CB

EL CONOCIMIENTO
BÍBLICO
UN COMENTARIO EXPOSITIVO
ANTIGUO TESTAMENTO
TOMO 4

JOB—CANTAR DE LOS CANTARES

Editores en inglés
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Responsables de la edición en castellano:
Julián Lloret
Jack Matlick

Ediciones Las Américas, A.C.

Apartado 78, 72000 Puebla, Pue., México

Publicado en castellano por

Ediciones Las Américas, A. C.
Prolongación Reforma 5514
72130 Puebla, Pue., México
Tels. 248-39-23. 248-23-23, FAX 249-59-84
E-mail ela@edicioneslasamericas.com
Todos los derechos reservados.
Prohibida la reproducción parcial o total.
 Primera edición, 2000
© 2000 CAM International;
originally published in English under the title of
THE BIBLE KNOWLEDGE COMMENTARY
(Old Testament)
©1985 by Scripture Press Publications, Inc.
ChariotVictor Publishing,
4050 Lee Vance View Dr., Colorado Springs, CO 80918
A menos que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas están tomadas de la Versión Reina
Valera Revisión 1960.
La Santa Biblia Antiguo y Nuevo Testamento Antigua Versión de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602).
Otras revisiones:1862, 1909 y 1960.
© Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960.
ISBN de la versión inglesa 0-88207-813-5
ISBN 968-6529 73-X (obra completa, Antiguo Testamento)
ISBN 968-6529-82-9 (Tomo 4)

Se dio término a la impresión de este libro el 7 de julio de 2000 en los talleres de

Ediciones Las Américas, A. C.

Contenido
Dedicatoria de la edición en castellano
Introducción
Editores, autores y traductores de las ediciones en inglés y castellano
Prefacio
Lista de abreviaturas
Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas
Comentario de Job
Comentario de Salmos
Comentario de Proverbios
Comentario de Eclesiastés
Comentario de Cantar de los Cantares
Apéndice de mapas, gráficas y tablas
 Dedicatoria
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo se dedica al creciente número de
lectores y estudiosos de la Biblia de habla hispana. Los distintivos de este Comentario son
muchos, pero uno de los más sobresalientes es que comunica en forma concisa y clara el sentido
del texto bíblico. Será muy útil para quienes aman la palabra de Dios, las Sagradas Escrituras,
que nos hacen sabios para conocer “la salvación por la fe que es en Cristo Jesús”.
Agradecemos por este medio a los numerosos amigos que nos han ayudado a comenzar y
perseverar en la publicación de esta edición en castellano:
▪ A los traductores, hombres y mujeres bien entrenados en el conocimiento de la Biblia y
capacitados para traducir fielmente el texto del Comentario.
▪ Al personal de la casa publicadora, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, México.
▪ A la Junta Directiva y la Administración de CAM Internacional que aprobaron este gran
proyecto con entusiasmo.
▪ A los fieles amigos de CAM Internacional que ofrendaron para realizar la publicación de los
primeros tomos.
▪ A los colegas en el ministerio cristiano que nos animaron con sus palabras de estímulo; en
especial a los editores generales de la edición original en inglés.
Julián Lloret
Jack Matlick

Introducción
La publicación de El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo es fruto de un largo e
histórico enlace fraternal entre varias instituciones: el Seminario Teológico de Dallas, Tex., cuyo
personal docente escribió el comentario original en inglés. Por otro lado, los editores, traductores
y personal técnico de esta publicación en castellano provienen de CAM Internacional (antes
llamada Misión Centroamericana) y de Ediciones Las Américas, A.C. El espíritu de cooperación
entusiasta entre todos para publicar esta obra es motivo de alabanza a Dios.
 Editores generales de la edición
John F. Walvoord B.A., M.A., Th. M., Th.D., D.D., Litt.D. Canciller, Ministro Representante y
Profesor Emérito de Teología Sistemática del Seminario Teológico de Dallas.
Roy B. Zuck B.A., Th.M., Th.D. Profesor titular emérito de Exposición Bíblica, Editor de
Bibliotheca Sacra, Seminario Teológico de Dallas.

Editores de consulta, Antiguo Testamento

Kenneth L. Barker, B.A., Th.M., Ph. D., Director Ejecutivo del Centro de Traducción de la
NVI, Exprofesor titular de estudios veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.
Eugene H. Merrill, B.A., M.A., M.Phil., Ph.D., Profesor Titular de Estudios
Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.

Responsables de la edición en castellano

Julián Lloret, B.A. Th.M., Th.D., Consultor de Educación Teológica, CAM Internacional,
Dallas, Tex.
Jack D. Matlick, B.A., Director, Centro de Publicaciones Cristianas CAM Internacional, Dallas,
Tex.
Gonzalo Sandoval L. Director General, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, Méx.

Editores de la edición en castellano

Elizabeth Cantú de Márquez, Jefe del Departamento Editorial, Ediciones Las Américas, A.C.
Roberto Lloyd G., B.A., M.A., Editor, Ediciones Las Américas, A.C., CAM Internacional.
Bernardino Vázquez Prof. en Pedagogía, Univ. Marroquín, Lic. y M.A. en Biblia, SETECA,
Guatemala.

Autores del Tomo 4, A.T.

Job
Roy B. Zuck B.A., Th.M., Th.D. Profesor titular emérito de Exposición Bíblica, Editor de
Bibliotheca Sacra, Seminario Teológico de Dallas.
Proverbios
Sid S. Buzzell, B.S., Th.M., Ph.D., Exprofesor adjunto de Educación Cristiana. Seminario
Teológico de Dallas, Tex.
Salmos
Allen P. Ross, B.A., M.A., Th.D., Ph.D., Profesor de Estudios Veterotestamentarios, Escuela de
Ministerio Episcopal Trinity, Ambridge, Pennsylvania. Exprofesor Titular de Estudios
Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas, Tex.
Eclesiastés
Donald R. Glenn, B.S., M.A., Th.M. Profesor de Estudios Semíticos y Veterotestamentarios,
Seminario Teológico de Dallas, Tex.
Cantar de los Cantares
Jack S. Deere, B.A., Th.M., Th.D., Conferencista y exprofesor asistente de Estudios
Vetrotestamentarios, (1976–1987), Seminario Teológico de Dallas, Tex.
 Traductores del Tomo 4, A.T.
Job y Salmos 1–20
Elizabeth Cantú de Márquez, Jefe del Departamento Editorial, Ediciones Las Américas, A.C.
Salmos 82–150
Bernardino Vázquez, Prof. en Pedagogía, Univ. Marroquín, Lic. y M.A. en Biblia, SETECA,
Guatemala.
Salmos 21–81
Diana M. De Peláez, Bachiller en Teología, SETECA, Guatemala.
Proverbios, Eclesiastés y Cantares
Elizabeth M. de Carpinteyro, Licenciada en Teología, SETECA, Guatemala.
 Prefacio
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo, es una serie de estudios detallados de
las Sagradas Escrituras escritos y editados exclusivamente por catedráticos del Seminario
Teológico de Dallas. La serie ha sido preparada para el uso de pastores, laicos, maestros de
Biblia, y para quienes desean estudiar un comentario comprensible, breve y confiable de la
Biblia completa.
¿Por qué publicar otro comentario bíblico cuando ya existen tantos? Hay varios distintivos
que hacen de El Conocimiento Bíblico un libro con matices propios.
Primero, fue escrito por la facultad de un solo seminario, el Teológico de Dallas, Texas,
E.U.A. Este hecho asegura una interpretación consistente de las Escrituras en los aspectos
gramatical e histórico, así como en la perspectiva pretribulacionista y premilenarista. Sin
embargo, en las ocasiones en que existen diferencias de opinión entre los eruditos evangélicos,
los autores presentan varias interpretaciones del pasaje.
Segundo, esta serie de comentarios se basa en la muy popular versión Reina-Valera Revisión
1960 que todos conocemos. Así que es una herramienta útil y fácil de usar junto con su Biblia de
estudio personal.
Tercero, este Comentario tiene otros distintivos que no contienen otros: (a) Al comentar el
texto bíblico, los autores señalan cómo se desarrolla el propósito de cada libro y la manera en
que cada pasaje forma parte del contexto en que se encuentra. Esto ayuda al lector a ver la forma
en que el Espíritu Santo guió a los autores bíblicos a escoger su material y sus palabras. (b) Se
consideran y discuten con cuidado los pasajes problemáticos, costumbres bíblicas desconocidas,
y las así llamadas “contradicciones”. (c) Se incorpora a este Comentario la opinión de los
eruditos bíblicos modernos. (d) Se discuten muchas palabras hebreas, arameas, y griegas que son
importantes para la comprensión de algunos pasajes. Se ha hecho una transliteración de ellas
para los que no conocen los idiomas bíblicos. Pero, aun los que conocen bien esos idiomas,
hallarán muy útiles los comentarios. (e) Para facilitar el estudio y comprensión del texto se
incluyen diagramas, gráficas y listas que aparecen en el apéndice al final del tomo. (f) Se hacen
numerosas referencias cruzadas que ayudan al lector a encontrar pasajes relativos o paralelos que
amplían el tema que se trata.
El material de cada libro de la Biblia incluye una Introducción donde se estudia al autor, la
fecha, el propósito, el estilo, y sus características únicas; un Bosquejo, el Comentario, y una
Bibliografía. En la sección llamada Comentario, se da el resumen de pasajes enteros así como la
explicación detallada de cada versículo y, muchas veces, de cada frase. Todas las palabras de la
versión Reina-Valera Revisión 1960 que se citan textualmente aparecen en letra negrilla, así
como el número de los versículos con que comienza cada párrafo. En la sección de Bibliografía
se sugieren otros libros y comentarios para estudio personal que sin embargo, no han sido
aprobados en forma total por los autores y editores de este Comentario.
Los tomos que constituyen la serie de El Conocimiento Bíblico presentan exposiciones y
explicaciones basadas en una esmerada exégesis de las Escrituras, pero no es primordialmente un
comentario devocional ni una obra exegética con detalles de lexicografía, gramática y sintaxis, ni
hace un análisis de la crítica textual de los libros. Esperamos que este Comentario le ayude a
profundizar su comprensión de las Sagradas Escrituras a medida que los ojos de su
entendimiento son alumbrados por el ministerio del Espíritu Santo (Efesios 1:18).
Se ha diseñado este Comentario para enriquecer su comprensión y aprecio de las Escrituras,
la palabra de Dios inspirada e inerrante, para motivarle a no ser un “oidor”, sino “hacedor” de lo
que la Biblia enseña (Santiago 1:22), y para capacitarlo para que pueda “enseñar también a
otros” (2 Timoteo 2:2).
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Adaptado para la edición en español por Jack D. Matlick
 LISTA DE ABREVIATURAS

1. General
a.C. antes de Cristo
a.m. antes meridiano
aprox. aproximadamente
ar. arameo
A.T. Antiguo Testamento
ca. cerca de
cap., (s) capítulo (s)
cf. Confer (compare)
cm., (s) centímetro (s)
d.C. después de Cristo
ed. edición, editado
eds. editores
e.g. por ejemplo
et al y otros
etc. y otras (cosas)
fem. femenino
gr. griego
hebr. hebreo
íbid en el mismo lugar
i.e. esto es
imper. imperativo
imperf. imperfecto
ing. inglés
kg., (s) kilogramo (s)
km., (s) kilómetro (s)
lit. literalmente
m. murió, muerto
mar. margen, lectura marginal
masc. masculino
ms., mss. manuscrito, manuscritos
mt., (s) metro (s)
n., ns. nota, notas
neut. neutro
n.p. no se sabe quién lo publicó
N.T. Nuevo Testamento
núm., (s) número, números
pág.,(s) página, páginas
párr., (s) párrafo, párrafos
part. participio
pas. pasivo
perf. perfecto
pl. plural
 p.m. pasado meridiano
pres. presente
pron., (s) pronombre (s)
s. siglo
sem. semítico
s.f. sin fecha
sing. singular
TM texto masorético
trad. traducción, traductor
V. véase
v., vv. versículo, versículos
vb., (s) verbo, (s)
vol., (s). volumen, volúmenes
vs. versus

2. Libros de La Biblia.
Antiguo Testamento
Gn. Génesis
Éx. Éxodo
Lv. Levítico
Nm. Números
Dt. Deuteronomio
Jos. Josué
Jue. Jueces
Rt. Rut
1, 2 S. 1, 2 Samuel
1, 2 R. 1, 2 Reyes
1, 2 Cr. 1, 2 Crónicas
Esd. Esdras
Neh. Nehemías
Est. Ester
Job Job
Sal. Salmos
Pr. Proverbios
Ec. Eclesiastés
Cnt. Cantares
Is. Isaías
Jer. Jeremías
Lm. Lamentaciones
Ez. Ezequiel
Dn. Daniel
Os. Oseas
Jl. Joel
Am. Amós
Abd. Abdías
 Jon. Jonás
Mi. Miqueas
Nah. Nahum
Hab. Habacuc
Sof. Sofonías
Hag. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías
Nuevo Testamento
Mt. Mateo
Mr. Marcos
Lc. Lucas
Jn. Juan
Hch. Hechos
Ro. Romanos
1, 2 Co. 1, 2 Corintios
Gá. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. Filipenses
Col. Colosenses
1, 2 Ts. 1, 2 Tesalonicenses
1, 2 Ti. 1, 2 Timoteo
Tit. Tito
Flm. Filemón
He. Hebreos
Stg. Santiago
1, 2 P. 1, 2 Pedro
1, 2, 3 Jn. 1, 2, 3 Juan
Jud. Judas
Ap. Apocalipsis
3. Versiones de La Biblia
BD Biblia al Día
BC Bover Cantera
BLA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén
HA Hispanoamericana (N.T.)
LA Latinoamericana
LXX Septuaginta
NC Nácar Colunga
NVI95 Nueva Versión Internacional, 1995
NVI99 Nueva Versión Internacional, 1999
RVA Reina Valera Actualizada
RVR09 Reina-Valera Revisión 1909
RVR60 Reina-Valera Revisión 1960
RVR77 Reina-Valera Revisión 1977
RVR95 Reina-Valera Revisión 1995
TA Torres Amat
Taizé Versión Ecuménica
VM Versión Moderna
VP Versión Popular (Dios Habla Hoy)
Vul. Vulgata Latina
 Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas

Hebreo
Consonantes

‫א‬ ’
‫בּ‬ b
‫ב‬ ḇ
‫גּ‬ g
‫ג‬ g̱
‫דּ‬ d
‫ד‬ ḏ
‫ה‬ h
‫ו‬ w
‫ז‬ z
‫ה‬ ḥ
‫ט‬ ṭ
‫י‬ y
‫כ‬ k
‫כ‬ ḵ
‫ל‬ l
‫מ‬ m
‫נ‬ n
‫ם‬ s
‫ע‬ ‘
‫פּ‬ p
‫פ‬ p̱
‫צ‬ ṣ
‫ק‬ q
‫ר‬ r
‫שׂ‬ ś
‫שׁ‬ š
‫תּ‬ t
‫ת‬ ṯ
Dagesh forte se representa por la duplicación de la letra.
Vocalización

‫בָּ ה‬ bâh
‫בּוֹ‬ bô
‫בּוּ‬ bû
‫בֵּ י‬ bê
‫בֶּ י‬ bè
‫בִּ י‬ bî
ָ‫בּ‬ bā
‫בּ‬ bō
‫ֻבּ‬ bū
ֵ‫בּ‬ bē
ִ‫בּ‬ bī
ַ‫בּ‬ ba
ָ‫בּ‬ bo
‫ֻבּ‬ bu
ֶ‫בּ‬ be
ִ‫בּ‬ bi
‫ֲבּ‬ bă
‫ֳבּ‬ bŏ
‫ֱבּ‬ bĕ
ְ‫בּ‬ be
‫בָּ הּ‬ bāh
‫בָּ א‬ bā’
‫בֵּ ה‬ bēh
‫בֶּ ה‬ beh

Griego
α, ᾳ a
β b
γ g
δ d
ε e
ζ z
η, ῃ ē
θ th
ι i
κ k
λ l
μ m
ν n
ξ x
ο o
π p
ρ r
σ, ς s
τ t
υ y
φ f
χ ̱j
ψ ps
ω, ῳ ō
̔ρ rh
ʼ j
γγ ng
γκ nk
γξ nx
γχ nj̱
αἰ ai
αὐ au
εἰ ei
εὐ eu
ηὐ ēu
οἰ oi
οὐ ou
υἱ jui
 JOB
Roy B. Zuck
Traducción: Elizabeth C. de Márquez

INTRODUCCIÓN
Job y el problema del sufrimiento. En el libro de Job se encuentra uno de los mejores ejemplos
de lo que es el sufrimiento inmerecido. En cuestión de minutos, Job, un hombre muy rico y recto,
perdió todas sus posesiones materiales, sus hijos y su salud. En lugar de darle apoyo, su esposa le
sugirió que maldijera a Dios y se quitara la vida para poner fin a sus penas. Después, para añadir
más problemas a su angustia, sus amigos lo censuraron en lugar de consolarlo. Es más, parecía
que Dios estuviera ignorando a Job, al rehusarse por largo tiempo a responderle y defender su
causa.
El intenso sufrimiento de Job fue financiero, emocional, físico y espiritual. Todos estaban en
su contra, incluyendo, o así lo parecía, a Dios, a quien había servido fielmente toda su vida,
aunque era un hombre recto tanto espiritual como moralmente (1:1, 8; 2:3). ¿Puede haber un
sufrimiento menos merecido? ¿No era de esperarse que un hombre como él fuera bendecido, no
apaleado por Dios? El hecho de que Job, un ciudadano ejemplar y sumamente recto, hubiera
adquirido tantos bienes para después perderlo todo, es el ejemplo máximo de la clase de aflicción
que desafía a la comprensión humana.
Muchas personas pueden identificarse con Job porque sus tribulaciones fueron
tremendamente prolongadas y aparentemente injustas. Algunos se preguntan por qué deben sufrir
aflicciones, por qué ellas deben experimentar la tragedia, el dolor y la adversidad. Para
cualquiera, el sufrimiento es difícil de entender, pero lo es más cuando afecta a quien no se lo
merece; es muy confuso observar que la aflicción no parece ser en castigo por faltas cometidas.
El libro de Job trata el misterio del sufrimiento inmerecido y muestra que a través de la
adversidad, Dios puede cumplir otros propósitos aparte de castigar la mala conducta.
Este libro también trata el problema de las actitudes que el ser humano adopta durante la
aflicción. La experiencia de Job demuestra que el creyente, aunque tenga que sufrir intensas
penas, no tiene por qué renunciar a Dios. Puede dudar de él, pero nunca negarlo. Como Job,
puede desear obtener respuestas acerca del motivo de su experiencia, pero aunque sea incapaz de
comprender la causa de su tribulación, no tiene por qué maldecir al Señor. Aunque Job estuvo a
punto de hacerlo, de hecho nunca censuró a Dios por sus problemas, aun cuando Satanás había
profetizado que lo haría.
El libro de Job también nos enseña que no es malo preguntar por qué, como hizo Job
(3:11–12, 16, 20). Pero sí es malo exigir que Dios nos explique los por qué, como hizo Job
(13:22; 19:7; 31:15). Es incorrecto insistir en que Dios nos dé explicaciones acerca de la
adversidad, porque pone al hombre por encima de Dios y además, es un desafío a la soberanía
divina.
Estilo literario. El libro de Job está considerado como una obra maestra sin paralelo en toda la
literatura. Con frecuencia se escucha el comentario de Thomas Carlyle respecto a él: “Considero
que no existe nada que se haya escrito, tanto en la Biblia como fuera de ella, que tenga un mérito
literario tan alto” (The Hero as a Prophet, “El Héroe como profeta” en Our Heroes,
Hero-Worship and the Heroic in History, “Héroes, adoración a los héroes y lo heroico a través
de la historia”. Boston: Ginn, 1901, pág. 56).
El libro de Job tiene una estructura singular. Es una mezcla de prosa y verso, y de monólogos
y diálogos. El prólogo (caps. 1–2) y el epílogo (42:7–17) es prosa narrativa; el extenso material
intermedio está en forma de poesía (a excepción del v. inicial de cada cap., los cuales introducen
un nuevo discurso, y 32:1–6a). Este patrón de prosa-poesía-prosa, aunque se incluye en otras
composiciones del antiguo Cercano Oriente, es único entre los libros de la Biblia. Otra forma de
ver esta estructura del libro se aprecia en “Paralelismos de la estructura del libro de Job” (V. el
Apéndice, pág. 418).
La ironía se usa libremente por todo el libro; algunos de los numerosos ejemplos se
mencionan en este comentario (V. también Gregory W. Parsons, Literary Features of the Book of
Job, “Características literarias del libro de Job”, Bibliotheca Sacra 138. Julio-septiembre,
1981:215–218; y Edwin M. Good, Irony in the Old Testament, “La ironía en el Antiguo
Testamento”. Filadelfia: Westminster Press, 1965, págs. 196–240).
Probablemente la forma literaria del libro de Job sea una mezcla de una demanda legal
(debido a que Job, sus amigos y Dios, utilizan con frecuencia algunos términos legales), con un
diálogo controversial, i.e., una discusión de sabiduría y una lamentación porque Job expresó
muchas quejas contra sí mismo, contra Dios y contra sus enemigos (V. “Job y sus lamentos”, en
el Apéndice, pág. 419, adaptación de The Structure of the Book of Job: A Form-Critical
Analysis, “Estructura del libro de Job: Análisis basado en la crítica de las formas”, de Claus
Westermann).
Job también se considera una producción literaria sobresaliente debido a su rico vocabulario.
Docenas de palabras del libro no aparecen en ningún otro lugar del A.T.
Se emplean cinco diferentes palabras para referirse a los leones (4:10–11), se usan seis
sinónimos para referirse a las trampas (18:8–10) así como para hablar de las tinieblas (3:4–6;
10:21–22). El vocabulario del libro de Job revela que tiene influencia de otros idiomas aparte del
hebr. Entre ellos, el acádico, árabe, arameo, sumerio y ugarítico (cf. R. Laird Harris, The Book of
Job and its Doctrine of God, “El Libro de Job y su Doctrina acerca de Dios”, Grace Journal 13.
Otoño 1976:10–14).
El libro abunda en símiles y metáforas, muchas de ellas tomadas de la naturaleza. Además,
toca muchos temas, incluyendo astronomía, geografía, cacería, minería, viajes, clima, zoología,
así como la terminología de las cortes de justicia.
No es de extrañar que Alfred Tennyson pusiera al libro la siguiente etiqueta: “es el poema
más grande de los tiempos antiguos y modernos” (citado por Victor E. Reichert, Job, pág. xiii).
Autor. Nadie sabe con certeza quién escribió el libro de Job, ni cuándo fue producido, ni cuándo
ocurrieron los acontecimientos que relata, ni dónde vivió Job. Esos hechos están envueltos en el
misterio y hacen que el libro tenga aun mayor gracia y atractivo.
Se ha sugerido que el mismo Job escribió el libro, o que fue Eliú (el cuarto amigo, que habla
hacia el final del libro, en los caps. 32–37), o Moisés, Salomón, Ezequías, Isaías o alguien
después del exilio babilónico, como Esdras. O bien, que lo escribió un autor anónimo unos
doscientos años a.C. La tradición judía dice que fue Moisés quien lo escribió. Otros argumentan
que fue Salomón, debido al interés que tuvo ese rey en la literatura poética (e.g., Pr., Ec. y Cant.)
y a que hay algunas similitudes entre Job y Proverbios (e.g., Job 28 con Pr. 8).
Los detalles de las largas pláticas que se registran en el libro de Job dan la impresión de que
fue escrito por un testigo presencial. Job, al igual que los otros testigos, pudo haber recordado lo
que se dijo en ellas y después lo puso por escrito. En los 140 años que vivió después de haber
sido sanado, el patriarca tuvo suficiente tiempo para preparar su manuscrito. Este punto de vista
parece más plausible que el de que un autor, cientos de años después, recopilara un material que
fue transmitido por tradición oral a través de los siglos.
En los tiempos del A.T., a veces una persona escribía los acontecimientos que le habían
sucedido en tercera persona. Por supuesto que alguien más pudo haber escrito los últimos dos vv.
(Job 42:16–17), que hablan de la edad de Job y de su muerte. Eso no era inusual (e.g., Dt. 1–33
fue escrito por Moisés, pero Dt. 34, que habla de la muerte de ese líder, fue añadido por alguien
más).
Algunos eruditos sugieren que el libro de Job fue recopilado durante muchos años por varios
autores y editores, cada uno de los cuales añadió pequeñas porciones al trabajo inicial. Sin
embargo, muchas características del libro señalan que tuvo un solo autor (cf. e.g., Marvin H.
Pope, Job, pág. xli), y numerosas referencias paralelas dentro de él confirman su unidad.
Fecha. Las opiniones en cuanto a la fecha en que vivió Job van desde la era patriarcal (Abraham,
Isaac y Jacob—aprox. de 2100 a 1900 a.C) hasta el s. VI a.C. Pero varios factores señalan que
vivió en el tiempo de los patriarcas:
1. Job vivió 140 años después de su período de aflicción (42:16), así que en total debe haber
vivido unos 210 años. Esto va muy de acuerdo con la extensión de las vidas de los patriarcas.
Taré, el padre de Abraham, murió a la edad de 205; Abraham vivió hasta los 175; Isaac vivió 180
años; y Jacob murió a la edad de 147.
2. Las riquezas de Job se mencionan en cabezas de ganado (1:3; 42:12), lo cual también
sucede con Abraham (Gn. 12:16; 13:2) y Jacob (Gn. 30:43; 32:5).
3. Los sabeos y caldeos (Job 1:15, 17) eran nómadas en tiempos de Abraham, pero en los
años subsecuentes dejaron de serlo.
4. La palabra hebr. qe śîṭâh, que se trad. “una pieza de dinero” (42:11), se usa en otras partes
sólo dos veces (Gn. 33:19; Jos. 24:32) y en ambas, se refiere a Jacob.
5. Las hijas de Job heredaron sus propiedades junto con sus hermanos (Job 42:15). Sin
embargo, esa práctica no era válida bajo la ley mosaica si los hijos varones todavía vivían (Nm.
27:8).
6. Obras literarias parecidas en algunos aspectos al libro de Job se escribieron en Egipto y
Mesopotamia alrededor del tiempo de los patriarcas.
7. El libro de Job no hace ninguna referencia a las instituciones mosaicas (como el
sacerdocio, las leyes, el tabernáculo, días religiosos o festividades especiales).
8. El nombre šadday se usa 31 veces en Job para referirse a Dios (en comparación con sólo
17 veces en todo el resto del A.T.) y era muy familiar para los patriarcas (V. el comentario de
Gn. 17:1; también cf. Éx. 6:3).
9. Varios nombres de personas y de lugares del libro también se asocian con el período
patriarcal. Algunos ejemplos son (a) Seba, nieto de Abraham (Gn. 25:3) y los sabeos de Sabá
(Job 1:15; 6:19); (b) Tema, otro nieto de Abraham (Gn. 25:15) y Temán, un lugar de Arabia (Job
6:19); (c) Elifaz, hijo de Esaú (Gn. 36:4) y Elifaz, uno de los compañeros de Job (Job 2:11;
aunque estos dos no sean necesariamente la misma persona); (d) Uz, sobrino de Abraham (Gn.
22:21) y Uz, lugar donde vivía Job (Job 1:1). Aunque no se puede afirmar con certeza, es
probable que Job viviera en tiempos de Jacob o poco después.
Job era un nombre muy común entre los semitas occidentales del segundo milenio a.C.
También fue el nombre de un príncipe egipcio del s. XIX a.C. que aparece citado en los textos
egipcios que se conocen como textos de imprecación. Otras menciones del mismo nombre se
encuentran en las cartas de Tell el-Amarna (ca. 1400 a.C.) y en los textos ugaríticos.
 BOSQUEJO
I. Prólogo (caps. 1–2)
A. Carácter de Job (1:1–5)
1. La tierra y piedad de Job (1:1)
2. Su prosperidad (1:2–3)
3. Su descendencia (1:4–5)
B. Aflicciones de Job (1:6–2:10)
1. Su primera prueba (1:6–22)
2. La segunda prueba (2:1–10)
C. Los consoladores de Job (2:11–13)
II. Diálogo (3:1–42:6)
A. Deseo de Job de morir (cap. 3)
1. Su deseo de no haber nacido (3:1–10)
2. Su deseo de haber muerto al nacer (3:11–19)
3. Deseo de morir en ese momento (3:20–26)
B. Primera sección de discursos (caps. 4–14)
1. Primer discurso de Elifaz (caps. 4–5)
2. Primera respuesta de Job a Elifaz (caps. 6–7)
3. Primer discurso de Bildad (cap. 8)
4. Primera respuesta de Job a Bildad (caps. 9–10)
5. Primer discurso de Zofar (cap. 11)
6. Primera respuesta de Job a Zofar (caps. 12–14)
C. Segunda sección de discursos (caps. 15–21)
1. Segundo discurso de Elifaz (cap. 15)
2. Segunda respuesta de Job a Elifaz (caps. 16–17)
3. Segundo discurso de Bildad (cap. 18)
4. Segunda respuesta de Job a Bildad (cap. 19)
5. Segundo discurso de Zofar (cap. 20)
6. Segunda respuesta de Job a Zofar (cap. 21)
D. Tercera sección de discursos (caps. 22–31)
1. Tercer discurso de Elifaz (cap. 22)
2. Tercera respuesta de Job a Elifaz (cap. 23–24)
3. Tercer discurso de Bildad (cap. 25)
4. Tercera respuesta de Job a Bildad (caps. 26–31)
E. Los cuatro discursos de Eliú (caps. 32–37)
1. Primer discurso de Eliú (caps. 32–33)
2. Segundo discurso de Eliú (cap. 34)
3. Tercer discurso de Eliú (cap. 35)
4. Cuarto discurso de Eliú (caps. 36–37)
F. Los dos discursos de Dios y las respuestas de Job (38:1–42:6)
1. Primer discurso divino (38:1–40:2)
2. Primera respuesta de Job a Dios (40:3–5)
3. Segundo discurso divino (40:6–41:34)
4. Segunda respuesta de Job a Dios (42:1–6)
III. Epílogo (42:7–17)
A. Dios condena a los amigos de Job (42:7–9)
 B. Dios restaura la prosperidad y familia de Job (42:10–17)

COMENTARIO
I. Prólogo (caps. 1–2)
En este prólogo en prosa, en rápida sucesión se presentan al lector el carácter espiritual de
Job, cómo eran su familia y posesiones, las acusaciones y ataques de Satanás contra Job, sus
reacciones iniciales y la llegada de sus amigos. En contraste, la narrativa de los diálogos
subsiguientes es muy lenta (3:1–42:6). El estilo rápido de la narrativa del prólogo hace que el
lector se interne con rapidez en los penosos enfrentamientos de Job con sus amigos y Dios.

A. Carácter de Job (1:1–5)

1. LA TIERRA Y PIEDAD DE JOB (1:1)
1:1. Se desconoce dónde estaba la tierra de Uz en la que vivió Job. Aunque se ha
identificado con Edom, que estaba al sureste del mar Muerto, en tiempos de Jeremías, si no es
que antes (Jer. 25:20–21), se diferenció de esa región, ya que en ese tiempo posterior, “Uz” fue
“hija”, i.e., “posesión o vecina” de Edom (Lm. 4:21). Algunos eruditos han sugerido que Uz
estaba en Basán, al sur de Damasco; otros dicen que estaba al oriente de Edom y al norte de
Arabia. De hecho, las costumbres, vocabulario y referencias a la geografía e historia natural se
relacionan con el norte de Arabia. Cualquiera que haya sido la ubicación de Uz, es claro que
estaba cerca de un desierto (Job 1:19), que era fértil para la agricultura y la crianza de ganado
(1:3, 14; 42:12) y que probablemente estaba fuera de Palestina.
Era este hombre perfecto (“sin falla moral”, o “moralmente perfecto”) y recto (“derecho”,
en el sentido de que no se apartaba de los estándares divinos). Además, era temeroso de Dios,
i.e., estaba consciente de él, le temía y se sometía a la majestad divina. Y vivía apartado del
mal, porque rechazaba lo que era contrario al carácter divino. Esa afirmación, que después Dios
repite a Satanás (1:8; 2:3), muestra que los amigos de Job se equivocaron totalmente al acusarlo
de ser un pecador empedernido.
2. SU PROSPERIDAD (1:2–3)
1:2–3. Le nacieron siete hijos, hecho que a menudo se consideraba como bendición divina
(cf. Rt. 4:15; 1 S. 2:5) y tres hijas; que era un tamaño de familia muy común en aquellos
tiempos. Además, era asombrosamente rico. Sus siete mil ovejas le proporcionaban vestido y
alimento y los tres mil camellos, le daban transporte y leche. Los mil bueyes, que formaban
quinientas yuntas, le daban comida y leche, así como la capacidad de arar la tierra. Las
quinientas asnas también le proporcionaban transportación. Tan grandes posesiones de ganado
exigían que tuviera grandes extensiones de tierras y muchísimos criados.
Por ser aquel varón más grande que todos los orientales, era el más rico de un grupo de
prósperos hombres del norte de Arabia. “Los orientales” se identifican con Cedar, que se
encontraba en el norte de la península arábiga (Jer. 49:28). Job también poseía una sabiduría
fuera de lo común, ya que los orientales se destacaban por su gran saber, el cual expresaban en
proverbios, cánticos e historias.
En otras partes de libro de Job se nos dan otros datos biográficos acerca de ese patriarca. Era
altamente respetado (Job 29:7–11), un juez justo y honrado (29:7, 12–17), un consejero muy
sabio (29:21–24), un empleador honesto (31:13–15, 38–39), además de ser hospitalario y
generoso (31:16–21, 32), y que se dedicaba a labrar la tierra (31:38–40).
3. SU DESCENDENCIA (1:4–5)
1:4–5. Cada vez que sus hijos … hacían banquetes (posiblemente fiestas de cumpleaños)
en sus casas … y enviaban a llamar a sus tres hermanas (cf. v. 13), Job … los santificaba …
y ofrecía diez holocaustos, conforme al número de … ellos. Él se preocupaba de que fueran
perdonados por cualesquier pecados que cometieran a sabiendas o por ignorancia. Su
preocupación de que hubieran blasfemado contra Dios en sus corazones, es un irónico anticipo
de la sugerencia satánica de que Job blasfemaría contra Dios (2:5).
Job era un hombre ejemplar. Debido a sus cualidades tan admirables se considera que su
tragedia fue excesivamente severa. Nadie merecía menos el sufrimiento que él, y hay pocos que
han sufrido más que él.

B. Aflicciones de Job (1:6–2:10)

1. SU PRIMERA PRUEBA (1:6–22)
Job tuvo que pasar por dos pruebas, una relacionada con sus posesiones e hijos (vv. 6–22) y
la otra relacionada con su salud (2:1–10). En cada una de ellas hay dos escenas, una que se lleva
a cabo en el cielo y la otra en la tierra. Cada escena en el cielo incluye una acusación hecha por
Satanás contra Job, y cada una de las de la tierra incluye un ataque de Satanás contra Job y la
reacción de éste.
a. Primera acusación de Satanás (1:6–12)
1:6–8. Un día vinieron … delante de Jehová los hijos de Dios (los ángeles no caídos son
“hijos” de Dios en el sentido de que fueron hechos por él; cf. 38:7). Se presentaron (lit.,
“situaron”) ante el Señor para informarle de sus actividades, entre los cuales vino también
Satanás (lit. “el acusador”). Éste tenía, y todavía tiene, entrada al cielo (cf. Ap. 12:10). Él dijo
que venía de rodear la tierra y de andar por ella, de un lado a otro, evidentemente buscando a
los que podía acusar y dominar (1 P. 5:8). El que Satanás ande rodeando la tierra también sugiere
que ejerce dominio sobre ella y su gente. Recorrer la tierra a menudo simbolizaba tener dominio
sobre ella (cf. Dt. 1:36; 11:24; Jos. 1:3; 14:9). Por supuesto que Satanás es “el dios de este siglo”
(2 Co. 4:4; cf. Ef. 2:2) y “el mundo entero está bajo el maligno” (1 Jn. 5:19).
El Señor se refirió a Job con un título honroso al llamarlo mi siervo Job (cf. Job 2:3; 42:7–8
[tres veces en el v. 8]) y lo puso como el supremo ejemplo de la piedad: no hay otro como él en
la tierra. Satanás tenía y tiene dominio sobre gran parte del mundo, pero Dios afirmó ¡que
Satanás no podía tener dominio sobre Job!
1:9–12. Satanás respondió a Jehová atacando las motivaciones de Job: ¿Acaso teme Job a
Dios de balde? “De balde” (ḥinnām) se trad. como “sin causa” en 2:3 (V. el comentario allí).
Aunque Satanás no pudo contradecir la evaluación de Dios acerca de la justicia de Job, sí pudo
cuestionar el por qué Job era justo y recto. El acusador sugirió que Job servía a Dios no por
amor, sino sólo por el interés en lo que Dios le daba a cambio. Si se le quitaran los beneficios,
desaparecería el temor de Job hacia el Señor.
La sutil sugerencia de que la adoración básicamente es egoísta, señala el meollo de la
relación del hombre con la Divinidad. El libro de Job hace más que sólo tratar la cuestión del
sufrimiento de los justos. También, a través de las palabras satánicas, se refiere al asunto de la
motivación que tiene el creyente para vivir santamente. ¿Acaso alguien servirá a Dios si no
obtiene ganancias personales de ello? ¿Es la adoración una moneda que compra las bendiciones
de lo alto? ¿Es la piedad parte de un contrato por medio del cual se puede obtener riqueza y
protección de la tribulación?
Satán insinuó que si Dios quitaba la protección que había alrededor de él y … su casa, y de
todo lo que poseía, y si además extendía su mano y tocaba todo lo que tenía, entonces, Job
blasfemaría contra el Señor en su misma presencia. Satanás aseguró que Job dejaría de insertar
sus monedas de adoración si no obtenía nada de la máquina de bendiciones. En otras palabras,
insinuó que Job adoraba a Dios por motivos egoístas. Esa acusación también fue un ataque
contra la integridad divina, porque insidiosamente, el enemigo sugirió que la única forma en que
el Señor puede hacer que la gente le adore es dándole riquezas. Quizá esa imputación contra el
carácter divino fue una de las razones por las que Dios permitió que Satanás atacara a Job. Con
seguridad, el Señor conocía el corazón de Job, pero utilizó al patriarca para callar a Satanás.
Además, Dios quería que se profundizara la percepción espiritual de Job.
b. Primer ataque de Satanás (1:13–19)
1:13–15. Satanás inició sus ataques contra Job un día en que sus hijos e hijas participaban
en una fiesta en casa de su hermano el primogénito (vv. 13, 18; cf. v. 4). Los ataques fueron
causados en forma alternada por fuerzas humanas y “naturales”: un ataque de los sabeos (v. 15),
“el fuego de Dios” (v. 16), un asalto caldeo (v. 17), y un gran viento del desierto (v. 19). Dios
permitió a Satanás que usara ambas clases de causas para que cumpliera su propósito—y que lo
hiciera con rapidez y precisión. Mientras Job estaba aturdido por la noticia de la primera pérdida,
fue golpeado por la segunda.
Los sabeos, que robaron los mil bueyes y las quinientas asnas …, y mataron a los criados,
probablemente provenían de la región de Sabá que estaba al suroeste de Arabia, o de una aldea
llamada Sabá, que estaba cerca de Dedán, en la parte norte de Arabia (Gn. 10:7; 25:3).
1:16–17. Probablemente, el fuego de Dios que cayó del cielo y quemó las 7,000 ovejas y a
los pastores, se inició con rayos y relámpagos (cf. “el fuego del Señor” en 1 R. 18:38).
Los caldeos atacaron por tres flancos. Con tres escuadrones robaron los camellos … y
mataron a los criados a filo de espada. En ese tiempo, los caldeos eran los fieros y nómadas
habitantes de Mesopotamia. Posiblemente vinieron del norte, al contrario de los sabeos, que
habían venido del sur. Es evidente que las incursiones de ambos grupos fueron sorpresivas.
1:18–19. El gran viento que vino del lado del desierto y azotó las cuatro esquinas de la
casa, sugiere que se trataba de un tornado o un viento turbulento que creció en fuerza a medida
que pasaba por el desierto. El viento derribó la casa donde estaban y los diez hijos de Job
perecieron.
Todo el ganado del patriarca fue robado, sus sirvientes asesinados (quizá con excepción de
los cuatro mensajeros que escaparon para informarle. Tal vez eran criados de Job, o bien
personas que habían presenciado las tragedias); y todos sus hijos murieron. En pocos minutos,
Job pasó de tener grandes riquezas y prosperidad a quedar sumido en la aflicción y la pobreza.
¿Cambiaría también su lealtad y dejaría de ser fiel a Dios?
c. Reacción de Job a la primera prueba (1:20–22)
1:20–22. En respuesta al cuádruple y fiero ataque de Satanás, Job … rasgó su manto, para
expresar su tormento interno y asombro (cf. 2:12; Gn. 37:29, 34; 44:13; Jue. 11:35), y rasuró su
cabeza (cf. Is. 15:2; Jer. 48:37; Ez. 7:18), para mostrar la pérdida de su gloria personal. Se
postró en tierra no en señal de desesperación sino de sumisión a Dios y lo adoró.
 Job reconoció que su pérdida tenía semejanza con su nacimiento y muerte: él había salido
desnudo del vientre, y asimismo, estaría desnudo cuando muriera. En forma figurada, había
quedado totalmente desnudo. La frase desnudo volveré allá parece apuntar a que creía que
volvería al vientre de su madre. Pero, ¿cómo puede esto suceder? En la antigüedad, la referencia
a la matriz de la madre a veces era una forma poética de hablar de la tierra (cf. Sal. 139:15; Ec.
5:15; 12:7). La relación es evidente. El hombre, que fue formado en la matriz, también fue hecho
“del polvo de la tierra” (Gn. 2:7; cf. Gn. 3:19; Job 10:9; 34:15; Sal. 103:14), la cual, cuando
produce cosechas o cosas “vivas”, se parece a una madre que da a luz a sus hijos.
Reconociendo los derechos que tiene el Dios soberano, Job lo adoró diciendo: Jehová dio, y
Jehová quitó; sea el nombre de Jehová bendito. Es en verdad pasmoso que Job aceptara la
adversidad con una actitud de adoración, y las penas con alabanza. Contrario a lo que hacen
muchas personas, no permitió que le dominara la amargura; ni culpó a Dios, ni atribuyó a Dios
despropósito alguno (cf. Job 2:10).
La asombrosa reacción de Job demostró que Satanás estaba totalmente equivocado al
predecir que Job maldeciría al Todopoderoso. Es posible seguir siendo devoto sin recibir dinero
a cambio; podemos ser piadosos sin obtener ganancias personales. La devota adoración de Job
durante ese tiempo de grandes pérdidas e intensa angustia confirmaron las palabras divinas en
cuanto a su carácter justo.
2. LA SEGUNDA PRUEBA (2:1–10)
a. Segunda acusación de Satanás (2:1–6)
2:1–4. Durante la segunda prueba satánica, de nueva cuenta el acusador atacó las palabras
divinas e impugnó las motivaciones y carácter de Job (cf. 1:6–8). La palabra hebr. que se trad.
sin causa es ḥinnām, la misma que Satanás utilizó en 1:9. Aunque el enemigo acusó a Job de
tener motivos espurios para darle adoración, Dios le devolvió sus palabras, diciéndole que no
tenía ninguna razón para incitar a Dios contra el patriarca. En esa tercera escena, que se realizó
en el cielo, Satanás insinuó que Job seguía adorando a Dios porque no había afectado su vida.
Dijo: Piel por piel, todo lo que el hombre tiene—aun sus posesiones e hijos—dará por su
vida. “Piel por piel” era un antiguo proverbio. Posiblemente se refería a regatear o comerciar con
pieles de animales. Satanás insinuó que Job había canjeado deliberadamente las pieles (vidas) de
sus hijos porque a cambio, Dios le había permitido conservar su propia piel (vida). Esto también
fue para sugerir que Job era egoísta.
2:5–6. Satanás fue aun más lejos y sugirió a Dios que si hacía que Job sufriera físicamente,
el patriarca blasfemaría contra él en su presencia (cf. 1:11), porque ya no tendría razones para
adorar al Señor. Por fin, Job se daría cuenta que Dios estaba contra él. Es sorprendente que
Jehová haya permitido a Satanás que afligiera a Job. No obstante, le ordenó: guarda su vida.
Dios estaba seguro de que Job nunca lo negaría.
b. Segundo ataque de Satanás (2:7)
2:7. La primera prueba afectó las riquezas, hijos y casi a todos sus siervos; la segunda afectó
la salud del patriarca. A continuación, Satanás … hirió a Job con una sarna maligna desde la
planta del pie hasta la coronilla de la cabeza.
Las dos palabras hebr. que se trad. “sarna maligna” son las mismas que se usan para referirse
a la plaga de “sarpullido con úlceras” que afectó a Egipto (Éx. 9:8–11; Dt. 28:27) y a la
enfermedad de Ezequías (2 R. 20:7, “llaga”). Algunos eruditos dicen que esa enfermedad pudo
haber sido viruela; otros dicen que elefantiasis. Evidentemente fue una enfermedad de la piel que
hizo que ésta se desprendiera en escamas, muy parecida al pénfigo foliáceo (cf. Rupert Hallam,
“Pénfigo foliáceo”, Enciclopedia Británica de la práctica de la Medicina, 2a. ed., 12 vols.
Londres: Butterworth, 1950–1952, 9:490–492).
Ese padecimiento, como afirman los médicos en la actualidad, tiene los mismos síntomas de
la afección de Job—ampollas inflamadas y ulcerosas (Job 2:7), comezón (v. 8), cambios
degenerativos en la piel del rostro (vv. 7, 12), pérdida de apetito (3:24), depresión (3:24–25),
pérdida de energía (6:11), gusanos que proliferan en las llagas (7:5), ampollas purulentas (7:5),
dificultad para respirar (9:18), la región debajo de los ojos ennegrecida (16:16), mal aliento
(19:17), pérdida de peso (19:20; 33:21), dolor permanente (30:17), inquietud (30:27), piel
ennegrecida (30:30), pérdida de piel (30:30) y fiebre (30:30).
c. Reacción de Job a la segunda prueba (2:8–10)
2:8. Job … estaba sentado en medio de ceniza, i.e., sobre o cerca de una pila de ceniza de
majada y basura que se encontraba fuera de la ciudad. Los misioneros que han visitado tribus
primitivas han informado que los enfermos de pénfigo foliáceo alivian sus llagas con ceniza.
¡Qué humillante debe haber sido para Job! El que se había sentado a la puerta de la ciudad como
juez (29:7), ahora se encontraba fuera de ella, mezclándose con mendigos, rascando sus llagas
que le producían comezón intensa con los pedazos de un traste de barro roto (un tiesto).
2:9–10a. Cuando su mujer lo instó a que hiciera a un lado su integridad (que se relaciona
con la palabra “perfecto” de 1:1), que maldijera a Dios y se dejara morir, él la comparó con
cualquiera de las mujeres fatuas (nāḇāl, “espiritualmente ignorante o sin discernimiento”). Sin
ella saberlo, ese consejo de maldecir a Dios era exactamente lo que Satanás había predicho que
haría Job en dos ocasiones (1:11; 2:5). Cuando más consuelo necesitaba, Job recibió de ella otro
tremendo golpe—evidencia del resentimiento que la mujer tenía contra Dios. Pero conservando
una calmada confianza en los caminos de Dios, Job afirmó que tanto el bien como el mal (rā‘,
“calamidad, tragedia”) proceden de él (cf. Ec. 7:14; Lm. 3:38). Esto contrasta grandemente con
el punto de vista que tiene la mayoría de las personas, en el sentido de que los problemas
significan que la existencia de Dios ¡es cuestionable! Posteriormente, Job dijo a sus amigos que
retendría su integridad hasta la muerte (Job 27:5).
2:10b. La declaración en todo esto no pecó Job con sus labios, comprueba que la
predicción de Satanás, relacionada con que Job iba a maldecir a Dios era falsa, y a la vez, fue una
reivindicación de las palabras divinas (cf. 1:22).

C. Los consoladores de Job (2:11–13)

2:11. Habiendo escuchado de sus aflicciones, tres amigos de Job, Elifaz … Bildad … y
Zofar, que evidentemente eran hombres prominentes, se reunieron para ir a visitarlo. “Elifaz” es
un nombre edomita (Gn. 36:4) y por ser temanita, era, ya sea de Temán de Edom, región
conocida por su sabiduría (Jer. 49:7; Abd. 8), o bien de Tema de Arabia. “Bildad” no se
menciona en ningún otro lado de la Biblia. Suhita puede sugerir que estaba relacionado con Súa,
el hijo menor de Abraham y Cetura (Gn. 25:2). El nombre de “Zofar” se usa sólo en Job y se
desconoce su origen naamatita, aunque algunos han sugerido que su lugar de procedencia era
Naama, ciudad cananea heredada por Judá (Jos. 15:41). Eliú también estaba presente, aunque no
se menciona sino hasta después (Job 32).
Es probable que Elifaz fuera el mayor de los tres mencionados, porque se lista en primer
lugar (2:11; 42:9). Además, habló primero en cada una de las tres secciones de discursos (caps.
4–5; 15; 22), sus discursos fueron más extensos y más maduros en contenido, y Dios se dirigió a
él en representación de los otros (42:7).
 El propósito que movió a reunirse a los tres amigos fue condolerse de él y … consolarle.
Pero sus subsiguientes discursos fueron todo ¡menos consoladores!
2:12–13. Job estaba tan desfigurado por la enfermedad, que al principio no lo conocieron
(cf. 6:21). A continuación expresaron su angustia y dolor de tres maneras: lloraron a gritos
(debido a la tristeza y la terrible impresión emocional), cada uno de ellos rasgó su manto (para
demostrar su profunda aflicción; cf. 1:20), y los tres esparcieron polvo sobre sus cabezas
(símbolo de profunda tristeza; cf. 1 S. 4:12; 2 S. 1:2; Neh. 9:1).
El hecho de que se sentaron con él en tierra por siete días y siete noches, y ninguno le
hablaba palabra, puede haber sido su manera de demostrar luto por su condición, parecida a la
de un muerto, o puede haber sido un acto de simpatía y consuelo, o bien una reacción de horror.
Cualquiera que haya sido la razón, siguiendo la costumbre de esos tiempos, dieron oportunidad
al sufriente para que hablara primero.
II. Diálogo (3:1–42:6)

A. Deseo de Job de morir (cap. 3)

El silencio de Job y sus amigos se vio interrumpido cuando Job se lamentó de haber nacido y
expresó su deseo de morir. Quizá esa semana de agonía imprimió en él un sentido de pérdida y
agravó el intenso dolor de su enfermedad. Quizá también le sirvió para reflexionar en la
injusticia de su condición.
En su triste soliloquio, donde expresa el deseo de morir, Job no maldijo a Dios como había
predicho Satanás (1:11; 2:5), ni tampoco mostró impulsos suicidas. Solamente lamentó haber
nacido (3:1–10), deseó haber nacido muerto (vv. 11–19) e insistió en que quería morir (vv.
20–26).
1. SU DESEO DE NO HABER NACIDO (3:1–10)
3:1–3. Abrió Job su boca, y maldijo su día, pero es interesante que no maldijo a Dios. Él
quería que su día de nacimiento fuera borrado del calendario (cf. v. 6). Después, se refirió a la
noche que en forma personificada (BLA), dijo: Varón es concebido.
En los siguientes vv. elaboró más acerca del día en que nació (vv. 4–5), y de la noche en que
fue engendrado (vv. 6–7a). Después concluyó esa unidad poética (vv. 3–10) mencionando la
razón por la que quería que se borrara su onomástico de la historia (v. 10).
3:4–6. La frase sea aquel día sombrío es una interesante contraposición del primer día del
acto creativo de la divinidad: “Y dijo Dios: sea la luz” (Gn. 1:3). Al pedir: no cuide de él Dios
desde arriba (lit. “no lo tome en cuenta”, NVI99), Job deseaba que al no ver ese día, el Señor no
lo tomara en cuenta.
El pasaje de Job 3:4–6 hace referencia en cinco ocasiones a las tinieblas, usando cuatro
diferentes palabras. Job deseaba que ese día fuera (a) sombrío (ḥōšek, v. 4) y pidió: Aféenlo
(deseando que la oscuridad tapara su luz), las tinieblas (ḥōšek) y (b) sombra de muerte
(ṣalmāweṯ, v. 5, que sólo se usa en Job; cf. 10:21; 24:17; 28:3; 34:22; 38:17) y (c); repose sobre
él nublado (kimrîr) … horrible como día caliginoso (lit. “aterrador”, v. 5). Este sinónimo de
oscuridad, que sólo se usa aquí en el A.T., se refiere a la oscuridad que acompaña a un eclipse, a
un tornado, o a nubes tormentosas. Después, Job pidió que (d) la oscuridad densa cubriera la
noche de su concepción. La palabra hebr. que describe “densa oscuridad” (’ōp̱el), se usa cinco
veces en Job (v. 6; 10:22 [dos veces]; 23:17; 28:3).
3:7. Continuando con su personificación de la noche (BLA), Job expresó que deseaba que
aquella noche hubiera sido estéril y solitaria (lit. “pedregosa”), lo cual significa por supuesto,
que su madre también sería estéril (tan improductiva como terreno pedregoso). Por costumbre,
los emocionales habitantes del Cercano Oriente, gritaban cuando nacía un niño, pero Job dijo:
¡Que no viniera (lit., se oyera) canción alguna en ella! (la noche.)
3:8. Las palabras del patriarca: Maldíganla los que maldicen el día, los que se aprestan
para despertar a Leviatán, se refiere a la costumbre que tenían algunos encantadores, quienes
afirmaban que podían hacer que un día fuera infortunado (al maldecirlo) haciendo que surgiera
Leviatán (cf. 41:1; Sal. 74:14; 104:26; Is. 27:1), que era un monstruo de siete cabezas de la
antigua mitología del Cercano Oriente. Según el mito, cuando era provocado, ese dragón podía
causar un eclipse tragándose el sol o la luna. Así que si desaparecía la luminaria del día o de la
noche, en ese sentido, el cumpleaños de Job no hubiera existido. Job no dijo que creyera en ese
mito. Lo que estaba haciendo probablemente no era más que utilizar para fines poéticos una idea
común que sus escuchas podrían entender. (V. el comentario acerca de leviatán en Job 41.)
3:9–10. El deseo del sufriente de que las estrellas de su alba (de la supuesta noche de la
concepción de Job) quedaran oscurecidas, se refiere a los planetas Venus y Mercurio, que debido
a su fulgor, se ven con facilidad cuando amanece (cf. 38:7). Los párpados de la mañana, (i.e.,
los primeros rayos del sol), es una metáfora que describe a los rayos del sol que se asoman por el
horizonte cuando amanece, y se comparan con el momento en que una persona abre los ojos
cuando despierta. Más adelante, se vuelve a usar esa misma figura (41:18).
Al expresar su deseo de que esa noche imaginaria de su concepción quedara envuelta en las
tinieblas (3:6), que fuera estéril (v. 7), y que nunca se convirtiera en día (v. 9), Job estaba
diciendo que desearía que su madre no lo hubiera concebido en su vientre. Infortunadamente,
dijo, Dios no cerró las puertas del vientre donde yo estaba, y había sido concebido. Si la
matriz de su madre hubiera estado cerrada, él no vería la miseria en que estaba inmerso.
“Miseria” (‘āmāl, “dolor, aflicción”) también se usa en 4:8; 5:6–7; 7:3; 11:16; 15:35; 16:2 (lit.,
“consoladores molestos”).
2. SU DESEO DE HABER MUERTO AL NACER (3:11–19)
Debido a que no podían cumplirse sus deseos de eliminar la noche de su concepción y el día
de su nacimiento, anhelaba haber sido un mortinato. Eso, dijo, hubiera sido mejor que su
situación presente. Después de maldecir su cumpleaños, pasó a reflexionar con más calma acerca
de la falta de problemas por haber nacido muerto.
3:11–12. Un aborto o nacimiento mortinato (vv. 11–12) le hubieran proporcionado el
descanso de la muerte (vv. 13–15). Después repitió la misma idea: si hubiera sido un mortinato
(v. 16), habría estado muerto (vv. 17–19) y no sufriría.
Job hizo dos preguntas (vv. 11–12). Primero cuestionó: ¿Por qué no … expiré al salir del
vientre? Esa misma pregunta la volvió a hacer otra vez (10:18–19; cf. sus deseos de morir en
3:20–23; 6:8–9; 7:15; 14:13). Morir al nacer habría sido mejor que llevar una existencia como la
que vivía, llena de tragedias. La segunda pregunta: ¿Por qué me recibieron las rodillas? se
refiere al acto de que su madre lo sostuvo en su regazo inmediatamente después de su
nacimiento, o bien, a la costumbre de los patriarcas de colocar al niño recién nacido en las
rodillas de un ascendiente paterno como símbolo de que el hijo se consideraba parte de su
genealogía (cf. Gn. 50:23). Si su madre no hubiera puesto a Job a sus pechos para que mamase,
también habría muerto.
3:13–15. Hubiera sido mucho mejor morir al nacer porque ahora reposaría, dormiría, y …
tendría descanso (cf. vv. 17–18), mientras que en vida tenía tribulaciones. De hecho, disfrutaría
de una posición envidiable, ya que tendría como compañeros a personajes exaltados, tales como
reyes …,consejeros y príncipes, los que llenaban de plata sus casas.
3:16–19. Anhelando haber sido escondido (“sepultado”) como abortivo y como los
pequeñitos que nunca vieron la luz del día (cf. vv. 6–7, 9), de nueva cuenta Job se refirió a la
condición de descanso que pudiera haber disfrutado en la muerte. Según Job, en ella los impíos
dejan de perturbar (“agitar, turbar”; la misma palabra hebr. rōg̱ez, se usa en el v. 26; 14:1,
“sinsabores”; y 37:2, “rugido”) y de andar inquietos en sus pecados y rebeliones; allí descansan
los de agotadas fuerzas. Allí también reposan los cautivos (porque dejan de escuchar la voz
del capataz que los obliga a trabajar más duro); el chico y el grande están juntos; y el siervo
queda libre de su señor. Cansado de su agonía, Job podría descansar en la muerte; ya no sería
esclavo de su enfermedad; quedaría libre de la esclavitud de sus aflicciones. Este lenguaje tan
descriptivo expresa la experiencia de descanso que supuestamente tiene un muerto,
contrastándola con la inquieta condición de los vivos, de los que padecen. Todos los que sufren
tan intensamente como Job, pueden entender ese anhelo de liberación por medio de la muerte.
3. DESEO DE MORIR EN ESE MOMENTO (3:20–26)
3:20–22. En ésta, que es la cuarta de las cinco veces que hace la pregunta en su soliloquio,
Job preguntó: ¿Por qué? (cf. vv. 11–12, 16, 23; también cf. 7:20; 13:24). Puesto que había sido
engendrado y había nacido, puesto que no había sido un mortinato, ahora anhelaba morir siendo
adulto, lo cual aliviaría sus sufrimientos. Pero la muerte no llegaba. Refiriéndose otra vez al
asunto de la luz y las tinieblas para hacer un paralelismo con la vida y la muerte (cf. 3:3–9; Ec.
11:7–8; 12:2), preguntó: ¿Por qué se da luz al trabajado, y vida (cf. Job 3:23) a los de ánimo
amargado? Para Job era incongruente que a gente como él, que físicamente se sentía miserable
y amargado por dentro, se le permitiera vivir (cf. v. 23) cuando en realidad no lo deseaba. La
palabra hebr. que se trad. “trabajado” se relaciona con el sustantivo “miseria” (v. 10). Ni los que
esperan la muerte calladamente ni los que la buscan más que tesoros, la encuentran. La
muerte no llega. Para ellos, es como un tesoro, no es fácil de encontrar. Cuando finalmente los
sufrientes hallan el sepulcro, dijo Job, se alegran sobremanera, y se gozan, porque la muerte
los libera de sus sufrimientos.
3:23–24. De nueva cuenta, Job preguntó ¿por qué (el quinto “por qué” en este cap; cf. vv.
11–12, 16, 20) se da vida (cf. v. 20) al hombre que no la quiere? La senda de Job (por donde
ha de ir) estaba oculta (cf. “tesoro escondido”, v. 21), de tal forma que no sabía por dónde iba.
De hecho, dijo Job, Dios lo había encerrado. Por primera vez, aquí Job afirma que Dios era la
causa de su aflicción. Satanás había usado la palabra “cercado” (1:10 misma palabra que se trad.
“encerrado” en 3:23) para referirse a la protección de Dios para su siervo Job. Ahora Job la
utiliza para hablar de las restricciones divinas impuestas sobre él. Su sufrimiento limitaba su
libertad de movimiento. Por lo tanto, Job prefería la lamentación que comer su pan, porque sus
aflicciones le habían hecho perder el apetito. Además, sus gemidos eran interminables, corrían
como las aguas de una cascada. La palabra que se trad. “gemidos” también se aplica al rugido de
un león (4:10; cf. Sal. 32:3).
3:25–26. Al comienzo de las pruebas de Job, cuando escuchó que había perdido una
bendición, se llenó de temor ante la posibilidad de perder otra. Y al escuchar la segunda mala
noticia, temió que se le privaría de otra más, y así sucesivamente. Su situación inquieta y
turbulenta se resume en la conclusión de su soliloquio (y me ha acontecido lo que yo temía).
Aunque anhelaba paz y reposo (cf. vv. 13, 17–18), sólo estaba experimentando turbación (lit.,
“agitación”; cf. v. 17).
 El deseo de Job de morir y su anhelo por llegar a la tumba, subraya enfáticamente la
gravedad de su dolorosa situación financiera, física, intelectual, emocional y espiritual. Sólo los
justos, los que han experimentado la liberación de los sufrimientos alcanzada a través de la
puerta de la muerte, pueden apreciar en su totalidad el lamento luctuoso de Job. Aquí se refiere,
no a la injusticia de su situación, sino a la intensidad de ella. Pero más adelante, a medida que su
agonía aumentaba, sí habló de esa injusticia.

B. Primera sección de discursos (caps. 4–14)

Después de que Job rompió el silencio que duró una semana (2:13) con su clamor de
angustia, sus tres compañeros—Elifaz, Bildad y Zofar (2:11)—se vieron compelidos a hablar.
Aturdidos por su deseo de morir, se arrogaron la responsabilidad de corregir a Job por sus
declaraciones precipitadas.
Cada uno de ellos habló y después Job les respondió. Ese ciclo aparece tres veces, con un
cambio en el tercero: el tercer amigo no habló en esa ocasión.
En todos sus discursos, los amigos se aferraron a su posición teológica. Su apreciación era
que los justos son premiados y los injustos, castigados (cf., e.g., 4:7–8). Por lo tanto, Job, que
había pecado deliberadamente, tenía que arrepentirse. Sus razonamientos silogísticos fueron
como sigue: (a) todo el sufrimiento es en castigo por el pecado; (b) Job está sufriendo; (c) por lo
tanto, Job es un pecador. Pero eso era una contradicción de lo que Dios había dicho de Job (1:1,
8; 2:3).
Los amigos se hicieron más crueles y específicos a medida que progresaban en sus discursos.
En el primer encuentro (caps. 4–14), los tres sugirieron que Job había pecado y lo instaron a que
se arrepintiera. “Ciertamente yo buscaría a Dios y encomendaría a él mi causa” (Elifaz, 5:8); “si
fueres limpio y recto” (Bildad, 8:6); “si alguna iniquidad hubiere en tu mano” (Zofar, 11:14).
El segundo encuentro pasó de meras sugerencias a insinuaciones directas. Elifaz dijo que los
impíos están en peligro (cap. 15), Bildad afirmó que caen en la trampa y en el olvido (cap. 18), y
Zofar declaró que viven poco tiempo y pierden sus riquezas (cap. 20). Todos ellos deseaban que
Job llegara al punto de reconocer que se estaban refiriendo a él. Pero en ese segundo ciclo no
mencionaron el arrepentimiento para nada.
El tercer encuentro incluyó acusaciones directas. Elifaz mencionó varios pecados diciendo
que Job los había cometido (22:5–9) y Bildad anunció directamente que el hombre es un gusano
(25:5–6). Sólo Elifaz insistió en que Job debía arrepentirse (22:21–23).
A pesar de todo ello, Job afirmó que era inocente (6:10; 9:21; 16:17; 27:6) a la vez que
argumentaba que Dios lo estaba afligiendo (6:4; 9:17; 13:27; 16:12; 19:11). ¿De qué otra manera
podía explicarse su agonía? Pero lo que estaba fuera de su comprensión era el por qué Dios lo
estaba haciendo (dos veces en sus discursos preguntó a Dios “¿por qué?” 7:20; 13:24; también
cf. “por qué” en su soliloquio inicial, 3:11–12, 16, 20, 23).
Job pensaba que si pudiera hacer que Dios apareciera en la corte con él, podría probar que el
Señor era el que lo estaba perjudicando (13:3; 16:21; 19:23; 23:4; 31:35).
1. PRIMER DISCURSO DE ELIFAZ (CAPS. 4–5)
a. Elifaz reprende a Job (4:1–6)
4:1–2. Consciente de que la perorata de Job (cap. 3) había sido una expresión impaciente
provocada por sus aflicciones, respondió Elifaz, probablemente el mayor de los tres (cf. el
comentario de 2:11), pero temiendo que cualquiera de sus palabras fuera tomada por Job en la
misma forma impetuosa, le dijo: si quisiera hablarte, te será molesto; pero ¿quién podrá
detener las palabras? Elifaz sabía que debía arriesgarse a hablar, porque no podía permitir que
Job afrentara al Señor.
4:3–5. Primero, alabó a Job porque anteriormente había instruido, fortalecido y apoyado
emocional y espiritualmente a muchos con sus palabras de consejo. Pero ese cumplido incluía
una reprensión, porque Elifaz sugirió que Job era incapaz de administrarse su propia medicina.
Él había aconsejado a otros a que fueran pacientes en las aflicciones, mas ahora que el mal ha
venido (“toca”, la misma palabra que usó Satanás en 1:11 y 2:5) sobre ti, te desalientas, le dijo.
Después añadió: cuando ha llegado hasta ti la tribulación, te turbas (lit., “aterrado, en pánico”;
que también se usa en 21:6; 22:10; 23:15–16). Job había sido un gran animador, pero no podía
animarse a sí mismo. Elifaz falló en que no se dio cuenta de que alguien que está sufriendo no
puede animarse a sí mismo fácilmente; Elifaz debía ¡ser quien lo animara!
4:6. Después, Elifaz preguntó: ¿No es tu temor (relacionado con la palabra “temeroso de
Dios” del 1:1) a Dios tu confianza? ¿No es tu esperanza la integridad (lit. “perfecto”, cf. 1:1)
de tus caminos? Tal vez esta reprensión la hizo sarcásticamente al observar que Job había
perdido su confianza porque ya no temía a Dios. O posiblemente fue un recordatorio de que
debido a que Job había temido a Dios en el pasado, podía seguir haciéndolo en el presente. Sin
embargo, más adelante Elifaz cuestionó el supuesto “temor” (cf. 15:4) que Job tenía por Dios.
b. Su razonamiento acerca del sufrimiento (4:7–11)
4:7–9. A continuación, Elifaz presentó su teoría acerca del sufrimiento: ¿Qué inocente se ha
perdido?, i.e., los inocentes nunca perecen (cf. “perdido”, “perece” y “destruidos” en los vv. 7,
11, 20); ¿en dónde han sido destruidos los rectos? (cf. 1:1, 8; 2:3) Pero los que aran
iniquidad y siembran injuria (‘āmāl; cf. 3:10), la siegan como consecuencia (cf. Pr. 22:8; Os.
8:7; 10:13). Además, los impíos perecen por el aliento de la ira de Dios. No obstante, esa teoría
sencillamente no se aplica a todos los hechos. Muchas veces, la gente inocente sí sufre (e.g. Lc.
13:4–5; Jn. 9:1–3; 1 P. 2:19–20) y a menudo, parece que los impíos no tienen mayores
problemas. Ese fue el punto sobre el que Job hizo hincapié a lo largo de todo el libro; la creencia
de Elifaz en una doctrina invariable de retribución no concuerda con la realidad.
La fuente de autoridad de Elifaz era su propia experiencia (como yo he visto, Job 4:8; cf.
5:3; 15:17). Pero en la base de esa autoridad había una falla: aunque sus observaciones pudieron
haber sido muy extensas, no eran universales. La autoridad de Bildad fue la historia (“pregunta
ahora a las generaciones pasadas” 8:8), que indudablemente constituye una base más amplia que
las observaciones de un solo hombre. Zofar, que era áspero, descortés y dogmático,
sencillamente supuso que lo que él decía era la verdad, sin tratar siquiera de apoyar sus
declaraciones en alguna clase de autoridad.
4:10–11. Elifaz añadió diciendo que aunque el león es fuerte, sus dientes … son
quebrantados y que el león viejo perece por falta de presa, y los hijos de la leona se
dispersan cuando interviene un cazador. De manera similar, dijo ese veterano amigo, Job, que
solía ser muy fuerte (cf. vv. 3–4), había sido quebrantado y sus hijos habían perecido. Los leones
(se utilizan cinco diferentes palabras hebr. para referirse a ellos en los vv. 10–11) merecen sufrir,
porque provocan problemas a la gente; y por analogía, Job también merecía sus padecimientos.
c. Su informe de la visión (4:12–21)
4:12–16. Elifaz quiso afianzar la autoridad de su punto de vista teológico relatando una
experiencia como si le hubiera ocurrido en un sueño o en visiones nocturnas. Aunque algunos
pudieran dudar de sus observaciones limitadas, ¿quién podía probar que sus sueños estaban
equivocados? Por eso dijo: mas mi oído ha percibido algo, i.e., en su sueño había recibido
palabras susurradas a su oído (cf. v. 16) por un ser extraño. Describió aquella experiencia como
algo espantoso, al grado que se estremeció en todos sus huesos e hizo que se le erizara el pelo
de su cuerpo. Llamó a la aparición un espíritu (v. 15) y un fantasma (v. 16), el cual debe
haberlo impresionado grandemente cuando primero lo vio pasar (v. 15) por delante de él.
Después se detuvo ante sus ojos (v. 16) y se quedó quieto para hablarle al oído.
4:17–21. Es evidente que las palabras que escuchó Elifaz en su sueño son las que aparecen
en estos vv. Sin embargo, hay tres razones por las que es dudoso que hubieran sido reveladas por
Dios: (a) su oído había percibido algo (v. 12), pero no dice que fuera palabra divina; (b) ese
asunto llegó a él en “oculto” (i.e., en forma por demás escurridiza, v. 12); y (c) el mensaje parece
describir a Dios como alguien que no se preocupa por el hombre (vv.17–21).
¿Será el hombre más justo que Dios? “Hombre” es trad. de ’ĕnôš, “hombre débil y
mortal”; que se usa treinta veces en Job. ¿Será el varón (geḇer, “hombre fuerte”) más limpio
que el que lo hizo? (“El que lo hizo” o “Hacedor” también se usa en 9:9; 32:22; 35:10; 36:3;
40:19.) Los eruditos difieren en cuanto a cuál es la mejor forma de trad. la palabra “que” que
aparece en las frases literales “que Dios” y “que el que lo hizo”. Una opción es presentarla en
una comparación (como hace la RVR60): “más justo que Dios”, “más limpio que el que lo hizo”.
Otra opción es “delante de Dios” o “delante de su Hacedor” (BLA). De cualquier forma, Elifaz
sugiere una respuesta negativa: El hombre no puede ser tan justo ni limpio como Dios (y de
seguro no puede ser más justo y limpio que él). El Señor en sus siervos (ángeles) no confía, y
además, notó necedad (“atribuye errores”, BLA) en sus ángeles (i.e., los ángeles caídos y
Satanás). Por lo tanto, tampoco el hombre es de fiar.
Elifaz se refirió a la mortalidad del hombre de varias maneras: habitan en casas perecederas,
hechas de barro, cuyos cimientos están en el polvo, y que serán quebrantados más fácilmente
que la polilla. Además, son destruidos como un barco y “se arrancan las estacas de su carpa”
(NVI99). Las personas se pierden para siempre sin haber quien repare en ello y mueren sin
haber adquirido sabiduría (en el Oriente morir sin haber alcanzado la sabiduría era el oprobio
máximo). Esas palabras del amigo convertido en enemigo constituyen un ataque muy poco sutil
contra Job. Las casas del patriarca no eran seguras; él fue quebrantado (materialmente) como una
polilla que se aplasta fácilmente con dos dedos; su vida había sido interrumpida y afectada
(como una tienda que se cae por no tener una cuerda que la sostenga; cf. 5:24; 8:22; 15:34).
Según Elifaz, era obvio que Job no era un hombre sabio. Este informe de su visión fue dado para
apoyar su teoría del sufrimiento: Job estaba padeciendo porque era pecador. Pero Elifaz no tomó
en cuenta el hecho de que si toda la gente es injusta e impura y por eso sufre, entonces ¡él
también estaría incluido!
d. Su recomendación a Job (5:1–16)
5:1–7. Elifaz descartó cualquier posibilidad de que los ángeles, i.e., los santos, intervinieran
a favor de Job porque éstos no son de fiar (4:18). Elifaz interpretó el lamento de Job (cap. 3)
como el resentimiento, la ira (“enojo”, BLA) de un necio y la envidia de un codicioso
(“insensatos”, NVI 99) que lo mata en vez de sanarlo. “La ira” o enojo es trad. de la palabra ka
‘aś, que sugiere vejación o “provocación hasta el punto de enojarse o dolerse”. En Job, esa
palabra se usa otras tres veces; 6:2, “queja”; 10:17, “furor”; 17:7, “dolor”. Inmisericorde, Elifaz
comparó a Job con un necio que había empezado a echar raíces, i.e., a prosperar, pero de pronto,
dijo Elifaz: maldije su habitación (cf. 4:9, 19), i.e., invocó la maldición divina y por lo tanto,
perdió a sus hijos y sus riquezas—lo cual fue un recordatorio triste de las aflicciones de Job.
Según Elifaz, la aflicción no sale del polvo, ni … de la tierra, sino de dentro del hombre. El
hombre nace para la aflicción (‘āmāl, probablemente una alusión a las palabras de Job de 3:10)
así como las chispas de un fuego que se hace al aire libre se levantan para volar por el aire.
“Chispas” lit. son “hijos de Rešep̱”, que tal vez es una alusión poética al dios ugarítico del rayo,
la peste y las llamas.
5:8–16. En virtud de su perspectiva de que la aflicción es producto del pecado en la vida,
Elifaz aconsejó a Job: Ciertamente yo buscaría a Dios, … el cual hace … maravillas sin
número (v. 9) y además es benévolo, porque da la lluvia sobre la faz de la tierra (v. 10); anima
a los humildes y a los enlutados (v. 11); frustra a los astutos y a los perversos (vv. 12–14), y
libra de la espada al pobre y al menesteroso (vv. 15–16). El hecho de que “libra de la espada
al pobre, de la boca de los impíos”, significa librarlos de las calumnias (cf. v. 21). Aunque ese
consejo no era erróneo, Elifaz equivocadamente supuso que Job había pecado en forma
deliberada.
e. Su recordatorio de las bendiciones divinas (5:17–27)
5:17–27. Elifaz dijo que los problemas de Job eran disciplinarios: Dios lo estaba castigando,
así que debía aceptar su castigo y no menospreciarlo. Si Job adoptara la actitud correcta, Dios lo
bendeciría. Aunque el Señor castiga (él es quien hace la llaga y hiere), también la vendará … y
sus manos curan. El Todopoderoso nos libra de seis tribulaciones y aun siete (poner un
número mayor después de otro sugiere cabalidad o totalidad, o bien hace hincapié en el último
número; cf. Pr. 30:15, 18, 21, 29; Am. 1:3, 6, 9, 11, 13; 2:1, 4, 6). A continuación, Elifaz
mencionó el hambre … la guerra … la lengua … la destrucción … y … las fieras del campo.
También mencionó que tendría buenas cosechas. Con las piedras del campo tendrás tu pacto
significa que éstas no estorbarían el crecimiento de sus cosechas; paz en su tienda, i.e.,
seguridad (con referencia a la “tienda”, cf. Job 4:21; 8:22; 15:34), que su descendencia sería
mucha, y que tendría salud y larga vida. La frase Vendrás … a la sepultura como la gavilla de
trigo que se recoge a su tiempo es una hermosa descripción de una existencia vivida en plenitud
que está lista para llegar al final (cf. 42:17).
Elifaz terminó su primer discurso recordando a Job que sus observaciones tenían autoridad
(he aquí lo que hemos inquirido) y lo instó a que las obedeciera.
2. PRIMERA RESPUESTA DE JOB A ELIFAZ (CAPS. 6–7)
a. Job defiende su queja (6:1–7)
6:1–3. El patriarca sufriente dijo que la razón de su queja era su tormento e irritación (ka
‘aś; cf. 5:2, “ira”; 10:17, “pruebas”; 17:7, “dolor”) tan pesados. Si sus quejas pudieran ser
medidas en balanza con sus aflicciones, éstas serían más pesadas, pesarían … más que la
arena del mar. Sus palabras (cap. 3), aparentemente precipitadas no eran nada comparadas
con su sufrimiento.
6:4–7. Dios le estaba disparando saetas envenenadas (cf. 7:20; 16:12–13; Lm. 3:12–13). Así
como el asno montés no rebuzna, ni muge el buey cuando están junto a su pasto porque tienen
suficiente alimento, tampoco Job se habría quejado si su condición fuera más normal.
La comida sabe mejor con sal; las dos van juntas. Y la clara del huevo necesita de un
saborizante para que sepa bien; y sin éste, Job no quería tocar el huevo. De la misma manera, la
aflicción de Job y sus lamentos iban juntos, y sus quejas, dijo, debían ser perdonadas.
b. Desesperación de Job por su aflicción (6:8–13)
6:8–10. Job deseaba la muerte; quería que Dios le concediera su petición de morir
(expresada en 3:20–23 y también en 7:15; 10:18–19; 14:13). Su miseria terminaría si agradara a
Dios destruirlo (cf. 4:19) y si soltara su mano y dejara de sostener la vida de Job y acabara con
él. El vb. hebr. que se trad. “soltara” lleva la idea de poner a los presos en libertad (e.g., Sal.
105:20) y el que se trad. “acabara” sugiere el cuadro de un tejedor que corta el hilo. Su único
consuelo y alegría en medio del sufrimiento era que nunca había escondido las palabras del
Santo ni lo había desafiado. Esta es la primera de varias declaraciones de Job de su inocencia
(cf. Job 9:21; 16:17; 27:6).
6:11–13. Job no tenía por qué tener paciencia (cf. 4:2) porque no tenía ninguna esperanza
(cf. 7:6; 14:19; 17:15). Su fuerza había desaparecido. ¿Acaso Elifaz pensaba que tenía la fuerza
de las piedras o que era tan insensible como el bronce? La siguiente pregunta de Job (6:13)
debe interpretarse como una oración negativa iniciada en hebr. con una fuerte partícula
afirmativa que significa “sin duda”. De esa manera, Job declaró que ni siquiera se podía valer
por sí mismo ni tampoco tenía los recursos necesarios.
c. Decepción de Job por sus amigos (6:14–23)
6:14–17. Job sentía que cuando el atribulado es consolado por su compañero (cf. v. 26),
éste debía ser leal. En su dolor, el patriarca no había abandonado su temor por Dios (el
Omnipotente; cf. “el Todopoderoso” en 5:17), pero aunque así lo hubiera hecho, de todos
modos necesitaba compañerismo.
Sus amigos eran como un torrente. Durante la época de lluvias, un arroyo se llena de
corrientes impetuosas y embravecidas producto de la nieve que se derrite, pero al tiempo del
calor, cuando más se necesita, el río se seca. Así eran sus amigos; cuando más los necesitaba, lo
decepcionaban (cf. v. 21).
6:18–23. Los caminantes de Temán, del norte de Arabia que viajaban en caravanas y los
caminantes de Sabá, del suroeste de Arabia, ambos grupos conocidos por su comercio, se
habían perdido buscando agua en los arroyos secos. Por eso, se hallaron confusos. De la misma
manera, Job estaba desilusionado, esperando ayuda de sus tres amigos (vosotros está en pl.) sin
recibirla. De hecho, al ver el tormento de Job y la espantosa situación en que se encontraba (cf.
2:12), estaban temerosos. Quizá esto se refería a que temían ser castigados por Dios también si se
compadecían muy profundamente de alguien que supuestamente había ofendido al Señor. Job
nunca les había pedido su ayuda antes, pero, ¿por qué no le ayudaban ahora que la necesitaba
tanto?
Su expresión de desilusión por sus amigos es el primero de varios temas que Job trató
repetidamente en sus discursos (V. “Temas repetidos en las respuestas de Job” en el Apéndice,
pág. 420).
d. Ruego de Job a los tres (6:24–30)
6:24–27. Después de expresar su completa desilusión por la falta de ayuda de sus amigos,
Job continuó con un ruego pidiéndoles que le explicaran en qué había errado. ¿Dónde estaban
las pruebas de que había pecado? Él se beneficiaría si le dijeran palabras rectas, aunque fueran
de censura, pero sus dichos no le ayudaban. No sólo no eran de ayuda, sino que consideraban
que las palabras de Job eran como el viento. Los tres amigos parecían tan opuestos a él como si
se estuvieran aprovechando indebidamente de un huérfano o vendiendo a su amigo. Os arrojáis
sobre (“echar suertes”, NVI99) puede trad. “apabullar” o “hacer [que una red] caiga sobre
alguien”.
6:28–30. Quizá sus amigos no podían soportar el ver su rostro desfigurado, pero Job les
pidió: miradme, para que lo analizaran y vieran que no había mentira en él (¿Hay iniquidad en
mi lengua?) y que dejaran de hacerle acusaciones falsas e injustas. Él no estaba hablando con
doblez, pero sí podía discernir (lit. “paladear”) con facilidad las cosas inicuas que le estaban
insinuando.
e. Ciclo de miseria de Job (7:1–5)
7:1–5. Job dijo que el hombre (’ĕnôš, “débil hombre mortal”; cf. el comentario de 4:17) es
como: (a) un soldado (brega es trad. de ṣāḇā’, “servicio militar”; cf. 14:14; Is. 40:2) que cumple
con su duro período de enlistamiento; (b) el jornalero, que se dedica al duro trabajo; (c) el
siervo o esclavo que trabaja bajo el fuerte sol y suspira por que termine el día; y (d) el jornalero
que espera el pago de su trabajo. Pero el estado de Job era mucho peor, porque tenía meses de
sufrir su calamidad (lit., “vacuidad”) y no sólo días. En vez de poder descansar en la sombra al
final del día, sus noches estaban llenas de trabajo y miseria. (“Trabajo” es trad. de ‘āmāl,
“aflicción”; cf. Job 3:10; 4:8; 5:6–7.) La noche le parecía muy larga mientras se revolcaba en el
lecho sin poder dormir por el dolor, lleno de inquietudes hasta el alba. ¿Quién podría dormir
teniendo la carne … vestida de gusanos (que probablemente se alimentaban de su piel muerta)
y llena de costras de polvo? Las costras de la piel se endurecían y resquebrajaban y sus llagas
eran purulentas y dolorosas.
f. La oración de Job a Dios (7:6–21)
7:6–10. Al dirigirse al Señor, primeramente Job habló acerca de la brevedad de la vida (cf.
9:25–26; 10:20; 14:1–2, 5; 17:1). Sus días estaban pasando más veloces que la lanzadera del
tejedor (7:6), le parecían como un soplo (v. 7), como la nube que se desvanece y se va (v. 9);
se estaban yendo sin esperanza (cf. 6:11; 14:19; 17:11, 15). Job presentía que nunca volvería a
experimentar la felicidad: mis ojos no volverán a ver el bien (en contraste con la felicidad que
Elifaz le había ofrecido 5:17–26). De hecho, ni Dios ni nadie lo volvería a ver (cf. 7:17–19, 21).
Por eso dijo: los ojos de los que me ven, no me verán más, se sentía como … el que desciende
al Seol, que no volverá más (cf. v. 21).
7:11–12. Después de pedir a Dios que recordara la brevedad de su vida, Job habló sin trabas,
quejándose amargamente delante del Señor. ¿Soy yo el mar, o un monstruo marino, para que
me pongas guarda? El patriarca se estaba lamentando de que Dios lo estaba observando y
acosando. La referencia al monstruo es una alusión, ya sea a la mitología ugarítica que decía que
Yam, dios del mar, había sido derrotado por Baal, o bien, al mito babilónico en el que Marduk
venció al monstruo marino Tiamat y la puso en prisión vigilado por guardias. Por supuesto que
Job no creía en esos mitos (cf. el comentario de 3:8), pero sí utilizó historias conocidas en aquel
tiempo para describir su situación. Como el mar o un monstruo marino que había sido dominado
y confinado a prisión por un dios falso, así se sentía Job, viviendo en una condición infrahumana
en la cual el verdadero Dios estaba aprisionándolo como a un enemigo derrotado.
7:13–15. Job acusó a Dios diciendo: me asustas con sueños aterradores, lo cual le impedía
escapar de sus problemas durmiendo. Además, volvió a expresar su deseo de terminar con sus
aflicciones por medio de la muerte (cf. 3:20–23; 6:8–9; 10:18–19; 14:13).
7:16–19. Debido a que no podría vivir para siempre con ese cuerpo, Job anhelaba que Dios
lo dejara en paz, y le dijo: Déjame solo. ¿Por qué habría Dios de acosarlo y espantarlo cuando su
vida estaba llegando a su fin y sus días eran vanidad? (lit. “fútiles”, heḇel; cf. Ec. 1:2). El pasaje
de Job 7:17–18 es muy parecido a Salmos 8:4, excepto que las palabras de ese salmo expresan
asombro ante el cuidado divino, mientras que Job expresa una protesta de que Dios lo estaba
acosando de continuo—todas las mañanas, y todos los momentos lo ponía a prueba. En su
frustración, Job sentía que Dios lo estaba observando (cf. Job 10:14; 13:27; 31:4) de continuo y
no lo soltaría ni siquiera por un instante (¿ … hasta que trague mi saliva? Esta expresión
idiomática todavía se usa en árabe.).
7:20–21. A continuación, Job pidió a Dios que le dijera en qué había pecado (anteriormente
había hecho la misma pregunta a sus amigos, 6:24). ¿Por qué, el que es Guarda de los
hombres, seguía observando a Job y usándolo como si fuera un blanco? (cf. 6:4) Si fuera un
pecador, ¿por qué no perdonaba su iniquidad y ponía fin al asunto? (Este es otro de los ¿por
qué? de Job; cf. 3:11–12, 16, 20, 23.) Llegaría el tiempo en que Dios ya no podría jugar con, ni
atormentar a su enemigo Job, porque pronto moriría (cf. 7:6–10); así que si Dios quisiera
perdonarlo, debía hacerlo cuanto antes. Dormiré en el polvo significa morir (cf. 10:9; 17:16;
20:11; 34:15).
Esa oración a Dios (7:6–21) fue un clamor de desesperación amarga. Job, que veía cómo se
extinguía su vida con rapidez, pensaba que Dios lo estaba atormentando y aterrando de continuo.
Y tristemente, no veía que su tragedia tuviera un fin cercano.
3. PRIMER DISCURSO DE BILDAD (CAP. 8)
Bildad acusó a Job de oponerse a la justicia de Dios (v. 3), mientras que Elifaz lo había
acusado de resentir la disciplina divina (5:17). Ambos consejeros autonombrados tenían la idea
de que las aflicciones del hombre son consecuencias de sus crímenes (8:11–13; cf. 4:7–8).
Bildad, al igual que Elifaz, conminó a Job a que se arrepintiera como única forma de obtener
alivio (8:5–7; cf. 5:8).
a. Bildad defiende la justicia divina (8:1–7)
8:1–2. Empezando en forma abrupta y áspera, Bildad suhita hizo dos preguntas, la primera
relacionada con las palabras huecas de Job, y la otra, con la administración justa que hace Dios
del universo moral (v. 3). Al acusar a Job de que sus dichos eran como viento impetuoso,
probablemente retomó la idea que Job había expresado en 6:26. La palabra hebr. que se trad.
como “impetuoso” es poco común; significa fuerte y abundante; por eso, para Bildad las palabras
de Job fueron como una tormenta constante con vientos recios. Probablemente el amigo estaba
insinuando que las palabras ásperas y salvajes de Job eran destructivas, al igual que el “gran
viento” que había arrasado con sus diez hijos (1:19).
8:3–4. Bildad adujo que quejarse contra el Señor significaba que Job lo estaba acusando de
ser injusto (cf. el comentario de mišpoṭ en 9:19). Puesto que nunca torcerá (o “pervertir”, que se
usa dos veces en 8:3) Dios el derecho, seguramente que no estaba castigando a Job sin motivo.
Si Job no había pecado, entonces su sufrimiento significaba que Dios había torcido la justicia.
Para Bildad ese pensamiento era inconcebible. Era obvio que Job había pecado.
Todos los que pecaron contra él, tendrán que sufrir las consecuencias y, según Bildad, los
hijos de Job ilustraban ese hecho. Bildad dijo que habían muerto por sus pecados y Job estaba
muriendo por sus transgresiones. Si no, ¿por qué otra razón estaría sufriendo Job? Bildad y sus
compañeros estaban ciegos a cualquier otra causa del sufrimiento aparte de la retribución. Sin
duda, esa afirmación cruel y desconsiderada hirió profundamente a Job. Después de todo, él se
había esforzado ofreciendo holocaustos para cubrir las faltas de sus hijos (1:5).
8:5–7. Si Job fuera tan limpio y recto como aseguraba, todo lo que necesitaba era buscar a
Dios y rogar (lit., “implorar la gracia de”) al Todopoderoso (cf. 5:8). Buscares es la trad. de
šāḥar (“buscar o indagar”), la misma palabra que Job usó en 7:2d. Bildad le dijo que debía
buscar a Dios, no esperar que él lo hiciera y le dijo que ese sencillo paso: hará próspera la
morada de tu justicia, significando que en comparación, sus aflicciones anteriores se verían
como nada. Pero puesto que Job ya había rogado a Dios (7:20–21) y nada había sucedido, el
consejo de Bildad no tenía sentido.
b. Bildad presenta pruebas históricas (8:8–10)
8:8–10. Elifaz había basado sus puntos de vista refiriéndose a su experiencia personal (4:8).
Pero Bildad trató de ser mejor que él refiriéndose a una autoridad supuestamente mayor, a las
observaciones que había hecho la gente de las generaciones pasadas. Puesto que el
conocimiento de Job y sus compatriotas era muy limitado (nada sabemos) y sus días habían
sido muy pocos (como sombra puede ser una referencia a las palabras dichas por Job acerca de
la brevedad de la vida, 7:6–7, 9), debían aprender de las experiencias de sus antepasados, cuyas
palabras venían de su corazón y entendimiento, no sólo de la boca, como las de Job. ¿Cómo
podía atreverse Job a insinuar que la sabiduría acumulada de sus ancestros estaba equivocada?
Bildad creía que si los muertos pudieran hablar, ellos también darían testimonio de que la gente
sufre debido a su pecado.
c. Bildad toma ejemplos de la naturaleza (8:11–19)
8:11–19. Para ilustrar ese principio de causa y efecto, el segundo antagonista de Job le dio
tres ejemplos—dos de la vida de las plantas y uno del mundo de los insectos. Así como el junco
no puede crecer sin la humedad del lodo del pantano, ni el prado sin agua, así todos los que se
olvidan de Dios, i.e., el impío (ḥānēp̱, que se usa ocho veces en este libro y que significa
“profano” o “irreligioso”), perecerá. Cualquiera que sea la cosa en que tal persona
confíe—como la supuesta inocencia de Job—es tan inútil y necia como tener confianza en una
tela de araña.
Según Bildad, la decadencia de Job se podía comparar con un árbol bien regado que está
verde delante del sol (que tiene renuevos sanos sobre la tierra y se van entretejiendo sus
raíces debajo de la tierra entre las piedras) que posteriormente es arrancado de su lugar y
olvidado. Ese lugar le dirá: Nunca te vi, y en donde estuvo, nacerán otros árboles. El gozo de
su camino significa que la única alegría que puede experimentar una planta es saber que otra va
a nacer en su lugar. De nueva cuenta, ese hablar virulento contra Job debe haber aumentado las
tremendas heridas emocionales que ya tenía de por sí. Ciertamente Job no se había olvidado de
Dios, ni era un impío (cf. 1:1, 8; 2:3) que confiara en cosas temporales y perecederas.
d. Bildad ofrece una ligera esperanza (8:20–22)
8:20–22. Hablando de nuevo de la justicia divina (cf. v. 3), Bildad dijo: He aquí de cierto
(cf. v. 19), Dios no aborrece al perfecto (cf. 1:1, 8; 2:3) ni apoya la mano de los malignos. Si
Job fuera inocente (cf. 8:6), entonces Dios no lo trataría así. Más bien, su boca estaría llena de
risa, y sus labios de júbilo. Además, cualquiera que se opusiera a él, sería avergonzado (es
irónico que los amigos de Job se convirtieran en sus enemigos y posteriormente ellos también
fueron avergonzados cf. 42:7–9). Aparte de bendecir a los justos, Dios castiga a los impíos (cf.
8:4, 13) haciendo que su habitación (su “tienda”, BLA, cf. 4:21) sea retirada, i.e., la misma
fuente de su seguridad y protección. El discurso de Bildad terminó con la palabra perecerá, la
misma con que Job concluyó el suyo en 7:21 y que se trad. “no existiré”.
Las ásperas e inhumanas palabras de Bildad ofrecen otra pista de lo que hizo perder a Job sus
posesiones. El intento de su antagonista de defender la justicia de Dios sólo sirvió para aumentar
la frustración del patriarca respecto a la evidente injusticia divina. Puesto que el sufriente no
había pecado, las palabras de su consejero fueron inútiles.
4. PRIMERA RESPUESTA DE JOB A BILDAD (CAPS. 9–10)
¿Cómo es posible que un hombre pueda altercar con Dios, que es el soberano majestuoso?
(9:1–13) Job quedaría apabullado por el Altísimo si tratara de enfrentarse a él (9:14–20), porque,
como dijo Job, Dios destruye a las personas, sean inocentes o culpables (9:21–24). Aunque el
dilema de Job no tenía solución (9:25–35), de todos modos hablaría (10:1–2) el patricarca y
cuestionaría al Señor por tratar a su criatura tan cruelmente (10:3–17). Job pediría a Dios que le
diera un poco de alivio antes de morir (10:18–22).
a. El asombroso poder de Dios (9:1–13)
9:1–13. Job comprendía lo que Bildad quería decirle y afirmó: Ciertamente yo sé que es
así; él sabía que los impíos perecerán (8:13). Pero ese conocimiento sólo aumentó el problema de
Job. Entonces, ¿por qué estaba sufriendo?
Durante el sueño de Elifaz, la voz le había preguntado: “¿Será el hombre (’ĕnôš, “hombre
débil y mortal”; cf. el comentario de 4:17) más justo que (o “justo delante de”) Dios?” Job
respondió a esa pregunta haciendo otra con casi las mismas palabras hebr.: ¿Y cómo se
justificará el hombre (’ĕnôš, “hombre débil y mortal”) con Dios? Además, sería imposible para
el hombre contender con él (rîḇ “interponer una demanda legal”—que es uno de los muchos
términos legales que aparecen en el libro), como Elifaz había sugerido (5:8). Es irónico que aun
cuando Job sí trató de demandar legalmente a Dios (cf. 10:2; 13:22; 14:15; 31:35–37), descubrió
que cuando por fin el Señor habló, ¡no le pudo responder! (cf. 40:3–5)
La razón por la que Job sabía que era incapaz de presentar una demanda contra Dios era que
él es sabio de corazón, y poderoso en fuerza (cf. 12:13). De nueva cuenta, es irónico que Dios
mostrara esos mismos dos atributos cuando posteriormente habló con Job (38:1–40:2;
40:6–41:34). El patriarca sabía que era demasiado arriesgado resistirse a Dios porque él arranca
los montes con su furor (9:5), remueve la tierra de su lugar causando terremotos (v. 6),
oscurece el sol y las estrellas (v. 7). (Dios, no Leviatán es el que eclipsa el sol; cf. 3:8.) Él
extendió los cielos (9:8; cf. Is. 40:22) como una tienda sobre la tierra y anda sobre las olas del
mar, i.e., su poder es evidente en las tormentas del mar. En su poder creativo, Dios hizo la Osa,
el Orión y las Pléyades, i.e., las constelaciones estelares (Job 9:9). Asimismo, él hace cosas
portentosas, grandes e incomprensibles (v. 10, que es una cita irónica de las palabras de Elifaz
de 5:9). De hecho, Job se humilló ante la naturaleza invisible del Señor (9:11; cf. Col. 1:15; 1 Ti.
1:17; He. 11:27), ante su poder que no se puede frustrar (Job 9:12) y su ira irresistible (v. 13; cf.
v. 5). La referencia a que Dios pasará delante de su persona (v. 11) puede ser una alusión a la
superioridad de la experiencia de Job comparada con el sueño de Elifaz que dijo que un espíritu
pasó delante de él (4:15). Debajo de él se abaten los que ayudan a los soberbios (“los que
ayudan a Rahab” BLA, V. NVI99; cf. 26:12; Is. 51:9). Esta expresión se refiere al mito
babilónico acerca de la creación en el que Marduk derrotó a Tiamat (otro de los nombres de
Rahab o Leviatán; cf. Job 7:12) y posteriormente capturó a sus ayudantes. Más adelante, Rahab
se convirtió en un apodo para designar a Egipto (Sal. 87:4; 89:10; Is. 30:7)
Puesto que en su ira Dios derrota a todas las fuerzas del mal, tanto reales como míticas,
¿cómo podría Job pretender altercar con él? Job se daba cuenta que estaba indefenso y sin
esperanza en medio de su situación.
b. El poder arbitrario de Dios (9:14–24)
9:14–20. Siendo Dios tan grande (vv. 4–13), Job se volvió a preguntar: ¿cómo (“cómo
entonces podré yo responderle”, NVI99; cf. “cómo” en v. 2) podría él defender (hablaré con
palabras escogidas, lit. es “responder”; cf. “responder” en el v. 15) o abogar por su causa y
ganar la disputa? Puesto que quedaría mudo ante la presencia de Dios, lo único que podía esperar
de tal juez sería misericordia. Él pensaba que el Señor probablemente ni siquiera le escucharía,
porque me ha quebrantado … y aumentado mis heridas sin causa, dijo. Tanto en su
potencia (cf. vv. 13–19a) como en su juicio (vv. 19b–24), Dios es supremo, lo que dejaría a Job
sin esperanza. (“Juicio” es trad. de mišpoṭ, término jurídico que se usa en Job con frecuencia para
dar a entender justicia o equidad legal, 8:3; 9:19; 19:7; 27:2; 31:13; 34:5, 12; 37:23; 40:8, litigio,
9:32; 14:3, demandas legales 22:4 o un caso ante el tribunal, 13:3, 18; 23:4.) De hecho, Job tenía
miedo de confundirse y declarar ante la corte contra sí mismo (me condenaría mi boca; cf. 15:6
y el comentario de 40:8).
9:21–24. En beneficio de la discusión, Job había dicho “Si yo me justificare”, o fuera
inocente y “perfecto” (v. 20). Enseguida afirma: “Inocente soy” (NVI99 “soy intachable”,
aunque la RVR60 trad. si fuese íntegro; cf. “perfecto”, 1:1, 8; 2:3; 4:6; 8:20; 9:22; 12:4; 22:3;
31:6). Varias veces Job proclamó su inocencia (cf. 6:10; 10:7; 16:17; 27:6). Pero aun así, llegó a
la conclusión de que esto no tenía ninguna importancia. Tanto al perfecto como al impío él los
consume en forma arbitraria. Una acción tan indiscriminada como esa—como un azote que
mata de repente a los inocentes y como la tierra que es entregada en manos de los
impíos—enfurecía a Job. Esta es la primera de varias ocasiones en que Job acusa a Dios de
injusto. A medida que Job analizaba las injusticias de la vida—la suya y la de otros—estaba en
contra de la idea de sus contendientes de que Dios nunca pervierte el derecho (4:7; 8:3).
c. Desesperanza de Job (9:25–35)
Job sentía que su caso era inútil porque (a) sus días se estaban terminando (vv. 25–26), (b)
Dios lo consideraba culpable sin importar lo que hiciera (vv. 27–31), y (c) nadie podía abogar
por su causa (vv. 32–35).
9:25–26. Quejándose de la brevedad de la vida (cf. 7:6–9; 10:20; 14:1–2, 5; 17:1), Job dijo
que sus días habían sido más ligeros que un mensajero de correo, que pasaron cual naves
veloces, refiriéndose a los barcos de juncos de los egipcios de ese día, y como el águila. La
palabra “águila” es nešer (también se usa en 39:27), término que abarca tanto a las águilas como
a los buitres. Quizá aquí Job tenía en mente al halcón peregrino que puede volar hasta 190 kms.
por hora cuando se arroja sobre la presa. Estos tres ejemplos (el mensajero, la nave y el águila)
alcanzan muy altas velocidades en la tierra, el mar y el aire.
9:27–31. El aprieto de Job era enorme, porque aunque tratara de olvidar su queja y dejar su
triste semblante y alegrarse (cf. su falta de alegría, v. 25), todavía se sentiría impío delante de
Dios. Así que, ¿para qué esforzarse? Aunque se lavara (externamente, como señal de pureza
interna) con aguas de nieve, pensaba que Dios estaba a tal grado en su contra, que ¡lo hundiría
en el hoyo! (“Al muladar”, NVI99.)
9:32–35. Otra vez la idea de debatir su situación en un juicio le pareció inútil (cf. vv. 3, 14).
Después de todo, Dios es divino y no es hombre. Es más, ningún árbitro podría ponerse arriba
tanto de Dios como del hombre (porque ¿quién puede ser mayor que el Altísimo?), escuchar
imparcialmente a ambas partes; i.e., poner su mano sobre los dos, y quitar de sobre Job la vara
divina de aflicción y de terror (cf. 13:21; 18:11). Si tal cosa fuera posible, Job se enfrentaría a
Dios sin temor, pero se arrepintió de hacerlo porque en este estado no estoy en mí, dijo
desesperado.
d. Desesperación de Job (cap.10)
(1) Desafío de Job a Dios. 10:1–7. Puesto que no había un árbitro que pudiera mediar en el
caso de Job, éste decidió convertirse en su propio abogado defensor. Pero había algunos peligros,
porque prácticamente estaba arriesgando su vida al ponerla en sus propias manos. Por eso, dijo:
Mi alma está hastiada de mi vida (cf. 9:21). Pero iba a dar libre curso a su queja aun cuando
esto fuera causa de su muerte. Al repasar su discurso, Job dijo que daría a Dios el mandato: No
me condenes (cf. 9:20; 15:6; y el comentario de 40:8) e insistiría en que el Señor le entregara
una lista de los cargos que tenía contra él para que pudiera entender el por qué de su
sufrimiento. En esta repentina expresión de confianza en sí mismo (contraste 9:3, 14, 32), Job
dijo que haría varias preguntas a Dios: (1) ¿Acaso disfrutaba el Señor de un placer sádico al
oprimir a Job, quien era obra de sus manos? (cf. 10:8–12; 14:15) (2) ¿Acaso tiene el Señor ojos
de carne con los que escudriñaba a Job? (3) ¿Eran los días de Dios tan efímeros como los días
del hombre … para que analizara la iniquidad de Job? Ciertamente Dios no es así. Y sin
embargo, sabiendo que Job era inocente, parecía que Dios seguía oprimiéndolo.
(2) Recordatorio de Job a Dios. 10:8–12. Al destruir a Job con sus propias manos (cf. v. 7),
Dios estaba siendo inconsistente, porque sus manos fueron las que lo hicieron y formaron en el
vientre de su madre como hace un alfarero con el barro. Así que, ¿por qué quería deshacerlo tan
pronto y convertirlo otra vez en el polvo con que había sido creado? (cf. 7:21; 34:14–15; Sal.
104:29–30; Ec. 3:20; 12:7) Job dijo que el incomprensible desarrollo de su embrión había sido
similar al de cuajar leche y convertirla en queso, en cuyo proceso se le dio piel y carne y fue
tejido (cf. Sal. 139:13, 15) con huesos y nervios. Después de darle la vida (cf. Job 12:10; 27:3;
34:14–15) y el cuidado para su espíritu (cf. 29:2; 36:7), ¿por qué había Dios de volverse contra
él? De nueva cuenta, Job expresa su pensamiento de que el Señor es incongruente.
(3) Job culpa a Dios. 10:13–17. Job opinó que tal vez Dios había tenido las cosas que le
estaban sucediendo guardadas en su corazón desde tiempo atrás. Dios lo había observado
desde antes (cf. 7:19–20; 13:27; 31:4), listo para registrar cada una de sus ofensas. Pero aun en
medio de su inocencia, el patriarca no tenía valor para enfrentarse al Altísimo (esto contrasta con
su repentina demostración de confianza personal registrada en 10:2–7). Según Job, Dios lo
estaba acechando como hace un león (cf. 16:9), listo para caer sobre él y cazarlo con su fabuloso
poder (cf. 9:4–13) y amontonando más pruebas y cargos contra él. La palabra furor es ka ‘aś,
“irritación iracunda o resentimiento” (cf. 5:2, “ira”; 6:2, “tormento”). Job sintió que su inocencia
no significaba nada para Dios, porque el Soberano estaba contra él, sin importar nada más (cf.
9:15–20).
(4) Petición de Job a Dios. 10:18–22. Una vez más, el quejoso solicitó la muerte (cf.
3:20–23; 6:8–9; 7:15; 10:18–19; 14:13) deseando no haber nacido (cf. 3:17). Si hubiera
expirado como un mortinato, y hubiera pasado directamente del vientre a la sepultura, se
hubiera evitado toda esa miseria. Pero puesto que estaba a punto de morir (cf. 7:6–9; 9:25–26;
14:1–2, 5; 17:1), pidió a Dios que le diera cuando menos un breve consuelo y un poco de alegría
(cf. “bien” en 9:25, [la NVI99 trad. 10:20b: “¡Déjame disfrutar de un momento de alegría …”])
antes que se fuera para no volver. La muerte sería eterna y estaría llena de tinieblas. Aquí se
combinan cuatro palabras hebr. para expresar la oscuridad del sepulcro (tinieblas, ḥōšek; cf. 3:4,
“oscuridad”; sombra de muerte, ṣalmāweṯ, cf. 3:5; tierra de oscuridad, ’êp̱âh, que sólo se usa
aquí y en Am. 4:13, “tinieblas”; y densas tinieblas, ’ōp̱el; cf. Job 3:6; 23:17; 28:3). Este
discurso, como algunos otros de Job, terminan con una nota lóbrega acerca de la muerte (cf.
3:21–22; 7:21; 14:21–22).
5. PRIMER DISCURSO DE ZOFAR (CAP. 11)
Zofar reprendió cruelmente a Job por asegurar que era inocente y por acusar a Dios de
gobernar mal el universo. Este tercer “amigo” difícilmente podría llamársele así, ya que era
maleducado, insensible y áspero.
a. Su desaprobación a las palabras de Job (11:1–6)
11:1–6. Zofar estaba furioso ante las muchas palabras inútiles y falacias (vv. 2–3) de Job,
del escarnio de Dios que había hecho (v. 3), y de su vanagloria de que estaba limpio de pecado
(v. 4). Hablando con penetrante sarcasmo, Zofar le dijo que deseaba que Dios fuera el que
hablara (cf. 9:3, 16) y le diera una lección acerca de los secretos de la sabiduría, los cuales son
de doble (lit. “duplicado, doblado”) valor que las riquezas. Zofar dijo que Dios estaba siendo
magnánimo con Job, y que le estaba aplicando un castigo menor del que merecía. Sin duda, este
fue un golpe bajo para el sufriente patriarca.
b. Su alabanza de la sabiduría divina (11:7–12)
11:7–10. Las loas de Zofar a la sabiduría divina deben haber sido provocadas por los
comentarios hechos por Job acerca de ella (9:4). Zofar indicó que la profunda, misteriosa e
insondable sabiduría de Dios es más alta que los cielos … más profunda que el Seol, i.e., el
sepulcro, más extensa que la tierra, y más ancha que el mar. Entonces ¿cómo era posible que
Job tratara de contrarrestarle en un juicio? (cf. 10:2)
11:11–12. Zofar razonó que puesto que Dios es tan sabio, ciertamente conoce la diferencia
entre los hombres vanos y los honestos, aunque parecía que Job no lo creía así (cf. 9:22). Zofar
dijo que Job era vano (lit. “un hombre vacuo”, i.e., con la cabeza vacía). Las oportunidades de
que Job se hiciera entendido eran tan escasas como que un … asno montés, considerado como
el animal más estúpido, diera a luz a un hombre. Este fue otro comentario por demás insensible.
c. Su ruego para que Job se arrepintiera (11:13–20)
11:13–20. Al igual que Elifaz y Bildad, Zofar recomendó a Job que se arrepintiera (vv.
13–14) para que fuera restaurado. Entonces, dijo, Dios haría que levantara (cf. 10:15) su rostro
limpio de mancha y le daría seguridad y confianza. Sólo así, añadió: olvidarás tu miseria
(‘āmāl; cf. el comentario de 3:10), le volvería la alegría (11:17; cf. 9:25; 10:20) y tendría
confianza, porque hay esperanza (11:18) y reposo (dormirás seguro). El temor desaparecería
y muchos suplicarían su favor, i.e., volverían a buscarlo para que los dirigiera. Sin embargo, si
Job continuaba en su maldad, moriría (i.e., los ojos de los malos se consumirán); quedaría
atrapado por su impiedad (cf. 18:8–10), y su esperanza moriría con él.
Estos primeros discursos de los amigos de Job no le proporcionaron ningún consuelo.
Aunque sus generalizaciones acerca de la bondad, justicia y sabiduría de Dios son verdad, su
dictamen de que Job debía arrepentirse de sus pecados ocultos erró totalmente el blanco. Se
equivocaron porque no vieron que algunas veces, Dios tiene otros motivos para permitir que
sufran los justos.
6. PRIMERA RESPUESTA DE JOB A ZOFAR (CAPS. 12–14)
Los alegatos del comité de tres amigos no fueron suficientes para hacer callar a Job. De
hecho, este discurso es el más largo hasta este punto. Job atacó a su jurado autonombrado y su
perspectiva de Dios (12:1–13:19) y de nueva cuenta se volvió a Dios para presentar su caso
(13:20–14:22).
a. Job repudia a sus amigos (12:1–13:19)
(1) Respuesta de Job a los tres (12:1–12). 12:1–3. Respondió entonces Job y se mofó de la
supuesta sabiduría de sus amigos. Contestó sarcásticamente al insulto de Zofar que lo llamó asno
(11:12) diciendo que ellos se creían tan inteligentes, que pensaban que cuando murieran, con
ellos moriría también la sabiduría. Aunque Job estaba sufriendo, no dejaba de pensar. De
ninguna manera era menos que ellos, ni inferior (punto que se repite en 13:2). De hecho, lo que
decían acerca de Dios era de sobra conocido.
 12:4–6. Anteriormente, Dios había respondido a las oraciones del patriarca, pero ahora,
aunque seguía siendo justo y perfecto (cf. 1:1, 8; 2:3; 9:21–22), el Señor había permitido que
fuera escarnecido y se convirtiera en el hazmerreír de todos. Job indicó que le parecía por demás
injusto que aquel que está a sus anchas, cómodamente sentado—¡como sus tres
consejeros!—mostrara tal actitud ante su infortunio. Mientras tanto, las tiendas de los ladrones
seguían prosperando y éstos vivían seguros, a pesar de lo que Elifaz y Bildad habían dicho
(4:21; 8:22). En cuyas manos él ha puesto cuanto tienen (lit., “el que lleva a Dios en su mano”,
nota mar., BLA) habla de aquellos que hacen y portan a los ídolos. ¿Por qué debían prosperar los
idólatras mientras que un hombre verdaderamente piadoso como Job seguía sufriendo?
12:7–12. Job volvió a insistir en contestar el comentario hecho por Zofar relacionado con que
era hijo de un asno (11:12) diciéndole: pregunta ahora a las bestias … a las aves de los cielos
… a la tierra y aun a los peces del mar, para ver si podía aprender algo (12:7–8 está en sing.)
de ellos. Job dijo que todos ellos eran más sabios que Zofar, porque sabían que las calamidades
vienen de la mano de Jehová (cf. 2:10), no necesariamente por el pecado. También saben que
en su mano está el alma de todo viviente (como la del hombre; cf. 10:12; 27:3; 34:14–15), y el
hálito de todo el género humano. Añadió Job que podía ver tan claramente cuán deficientes
eran los argumentos de sus amigos así como el paladar gusta las viandas (cf. 6:30). Dijo que se
sorprendía que sus amigos no demostraran la ciencia que normalmente acompaña a los ancianos
(cf. las palabras similares de Eliú en 32:7). Esto refutó la afirmación de Bildad, que dijo que la
sabiduría viene con la edad (8:8–10). Así que en 12:1–12 Job respondió a todos sus amigos.
El término Jehová (Yahweh, v. 9) aparece sólo aquí en los discursos poéticos. En otras partes
de Job, sólo se menciona en los caps 1–2; 38; 40; 42. Por lo tanto, algunos eruditos dicen que la
mención de 12:9 es una inserción posterior. Pero la aparición de ese sagrado nombre aquí,
debido a que es tan rara dentro de los debates, la hace destacar en forma intencional. En el libro
de Job, ese nombre de Dios sólo lo expresa el patriarca (1:21; 12:9). Todas las demás menciones
se encuentran en porciones de narración en prosa (en declaraciones tales como “dijo Jehová a
Satanás”, 1:7). En 1:21, Job admitió que las calamidades vienen de Jehová, y en 12:9, afirma la
misma verdad.
(2) Job admite la sabiduría y poder de Dios (12:13–25), 12:13–16. En efecto, lo que Job
estaba diciendo era: “Ustedes dicen que con Dios está la sabiduría y el poder (5:9–12;
11:7–10), pero yo sé más de eso que ustedes; él puede hacer que cambie la suerte de los líderes y
aun de las naciones; si él derriba, no hay quien edifique. Debido a que con él está el poder y
la sabiduría (cf. 9:4), él puede controlar la naturaleza, destruir lo que el hombre ha edificado,
encerrar al hombre (cf. 37:6–7), y aun provocar que haya sequías e inundaciones.
12:17–21. Asimismo, toda la gente está bajo el control soberano de Dios. Él humilla a los
consejeros (¿acaso se refería Job a sus tres amigos?), a los jueces … los tiranos … a los
príncipes … a los poderosos … a los ancianos y a los fuertes. Al quitarles la sabiduría y poder,
Dios revela que su sabiduría y poder son supremos.
12:22–25. En su sapiencia, el Señor descubre las profundidades de las tinieblas, trayendo
a la luz las cosas que son difíciles de entender mentalmente, cosas que se supone que los líderes
(vv. 17–21) deben hacer. Dios es soberano sobre todos los pueblos, porque él multiplica las
naciones, y él las destruye. También quita el entendimiento (de su mente) a los jefes del
pueblo …, y los hace vagar como por un yermo intelectual (la misma palabra hebr. se trad.
“desordenada” en Gn. 1:2) para que anden tambaleantes, a tientas, como en tinieblas y sin luz.
Mientras normalmente se espera que los líderes sean poderosos y los ancianos sean sabios
(cf. Job 12:12), a veces Dios hace lo opuesto a esto, ya que los consejeros de Job, que eran
mayores que él, no lo eran.
(3) Petición de Job a los tres (13:1–19). 13:1–4. Job dijo: todas estas cosas han visto mis
ojos, refiriéndose a lo que ellos decían de Dios; todo lo comprendía muy bien, porque dijo: no
soy menos que vosotros (12:3). Pero no era con ellos con quienes quería debatir; él querría
razonar (yāḵaḥ, “disputar, debatir en la corte”) y defender su caso ante Dios. ¿Para qué perder el
tiempo discutiendo con ese temible trío que ciertamente eran fraguadores de mentiras, porque
enturbiaban los hechos diciendo que él era pecador y que además, eran médicos nulos, inútiles,
que no tenían el remedio para aliviar sus dolores?
13:5–12. Job se quejó de que sus palabras revelaban su necedad; por tanto, si permanecían
callados, mostrarían sabiduría. En repetidas ocasiones, en este cap. les pide que le escuchen, que
sus oídos estén atentos, y que no le digan más palabras ignorantes (cf. vv. 6, 13, 17, 19). Por eso
les dijo: Oíd ahora mi razonamiento (este sustantivo hebr. se relaciona con “razonar” del v. 3)
y estad atentos a los argumentos de mis labios, mismos que quería presentar ante Dios. A ellos
no les serviría de nada seguir engañados acusándolo de pecado, porque Dios, que es imparcial,
no sacaría provecho alguno de la actitud de ellos, que hacían acepción de personas.
Ciertamente, no podían convertirse en los abogados defensores del Altísimo (¿contenderéis
vosotros por Dios? es trad. de rîḇ, término legal que significa “iniciar un litigio jurídico”). Era
un hecho que si el Señor escudriñara sus vidas, de ninguna manera podrían engañarlo o burlarse
de él como quien se burla de algún hombre. Job añadió: Él os reprochará (que viene de
yāḵaḥ, la misma palabra que se trad. “razonar” en el v. 3 y “razonamiento” en el v. 6) de seguro.
Además, su pavor habría de caer sobre ellos para aterrorizarlos (bā’aṯ, también en 7:14; 9:34;
13:21). Posteriormente, ellos fueron reprobados por Dios, quien los enjuició por sus errados
puntos de vista (42:7–9).
Esos hombres estaban descalificados para aconsejar, porque sus máximas eran refranes de
ceniza, una descripción muy adecuada en vista del montón de cenizas donde Job estaba sentado
(2:8). Sus argumentos, detrás de los que se escondían como si fueran baluartes, estaban hechos
de lodo y no podían ayudar a Job.
13:13–19. Osadamente, Job estaba dispuesto a hablar con Dios y asumir las consecuencias,
incluso arriesgar la vida: que me venga después lo que viniere. “De seguro me matará” es una
mejor trad. de la frase más conocida: aunque él me matare. A pesar de que preveía el riesgo (cf.
v. 14) que había en presentar su caso ante Dios, estaba decidido a defender (yākaḥ; cf. v. 3)
delante de él sus caminos, aunque esto le provocara la muerte. Pero estaba dispuesto a
arriesgarse porque sabía que existía una remota posibilidad de que el Altísimo lo exonerara de
pecado. Los vv. 14–16 muestran que los pensamientos de Job se hallaban confusos. Quizá Dios
lo mataría, pero quizá no, si presentaba bien su defensa. Esa disposición de Job a arriesgarse a
confrontar al Señor demostraba que no era impío. De nueva cuenta, el patriarca pidió a sus
autonombrados fiscales, a esos abogados que desconocían la ley: Oíd con atención mi
razonamiento (cf. vv. 5–6, 13). Él había preparado (‘ārak; cf. “ya he preparado mi caso”, NVI
99) su causa y estaba seguro de que Dios lo iba a declarar inocente. Más adelante, Eliú utilizó el
mismo vb. para decir a Job que el hombre no puede preparar u “ordenar” sus argumentos contra
Dios (37:19). Ese dicho de Job contrasta con sus palabras expresadas anteriormente cuando dijo:
“sé que no me tendrás por inocente” (9:28); es obvio que sus emociones eran inestables. Job
preguntó: ¿Quién es el que contenderá conmigo? i.e., si alguien pudiera levantar cargos contra
él, sólo entonces callaría y moriría. Así, su propio silencio sustituiría al que había pedido que
guardaran sus compañeros.
b. Job presenta su caso ante Dios (13:20–28)
 13:20–28. Habiendo declarado su disposición a presentar su propia defensa aun a riesgo de
que el Señor lo matara, Job se dirige al Altísimo para presentar los argumentos de su caso. Pero
primeramente le pidió dos cosas: que apartara de él su mano, y que no lo atemorizara (cf. terror
en 9:34; 18:11) en la corte, porque era justo que se le diera la oportunidad de tener un juicio
imparcial (cf. 9:16–19). A continuación, Job se ofreció a enfrentarse con Dios, ya fuera
escuchando como el acusado (llama luego, y yo responderé) o como el acusador (o yo hablaré,
y respóndeme tú). Pero cuando pidió al Señor que enumerara sus iniquidades y pecados (cf.
6:24), el Señor no se presentó en la corte, sino que escondió su rostro. El patriarca le preguntó
por qué permanecía callado y lo consideraba como su enemigo (cf. 19:11; 33:10). Además, le
preguntó: ¿A la hoja arrebatada has de quebrantar y a una paja seca has de perseguir?
dando a entender que Dios estaba atacando a lo insignificante, pegándole a una persona frágil e
indefensa que estaba caída. Job se preguntaba por qué se acordaba Dios de los pecados de su
juventud y lo quería castigar por ellos. Pero en las circunstancias en que estaba, no había
cometido pecados tan graves que merecieran tan terrible aflicción. ¿Por qué había de tratarlo
Dios como a un prisionero que tiene los pies en el cepo y que es vigilado en todos sus caminos
(cf. 7:19–20; 10:14; 31:4), a quien se ponía límite para las plantas de sus pies de tal manera
que no pudiera escapar?
Poco después de su súbita expresión de valor en la que dijo que estaba dispuesto a perder la
vida, Job rápidamente cayó de nuevo en la desesperación, y continuó, dijo, desgastándose como
vestido que roe la polilla.
c. Job pierde la esperanza (cap. 14)
En un brusco cambio de estado de ánimo, Job pasó de tener confianza en que podría ganar su
caso legal contra Dios en la corte, a un lamento melancólico acerca de la futilidad de la vida y la
certeza de la muerte.
(1) Brevedad de la vida (14:1–6). 14:1–4. El hombre es corto de días (cf. 7:6, 9; 9:25–26;
10:20; 14:5; 17:1), y vive hastiado de sinsabores (la palabra que se trad. como sinsabores es la
misma, rōg̱ez, que en 3:17 se trad. como “perturbar” y en 3:26, “turbación; y significa
“agitación”). Además, es como una flor que se marchita, y una sombra que se desvanece (cf.
8:9; Ec. 6:12), que de continuo está bajo la mirada escrutadora de Dios (cf. Job 7:20) y
básicamente, es inmundo (cf. 9:30–31; 25:4).
14:5–6. No sólo es muy breve la vida del hombre, sino que sus días están determinados, y
el número de sus meses, por Dios mismo, el cual le ha puesto límites temporales que no puede
traspasar. Puesto que el hombre está tan limitado, y sus días son tan efímeros, lo menos que Dios
puede hacer es dejar de observarlo (“aparta de él la mirada; déjalo en paz”, NVI99; cf. 7:19;
10:20) y de acosarlo.
(2) La futilidad de la muerte (14:7–17). 14:7–12. Cuando un árbol es cortado y echado en
tierra, de todos modos aún queda de él esperanza; retoñará aún y sus renuevos no faltarán.
Personificando al árbol como si tuviera nariz humana, Job dijo que éste puede oler y percibir el
agua que le da crecimiento. En contraste con el mundo de la botánica, el hombre no cuenta con
una esperanza semejante. Mas el hombre morirá, y será cortado (ḥālaš, “quedar
imposibilitado o postrado”), ¿y a dónde estará él? (La palabra hebr. que se trad. “hombre” en el
v. 10 es geḇer, “hombre fuerte”; cf. el v. 14. ¡Aun los hombres fuertes mueren! “El hombre” del
v. 10b es ’āḏām, el nombre genérico que se da a toda la humanidad, y en el v. 12, “hombre” es
’îš, “varón”.)
Este pasaje no enseña que el hombre es totalmente aniquilado (cf. el comentario del v. 14).
Simplemente indica que una persona no puede volver a vivir su vida completa en la tierra con el
mismo cuerpo físico. Cuando yace en tierra, no es como un tronco de árbol que echa raíces y
retoña otra vez. Más bien, las gentes son como las aguas que se evaporan; cuando se han ido, no
pueden regresar. La muerte es el estado final del hombre. A esas alturas, y a través de su
perspectiva, Job rechazaba la posibilidad de la resurrección física. Dijo que la muerte no es como
un sueño del cual se puede despertar. No obstante, poco después, Job se preguntaba si era posible
la resurrección (v. 14).
14:13–14. Un cuerpo sepultado no puede revivir normalmente (aunque por supuesto, la
Biblia registra algunas excepciones; cf. 1 R. 17:17–23; 2 R. 4:18–37; Jn. 11:43–44; Mt.
27:52–53; 28:5–7). Para Job estar en el Seol; i.e., en el sepulcro, sería como estar en un escondite
que lo libraría de la ira divina (cf. la ira de Dios en Job 16:9; 19:11). Job podría soportarlo si el
Señor acortaba ese tiempo (i. e., le ponía un plazo) y no olvidaba resucitarlo (que se acordara de
él). Pero, ¿es posible la resurrección? Si el hombre muriere, ¿volverá a vivir? Meditando en
esa posibilidad, Job dijo: todos los días de mi edad (“batallar”, BLA; ṣāḇā’, “servicio militar”,
que también se trad. como “brega” en 7:1; y “tiempo” en Is. 40:2) esperaré, hasta que venga mi
liberación (“mi relevo” NVI 99, refiriéndose a un grupo de soldados que van a sustituir a otros).
La muerte lo libraría de las cargas de su vida, sería como un descargo honroso del ejército o un
cambio de guardia. La persona sigue viviendo después de la muerte, porque es transferida de una
condición a otra.
14:15–17. Volviendo al tópico de los procedimientos legales que se realizan en una corte,
Job afirmó su seguridad de que Dios iba a llevarlo a juicio, porque estaba deseoso (cf. 7:21) de
ver al patriarca, por el afecto que sentía por él, ya que era la hechura de sus manos (cf. 10:3, 8).
Job afirmó: entonces [Dios] llamarás, y yo te responderé. Pero cuando Dios habló, Job no
contestó a ninguna de sus preguntas (40:4–5). Aunque siguiera contando sus pasos (cf. 31:4),
Dios ya no registraría su pecado, porque su prevaricación y su iniquidad habían quedado
escondidas, como cosidas dentro de un costal. Para Job, esa posibilidad era maravillosa. Pero en
14:18–22 volvió a caer en la desesperación.
(3) Carencia de esperanza (14:18–22). 14:18–20. Aunque Job suponía que la muerte lo
libraría de las aflicciones de la vida (v. 14), no tenía ninguna esperanza de que le viniera alivio
antes de llegar a la tumba. Como un monte que cae y se deshace, … peñas que son removidas
de su lugar y las piedras que se deslavan y se desgastan por el agua impetuosa de las lluvias,
de igual manera se desgasta la esperanza del hombre (’ĕnôš, “hombre débil y mortal”; cf. el
comentario de 4:17). Cuando muere, Dios lo vence y transforma su rostro (demudarás; i.e., que
la cara de la persona, que alguna vez estuvo llena de vida, palidece cuando muere) y lo manda
lejos de todo lo que conoció y poseyó en su vida.
14:21–22. Una vez que muere, un padre no puede saber si sus hijos obtienen honores, ni
puede compadecerse de sus problemas. Job pensaba que en el estado después de la muerte, el
hombre seguía sintiendo dolor físico y mental, por eso dijo: Mas su carne sobre él se dolerá
(cuando su cuerpo yerto es devorado por los gusanos) y se entristecerá en él su alma por la
soledad y la separación. Job terminó este discurso en un tono lóbrego porque sin duda, estaba
sufriendo y sin esperanza.

C. Segunda sección de discursos (caps. 15–21)

En este segundo duelo de disertaciones en el desierto, Elifaz, Bildad y Zofar insisten en su
teoría de que el sufrimiento siempre es provocado por el pecado. Pero aquí son más crueles que
en la primera sección. En esta serie no hacen un llamado al arrepentimiento, sino que sus
actitudes son más hostiles y endurecidas. Subrayando cuál es el destino de los impíos, los
alegadores del montón de cenizas hacen hincapié en los peligros que esperan a los pecadores
(Elifaz, cap. 15), las trampas que les aguardan (Bildad, cap. 18) y las efímeras riquezas de los
injustos (Zofar, cap. 20).
1. SEGUNDO DISCURSO DE ELIFAZ (CAP. 15)
En su primera perorata, Elifaz se dirigió a Job con cierta consideración y cortesía, pero no así
en esta ocasión. Aquí arremetió contra el afligido y desesperado sufriente con la idea de que era
un pecador empedernido, sin respeto para sus mayores y que había desafiado a Dios.
a. Reprimenda contra la actitud perversa de Job (15:1–16)
15:1–3. Enojado por las irreverentes palabras del patriarca (vv. 1–6) y su supuesta sabiduría
(vv. 7–16), Elifaz condenó la vana sabiduría del protagonista. Al igual que el viento solano, el
temido ardiente viento oriental, las palabras de Job soplaban fuerte, pero eran inútiles (cf. 8:2).
“Inútiles” es trad. de sāḵan (“beneficiar o servir” acompañada de la partícula negativa lō’; cf.
22:2). Más adelante, Job devolvió esa acusación de Elifaz diciendo que igualmente, sus palabras
estaban vacías (16:3).
15:4–6. Según Elifaz, Job (en hebr. tú es muy enfático) obstaculizaba la oración delante de
Dios. Sus palabras procedían de la iniquidad que había en su interior y por lo tanto, eran la base
que serviría para condenarlo. El intento de Job de defenderse (aparte de sus pecados pasados de
los que lo acusaba Elifaz) era suficiente motivo para que Dios lo enjuiciara. Cuando le dijo: Tu
boca te condenará, fue como reacción a las palabras que Job había dicho en 9:20 (“me
condenaría mi boca”) y 10:2 (“Diré a Dios: no me condenes”; cf. el comentario de 40:8).
15:7–10. En vez de consolarlo, Elifaz se convirtió en el acusador de Job. Arremetió contra él
acusándolo de considerarse el hombre más sabio sobre la tierra, como si fuera el más anciano y
tuviera una especie de acceso al lugar secreto de Dios. Pero Job sólo había dicho que su
sabiduría era igual, no superior a la de ellos (cf. 12:3; 13:2). Elifaz ripostó diciendo: ¿Qué sabes
tú que no sepamos nosotros? (cf. 13:2) Aseguró que ellos eran hombres muy ancianos y por lo
tanto, insinuó, más sabios que Job. Dudar de su teología era mostrar falta de respeto por los
avanzados en días, lo cual era un insulto impensable en aquella época.
15:11–13. Elifaz pensaba que Job debía estar contento de contar con la seguridad de que de
hecho, estaba recibiendo las consolaciones de Dios a través de Elifaz, palabras que le estaba
expresando con dulzura (5:17–27). Añadió que Job, con sus exabruptos emocionales, se había
hecho como un irracional, y que contra Dios se había vuelto su espíritu. Esa actitud había
provocado palabras envenenadas contra el hombre y el Señor, las cuales era difícil que fueran
pasadas por alto. Quizá Elifaz tenía en mente las audaces palabras de Job en vv. tales como 6:4;
7:15–20; 10:2–3, 16–17; 13:20–27.
15:14–16. Ningún hombre (’ĕnôš, “hombre débil y mortal”; cf. el comentario de 4:17),
nacido de mujer (que es una cita de la frase dicha por Job en 14:1; cf. 25:4) puede ser
justificado y limpio delante del Altísimo. Así que, ¿cómo podía alegar Job que era inocente
(9:21; 12:4) cuando ni siquiera los ángeles (sus santos) ni … los cielos son limpios delante de
sus ojos? Esto es una repetición de lo que Elifaz había dicho anteriormente (4:17). Seguramente
Job era abominable (i.e., repulsivo) y vil (en hebr., corrompido, como leche agria; cf. Sal. 14:3;
53:3), que bebe la iniquidad como agua.
b. Recordatorio del destino de los impíos (15:17–35)
15:17–20. A sus observaciones (lo que he visto; cf. 4:8), Elifaz añadió que poseía la
autoridad de los ancianos (como hizo Bildad en 8:8). Los sabios antiguos, que vivieron mucho
antes que la tierra fuera invadida por extrañas filosofías (con esto tal vez quiso insinuar que el
pensamiento de Job había sido corrompido por ellas), sabían y habían dicho que todos sus días,
el impío es atormentado de dolor. “Es atormentado de dolor” trad. la palabra hebr. ḥôl, que
significa “retorcerse o contorsionarse”. Aquí, en su forma intensiva, habla de retorcerse por el
dolor o la preocupación (cf. “saldrá con furor” en Jer. 23:19 y “gran dolor” en Est. 4:4). Violento
indica “que provoca terror” y lleva la idea de que Job era un tirano que hacía que otra gente
tuviera miedo.
15:21–26. En los vv. 21–35, Elifaz enumeró 17 terribles aflicciones que afectan a los
pecadores. Ese amigo convertido en enemigo trataba de hacer que Job se volviera de sus malos
caminos. (1) Estruendos espantosos son escuchados por el tirano que aterroriza a otros (cf.
“violento” en el v. 20). Sin duda, Job había escuchado noticias muy aterradoras (1:14–19). (2) El
asolador vendrá sobre él es una descripción muy exacta de lo que los sabeos y los caldeos
habían hecho con el ganado y sirvientes de Job (1:15, 17; cf. las palabras que dijo Job acerca de
los merodeadores en 12:6). (3) Las tinieblas (ḥōšeḵ, también es usada por Elifaz en 15:23, 30; cf.
3:4; 10:21) lo acosan; posiblemente se refería a la oscuridad de la muerte. (4) Descubierto está
para la espada (“condenado está a morir a filo de espada”, NVI 99), i.e., destinado a ser víctima
de la violencia, posiblemente porque él también es violento con otros. (5) Hambriento y
desesperado, vaga alrededor tras el pan sin propósito, tratando de escapar de sus atacantes,
sintiendo que cualquier día puede ser asesinado (y por lo tanto, le está preparado su día de
tinieblas; cf. vv. 22, 30). (6) La tribulación y la angustia le turbarán, como acosa a su
enemigo un rey dispuesto para la batalla (cf. las palabras de Job acerca del terror en 9:34;
13:21; también cf. 18:11; 20:25). Job había dicho que Dios es más fuerte que el hombre (14:20),
pero Elifaz señaló que la angustia personal, no Dios, es la que destruye al hombre.
¿A qué se debía tanto infortunio? Según ese campeón pugilista verbal, la razón es que el
pecador extendió su mano contra Dios en abierto desafío y se portó con soberbia contra el
Todopoderoso, atacando al Señor arteramente. Esas palabras eran una contradicción de lo que
Job había dicho en el sentido de que Dios lo estaba atacando a él (7:20; 13:24; cf. 19:11; 33:10).
15:27–35. Las primeras seis calamidades que caen sobre los impíos (vv. 21–24) van seguidas
por la explicación de la razón de que merecen el castigo divino (vv. 25–26). Pero el orden se
invierte aquí; Elifaz primero da la razón (v. 27) para explicar los desastres que menciona
enseguida (vv. 28–35). La razón es la autoindulgencia: la gordura cubrió su rostro e hizo
pliegues sobre los ijares de Job. Ser gordo indicaba que se vivía en un lujo desmedido y que se
era insensible espiritualmente hablando (cf. Sal. 73:7; Jer. 5:28).
A continuación, Elifaz siguió con su lista: (7) El rico impío quedará arruinado, y se verá
forzado a vivir en ciudades asoladas, y en casas inhabitadas y en ruinas. (8) Además, no
prosperará, ni durarán sus riquezas, lo cual era un recordatorio cruel de las pérdidas de Job
(Job 1:13–17; cf. 20:12–26). (9) No escapará de las tinieblas (cf. 15:22–23). (10) La llama
secará sus ramas, i.e., sus cosechas. (11) Será completamente raído de la tierra y con el aliento
de su boca [la de Dios] perecerá. (12) Un iluso que confía en la vanidad de sus posesiones, de
hecho, no gana nada. Esto apoyaba el alegato de Elifaz en el sentido de que Job estaba confiado
en su opulencia, acusación que posteriormente Job negó rotundamente (31:24–25). (13) Aunque
materialmente no gane nada (15:31), el rebelde sí recibirá su recompensa (i.e., recibirá de Dios
el castigo que merece por sus pecados). (14) El réprobo será cortado antes de su tiempo, al
igual que sucede a una vid que no da uvas y a la flor de un árbol de olivo, y pierde así su añorada
riqueza y seguridad. (15) Elifaz añadió que la congregación de los impíos (cf. 8:12–13) no
tendrá hijos. (16) Además, un injusto que acepta soborno, por medio del cual favorece a algunos
y desprecia a otros, hará que sus tiendas sean consumidas (cf. el incendio de las posesiones de
Job causado por el “fuego de Dios”, 1:16; también cf. las referencias que hicieron los tres amigos
a las tiendas, 4:21; 8:22; 18:15; 20:26). (17) Usando las figuras de la concepción y el nacimiento,
Elifaz añadió que los impíos se caracterizan por el dolor (‘āmāl; cf. el comentario de 3:10; 16:2),
la iniquidad (’āwen, que Elifaz ya había usado anteriormente en 4:8 y 5:6 “molestia”; y más
adelante en 22:15) y el engaño.
Al afirmar que todas esas tribulaciones les sobrevienen a los impíos en su vida, en realidad
Elifaz no conocía todos los hechos. Sus esfuerzos de hacer que Job se arrepintiera fueron en
vano.
2. SEGUNDA RESPUESTA DE JOB A ELIFAZ (CAPS. 16–17)
a. Disgusto de Job (16:1–5)
16:1–5. ¡Qué consoladores tan ineptos resultaron los supuestos amigos de Job! No le dijeron
a Job nada nuevo (cf. 9:2), y vinieron a ser consoladores molestos (lit. “consoladores de
calamidad”, nota mar., NVI99; ‘āmāl, la misma palabra que acababa de usar Elifaz, 15:35).
Agravaron en lugar de aligerar su carga. Es más, abundaban en discursos llenos de palabras
vacías y alegatos (cf. “viento impetuoso”, 8:2; y “viento solano”, 15:2), y no se comportaban
como buenos consejeros que consuelan y escuchan. Es evidente que Job estaba sorprendido de
que Elifaz volviera a atacarlo de nuevo porque le dijo: ¿ … qué te anima? como si algo le
molestara (en 16:4–5 el pronombre está en pl. “vosotros”, pero en el v. 3b está en sing. “te”).
Si pudieran invertirse los papeles, Job también les lanzaría andanadas verbales y se burlaría
de ellos moviendo la cabeza (ese gesto se utilizaba para expresar burla; cf. 2 R. 19:21; Sal.
22:7). Pero no lo haría. Más bien, les alentaría y daría consolación (como había hecho en el
pasado con otros; Job 4:4; 29:21–23), lo cual seguramente apaciguaría su dolor y sus
problemas. Él se compadecería de ellos, no los condenaría.
b. Angustia de Job (16:6–17)
16:6–8. De nueva cuenta, Job volvió a lamentarse por el tormento que estaba sufriendo a
manos del Todopoderoso. Aunque no lo expresara, su dolor continuaba. Debido a ello, se
encontraba fatigado y asolado; i.e., debilitado por la agonía; estaba desesperado porque por un
lado sus hijos y sirvientes (toda mi compañía) habían muerto y por el otro, estaba físicamente
demacrado. Dijo a Dios: Tú me has llenado de arrugas; testigo es mi flacura (cf. 17:7).
16:9–14. Debido a la extrema hostilidad divina, Job tenía la idea de que Dios lo estaba
atacando como si fuera una fiera, cuyo furor (cf. 14:13; 19:11) lo despedazó y crujió sus
dientes contra el patriarca. Aparte de ello, la gente se burlaba de él, porque dijo: Abrieron
contra mí su boca; hirieron mis mejillas con afrenta (cf. 30:1, 9–10), y no sólo eso, sino que
añadió: Contra mí se juntaron todos, como si fueran soldados y: Me ha entregado Dios en
manos del mentiroso y de los impíos, lo cual era una evidente contradicción de las
insinuaciones de Elifaz en el sentido de que Job era un réprobo (15:12–35).
Job acusó a Dios de haberlo despedazado (me desmenuzó, cf. 16:7) y de nuevo, como si
fuera una bestia (cf. v. 9), lo arrebató por la cerviz y lo despedazó, aplastándolo (cf. 9:17).
Aparte de ser como una bestia feroz, Dios también era como un arquero, que estaba usando al
patriarca como blanco suyo para practicar (cf. 6:4; 7:20) su puntería. Lo había herido, haciendo
que su hiel se derramara por tierra. Job también comparó a Dios con un gigante (“guerrero”,
NVI99) que lo estaba atacando. En todo ello, el patriarca se volvió a equivocar al atribuir a Dios
la hostilidad. Pero no encontraba otra explicación.
16:15–17. Debido a los ataques divinos, Job usó ropas de cilicio (parecido a la arpillera)
como símbolo de su pena (cf. Gn. 37:34; 2 R. 19:1; Neh. 9:1; Est. 4:1; Lm. 2:10; Dn. 9:3; Jl. 1:8,
13) haciéndolo poner su cabeza (lit. “cuerno de animal”) en el polvo, que es la figura de un
animal derrotado. Sus lágrimas hicieron que su rostro quedara inflamado con el lloro, y su
angustia hizo que sus párpados quedaran entenebrecidos y ojerosos. A pesar de todo ello, no
había iniquidad en las manos de Job, él no era violento como Elifaz había sugerido (15:20) y su
oración era pura y sin motivos espurios ni egoístas. Así que su sufrimiento era inexplicable.
¿Por qué estaba en tal tormento si no era un impío?
c. El deseo de Job (16:18–17:5)
16:18–21. Job invocó a la tierra pidiéndole que no cubriera su sangre, i.e., que antes de
morir fuera reivindicado de la injusticia cometida contra él (cf. Gn. 4:10) y que su clamor
pidiendo justicia no quedara sepultado y olvidado.
Dirigiéndose a los cielos, dijo que confiaba en que en ellos tenía un testigo favorable, y que
su testimonio (“mi abogado”, NVI99; śāhēḏ, palabra en arameo que sólo se utiliza aquí en todo
el A.T.) estaba en las alturas, y era el que actuaba como su intercesor (mēlîṣ, “intérprete o
embajador”; cf. Job 33:23, “mediador”; Gn. 42:23, “intérprete”; Is. 43:27, “enseñador”). Job
deseaba que ese amigo pudiese disputar (yāḵaḥ, “argumentar, debatir en la corte”) con Dios y
hablar a su favor. Pero puesto que ningún mediador puede elevarse por encima de Dios y el
hombre (Job 9:33), Job deseaba tener un intermediario, una especie de abogado defensor
celestial que hablara al mismo nivel que el Altísimo. Los compañeros del patriarca no habían
hablado a su favor, así que necesitaba de alguien que lo hiciera.
16:22–17:2. Puesto que Job pensaba que su vida estaba llegando a su fin (los años están
contados … se acortan mis días; cf. 7:6, 9; 9:25–26; 10:20; 14:1–2, 5; 17:11) y la muerte sería
final (no volveré; cf. 7:9; 10:21; 14:12), él necesitaba de la ayuda de un intercesor
inmediatamente. Se encontraba muy deprimido (mi aliento se agota), porque lo único que veía a
su alrededor con los ojos llenos de lágrimas (cf. 16:16, 20; 17:7) era a sus amigos (a quienes
llamó escarnecedores), que estaban llenos de amargura.
17:3–5. Aunque el Altísimo se había vuelto contra él, (cf. 16:7–9, 11–14), sólo Dios podía
proveer una fianza para él en la corte, que era la responsiva que se daba a un acusado como
garantía de que nadie se aprovecharía de él. Salir de fiador lit. se refería a un “apretón de
manos”, práctica por medio de la cual se sellaba un convenio (cf. Pr. 6:1; 11:15; 17:18; 22:26).
Ese acuerdo con Dios era necesario porque los amigos de Job no tomaban en cuenta su
inocencia, sino que se habían convertido en sus acusadores esperando obtener alguna presa o
beneficio por constituirse en supuestos defensores del Señor. Esa amistad infiel significaba que
en vez de un premio, sus hijos recibirían el castigo en forma de ceguera.
d. El dilema de Job (17:6–16)
17:6–9. El deseo de Job de tener un vocero en los tribunales y obtener una fianza de Dios,
fue seguido por otra expresión de esperanza y finalmente por una manifestación emocional. La
gente se burlaba de él y hablaba de él como si fuera un refrán (lit. “un proverbio”; cf. 30:9);
además, le escupían (cf. 30:10) en el rostro, un acto por demás insultante y aborrecible. Tan
intenso era su dolor (ka ‘aś, “agitación”; cf. 5:2, “ira”; 6:2, “tormento”; 10:17, “pruebas”), que
hasta sus ojos se oscurecieron, probablemente debido a las lágrimas (cf. “ojos” en 16:16, 20;
17:2, 5) y estaba demacrado (como sombra; cf. 16:8).
Los rectos … y el inocente se asombrarían (cf. 18:20) de tan riguroso trato que se estaba
dando a Job. Al decir esto, el patriarca insinuó que sus contendientes no eran justos. No
obstante, dijo: proseguirá (“se aferra”, NVI99) el justo su camino de rectitud y aun se
ahondarían sus convicciones, porque estaba seguro de que estaba limpio de manos delante del
Altísimo.
17:10–16. En forma sarcástica, Job desafió al trío diciendo: volved todos vosotros para que
trataran de encontrar alguna maldad en él, aun sabiendo que no podrían, en parte porque ninguno
de ellos era sabio (cf. 12:2). Sus días estaban declinando con rapidez y sus pensamientos y los
designios de su corazón no se habían cumplido a pesar de que sus amigos le habían ofrecido
esperanzas (instándolo a que se arrepintiera). Sin embargo, esa esperanza de restauración en que
le prometieron la luz que iba a aparecer (cf. las palabras de Zofar en 11:17–18) era irreal. Job
pensaba que lo único que podía esperar era que el Seol fuera su casa, una tumba llena de
tinieblas (cf. 10:21–22) y de la corrupción que produce gusanos (cf. 21:26; 24:20), mismos que
estarían más cerca de él en el sepulcro que su madre y su hermana; i.e., sus familiares más
cercanos. Como ya Job había dicho tres veces antes (6:11; 7:6; 14:19), no tenía ninguna
esperanza de volver a recuperarse. La que ellos le ofrecían se desvanecería en el sepulcro con él.
3. SEGUNDO DISCURSO DE BILDAD (CAP. 18)
Bildad repitió muchos de los temas que había expresado su amigo mayor (cap. 15; V. Job de
Roy B. Zuck, págs. 81–82 para más detalles). Al describir el destino de los malos, Bildad insistió
en que son atrapados (18:8–10). También dijo que sufren de calamidades (vv. 11–12), de
enfermedades (v. 13) y que pierden la calma (v. 11), sus posesiones (vv. 14–16) y su buen
nombre (vv. 17–18). Según Bildad, esa era la suerte que estaba deparada para Job.
a. Bildad denuncia a Job (18:1–4)
18:1–4. Indignado por las insolentes palabras de Job, respondió Bildad para regañarlo. Job
había expresado su sorpresa cuando Elifaz lo atacó por segunda ocasión (16:3), pero Bildad se
preguntaba cuándo dejaría de hablar el patriarca. La primera línea de 18:2 lit. dice: ¿cuándo (cf.
“hasta cuándo” en 8:2) pondréis fin a las palabras? (Cf. 18:2, BLA.) Posteriormente, Job
volvió a repetir la misma frase (19:2). Job había dicho que Bildad y los otros no eran sabios
(17:10), pero Bildad respondió que Job era el que no entendía. El patriarca había dicho que las
bestias tenían más entendimiento que sus consejeros (12:7–9), pero Bildad se ofendió por ese
lenguaje tan fuerte. Job había dicho también que Dios lo había despedazado con su furor (16:9),
pero su amigo respondió diciendo: Oh tú, que te despedazas en tu furor, i.e., le dijo que él
mismo era el que se estaba causando esto. ¿Cómo esperaba Job que Dios modificara la realidad
de las cosas sólo por él? ¿Se sometería a él todo, como si fuera el único hombre que vivía sobre
la faz de la tierra? ¿Cómo podía Dios alterar sus leyes sólo por Job, y quitar de su lugar aun las
cosas más firmes como las peñas? (Cf. las palabras de Job acerca de las peñas en 14:18.)
b. Bildad describe el destino de los malos (18:5–21)
18:5–12. Teniendo a Job en mente, Bildad hizo un inmisericorde recuento de los males que
sobrevienen a los impíos. Primero, la luz que alumbra su hogar, la cual simbolizaba vida y
prosperidad (cf. 21:17; Pr. 13:9; 20:20), será apagada, lanzándolo a una oscuridad y confusión
totales. Además, el malo cae en debilidad física (sus pasos vigorosos serán acortados) y su
mismo consejo lo precipitará; i.e., sus argucias se volverán contra él. Los peligros lo acecharán
para hacerlo caer en la red (las que se usaban para atrapar pájaros; cf. Pr. 1:17), en mallas (lo
que se usaba para tapar un hoyo), en lazo, en trampa, porque una cuerda … escondida … le
aguarda en la senda. Aquí, Bildad utilizó seis distintas palabras hebr. para hablar de trampas.
En este pasaje se mencionan más sinónimos de esos objetos que en ningún otra parte del A.T.
Bildad afirmó que sin importar lo que hiciera Job, al final, haría que cayera en una trampa. Por
tanto, Job viviría lleno de temores por dondequiera que fuera (cf. “terror” en Job 9:34; 13:21),
que lo harían huir desconcertado. Además, quedaría sin fuerzas, y el quebrantamiento lo
atacaría precisamente cuando estuviera derribado y débil.
18:13–21. La referencia de Bildad a que la enfermedad roerá la piel del pecador es una
alusión obvia al problema dermatológico que estaba sufriendo el patriarca. Las enfermedades son
como hijos de la muerte porque sirven a ésta; así que cuando Bildad mencionó el primogénito
de la muerte, se estaba refiriendo a la peor de las enfermedades. La persona que es arrancada
de su tienda como el impío Job (cf. “tienda” 4:21; 8:22, BLA; y en 15:34; 21:28), al rey de los
espantos será conducido; i.e., a la muerte. La morada de los impíos se quema y así, desaparece
su seguridad. (Las referencias de Bildad a raíces y ramas son un recordatorio de sus
comentarios acerca de la botánica que aparecen en 8:11–19; cf. las palabras de Job en 14:8 y las
de Elifaz en 15:32.) La memoria del impío perecerá de la tierra, porque nadie recuerda a quien
es lanzado a las tinieblas (cf. 12:25; 15:30; 18:5–6) al que ha sido echado fuera del mundo y
que no tiene hijo ni nieto, ni otros descendientes que mantengan vivo su nombre, lo cual era un
destino horrible para las personas del Oriente Medio.
Job había dicho que los rectos se asombrarían de su condición (17:8), pero Bildad le ripostó
diciendo que las personas se espantarán en todas partes, no tanto por la angustia de los
réprobos, sino por sus pruebas y su terrible final. Con una nota terminante, Bildad hizo hincapié
en este punto: El impío (‘awāl, o “inicuo”, usada posteriormente en tres ocasiones por Job: 27:7;
29:17; 31:3), obtendrá lo que se merece. Es sorprendente que Bildad aun insinuara que Job no
conoció a Dios. Según él, ¿cómo podía ser justo el patriarca, si se negaba a arrepentirse?
4. SEGUNDA RESPUESTA DE JOB A BILDAD (CAP. 19)
Este cap. registra el estado emocional y espiritual más bajo de Job, y también uno de los más
altos. Después de quejarse de la animosidad de sus acusadores (vv. 1–6), de Dios (vv. 7–12) y de
sus parientes y amigos (vv. 13–22), Job se elevó a un nuevo nivel de confianza espiritual,
asegurando que vería a Dios y que algún día sería reivindicado por él (v. 23–29).
a. Animosidad de sus tres amigos (19:1–6)
19:1–6. Molesto por las palabras insultantes de sus consejeros, con las que estaban
angustiando su alma, moliéndolo y reprochándole continuamente, Job dijo que lo habían hecho
diez veces (expresión idiomática en hebr. que significa “a menudo”; cf. Gn. 31:7, 41; Nm. 14:22;
Dn. 1:20), Job le regresó a Bildad sus propias palabras: ¿Hasta cuándo? (Cf. 8:2; 18:2,
“¿Cuándo …?”) Después, Job le dijo que aun cuando fuera verdad que había errado, en
resumidas cuentas era su problema, no de ellos. Si ellos querían parecer superiores (os
engrandecéis contra mí) a él, debían darse cuenta de que él no había pecado ni se había tendido
un lazo a sí mismo como dijo Bildad (18:8–10); Dios lo había enlazado; i.e., lo había derribado,
y … envuelto en su red, pervirtiendo la justicia en su caso (la palabra hebr. que se trad.
“derribado”; “agraviado”, BLA; “hecho daño”, NVI99; se trad. en 8:3 como “pervertir”). De
nueva cuenta, Job culpó directamente a Dios (cf. 3:23; 6:4; 7:17–21; 9:13, 22, 31, 34; 10:2–3;
13:24–27; 16:7–14; 17:6). ¿De qué otra manera podía explicar su situación?
b. Animosidad de Dios (19:7–12)
19:7–12. Al lamentarse (cf. 30:28) por la violencia de Dios, (la frase clamaré agravio, es
paráfrasis de una palabra hebr., ḥāmās, “violencia”), Job se encontraba muy frustrado por el
silencio del Altísimo (cf. 30:20) y por su aparente indiferencia a que se hiciera justicia (no habrá
juicio). Por medio de ocho acciones hostiles, Dios había insultado a Job: (a) había obstruido
(cercó de vallado) su camino impidiéndole pasar (cf. 3:23); (b) sobre sus veredas había puesto
tinieblas (cf. 12:25); (c) le había quitado la corona de su cabeza (i.e., el lugar de estima que
ocupaba en la comunidad; cf. 29:7–11; 30:1, 9–10); (d) lo arruinó por todos lados y lo demolió
como a un edificio; (e) había hecho que su esperanza desapareciera, como árbol arrancado (cf.
14:7). Aparte de todo ello, (f) había hecho arder contra él su furor; i.e., Dios estaba muy
enojado con Job (cf. 14:13; 16:9), (g) consideraba a Job como uno de sus enemigos (cf. 13:24;
33:10). Pero ciertamente Job estaba equivocado en esto, porque Satanás, el principal enemigo de
Dios, también era su enemigo personal). Además, (h) Dios había asaltado a Job con sus
ejércitos, como una tropa que construyera una rampa para sitiar a una ciudad. Job dijo: se
atrincheraron en mí, y acamparon en derredor de mi tienda. Bildad había enumerado los
muchos desastres que esperan al impío (18:5–21), pero Job respondió que tales catástrofes le
habían venido a él de parte de quien menos podría imaginarse: de Dios mismo. ¿Por qué estaba
castigando Dios a uno de los suyos? Esta es una de las preguntas más desconcertantes que
enfrenta el creyente.
c. La animosidad de sus parientes y otros (19:13–22)
19:13–17. La querella del sufriente se había agravado por la soledad. Sus hermanos (quizá
amigos, no parientes de sangre), conocidos …, parientes y aun los moradores de su casa lo
aborrecían y lo habían dejado—incluyendo a los tres hombres que, aunque estaban con él
físicamente, lo habían abandonado emocionalmente. Al hablar de su casa, Job hizo una lista de
aquellos que lo rechazaban, entre quienes estaban sus criadas, su siervo particular y aun su
mujer. Su criado personal se rehusaba a responderle y su esposa (aparte de 2:9–10, este es el
único otro lugar donde se menciona) se mantenía lejos de él debido a la halitosis que le producía
la enfermedad.
19:18–20. Los muchachos se burlaban de Job en vez de tratarlo con el acostumbrado respeto
debido a los mayores (cf. 30:1, 9–10). A continuación, Job reunió con los muchachos a aquellos
que habían sido sus más íntimos amigos—probablemente significando “Elifaz y compañía”—y
los que amaba. Estos también se habían vuelto contra él. Job carecía aun del consuelo que en
tiempos de aflicción normalmente proveen los amigos y seres queridos.
Aparte de todo ello, su dolor físico no disminuía. Seguía perdiendo peso de tal modo, que su
piel y su carne se habían pegado a sus huesos (cf. 18:13), y había escapado de la muerte con
muy poco margen (con sólo la piel de mis dientes). Si, como algunos sugieren, “la piel de mis
dientes” significa sus encías, entonces lo que quiso decir es que todo su cuerpo estaba tan
deteriorado, que hasta se le habían caído los dientes y sólo las encías habían quedado sin tocar.
Sin embargo, es preferible la interpretación más común.
19:21–22. Haciéndoles una encarecida súplica, a continuación Job rogó a sus amigos,
probablemente con sarcasmo, que tuvieran compasión de él. Ya era suficiente con que la mano
de Dios lo hubiera tocado (“me ha golpeado”, NVI99; acerca de “la mano de Dios”, cf. 1:11;
2:5; 6:9; 12:9; 13:21). Entonces, ¿por qué lo perseguían con tanta saña, como si fueran animales
de presa que iban tras su carne?
d. La seguridad de Job de que vería a Dios (19:23–29)
Justo después de que emocionalmente Job tocó fondo, se elevó a una alta cima. Sintiéndose
desamparado, agitado por el dolor, y perseguido tanto por Dios como por su gente, se elevó a una
cumbre de confianza, viendo hacia la futura reivindicación de su causa. Esta fue una
“maravillosa explosión de fe” (W.B. MacLeod, The Afflictions of the Righteous, “Las
Aflicciones de los Justos”. Londres: Hodder & Stoughton, n.d., pág. 173).
 19:23–24. Job expresó el deseo de que sus palabras, que declaraban su inocencia y protesta,
fuesen escritas; i.e., que hubiera un registro permanente de ellas, ya fuera en un libro, o que
con cincel de hierro y con plomo fuesen esculpidas en piedra para siempre. De esa manera,
las generaciones presentes y futuras sabrían que era inocente.
19:25. En su celebración de fe, Job exclamó: Yo sé que mi Redentor vive. Aunque el
patriarca creía que Dios estaba contra él, sabía que sólo el Altísimo podía probar su inocencia.
Job moriría, pero Dios seguiría viviendo como su defensor, protector y redentor (gō’ēl, “una
persona que defendía o vengaba la causa de otro, o que proporcionaba protección o ayuda legal a
un pariente cercano que no podía hacerlo por sí mismo”; cf. Lv. 25:23–25, 47–55; Nm.
35:19–27; Pr. 23:10–11; Jer. 50:34). Job sabía que al fin, Dios se levantará sobre el polvo de la
tierra, y actuando como un testigo a favor del acusado en un juicio ante un tribunal, testificaría
que Job era inocente. De esa manera, no sólo todos leerían acerca de su inocencia (Job
19:23–24), sino que escucharían de ella—¡de labios de Dios mismo!
19:26. La siguiente expresión de Job: Y después de deshecha esta mi piel, puede trad.
“después que mi piel sea desollada”, i.e., después que hubiera muerto por el constante
despellejamiento de la piel (que es otro de los síntomas del pénfigo foliáceo; cf. el comentario de
2:7 y V. 30:30) o después que los gusanos (cf. 17:14; 24:20) del sepulcro se hubieran comido su
piel (aunque “gusanos”, no aparece en el texto hebr.).
Después de muerto, Job habría de ver a Dios en su carne. Él sabía que continuaría viviendo
una existencia consciente; que no sería aniquilado ni su alma se sumiría en el sueño. Pero, ¿cómo
pudo decir “veré al Señor en mi carne” (BLA) después de decir que iba a morir? O quiso decir
que recibiría un cuerpo resucitado (en cuyo caso la preposición hebr. min que aparece aquí trad.
como “en” podría trad. “desde la perspectiva de”; que es como se usa en 36:25) o bien, que vería
a Dios “fuera de” cualquier carne física (generalmente, min significa “sin”; cf. “nada” 11:15b);
i.e., en su existencia consciente después de la muerte, pero antes de su resurrección. En favor de
la primera opción está el punto de que mientras que min generalmente significa “sin”, adquiere el
significado de “desde la perspectiva de” cuando aparece con el vb. “ver” (ḥāzâh). En favor de la
segunda opción está el hecho de que puesto que 19:26a habla de la condición que tendría después
de morir, se podría esperar que el v. 26b del paralelismo hebr. también se refiriera a la muerte en
lugar de la condición del cuerpo después de una resurrección.
19:27. Tan seguro estaba Job de que vería a Dios, que en este v. volvió a repetir ese
concepto. La palabra hebr. que se trad. veré (ḥāzâh) es la misma que aparece en los vv. 26 y 27a.
Asimismo, Job hizo hincapié dos veces en la forma de la primera persona sing. (“yo”, vv. 25,
27)—lit. “Yo, yo mismo sé” y “yo, yo mismo veré”, al Señor. Ese mirar a Dios por toda la
eternidad será, dijo Job: con mis ojos (ya sea que se refiriera a los ojos de su cuerpo resucitado, o
en forma figurada, a los ojos de su alma). Job dejaría de ser un desconocido para Dios, porque el
Altísimo estaría a favor de él.
Este pensamiento era tan abrumador para Job, que exclamó: mi corazón desfallece (lit.,
“desfallecen mis riñones”, nota mar. BLA, que eran considerados el asiento de las emociones;
“me consume las entrañas”, NVI99) dentro de mí. Se hallaba emocionalmente exhausto por la
sola idea de ver a Dios y saber que él lo reivindicaría de una vez por todas en vez de perjudicar
su causa.
19:28–29. ¿Por qué los amigos de Job seguían acosándolo para que aceptara su opinión de
que el pecado había provocado su sufrimiento? Más bien, debieran decir: ¿Por qué le
perseguimos (que es la misma palabra usada en el v. 22) si en verdad la raíz del asunto se
hallaba en él? Debían temer, porque Dios también los castigaría con su espada (que quizá es una
referencia a lo que Elifaz había dicho acerca de la espada en 15:22). Entonces sabrían que el
Señor castiga el pecado de los malos. En vez de que el Altísimo castigara a Job por ser pecador,
ellos serían los que recibirían el furor de la espada de Dios, porque en repetidas ocasiones
habían acosado a una víctima inocente. Seguro de que ellos estaban equivocados al juzgar su
estado espiritual y que él estaba en lo correcto, Job pudo ver más allá de la muerte, al día en que
sería absuelto por Dios y en que tendría compañerismo con él.
5. SEGUNDO DISCURSO DE ZOFAR (CAP. 20)
Este sexto discurso proveniente de los compañeros de Job es la más cáustica de todas las
diatribas. Enfurecido y sintiéndose insultado, Zofar arengó a Job, tratando de convencerlo de que
sus riquezas se habían desvanecido porque eso es lo que pasa a los que despojan a los pobres.
a. El enojo de Zofar (20:1–3)
20:1–3. Al igual que sus dos compañeros que hablaron antes que él, Zofar no pudo
mantenerse en silencio; también él quería volver a hablar. Molesto por la reprensión y ásperas
palabras de Job, Zofar se vio impelido a responder. Job había dicho que los tres lo habían
insultado en numerosas ocasiones (19:3), pero aquí Zofar esgrime la idea de que Job lo había
insultado a él. ¡Valiente consolador era!
Job había dicho que Dios había “escondido de su corazón la inteligencia” (17:4), pero Zofar
le ripostó diciendo que el que lo forzaba a responder era el espíritu de su inteligencia. ¡Estaba
obligado a expresar sus puntos de vista!
b. La efímera prosperidad de los impíos (20:4–11)
20:4–11. Puesto que Job había asegurado que sabía tanto (una acusación falsa, porque Job
nunca dijo tal cosa), según Zofar debería saber que así fue siempre, desde el tiempo que fue
puesto el hombre sobre la tierra, que la alegría de los malos es breve, y el gozo del impío
sólo dura por un momento. Zofar aseguró con arrogancia que Job era soberbio, pero que sería
derribado y muerto y añadió que aunque … su altivez llegara hasta el cielo, en contraste, como
su estiércol sería desechado y humillado. Nadie sabría dónde estaba, porque se habría
desvanecido como sueño (en el libro de Job, cuatro hombres hablaron de sueños: Elifaz, 4:13;
Job, 7:14; Zofar, 20:8; Eliú, 33:15). El que lo hubiera visto, nunca más le verá (20:9, que es una
réplica a las palabras de Job de 7:8) y sus hijos solicitarán el favor de los pobres (a quienes
anteriormente había oprimido 20:19), y sus manos devolverán lo que él robó, perdiendo así sus
riquezas mal habidas. En su diatriba, repetidamente Zofar menciona las riquezas (vv. 10, 15, 18,
20–22, 26) y su transitoriedad, abundando en la declaración previa de Elifaz que sigue la misma
idea (15:29). Todo esto insinuaba que Job había adquirido sus riquezas en forma deshonesta. Si
un hombre rico es inicuo, su energía será enterrada con él. Es probable que aquí Zofar estuviera
respondiendo a la mención hecha por Job en relación a su juventud y vigor de 18:7 (cf. 21:23 y
“polvo” en 10:9).
c. Los impíos serán empobrecidos (20:12–19)
20:12–16. Un pecador puede disfrutar de sus riquezas mal habidas como si fuera un manjar
que endulzó … su boca, pero como comida descompuesta, se mudará en sus entrañas. Las
riquezas se convierten en hiel de áspides (cf. v. 16) y producen sus inherentes consecuencias.
Zofar alegó que las riquezas obtenidas por medios pecaminosos no se pueden retener. De
hecho, el rico las vomitará y lo matarán como si fueran veneno mortal de áspides (cf. v. 14) o
como hace la lengua de víbora.
 20:17–19. Los pecadores no pueden disfrutar de los arroyos, los ríos con su agua potable, ni
de los torrentes de miel y de leche, todos ellos símbolos de prosperidad. La “leche” puede
referirse al jocoque o a una especie de yogur, que es un platillo muy exquisito del Medio Oriente.
Así como el transgresor muere, también restituirá (cf. v. 10) el producto de sus trafiques y
ganancias de sus negocios; i.e., los bienes que tomó sin haberlos disfrutado. La razón de ello es
que se aprovechó de los pobres, e incluso robó casas para enriquecerse. Por supuesto que Zofar
tenía a Job en mente, pero más tarde, el patriarca sufriente, acosado otra vez por los golpes
verbales, negó tales acusaciones (29:12, 15; 31:16–22).
d. La ira de Dios contra los inicuos (20:20–29)
20:20–23. Aunque el inicuo no tiene sosiego porque siempre está deseando obtener mayores
riquezas (que fue otra de las falsas acusaciones de Zofar), no salvará nada de lo que codiciaba,
porque su bienestar no será duradero. Además, lo perseguirán las aflicciones; aun estando en
el colmo de su abundancia, padecerá estrechez (‘āmāl, que es la réplica de la misma palabra
hebr. usada por Job en 3:10, 20; 7:3; 16:2; V. el comentario de 3:10) y justo cuando se encuentre
gozando de prosperidad (al llenar su vientre; cf. 20:14), Dios enviará sobre él el ardor de su
ira (cf. v. 28). Pero tal parece que el que estaba enojado ¡era Zofar, no Dios! La diatriba cáustica
de Zofar incriminó falsa y cruelmente a Job de ser un explotador egoísta, y un inmisericorde
tirano de los pobres. Pero esas acusaciones eran totalmente infundadas.
20:24–29. Si Job tratare de huir de la ira divina, las armas de hierro lo derribarían si es que
el arco o la saeta no lo hacían. Aunque tratara de quitar la flecha (cf. 6:4) para salvarse a sí
mismo, sería inútil (cf. 16:13). Además, experimentaría terrores y tinieblas (cf. 15:30; 18:18) y
el fuego (cf. 18:15; 22:20) devoraría sus riquezas; i.e., lo que quedara en su tienda.
Zofar afirmó que Dios no permite que escape el impío. Los cielos … y la tierra atestiguarán
contra él, lo cual es una réplica al deseo expresado por Job de que la tierra no escondiera la
injusticia divina cometida contra él (16:18) y su esperanza de que su testigo y defensor que
estaba en el cielo actuara a su favor (16:19–21).
El pago de haber robado las casas de los pobres (20:19), será que los renuevos de su casa
serán esparcidos por una inundación (cf. 22:16) cuando llegue el día del furor divino (cf.
20:23). Zofar concluyó diciendo: Esta es la porción que Dios prepara al hombre impío; la
herencia que Dios le señala (cf. 27:13) en su palabra. Entonces, según Zofar, ¿cómo podía Job
pensar que su destino sería distinto? Puesto que había perdido sus riquezas tan repentinamente,
¿cómo podía explicarse tal calamidad, excepto porque era un malvado?
Por supuesto que debido a su miopía filosófica, Zofar no admitía la posibilidad de que una
persona sufriera por alguna otra razón que no fuera que estaba recibiendo la retribución de sus
pecados. Durante su injuriosa intervención, atacó a Job con palabras por demás ponzoñosas,
usando el mismo veneno de los áspides de que hablaba.
6. SEGUNDA RESPUESTA DE JOB A ZOFAR (CAP. 21)
En este discurso, Job respondió al argumento de sus tres acusadores (los pronombres en hebr.
están en pl. en los vv. 2, 27–29, 34 así como los vbs. de los vv. 2–3a, 5, 29, 34) relacionado con
la destrucción de los inicuos. Contrario a lo que hizo en sus otras intervenciones, aquí no
interpela directamente a Dios. Muchas de sus observaciones de los vv. 7–33 son refutaciones
directas a las palabras de Zofar del cap. 20 (V. Job, por Zuck, pág. 98 para encontrar una lista de
esos contrastes).
a. Petición de que guardaran silencio (21:1–6)
 21:1–3. Si sus rencillosos consejeros escucharen atentamente lo que Job quería decir,
entonces sí le darían el consuelo (esta es la misma palabra hebr. usada por Elifaz en 15:11; en
ambos vv., está en pl.) que necesitaba. Este es un importante recordatorio de que los que sufren
requieren de alguien que los escuche, no de una boca que los condene. Añadió en forma
sarcástica que después, Zofar podía seguir burlándose de él (escarneced está en sing. en hebr.,
mientras que los vbs. relacionados con los amigos de Job en 21:2–3a están en pl.).
21:4–6. Puesto que Job se estaba quejando ante Dios, no ante ellos, ¿por qué no se podía
angustiar e impacientar su espíritu? (cf. 4:2; 6:2–3) Ellos deberían estar espantados de su
apariencia física (él quería que lo vieran cuidadosamente y que lo escucharan con atención)
como habían estado al principio (2:12). Según Bildad, la gente de todas partes se horroriza ante
lo que le sucede a un pecador (18:20). Entonces, puesto que pensaban que era un impío ¿cómo
era posible que no mostraran aunque fuera un poco de preocupación por su situación? Es más,
ellos deberían guardar silencio, tapar sus bocas con sus manos (cf. 29:9; 40:4). Incluso Job, al
pensar en su deplorable situación, se encontraba trastornado emocional (“turbado”, cf. 4:5;
22:10; 23:15–16) y físicamente (el temblor estremece mi carne).
b. La prosperidad de los malos (21:7–16)
21:7–16. ¿Cómo podía ser correcto el punto de vista de sus contrincantes, en especial el de
Zofar, que decía que los malos gozan de la vida por breve tiempo (15:29, 32–34; 18:5; 20:5, 8,
22), cuando Job sabía que los impíos … envejecen …, crecen en riquezas (cf. 20:10), su
descendencia se robustece con ellos y sus casas están a salvo de temor (cf. 20:28) sin que
aparentemente venga sobre ellos el azote o castigo de Dios? (Cf. 20:23, 28–29.) Asimismo, sus
ganados engendran muchas crías y se reproduce su manada; se regocijan al son de la flauta
… y en paz descienden al sepulcro. Además, se vanaglorian delante de Dios y le dicen:
Apártate de nosotros, no queremos el conocimiento de tus caminos y cuestionan la validez de
orar al Altísimo. Este es un fuerte recordatorio de la acusación hecha por Satanás de que Job
adoraba a Dios por obtener ganancias personales (1:9–11), pero desde luego que Job no sabía
nada de ese comentario afrentoso de Satanás. Pero lo que el patriarca sí sabía era que finalmente,
la prosperidad de los malos no venía por mano de ellos; todo era provisión de Dios, ¡del mismo
Dios a quien despreciaban! Por eso, Job no quería andar en el consejo de los impíos (cf. el
comentario de 22:16–18).
Entonces, en esta vida, la justicia no siempre es pareja. A menudo los malos prosperan y los
justos perecen. “El castigo severo en la vida venidera es la única corrección posible para ese
aparente triunfo de la maldad. La retribución después de la muerte se enseña con claridad en
ambos Testamentos—compare Salmos 9:17; Isaías 5:14–15; 30:33; Ezequiel 32:22–25; Mateo
7:13; 2 Tesalonicenses 1:8–9—aunque con más claridad en los tiempos posteriores que en la era
de Job” (Gleason L. Archer, Jr., The Book of Job: God’s Answer to the Problem of Undeserved
Suffering, “El Libro de Job: Respuesta de Dios al Problema del Sufrimiento Inmerecido”, pág.
77).
c. La muerte de los malos (21:17–26)
21:17–21. Al comentario de Bildad en el sentido de que la lámpara de los impíos será
apagada (18:5) a su muerte, y que las calamidades y desastres están listos para hacer presa de
ellos (18:12), Job preguntó: ¿cuántas veces sucede esto en realidad? Este supuesto quebranto
enviado por Dios en su ira (cf. 20:28; 21:30) a los malos como aseveró Zofar (20:23, 29), rara
vez se apega a la realidad. Es raro que los impíos sean arrastrados repentina y fácilmente, como
la paja delante del viento.
 Suponiendo que sus amigos le responderían que el castigo de las personas que mencionaba
caería sobre sus hijos, Job objetó a esa supuesta salida diciendo que un malvado debe recibir su
pago por sus propios pecados, porque una vez que muere, no puede hacer nada por librar a su
familia del castigo (después de sí; cf. 20:10).
21:22–26. El castigo que Dios envía a los malvados no se conforma a la limitada teología
expresada por los amigos de Job. El Señor no se deshace de los impíos (20:5), como sugirieron
sus contendientes, y en su lugar castiga a sus hijos. Siguiendo sus inescrutables caminos, puede
permitir que un hombre viva en prosperidad y buena salud (las referencias de Job a vigor, 21:23
y huesos, v. 24, responden a las palabras de Zofar de 20:11) y que otro viva en necesidad y
amargura. Y sin embargo, cuando mueren son iguales, yacerán … en el polvo, y gusanos los
cubrirán (cf. 17:14; 24:20; también cf. Ec. 9:2–3). No siempre se puede juzgar el carácter de
una persona por su riqueza o su salud. Uno puede ser malo y morir joven o viejo; otro puede ser
justo y también morir joven o viejo. Estos hechos se apegan más a la realidad que la estrecha
perspectiva de los tres acusadores parleros.
d. La muerte de los malos que prosperan (21:27–34)
21:27–33. Job les dijo que estaba consciente de sus pensamientos y de lo que podrían
responderle. Le pedirían que les indicara dónde vivían los ricos malvados (cf. 8:22; 18:21;
20:28). Job respondió a esa pregunta anticipada con otra: ¿No habían preguntado sus
contendientes a los que pasaban por los caminos? Muchos viajeros tienen dinero y aun así,
muchos de ellos, aunque son malos, nunca enfrentan aflicciones o la ira de Dios. Job continuó:
¿Quién le denunciará al malo en su cara su camino? Nadie se atreve a hacerlo ni a enfrentarse
con las personas malas e influyentes ni a darles su merecido. Ese tipo de personas siguen
viviendo y hasta son enterradas en forma honorable, y sobre su túmulo estarán velando otros,
después de que una multitud ha acompañado su féretro durante la procesión funeraria.
21:34. Job pensaba que el consuelo de sus compañeros (cf. v. 2) era vano (heḇel, “vacío,
fútil, inservible”; cf. “vanidad” en 7:16 y el comentario de Ec. 1:2) y evidenciaba su falacia
(mā‘al, “infiel, traicionero”). Simplemente, Job no podía aceptar su explicación del sufrimiento;
de hecho, su punto de vista denotaba que estaban siendo infieles a su amigo de tanto tiempo.

D. Tercera sección de discursos (caps. 22–31)

En el primer ciclo de diatribas, los visitantes de Job sugirieron que era pecador y lo instaron a
que se arrepintiera. En la segunda etapa, insinuaron que era culpable, e hicieron hincapié en el
terrible fin que aguarda a los pecadores, pero no le lanzaron ningún desafío al arrepentimiento.
En la tercera batalla verbal, lo atacaron acusándolo de pecados específicos, y sólo Elifaz
nuevamente le hace un llamado para que regrese a Dios. En sus respuestas durante los tres
ataques, Job mantuvo su misma posición. Negó (a) la base de las imputaciones que la hacían, (b)
su afirmación de que los pecadores siempre sufren, y (c) que él era un transgresor deliberado.
1. TERCER DISCURSO DE ELIFAZ (CAP. 22)
En forma abrupta, Elifaz inició su discurso sin siquiera mencionar las palabras de Job.
Parecía decidido a hacer que el patriarca se pusiera de rodillas, y forzarlo a arrepentirse de sus
iniquidades.
a. Dios no se interesaba en Job (22:1–5)
22:1–3. La justicia del hombre no reporta ningún provecho a Dios; … el Omnipotente no
ganaría nada si Job resultara justificado y sin culpa, como éste afirmaba con tanto ahínco.
Puesto que Dios no se ve afectado por el hecho de que una persona sea próspera y otra pobre (cf.
21:23–26), con seguridad son así debido a su piedad o falta de ella. ¿De qué otra forma se
podrían explicar esas condiciones aparentemente contradictorias? Para Elifaz era inaceptable la
idea de que Dios sea responsable de las transgresiones contra la justicia.
22:4–5. Elifaz dijo que por lo tanto, era totalmente impensable la idea de Job de que Dios lo
iba a reprender por ser justo. ¿Por qué el Señor levantaría cargos o iniciaría un juicio contra una
persona inocente?
b. Los pecados sociales de Job (22:6–11)
22:6–9. Sin tener ninguna evidencia, Elifaz acusó a Job de varias transgresiones sociales: (1)
de haber tomado prenda de otros (hermanos; aquí, como en 19:13, significa paisanos) y de
haber despojado de sus ropas a los desnudos; i.e., a los que nada tenían. Si un deudor daba su
capa a un acreedor como garantía de pago, esa prenda debía regresarse por la noche, para
proteger al deudor del frío (Éx. 22:26–27; Dt. 24:10–13). No hacer esto era un pecado. Más
adelante, Job respondió a ese cargo falso en forma específica (Job 31:19–22).
(2) Job se había rehusado a dar de beber agua al cansado y pan al hambriento, a pesar de
que era hombre pudiente y distinguido y evidentemente podía gastar en alimentar
ocasionalmente a los viajeros hambrientos. Posteriormente, Job también respondió a esta
acusación falsa (31:16, 22).
(3) Job también se había aprovechado de las viudas y huérfanos, lo cual se consideraba una
transgresión atroz (Éx. 22:22; Dt. 27:19; Jer. 7:6; 22:3; Zac. 7:10). Esa fue otra de las
acusaciones de Elifaz. Job respondió a ella en 31:16, 21–22. Ciertamente, la teología de Elifaz
estaba equivocada, porque mintió para justificar su posición ante la conducta de Job.
22:10–11. Según Elifaz, los resultados de maltratar a otros son lazos …, espanto repentino
…, tinieblas …, y abundancia de aguas; i.e., inundaciones. La vida de una persona tan mala se
ve impedida (“lazos” se trad. “trampa” en 18:9), vive espantada (18:11; 20:25; también cf. 4:5;
21:6; 23:15–16), confundida y frustrada por las tinieblas (cf. 15:30; 18:18; 20:26), y enfrenta
devastadoras catástrofes como las inundaciones (cf. 20:28). Por supuesto que Job estaba
enfrentando todos esos problemas pero no, como Elifaz suponía, a consecuencia de su pecado.
c. Jactancia espiritual de Job (22:12–20)
22:12–14. De nueva cuenta, Elifaz hizo hincapié en la gran distancia que hay entre Dios y el
hombre (cf. 4:17–19; 5:9; 15:14–16). Puesto que Dios es tan majestoso y habita en la altura de
los cielos, más allá de las estrellas, ¿cómo podía Job ser tan insolente con el Altísimo, y
cuestionar su conocimiento y percepción del hombre, así como su capacidad de juzgar, debido a
que está separado del hombre por las nubes? Pero Elifaz estaba torciendo lo que Job había dicho
(21:22), revelando otra vez la ineficacia de su cerrado sistema teológico. Job había dicho que
Dios sí sabe, y que eso era precisamente lo que le causaba frustración. El patriarca nunca afirmó
que Dios no puede ver al hombre; de hecho, dijo justamente lo contrario (7:17–20; 14:6).
22:15–18. A continuación, el más viejo de sus adversarios acusó a Job de ser un pecador
impenitente que seguía la senda (cf. 23:11) de los hombres perversos, los cuales fueron
arrastrados por un río derramado, posiblemente refiriéndose al diluvio que ocurrió en los días
de Noé. Ellos habían desafiado a Dios diciéndole: Apártate de nosotros (a pesar de que les
había colmado de bienes), que era lo que Job pretendía hacer. Esta cita burlona de lo que Job
acababa de decir (21:14–16) revela la odiosa altivez de Elifaz. Después añadió: Pero sea el
consejo de ellos lejos de mí, que es una cita casi exacta de las palabras del patriarca (21:16),
burlándose y despreciando a Job por rechazar a los malvados. Elifaz quería que se supiera que él
estaba rechazando las ideas de los impíos, y que lo estaba haciendo poniéndose en contra del
malvado Job.
22:19–20. Cuando los pecadores queden destruidos y arruinados, entonces, los
justos—Elifaz y otros—se gozarán, porque se habrá hecho justicia. Job había dicho que ellos se
podían burlar de él (21:3) y aquí, Elifaz dice que con gusto se mofaría de los pecadores
(¡incluyendo a Job!). Elifaz, que al principio había sido amable (4:2) se había tornado
sumamente cruel. Sus palabras eran semejantes a las de Bildad y Zofar, que habían dicho que las
posesiones de los impíos serían consumidas por el fuego (18:15; 20:26).
d. Exhortación de Elifaz para que Job se arrepintiera (22:21–30)
22:21–30. Después de conjurar mentiras inventadas por él acerca de Job y habiendo torcido
las declaraciones del patriarca para hacerlas parecer falsedades, de nueva cuenta Elifaz instó a
Job a que se arrepintiera.
Elifaz delineó lo que Job debía hacer: (a) Someterse a Dios; i.e., restaurar su amistad con él,
en vez de seguirlo cuestionando y acusando; (b) hacer la paz con el Señor; (c) aceptar la ley de
su boca y sus enseñanzas (¡como si Job no quisiera hacerlo!); (d) aceptar y vivir por sus
palabras, poniéndolas en su corazón; (e) volverse al Omnipotente; (f) alejarse del pecado y la
injusticia (BLA, v. 23), de nuevo insinuando que Job era un pecador en secreto; y (g) dejar de
confiar en las riquezas (cf. BLA, v. 24 si “pones tu oro en el polvo”, y como piedras de arroyos
el oro de Ofir; 28:16; Is. 13:12, que estaba en la costa sudoccidental de Arabia). Este último
enunciado fue otra insinuación falsa. ¿Cómo podía probar Elifaz que Job confiaba en las cosas
materiales? De hecho, ¡ya no le quedaba nada de oro en el cual confiar!
Elifaz propuso que si Job cumplía con esas condiciones, entonces Dios lo restauraría y
recuperaría las siguientes bendiciones: (a) prosperidad (y tendrás plata en abundancia; Job
22:21; cf. BLA v. 25 “el Todopoderoso será para ti tu oro”), (b) recobraría (v. 23) la comunión
con Dios, (c) el Todopoderoso sería su defensa, (d) volvería a deleitarse en el Omnipotente
(esta es la quinta vez que Elifaz se refiere a Dios usando ese título en este cap.: vv. 3, 17, 23,
25–26), (e) con toda confianza podría alzar a Dios su rostro (v. 26), (f) oraría a él, y él
escucharía (v. 27), (g) tendría el deseo de pagar sus votos (v. 27), (h) obtendría éxito (v. 28), (i)
podría consolar a los que estuvieran desanimados y abatidos (v. 29), (j) podría orar por otros y
Dios salvaría al humilde a través de sus oraciones intercesoras elevadas con limpieza de …
manos (v. 30).
Parece que la idea de Elifaz era que aunque la piedad de Job no inclinaría a Dios de una
forma u otra, sí cambiaría a Job.
2. TERCERA RESPUESTA DE JOB A ELIFAZ (CAPS. 23–24)
Relegando los alegatos de Elifaz para después (cap. 31), Job reflexionó en dos problemas: las
injusticias que estaban experimentando él y otros. Él quería presentar su caso delante de Dios
(23:1–7), pero el Señor se le hacía inaccesible e injusto (23:8–17); permanecía extrañamente
silencioso ante la crueldad de los otros (cap. 24). Job estaba confuso por tales injusticias,
empeoradas por el silencio divino.
a. Job deseaba encontrar a Dios (23:1–9)
23:1–7. En medio de su amargura (esta es la cuarta de cinco veces en que habla de ella; cf.
3:20; 7:11; 10:1; 27:2) y sus gemidos, Job presentía que la dura mano de Dios lo estaba
castigando con demasiada dureza (porque es más grave mi llaga que mi gemido cf. 13:21;
33:7; cf. BLA, v. 2: “su mano es pesada no obstante mi gemido” y NVI99: “gimo bajo el peso de
su mano”). De cierto, Job quería volverse a Dios (como cada uno de sus consejeros le había
dicho 5:8; 8:5; 11:13; 22:23) si supiera dónde encontrarlo, pero desesperado, exclamó: ¡Quién
me diera el saber dónde hallar a Dios! (cf. 13:24). Si pudiera encontrarlo, entonces Job iría
hasta su silla, expondría su causa delante de él (23:4, mišpoṭ, otro de los términos legales que
con frecuencia se usan en Job) usando argumentos persuasivos (cf. 10:2) y analizando con
cuidado lo que él le respondiese (23:5). Una vez que Dios conociera los hechos acerca de la
inocencia de Job, dejaría de oponerse y contender con él con tal grandeza de fuerza (rîḇ, lit.,
“contender o iniciar un litigio ante los tribunales”). Anteriormente, Job había declarado que no
tendría caso presentar sus argumentos delante de Dios (9:14–16), pero ahora estaba seguro de
que un hombre justo como él, podría presentarle su caso (razonaría con él yāḵaḥ, “argumentar,
debatir en la corte”) y el juez (cf. 9:15) lo declararía inocente, con lo cual sus tribulaciones
llegarían a su fin.
23:8–9. Si un juez no aparece en la corte, los casos no pueden ser presentados ante él. Debido
a ello, Job buscaba a Dios por todas partes, al oriente …, al occidente y los demás puntos
cardinales, pero en vano. El Omnipotente seguía silencioso, evitando a Job.
b. Job se declara inocente (23:10–12)
23:10–12. Job sentía que Dios lo estaba evitando, porque en caso de que apareciera, él, que
conocía el camino recto que seguía Job, tendría que declararlo inocente. El sufriente sabía que
cuando Dios terminara con él en el juicio, dijo: saldré (o, en vista de los paralelismos ugaríticos
y acádicos, “brillaré” [H.H. Rowley, Job, pág. 202]) como oro. Tal vez el significado del v. 10
se refiere a que terminaría el juicio de Job en la corte, en vez del punto de vista más común de
que Dios lo estaba probando para que fuera más puro que antes. Job pudo afirmar que era puro
como el oro todo el tiempo—antes y durante el juicio—porque él había seguido muy de cerca las
pisadas del Señor, había guardado su camino (en contraste con la acusación de Elifaz que dijo
que Job seguía “la senda antigua que pisaron los hombres perversos”, 22:15) sin apartarse de él,
obedeciendo todo mandamiento de sus labios (22:22) y guardando y paladeando todas las
palabras de su boca. Esta es una de las muchas protestas de inocencia de Job.
c. Job reconoce la soberanía de Dios (23:13–17)
23:13–14. Una vez más, Job se retractó de la idea de enfrentarse con Dios en una audiencia
ante los tribunales. ¿Cómo podía él atreverse a oponerse a Dios (cf. 9:3, 14, 17) que es único
(BLA; i.e., “que pertenece a una clase única”), y que cuando determina una cosa nadie lo hace
cambiar (cf. Sal. 115:3), incluso lo que tenía determinado para Job? (Cf. Job 10:13.)
23:15–17. Puesto que Dios es tan difícil de alcanzar (vv. 3, 8–9) y soberano (vv. 13–14), Job
estaba lleno de espanto (bāhal, “turbado, desanimado”, 4:5; 21:6; 22:10; 23:15–16) y débil. El
miedo no provenía de su naturaleza pecaminosa, como había sugerido Elifaz (22:10), sino por la
asombrosa naturaleza del Omnipotente. Aun así, Job no sería silenciado por las tinieblas
(ḥōšek; cf. 3:4) o por la oscuridad (’ōp̱el; cf. 3:6) provocadas por los problemas que lo tenían
doblegado.
d. Job se preocupa por la indiferencia de Dios (24:1–17)
(1) La indiferencia de Dios por juzgar a los pecadores más notorios (24:1–12). 24:1–8. Si
Dios anunciara en un boletín universal su programa para juzgar a la humanidad, ésta se sentiría
menos frustrada al observar la aparente indiferencia del Altísimo ante el pecado, porque
impunemente algunos roban tierras y traspasan los linderos para apoderarse del campo del
vecino y roban los ganados … de los huérfanos y de la viuda (que es una evidente respuesta a
la acusación de Elifaz en el sentido de que Job se aprovechaba de los necesitados, 22:9) y hacen
apartar del camino a los menesterosos, impidiéndoles aun mendigar. Además, todos los
pobres de la tierra se esconden por temor y vagan por el desierto, recogiendo lo poco que
pueden en el campo y en la viña ajena; andan desnudos (cf. 24:10), expuestos al frío y a las
lluvias.
24:9–12. Los opresores también arrancaban del pecho materno a los huérfanos para
cobrarse sus deudas. Job vuelve a repetir que el pobre andaba desnudo y que los hambrientos
eran obligados a acarrear gavillas de grano desde los campos y dentro de las paredes (esta frase
puede significar entre las hileras de árboles de olivo) tenían que exprimir el aceite y pisar los
lagares de uvas y aun así, tenían que morir de sed. Hasta en la ciudad gimen los moribundos, y
claman …, pero Dios parece indiferente a todo ello y no atiende su oración. Esta situación
turbaba a Job, porque él estaba sufriendo a pesar de no haber cometido alguna maldad específica,
mientras que otros que pecaban abierta y deliberadamente, quedaban impunes.
(2) Indiferencia de Dios por no juzgar a los que pecaban en secreto. 24:13–17. El matador,
el ladrón, y el adúltero, trabajan por la noche, cuando no hay luz, pensando que nadie los verá
y que sus crímenes no serán detectados; se niegan a trabajar a la luz del día (cf. Jn. 3:19–20). Por
eso, aman las tinieblas (ṣalmāweṯ; cf. el comentario de Job 3:5, “sombra de muerte”). Dios
parecía indiferente a ellos también.
e. Job estaba seguro de que los impíos serán castigados (24:18–25)
Estos vv. parecen contradecir lo que Job acababa de decir (vv. 1–17), porque aquí afirma que
Dios sí castiga a los malvados. Por lo tanto, algunos eruditos asignan estas palabras (vv. 18–24) a
Zofar, otros a Bildad y aun otros a Job, encerrándolos dentro de comillas, como si estuviera
citando a alguno de los tres amigos para después poderles refutar (v. 25). Sin embargo, sí pueden
ser palabras dichas por Job, mismas que utilizó para declarar su confianza en que a pesar de que
los malos siguen viviendo y pecando impunemente, finalmente serán castigados. Esto es
contrario al punto de vista de Zofar, que dijo que los pecadores mueren jóvenes (20:5) y
confirma la posición que anteriormente Job había asumido en el sentido de que “viven los impíos
y se envejecen” (21:7). La posición de Job era de que tanto los justos como los impíos sufren y
también prosperan. Esto difiere grandemente de lo que creían los tres disputadores, quienes
afirmaban que sólo los malos sufren y que sólo los justos prosperan.
24:18–25. Job argumentó que los opresores son tan inestables como las corrientes de aguas;
su porción de tierras está maldita y por lo tanto, improductiva (por ello no andarán por el
camino de las viñas para segar las uvas; cf. Lv. 19:9–10; 23:22). Cuando mueren, los olvidará
hasta su madre; i.e., el seno materno, y los gusanos comerán su cuerpo (cf. Job 17:14; 21:26);
como un árbol, los impíos serán quebrantados. Los que maltratan a las viudas (cf. 24:3) serán
juzgados por Dios con su poder. Tales pecadores pueden sentir seguridad y confianza, pero los
ojos de Dios están sobre los caminos de ellos (cf. 34:21).
Aunque sean exaltados por un poco de tiempo y ocupen altos puestos, al final, serán
abatidos y humillados por Dios y como todos los demás, serán encerrados en la tumba.
Aunque alguna vez prosperaron, serán cortados como cabezas de espigas de trigo. No serán
destruidos de inmediato, como decían los tres amigos, pero finalmente lo serán. El enigma que
Job quería resolver era: ¿por qué habían de prosperar, mientras que sin preocupación seguían
pecando? Él siguió aferrado a su punto de vista porque cuadraba con los hechos, cosa que no
sucedía con las opiniones de sus opositores.
3. TERCER DISCURSO DE BILDAD (CAP. 25)
 Este breve discurso de Bildad muestra que se le estaban acabando los argumentos para
contestar a Job. Como hizo Elifaz en su tercer discurso (cap. 22), y contrario a sus anteriores
intervenciones (caps. 8; 18), Bildad no mencionó para nada las airadas palabras de Job. El tema
de su diatriba es la majestad de Dios puesta en contraste con la insignificancia e iniquidad de
todos los hombres, no sólo de Job y los impíos. Es posible que este fuera el último esfuerzo
desesperado que hizo para lograr que Job comprendiera lo inútil que es para un humano impuro
tratar de programar una audiencia judicial con el majestuoso Dios de los cielos.
25:1–3. Puesto que el señorío y el temor están con Dios, su grandeza debería despertar el
respeto de todos los hombres, pero Bildad pudo haber insinuado que Job no lo estaba haciendo.
En su infinitud, Dios hace paz; i.e., establece el orden o armonía en las alturas de los cielos (por
lo tanto, es justo; cf. 8:3). Él gobierna sobre incontables ejércitos, probablemente refiriéndose a
los ángeles (por ello, es omnipotente). Asimismo, su luz (la luz del sol) llena toda la tierra, lo
cual demuestra su omnisciencia.
25:4–6. En este pasaje, Bildad, en lugar de responder a la preocupación de Job relacionada
con la injusticia (caps. 23–24), simplemente volvió a repetir el tema que Elifaz había fabricado y
proclamado en dos ocasiones (4:17–18; 15:14–16) en el sentido de que el hombre (’ĕnôš,
“hombre débil y mortal”; cf. 25:6 con el comentario de 4:17) no puede justificarse o ser limpio
delante del Omnipotente. (La frase el que nace de mujer es un sinónimo de hombre débil. Al
usarla, Bildad utilizó con toda intención las palabras de Job de 14:1; cf. 15:4.) Como Elifaz había
dicho (15:15), “ni aun los cielos”, con toda su brillantez, “son limpios delante de sus ojos”. La
misma luna sólo refleja la luz, y las estrellas (cf. 22:12) carecen de pureza delante de Dios
porque, en comparación con su gloria, son opacas. Entonces, ¿cómo puede el hombre (’ĕnôš; cf.
25:4) o el hijo del hombre, que es una mención de la creación de éste del polvo de la tierra,
pretender enfrentarse a Dios? El hombre es mucho más pequeño que el universo estrellado, y
sólo es una “larva” (v. 6a, BLA) un débil gusano (v. 6b). Esta desagradable insinuación puede
haberse referido intencionalmente a las palabras de Job relativas a las muchas llagas que cubrían
su cuerpo y que estaban infestadas de gusanos (7:5).
Bildad pretendía humillar a Job para que aceptara su poco valor. Pero este desagradable
discurso no logró nada, porque Job ya había admitido los hechos acerca de la majestad divina y
del pecado universal.
Al hacer un repaso de los discursos de los asociados de Job, encontramos que como
consejeros eran muy ineptos. Fallaron de diversas maneras: (1) En sus discursos no expresaron
ninguna simpatía por Job. (2) No oraron por él. (3) Aparentemente ignoraron las expresiones de
agonía emocional y física del patriarca. (4) Hablaron mucho y no escucharon con atención a su
aconsejado. (5) Se tornaron hostiles y discutidores. (6) Humillaron a Job en vez de animarlo. (7)
Creían conocer la causa de los problemas de Job. (8) Tercamente insistieron en sus puntos de
vista acerca del problema de Job, aun cuando contradecían los hechos. (9) Sugirieron una
solución inadecuada para el problema. (10) Culparon y condenaron a Job por expresar su dolor y
frustración. Los consejeros de hoy harían bien en asegurarse de no caer en semejantes prácticas.
4. TERCERA RESPUESTA DE JOB A BILDAD (CAPS. 26–31)
En contraste con el discurso más corto del libro (cap. 25), los caps. 26–31 abarcan el más
largo. Primero, Job replicó a Bildad (los verbos en 26:2–4 están en sing.) pero posteriormente (en
los caps. 27–31) a todos los demás (e.g. “os” en 27:5, es pl.).
a. Job describe la majestad de Dios que se observa en la naturaleza (cap. 26)
Aquí Job quería mostrar que él sabía más acerca de la majestad divina que su opositor. Pero
en primer lugar reprochó con sarcasmo a Bildad, sugiriendo que éste, no Job, era el débil.
26:1–4. En su irónica acometida, Job se burló del fútil intento de Bildad de ayudarlo. Más
bien, había tratado al patriarca como si fuera un hombre sin poder … sin fuerza (cf. 18:7) y sin
ciencia (cf. 18:2). En lugar de ello, Job dijo que Bildad no lo había apoyado, fortalecido ni
aconsejado con sabiduría; y tampoco le había dado ninguna plenitud de inteligencia. En lo
único que Bildad podía pensar era en lo que sucede a los impíos (8:8–19; 18:5–21) y en la
humillante condición del hombre (25:4–6). Ningún espíritu había ayudado a Bildad para
expresar sus palabras, que evidentemente no tenían ningún valor. Él y sus compañeros eran
“médicos nulos” (13:4) y “consoladores molestos” (16:2).
26:5–6. Algunos comentaristas adjudican los vv. 5–14 a Bildad con objeto de alargar su
tercer discurso, o a Zofar, para otorgarle un tercer asalto verbal. Sin embargo, era típico de Job
superar a sus contrincantes en cuanto a las declaraciones acerca de la trascendencia divina.
¿Acaso pensaba Bildad que sabía algo de la majestad del Todopoderoso? (25:2–3) Entonces,
¡debía escuchar lo que Job sabía acerca de la supremacía del Señor!
Job afirmó que Dios está sobre las sombras (o “los muertos”, cf. nota mar., BLA) de la
muerte (26:5–6), sobre el espacio sideral, sobre la tierra (v. 7), las nubes (vv. 8–9), la luz y las
tinieblas (v. 10), y sobre todas las cosas que están en la tierra (las montañas y los mares (cf. vv.
11–12) y sobre el cielo (v. 13).
Delante del Señor, los muertos tiemblan de angustia (una indicación de que existe el
tormento consciente; cf. Lc. 16:24) debajo de los mares, donde se considera que están los
muertos y en el Seol (š e’ôl) y el Abadón (“destrucción”; sinónimo de Seol; cf. Job 28:22;
31:12).
La palabra “muertos” (“los espíritus que se han ido”, BLA, nota mar.) es trad. de la palabra
hebr. r ep̱ā’ îm, que algunas veces se usa para referirse a los “refaítas” y en otras, a los muertos.
Los refaítas eran gigantes como los anaceos (Dt. 2:20–21). Cuando menos se mencionan cuatro
gigantes refaítas por nombre en el A.T.: Og (Dt. 3:11; cf. Jos. 12:4; 13:12); Is-benob
(descendiente de los gigantes; 2 S. 21:16); Saf (2 S. 21:18; y que en 1 Cr. 20:4 se escribe
“Sipai”) y Goliat (2 S. 21:19). Segundo Samuel 21:20 se refiere a otro refaíta, pero no da su
nombre. La tribu de los refaítas se menciona también en Génesis 14:5; 15:20; Deuteronomio
2:11; 3:13; y Josué 17:15.
En ugarítico, los refaítas eran dioses principales o guerreros aristócratas, que tal vez se
llamaban así porque aparentemente ambos grupos eran semejantes en su gigantesco poder.
Cuando se usaba r ep̱ā’ îm en ugarítico refiriéndose a los muertos, parecía sugerir “la élite de
entre los muertos”. En hebr. puede indicar lo mismo (cf. Is. 14:9, “todos los reyes de las
naciones”) o simplemente quizá sea un sinónimo de otras palabras que comúnmente se usaban
para referirse a los muertos. Rep̱ā’ îm, aparece en Salmos 88:10b; Proverbios 2:18; 9:18; 21:16;
Isaías 14:9; 26:14; 26:19c y en todos esos pasajes se trad. como “muertos”. La idea de Job en
26:5 parece ser que aun la élite de los muertos está en angustia y “tiembla en lo profundo”
porque Dios los ve y los conoce.
26:7–10. Dios sustenta los cielos (cf. v. 13) sobre el espacio vacío y cuelga la tierra sobre
nada—declaraciones que asombrosamente van de acuerdo con hechos que no se conocían o que
no fueron aceptados por los científicos sino hasta hace algunos cientos de años. Además, ata
(i.e., reúne) las aguas (de la evaporación) en sus nubes y encubre … su trono (trad. como “la
luna llena” en BLA) con su nube. En el horizonte, la luz y las tinieblas parecen separarse. El
horizonte es circular, porque el vb. puso límite es trad. de la palabra ḥūq, “trazar un círculo” (v.
10; BLA) y sugiere que la tierra es curva. Esto también va de acuerdo con hechos que los
científicos no conocieron sino hasta tiempos recientes.
26:11–14. No sólo es Dios asombroso por el control que ejerce sobre el espacio y la tierra
que está en él. También muestra su majestad en la tierra. Él hace que haya terremotos, porque
hace que las columnas del cielo tiemblen, que en forma figurada se refiere a las montañas que se
creía sostenían al cielo (cf. 9:6), y agita el mar produciendo tormentas, para calmarlas después
(hiere la arrogancia suya). El mar proceloso se describe como un dios marino llamado Rahab
(v. 12; BLA; cf. el comentario de 9:13) a quien Dios venció. La serpiente tortuosa (v. 13)
puede ser una descripción del mismo dios (Rahab) mencionado en el v. 12, también conocido
como Leviatán (Is. 27:1). Dios controla el mar, y es superior a las representaciones mitológicas
del mal.
Por medio del viento (su espíritu, “soplo”, BLA), Dios limpia (adornó) los cielos de nubes
(v. 13a; BLA “con su soplo se limpian los cielos”) después de una tormenta. Esto revela su
poder y … entendimiento (cf. Job 9:4).
Todas esas evidencias del control divino sobre la naturaleza (de las cosas que están debajo,
arriba y sobre la tierra) sólo son pequeñas evidencias (sólo los bordes de sus caminos) de todo
lo que él hace. La gente está tan lejos del Señor que sólo escucha un leve … susurro (cf. 4:12)
de lo que acontece y evidentemente no puede comprender todas las actividades del Altísimo ni
su gran poder.
b. Job describe el destino de los malos (cap. 27)
27:1–6. Antes de comentar acerca del sino que espera a los impíos (vv. 7–23), Job
nuevamente declaró su inocencia (vv. 1–6), quizá tratando de demostrar que no era de los malos.
En repetidas ocasiones, Job había acusado a Dios de ser injusto (6:4; 7:20; 10:2–3; 13:24;
16:12–13; 19:7; 23:14) y el que amargó su alma (3:20; 7:11; 10:1; 23:2). Aun así, Job de nueva
cuenta afirmó que era inocente como había hecho antes en las respuestas a Elifaz (6:10, 29–30;
16:17; 23:10–12), a Bildad (9:21–22; 10:7), y a Zofar (12:4; 13:18–19). Dijo: que todo el
tiempo que su alma estuviera en él (27:3, 6) y tuviera hálito de Dios en su vida (cf. 10:12;
12:10; 34:14–15), él jamás hablaría con sus labios iniquidad, ni aceptaría que había cometido
algún mal; simplemente no podía condescender con el punto de vista de sus amigos (os, pl. como
en 27:5, 11–12) y añadió: no quitaré (cf. “ha quitado”, i.e., “negado”, v. 2) de mí mi
integridad, cosa que su esposa lo había instado a que hiciera (2:9). Aun con todas las críticas de
sus amigos, Job confiaba en que retendría su justicia y su corazón; i.e., su conciencia, no podría
reprocharle (ḥārap̱, “hablar con rudeza y acusar a alguien”) nada.
27:7–12. Imprecando a su enemigo (¿acaso tenía en mente a sus amigos que lo
contemplaban mientras estaba sentado en un montón de cenizas?), a continuación hizo cuatro
preguntas que apuntan a la condición sin esperanza del impío (‘awāl, “inicuo, injusto”, cf. 18:21;
29:17; 31:3). Al morir, Dios le quita la vida (cf. aunque Dios es la fuente de vida, 10:12), elevará
su clamor al Señor, pero puesto que sólo clama cuando la tribulación lo acosa, Dios no le
responde.
Job dijo que él, en contraste con los impíos, era maestro de sus compatriotas y les enseñaba
en cuanto a la mano de Dios y sus caminos (negando lo que Elifaz había dicho en 22:22).
Puesto que ellos habían visto evidencias de la obra de Dios, se equivocaban al continuar con sus
acusaciones falsas e infundadas, de tal modo que se habían hecho muy vanos (heḇel, 7:16,
vanidad; 9:29 y 21:34, “en vano”; cf. 35:16, “vanamente”) cuando afirmaban que el
Omnipotente estaba castigando a un inocente.
27:13–23. Muchos eruditos atribuyen estas palabras a Zofar, porque esto le daría a él un
tercer discurso y porque parecen más acordes con su forma de ser que con Job. No obstante, el
patriarca también había hablado del destino que espera a los impíos (24:18–24). Él nunca negó
que al final, los enemigos de Dios recibirán su castigo, pero sí negó que serían castigados de
inmediato, contrario a lo que afirmó Zofar (20:5; 21:7). Si Zofar podía hablar de la porción del
hombre impío, y la herencia (20:29) que le tocaba, entonces también Job podía hacerlo. La
familia de los violentos están sujetas a morir por la espada, el hambre (no se saciarán de pan) y
las plagas (en muerte serán sepultados). También pierden sus posesiones. Aunque el inicuo sea
“multimillonario”, y posea plata como polvo y mucha ropa, todo ello pasará a manos de otros.
Su casa quedará vacía como cuando algo es atacado por la polilla (“como tela de araña”, BLA),
y tan inestable como la enramada que hace un agricultor para vigilar su siembra. Su riqueza
desaparecerá repentinamente (rico se acuesta, pero por última vez); será llevada por un
torbellino y por el fuerte viento solano oriental. Otros se burlarán de él (batirán las manos
sobre él, y … le silbarán) cuando trate de huir de la mano del Señor.
c. Job diserta acerca de la sabiduría de Dios (cap. 28)
En este cap., Job afirma que la gente es incapaz de comprender la sabiduría de Dios en su
totalidad, en contraste con la afirmación del trío de antagonistas, que afirmaron que conocían
perfectamente lo que Dios estaba haciendo en la vida de Job. Aunque pareciera que éste es un
cap. aislado (el cual algunos dicen que fue dicho por alguno de los tres, por Dios o por un vocero
no mencionado), este discurso sí va de acuerdo con las palabras previas de Job, relacionadas con
la incapacidad del hombre de conocer la sabiduría divina y con sus otras palabras relacionadas
con el control soberano de Dios sobre la muerte y la naturaleza (cf. 28:24–27 con 26:5–13).
28:1–11. Es un hecho que el hombre excava la tierra en busca de muchos metales (vv.
1–2—plata, … oro … hierro y cobre—así como de piedras preciosas como el zafiro [v. 6; cf.
v. 16]). (Aunque la Edad de Hierro empezó cerca de 1200 a.C., época en que las herramientas
empezaron a hacerse de ese metal, éste ya era conocido desde mucho tiempo antes; cf. e.g., Gn.
4:22.) Los hombres abren minas en oscuros lugares subterráneos, quedando suspendidos de
cuerdas mientras llegan a los lugares que están lejos de los demás hombres. Debajo de la
superficie, la tierra explorada por ellos queda revuelta, como si hubiera pasado por el fuego.
Ni el ave, ni el buitre, que tienen excelente visión, ni los animales fieros como el león
pueden ver o caminar por los túneles subterráneos donde se encuentran esos tesoros. Durante sus
operaciones de minería, el hombre golpea el pedernal, excava túneles trastornando de raíz los
montes y encuentra el lugar donde empiezan los ríos y los detiene en su nacimiento por medio
de represas. Como resultado de ello, hace salir a luz lo escondido. Estos vv. están arreglados
siguiendo una estructura muy interesante (como sugiere David J. Clark en In Search of Wisdom:
Notes on Job 28, The Bible Translator, “En Busca de la Sabiduría: Apuntes de Job 28, El
Traductor Bíblico”, 33. Octubre 1982:401–405):
a. Obteniendo metales preciosos de la tierra (Job 28:1–2)
b. Explorando el subsuelo (v. 3)
c. Lejanía de las minas (fuera de la vista de las personas, v. 4)
a . Obteniendo metales valiosos y piedras preciosas de la tierra (vv. 5–6)
1

c1. Lejanía de las minas (lejos de la vista de las aves y los animales (vv. 7–8)
b1. Explorando el subsuelo (v. 9)
a . Obteniendo metales valiosos de la tierra (sus ojos vieron todo lo preciado; vv. 10–11).
2

28:12–19. A pesar de los avances tecnológicos del hombre, sin ayuda no puede encontrar el
tesoro más grande de todos, la sabiduría. Su valor no ha sido completamente apreciado por el
hombre (’ĕnôš, “hombre débil y mortal”; cf. el comentario de 4:17). Éste puede descubrir
muchos tesoros escondidos bajo la superficie terrestre (28:4, 10), pero no puede encontrar la
sabiduría en la tierra habitada de los vivientes ni en el mar. La sabiduría tampoco se dará por
oro, no se vende en el mercado como los metales valiosos y joyas preciosas que el hombre ha
descubierto (oro …, plata …, ónice precioso, zafiro …, diamante …, alhajas de oro fino …,
coral …, perlas …, piedras preciosas o topacio), porque la sabiduría es muchísimo más
valiosa que todo ello (cf. Pr. 3:13–15; 8:11; 16:16).
28:20–27. Después de repetir las dos preguntas que había hecho antes (v. 20; cf. v. 12),
vuelve a decir que ningún ser viviente puede ver la sabiduría (así como no pueden verse los
metales escondidos en las montañas, vv. 4, 7–8). Y así como tampoco puede el mar saber dónde
se puede obtener sabiduría (v. 14), tampoco lo saben el Abadón (“destructor”; cf. 26:6) ni la
muerte. Dios es el único que entiende el camino de ella, porque es Omnipresente (mira hasta
los fines de la tierra, y … cuanto hay bajo los cielos. Él ve lo que ni los animales, personas o
aves pueden ver, 28:7, 21). Al crear el universo, Dios también creó los elementos; el peso
(“fuerza”) del viento, la medida de las aguas, la ley (i.e., el límite) de la lluvia, y el camino del
relámpago y de los truenos, i.e., el lugar donde cada tempestad se desarrollaría. Utilizando su
genio creativo, veía él la sabiduría y la manifestaba; también la preparó (cf. Pr. 8:27–30), en
contraste con la incapacidad del hombre de hacerlo (cf. Job 28:12–13).
Los vv. 12–27 también tienen un arreglo muy interesante:
a. La sabiduría es inaccesible (vv. 12–14)
b. El valor de la sabiduría es superior al oro, la plata y las joyas (vv. 15–19)
a . La sabiduría es inaccesible (vv. 20–22)
1

b1. Sólo Dios conoce el valor de la sabiduría (vv. 23–27).

28:28. Dios dijo al hombre (’āḏām “humanidad”) que la esencia de la sabiduría es el temor
(“venerar y someterse a”) del Señor, aun cuando el hombre no puede entender los caminos de
Dios y el apartarse del mal, para vivir de acuerdo con los estándares divinos de santidad.
Honrar a Dios (aspecto positivo) incluye odiar el pecado (lo negativo; Pr. 8:13). Los acusadores
de Job habían insistido en que él no tenía temor de Dios ni evitaba el pecado, y que por lo tanto,
no era sabio. En Job 28, él dijo precisamente lo contrario: él era un hombre temeroso de Dios que
odiaba el pecado (como Dios mismo había dicho refiriéndose a Job, 1:1, 8, 2:3), pero ¡ellos no
eran sabios! Por lo tanto, la sabiduría y la inteligencia eran de él, no de ellos.
Este v. conclusivo enlaza esas palabras de Job con el cap. 29, en el cual menciona las
evidencias de que honraba a Dios, y con el cap. 31, donde enumera las evidencias de que no era
practicante del pecado.
d. Soliloquio conclusivo de Job (caps. 29–31)
A medida que Job hablaba con Dios a solas en estos caps. finales, se asemejó a un abogado
que resume sus alegatos delante de un jurado. Él habló de la gloria que tenía antes de sus
aflicciones (cap. 29), delineó su tristeza presente (cap. 30) e hizo su protesta final de que era
inocente (cap. 31).
(1) La felicidad anterior de Job (cap. 29). Este cap. amplía las palabras anteriores de Job
cuando dijo “próspero estaba” (16:12). 29:1–6. Job dijo que en los meses pasados (sugiriendo
así que su enfermedad duró cuando menos varios meses; cf. 7:3) Dios lo guardaba (cf. 10:12) y
bendecía. Que él hiciera resplandecer sobre la cabeza de Job su lámpara, como la que se
suspendía en una tienda (cf. 18:6; Ec. 12:6) significaba que estaba bajo su favor. También lo
guiaba, y bajo su luz … caminaba en la oscuridad de las dificultades, acompañado por él, y
siempre, el favor de Dios velaba sobre su tienda. El patriarca tenía un hogar feliz y a sus hijos
alrededor de él (pero en contraste, ya estaban muertos), y era muy próspero (la leche y el aceite
eran símbolos de abundancia).
 29:7–11. El santo sufriente también gozaba de prestigio social porque era juez (los ancianos
realizaban sus sesiones en la puerta del juicio; cf. Dt. 21:19; 22:15; Jos. 20:4, lo que tal vez
justifica en parte el hecho de que Job usara tantos términos legales). Él había sido respetado no
sólo por los más jóvenes que él, sino, contrario a las costumbres normales, también por los
ancianos. Aun los príncipes detenían sus palabras para escuchar sus expresiones sabias (cf.
Job 29:21–23), cosa que no hacían sus parleros asociados. Otros ponían la mano sobre su boca
(simbolizando un gesto de silencio), ¡pero no lo hacían así sus supuestos amigos! (21:5; cf. 40:4)
En ese entonces, quienes lo oían lo llamaban bienaventurado (cf. 29:11) y hablaban bien de él,
no lo acusaban como sus compañeros presentes (19:2–3).
29:12–17. ¿Por qué tenían a Job en tan alta estima? Una de las causas es que ayudaba a los
necesitados (vv. 12–13, contrario a lo que dijo Elifaz, 22:6–7, 9), incluyendo al pobre … al
huérfano, a los moribundos (los que se iban a perder) y … la viuda. Otra razón era que
administraba bien la justicia (29:14–17) defendiendo las causas del ciego, del cojo y de los
menesterosos y derrotaba al inicuo (‘awāl, “una persona injusta” cf. 18:21; 27:7; 31:3) y de sus
dientes hacía soltar la presa. Era irónico que sus asociados no quisieran ayudarle ahora que él
estaba en dificultades.
29:18–20. Job había esperado confiadamente en que las bendiciones del Altísimo
continuarían, y que él viviría una larga vida (como arena multiplicaré mis días), estable (mi
raíz), próspera (con abundante rocío), contando con honra, buena reputación y con fuerzas
(ejemplificadas por un arco; cf. 30:11).
29:21–25. Aparte de ser bendecido (vv. 2–6), ayudar a otros (vv. 7–17) y contando con que
su salud y vigor continuarían (vv. 18–20), sus coterráneos lo oían, esperando recibir su
consejo—¡en contraste con la actitud de sus tres huéspedes molestos! La gente esperaba con
ansia sus opiniones, así como la tierra espera la lluvia tardía. Cuando los aconsejaba, los
animaba y se reía con ellos. De paso, surge la pregunta de si los tres amigos alguna vez
animaron a Job por medio de cálidas sonrisas. Pero los que eran aconsejados por Job aceptaban
sus recomendaciones (calificaba yo el camino de ellos) y lo respetaban (cf. v. 11) como si fuera
su jefe o su rey. Además, también consolaba a los que lloraban, otro de los aspectos en que sus
consejeros fallaron rotundamente.
(2) La tristeza presente de Job (cap. 30). 30:1–8. Job se quejó de su miserable situación
presente, la cual contrastaba tanto con los días antes de que fuera atacado por la enfermedad.
Ahora nadie lo respetaba socialmente (vv. 1–15), físicamente vivía en dolor continuo (vv.
16–19), se sentía espiritualmente abandonado (vv. 20–23), socialmente era rechazado (vv.
24–26) y estaba exhausto física y emocionalmente (vv. 27–31).
Los más jóvenes, en vez de respetar a Job, se burlaban de él (cf. vv. 9–10; 12:4; 16:10;
19:18), que era una descortesía impensable en el antiguo Cercano Oriente. Habiendo disfrutado
“del respeto de los más respetados”, ahora sufría “el desprecio de los más despreciados” (Francis
I. Andersen, Job: An Introduction and Commentary, “Job: Introducción y Comentario”, pág.
235). ¿De qué le serviría … la fuerza de sus manos? Los jóvenes eran unos pillos sin fuerza
alguna (30:2), débiles, hambrientos que vagaban por el desierto (v. 3), en busca de comida (v. 4,
recogían malvas entre los arbustos cuyas raíces eran amargas), eran arrojados de entre las
gentes (v. 5), vivían en las barrancas de los arroyos (v. 6), y bramaban entre las matas como
asnos, y se escondían debajo de los espinos (v. 7). Esos desechos de la sociedad—hijos de viles
… sin nombre—se atrevían a considerar a Job peor que uno de ellos.
30:9–15. En su negativa actitud de burlarse (cf. 16:10) del pobre y afligido sufriente, esos
pillos lo detestaban y aun de su rostro no detuvieron su saliva, lo cual indica que le escupían el
rostro (cf. 17:6). Debido a que Dios había decidido afligirlo (cf. 16:9), Job se encontraba débil
(cf. 16:7) como un arco sin cuerda (cf. 29:20). A pesar de ello, el populacho lo atacaba sin
restricciones, como si fuera un ejército (cf. 16:13–14), impidiéndole hacer nada (empujaron mis
pies y prepararon … caminos de perdición). No es de extrañar entonces que Job volviera a
hablar de sentirse apabullado por sus turbaciones y terrores (cf. “terrores” en 6:4; 13:21; 24:17;
27:20 y “temblor” en 21:6; 23:15–16). Job había dejado de sentirse respetado y seguro.
30:16–19. A continuación Job habló de su agonía física. A medida que su vida se desvanecía,
dijo: la noche taladra mis huesos (cf. 33:19; i.e., se hacía insoportable), causándole
interminables dolores. De nueva cuenta y por octava vez, menciona el poder de Dios, i.e., su
violencia (cf. 9:4; 10:16; 12:13; 24:22; 26:12, 14; 27:11). Sentía como si el Señor hubiera
deformado su vestidura, i.e., asido de su ropa (si es que este es el significado de esta difícil
oración en hebr.) y lo hubiera derribado en el lodo. Ser semejante al polvo y a la ceniza
significa: (a) que se veía demacrado y macilento, de color cenizo, o (b) que había puesto cenizas
en sus llagas (cf. el comentario de 2:8), o (c) que interiormente se sentía desfallecido. Es irónico
que esto anticipe las palabras posteriores de Job acerca de arrepentirse en polvo y ceniza (42:6).
30:20–23. Además de su rechazo social (vv. 1–15) y de sus dolores físicos (vv. 16–19), se
sentía desatendido por Dios (vv. 20–23). Su clamor era ignorado (cf. 19:7; 31:35) a pesar de que
el Señor lo veía (cf. 7:19–20; 10:14; 13:27; 31:4). Es más, sentía que el Altísimo se había vuelto
contra él y lo perseguía (cf. 16:12) y zarandeaba sobre el viento tempestuoso (como Job había
dicho que hace Dios con los impíos, 27:21).
30:24–31. Sus tres compañeros habían hecho a Job lo que nadie podría imaginarse: lo
atacaron cuando estaba quebrantado y desesperado. Aun así, Job había consolado al afligido y al
menesteroso. Cuando Job esperaba el bien … y … luz de sus amigos, lo que obtuvo fue lo
opuesto: mal y oscuridad. ¡Ciertamente consideraba que no se merecía tal antagonismo!
Nuevamente Job habló de sus dolores físicos y emocionales: mis entrañas se agitan y no
reposan; además, estaba pasando por días de aflicción (cf. v. 16) que lo habían sobrecogido,
andaba ennegrecido (debido a su padecimiento; cf. v. 30); había clamado y aullado
lastimeramente como hacen los chacales y los avestruces con sus chillidos destemplados (cf. Is.
13:21; 34:13; Miq. 1:8), su piel estaba negruzca y se le estaba despellejando (cf. 19:26) y ardía
por el calor de la fiebre intensa. En consecuencia, su alegría (el arpa y la flauta a menudo
tocaban tonadas alegres) se convirtieron en voz de lamentadores, como de las plañideras que
participaban en las endechas de los funerales. Su dolor emocional se expresa en 30:24–26, 29,
31; los vv. 27–28, 30 se relacionan con sus dolores físicos.
Esa multiforme miseria, como explica Job en este cap., le había conducido por un camino de
grandísima depresión.
(3) Job jura que es inocente (cap. 31). Este solemne juramento fue el último intento de Job de
hacer que Dios hiciera algo acerca de su aflicción. La forma negativa de su confesión, en que el
acusado pidió que le cayera una maldición si en verdad era culpable de los cargos que le
imputaban, es una forma muy fuerte de negación. Job usó la frase “si fuere culpable” en
repetidas ocasiones (“si” se menciona 21 veces en los vv. 5 [dos veces], 7 [tres veces], 9 [dos
veces], 13, 16–17, 19–21, 24–26, 29, 31, 33, 38–39). Aparte de negar los cargos de Elifaz contra
él (22:6–9) y otros actos pecaminosos, Job también negó cualquier violación provocada por sus
actitudes y motivaciones.
31:1–4. Primero, Job negó ser culpable de haber codiciado con sus ojos a alguna mujer. Job
sabía que la heredad que da el Omnipotente a los pecadores es la ruina (impío es trad. de
‘awāl, “persona injusta”; cf. 18:21; 27:7; 29:17) y el quebrantamiento. Tanto Zofar como Job
habían hablado de la herencia (20:29; 27:13). Por lo tanto, Job no veía la belleza femenina con
lujuria, porque Dios lo veía a él, y todo lo que hacía (cf. 7:19–20; 10:14; 13:27) y aun observaba
todos sus pasos (cf. 14:16).
31:5–8. A continuación, Job negó haber andado en mentira en sus tratos con otros (cf.
“engaño” en 27:4). Si hubiere actuado con engaño con otros al pesar algunas mercancías, estaba
dispuesto a que Dios lo pesara en balanzas de justicia y lo juzgara. Confiado en que era
irreprensible en sus negocios, Job sabía que Dios aceptaría su integridad. Si fuera culpable de
haberse desviado en su conducta (por haber apartado del camino sus pasos y sus manos) o en
las motivaciones de su corazón, estaba dispuesto a morir de hambre como resultado de que sus
cosechas se arruinaran (cf. 31:12).
31:9–12. El tercer pecado que negó el acusado fue el adulterio (el v. 1 se refiere a miradas
lujuriosas; éste se relaciona con acciones sexuales inmorales). Si se pudiera probar que era
culpable de tan horrendo crimen, Job pidió que su esposa fuera humillada y que la hicieran moler
el grano para otro (que era una tarea muy humilde, Éx. 11:5) y que otros (pl.) abusaran de ella
sexualmente. Él sabía que esa maldad o iniquidad era vergonzosa y debía ser castigada por los
jueces. Es más, era un fuego que devoraría a una persona hasta llevarla al Abadón (sinónimo
de destrucción o del Seol; cf. Job 26:6; 28:22).
31:13–15. Aquí Job afirmó que siempre había dado un trato justo a su siervo y a su sierva. Si
hubiera sido injusto con ellos cuando le presentaban alguna queja, entonces ¿con qué derecho se
presentaba él delante de Dios para quejarse? En dos preguntas paralelas, que posiblemente
asombraron a los presentes, admitió que sus siervos eran iguales a él, porque también habían sido
objeto de la obra creadora de Dios en la matriz (cf. 10:8–11).
31:16–23. En respuesta a las falsas acusaciones de Elifaz (22:7–9), Job negó haber oprimido
a los pobres o a la viuda. Él no era egoísta (31:17), porque compartía su comida con el
huérfano y hasta lo había llevado a su hogar. Él animaba a las viudas (v. 16) y las aconsejaba
para protegerlas de sus acreedores (v. 18); les daba abrigo … y del vellón de sus ovejas a los
que carecían de abrigo, aunque no se lo agradecieran (vv. 19–20). Nunca maltrató al huérfano
… en la puerta (“en la corte”, que era el lugar donde se resolvían las demandas legales; cf.
29:7). Si hubiere hecho algo de esto, pidió que su espalda se cayera de su hombro (cf. “mano”
en 31:21). Él se apiadaba de los necesitados en forma inusual porque temía el castigo de Dios. Él
sabía que su dinero y rango no lo eximirían del castigo divino.
La autodefensa de Job de los vv. 13, 16–22 (y de 29:12–17, 25) sugiere que él había hecho
un mejor trabajo que el Señor al impartir justicia.
31:24–28. El materialismo y la idolatría fueron otros dos de los pecados que Job denunció.
Elifaz había sugerido que Job confiaba en sus riquezas (22:24), pero el patriarca afirmó que
nunca puso en el oro su esperanza y que no se ensoberbecía por sus riquezas. Aparte de que su
corazón no lo había engañado (“seducido”, BLA) en secreto para codiciar a una mujer (31:9),
tampoco estaba inclinado a adorar a las luminarias del cielo (al sol … o la luna), que era una
práctica común en el antiguo Cercano Oriente. La adoración de la creación sería maldad
juzgada por el Dios soberano; cf. v. 2).
31:29–34. Otros pecados de los que Job dijo que no era culpable eran alegrarse del
quebrantamiento de sus enemigos (que es una actitud interna) o pedir que cayera una
maldición sobre ellos (que es una acción externa). Los miembros de su familia y sus siervos
siempre tenían suficiente alimento para comer y aun el forastero no pasaba fuera la noche,
sino que disfrutaba de su hospitalidad. Tampoco escondía sus transgresiones como hacían otros
hombres (tal vez una mejor trad. sería “como Adán”, BLA). Si hubiera sido hipócrita, la
multitud lo habría descubierto tarde o temprano y lo despreciaría.
31:35–37. Job anhelaba que alguien le oyese, porque el grupo de sus acusadores en realidad
no escuchaba sus opiniones (cf. 13:6, 17; 21:2). Así que al igual que un acusado que se
presentaba ante un tribunal, él había puesto su confianza (su “firma”, BLA, en forma figurada)
en su documento de defensa y con toda seguridad, añadió: el Omnipotente testificará por mí.
Estaba tan seguro de su inocencia, que orgullosamente portaría la resolución condenatoria de
Dios sobre su hombro y como una corona, sabiendo que fácilmente podría probar que era
falsa. Él llamó a Dios mi adversario (lit. “el hombre de mi proceso”). Este fue un movimiento
muy desafiante, porque generalmente los acusados no deseaban que se publicaran los pliegos
acusatorios contra ellos, fueran verdaderos o falsos. Pero Job refutaría todas las incriminaciones
divinas, y lo haría con toda seguridad, como príncipe.
31:38–40. Por ser un rico terrateniente, Job podría haber maltratado a sus empleados, pero
negó que hubiera cometido algún fraude o injusticia. Si sus labradores habían trabajado en
exceso en sus campos o les había pagado menos de lo justo, seguramente su tierra clamaría
(usando una personificación) contra él, y llorarían todos sus surcos (usando una hipérbole) para
denunciarlo. En una negación imprecatoria final, Job declaró que si hubiera dejado sin dinero a
sus trabajadores reteniéndoles el pago, si los había afligido poniendo sobre ellos exigencias
desmedidas, o poniéndolos en condiciones difíciles de trabajar, él deseaba que en sus campos, en
lugar de trigo nacieran abrojos y espinos en lugar de cebada, lo cual le reportarían grandes
pérdidas en castigo por retener el ingreso de sus labradores.
Con esta protesta de inocencia, en la que negó haber cometido casi una docena de pecados de
hecho o de actitud, Job dio por terminado su caso. Finalizando así sus argumentos contra el
equipo beligerante de tiranos, tenía la esperanza de que podía obligar a Dios a intervenir. Es
obvio que pensaba que su ultimátum haría que el Señor rompiera su silencio. Si Job era inocente,
entonces el Señor estaba obligado, según las prácticas legales de aquellos tiempos, a hablar y
confirmar su inocencia. Pero si Job era culpable, entonces se esperaba que el Omnipotente
hiciera caer sobre él sus maldiciones. Pero, como descubrió Job, Dios no rompió el silencio. El
Dios Soberano no puede ser obligado ni presionado para que actúe conforme a la exigencia de
alguien.

E. Los cuatro discursos de Eliú (caps. 32–37)

Job había insistido en que era inocente y repetidamente rechazó el punto de vista de sus
camaradas convertidos en críticos en el sentido de que el sufrimiento únicamente se debe a la ley
de la retribución. Puesto que los tres no pudieron hacer que se sometiera, finalmente se dieron
por vencidos (32:1).
Y sin embargo, aunque Job logró silenciarlos, no pudo hacer que Dios hablara. Todavía tenía
la esperanza de obligarlo a que admitiera la injusticia que se estaba cometiendo contra él y por lo
tanto, que lo hiciera descansar de su agonía.
Puesto que los debates estaban empatados y ya que Dios no decía nada, una quinta persona
entró en el cuadrilátero. Eliú, un joven espectador, enojado contra ambas partes del debate,
aprovechó el silencio y se levantó para defender la justicia y soberanía divinas. La simpatía de
Eliú por la situación de Job contrasta grandemente con las ásperas palabras de los otros tres. Sus
puntos de vista reflejan una mayor percepción del problema de Job que la que poseían sus tres
antagonistas. Por esa razón, es incorrecto decir que Eliú era un joven insolente, despiadado y
necio, como hacen algunos comentaristas.
Muchos eruditos piensan que los cuatro discursos de Eliú (caps. 32–37) fueron añadidos por
un editor años, o aun siglos, después de que se escribió la versión original del libro. Para apoyar
su posición, utilizan cuatro argumentos. (1) Que Eliú no se menciona en ningún otro lugar del
libro. (2) Que el estilo y lenguaje de Eliú difieren grandemente del resto del libro. (3) Que los
puntos de vista de Eliú no añaden nada al argumento del libro. (4) Que Job nunca respondió a
Eliú.
Sin embargo, se puede responder a tales argumentos de la siguiente manera. (1) Eliú no tenía
por qué haber sido mencionado antes en el libro, porque era un espectador silencioso que todavía
no se enzarzaba en las disputas. Y Eliú no fue condenado por Dios en 42:7–8 junto con Elifaz y
sus dos compañeros probablemente porque Eliú se acercó más a la verdad que ellos tres.
(2) Es verdad que el estilo de Eliú difiere del usado por los otros cuatro debatientes. Él utilizó
’ēl para referirse a Dios más que todos los otros (las 19 veces que menciona ’ēl se pueden
comparar con las 17 hechas por Job, 8 de Elifaz, 6 de Bildad y 2 de Zofar; V. Samuel Rolles
Driver y George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job,
“Comentario Crítico y Exegético del Libro de Job”, págs. xlii–xliii). Eliú también utilizó algunas
palabras arameas más que los otros consejeros (íbid., págs. xlvi–xlvii). Sin embargo, esas
variantes simplemente indican diferencias en carácter (Édouard Dhorme, A Commentary on the
Book of Job, “Comentario del Libro de Job”, pág.ciii).
(3) El punto de vista de Eliú en cuanto al sufrimiento era diferente al de los otros tres. Ellos
habían afirmado que Job estaba sufriendo porque había pecado, pero Eliú dijo que Job estaba
pecando (en su actitud de soberbia) porque estaba sufriendo. Además señaló que Dios puede usar
el sufrimiento para beneficiar a las personas (33:17, 28, 30; 36:16). Asimismo, puso de
manifiesto la actitud equivocada de Job al quejarse contra el Altísimo (33:13; 34:17) y sugirió
que Job se humillara delante del Señor (33:27; 36:21; 37:24).
(4) Es verdad que Job no respondió a Eliú. Pero esto puede deberse a que las palabras de Eliú
lo dejaron callado. Quizá sus sugerencias hicieron mella en Job haciéndolo reflexionar en su
pecado de cuestionar los caminos de Dios. Es más, la disertación de Eliú proveyó un puente
desde la insistente petición de Job de ser reivindicado (cap. 31) hasta los discursos de Dios. Si la
porción que se atribuye a Eliú no es original, entonces Dios respondió de inmediato a la
exigencia de Job, una acción que no es normal en el Señor. Asimismo, los discursos de Eliú
crean un elemento adicional de suspenso, haciendo que el lector espere la respuesta del Señor (V.
“Receptores de los discursos de Eliú”, en el Apéndice, pág. 421).
1. PRIMER DISCURSO DE ELIÚ (CAPS. 32–33)
Después de introducir a Eliú en la sección en prosa (32:1–5), él presentó cuatro discursos; (a)
32:6–33:33, (b) cap. 34, (c) cap. 35, y (d) caps. 36–37.
a. Introducción de Eliú (32:1–5)
32:1–3. Los tres varones contendientes de Job se dieron por vencidos en la batalla porque no
pudieron persuadir al patriarca de que negara su inocencia y confesara haber llevado una vida
pecaminosa. Sintiendo que los cuatro debatientes habían agotado sus argumentos (cf. vv. 5,
15–16), Eliú intervino. Baraquel, el padre de éste, era buzita, probablemente descendiente de
Buz, sobrino de Abraham (Gn. 22:20–21). Es interesante que Uz, el hermano mayor de Buz,
posiblemente sea la persona por la que se dio nombre a la “tierra de Uz” (1:1), lugar donde vivía
Job.
Eliú se encendió en ira (cf. 32:5) contra ambas partes de la discusión. Estaba enojado contra
Job porque se justificaba a sí mismo de cualquier maldad y acusaba a Dios de actuar mal (cf.
40:2) y porque Job estaba más dispuesto a lanzar acusaciones sobre el carácter de Dios que
admitir que había pecado. Asimismo, Eliú se encendió en ira contra sus tres amigos, porque
… habían condenado a Job, sin contar con las evidencias adecuadas (cf. 32:12). Parece que
gran parte de estas luchas verbales se caracterizaron por el enojo. Los tres contendientes estaban
enojados con Job; él estaba enojado con ellos y con Dios; y sentía que el Señor también estaba
enojado con él. Y ahora, Eliú ¡también estaba furioso!
32:4–5. No obstante, Eliú había sido paciente durante la extensa disputa, porque los otros
eran más viejos que él y tenía que respetar su edad como era la costumbre del antiguo Cercano
Oriente (cf. 29:8a, 21; 32:6–7, 11–12a). Pero viendo Eliú que los tres varones más viejos se
habían quedado sin argumentos para seguir insistiendo en su punto de vista, se encendió en ira
(cf. vv. 1–2). Es probable que esto haya sucedido porque sentía que deberían haber hecho más
que sólo atacar a Job repetidamente como si fuera un pecador inveterado que necesitaba
arrepentirse.
b. Eliú se presenta a sí mismo (32:6–22)
Antes de que Eliú empezara a enumerar sus argumentos en contra de Job (que empiezan en
33:1), primero tomó un tiempo para explicar el derecho que tenía a tomar la palabra. En vez de
que esas palabras se tomen como una manifestación de su arrogancia, como han sugerido
algunos escritores, parece que eran necesarias para hacer que Eliú fuera aceptado y se ganara el
derecho a ser escuchado. Se habría considerado muy inapropiado que él, que había sido un
espectador silencioso, interviniera en el debate sin antes explicar por qué debía ser admitido en
él. Si hubiera usado una actitud impositiva, se habría arriesgado a ser apartado sin miramientos.
No obstante, Eliú confiaba en que tenía una percepción diferente de la situación de Job (32:10,
17; 33:33; 36:2–4).
(1) Eliú defiende su sabiduría. 32:6–9. Eliú, admitiendo que era más joven que los demás,
dijo que no se había atrevido a interrumpir para exponer sus puntos de vista (mi opinión; en
cuatro ocasiones expresó esto en los vv. 6, 10 “mi sabiduría”, 17 “mi juicio”; 33:3 “lo que saben
mis labios”), porque la sabiduría, como se entendía en aquellos días, supuestamente era privativa
de los ancianos (cf. 12:12). Se entendía que la muchedumbre de años proporcionaban mayor
experiencia y por lo tanto, mayor discernimiento. No obstante, Eliú razonó que los jóvenes no
están totalmente faltos de sabiduría porque ésta no viene de los años, sino de Dios. El espíritu
que hay en el hombre puede referirse al Espíritu de Dios que a menudo se asocia como el origen
de la sabiduría (Gn. 41:38–39; Éx. 31:3; Nm. 27:18–21; Is. 11:2; Dn. 5:11–12). Eliú se atrevió a
decir que no son los sabios los de mucha edad y que la sabiduría no está limitada a los
ancianos (“los de mucha edad”, Job 32:9; es lit. “muchos o grandes” [V. nota mar. NVI99] y es
posible que se refiera a los que han vivido muchos años).
(2) Decepción de Eliú con los tres (32:10–14). 32:10. A continuación, Eliú pidió:
escuchadme, porque él lo había estado haciendo por mucho tiempo. En ocho ocasiones expresó
su petición de que los tres y/o Job le pusieran atención (v. 10; 33:1, 31, 33; 34:2, 10, 16; 37:14),
evidentemente expresando su temor de que no quisieran escucharlo debido a su juventud. Y sin
embargo, Eliú creía que conocía un aspecto del asunto que se trataba que todavía no se había
tocado (declararé … mi sabiduría; cf. 32:6, 17; 33:3).
32:11–13. Él había esperado pacientemente mientras ellos exponían sus razones. (En tanto
que buscabais palabras tal vez sugiere que había pasado algún tiempo [horas e incluso días]
entre algunos de los discursos.) Sus argumentos no habían podido comprobar que Job estaba
equivocado ni habían podido responder a las razones expuestas por él de que llevaba una vida
recta. Por tanto, no podían afirmar que eran sabios ni tampoco decir que si no podían vencer a
Job, Dios lo haría. La segunda línea del v. 13 puede interpretarse como una sugerencia de Eliú,
no una cita de lo que los tres habían dicho. Si esto es así, entonces su idea es que ellos debían
permitir que Dios venciera los argumentos de Job ya que ellos no habían podido hacerlo.
32:14. A continuación, Eliú declaró que su acercamiento sería distinto. Él no tenía que
defenderse de los ataques verbales de Job como habían tenido que hacer los otros tres, por lo que
no respondería a Job usando las razones que ellos habían aducido.
(3) Eliú expresa su deseo de hablar (32:15–22). 32:15–19. Puesto que a los otros tres se les
habían agotado los razonamientos (cf. vv. 1, 5), Eliú pensó que por fin había llegado la
oportunidad de hablar que tanto había esperado. Él declararía su juicio (cf. vv. 6, 10; 33:3)
porque estaba lleno … de palabras. ¡Y vaya que abundaba en ellas! Sus discursos (32:6–37:24,
excluyendo 34:1; 35:1; 36:1) abarcan un total de 157 vv., casi igual a los 158 vv. del discurso
final de Job (caps. 26–31, excluyendo 26:1; 27:1; 29:1) y más largo que los discursos
combinados de cualquiera de los tres supuestos amigos (cf. 110 vv. de Elifaz, 46 vv. de Bildad y
47 vv. de Zofar).
La frase el espíritu dentro de mí puede referirse al espíritu interior de Eliú, no al Espíritu de
Dios, en vista de lo que dice en los dos vv. siguientes. Los odres (pieles de animales utilizadas
para envasar el vino) se dilatan y rompen si no se les hace un agujero como respiradero para la
expulsión de los gases que se forman durante la fermentación del vino. Eliú dijo que así se
sentía, a punto de reventar por estar tan lleno de ideas que no había tenido oportunidad de
verbalizar.
32:20–22. Eliú se sintió compelido a hablar y responder tanto a los tres amigos como a Job.
Sin embargo, dijo que en sus intervenciones no haría acepción de personas (ya que estaba en
desacuerdo con ambos lados) ni tampoco usaría con nadie … títulos lisonjeros para ganar su
favor. Dijo que hablar lisonjas era una táctica injusta la cual provocaría que Dios, que le dio la
vida (su Hacedor; cf. 4:17; 9:9; 35:10; 36:3; 40:19), lo consumiría muy pronto.
c. Primera respuesta de Eliú a Job (cap. 33)
Como se puede apreciar en “Temas de los discursos de Eliú” en el Apéndice, pág. 422, ese
joven teólogo estaba contestando tres de las quejas de Job. Primero, dio respuesta a la acusación
del patriarca de que Dios estaba callado.
(1) Eliú pide a Job que lo escuche (33:1–7). 33:1–4. En tres ocasiones, Eliú se dirigió a Job
por nombre (vv. 1, 31; 37:14), y otras siete veces citó su nombre (32:12, 14; 34:5, 7, 35–36;
36:16). En contraste, los tres expositores mayores ni una sola vez citaron el nombre de Job ni
directa ni indirectamente.
Job había pedido a sus tres amigos que lo escucharan (13:6, 17; 21:2), pero Eliú invirtió la
petición diciendo: oye ahora mis razones (cf. el comentario de 32:10). El joven orador había
puesto atención a los tres (33:12), pero aquí pidió a Job que le prestara su atención completa.
Todas las palabras de Eliú, que estaba a punto de expresar y que se encontraban en la punta de
su lengua, venían de la rectitud de su corazón y dichas con sinceridad. Aportarían una nueva
perspectiva de la situación de Job (cf. lo que saben mis labios en 32:6, 10, 17). Eliú se
consideraba igual a Job porque sabía que ambos habían sido creados por el espíritu de Dios (que
participa en la creación del hombre) y el soplo del Omnipotente (cf. Gn. 2:7) les había dado la
vida (cf. Job 12:10; 27:3; 34:14–15); Job también había dicho que Dios lo hizo (31:15).
33:5. El joven orador, después de escuchar completamente a Job, lo desafió diciendo:
Respóndeme si puedes (cf. v. 32). Y añadió que Job debía ordenar sus palabras y aprestarse a
enfrentarse con Eliú en un combate verbal. La palabra ‘ārak que se trad. ordena a menudo se usa
en el sentido de acomodar las fuerzas militares o las armas en orden de batalla (cf. 1 Sam. 17:8,
“puesto en orden de batalla” y Job 6:4, “las saetas del Todopoderoso se colocan en línea de
batalla”, BLA nota mar.) y en forma figurada, significa ordenar las palabras para presentar un
caso legal (cf. 32:14, “dirigió contra mí sus palabras”; 37:19, “ordenar las ideas”; 13:18,
“expusiere mi causa”; 23:4, “expondría mi causa”). La palabra yāṣaḇ que aquí se trad. como
ponte en pie para el enfrentamiento, significa adoptar una posición o punto de vista, algunas
veces en el sentido de estar listo para la batalla (1 S. 17:16; Jer. 46:4, 14; Job 41:10). ¡Eliú estaba
listo para una escaramuza! Por supuesto que Job ya había expuesto sus argumentos y quizá sus
numerosos encuentros con sus otros supuestos amigos lo habían dejado cansado de pelear.
33:6–7. Aunque estaba listo para enfrentar a Job con objeto de mostrarle el peligro de criticar
a Dios, Eliú no pretendía enseñorearse del sufriente como habían hecho los otros tres
contendientes. Admitió ser igual a Job porque ambos eran seres humanos frágiles, hechos de
barro (cf. las parecidas palabras de Job en 10:9 y cf. el comentario de 33:4). Por lo tanto, Job no
debía sentir temor de Eliú, porque lo trataría con consideración. No le provocaría terror como
según Job, había hecho Dios con él (7:14; 9:34; 13:21; 23:15–16). Eliú prometió que no
presionaría a Job (ni mi mano se agravará sobre ti) como Job dijo que Dios hizo con él (23:2
“su mano es pesada”, BLA; cf. 13:21 “aparta de mí tu mano”).
Aunque muy hablador, Eliú era menos arrogante y soberbio que los otros oradores.
(2) Eliú resume las acusaciones de Job contra Dios. 33:8–11. El joven abogado había
escuchado cuidadosamente a Job, como se manifiesta al citar sus mismas palabras. Eliú repasó
la posición de Job declarando que el patriarca había criticado a Dios de ser injusto al tratarlo,
aunque Job era inocente. Muchas de las palabras del resumen de Eliú reflejan lo que el sufriente
había dicho (V. “Citas de Eliú de las palabras de Job” en el Apéndice, pág. 423).
(3) Eliú refuta la declaración de Job en el sentido de que Dios permanecía silencioso
(33:12–33). 33:12–13. Eliú se enfrentó directamente a Job diciéndole: en esto no has hablado
justamente (“estás equivocado”, NVI99). Es probable que “esto” se refiere a la acusación hecha
por Job de que Dios es injusto (vv. 10–11). La razón por la que Job no debía atribuir a Dios
algún mal, era porque mayor es Dios que el hombre. Debido a su majestad soberana (la cual
Job había reconocido), él no debía criticar al Altísimo. En otras palabras, Dios tiene propósitos
en su forma de actuar que están más allá de la comprensión humana y, como él es Dios, tiene el
derecho a actuar como le plazca. Eliú dijo que está mal criticar a Dios cuando no responde a las
preguntas de los hombres, porque él no da cuenta de ninguna de sus razones. La palabra
contiendes (v. 13) proviene de rîḇ, un verbo de la jerga legal que significa “presentar o debatir
una acusación en la corte”, que Job usó cinco veces (9:3, “contender”; 10:2, “contiendes”; 13:8,
“contenderéis”; 13:19, “contenderá”; 23:6, “contendería”) y por Dios en una ocasión (40:2,
“contender”). En cuatro ocasiones, Job utilizó el sustantivo rîḇ (trad. en 13:6, como
“argumentos”; 29:16, “causa”; 31:13, “el derecho”; 31:35, “mi adversario”, lit., “el hombre que
me acusa”). Job sentía que Dios había levantado cargos contra él en un tribunal (10:2), pero Eliú
dijo que Job no debía contraatacar ¡levantando cargos contra el Omnipotente!
33:14–18. Eliú insistió en que en efecto, sí habla Dios. Y lo hace de diversas formas (en una
o en dos maneras). Una de ellas es por sueño, en visión nocturna, otra es por medio de
enfermedad y dolor (vv. 19–22). El problema es que a menudo el hombre no se da cuenta de que
Dios sí se comunica con él.
Cuando una persona sueña, Dios puede revelarse al oído de los hombres (lit., “abre o
descubre el oído de los hombres” [’ĕnôš, “hombre débil y mortal”; cf. el comentario de 4:17]) y
les señala su consejo. Abrir el oído de alguien significaba revelarle algo. La frase “les señala su
consejo” es una trad. posible del hebr., pero otra es “y nos aterra con sus advertencias” (NVI99).
Si esta trad. es correcta, el punto que Eliú quería enfatizar era que los sueños pueden asustar a
una persona (cf. un comentario parecido de Elifaz, 4:12–17) y servirle de advertencia. Pero si la
primera trad. es correcta, tal vez la idea de Eliú era que Dios se asegura de que los sueños
conduzcan a una persona a llevar una vida más consciente o disciplinada.
Tales sueños, ya sea de advertencia, instrucción o disciplina, están diseñados para quitar al
hombre de su mala obra, apartarlo de soberbia (el pecado que según Eliú, había cometido Job;
cf. 36:9) y hacer que viva su alma (sepulcro se usa cinco veces en el cap. 33; vv. 18, 22, 24, 28,
30). Pero Job había dicho que cuando el Señor lo asustaba con sueños (7:14), deseaba morirse
(7:15). Mientras que en tiempos del A.T. con frecuencia Dios hablaba al hombre por medio de
sueños, así como por otros medios (He. 1:1), ahora se comunica con las personas a través de
Cristo, la palabra viva (He. 1:2) y de la Biblia, la palabra escrita (2 Ti. 3:16).
33:19–22. Eliú sugirió que otra de las formas en que Dios llama la atención de las personas
es causándoles sufrimiento. Una enfermedad seria (con dolor fuerte en todos sus huesos; i.e.,
un intenso dolor interno; cf. 30:17) puede provocar la pérdida de apetito y de peso (cf. este
síntoma de Job y su escualidez, 3:24; 6:7; 19:20) y hacer que sus huesos, que antes no se veían,
aparezcan. Una dolencia de esas puede hacer que el alma del hombre esté próxima al sepulcro
(cf. el comentario de 33:18). La frase los que causan la muerte puede referirse a los ángeles que
traen (o anuncian) la muerte (cf. Sal. 78:49).
33:23–24. Durante la enfermedad, Dios puede enviar un ángel (BLA; mal ’āk) o elocuente
mediador (mēlîṣ) para: (a) que anuncie al hombre su deber y la conducta y actitudes
apropiadas que debe observar en su vida; i.e., lo que es correcto y (b) que le diga que Dios tuvo
de él misericordia, y para que interceda ante el Señor para que lo libre de descender al
sepulcro. Eliú no estaba de acuerdo con Elifaz, quien dijo que ni los ángeles podían ayudar a Job
(5:1). También difería de Job, quien pensaba que no contaba con un intercesor que abogara por
su caso (9:33). Con la frase muy escogido (cf. el uso que hace Job de una frase similar, “entre
mil”, en 9:3) Eliú quiso decir que esa clase de ángel intercesor es muy abundante, o, quizá es
mejor decir que son raros (cf. Ec. 7:28). La obra intercesora del ángel (en contraste con el de los
mensajeros angelicales “que causan la muerte” Job 33:22) se manifestaba al traer redención al
enfermo. Aunque no se especifica, “redención” significa algo que puede considerarse como un
alivio o razón para que el sufriente sea librado de su enfermedad.
33:25–28. Como resultado de la intervención del ángel intercesor, el sufriente volverá a ser
como en los días de su juventud, con la salud recuperada, disfrutando de fuerza espiritual,
incluyendo la comunión en oración con Dios, de su amor, aceptación y compañerismo; además,
verá su faz con júbilo (cf. las palabras similares de Elifaz en 22:26 y de Bildad en 8:21) y será
restaurado a su justicia anterior (cf. las palabras de Bildad en 8:6). Asimismo, puede decir a
otros hombres: (a) pequé, pero este castigo por medio de la enfermedad es menor de lo que mi
pecado merecía (cf. 11:6) y (b) que Dios impidió que muriera (para que no pase al sepulcro; cf.
el comentario de 33:18) y lo restauró a la vida, la cual se verá en luz (i.e., del sol, que significa
disfrutar de la existencia; cf. v. 30; Ec. 11:7). De esa forma, la aflicción produce un andar más
cercano a Dios y la disposición a testificar de él ante otros.
33:29–30. Según Eliú, es Dios quien con frecuencia hace que vengan sueños y enfermedades
(que son experiencias negativas) al hombre. La expresión idiomática dos y tres veces significa a
menudo (o quizá, como algunos sugieren, se refiere a los tres medios que Eliú había discutido:
sueños, enfermedades y ángeles). De nueva cuenta, Eliú declara por qué: en forma negativa, son
para apartar a la gente del sepulcro (cf. el comentario del v. 18) y en forma positiva, para
ayudarle a disfrutar de la vida más que antes (cf. v. 28). Aunque pudiera parecer que las
dolencias conducen a la muerte (vv. 21–22), Dios puede utilizarlas para evitar que una persona
muera (vv. 24, 28, 30) y para iluminarlo con la luz de los vivientes; i.e., para darle una vida
más fructífera.
33:31–33. Una vez más, el nuevo vocero pidió a Job que callara, que fuera paciente con él y
que lo escuchara hasta el final. Después, si Job tenía algunas razones qué compartir, podría
hablar, y si no, Eliú continuaría hablando. Escucha y calla (v. 31) se repiten en el v. 33.
Para Eliú, el sufrimiento, aunque se relaciona con el pecado (v. 27), es más para protección
que para castigo. Los primeros tres oradores habían dicho que Dios nos aflige para castigarnos;
Eliú dijo que lo hace con objeto de enseñarnos. Hizo hincapié en que el sufrimiento puede
librarnos del pecado y de la muerte consecuente, mientras que los tres hombres mayores
pensaban que el pecado flagrante necesariamente conduce a la muerte.
Sin embargo, todos los consejeros estaban equivocados en cuanto al caso de Job, porque
adoptaron el punto de vista de que todo pecado provoca sufrimiento. Cuando Dios habló (caps.
38–41), lo hizo directamente, no a través de un ángel. Y la experiencia de Job sí resultó en que
disfrutó de una relación más profunda con Dios (42:2, 5–6, 9) y de una vida larga y próspera
(42:10, 12, 16).
2. SEGUNDO DISCURSO DE ELIÚ (CAP. 34)
Puesto que Job permaneció en silencio (cf. 33:32), Eliú continuó hablando. Su segundo
discurso fue para defender la justicia de Dios; para responder a lo que Job había dicho en el
sentido de que el Señor es injusto. El joven orador habló primero a los tres visitantes mayores
(34:1–15) como se observa en el uso del pl. “sabios” y “varones” (vv. 2, 10) y “nosotros” en el v.
4. Después se dirige a Job (vv. 16–37) como se indica por el uso del sing. “ti” (vv. 16–17, 33).
a. El deseo de Eliú de que lo escucharan los mayores (34:1–4)
34:1–4. Nuevamente Eliú pidió a sus mayores, a quienes sin duda respetaba (porque les
llama sabios … doctos; cf. vv. 10, 34), que estuvieran atentos a lo que iba a decir (cf. su uso de
“escuchar” en 32:10; 33:1, 31, 33; 34:10, 16; 37:14). Eliú retomó las palabras de Job (cf. 12:11)
cuando se refirió a la necesidad de que los debatientes probaran la exactitud de sus palabras, así
como el paladar gusta lo que uno come; i.e., que reconoce la calidad de la comida que pasa por
él. Era necesario que decidieran cuál era lo bueno en el caso de Job.
b. Eliú rebate la afirmación de Job de que Dios es injusto (34:5–9)
34:5–9. De nuevo, Eliú citó varias declaraciones de Job (V. “Citas de Eliú de las palabras de
Job” en el Apéndice, pág. 423). Después, alineándose con los otros tres, acusó a Job de ser un
pecador impenitente que se asociaba con los impíos y que decía que el hombre no gana nada al
adorar a Dios (cf. 9:30–31; 35:2). El hombre que bebe el escarnio como agua es una
reminiscencia de las palabras de Elifaz de 15:16. Aunque Eliú definitivamente estaba equivocado
al decir que Job se juntaba con los que hacen iniquidad, estaba en lo correcto al criticarlo por
acusar a Dios en forma burlona y rebelde. Decir que a una persona de nada le servirá adorar a
Dios es una queja que Eliú contestó posteriormente (cap. 35).
c. Eliú defiende la justicia e imparcialidad de Dios (34:10–20)
34:10–15. Con palabras similares a las de Bildad, Eliú se erigió en defensor de la justicia
divina, y afirmó que Dios está muy lejos de la impiedad, y … la iniquidad (cf. v. 12; 8:3,
“¿Acaso torcerá Dios el derecho, o pervertirá … la justicia?”). Aunque Job se había quejado de
que Dios no le hacía justicia (27:2), Eliú mencionó varias evidencias para apoyar su declaración
respecto a la inmutable justicia divina. (1) Dios pagará al hombre según su obra, y le
retribuirá conforme a su camino, aplicando el castigo por su pecado (34:11). (2) Es inaudito
(34:12) que Dios cometa injusticias (v. 10) o que pervierta el derecho (cf. 8:3) porque va contra
su carácter. (3) Debido a que ejerce una autoridad independiente como soberano, nadie puede
hacer que se aleje de la justicia (v. 13). (4) Porque es sustentador de la vida humana, si Dios lo
desea, puede recoger el espíritu del hombre y su aliento instantáneamente, en cuyo caso, toda
carne perecería juntamente (cf. 12:10; 27:3; 33:4), pero no lo hace gracias a su bondad para
con la humanidad.
34:16–20. Por tercera vez en este discurso, Eliú pidió que su audiencia de cuatro personas
escuchara sus razones (oye … escucha; cf. vv. 2, 10). Después siguió citando evidencias de que
Dios es justo en todos sus tratos. (5) Si el Altísimo fuera injusto, preguntó: ¿Gobernará el que
aborrece juicio? (v. 17) Acusar al que es tan justo de no serlo evidentemente es un error. (6)
Dios no titubea para castigar aun al rey o a los príncipes … al rico y al pobre cuando son
ineptos o malos, porque no hace acepción de personas. La parcialidad por parte de Dios es
impensable, porque no se deja influir por el poder o las posesiones de los hombres. Delante de él,
todos son iguales, porque todos son obra de sus manos. Es más, Dios puede hacer que el malo
en un momento muera de repente; a medianoche (cf. v. 25) y que sea cesado de su cargo el
poderoso (cf. v. 24). Entonces, ¿cómo podía decir Job que Dios es injusto?
d. Eliú diserta acerca del castigo de los malos (34:21–30)
34:21–30. Es probable que en esta sección, Eliú estuviera respondiendo a la preocupación de
Job relativa a la demora de Dios en hacer justicia (24:1–21). Aportando mayores evidencias de la
justicia divina (V. el comentario de 34:10–20), Eliú destacó estos hechos: (7) Dios conoce todos
los aspectos de cada caso, porque en su omnisciencia, sus ojos están sobre los caminos del
hombre (v. 21; cf. 24:23), de tal modo que los pecadores no pueden escapar de sus juicios
amparándose en las tinieblas o en la sombra. Contrario a los jueces humanos, el Señor no tiene
por qué investigar nada para que el hombre vaya con Dios a juicio (34:23; cf. las palabras de
Zofar de 11:11). El Omnipotente quebrantará a los fuertes (cf. 34:20) sin indagación y
después de derribarlos (cf. v. 20), pondrá a otros en su lugar. (8) Dios es justo porque no pasa
por alto las obras de los malos. La frase “porque sus ojos están sobre los caminos del hombre”
(v. 21) es una reminiscencia de las palabras de Job de 24:23. El Altísimo castiga a quienes lo
rechazan y hacen a un lado; i.e., a los que se apartaron de él, y no consideraron ninguno de
sus caminos, así como a los que maltratan al pobre y a los necesitados (34:26–28). (9) La
justicia de Dios se observa en que aunque tal vez decida por un tiempo no hacer nada acerca del
pecado y permanecer en silencio (si él diere reposo) ante las demandas de Job o de otros
pidiendo que aplique la justicia en forma expedita, de todos modos, por ser el soberano sobre
toda nación, y lo mismo sobre el hombre, hará que no reine el hombre impío (ḥānēp̱,
“persona sin religión”; cf. 8:13) indefinidamente, ni que se salga con la suya siempre (34:29–30).
Pudiera ser que Job no viera a Dios cuando decide permanecer en silencio (cf. la queja de Job a
este respecto en 23:8–9), pero eso no le daba derecho a condenarlo (cf. 19:7; 30:20).
e. Eliú acusa a Job por su falta de arrepentimiento y rebelión (34:31–37)
34:31–33. Eliú estaba sorprendido de que Job tuviera la audacia de hablar a Dios en la forma
en que lo hizo. Job había asegurado repetidamente que era inocente. Después, como si quisiera
forzarle a Dios la mano, había dicho que si el Altísimo le mostraba lo que … no veía, y lo que
había hecho mal, entonces dejaría de pecar (cf. 6:24; 7:20–21; 10:2; 13:23). Pero Eliú pensaba
con toda razón que tales palabras no eran apropiadas, que en realidad Job pretendía decir a Dios
lo que tenía que hacer. Pero puesto que Dios es soberano, él no puede inclinarse ante las
demandas humanas, en especial a la luz de una actitud impenitente. Eliú añadió que Job debería
decidir si aceptaba la recompensa divina aunque no quisiera arrepentirse (“tendrá Dios que
recompensarte como tú quieres que lo haga, aunque lo hayas rechazado”, v. 33, NVI99).
34:34–37. Los hombres inteligentes dirían que los discursos de Job (en los que achacaba a
Dios de injusto), no habían sido dichos con sabiduría (cf. 35:16; 38:2) y que sus palabras no
eran dichas con entendimiento. Por lo tanto, Job debía ser probado ampliamente por haber
hablado como los hombres inicuos. Esta declaración es muy parecida a la de Zofar (11:5). Eliú
percibía en Job una actitud de rebeldía, porque (con su gesto burlón de batir las palmas de sus
manos para callar a otros) se mofaba de los que querían defender la justicia divina.
Eliú estaba en lo correcto al acusar a Job porque en su rebeldía (a) cuestionaba la justicia
divina (34:17) y (b) exigía que Dios le respondiera (v. 29) y le mostrara en qué había pecado (v.
32). Parece que Eliú compartía algo de la actitud despiadada de los otros tres consejeros mayores
porque expresó el deseo de que Job fuera “probado al máximo” y supuso que las muchas
palabras (35:16) del sufriente significaban que estaba contra Dios.
3. TERCER DISCURSO DE ELIÚ (CAP. 35)
En este discurso, Eliú defendió la soberanía de Dios contradiciendo la acusación de Job de
que Dios no lo premiaba por su inocencia. La respuesta de Eliú fue doble: (a) Puesto que Dios es
supremo, no se ve afectado ni de una forma ni de otra por la inocencia del hombre o su pecado, y
(b) el Señor no había respondido al clamor de Job debido a su soberbia.
a. Inconsistencia de Job (35:1–3)
35:1–3. ¿Cómo podía esperar Job que Dios lo reivindicara algún día (cf. 13:18) y lo declarara
inocente cuando al mismo tiempo insistía en que su inocencia no tenía valor delante de Dios?
Eliú insistió en que esa posición era incongruente. Anteriormente, había citado lo dicho por Job
en el sentido de que de nada sirve ser justo y que no hay provecho en no haber pecado y servir
a Dios (34:9; cf. 21:15).
b. Incapacidad humana de influir en Dios debido a su grandeza (35:4–8)
35:4–8. Respondiendo tanto a Job como a los otros tres (la frase a tus compañeros contigo
probablemente se refiere a los tres, no a los supuestos acompañantes impíos de Job), Eliú indicó
que los cielos y las nubes están más altos que el hombre, y con certeza, Dios está más alto que el
hombre. Por ello, Dios no puede perjudicarse por los pecados o rebeliones del hombre, y
tampoco obtiene algún beneficio porque éste sea justo. (Cf. las palabras similares de Elifaz
acerca de las estrellas en 22:12, y la supuesta indiferencia de Dios para con el hombre 22:2–3.)
La impiedad o justicia sólo afectan al hombre, no a Dios. Cuando el Señor otorga su
misericordia no es porque el hombre lo haya convencido de hacerlo, y si aplica el castigo no es
porque el ser humano lo haya herido. El Altísimo es soberano y por lo tanto, todo lo decide por sí
mismo. No puede ser sobornado por el hombre; sus estándares para juzgar son firmes,
imparciales y nadie puede influir en ellos. Pero puesto que la conducta moral de una persona sí la
afecta a ella misma, a ella sí le afecta cometer o no pecados (cf. 35:3).
c. Incapacidad del hombre de influir en Dios debido al orgullo humano (35:9–16)
35:9–11. Cuando las personas se encuentran en problemas a causa … de las violencias, a
menudo claman a Dios buscando alivio, pero no se vuelven a él como su Hacedor (cf. 4:17; 9:9;
32:22; 36:3; 40:19), al único que puede dar gozo y cánticos en la noche de la aflicción.
Tampoco expresan gratitud a él por darles mayor inteligencia que a las bestias y a las aves del
cielo.
35:12–15. Por eso, el Señor no oirá el clamor pidiendo ayuda, debido a la soberbia de los
malos, porque tales oraciones están vacías y provienen de la (soberbia cf. 36:9). Si esas
orgullosas oraciones no son contestadas, ciertamente las peticiones arrogantes e impacientes de
Job tampoco lo serían. Job aseguró que no podía encontrar o ver al Omnipotente (9:11; 23:8–9;
cf. 34:29); aun así había puesto su causa delante de él (13:18; 23:7). Pero Eliú percibió otra
incongruencia en Job (cf. el comentario de 35:2–3): el sufriente estaba dispuesto a esperar a que
la justicia de Dios lo declarara inocente, y aun así, según Eliú, Job sentía que Dios no hacía nada
acerca del pecado (24:1–12). Aquí, Eliú interpretó mal a Job, porque el patriarca no dijo que
Dios nunca castiga al impío; sino que aunque éste no sea castigado en vida, sí lo será cuando
muera.
35:16. Para Job, hablar incongruencias con su boca (pidiendo a Dios que lo exonerara, y aun
así preocupado de que el Señor no hace nada para impedir el pecado), equivalía a hablar
vanamente (heḇel; cf. el comentario de esta palabra en Ec. 1:2), diciendo muchas palabras (cf.
Job 34:37), pero sin sabiduría (cf. 34:35)
Eliú pensaba que Job no podía ser exonerado por el Altísimo (35:2) entre tanto que por un
lado cuestionara el valor de servirlo (v. 3) y orara con un corazón soberbio (v. 12), y por otro
lado pensara que Dios no hace nada contra la impiedad (v. 15).
4. CUARTO DISCURSO DE ELIÚ (CAPS. 36–37)
En su segundo discurso (cap. 34), Eliú defendió la justicia divina, y en el tercero (cap. 35),
abogó por la soberanía de Dios. En este discurso final, volvió a hablar nuevamente acerca de
esos dos atributos—primero, de la justicia divina (y su poder) en sus tratos con el hombre
(36:1–26) y después, de su soberanía (y benevolencia) en sus tratos con la naturaleza
(36:27–37:24). De esa manera, Eliú pretendía contestar tanto a Job (32:2; 33:10–12) como a sus
tres mayores (32:3, 12).
a. Eliú defiende la justicia y poder de Dios en sus tratos con el hombre (36:1–26)
(1) Eliú expresa confianza en sus opiniones. 36:1–4. Cuando el joven consejero empezó su
cuarta disertación (que se indica por las palabras añadió Eliú; cf. “además Eliú dijo” en 34:1 y
35:1 que introducen su segundo y tercer discursos), estaba tan lleno de ideas que quería
compartir (32:18–20), que pidió a Job que no se impacientara (espérame un poco). Todavía
tenía mucho más que decir para defender a Dios. Exudando confianza (cf. 36:4) en sí mismo,
dijo que su saber venía desde lejos; i.e., que tenía una amplia gama de conocimientos, en
contraste con Job, que según dijo Eliú en dos ocasiones, “carecía de sabiduría” (34:35; 35:16).
La principal preocupación de Eliú como había sido antes (34:10–12, 17), era exaltar la justicia
divina. De nueva cuenta se refiere al Señor llamándolo mi Hacedor (cf. 4:17; 9:9; 32:22; 35:10;
40:19). Sin un ápice de humildad, Eliú afirmó que sus palabras eran verdaderas y: contigo está
el que es íntegro en sus conceptos. Sin embargo, estas últimas palabras pueden referirse a Dios,
como sin duda lo hacen en 37:16. Este punto de vista se apoya en las recientemente descubiertas
tablillas de Ebla (Mitchell Dahood, Are the Ebla Tablets Relevant to Biblical Research? Biblical
Archaeology Review, “¿Son importantes las tablillas de Ebla para la investigación bíblica?
Revista de Arqueología Bíblica”, 6. Septiembre-octubre 1980:58).
(2) Los tratos justos de Dios con pecadores y rectos. 36:5–7. La palabra hebr. que se trad. he
aquí sirve para introducir cuatro declaraciones de Eliú relacionadas con el poder divino (vv. 5,
22, 26, 30). Aunque Dios es justo (vv. 6–7), no por eso deja de ser grande y poderoso; y aunque
es poderoso, no carece de misericordia, porque no desestima a nadie. De nueva cuenta, Eliú se
puso del lado de los tres agotados debatientes al sostener que Dios no otorgará vida al impío;
i.e., él no permite que viva (cf. v. 14; 15:27–35; 20:5–29), en contraste con la insistencia de Job
de que muchos pecadores viven prosperando hasta una edad muy provecta (21:7, 27–33). Por
otro lado, Eliú afirmó que a los afligidos justos Dios dará su derecho al restaurarlos, que les
otorga merecidas bendiciones, que los vigila de cerca y cuida (aunque Job pensaba que esto no
era cierto en su caso; 29:2; 10:12) y aun con los reyes los pondrá y serán exaltados. Esto se
parece mucho a los argumentos esgrimidos por los otros tres, en el sentido de que el Señor
siempre premia a la gente durante su vida conforme a su conducta. Job, como se ve en 27:13–23,
no cuestionó la práctica de la justicia divina en general. Pero sí desafió los puntos de vista de que
el Omnipotente siempre aplica la justicia antes de la muerte y que el Señor estaba siendo justo
con él.
(3) Propósito de Dios en el sufrimiento—conducir a la gente a arrepentirse de la soberbia
(36:8–12). 36:8–10. Algunas veces, los rectos (los vbs. en pl. probablemente se refieren a los
justos mencionados en el v. 7) sufren pruebas (como si estuvieren prendidos en grillos) y están
sujetos a la aflicción (como aprisionados con cuerdas al lecho del dolor). El término
“aflicción” (‘ănî, “ser débil o pobre”) también se usa en el v. 21. La “aflicción” del v. 15 es trad.
de un término hebr. diferente (V. el comentario allí). Cuando Dios aflige a los justos, no los
abandona. Por medio de las pruebas, llama su atención a su mala conducta (les dará a conocer
la obra de ellos), a sus transgresiones y rebeliones (“arrogancia”, NVI99) … prevalecieron
(que lit. es “se muestran fuertes”, forma del vb. gāḇar, “ser fuerte”). Que una persona se muestre
fuerte delante de Dios significa que se jacta ante él (esta forma del vb. se trad. “se portó con
soberbia” en 15:25). Como Eliú dijo anteriormente (33:17), uno de los propósitos de Dios al
afligir a los suyos es quitar su orgullo. Por medio del dolor, el Omnipotente llama la atención a
las personas y les enseña (despierta el oído de ellos lit. significa “abrir sus oídos”, como en
33:16, “revela al oído”; y 36:15).
36:11–12. Eliú sugirió que los santos que sufren, que escuchan a Dios y de nueva cuenta
deciden obedecerle y servirle, acabarán sus días en bienestar y … en dicha. Aprender del
sufrimiento y dejar la soberbia es el punto que Eliú había enfatizado anteriormente (33:23–28).
Esto se parece a la teología de los otros tres, pero aquellos hicieron hincapié en que Job era
culpable de haber cometido acciones pecaminosas, mientras que Eliú estaba más preocupado por
su actitud soberbia. Pero si los creyentes no oyeren, y en su jactancia se rehúsan a aprender de
las aflicciones provocadas por la Divinidad debido a una disciplina correctiva (cf. 36:10), serán
pasados a espada (cf. 33:18) y perecerán sin la sabiduría (cf. 34:35; 35:16) que Dios quería
que obtuvieran. Job no debía pensar que sus calamidades comprobaban que esencialmente era
impío (que era la opinión de sus tres opositores) o que eran evidencias de que Dios lo había
abandonado (como afirmaba Job). En lugar de ello, debía considerar sus aflicciones como un
medio para ayudarle a ser más humilde delante del Señor.
(4) Diversas reacciones de la gente al sufrimiento. 36:13–15. Los verdaderos pecadores, los
hipócritas (ḥānēp̱, “irreligiosos”; cf. 8:13) de corazón resienten los problemas por medio de los
cuales Dios los corrige (cuando él los atare; 36:8). Y no clamarán pidiendo ayuda, y si lo
hacen, su clamor no es por un arrepentimiento sincero (27:8–9). Como resultado, fallecerá el
alma de ellos en su juventud, como Zofar había afirmado (20:5, 11) y son tratados en el juicio
como endurecidos pecadores, comparables a los sodomitas, que eran varones que se habían
prostituido en los altares paganos. (“Los sodomitas” es trad. del término hebr. qeḏēsĩm, que lit.
significa “los consagrados”; i.e. individuos [varones o mujeres] que se entregaban a ritos
depravados, probablemente en la adoración idolátrica; cf. Dt. 23:18; 1 R. 15:12.)
 Por otro lado, Dios librará a aquellos que son afligidos (la palabra pobre es ‘ănî, “pobre,
afligido” y sugiere a aquellos que son justos; cf. el comentario de “aflicción”, Job 36:8).
Despertará su oído (es trad. lit. de “él les habla”) y es evidente que ellos escuchan y obedecen
(cf. v. 11). Aflicción (v. 15) es trad. de laḥaṣ, “opresión y angustia”, que procede del vb. lāḥaṣ,
que significa “apretar, presionar u oprimir”. (Una palabra hebr. diferente se trad. “aflicción” en
los vv. 8, 21.) Eliú mantuvo que Dios libra al creyente arrepentido de los aprietos o situaciones
que lo oprimen. En el v. 15 usó un interesante juego de palabras al usar la palabra ḥālaṣ para
decir “librará” y laḥaṣ para “aflicción”.
El resultado—ya sea la muerte o la liberación—depende del corazón de cada uno y de su
reacción a las dificultades. Eliú sugirió que si Job no reconocía su orgullo, estaría demostrando
que era impío. Pero si dejaba de blandir su puño delante de Dios, demostraría que era un fiel
seguidor del Señor.
(5) Reacciones de Job ante el sufrimiento (36:16–26). 36:16–19. Eliú dijo a Job que Dios
estaba tratando de apartarlo de la angustia (ṣar, “estrechez, situación apretada”; que también se
usa en el v. 19) para llevarlo a un lugar espacioso (cf. Sal. 18:19; 31:8), que es un cuadro de
prosperidad y sin apuro, y prepararle una mesa llena de grosura, i.e., comida rica y abundante.
Por ello, Job no debía vivir preocupado con la aparente indiferencia de Dios en cuanto a la
justicia. Job estaba lleno (mālē’, has llenado) de preocupación por ese problema (Job 36:17),
mientras que podía tener su mesa llena (mālē’) de comida y deliciosos manjares (v. 16).
Entonces, la advertencia de Eliú para Job era que tuviera cuidado (por lo cual teme) de que
su anhelo de volver a su antigua condición de prosperidad hiciera que se apartara (cf. v. 21) de la
senda del Señor. (La palabra rescate puede trad. “redención” o “recompensa” como en 33:24.
Probablemente aquí significa “el gran precio que Job está pagando con su sufrimiento”.) Como
muchas personas han aprendido, el dinero y los logros no pueden comprar la liberación de una
persona de la angustia (ṣar, “estrechez, situación apretada”; cf. 36:16) ni darle paz cuando está
en medio de ella.
36:20–21. Job tampoco debía preocuparse de la noche, en la cual los pueblos se enzarzan en
el pecado (desaparecen de su lugar; cf. 24:13–17). En hebr., las palabras de Eliú de 36:20 son
muy difíciles de traducir. Otro significado puede ser que Job no debía anhelar la noche de la
muerte (cf. 3:20–23); i.e., que no debía verla como un escape a su sufrimiento (3:13, 17). En
lugar de ello, debía arrepentirse de su soberbia. Job debía ser muy cuidadoso de no volver a la
iniquidad con sus quejas, lo cual parecía preferir más bien que soportar la aflicción (‘ănî; cf. el
comentario de 36:8) sin renegar. El hecho de buscar fallas en Dios no traería alivio al sufrimiento
de Job.
36:22–26. A continuación, Eliú llamó la atención de Job hacia Dios y habló de su poder (cf.
v. 5; 37:23), su gran capacidad como enseñador (cf. 36:9–10), su independencia (nadie puede
decirle a Dios lo que debe hacer y nadie le ha prescrito su camino), justicia (porque nadie
puede probar, como Job había tratado de hacer, que ha obrado mal; cf. 19:6–7), incomprensible
grandeza (36:26) y eternidad (v. 26). Los años del Señor son innumerables y eternos, en
contraste con los pocos años que vive el hombre (9:25; 14:1–2, 5; 16:22). Así que en vista de las
perfecciones divinas, Job debía reprimirse de cometer el pecado de reprobar a Dios. Más bien,
debía engrandecer su obra, como otros justos han hecho, incluso por medio de himnos. Los
hombres todos (es trad. de ’āḏām) están conscientes de su obra majestuosa aun cuando el
hombre (’ĕnôš, “hombre mortal y débil”; cf. el comentario de 4:17) sólo mira de lejos su
asombrosa creación (e.g., las estrellas). A menudo, Job había hablado de la grandeza de Dios
(9:4–13; 10:16; 12:13; 21:22; 23:13; 24:22; 26:14; 27:11), pero Eliú quería hacer hincapié en que
es incongruente reconocer la majestad del Altísimo y al mismo tiempo criticarlo.
b. Eliú defiende la soberanía y benevolencia de Dios en sus tratos con la naturaleza
(36:27–37:24)
Habiéndose referido al “camino” y “obra” de Dios (36:23–24) que el hombre puede
contemplar (36:25), Eliú pasó a analizar la obra del Señor en la naturaleza, en las tormentas de
otoño (36:27–33), el invierno (37:1–13), y en el verano (37:14–18).
En su tercer discurso (cap. 35), Eliú había hablado de la soberanía divina. Aquí retoma ese
asunto, pero haciendo más énfasis en que el control de Dios sobre la naturaleza incluye su
benevolencia hacia la tierra, los animales, y las personas.
(1) La soberanía de Dios se manifiesta en las tormentas de otoño (36:27–33). 36:27–31. Dios
controla todos los aspectos de la naturaleza: la evaporación (v. 27a) que hace que las gotas de
las aguas se transformen en vapor y produzcan la lluvia (vv. 27b–28). Asimismo, controla las
nubes (v. 29a), los truenos con su sonido estrepitoso (v. 29b; cf. v. 33; su morada es una
descripción del cielo), los relámpagos (su luz; vv. 30, 32) y el océano. Cobija con ella las
profundidades del mar (v. 30) no debe entenderse como una referencia a la luz de los
relámpagos, sino que él “cubre las profundidades del mar”, lo cual significa que Dios inunda de
tal modo el fondo del mar con agua, que las personas que habitan en la tierra no pueden verla.
El Omnipotente usa esos medios, la evaporación, la precipitación, los truenos y los
relámpagos y castiga a los pueblos, pero también los usa para darles el sustento (v. 31; cf. Hch.
14:17). Algunas veces, el Señor utiliza la lluvia para traer calamidades sobre los individuos (cf.
37:13) aparte del propósito normal de la lluvia, que es nutrir la tierra.
36:32–33. Nuevamente refiriéndose a la luz de los relámpagos, Eliú dijo que Dios “cubre sus
manos con el relámpago y le ordena dar en el blanco” (BLA, NVI99, aunque la RVR60 trad. con
las nubes encubre la luz), lo que en forma figurada significa que lanza los relámpagos como
saetas. El trueno anuncia la tempestad, misma que el ganado (V. BLA, nota mar.) percibe
cuándo se aproxima. El “trueno” (“sonido estrepitoso”) se mencionó en el v. 29, pero aquí lit. es
“ruido”. “La inminente tormenta que se aproxima” es la trad. correcta de la ambigua frase hebr.
que se utiliza aquí. En ese idioma, es muy difícil entender la segunda línea del v. 33, por lo que
se ha traducido de muchas maneras (V. BLA, nota mar. También V. H.H. Rowley, Job, pág.
301).
(2) La soberanía de Dios se manifiesta en el invierno (37:1–13). 37:1–5. La gente siempre ha
estado fascinada por el maravilloso espectáculo que ofrecen los truenos y relámpagos, que es el
programa de “luz y sonido” de Dios. Por supuesto que Eliú no era la excepción, por eso también
se estremecía y saltaba de … lugar su corazón. Es probable que se avecinara una tormenta,
porque instó a sus oyentes diciendo: Oíd (está en pl.) atentamente el estrépito (rōg̱ez,
“agitación” que en 3:17, 26 se trad. como “perturbar”) de su voz. A menudo, el trueno se define
como la voz poderosa de Dios (37:2, 4–5). En cinco ocasiones, Eliú mencionó los relámpagos
(su luz; 36:30, 32; 37:3, 11, 15), que son enviados por el Señor. Pero la forma en que él hace
estas grandes cosas maravillosas, queda muy fuera del alcance de la comprensión humana (v. 5;
cf. 36:26, 29), porque no entendemos, que es una verdad que Elifaz había mencionado también
(5:9) y de la cual Job había hablado en dos ocasiones (9:10; 26:14).
37:6–13. Muchas personas han experimentado el efecto restrictivo de la nieve y los
aguaceros torrenciales—fenómenos de la naturaleza que hacen que los hombres reconozcan
la obra de Dios (cf. 36:24; Ro. 1:20). Él detiene las actividades de los hombres, y las bestias
corren a su escondrijo buscando protección para hibernar en sus moradas cuando del sur (lit.
“de la cámara”, V. nota mar., BLA, que es una figura pintoresca que describe la tormenta como
almacenada en una recámara; cf. Job 38:22) viene el torbellino (la tormenta) enviado por Dios.
El frío de los vientos del norte y el hielo se producen por el soplo de Dios y las … aguas de
los lagos y ríos se congelan. El Señor también hace disipar la densa nube, y con su luz
(relámpagos; cf. 36:30, 32; 37:3, 15) esparce la niebla. Siguiendo las órdenes del Altísimo,
asimismo, por sus designios se producen las nubes tormentosas para traer castigo sobre algunas
personas al arruinar sus cosechas, inundar sus posesiones y ahogarlas (cf. el comentario de
36:31a). En otras ocasiones, por su misericordia hace que las nubes tormentosas rieguen la
tierra (cf. 36:31b; Hch. 14:17)—evidencia esta que demuestra que hay un equilibrio entre su
poder y su benevolencia.
(3) La soberanía de Dios se manifiesta en el verano. 37:14–18. A continuación, Eliú desafió a
Job a meditar en lo que había venido diciendo acerca de las maravillas de Dios (cf. v. 16).
Haciendo una serie de preguntas, Eliú puso de manifiesto la ignorancia de Job acerca del poder
divino manifiesto en las maravillas de la naturaleza. El hombre no sabe cómo Dios las pone en
concierto, ni cómo hace resplandecer la luz (relámpago; cf. el comentario del v. 3) de su nube
ni cómo guía las nubes que cuelgan del cielo. El hombre es ignorante, pero Dios es el Perfecto
en sabiduría. Tampoco es capaz el hombre de hacer lo que el Señor, cuando él sosiega la tierra
y extiende sobre el firmamento un cielo de verano claro y azul, con aspecto de un espejo
fundido (cf. Dt. 28:23), haciendo que la gente perspire en el ardiente clima sin viento.
(4) Incapacidad de Job de entender los caminos de Dios (37:19–24). 37:19–21. Si Job no
podía entender las acciones evidentes de Dios en la naturaleza, ¿cómo podía atreverse siquiera a
ordenar (‘ārak, “preparar, arreglar, conducir”; cf. 13:18) las ideas para presentar su caso en la
batalla legal contra Dios, como había dicho el patriarca que quería hacer? Job no podía ganarle a
Dios, porque el hombre está en tinieblas, i.e., es ignorante en lo que respecta al Señor (cf. 38:2).
Pedir la palabra (por más que el hombre razone) para hablar en su presencia, como Job quería
hacer (10:2; 13:3, 22), y acusar al Omnipotente de actuar mal, sería pedir ser destruido o quedar
como abismado por Dios. El hombre débil e insignificante ni siquiera puede mirar la luz
esplendente del sol sin quedar ciego. Entonces, ¿cómo pretendía soportar estar en la presencia
divina?
37:22–24. Quizá percibiendo que Dios se acercaba en una tormenta (38:1), Eliú dijo que él
estaba viniendo. En los mitos ugaríticos, se decía que Baal había dejado su palacio dorado de las
montañas del norte. Pero aquí, el verdadero Dios venía de la parte del norte en su dorada
claridad, lo cual es una figura de su majestad terrible. Como Job había dicho, el …
Todopoderoso es incomprensible y no alcanzamos a entenderlo porque está más allá de la
capacidad mental del hombre (26:14; cf. las palabras parecidas de Eliú 36:26, 29; 37:5). A
continuación, Eliú resumió los dos atributos divinos que había venido defendiendo
repetidamente: su poder (cf. 36:22) o soberanía y su justicia (cf. 34:12, 17). Eliú estaba seguro
que los tratos de Dios con Job no eran para oprimirlo o para oponerse a él, aunque antes de que
Eliú hablara, Job no encontraba otra explicación.
Las palabras finales de Eliú consistieron en una recomendación para que Job reverenciara (o
“temiera”; cf. el comentario de 1:1) a Dios, lo cual significaría que haría a un lado su
autosuficiencia y orgullo (él no estima a ninguno que cree en su propio corazón ser sabio).
Temer a Dios involucra reconocer su supremacía y la inferioridad del hombre debido a su
finitud. De nueva cuenta, Eliú puso el dedo en la llaga del problema de Job—su orgullo ante el
Divino (cf. 33:17; 36:9).
Job no respondió a los discursos de Eliú, posiblemente porque reconoció que había algo de
verdad en lo que había dicho. Según el joven, la justicia divina no debe ser cuestionada ni
desafiada su soberanía, porque los caminos de Dios quedan más allá de la comprensión humana.
Según Eliú, las calamidades pueden ser usadas para eliminar el orgullo y proteger a la gente de
dificultades mayores. Entonces, Dios debe ser adorado, no criticado; debe ser exaltado, no
examinado.
Muy atinadamente, Eliú preparó el camino para que Dios hablara. Lo hizo (a) defendiendo al
Omnipotente; (b) sensibilizando a Job hacia su necesidad de ser humilde; (c) describiendo las
maravillas de Dios en la revelación natural, sobre las cuales el Señor habló posteriormente; (d)
auscultando a Job y haciéndole preguntas que lo hicieran pensar (33:13; 34:17–19, 33; 35:2, 6–7;
36:19, 22–23, 29; 37:15–18, 20), táctica que Dios continuó utilizando; y (e) dirigiéndose al
problema básico de Job—que trataba de justificarse a sí mismo y condenar a Dios—lo cual el
Señor mismo mencionó después (cf. 32:2 con 40:8).

F. Los dos discursos de Dios y las respuestas de Job (38:1–42:6)

Por fin, la petición de Job de que Dios le respondiera fue concedida. En repetidas ocasiones,
Job había tocado a la puerta celestial, anhelando recibir la respuesta divina (13:22; 31:35).
También deseaba tener un árbitro (9:33), abogado o intercesor (16:19–20), que hablara a su
favor.
Pero la respuesta de Dios no fue nada parecida a la que Job había esperado. El patriarca
deseaba acudir a un juicio legal, tener la oportunidad de comprobar la ilegalidad de los ataques
divinos contra él, como acusado patriarcal. Pero en vez de responder a las imputaciones de Job
relacionadas con las injusticias del Soberano, ¡Dios le hizo preguntas a Job! En vez de responder
al citatorio del patriarca, ¡el Señor expidió un citatorio para Job! En lugar de explicar la teoría del
mal o siquiera el propósito del sufrimiento, Dios reprendió a Job por tratar de desafiar sus
caminos.
En más de 70 preguntas—de las cuales Job no pudo contestar ninguna—Dios lo interrogó en
relación con muchos aspectos de la naturaleza, tanto inanimada como animada. Esos dos
exámenes de ciencias naturales contenían preguntas que iban desde asuntos relacionados con las
constelaciones hasta el polvo; y de las bestias hasta las aves. Las maravillas de la creación de
Dios están asombrosamente desplegadas en el espacio sideral, en el cielo y en la tierra. Aunque
Job quedó aturdido por esa andanada de preguntas y habiendo fallado ambos exámenes,
finalmente sí se encontró con Dios cara a cara. Esto confirmó al quejoso que Dios no lo había
abandonado después de todo.
¿Cuál fue el propósito de Dios al reprender a Job? Al mostrar su poder y sabiduría, el Señor
demostró a Job su ignorancia e impaciencia. ¿Cómo podía Job entender o controlar los métodos
que sigue el Altísimo con el hombre, cuando no podía comprender o controlar la administración
divina de la naturaleza? Puesto que Job no pudo contestar a Dios en esos asuntos, ¿cómo podía
esperar enfrentarse al Señor en un debate? Ya que Dios sigue sus propias reglas y designios en el
cielo y con los animales, ¿acaso no tiene también propósitos definidos en su trato con la gente?
Aunque el hombre no pueda entender el trato divino, debe seguir confiando en él. La adoración
debe surgir de un aprecio por Dios mismo, no de la comprensión de todos sus métodos. Aunque
esté desconcertada, la gente debe seguir adorándolo.
Dios no explicó a Job sus designios, más bien los exhibió, mostrando así que el creador y
sustentador del universo no tiene por qué dar explicaciones al insignificante ser humano. El
hombre debe reportarse a Dios, no al contrario. Aun así, aunque Dios no explicó sus designios en
cuanto a las dificultades del ser humano, ni su propósito para el sufrimiento, sí se reveló a sí
mismo.
 Esta confrontación divina—la intervención más larga de Dios que se registra en la
Biblia—consta de dos partes (38:1–40:2 y 40:6–41:34); la humilde respuesta de Job sigue a la
primera parte (40:3–5) y su respuesta arrepentida se incluye después de la segunda parte
(42:1–6).
La disertación divina “alcanza alturas insospechadas de esplendor poético” (Victor E.
Reichert, Job, pág. 195). La exaltación exuberante de las maravillas que hace Dios en la
naturaleza excede a cualquier otra exclamación del poder creativo del Señor. No es de extrañar
entonces que Job quedara ¡callado, humillado y arrepentido!
1. PRIMER DISCURSO DIVINO (38:1–40:2)
a. Reprensión inicial de Dios y desafío a Job (38:1–3)
38:1. La aparición de Jehová fue acompañada de un torbellino, posiblemente la tormenta
que Eliú había sentido que se acercaba (37:22). “Torbellino” es la trad. de se ‘ārâh, “tempestad o
tormenta acompañada de viento furioso” (también se usa, e.g., en 2 R. 2:1, 11; Is. 29:6; 40:24;
Sal. 107:25 y Ez. 1:4, “viento tempestuoso”). Es irónico que “un gran viento” causara la muerte
de los diez hijos e hijas de Job. Aquí, una tormenta violenta acompaña al comunicado del Señor.
Pero mientras que la primera fue la causa de la ruina que provocó el sufrimiento personal del
patriarca, la segunda fue de revelación, la cual dio como resultado la sumisión personal de Job.
Algunas veces, Dios usaba las tormentas para dramatizar ocasiones especiales (cf. Éx. 19:16–17;
1 R. 19:11–13)
38:2–3. Iniciando con una reprensión, Jehová acusó a Job (por medio de una pregunta) de
oscurecer el consejo, o tratar de hacer confuso el designio divino para el universo. El
cuestionamiento de Job confundía en vez de clarificar el asunto (cf. el comentario de Eliú acerca
de las tinieblas en que vive el hombre, 37:19). El hecho de que Job había insinuado que Dios se
había convertido en su enemigo, sólo contribuiría a confundir a otros acerca de Dios en vez de
arrojar luz sobre los métodos que él utiliza. Debido a esto, aunque algunas veces exaltaba a Dios,
en realidad Job no sabía de lo que hablaba cuando culpó al Señor de ser injusto. Las palabras de
Job carecían de sabiduría (como Eliú había dicho en dos ocasiones; 34:35; 35:16).
A continuación, el Señor dijo a Job que se preparara para responder a sus preguntas. (Ciñe
como varón tus lomos; cf. 40:7 lit. “alístate como hombre”, geḇer, “hombre fuerte”; i.e., “ajusta
tu vestido exterior parecido a una toga con tu cinturón, como hace un hombre antes de iniciar una
tarea dificultosa como correr o luchar en batalla”, Éx. 12:11; 1 R. 18:46.) Job debía prepararse
para poder responder a Dios con inteligencia. Este es un importante contraste con las palabras
que Job exclamó: ¡Quién me diera quien [Dios] me oyese! (31:35) ¡De acusador, Job se convirtió
en el acusado!
b. Dios cuestiona a Job acerca del mundo inanimado (38:4–38)
En una serie de preguntas relacionadas con cosmología, oceanografía, meteorología y
astronomía, Dios desafió la habilidad de Job para juzgar la forma en que el Señor controla el
universo. Para ello, utilizó la ironía, con objeto de subrayar la ignorancia del patriarca (e.g.,
“házmelo saber”, vv. 4, 18; “¡tú lo sabes!”; vv. 5, 21).
(1) Preguntas acerca de la tierra (38:4–21). 38:4–7. Inmediatamente, Job se vio confrontado
con su insignificancia, porque no había estado presente cuando Dios fundaba, i.e., creaba, la
tierra. Puesto que no pudo observar lo que se llevó a cabo en ese entonces, no podía entenderlo.
¿Cómo pretendía dar consejos al Señor? La creación de la tierra se compara con la construcción
de un edificio con sus cimientos, medidas … cordel … basas y piedra angular. Cuando el
Omnipotente puso la tierra en su órbita, fue algo parecido a poner en su lugar las diferentes
partes de un edificio.
Job estaba ausente cuando alababan todas las estrellas del alba (posiblemente Venus y
Mercurio; esas estrellas matutinas fueron mencionadas por Job en 3:9) y se regocijaban todos
los hijos de Dios (“ángeles”; cf. 1:6; 2:1) al observar la creación de la tierra por Dios. Que las
estrellas cantaran es una personificación poética, no una referencia al ruido que producen, como
ha detectado la radioastronomía. En Salmos 148:2–3, a los ángeles y las estrellas se les ordena
que se unan para alabar al Señor.
38:8–11. El origen de la tierra se describe como la construcción de un edificio (vv. 4–7); el
origen de los océanos se pinta como el nacimiento de un niño. Job no estuvo presente cuando
Dios formó los océanos, los lagos y el mar, que surgió, dijo, cuando se derramaba saliéndose
de su seno, al igual que un niño cuando nace de la matriz (cf. v. 29). El Señor confinó el agua, su
recién nacido, por medio de orillas (¿quién encerró … el mar … establecí sobre él mi decreto,
le puse puertas y cerrojo [como la entrada de una ciudad]). Las aguas ya no pudieron cubrir
todo el globo como habían hecho antes (cf. Gn. 1:2, 9; Sal. 104:9). Dios separó las aguas de la
tierra; y sobre las aguas de la tierra puso las nubes (cf. Gn. 1:6) que al igual que la vestidura de
un recién nacido (cf. Job 38:14), cubren de noche las aguas de la tierra. Al poner límite al
orgullo de las olas que golpean contra la playa, Dios debe haber sugerido sutilmente que
también tenía control de los orgullosos alegatos de Job. Es evidente que el Señor tenía bajo su
poder todos esos elementos cosmológicos.
38:12–15. El control del Señor sobre la tierra también incluye la secuencia que diariamente
siguen la mañana y la noche. El alba hace que sean sacudidos los impíos (38:13), como se
hace con una manta, los cuales se esconden y realizan sus actividades de noche (cf. 24:14–17;
Juan 3:19). Ésta hace que el brazo enaltecido sea quebrantado (v. 15; cf. 40:9). A medida que
el sol empieza a alumbrar, se ponen de manifiesto los contornos de la tierra y los malos ya no
tienen oscuridad, misma que ellos llaman su luz, en qué trabajar. Puesto que Job no había tenido
nada que ver con el establecimiento o control de ese aspecto de la creación, ¿cómo podía
cuestionar los métodos que Dios usa?
38:16–18. Dios también puso a Job en su lugar al preguntarle si había explorado los ámbitos
invisibles de: (a) las fuentes del mar (la palabra hebr. para “fuentes” nēḇek, que sólo aparece
aquí en el A.T., probablemente se refiere a los manantiales de agua que salen del fondo del mar y
llenan los océanos), (b) el abismo (las profundidades de los océanos), (c) la muerte, que se
presenta como que tiene puertas que se abren cuando alguien entra (cf. Sal. 9:13; 107:18; Is.
38:10) que también se describe como sombra de muerte, y (d) las extensas anchuras de la
tierra.
38:19–21. El Señor personificó la luz y las tinieblas diciendo que viven en casas. Haciendo
preguntas retóricas, el Señor señaló al quejoso que él, un simple mortal, no tenía forma de seguir
la luz cuando se pone el sol para ver a dónde va, o de perseguir la oscuridad cuando llega el alba
para ver dónde mora. Añadió que las sendas de su casa son inaccesibles, en el sentido de que
Job no podía explicar la forma en que el Señor hace que la tierra se mueva alrededor del sol. Al
decir ¡tú lo sabes! (cf. v. 5) pues entonces ya habías nacido, fue una forma irónica en que el
Altísimo confirmó que Job no sabía nada de ello, porque no había nacido cuando el Señor puso
en movimiento la rotación de la tierra. Los años de Job eran muy pocos comparados con la
eternidad de Dios (cf. 36:26).
(2) Preguntas relacionadas con el firmamento (38:22–30). 38:22–24. Job no tenía idea de
cómo hace Dios la nieve o el granizo, que se describen como que son guardados en almacenes y
están reservados (cf. Sal. 33:7; 135:7; Jer. 10:13) para cuando Dios quiere. Hacer que caiga el
granizo durante la batalla (cf. Jos. 10:11) es un ejemplo de lo que Eliú había dicho acerca de que
Dios utiliza los elementos del clima para evitar que la gente trabaje (Job 37:6–7), o para el
tiempo de angustia, para castigarla (37:13). Job no podía predecir dónde iba a enviar Dios
descargas de relámpagos (la luz; cf. las palabras de Eliú que siguen esta línea de pensamiento en
36:30, 32; 37:3, 11, 15; cf. 38:35) o por dónde sopla el viento solano sobre la tierra.
38:25–30. El hombre tampoco puede entender los métodos que Dios usa para hacer que
venga el turbión o el hielo (cf. el comentario de Eliú acerca de ellos en 36:27–28; 37:6, 10).
Sólo Dios les traza su camino (una senda imaginaria) en el cielo a través de la cual hace llover
sobre la tierra (cf. 28:26). El hombre ni siquiera puede ver que con frecuencia, Dios hace que
llueva aun sobre el desierto y donde no hay hombre.
De nueva cuenta, usando la figura del nacimiento (cf. 38:8), Dios preguntó a Job si acaso
sabía si tiene la lluvia padre … o quién engendró las gotas del rocío o de qué vientre salió el
hielo y la escarcha. Es posible que esto sea una alusión y una polémica contra el mito cananeo
que consideraba que la lluvia era el semen de los dioses, por medio del cual la “madre tierra”
supuestamente engendraba a sus “hijos”, o sea, las cosechas. Es verdad que nadie sabe con
certeza cómo es que el Dueño de la tierra envía la lluvia o conjunta los elementos del clima frío,
incluyendo el rocío, el hielo, las heladas o cómo congela la faz del abismo; i.e., los lagos y ríos.
(3) Preguntas acerca de las estrellas y nubes (38:31–38). 38:31–33. Job sabía que Dios había
hecho las constelaciones de las Pléyades …, Orión y la Osa Mayor (9:9), pero aquí Dios señala
que Job no tuvo nada que ver con conservar unido el conjunto de estrellas conocido como
Pléyades, ni tampoco pudo cambiar la configuración de estrellas que forman la constelación de
Orión, ni hacer que la Osa Mayor aparezca de noche. Y puesto que Job no sabía nada acerca de
las ordenanzas y leyes de los cielos con los cuales Dios controla las estrellas, planetas y luna,
¿cómo podía atreverse a criticar las leyes divinas en cuanto a sus tratos con la humanidad? La
potestad en la tierra y su dominio, son de Dios, no de Job.
38:34–38. Dios también humilló a Job señalando su incapacidad de ordenar a las nubes que
dieran lluvia o de enviar los relámpagos (cf. v. 24). En el v. 36, que es difícil de trad., la palabra
corazón tal vez pudiera trad. “capas de nubes” y espíritu como “fenómenos celestes” (V.
Rowley, Job, págs. 315–316). Si se aceptan esas trad., se apegaría a la práctica divina de usar en
este cap. personificaciones para hablar de la naturaleza inanimada. Parece que las nubes y
relámpagos actúan como si tuvieran inteligencia propia. Si la trad. de la RVR60 es la correcta,
Dios da al hombre inteligencia, pero aun con toda su sabiduría, no puede calcular el número de
nubes ni hacer que los odres (pieles animales que se usaban para guardar agua) de los cielos; i.e.,
las nubes, se inclinen y hagan caer la lluvia para humedecer el polvo … y los terrones que se
han pegado unos con otros.
c. Dios cuestiona a Job en relación con la naturaleza viva (38:39–39:30)
Los doce animales que se describen aquí—seis bestias, cinco aves y un insecto—todos
muestran el genio creativo y cuidado providencial de Dios. Es muy adecuado que la lista
comience con el león, el rey de la selva, y termine con el comentario del águila, la reina de las
aves (sin embargo, es posible que el comentario acerca del águila se refiera más bien al gavilán o
al buitre; V. el comentario de 39:27). La incompetencia e ignorancia de Job se aprecian en que
era incapaz de alimentar a los dos primeros animales (38:39–41), no conocía cómo nacen los
hijos (de los siguientes dos, 39:1–4), no podía librar ni domar (a los siguientes dos de 39:5–12),
no les proporcionó sus hábitos extraños (a los dos que se mencionan en 39:13–25) ni les dio su
capacidad de volar (a los últimos dos (39:26–30). Se podría pensar que los animales, que están
bajo la potestad del hombre, podrían ser cuidados y controlados por él. Pero Dios demostró a Job
que era inferior, en algunas cosas, aun al reino animal.
(1) Leones y cuervos. 38:39–41. Por su propia seguridad, Job se mantenía alejado del león, y
no se atrevía a cazar su presa. Tampoco podía dar al cuervo su alimento, aunque sus polluelos
a menudo son abandonados por sus padres. Job no podía alimentar a los animales salvajes. Por lo
tanto, puesto que Dios se preocupa de ellos (Jesús dijo que los cuervos son alimentados por Dios,
Lc. 12:24), que son de menos valor que los humanos, ¿cómo podía desatender a la gente?
(2) Cabras y ciervas. 39:1–4. Job ni siquiera sabía el tiempo en que ciertos animales paren a
sus pequeños ni nada acerca de sus períodos de gestación. Las cabras monteses y las ciervas …
se encorvan, hacen salir sus hijos y pasan sus dolores, todo ello sin contar con la ayuda o
conocimiento del hombre, pero evidentemente bajo la supervisión de Dios. Después, con rapidez,
sus hijos se fortalecen, crecen … salen, … no vuelven a ellas y aprenden a defenderse por sí
mismos (cf. las referencias a los “polluelos” en 38:41; 39:30). La cabra montés puede referirse al
íbex de Nubia, una cabra salvaje del Medio Oriente que se esconde cuando pare a sus hijos. Aun
en la actualidad, muy pocas personas han observado a esos animales cuando están pariendo
(Avinoam Danin, Do You Know When the Ibexes Give Birth? Biblical Archaeology Review,
“¿Sabe usted cuando paren los íbexes?, Revista de Arqueología Bíblica 5. Noviembre-diciembre
1979:50–1).
(3) Asnos monteses y búfalos (39:5–12). 39:5–8. Aun el sencillo acto de poner en libertad al
asno montés para que busque alimento en la soledad del desierto, para que viva en lugares
estériles (probablemente en las cercanías del mar Muerto), el cual rechaza los ruidos de la
ciudad … buscando toda cosa verde en las colinas, estaba muy lejos de la capacidad de Job.
Sólo Dios puede ayudar a esos animales a sobrevivir.
39:9–12. En contraste con dejar en libertad a los asnos monteses, Job tampoco podía domar
al búfalo (“toro salvaje”, NVI 99) y atarlo con coyunda para el surco. Ese animal (tal vez el
uro o bisonte europeo) se resistía a la domesticación. El Señor dijo que no aceptaba servir a Job o
quedarse en su pesebre en la noche, como hace el buey doméstico. Tampoco labraría la tierra.
Aunque es bastante fuerte, el búfalo no quiere trabajar para el hombre, ni tirar de las carretas con
semilla y grano para llevarlas a la era. Si Job no podía siquiera domesticar a ese animal salvaje,
¿cómo podía desafiar los métodos que usa Dios con el hombre?
(4) Pavos reales (“cigüeña”, NVI99), avestruces, caballos y langostas (39:13–25). 39:13–18.
El avestruz es un ave muy rara y de aspecto extraño, que llega a pesar hasta 150 kilos y alcanza
una altura de entre dos y tres metros. Aunque aletea con sus alas, no puede volar. Al contrario de
las aves que vuelan, e.g. la cigüeña, el avestruz pone sus huevos en la tierra, no en los árboles.
De hecho, varias gallinas de avestruz pueden poner sus huevos en un solo nido, pero si no hay
lugar en él, los depositan fuera, sobre el polvo, donde otras gallinas, en la confusión de entrar y
salir de su nido, a veces los aplastan. La aparente indiferencia y aun crueldad de los avestruces
por sus hijos, que actúan como si no fueran suyos (v. 16; cf. Lm. 4:3) ponen de manifiesto su
falta de sabiduría y de inteligencia. Las avestruces pueden abandonar el nido si están
sobrealimentadas, y si son impacientes, pueden abandonarlo antes de que todos los polluelos
hayan salido del cascarón. Si un hombre quiere acercarse al nido, el avestruz puede aplastar los
huevos. A veces, una avestruz puede tratar de empollar los huevos de otro nido, olvidando el
suyo propio. (Para estos y otros ejemplos de la estupidez del avestruz, V. George F. Howe, Job
and the Ostrich: A Case Study in Biblical Accuracy, Journal of the American Scientific
Affiliation, “Job y el avestruz”: Caso de Estudio en Exactitud Bíblica, Diario de la Afiliación
Científica Americana” 15. Diciembre 1963:107–10). Pero a pesar de su falta de inteligencia, un
avestruz puede correr a una velocidad de 60 kms. por hora, más rápido que un caballo. ¿Acaso
se le hubiera ocurrido a Job hacer un ave tan extraña?
39:19–25. Tampoco Job tuvo nada que ver con la creación del caballo de guerra, con su gran
fuerza, sus crines ondulantes, su capacidad de saltar como hace la langosta al tiempo que lanza
su resoplido, … escarba la tierra y sale al encuentro de las armas sin arredrarse. Llevando la
aljaba … la lanza y … la jabalina de su jinete en el costado, con ímpetu … escarba la tierra
como si quisiera comérsela, mientras espera el sonido de la trompeta para atacar. Desde lejos
huele la batalla y escucha el grito de los capitanes. La inflamada poesía de estos vv. es
comparable a la vitalidad del caballo. Puesto que Job era inferior en fuerza que el caballo,
ciertamente era inferior al Creador de esa bestia.
(5) Gavilanes y águilas. 39:26–30. La migración anual del gavilán … hacia el sur se
realizaba sin la sabiduría de Job. Por otro lado, el águila se remonta por los cielos y construye
en alto su nido … en la peña … en la cumbre del peñasco, desde donde con su aguda visión
(cf. 28:7) acecha la presa porque sus ojos observan de muy lejos. Chupan la sangre y devoran
cadáveres probablemente indica que se refiere al gavilán o buitre y no al águila (George
Cansdale, Animals of Bible Lands, “Animales de las tierras bíblicas”. Londres: Paternoster Press,
1970, pág. 144). La palabra hebr. nešer abarca tanto a los buitres como a las águilas (cf. 9:26).
Esta mención de unos pocos ejemplos de la fauna del mundo, demuestra que Job era incapaz
de contender con la creación, y por lo tanto, no estaba calificado para condenar al Creador. Al
mismo tiempo, estas palabras señalan la satisfacción del Señor con su creación. Sus estrellas y
ángeles cantaban y gritaban cuando él estaba haciendo la tierra (38:7) y evidentemente él disfruta
del mundo animal. Asimismo, Dios usa la creación para poner límites a los impíos (38:15), para
ayudar al hombre (38:23), para regar la tierra (38:26, 37–38); él controla y limita a la creación
(38:8–9, 11); él la regula (38:12, 25, 31–33). En el mundo animal, Dios provee a las necesidades
de sus criaturas (38:39–41; 39:29–30), les ayuda (vv. 1–4, 26–28), las liberta (vv. 5–12), y las
fortalece (vv. 13–25). En contraste, Job no podía hacer nada de ello. Es evidente que la creación
ordenada de Dios está bien provista y cuidada; pero Job pensaba que el plan cósmico del Señor
era arbitrario y que carecía de su control, provisión y cuidado.
d. Reprensión final de Dios y su desafío a Job (40:1–2)
40:1–2. El primer discurso de Jehová, que inició con una reprensión y un desafío (cf.
38:2–3), concluye de la misma manera, con una amonestación y un reto para Job. La reprensión
está en forma de pregunta. El que disputa con Dios se refiere a Job. En dos ocasiones (10:2;
23:6) el patriarca había dicho que Dios (10:1) era el que estaba contendiendo con él (rîḇ,
presentar una demanda en la corte), pero irónicamente, Dios revertió la acusación. (Cf. las
palabras de Eliú “¿Por qué contiendes [rîḇ] contra él?” [33:13]) ¿Cómo se atrevía Job a
demandar al Señor? Puesto que el patriarca había acusado a Dios, él era quien debía responder a
sus preguntas (cf. “tú me contestarás” en 38:3 y 40:7).
2. PRIMERA RESPUESTA DE JOB A DIOS (40:3–5)
40:3–5. Aceptando que el hombre no es el amo del mundo, y que Dios controla y cuida de su
creación, Job admitió (a) su insignificancia (yo soy vil; i.e., indigno, que viene del vb. qālal,
“quedar callado, nadería, pequeño, insignificante”) y (b) su incapacidad de seguir defendiéndose.
Su confianza anterior (“Diré a Dios: No me condenes”, 10:2; “Llama luego, y yo responderé”,
13:22; “Entonces llamarás, y yo te responderé”, 14:15) se trastocó en una sumisión humilde:
¿qué te responderé? Nunca más volvería Job a acercarse a Dios como un príncipe altivo
(31:37). El patriarca aceptó que no podía responder al Señor como él lo había desafiado a que
hiciera (38:3; 40:2). Su única respuesta fue el silencio, porque dijo: Mi mano pongo sobre mi
boca—un gesto que había sugerido que adoptaran sus contendientes (“poned la mano sobre la
boca”, 21:5).
Job había dicho su discurso insistiendo en sus palabras delante de Dios (una vez hablé …
aun dos veces), pero ahora sentía que no volvería a hablar. No obstante, esta respuesta del que
previamente había sido el acusador, no incluyó una nota de arrepentimiento. Se había humillado,
pero no arrepentido. Así que Dios lo desafió a que respondiera más preguntas.
3. SEGUNDO DISCURSO DIVINO (40:6–41:34)
Al igual que el primer discurso del Señor, este incluyó un reto (40:6–7), una reprensión
(40:8–14) y preguntas acerca de la naturaleza (40:15–41:34). El primer discurso del Altísimo
incluyó la creación inanimada y la animada; en este, llamó la atención de Job sólo a dos
animales. Pero contrario al primer discurso, este no terminó con una amonestación final y un
desafío (cf. 40:2)
a. Dios desafía y reprende a Job (40:6–14)
40:6–8. De nueva cuenta, respondió Jehová a Job hablando desde el torbellino (cf. el
comentario de 38:1) y repitió en forma casi exacta su reto anterior (38:3) diciéndole: Cíñete
ahora como varón tus lomos para que respondiera a las preguntas que le haría. A continuación,
lo reprendió por medio de una pregunta (cf. las preguntas de 38:2; 40:2) diciendo: ¿Invalidarás
tú también mi juicio? Sólo aquí se refirió Dios en forma directa a la acusación hecha por Job de
la supuesta injusticia divina.
En la siguiente pregunta: ¿Me condenarás a mí, para justificarte tú? la palabra
“condenarás” es el vb. rāša‘, “actuar con maldad o condenarle a uno como malo”. Esta es una
asombrosa reprimenda de Dios, porque ese vb. ya había aparecido varias veces en el libro de Job.
El patriarca había dicho que si Dios lo confrontaba, sin reparo se condenaría a sí mismo (9:20a).
Después dijo que pediría a Dios que no lo condenara (10:2). Elifaz dijo a Job que el sufriente se
estaba condenando a sí mismo con sus palabras (15:6) y Eliú creía que los tres amigos habían
condenado a Job (32:3). Ahora, Dios dijo que el único que estaba siendo condenado ¡era él
mismo! La justificación de Job cuando dijo que él no estaba actuando impíamente resultó en su
afirmación de que Dios era el que estaba actuando mal.
40:9–14. Disputar con Dios indicaba que Job estaba poniéndose a la altura del Señor. Pero
ningún mortal puede compararse con él. Job no tenía la fuerza divina, un brazo como el de Dios
(el brazo simboliza fuerza; cf. 38:15; Sal. 89:13; Is. 40:10; y cf. “diestra” en Job 40:14) ni el
poder de hacer tronar su voz como el Señor. Sin esos recursos para gobernar el mundo y
enderezar lo equivocado, ¿con qué derecho se atrevía Job a criticar al Altísimo?
Si el Señor soberano debía aceptar sus difamaciones contra él como verdaderas, entonces Job
primero tendría que comprobar su capacidad de gobernar el universo. Difamar a Dios como
había hecho Job, en esencia era una usurpación de la autoridad divina, un intento de ponerse en
el lugar de Jehová. Así que el Señor razonó que si Job quería obtener la posición de gobernante
del mundo, entonces tendría que probar que estaba calificado para ello. Job tenía que vestirse
acorde con esa posición, y adornarse con la majestad y … alteza, honra y … hermosura del
Señor. Por supuesto que quedaría descalificado aun en eso. Dios continuó diciendo que su
encomienda era derramar el ardor de su ira para humillar al impío, al altivo y a todo soberbio
con el poder de su mirada (cf. la capacidad del leviatán de mirar con menosprecio a los
orgullosos, 41:34) y después de quebrantarlos, sepultarlos en el polvo. Puesto que Job había
acusado a Dios de ser negligente al castigar a los impíos (21:29–31; 24:1–17), irónicamente
Dios aceptó entregar la responsabilidad a Job para ver si podía cumplir con ella. Sólo si el
patriarca podía llevar a cabo tan asombrosa tarea, Dios aceptaría la autosuficiencia e
independencia del quejoso, que podía salvarse con su diestra, que sus acusaciones eran válidas.
b. Dios cuestiona a Job en relación con dos animales (40:15–41:34)
El primer discurso de Jehová desplegó un panorama de la naturaleza e incluyó a doce
animales, pero en esta segunda disertación, el acercamiento de su lente se centra sólo en dos de
ellos. Así, el Señor enfrentó a Job con su debilidad e insignificancia y la poderosa majestad de
Dios.
Los eruditos difieren en cuanto a qué criaturas son estas. Contra la idea de que el behemot
(40:15–24) y el leviatán (cap. 41) son figuras mitológicas como algunos sugieren, se encuentran
estos hechos: (1) Dios dijo a Job que viera al behemot (cf. “he aquí” 40:15). (2) Dios dijo que él
hizo al behemot como había hecho a Job (40:15). (3) La descripción detallada de la anatomía de
cada animal prueba que no son bestias mitológicas. (4) Los animales que se mencionaban en los
mitos se basaban en criaturas verdaderas, pero se les adjudicaban características exageradas. (5)
Los doce animales de 38:39–39:30 eran reales, lo que nos hace pensar que estos dos también lo
son. (6) Aunque en otros lugares de las Escrituras algunas veces el leviatán es una criatura
mitológica (e.g., 3:8; Sal. 74:14; Is. 27:1), también habla de él como un ser creado (Sal. 104:24,
26). Además, la forma pl. de la palabra hebr. para behemot se usa en Joel 1:20, donde se trad.
“bestias del campo”.
Sin embargo, aunque esos dos son animales verdaderos, también pueden representar a los
elementos altivos e impíos de este mundo. En el antiguo Cercano Oriente, esas bestias, con su
fuerza bruta (Job 40:16–18; 41:12, 22, 26–29) y la agitación que provocan en las aguas
(41:31–32) simbolizaban las caóticas consecuencias que provoca el mal. (Esto ayuda a explicar
cómo es que el cocodrilo se convirtió en la base de la idea acerca del dragón mitológico, criatura
que causaba caos exagerado en las aguas.) En Egipto, el faraón, en preparación para su
entronización, ritualmente arponeaba (con la ayuda de otros) a un hipopótamo macho y en
ocasiones a un cocodrilo, para dramatizar su capacidad de eliminar el caos y mantener el orden.
El rey realizaba esa dificultosa tarea sólo porque poseía una fuerza supuestamente sobrehumana
y divina. Pero Dios estaba mostrando a Job que él no tenía esa capacidad. Si no podía dominar a
los símbolos animales del mal, ¿cómo podría dominar a las personas malvadas?
La asociación de ambas bestias con el agua (40:21–23; 41:31–32) une esta disertación con el
primer discurso divino (38:8–11, 16).
(1) El behemot. 40:15–24. El Señor mencionó varias cosas acerca de esa criatura: su posición
igual a Job porque ambos fueron hechos por Dios (v. 15), su dieta (v. 15), su fuerza física (vv.
16–19), su medio ambiente (vv. 20–23) y su fiereza (v. 24). En hebr., la palabra behemot es el
pl. de “bestia”. Puesto que sólo se describe un animal en los vv. 15–24, el pl. probablemente
señala su grandeza. Las sugerencias acerca de qué animal se trata incluyen al elefante, el
rinoceronte, el brontosaurio herbívoro (dinosaurio), el búfalo de agua y el hipopótamo. El punto
de vista más común, de que se trata del hipopótamo tiene su apoyo en varias observaciones: (1)
Es herbívoro (hierba come como buey, v. 15). Por eso, toda bestia del campo retoza delante
de él sin temor a ser atacada (v. 20). (2) Tiene una fuerza extraordinaria en sus lomos en los
músculos de su vientre, en su cola, en sus muslos, en sus huesos … fuertes como bronce, y
sus miembros (vv. 16–18). En contraste con el elefante, los músculos del estómago del
hipopótamo son especialmente fuertes y gruesos. La referencia a que su cola se mueve como un
cedro (posiblemente se refiere a una rama de cedro, no a su tronco), sugiere a algunos que “cola”
significa la trompa de un elefante. Sin embargo, los paralelismos ugaríticos indican que el vb.
“mueve” (que aparece sólo aquí en el A.T.) significa “atiesar”. Si esto es así, entonces se refiere
a la cola del hipopótamo, que aunque pequeña, se entiesa cuando el animal se asusta o corre. (3)
El hipopótamo era el animal más grande que se conocía en el antiguo Cercano Oriente (él es el
principio [i.e., el primero] de los caminos [de las obras] de Dios; v. 19). En la actualidad, el
hipopótamo adulto llega a pesar aprox. 4 toneladas. Pero “pudo haber existido una variedad
especialmente gigantesca que habitaba en el río Jordán en aquellos días que tal vez era más
grande que el elefante …” (Gleason L. Archer, Jr., The Book of Job, “El Libro de Job”, pág.
107). (4) Es muy difícil, si no imposible, matar a un hipopótamo con una simple espada. Las
palabras el que lo hizo, puede hacer que su espada a él se acerque (v. 19) sugiere que sólo
Dios se atrevería a acercarse a esa bestia para enzarzarse en un combate cuerpo a cuerpo.
Tampoco puede ser capturado o arponeado cuando está vigilante, con sus ojos y nariz
asomándose sobre el agua (v. 24). (5) Mientras el hipopótamo se esconde debajo de las
sombras, en lo oculto de las cañas, en los lugares húmedos, en el arroyo y en el río (vv.
21–23), su comida (es probable que fuera la vegetación) flota hacia él procedente de los montes
(v. 20). Esa enorme criatura no se inmuta, sino que siempre está tranquilo … aunque haya
turbulencia en los ríos, porque su habitat está en ellos (v. 23). Difícilmente se podrían describir
de esta manera al elefante o al brontosaurio, porque un río crecido difícilmente alcanzaría la
boca de un brontosaurio.
(2) El leviatán (cap. 41). La discusión del leviatán es más larga que los comentarios hechos
por Dios acerca de cualquiera de los otros animales. Ese hecho, aunado a la cruel naturaleza del
leviatán, que incluso ataca al hombre (v. 8), hace que este cap. sea el clímax del libro. Esa bestia
se ha interpretado de diversas formas, entre ellas, como el monstruo marino de siete cabezas
llamado Lotan en la mitología ugarítica, la ballena, el delfín, un dinosaurio marino que
sobrevivió al diluvio, y más acertadamente, con el cocodrilo. Archer sugiere que era el cocodrilo
gigante del río Jordán, no el cocodrilo egipcio (The Book of Job, “El Libro de Job”, pág. 107).
Los intentos del hombre de capturar ese animal y la descripción detallada de la anatomía del
monstruo sugieren que era una criatura real. Considerar que el behemot y el leviatán son
dinosaurios, equivocadamente sugiere que Job vivió a sólo unos cuantos siglos del diluvio. El
cocodrilo cumple con la descripción que hace Dios de la espalda del leviatán (vv. 13, 15–17, 23),
de sus dientes (v. 14), de su pecho y sus costados (vv. 24, 30) y la forma en que revuelve las
aguas (vv. 31–32). (V. el comentario de los vv. 18–21 para encontrar las respuestas a las
sugerencias de que se trata de un dragón.) El behemot y el leviatán tienen mucho parecido (V.
Roy B. Zuck, Job, pág. 180), así que si el primero es un animal real, el segundo también lo es.
Como se dijo antes, en el antiguo Cercano Oriente ambos animales eran símbolo del caos que
provoca la maldad.
Dios dijo que era imposible capturar a esa criatura con equipo de pescar y domarla (vv.
1–11), habló de su asombrosa anatomía (vv. 12–25) y la imposibilidad de capturarlo con equipo
de cacería (vv. 26–34).
41:1–11. El anzuelo, la cuerda, la soga o el garfio son inadecuados para atrapar a un animal
tan feroz (vv. 1–2). No se le doma tan fácilmente como para que llegue a pedir, personificándolo
como ser humano, que sea liberado y tomado por siervo o mascota (vv. 3–5). Los mercaderes
no pueden venderlo porque rara vez es capturado (v. 6). Asimismo, es inútil usar equipo de pesca
mayor como el cuchillo, el arpón y aun el combate a mano (v. 8). Puesto que la gente se llena
de temor de tan sólo ver al cocodrilo, nadie hay tan osado que lo despierte (vv. 9–10). A
continuación, Dios usó el ejemplo de ese feroz anfibio para ilustrar la incapacidad del hombre
para oponerse a Dios: ¿Quién, pues, podrá estar delante de mí? Tampoco puede reclamarle
por haberle dado algo a él primero porque todo lo que hay debajo del cielo le pertenece. Si Job
se atemorizaba de ver a un cocodrilo, ¿cómo se atrevía a enfrentarse con el Creador del
cocodrilo, diciéndole que había actuado mal? Si la fuerza de la bestia era mayor que la de Job,
con más razón estaría impotente delante del Señor.
41:12–17. Enseguida, Dios recordó a Job la anatomía del cocodrilo (vv. 12–25). Es difícil
atrapar a ese animal debido a sus fuerzas (v. 12), a la armadura protectora de su resistente piel
(v. 13), a sus enormes quijadas (las puertas de su rostro) que son imposibles de abrir para el
hombre (v. 14), a sus afiladas hileras de … dientes que causan terror (v. 14) y a su espalda llena
de escudos fuertes que las armas no pueden penetrar (vv. 15–17).
41:18–21. Los movimientos de la nariz (estornudos), de los ojos y la boca del cocodrilo
hacen que la gente se llene de pánico. Ese animal puede permanecer completamente sumergido
bajo el agua por cerca de cinco minutos. Cuando sale a tomar aire y estornuda, el rocío que
produce parece que enciende lumbre bajo el rayo del sol. Cuando emerge del agua, sus ojos,
que incluyen dos rendijas para las pupilas, se parecen a los del gato y es lo primero que se ve de
él, como sucede con los rayos del alba. Es interesante que en los jeroglíficos egipcios, el ojo del
cocodrilo representa al amanecer (Victor E. Reichert, Job, pág. 216).
¿Acaso los hachones de fuego que salen de su boca y las centellas y el humo que salen de
sus narices (vv. 19–21) significa que después de todo el autor sí estaba refiriéndose a un dragón
mitológico? No. Esto se puede explicar por la forma en que el Señor habló de la respiración del
animal que expele junto con agua, y que cuando sale de su boca, a la luz del sol se ve como un
río de fuego. El lenguaje poético, probablemente expresado hiperbólicamente, acentúa la
naturaleza espantosa del reptil. Este estilo también es la base de la cual surgió el concepto del
dragón en la mitología. (V. el comentario de “b. Dios cuestiona a Job en relación con dos
animales [40:15–41:34].”)
41:22–25. En su cerviz está la fuerza (cf. v. 15), su carne es muy dura y su pecho firme
como una piedra hacen que tengan temor los fuertes. No es de extrañar que cuando sale del
agua, éstos tiemblen y huyan. La palabra hebr. que se trad. de su grandeza significa “cuando se
yergue”. Job había dicho que la orgullosa “majestad” de Dios (“sublimidad”, “altivez” o
“esplendor” en 31:23) le había causado terror y también lo haría con sus tres contendientes
(13:11). Entonces, era incongruente que Job, aterrado por la sublimidad del Señor, pudiera
enfrentarse a él.
41:26–34. Los cazadores fuertes (cf. v. 25) de aquellos días rara vez se enfrentaban al feroz
cocodrilo porque sus armas normales—la espada … lanza … dardo y coselete (i.e.,
jabalina)—no tenían ningún efecto en la dura piel del reptil (vv. 15–17, 23). Los instrumentos
hechos de hierro y bronce eran destruidos con facilidad por la bestia. Además, los proyectiles
enviados por aire como la saeta y las piedras de honda, rebotaban en su piel sin hacerle daño.
El cocodrilo tampoco podía ser dominado con otra clase de arma o el blandir de la jabalina.
La piel de ese animal por debajo tiene agudas conchas que cuando camina, imprime su
agudez en el suelo, como si una trilladora (con sus puntas afiladas) fuera arrastrada por el lodo.
Cuando nada en el río, un cocodrilo mueve el agua de tal modo, que parece que la hace hervir
como una olla. Cuando el autor dice que esa agitación del agua es como una olla de ungüento,
significa que se ve como espuma causada por un boticario cuando prepara un ungüento.
Otro aspecto aterrador de leviatán es su velocidad. Se mueve por el agua tan rápido, que va
dejando como una senda, una estela de olas que parece que el abismo es cano por su blancura.
No hay sobre la tierra quien se le parezca; i.e., es una criatura que no le teme a nada, y sin
embargo, ella aterra a todos. Aun el hombre arrogante se agazapa temeroso cuando ve a un
cocodrilo. Por lo tanto, ese animal indomable es rey sobre todos los soberbios, sean animales u
hombres. Mientras que Job no podía humillar a los altivos sólo por menospreciarlos (40:11–14),
el leviatán, que sólo es un animal, sí puede hacerlo. La declaración conclusiva de Dios en el
sentido de que el cocodrilo menosprecia toda cosa alta; i.e. a los altivos y que tiene supremacía
sobre los orgullosos, debe haberle recordado a Job que el orgullo que había desplegado delante
de Dios, el Hacedor del cocodrilo, era a la vez infundado y peligroso.
En este segundo discurso (40:6–41:34), Dios desafió a Job a que tratara de domar a esos dos
monstruos—tarea que evidentemente era imposible de realizar—si es que quería mantener el
orden del universo. Job se había preocupado de que Dios no castigaba al mal; así que el Señor le
estaba demostrando a Job que él no estaba capacitado para asumir el trabajo del Señor de
controlar y conquistar el mal, porque ni siquiera podía dominar a los símbolos animales de la
iniquidad. Es más, Dios hizo a esos animales, lo cual sugiere que las fuerzas del mal no están
más allá del control divino. Él permite que el mal y el caos reinen por cierto tiempo, así como
había dado permiso a Satanás de que probara a Job (1:12; 2:6).
El hombre no puede dominar por sí solo a un hipopótamo o a un cocodrilo, que al igual que
él, son seres creados (40:15). Tampoco puede conquistar la maldad del mundo, simbolizada por
esas criaturas. Sólo Dios puede hacerlo. Por lo tanto, la impugnación desafiante hecha por Job de
los métodos que Dios usa para controlar el universo moral—como si el Señor fuera inepto o aun
malo—fue totalmente absurda y fuera de lugar.
4. SEGUNDA RESPUESTA DE JOB A DIOS (42:1–6)
42:1–2. En la primera respuesta de Job (40:3–5) admitió su finitud a la vista del despliegue
que hizo el Omnipotente de las numerosas maravillas de la naturaleza que están en el
firmamento, en la tierra y debajo de ella. Pero no aceptó la soberanía de Dios ni su pecado de
orgullo. Aquí, respondió Job confesando ambas cosas. Abrumado por la fuerza y ferocidad del
behemot y del leviatán, Job se dio cuenta de su propia ineptitud para conquistar y controlar el
mal, representado por ellos. Por lo tanto, admitió la grandeza del poder de Dios y su soberanía.
Las palabras que dijo: yo conozco que todo lo puedes es una admisión de su necedad al
cuestionar la capacidad de Dios de gobernar el universo. Se puso de manifiesto que los esfuerzos
de Job por frustrar (lit. “cortar”) los designios divinos eran fútiles.
42:3. Job citó la pregunta hecha por Dios: ¿Quién es el que oscurece el consejo sin
entendimiento? dando a entender que el Señor estaba en lo correcto. Job había hablado sin
conocimiento (como Eliú había dicho, 34:35; 35:16). Había hablado de cosas que estaban más
allá de su alcance mental, cosas demasiado maravillosas (cf. “maravillas” en 37:14) o
asombrosas relativas a la creación que él no comprendía. En ese momento, Job hizo a un lado
sus quejas en cuanto a la incapacidad divina de regir el mundo con justicia. Abandonó totalmente
la idea de refutar osadamente los cargos (23:4–7; 31:35–36) anunciados por Dios.
42:4–5. De nueva cuenta, Job citó las palabras del Altísimo, esta vez mencionando el desafío
divino con que empezó cada uno de sus dos discursos (38:3; 40:7): Te preguntaré, y tú me
enseñarás. Esa cita indica la admisión de que Job se sentía incapaz de responder a la andanada
de preguntas retóricas hechas por el Dios soberano. Job aceptó que había reprobado el examen de
biología del Señor.
Job sólo conocía las obras del Señor de oídas. El quejoso no había sido testigo presencial del
acto de la creación, un hecho al que Dios llamó su atención cerca del principio de su primer
discurso (38:4–11). Job tampoco conocía personalmente muchos aspectos de la creación de la
naturaleza (38:16–24; 39:1–4). Su perspectiva de la totalidad de las obras divinas era, por lo
tanto, limitada y de segunda mano.
 Pero una vez que Job fue interpelado directamente por Dios, esa experiencia superó sus
conocimientos anteriores, era como ver (mas ahora mis ojos te ven) en vez de sólo escuchar.
Esa emocionante percepción de Dios, probablemente espiritual, no una visión física, profundizó
su perspectiva y aprecio por Dios. Lo que Job sabía ahora acerca del Señor era incomparable con
sus ideas previas, que en realidad estaban basadas en la ignorancia. Este enfrentamiento personal
con Dios puso fin a su argumentación y profundizó su asombro ante el Altísimo.
42:6. Habiendo obtenido una nueva perspectiva (v. 5) de los métodos que sigue Dios y de su
carácter—en cuanto a su poder y sabiduría creativos, su control soberano, así como de su
cuidado providencial y amor—Job confesó su propia indignidad y se arrepintió. Por tanto me
aborrezco significa que estaba haciendo a un lado sus acusaciones anteriores contra Dios
expresadas con orgullo. Dios ya había reprendido a Job por acusarlo, por buscarle fallas y por
desacreditarlo (40:2). A continuación, Job se arrepintió en polvo y ceniza, que es una forma de
expresar autodesprecio (cf. Gn. 18:27). Lanzar polvo por los aires de tal modo que cayera sobre
la cabeza (cf. Job 2:12) y sentarse sobre o cerca de las cenizas o con éstas sobre el cuerpo (cf.
2:8; Is. 58:5; Dn. 9:3), eran señales de una condición humillante. Habiéndose ya lamentado por
sus pérdidas, ahora Job se lamentaba de su pecado.
Es evidente que el patriarca no se arrepintió de los pecados que sus tres amigos le habían
imputado. Él se adhirió inflexible a su posición de que su sufrimiento no era debido a los
pecados que cometió antes de que le sobrevinieran sus aflicciones (Job 27:2–6). Pero como Eliú
había señalado, su pérdida de bienes, familia y salud (32:2; 33:17; 35:12–13; 36:9; 37:24) habían
provocado su amargura y orgullo. No obstante, al principio las reacciones de Job habían sido
correctas (1:21–22; 2:10). Job había entendido, como el Señor lo había desafiado a que hiciera
(40:10), que nadie puede acusarlo a él. Comprendiendo que Dios no está obligado a satisfacer al
hombre, las preguntas de Job se desvanecieron junto con su resentimiento. Ahora estaba
satisfecho, porque Dios se había comunicado con él para darle a conocer su persona, no para
tratar los problemas de Job. El patriarca estaba dispuesto a confiar en su Soberano, cuyos
caminos son perfectos (Sal. 18:30), aunque no pudiera entender lo que pasaba. Sin duda, Dios
perdonó el pecado de orgullo que había mostrado antes.
III. Epílogo (42:7–17)
Esta sección, al igual que el inicio (caps. 1–2), está escrita en prosa. Aquí Dios se volvió
contra los tres críticos del patriarca, antes de reintegrarle su antigua prosperidad y su familia.

A. Dios condena a los amigos de Job (42:7–9)

42:7. Jehová dijo a Elifaz temanita, que probablemente era el mayor de los tres, que su ira
se encendió contra él y sus dos compañeros (Eliú tuvo una reacción similar, 32:3) porque no
habían hablado de Dios lo recto, como su siervo Job. Ellos, que habían asumido la posición de
defender a Dios, ahora estaban siendo acusados. Como Job había predicho (13:7–9), las cosas no
les resultaron bien. Ellos creían que conocían los caminos de Dios, ¡pero nunca se imaginaron
esto! Las palabras “mi siervo Job” repetidas por Jehová en cuatro ocasiones en 42:7–8, señalan a
su restaurada posición como siervo confiado y obediente del Señor (cf. 1:8; 2:3).
Al insistir en que el sufrimiento siempre es retributivo, los tres retóricos estaban limitando la
capacidad soberana de Dios de usar el sufrimiento con otros propósitos. Como resultado,
cruelmente condenaron al inocente patriarca.
Entonces, ¿cómo es que Job habló lo recto acerca de Dios? ¿Acaso no había desafiado al
Señor repetida y orgullosamente, acusándolo de ser injusto y de callar sin razón? Sí, pero se
había arrepentido de sus orgullosas acusaciones (42:6) y por lo tanto, fue aceptado por Dios. Es
más, nunca maldijo a Dios como Satanás había predicho y como su esposa lo había conminado a
hacer (1:11; 2:5, 9), aunque estuvo a punto de hacerlo. Aun cuando Job siguió contendiendo
contra Dios, nunca renunció a él. Además, su percepción del poder y sabiduría divinos excedía a
la de los otros tres.
42:8–9. Para indecible sorpresa y desazón de sus tres críticos, el Señor les ordenó que
presentaran siete becerros y siete carneros en holocausto por ellos, lo cual era un sacrificio
muy grande. Además, solicitarían a Job que orara por ellos actuando como mediador (cf. su
trabajo previo como sacerdote, 1:5). Ellos no habían orado por él ni una sola vez. Pero ahora el
patriarca, a quien ellos habían condenado y atormentado, y quien había rechazado sus consejos,
era el que iba a interceder por ellos. ¡Qué ironía tan asombrosa!
Ellos habían defendido la justicia divina cuando decidió golpear a Job. Pero ahora se daban
cuenta de que Dios está preocupado con muchas más cosas que sólo la justicia; también es
conocido por su amor y su gracia. El arrepentimiento que habían recomendado para Job, ahora
era lo que ellos tenían que mostrar. Ellos también fueron silenciados—y corregidos—por la
comunicación directa del Señor. Eliú quedó excluido de este acto de arrepentimiento porque él,
aunque no conocía toda la verdad acerca de la situación de Job, estaba más cerca de ella que los
otros tres.
Job había anhelado tener un mediador entre él y Dios (16:19–21) porque sus tres paisanos no
lo estaban haciendo; pero irónicamente, él se convirtió en mediador para ellos, aunque no
pidieron que se les diera uno.

B. Dios restaura la prosperidad y familia de Job (42:10–17)

42:10–11. La nueva perspectiva de Job en cuanto a la trascendencia de Dios y su consecuente
arrepentimiento, prepararon el camino para que perdonara a sus amigos y orara intercediendo
por ellos. Después, su espíritu perdonador hacia ellos preparó el camino para que Jehová lo
bendijera. Su dolorosa aflicción fue curada, en ese momento, o inmediatamente después de su
arrepentimiento (v. 6).
Cuando escucharon las noticias acerca de su restauración, y de que Jehová había quitado la
aflicción de Job … vinieron a él todos aquellos que lo habían abandonado (19:13–14): sus
hermanos y todas sus hermanas, y todos lo que antes le habían conocido (probablemente
incluyendo ¡a los tres amigos recién perdonados!) Y comieron con él pan en su casa, … y le
consolaron de todo aquel mal (rā‘âh, “calamidad”) aunque sin duda ese consuelo le habría
servido más si se lo hubieran dado antes. Job había dicho que ese mal (1:21; 2:10), Jehová lo
había traído sobre él (aunque a través de la intervención de Satanás). Después, para mostrarle
su simpatía, cada uno de ellos le dio una pieza de dinero (plata qe śîṭâh, palabra que sólo se usa
aquí, en Gn. 33:19 y en Jos. 24:32), y un anillo de oro (nezem), que tal vez se refiere a anillos
para la nariz (Gn. 24:22) o a aretes (Gn. 35:4).
42:12. Bendijo Jehová a Job “y aumentó al doble todas las cosas”, incluyendo el ganado,
que había tenido (v. 10; cf. 1:3) de tal modo, que el postrer estado de Job fue más próspero que
el primero. Quizá el patriarca utilizó la plata y el oro recibido de sus parientes y paisanos para
comprar ganado nuevo, el número del cual se multiplicó con el paso del tiempo.
¿Significa el derramamiento de esas bendiciones materiales de Dios que la teoría de los tres
autonombrados jurados fue correcta después de todo? (Ellos habían predicho que la prosperidad
sigue al arrepentimiento, 5:8, 17–26; 8:5–7, 21; 11:13–19.) No, la restauración de sus riquezas
fue una muestra de la gracia divina, no una obligación de su justicia. Puesto que Job había (sin
saberlo) silenciado a Satanás al no maldecir a Dios, y que se había arrepentido de su soberbia, no
era necesario que continuara sufriendo. La restauración de sus posesiones demostró a sus amigos
que Dios lo había reivindicado. Es más, el libro de Job no niega ese principio bíblico general de
que Dios bendice a los rectos. Más bien, las Escrituras demuestran que ese principio no es
invariable ni inflexible. En su soberanía, Dios puede dar—o quitar—sus bendiciones conforme a
sus propósitos.
42:13–15. El dolor de Job al perder a sus diez hijos de alguna manera se apaciguó, aunque es
probable que no totalmente, con el nacimiento de otros diez hijos. Se dan los nombres de sus
tres hijas menores, pero se desconocen los nombres de sus otros 17 hijos. Jemima significa
“paloma”, Cesia, “perfume de canela” (casia, de qeṣî ‘âh, que es la corteza de canela de la cual se
extrae un perfume), y Keren-hapuc, que significa “cuerno de tintura para los ojos” (i.e., un
contenedor hecho de cuerno de animal para guardar un tinte que se usaba para hacer más
atrayentes las cejas, párpados y pestañas). Esos nombres hablan de su extraordinaria belleza,
pues no había mujeres tan hermosas como las hijas de Job, como eran conocidas en toda la
tierra. Otro hecho interesante acerca de ellas es que les dio su padre herencia para que la
compartieran con sus hermanos—un hecho sin precedentes en aquellos días. En tiempos
posteriores, una hija sólo recibía la herencia de su padre cuando no había hijos varones (Nm.
27:8).
42:16–17. Después de haber pasado por esa espantosa prueba, vivió Job ciento cuarenta
años. Si tenía como setenta cuando empezaron sus aflicciones, en total vivió cerca de 210 años.
Según la tradición judía, sus últimos años (140) fueron exactamente el doble de los primeros
(70). Además, Job vio a sus hijos y descendientes hasta la cuarta generación; i.e., vivió para
ver a sus tataranietos. Su muerte vino, no cuando estaba en medio de la intensa agonía por sus
pérdidas (como él había pedido en oración en 3:20–26; 10:18–22), sino después, cuando ya era
viejo y lleno de días.
Este libro, que probablemente es el más antiguo de la Biblia, trata de los problemas más
urgentes de la humanidad: los relativos al sufrimiento y a la relación del hombre con Dios. La
experiencia de Job proclama la verdad de que la adoración del hombre al Señor no surge de un
contrato comercial por medio del cual gana premios materiales otorgados por la Divinidad. La
relación del hombre con el Altísimo tampoco es un arreglo jurídico en el cual él se obliga a
premiar al hombre por cada buena obra. Más bien, el hombre debe confiar en Dios y adorarle sin
importar las circunstancias, y confiar en las perfecciones de su carácter aun cuando no
comprenda totalmente los métodos que utiliza el Omnipotente.
Los infortunios no significan que Dios abandona a los suyos. Más bien, quiere decir que tiene
planes para el sufriente que éste puede ignorar. Tal vez el creyente nunca llegue a entender la
causa de una tragedia inmerecida. Sin embargo, puede darse cuenta de que Dios controla todas
las cosas, que él todavía lo ama, y que cuida de él. Eso es lo que aprendió Job. Sus tres
denunciantes dijeron que el propósito del sufrimiento siempre es la disciplina (el castigo por el
pecado); Job sentía que era para su destrucción (pensando que Dios estaba decidido a acabarlo);
Eliú hizo hincapié en que el propósito es dar dirección (para evitar la muerte). Pero Dios tenía
dos propósitos: demostración (de que las acusaciones de Satanás eran falsas) y el desarrollo (de
la percepción espiritual de Job). Por lo tanto, atacar al Señor, imputarle algún despropósito,
desafiarlo, acusarlo, ponerle trampas, o tratar de acorralarlo—todo lo que hizo Job—son
impensables para el creyente. Criticar la sabiduría divina sólo demuestra ignorancia personal. El
abismo que hay entre Dios y el hombre elimina toda posibilidad de orgullo o autosuficiencia.
 A Job no se le dieron explicaciones en cuanto a sus problemas; pero sí surgió de la prueba
con una convicción más profunda de la majestad y cuidado providente del Señor. De esa manera,
llegó a confiar en él completamente, sabiendo que sus métodos no deben ser desafiados. Aunque
con frecuencia son inexplicables y misteriosos, los planes de Dios siempre son compasivos y
benéficos.
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 SALMOS
Allen P. Ross
Tradicción: Elizabeth C. de Marquez, Diana M. de Peláez y Bernardino
Vázquez

INTRODUCCIÓN
De todos los libros del A.T., el de Salmos es el que representa más vívidamente la fe del
individuo en el Señor. Los salmos son la respuesta inspirada del corazón humano a la revelación
que Dios hace de sí mismo en la ley, la historia y la profecía. Los creyentes de todos los tiempos
se han apropiado de esta colección de oraciones y alabanzas para expresar su adoración, tanto en
público, como en sus meditaciones personales.
Título del libro. El título “Salmos” (o “Salterio”) proviene de la LXX, trad. gr. del A.T. En el
Códice Vaticano (del s. IV d.C.) se usa el título Psalmoi con el subtítulo Biblos psalmon (“Libro
de los Salmos”). En el Códice Alejandrino (del s. V) aparece el nombre Psalterion. La palabra
gr. psalmos, que es trad. del vocablo hebr. mizmôr, significa música acompañada de instrumentos
de cuerda. Bajo la influencia de la LXX y del cristianismo, la palabra psalmos llegó a designar
un “himno de alabanza” sin hacer énfasis en el acompañamiento de instrumentos de cuerda
(Christoph Barth, Introduction to the Psalms, “Introducción a los Salmos”, N.Y.: Scribners and
Sons, 1966, pág. 1). Debido a que mizmôr aparece en los títulos de 57 de los salmos, los
traductores griegos utilizaron la trad. de esa palabra para dar título a toda la colección.
En la Biblia hebr., el título de este libro es sēp̱er tehillîm, “Libro de Alabanzas”, refiriéndose
a su contenido y no tanto a su forma. Ese nombre es muy adecuado para referirse a la colección
de himnos que se usaban en la adoración del pueblo de Israel, ya que la mayoría de los salmos
contienen un elemento de alabanza. Claus Westermann, en su estudio de los salmos de lamento
individual, encontró que sin excepción, todos ellos van más allá de la queja y la petición para
expresar alabanzas al Señor (The Praise of God in the Psalms, “La Alabanza a Dios en los
Salmos”, pág. 74). En los títulos, la palabra tehillâh (“alabanza”) sólo aparece una sola vez (Sal.
145), pero se usa unas 28 veces a lo largo del libro. Es posible que tehillîm sea el nombre técnico
del libro, ya que el pl. normal de tehillâh es tehillôṯ.
Su lugar en el canon. En la Biblia hebr., este libro pertenece a la tercera sección, la cual se
llama Escrituras (después de las secciones de la Ley y los Profetas). En los manuscritos hebr.,
generalmente aparece al principio de esa división.
Este arreglo del canon bíblico no se sigue en nuestra versión, donde el orden se basa en las
versiones griegas y latinas. En ellas, parece que el arreglo de los Profetas y las Escrituras es
tópico y cronológico.
Naturaleza de los salmos
1. Poesía lírica religiosa. Salmos es la más grande colección de poesía lírica antigua que
existe, misma que expresa directamente las emociones individuales del poeta. Debido a que
forma parte del A.T., necesariamente esa poesía es religiosa. La poesía lírica religiosa expresa las
emociones y sentimientos que conmueven al poeta al pensar en Dios y al dirigirse a él (A.F.
Kirkpatrick, The Book of Psalms, “El Libro de los Salmos”, pág. x).
Muchos salmos se dirigen a Dios directamente, expresando en forma poética peticiones y
alabanzas. Revelan todos los sentimientos religiosos del creyente—temores, dudas y tragedias,
así como triunfos, alegrías y esperanzas. Con frecuencia, los salmistas tomaban de sus
experiencias para ejemplificar las necesidades de la gente y la bondad y misericordia de Dios. Al
cantar su gratitud por las liberaciones pasadas en forma de poesía didáctica fácil de recordar, los
salmistas proporcionan al creyente apoyo y alivio en sus horas de prueba, y le advierten contra la
incredulidad y desobediencia. En este aspecto, los salmistas entonaban cánticos de gozo al
reconocer que la ley de Dios es la guía de su conducta y la que les dirige para obtener
prosperidad. Varios salmos también incluyen la “sabiduría” o filosofía de la vida de Israel.
Además, reflejan las enseñanzas morales de los Proverbios y otras obras de literatura sapiencial.
Debido a que los salmos formaban el “himnario” del templo, a menudo celebran las
ordenanzas del santuario y se gozan en el privilegio de acercarse a Dios en su santo monte. Este
aspecto de los salmos, combinado con el despliegue de sentimientos religiosos personales que
contienen, hacen de ellos la expresión más poderosa y completa de la adoración del antiguo
Israel. Además, debido a que adoptaron la forma de poesía lírica, se hicieron inolvidables.
Salmos revela que el israelita era un pueblo intensamente religioso, que adoraba a Dios y que
poseía un fuerte sentido del bien y del mal. Debido a que se consideraba el pueblo del pacto de
Dios, se oponía a la impiedad e incredulidad. Sus actividades cotidianas, sus fiestas nacionales y
su esfuerzo militar, se realizaban con entrega religiosa. Debido a que sus cantos reflejan esa
entrega, los hace más que útiles para la edificación de toda la familia de la fe.
2. Lenguaje evocador. La poesía lírica difiere de otras formas literarias en que es una forma
más concentrada de discurso que incluye deliberadamente más elementos artísticos. La
concentración se logra a través del uso de imágenes, símbolos, figuras, vocabulario emotivo y
múltiples significados. Las imágenes utilizadas en los salmos son terrenales, porque
principalmente, Israel era una nación agrícola y pastoril que vivía en el campo, cerca de la
naturaleza. También utiliza figuras militares, porque a menudo se enzarzó en guerras para
conquistar la tierra o para repeler los ataques de otras naciones que a veces Dios utilizaba para
disciplinarlos. Para entender completamente las expresiones poéticas que usaban, debemos
conocer las experiencias culturales de ese pueblo.
El lenguaje evocador que aparece en el discurso poético permitió a los salmistas lograr
simultáneamente varios propósitos. El hecho de que la verdad se presente en cuadros verbales,
evoca en el lector las emociones que el poeta sintió cuando escribió sus líneas; y puede
comprender así la significancia emocional de las palabras junto con su sentido intelectual. Por
ejemplo, el poeta describe la vitalidad y estabilidad de un hombre justo usando la figura de un
árbol plantado junto a arroyos de aguas, o el miedo del cobarde al compararlo con la cera que se
derrite, o los ataques verbales de los impíos, usando la imagen de espadas y flechas. Por eso, una
exposición de Salmos debe ser sensible a esas imágenes si pretende apreciar tanto el significado
intelectual como el emocional de su poesía. En concreto, el libro de los Salmos debe ser tratado
como poesía lírica religiosa.
En el libro aparecen varios encabezados para designar los distintos tipos de salmos que hay
en él. Mizmôr, que se trad. “salmos” aparece en 57 de ellos. Ese término se refiere a un cántico
acompañado de instrumentos de cuerda. “Himno” es trad. de šîr y se aplica a 32 salmos. Un
maśkîl probablemente significa “poema contemplativo” y 13 salmos llevan ese encabezado. La
designación miḵtām se encuentra en 6 salmos. Posteriormente se llegó a creer que significaba
“epigrama” o “poema inscrito”, pero esto es discutible. Cinco salmos se designan como
“oraciones” (tep̱illâh), y uno se llama “de alabanza” (tehillâh, Sal. 145).
3. Metro. El hecho de que los salmos sean medios artísticos, despliegan en mayor medida y
frecuencia los componentes de la expresión artística, incluyendo patrón, diseño, unidad,
equilibrio, armonía y variación. Los salmistas eran muy creativos y poseían una gran
imaginación. Por eso, consideraban que su arte era crucial para expresar el significado del
contenido.
Un elemento básico de la poesía es el metro. La poesía hebr. ciertamente tiene metro y ritmo,
pero todavía no es posible identificar y determinar su metro con algún grado de certidumbre. La
mayoría de los comentaristas quedan satisfechos con contar el número de palabras hebr.
acentuadas o unidades de palabras que hay en una línea como base para hacer su análisis poético.
Debido a que sólo unos cuantos salmos siguen en forma consistente un patrón métrico o
contienen palabras acentuadas, son poco convincentes los intentos que se han hecho para
reconstruir el texto siguiendo ideas preconcebidas o novedosas para encontrar la métrica.
4. Paralelismo. La característica predominante de la estructura poética hebr. es la repetición
de un significado en expresiones paralelas—el llamado paralelismo poético. Generalmente, la
estrofa poética bíblica tiene dos o más de esas unidades paralelas. La relación entre ellas debe
estudiarse para determinar el énfasis que tiene cada verso como un todo. Se han hecho comunes
las siguientes categorías de paralelismos, y pueden usarse para analizar las relaciones que hay
entre las distintas unidades paralelas (V. A.A. Anderson, The Book of Psalms, “El Libro de los
Salmos”, 1:40–42; y James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History,
“El concepto de la poesía bíblica: el paralelismo y su historia”. New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1981.
Paralelismo sinónimo. Describe la similitud más cercana entre cada una de las dos líneas
consecutivas. El término o unidad de pensamiento que aparece en una parte se compara con un
término o unidad de pensamiento equivalente en la otra. En los siguientes ejemplos, los
elementos paralelos se han dividido según las palabras que aparecen acentuadas en el verso
hebr.:
“Después entró / Israel / en Egipto;//
Y Jacob / moró / en la tierra de Cam” (Sal. 105:23).
Paralelismo antitético. Equilibra los elementos paralelos a través de la oposición o contraste
de pensamientos:
“En la mañana / florece / y se renueva;//
a la tarde / es cortada / y se seca (90:6).
Paralelismo emblemático. Aparece cuando una de las unidades paralelas es una ampliación
metafórica de la otra:
“Como el padre / se compadece / de sus hijos,//
“se compadece / Jehová / de los que le temen” (103:13).
El orden de las palabras no necesariamente debe ser igual en las expresiones paralelas del
verso. De hecho, algunas veces se invierte el orden de las palabras de la segunda parte para
formar un quiasmo poético. Además, con frecuencia el paralelismo está incompleto. Dentro de
esto, se pueden distinguir dos tipos:
Paralelismo incompleto con compensado. Se refiere a un verso donde sólo algunos de los
términos son paralelos, aunque cada parte tiene el mismo número de términos:
 “Su fruto / destruirás / de la tierra,//
y su descendencia / de entre / los hijos de los hombres” (21:10).
Este tipo también puede aparecer en expresiones repetidas en un paralelismo escalonado
conocido como paralelismo de clímax:
“Tributad / a Jehová / oh hijos de los poderosos,//
Dad / a Jehová/ la gloria y el poder,//
Dad / a Jehová / la gloria debida a su nombre;
Adorad / a Jehová / en la hermosura de su santidad” (29:1–2).
Paralelismo incompleto sin compensación. Se refiere a un verso en el que una de las líneas
tiene menos términos:
“Jehová, / no me reprendas / en tu enojo,//
ni me castigues / con tu ira” (6:1).
Cuando la segunda expresión paralela es de compensación (i.e., cuando sencillamente
continúa el pensamiento de la primera), el paralelismo se describe como formal (y por lo tanto,
en realidad no es un paralelismo):
“Pero yo he puesto / mi rey//
sobre Sion, / mi santo monte” (2:6).
Algunos estudiosos encuentran que es conveniente usar la categoría general llamada
“paralelismo sintético” de Lowth en vez de “paralelismo incompleto”. En el paralelismo
sintético, la segunda línea amplía la idea de la primera.
El paralelismo describe la relación que hay entre las expresiones de los versos (paralelismo
interno); a veces también refleja la relación que hay entre los versos (paralelismo externo).
5. Arreglos estilísticos. Con excepción de algunos salmos, no es común el arreglo de líneas
poéticas para formar estrofas. Quizá el mejor ejemplo de esto es el salmo 119, porque se divide
en 22 estrofas de ocho versos cada una. Pero pocos salmos contienen un refrán para marcar el
arreglo por estrofas (e.g., 42:5, 11; 43:5; 57:5, 11; 80:3, 7, 19).
Algunos salmos están compuestos en forma alfabética a manera de acróstico, i.e., cada verso
empieza con una letra diferente del alfabeto hebr. siguiendo su orden consecutivo (Sal. 9–10
[juntos, estos dos salmos son un poema acróstico]; 25; 34; 37; 111–112; 145). Este arreglo
también se utiliza en el salmo 119, donde cada uno de los ocho versos de cada una de las 22
estrofas empieza con la misma letra. Entre otros, esa estructuración debe haber tenido como
propósito que sirviera como ayuda mnemotécnica.
6. Música y melodía. En las alabanzas de Israel se menciona el uso de la música e
instrumentos musicales. Se nombran címbalos, tamboriles, instrumentos de viento, así como
instrumentos de cuerdas de varios tipos, indicando que debe haber existido el acompañamiento
musical en gran escala.
Además, muchas de las instrucciones que aparecen en los encabezados de los salmos indican
qué clase de actividades musicales se realizaban. Principalmente, están las instrucciones “al
músico principal” (lamnaṣṣēaḥ, “al director musical”, NVI99) que aparecen en 55 salmos.
Aunque existen muchas especulaciones acerca de ese título, quizá se refiere al director principal
encargado de la música del templo. Es probable que los salmos que llevan esa designación
formaran en algún tiempo una colección de himnos usados en el servicio del templo.
La frase “de los hijos de Coré”, que se encuentra en Salmos 42; 44–49; 84–85; 87–88,
probablemente se refiere a los ejecutantes musicales que pertenecían a esa familia porque de otro
modo, se requeriría de una autoría múltiple o de una autoría doble para el salmo 88. Yeḏûṯûn (“a
Jedutún”, Sal. 39; 62; 77) probablemente también se refiere a una cofradía de músicos, porque
Jedutún fue uno de los jefes musicales de David (1 Cr. 16:41).
Otros títulos también proporcionan indicaciones musicales. Neg̱înôṯ (Sal. 4; 6; 54–55; 67; 76)
significa “con instrumentos de cuerda” (NVI99). En hebr., el salmo 61 dice neg̱înaṯ (sing.), “con
un instrumento de cuerda”, aunque la RVR60 lo trad. como pl. Šemînîṯ (Sal. 6; 12)
probablemente significa “con un laúd de ocho cuerdas” (“con instrumentos de cuerda. Sobre la
octava”, NVI99). Se desconoce el significado de neḥîlôṯ (Sal. 5; aunque la NVI99 lo trad.
“acompáñese con flautas”); tal vez se refiere a las flautas que se usaban para expresar un
lamento. Gittîṯ (Sal. 8; 81; 84) también es difícil de interpretar, porque puede significar tanto
“canción del vino” como “instrumento de Gat” (la NVI99 dice: “sígase la tonada de ‘la canción
del lagar’ ”). ’Ălāmôṯ (Sal. 46) probablemente significa “doncellas” y puede referirse a un canto
que era entonado por voces femeninas.
Selâh, que se encuentra en muchos salmos, pero no en los encabezados, puede indicar el
momento en que los adoradores debían “levantar” sus voces (porque es probable que selâh se
relacione con sālal, “levantar o elevar”). En total, se usa 71 veces en Salmos. Originalmente,
selâh no aparecía en el libro, sino que se añadió posteriormente. Aun así, su inclusión es bastante
antigua.
Varios salmos también incluyen indicaciones para las melodías. “Sobre [con la tonada de]
Lirios” se encuentra en Salmos 45, 60, 69 y 80. “Sobre Ajelet-sahar” (lit. en hebr. “sígase la
tonada de ‘la cierva de la aurora’ ”, NVI99) aparece en el salmo 22. El encabezado del salmo 56
es: “sobre la paloma silenciosa en paraje muy distante” (lit. en hebr. “la tonada de ‘la tórtola en
los robles lejanos’ ”, NVI99). La indicación “no destruyas” aparece en Salmos 57–59 y 75. Se
han discutido mucho, y todavía son inciertos, los significados de Mut-labén del encabezado del
salmo 9 (trad. por la NVI99 “la tonada de ‘la muerte del hijo’ ”), y Mahalat, de Salmos 53 y 88.
Esas notas que se añadieron a los títulos de los salmos en hebr., pueden haberse referido a las
melodías correspondientes, o tal vez a alguna idea litúrgica.
Autoría y notas históricas. Los comentaristas han debatido intensamente la trad. de la
preposición lāmeḏ, que tradicionalmente se creía designaba la autoría de los salmos (e.g. leḏāwiḏ,
“de David”). Pero los eruditos modernos han dudado de esas notas basándose en razones
históricas, gramaticales y teológicas. Muchos creen que David escribió cierto número de salmos,
pero no es posible decir cuáles, si es que en realidad escribió alguno.
Las Escrituras aseguran que David fue cantor de himnos y el principal organizador de las
cofradías de músicos del santuario (1 Cr. 15:3–28; 16:4–43; 23:1–5; 25; 2 S. 6:5; también cf. 1
Cr. 13:8). Además, las tradiciones de Israel recuerdan a David como escritor de poesía sagrada.
Por otro lado, la construcción gramatical de la preposición lāmeḏ junto con el nombre de
“David” (leḏāwiḏ) ciertamente puede referirse a la autoría del salmo. La preposición puede trad.
como “a”, “para”, o “de”, o aun de otras formas. Su uso para distinguir la autoría ha sido bien
comprobado en las inscripciones semíticas del noroeste, por otros dialectos semitas como el
árabe, y otros pasajes bíblicos como Habacuc 3:1 (“de Habacuc”). Aunque un traductor podría
interpretar esa preposición de otra manera, hay suficiente evidencia para apoyar su uso al
designar al autor de los salmos.
No obstante, cada salmo debe estudiarse individualmente, y los encabezados que utilizan la
preposición lāmeḏ deben trad. según su evidencia interna, porque ésta se usa en una gran
variedad de formas. La reacción demasiado negativa a esos encabezados como indicadores de
quién es su autor, es parte del escepticismo general en cuanto a la antigüedad de los salmos.
Aunque algunos eruditos críticos han sugerido que muchos de los salmos se escribieron en el
período posexílico o el de los macabeos, hay evidencias obtenidas de las tablas ugaríticas de Ras
Shamra que prueban la antigüedad de ese tipo de expresión poética. Por lo tanto, los expositores
de Salmos deben investigar cuidadosamente las evidencias relativas a las inscripciones que
parecen indicar de qué autor se trata. También debemos recordar que Cristo y sus apóstoles
consideraban que éstas eran testimonio de la autoría individual de los salmos.
Si aceptamos las indicaciones de autoría como ciertas, la siguiente tabulación puede ser útil
para el estudio de los 90 salmos que las tienen: el salmo 90 se atribuye a Moisés; 73 de los
salmos a David; Salmos 50, 73–83 son de Asaf; Hemán ezraíta escribió el salmo 88; Etán ezraíta
(cf. 1 R. 4:31) escribió el 89; y se indica que Salomón es autor de Salmos 72 y 127. (Asaf,
Hemán y Etán eran músicos levitas; 1 Cr. 15:17, 19; cf. 1 Cr. 6:39; 2 Cr. 5:12).
Entonces, la escritura de los salmos abarca el período desde Moisés hasta el regreso de la
cautividad, porque algunos de los salmos, como indica su contenido, claramente son del período
posexílico.
Además de la preposición lāmeḏ unida a un nombre para designar a su autor, varios salmos
contienen pequeños apuntes informativos acerca de la vida de David. Es difícil decir cuándo se
escribieron esas inscripciones, pero no hay razón para dudar de su antigüedad. Catorce salmos
contienen notas históricas.
Salmos 59 está relacionado con 1 Samuel 19:11.
El salmo 56 se relaciona con 1 Samuel 21:10–15.
Salmos 34 está conectado con 1 Samuel 21:10–22:2.
El salmo 52 se relaciona con 1 Samuel 22:9.
Salmos 54 está relacionado con 1 Samuel 23:15–23.
Salmos 7 puede tener relación con 1 Samuel 23:24–29 (aunque esto es dudoso).
El salmo 57 se relaciona con el incidente de Adulam (1 S. 22:1–2) o de Engadi (1 S. 24).
Salmos 142, otro de los pasajes que relata la estancia de David en una cueva, podría referirse
también a cualquiera de las instancias mencionadas antes.
El salmo 60 procede de 2 Samuel 8:8, 13; y 1 Crónicas 18:9–12.
Salmos 18 es casi idéntico a 2 Samuel 22.
El salmo 51 se basa en el incidente del pecado de David que se menciona en 2 Samuel
11–12.
El salmo 3 parece relacionarse con 2 Samuel 15–18.
Salmos 63 puede estar relacionado con 2 Samuel 15:23.
Salmos 30 puede estar conectado con 1 Crónicas 21:1–22:1. (El contenido del salmo 30
sugiere que David lo escribió para la dedicación el templo después que pecó al censar al pueblo y
compró los terrenos para construir el santuario.)
Así que esas anotaciones dan fe de que muchos de los salmos fueron escritos por David
mismo, y que varios se relacionaron con acontecimientos de su juventud.
Formación del salterio. Puesto que la composición de los salmos abarcó un período tan extenso,
deben haber habido varias etapas en su formación. Ya se ha mencionado que David organizó la
música para la adoración en el templo. Salmos 72:20 contiene la anotación: “Aquí terminan las
oraciones de David, hijo de Isaí”. Algunos de los salmos anteriores al 72 no se adjudican a ese
rey, y 17 después de ese salmo sí se le acreditan. Entonces, esa nota se refiere a una colección
temprana de salmos.
Durante sus reformas, otros reyes también reorganizaron los gremios musicales y a los
músicos del templo. Salomón organizó los cantos en el santuario (2 Cr. 5:11–14; 7:6; 9:11; Ec.
2:8). Josafat lo hizo también (2 Cr. 20:21–22), así como Joiada (2 Cr. 23:18). Una de las
reformas de Ezequías consistió en restablecer los gremios de músicos (2 Cr. 29:25–28, 30; 30:21;
31:2). Ezequías instruyó a los levitas para que cantaran alabanzas usando las palabras de David y
Asaf (2 Cr. 29:30), lo cual sugiere que había dos colecciones de salmos. Posteriormente, Josías
reinstaló la música en el templo así como a las cofradías de músicos (2 Cr. 35:15, 25).
Entonces, el desarrollo del salterio pudo haber sido gradual, siendo revisado y reorganizado
con frecuencia. La primera etapa pudo haber sido la composición de salmos individuales,
algunos de los cuales se recolectaban para usarse en la adoración. Pero no todos los antiguos
salmos hebreos se tomaron en cuenta para ese himnario. No se consideraron los cánticos de
Moisés (Éx. 15:1–18; Dt. 32:1–42), María (Éx. 15:21), Débora (Jue. 5), Jonás (Jon. 2) y aun
algunos himnos de David (2 S. 1). En tiempos de ese rey, los levitas también compusieron
salmos para los servicios del templo (1 Cr. 16:4).
Tal vez la siguiente etapa fue formar la colección de salmos. Es posible que se incluyeran
algunos cánticos de David, así como los de Asaf. También se reunieron otras colecciones, como
los cánticos graduales o de los peregrinos (Sal. 120–134).
Esas colecciones más pequeñas entonces se incluyeron en los libros que ahora existen. El
Libro I está formado de Salmos 1–41; el Libro II incluye Salmos 42–72; el libro III abarca
Salmos 73–89; el libro IV está compuesto de Salmos 90–106; y el Libro V incluye Salmos
107–150. Cada una de esas secciones concluye con una doxología, y la totalidad del Salterio
concluye con el salmo 150, que es una doxología grandiosa. La evidencia más antigua de esas
cinco divisiones proviene de los rollos de Qumrán (encontrados cerca del mar Muerto) que
fueron copiados poco después del comienzo de la era cristiana.
La etapa final en la formación del salterio pudo haberse realizado con la intervención del
editor final. El orden actual muestra la influencia de un solo individuo. Aun así, la colección no
parece incluir el desarrollo de un solo argumento a través de toda ella.
Así que para cuando se cerró el canon del A.T., las colecciones de cánticos y salmos ya se
encontraban en su forma actual.
El texto de Salmos. En los mss. de Salmos, cuando menos se encuentran tres tipos de textos. La
Biblia hebr.; i.e., el Texto Masorético (TM), ciertamente representa el mejor texto. Los
manuscritos de esa familia preservaron las mejores lecturas, aun cuando a veces eran arcaicas,
raras, o difíciles. Esa preservación demuestra la alta estima que los escribas tenían por el texto
que recibieron. Sin embargo, los traductores y comentaristas ocasionalmente se han tomado
algunas libertades para enmendar el texto en su afán de resolver algunas de esas dificultades. Los
cambios sugeridos por ellos deben estudiarse con cuidado.
En la LXX en gr., el texto de los salmos se basa en una tradición textual distinta e inferior al
TM. En los casos en que el hebr. era especialmente raro o difícil, y los trad. griegos encontraban
alguna dificultad, a menudo emparejaban el texto para hacerlo más fluido. Jerónimo y los
traductores de otras Biblias dependieron grandemente de los textos gr.
La numeración de los salmos en gr. difiere del hebr. Es importante recordar esto cuando se
consultan los comentarios católicorromanos o los mismos textos latinos o gr. Lo siguiente ilustra
esto:
TM LXX

Salmos 1–8 Salmos 1–8

9–10 9
 11–113 10–112

114–115 113

116:1–9 114

116:10–19 115

117–146 116–145

147:1–11 146

147:12–20 147

148–150 148–150

Es más, las versiones gr., inglesas y españolas no incluyen las notas como parte de la
numeración de los vv. como hace la hebr. Con frecuencia, entonces, los números de los vv. del
texto hebr. (y las referencias en otros libros que hacen alusión a ellos) son siempre uno o más vv.
arriba.
Un tercer tipo de textos aparece en el libro correspondiente a Salmos de los rollos
encontrados en el mar Muerto. Ese texto también es inferior al TM.
Tendencias al estudiar Salmos. Con el paso de los siglos, han prevalecido distintos
acercamientos para estudiar esta colección. La mayoría de estudiosos conservadores
probablemente confían en los antiguos pero útiles comentarios históricos, algunos de los cuales
proceden del s. XIX. Los comentarios de J.A. Alexander, Franz Delitzsch, Alexander Maclaren y
J.J.S. Perowne proveen interpretaciones históricas y gramaticales del texto. Sin embargo, cuando
reconstruyen las circunstancias de los salmos, en ocasiones van más allá de las evidencias
visibles.
El método literario-analítico de estudiar la Escritura puede observarse en el comentario de
C.A. Briggs. Basándose en las ideas teológicas, estructura poética y filología de Salmos, supuso
que la mayoría de ellos habían sido escritos en el período de los macabeos (ca. 150 a.C.)
Una serie de estudios más provechosa procede del método de crítica de las formas de Salmos.
Hermann Gunkel fue el pionero de ese acercamiento y se encuentra en su libro Einleitung in die
Psalmen, Introduction to the Psalms, “Introducción a Salmos”, trad. por Thomas Horner.
Filadelfia: Fortress Press, 1967). El método considera que los salmos debían cantarse en los actos
rituales de adoración de Israel. Primero Samuel 1:24–2:10 y 1 Crónicas 16:1–37 dan evidencia
de ese acercamiento a la salmodia. Entonces, la tarea era determinar las circunstancias que
rodearon la formación de cada salmo.
La crítica de las formas también determinó que los salmos que se usaban en las mismas
actividades rituales del templo tenían características comunes, tales como vocabulario, ideas y
modos, y formas de expresión. Al comparar éstas, se podrían agrupar los diferentes tipos de
salmos.
Desde este acercamiento, se pudieron reconocer algunas categorías de los distintos tipos de
salmos. Éstos incluyen lamentos individuales y nacionales, acciones de gracias de individuos, e
himnos. También existen subtipos, como salmos reales, de los peregrinos, de victoria, cánticos a
Sion, salmos de entronización, de la tôrâh (la ley) y de sabiduría.
Muchos críticos de las formas creyeron que podrían trazar el desarrollo de esos tipos de
salmos. Como resultado, la mayoría de los salmos fueron considerados composiciones
sacerdotales con fines litúrgicos, no como poemas de santos independientes que escribieron
acerca de sus experiencias con Dios. Ese esfuerzo de la crítica de formas ha hecho que muchos
expositores rechacen todo el sistema. Esto es infortunado, porque se han producido muchas cosas
buenas de ese método.
Las siguientes clasificaciones de tipos de salmos se han usado para gran beneficio y
comprensión de ellos.
1. Lamentos individuales. Esos salmos se consideran oraciones pidiendo ayuda en la
aflicción. Constan de las siguientes partes:
a. Clamor introductorio a Dios. El salmista se vuelve a Dios de inmediato y derrama su
corazón en un breve discurso (con frecuencia es un resumen del tema del salmo).
b. Lamento. Enseguida, el salmista expresa su estado lamentable. Al describir sus
dificultades, declara lo que le han hecho sus enemigos, las estrecheces por las que está pasando,
y lo que Dios había o no había hecho.
c. Confesión de confianza en Dios. Dejando su queja, el salmista declara su confianza
absoluta en el Señor. Algunas de esas secciones se amplían para convertirse en salmos completos
de seguridad y confianza.
d. Petición. A continuación, el salmista pide la intervención divina a favor de él para
rescatarlo.
e. Promesa de alabarlo o expresión de alabanza. El salmista concluye su lamento con una
expresión llena de alabanza a Dios por responder a su oración. Debido a que esa sección forma
parte de la oración provocada por la aflicción, se ha descrito como un juramento—que es lo que
el poeta diría delante de la congregación cuando el Señor hubiera contestado su petición. Estando
seguro de que el Señor le contestaría, el salmista empieza a adorarlo dentro de su oración. Claus
Westermann sugiere que en medio de la oración del salmista, Dios escuchaba y se inclinaba
hacia el sufriente (The Praise of God in the Psalms, “La Adoración a Dios en los Salmos”, pág.
79). La repentina seguridad de la respuesta divina llevaba al salmista a expresar una grandiosa
muestra de alabanza.
2. Lamentos nacionales. Estos salmos siguen el mismo patrón de los lamentos individuales,
pero generalmente son más cortos. Incluyen un discurso introductorio y una petición, un
lamento, la confesión de seguridad, una petición y una promesa de alabar al Señor. En cada uno
de esos salmos, la nación enfrentaba alguna dificultad, y todo el pueblo unido se acercaba a Dios
con su queja.
3. Salmos de acción de gracias Estos salmos, también llamados salmos de adoración
declarativa, adoptan una forma diferente. Incluyen cinco elementos:
a. Proclamación de alabanza a Dios. Generalmente, el salmista empieza con una expresión
parecida a: “Te alabaré mi Dios”, porque ese poema era el medio por el que decía a otros lo que
Dios había hecho por él.
b. Resumen introductorio. Con frecuencia, el salmista ofrece una breve explicación de lo que
Dios ha hecho por él.
c. Informe de la liberación. A continuación, el salmista expresa en forma detallada su
liberación. Generalmente explica que había clamado al Señor, que él le había escuchado, y que lo
había librado.
d. Renovación de la promesa de alabarlo. Aquí, de hecho el salmista le da a Dios la alabanza
que le había prometido.
e. Alabanza o instrucción. El salmo termina con una alabanza directa a Dios, o bien,
incorpora una sección adicional de instrucciones para otros.
Los salmos 21, 30, 32, 34, 40 y 66 son ejemplos de salmos de acción de gracias o de
adoración declarativa.
4. Salmos (himnos) de alabanza descriptiva. No hablan principalmente de alguna liberación
personal. Más bien, ofrecen una alabanza directa a Dios y siguen un arreglo distinto:
a. Llamado a la alabanza. El salmista invita a otros a que alaben a Dios.
b. Motivo de la alabanza. El salmista expresa las razones para hacerlo. Esta sección
generalmente incluye un resumen y después un desarrollo completo de los motivos para alabar al
Señor. Usualmente, la razón era la grandeza y gracia de Dios, explicada con ilustraciones
específicas.
c. Conclusión. El salmista termina su himno con una nueva exhortación a alabar al Señor.
Los salmos 33, 36, 105, 111, 113, 117 y 135 son ejemplos de salmos de alabanza descriptiva.
Otras clases de salmos se discutirán a lo largo de este Comentario. Entre los más
importantes, están: salmos sapienciales, de los peregrinos, de la realeza y de entronización. Los
salmos sapienciales están relacionados muy de cerca con los patrones que sigue la literatura de
sabiduría del A.T. (e.g., Pr.). Entre las características que pueden contener están los dichos
“mejor es” (Sal. 119:72), dichos numéricos (62:11–12a), amonestaciones a los “hijos” (34:11),
fórmulas de bendición (1:1), énfasis en la ley (119), y contrastes entre los justos y los impíos
(1:6; 49).
Los salmos 120–134 han sido llamados cánticos de los peregrinos. Todos ellos tienen el
título “cántico gradual”. Aunque se han ofrecido gran cantidad de interpretaciones para esas
inscripciones, es más posible que se refieran a los viajes en que Israel “subía” a Jerusalén para
participar en las tres fiestas anuales (cf. 1 S. 1:3; Sal. 122:4; Is. 30:29; también cf. Éx. 23:17; Sal.
42:4). El contenido de muchos de esos salmos se adaptan bien a la posibilidad de realizar un
viaje a Jerusalén.
Los salmos en que se menciona al rey ungido como protagonista se llaman salmos reales. Su
contenido se refiere a los hitos de la carrera del monarca, tales como la coronación (Sal. 2), su
boda (Sal. 45), o su salida a la batalla (Sal. 20; 144). El pacto davídico se consigna poéticamente
en el salmo 89. Salmos 110 anticipa la venida del rey conquistador, y Salmos 72 prevé su
reinado glorioso. Para estudiar la relación entre esos salmos y el Rey Mesías, V. el comentario de
esos salmos.
Los salmos de entronización se caracterizan por las expresiones “Jehová reina” (Sal. 93;
96–97; 99), Jehová “es Rey grande sobre toda la tierra” (Sal. 47; 95), o “vino a juzgar la tierra”
(Sal. 98). Los comentaristas interpretan esas expresiones en distintas formas. Algunos dicen que
se refieren a una fiesta anual que celebraba el reinado de Dios sobre la tierra. No obstante, no hay
evidencias concluyentes que prueben que se llevara a cabo un festival de esa índole. Otros
entienden la frase como que se refiere al reinado del Señor sobre Israel. Esto es congruente con
el salmo 99, pero no le hace justicia al contenido de los demás. También se ha interpretado como
una alusión al reinado universal de Dios (Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom, “La
grandeza del reino”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1959, pág. 22). El salmo 93
podría interpretarse de esta manera, pero es evidente que las ideas de los salmos de entronización
incluyen algo más dramático.
Aunque puede decirse que los salmos de entronización incluyen características del reino de
Dios en varias instancias (i.e., en sus grandes actos salvíficos en que se desplegaba su soberanía),
el significado más completo de la terminología utilizada en ellos alude al reino mesiánico. El
lenguaje que se usa en ellos, reminiscente de la teofanía de Sinaí, armoniza bien con los oráculos
proféticos del esperado reino mesiánico. De hecho, la expresión “Jehová reina” se encuentra en
Isaías 52:7 y se refiere al futuro reino del Siervo sufriente.
El estudio de los salmos de entronización ha conducido a muchos eruditos modernos a
adoptar un acercamiento “cúltico” a ellos. Ese acercamiento es una evolución del método de la
crítica de formas y argumenta que el festival anual de otoño era el centro de la adoración o
“culto” de Israel. Un adepto a ese punto de vista es Sigmund Mowinckel (The Psalms of Israel’s
Worship, “Los Salmos de la adoración de Israel”). Él afirma que en la época otoñal, Israel
realizaba una fiesta en que el Señor era entronizado en el templo, asegurando así su reinado
sobre el universo por un año más. La evidencia de Mowinckel se basa en las referencias bíblicas
al reinado o justicia de Dios (Sal. 47; 93; 95–99), a su victoria sobre la naturaleza y al pueblo que
participa en un festival en que se regocija en el prospecto de que su Dios reine. El material que
toma como base es insuficiente, así que apoya su idea tomando como ejemplo algunas fiestas
parecidas de las naciones del antiguo Cercano Oriente que rodeaban a Israel, en especial
Babilonia y su festival llamado Akitu.
Otros han interpretado ese festival en forma distinta. Artur Weiser (The Psalms: A
Commentary, “Los Salmos, un Comentario”) concuerda en que se realizaba un festival otoñal y
que en él se usaban los salmos de entronización, pero sugiere que se hacía una renovación del
pacto en vez de una entronización de facto del Señor. Para ello, describe algunas similitudes con
Josué 24.
Hans-Joachim Kraus (Worship in Israel, “La adoración en Israel”. Richmond, Va.: John
Knox Press, 1966) ve un cuadro más complejo del festival de otoño. Lo considera como un
recordatorio del éxodo, del peregrinaje por el desierto, la celebración de la renovación del pacto,
aunado con la tradición y conceptos cananeos del reinado que surgieron durante el gobierno de
David y Salomón.
Si en verdad existía ese festival, y constituye la clave de todo el Salterio, es sorprendente que
no se mencione en ningún lugar de las Escrituras. Es probable que algunos de los salmos se
usaran en relación con los festivales de otoño, pero es improbable que la mayoría de los salmos
formara parte de una fiesta diseñada siguiendo ideas mitológicas paganas. Ese acercamiento
también ha sido criticado con base en la evidencia procedente de los festivales del antiguo
Cercano Oriente. (V. Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, “El antiguo
oriente y el A.T.”. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1966, pág. 102).
No obstante, ese enfoque para estudiar los salmos proporciona un énfasis necesario. Es
probable que muchos de los salmos se relacionaran con el ritual y la adoración del tabernáculo de
David y/o con el templo de Salomón. Con demasiada frecuencia, los comentaristas
conservadores muestran indiferencia al escenario de adoración del tabernáculo y del templo.
Aparte de las numerosas referencias a la adoración en el ritual del templo dentro de los
salmos, hay indicadores litúrgicos que se dan en algunos de los títulos. Salmos 30 dice: “Salmo
cantado en la dedicación de la Casa”, el 92 se designa como “Salmo. Cántico para el día de
reposo” y el 100: “Salmo de alabanza”, y se usaba durante el ofrecimiento del sacrificio de
acción de gracias (Lv. 7). “Salmo de David, para recordar o conmemorar” es la inscripción que
aparece en Salmos 38 y 70, y es evidente que era un recordatorio para que el Señor se acordara
del que hacía la petición. Se desconoce el significado de šiggāyôn, “sigaión”, del salmo 7. A las
anteriores, se puede añadir el título “cántico gradual” (Sal. 120–134), que se entonaba cuando los
israelitas iban de camino hacia los grandes festivales que se celebraban en Jerusalén.
El calendario religioso judío (V. “Calendario de Israel” en el Apéndice, pág. 424) es muy
importante para entender los antecedentes de algunos salmos. Las tres grandes fiestas anuales se
explican en Éxodo 23:14–19 y Levítico 23:4–44. Durante la pascua y los panes sin levadura que
se conmemoraban en la primavera, la fiesta de las semanas o Pentecostés (también llamada de las
primicias) que se realizaba al principio del verano, y la de la expiación o de los tabernáculos que
se celebraba en el otoño, la gente debía ir a Jerusalén a celebrar la abundancia provista por Dios
en las cosechas. En todas esas convocaciones, el pueblo participaba en el ritual del templo y
cantaba los salmos para expresar su alabanza.
Con frecuencia, los salmos hablan de instrumentos musicales, de cantos, y de que el pueblo
aplaudía durante las actividades religiosas. Salmos 5:7 menciona el acto de entrar en el templo
para adorar a Dios. (Sal. 68:24–27 se refiere a una procesión hacia el santuario acompañada por
cantantes; cf. 42:4.) Salmos 122:1 relata la alegría de participar en una peregrinación hacia el
templo.
En muchas ocasiones, Israel adoraba en el templo. El día de reposo, la nueva luna, los años
sabáticos y el jubileo, proporcionaban oportunidades de adorar a Dios en el santuario.
Los adoradores también podían venir en forma espontánea. Había ofrendas voluntarias que se
traían para expresar gratitud (tôḏâh; cf. Lv. 7:12–18; Sal. 50:14–15), por haber recibido
respuesta a la oración (1 S. 2:1–10), para purificación de impureza ritual o de enfermedades (Lv.
13–15), por la reivindicación de la persona involucrada en conflictos legales, para la expiación
de pecados (Sal. 51:13–17), o para cumplir votos especiales. En tales ocasiones, el adorador traía
su ofrenda para ser compartida con los otros asistentes, y daba a conocer su alabanza
(probablemente en la forma de un salmo de adoración declarativa) para edificación de la
congregación.
Sin duda, las oraciones del salterio también eran usadas ampliamente por aquellos que venían
a pedir perdón, salud, protección, liberación, y consuelo, como han sido usados a través de toda
la historia de la iglesia.
Así que con toda seguridad, ya fuera individual o congregacionalmente, los salmos se
cantaban o repetían con frecuencia cerca del santuario. Sus mensajes y cómo se usaban son muy
instructivos para los creyentes de hoy, como pretende mostrar la exposición que sigue. Las
oraciones de los salmistas denotan la gran confianza que tenían en el Señor, ésta era tan grande
que a veces se dedicaban a adorar al Señor aun antes de que fueran respondidas sus peticiones.
Un estudio cuidadoso de los Salmos muestra cómo se desarrollaba esa confianza en el Señor.
Además, las alabanzas de los salmistas muestran un gozo genuino y espontáneo por los
beneficios recibidos de Dios. Para ellos, era pecado recibir algo del Señor y no adorarlo. La
declaración de los beneficios divinos era la parte final del proceso. También era parte del disfrute
de Dios, porque en forma natural, uno menciona las cosas que más disfruta (C.S. Lewis,
Reflections in the Psalms, “Reflexiones en los Salmos”. Nueva York: Harcourt, Brace and
World, 1958). Entonces, cuando las Escrituras llaman a los creyentes a adorar a Dios, los llaman
a disfrutar de Dios y sus beneficios. Y cuando Dios bendice a alguien, ese hecho debe
compartirse con la congregación para que todos puedan unirse a la alabanza y disfrutar de Dios y
sus beneficios.
En Israel, lo anterior generalmente involucraba participar en la comida sacrificial presentada
por el adorador que venía a alabar a Dios. Su sacrificio, que era una muestra de la abundancia
recibida, acompañaba a su alabanza. De esa manera, Dios era disfrutado por su pueblo, y como
consecuencia éste era inspirado a orar y a adorarlo aún más.
Teología de los salmos. Debido a que los salmos registran una muy amplia gama de ideas e
impresiones religiosas, es difícil descubrir una teología específica de toda la colección, aunque es
evidente que aquí afloran casi todas las ideas teológicas del A.T. No obstante, se nota un énfasis
predominante y recurrente a través de toda la colección. Los salmistas creían o expresaban la
creencia de que Dios, que soberanamente gobierna el universo, algún día establecerá su reino en
la tierra, dentro y a través de su pueblo. Cuando su pueblo enfrentaba oposición por parte de los
impíos o dificultades físicas, oraba para que el reino fuera una realidad en sus vidas y confiaba
en que el Juez de toda la tierra los reivindicaría. Cuando la justicia triunfaba, alababan a Dios
porque la causa justa del Señor había salido victoriosa.
La participación de los salmistas en la adoración y aceptación de la ley demuestra su
confianza en el gobierno divino. A veces, veían más allá de sus experiencias, hacia el reino justo
y real de Dios en la tierra cuando viniera el Mesías. Es imposible decir cuán clara era su
comprensión de los detalles relacionados con la revelación de Dios. No obstante, sí es claro que
confiadamente esperaban que Dios pusiera las cosas en orden.
Los salmistas no dudaban en expresar su lealtad a Dios y su pacto. En su celo por defender su
justicia, con frecuencia sus palabras expresan imprecaciones o maldiciones. Oraban pidiendo que
Dios quebrantara los brazos de los impíos (Sal. 10:15), que quebrara sus dientes (58:6), y que
derramara su ira contra ellos (69:22–28). Debe recordarse que los salmistas estaban llenos de
celo por defender el gobierno de Dios sobre su pueblo. Por eso, esas expresiones no indicaban
una venganza personal. De hecho, los salmistas afirmaban que su amabilidad con tales personas
había sido traicionada porque incluso, les devolvían odio por amor (109:4–5). Sus oraciones
representan su anhelo de que la causa divina fuera reivindicada en la tierra, y que el pecado fuera
castigado—lo que al final, Dios haría de todos modos.
Por supuesto que el creyente del N.T. eleva una oración distinta, porque comprende la
revelación total de Dios. Aun así, cuando pedimos que la voluntad de Dios sea hecha en la tierra,
o que Cristo venga pronto, también estamos pidiendo la reivindicación de los justos y el castigo
de los impíos.
Los salmistas también aborrecían las ideas y costumbres paganas, porque sabían que
amenazaban la fe de su nación. Se atacan de manera sutil muchos aspectos de las creencias
politeístas extranjeras (menos sutilmente que los oráculos proféticos). Tales polémicas pueden a
veces ser una referencia casual (como la descripción que hacen del Señor como el “que cabalga
sobre los cielos”; 68:4, en lugar del Baal cananeo que se describe de manera semejante). En otras
ocasiones, la polémica constituye la sustancia de todo el salmo (como en Salmos 29, que
atribuye una tormenta sobre el territorio cananeo al Señor en vez de atribuirla a Baal, el dios
cananeo de las tormentas).
Muchos eruditos dicen que esas referencias son préstamos mitológicos del mundo semítico.
Sin embargo, aunque los israelitas compartían el vocabulario e imágenes comunes con sus
vecinos, estas porciones polémicas muestran una separación espiritual de sus caminos. El hecho
de que muchos israelitas siguieran a otros dioses hacía más urgente esa crítica. Si querían
asegurar y perpetuar la verdad de generación en generación, las creencias falsas y corruptoras
debían ser destruidas. Por ello, los estudiantes de Salmos deben estar conscientes de las
amenazas politeístas que pendían sobre la fe de Israel, así como las luchas históricas que
peleaban los justos.
La lucha con las fuerzas del mal, ya fueran las creencias paganas o los israelitas apóstatas,
forzaban a los creyentes sinceros a contender vigorosamente por la fe, a dar testimonio de su
integridad y lealtad abiertamente, y a esperar la liberación de Dios. Los salmistas esperaban que
esa liberación viniera durante su vida. Uno esperaría que esos poetas, que padecían
persecuciones, aflicciones y desaliento, se desesperaran con la vida y buscaran el contentamiento
en la vida por venir. Pero ese no es el caso. Más bien, sentían que la muerte terminaría con su
servicio y alabanza de Dios (aunque otros pasajes de las Escrituras registrados posteriormente,
indican que esto no era así). Es en esta vida que se puede experimentar el amor leal de Dios, su
fidelidad, y su justicia (Sal. 6:5; 30:9; 88:4–5, 10–12; 115:17).
En ninguno de los salmos se encuentra una expresión directa y clara de esperanza en la
resurrección, la clase de declaración que hicieron los profetas (Is. 26:19; Ez. 37:1–14; Dn. 12:2).
Sin embargo, algunos pasajes de este libro parecen interrumpir ese patrón para expresar
esperanza en un compañerismo continuo con Dios después de la muerte (Sal. 16–17; 49; 73).
Aun así, las expresiones que aparecen en ellos se usan en otros lugares para hablar de
experiencias temporales y terrenas. Por ejemplo, los salmistas usaron la palabra hebr. še ’ôl
(Seol) para designar al mundo de los muertos, pero también para referirse a la tumba y (en forma
figurada) a peligros extremos. Salmos 49:15 expresa esperanza en la liberación del Seol y
entrada a la presencia de Dios. Para el salmista, esto debe haber sido el equivalente de“una
esperanza de gloria”, pero también puede haber significado liberación temporal y continuación
en el servicio, porque Salmos 30:3 también menciona una liberación del Seol experimentada por
David.
A.F. Kirkpatrick destaca la forma tan sencilla en que esos pasajes se adaptan a una esperanza
en la vida futura, como se indica en la revelación bíblica posterior. “Es incuestionable que esos
salmos (Sal. 16–17; 49; 73) contienen un atisbo y la base para la doctrina de la vida eterna,
porque ésta estaba presente en la mente del Espíritu que inspiró a sus autores. El compañerismo
íntimo con Dios del cual hablan como siendo la felicidad más alta y verdadera, a la luz de la
naturaleza y destino del hombre en relación con Dios, sigue siendo considerada como limitada a
esta vida y sujeta a ser interrumpida de forma abrupta y definitiva. Se requería dar un paso más
adelante para darse cuenta de la verdad de su permanencia, pero es dudoso que los salmistas
hayan dado ese paso adicional” (The Book of Psalms, “El Libro de los Salmos”, págs. xxv–xxvi).
En caso de que hubieran dado ese paso, sería por fe.
La misma ambigüedad se aplica a los salmos mesiánicos. Con el conocimiento de la
revelación completa hecha en Jesucristo, uno puede mirar hacia atrás a los Salmos, y de hecho a
todo el A.T., y ver que con frecuencia hablan de Cristo (cf. Lc. 24:27). Aún así, para los
creyentes del A.T., no era muy claro el significado completo de esos pasajes. Por un lado, un
salmista describió su propio sufrimiento o victoria, y por el otro, esas expresiones, que pueden
haber parecido exageradas para describir la experiencia real del salmista, posteriormente se
hicieron verdad en Cristo Jesús. Mirando hacia atrás, alguien podría decir como Delitzsch: “Así
como Dios el Padre moldeó la historia de Jesucristo según su sabiduría, así su Espíritu moldeó
las palabras de David relacionadas consigo mismo, ya que fue un tipo del que había de venir,
teniendo en mente la historia” (“Salmos”, en el Commentary on the Old Testament in Ten
Volumes, “Comentario del A.T. en Diez Volúmenes”. 5:307).
La tipología es una forma de declaración profética. Difiere de la profecía formal en que
puede discernirse como tipológica sólo después de que se realiza su cumplimiento. Una vez que
se comprueba el antitipo, se puede ver hacia atrás y descubrir que algunas expresiones e
imágenes tienen otros significados aparte de la experiencia histórica del autor. Los escritores del
N.T. citaron con frecuencia los salmos para describir muchos aspectos de la persona y obra de
Jesús, el Mesías. Como el Ungido rey davídico por excelencia, Jesús es el gran antitipo de los
salmos mesiánicos; los cuales presentan al rey en primer plano. Sin embargo, los expositores
deben tomar precauciones y reconocer que no todo el contenido de los salmos mesiánicos es
aplicable a Cristo (i.e., no todas sus partes son tipológicas) y recordar que esos salmos tuvieron
su significado primario en la vida de los autores. El análisis del significado histórico, contextual
y gramatical del texto debe preceder al análisis de la aplicación hecha a Jesús en el N.T.
Muchos comentaristas han utilizado de alguna manera el arreglo que hizo Delitzsch de los
cinco tipos de salmos mesiánicos (“Salmos”, págs. 68–71).
1. Salmos puramente proféticos. Esta categoría probablemente se aplica al salmo 110, el cual
se refiere al futuro rey davídico que sería el Señor. El N.T. (Mt. 22:44) identifica a ese rey con
Jesucristo, no con otro rey davídico.
2. Salmos escatológicos. Salmos 96–99, llamados salmos de entronización junto con otros,
describen la venida del Señor y la consumación de su reino. Aunque no se refieren al rey
davídico, las Escrituras indican que se cumplirán en la segunda venida de Cristo.
3. Salmos tipológico-proféticos. En ellos, el escritor describe su propia experiencia usando un
lenguaje que va más allá de ella y se cumple históricamente en Jesús (e.g., Sal. 22).
4. Salmos indirectamente mesiánicos. Estos se escribieron para aplicarse a un rey
contemporáneo o para actividades monárquicas en general. Pero su cumplimiento definitivo se
realiza en Jesús (Sal. 2; 45; 72).
5. Salmos típicamente mesiánicos. Estos son menos evidentemente mesiánicos. De alguna
forma, el salmista es un tipo de Cristo (cf. 34:20), pero no se pueden aplicar a él otros aspectos
del pasaje. Quizá, en este caso, Jesús y los apóstoles estaban aplicando expresiones sálmicas
familiares a sus experiencias (e.g., 109:8 en Hch. 1:20).
Sin duda, el lenguaje de los Salmos expresa esperanza y las verdades de la fe en una forma
muy memorable, no sólo porque apuntan a Cristo, sino porque reflejan las luchas de los fieles.
Los Salmos han servido a los creyentes a través de todas las edades, como inspiración, y a
menudo, como instrumento de alabanza a Dios. Pero también han traído consuelo y esperanza a
las almas que pasan por épocas de grande necesidad, enseñándoles cómo deben orar,
asegurándoles que las oraciones son contestadas, así como para darles una confianza renovada en
su Señor. A menudo, los salmos cambian dramáticamente de estar expresando un lamento a
describir la contestación divina como si ya se hubiera realizado, lo cual es una expresión de la
confianza que tenía el salmista de que Dios iba a responder a sus peticiones. Tan seguros estaban
que las recibirían, que alababan al Señor con todo detalle, como anticipo de sus triunfos. Sólo a
través de una fe genuina puede el creyente encontrar seguridad en que Dios contesta cuando aún
se está orando. Los salmistas tenían esa certeza, porque su alabanza acompañaba a sus oraciones.

BOSQUEJO
I. Libro primero (Sal. 1–41)
II. Libro segundo (Sal. 42–72)
III. Libro tercero (Sal. 73–89)
IV. Libro cuarto (Sal. 90–106)
V. Libro quinto (Sal. 107–150)
 COMENTARIO
I. Libro primero (Sal. 1–41)

Salmo 1
Este salmo es una introducción muy adecuada del salterio, porque resume los dos caminos
que están frente a la humanidad, el camino del justo y el del impío. Puede clasificarse como un
salmo sapiencial, porque hace hincapié en esas dos alternativas de vida, usa símiles, y anuncia la
bendición y la centralidad de la ley para tener una vida plena. Las características dominantes de
este salmo vuelven a aparecer una y otra vez a través de toda la colección.
El pasaje describe a un hombre bienaventurado que lleva una vida intachable y próspera
obedeciendo la palabra del Señor, y lo contrasta con los malos, los cuales perecerán.

A. El hombre bienaventurado (1:1–3)

1:1. Haciendo uso de tres trilogías de expresiones, el salmista describe la vida del hombre
bienaventurado diciendo: no anduvo …, ni estuvo …, ni … se ha sentado …, en consejo,
camino, o silla de malos (impíos), pecadores y escarnecedores (burladores). Con cada unidad
paralela, la expresión se hace más intensa. Esto indica una progresión que va desde una
influencia casual de los malos hasta llegar a la participación activa con ellos en su burla contra
los justos. Aquel que no se caracteriza por esa clase de influencias, es “bienaventurado”, i.e., está
en buenos términos con Dios y disfruta de la paz espiritual y alegría que proceden de esa
relación.
1:2. Un justo no se deja influenciar por los impíos, sino por la meditación en la ley de
Jehová. Esa meditación necesariamente incluye el estudio y la memorización, lo cual sólo es
posible si existe el deseo de hacerlo, que aquí se describe como su delicia. Los salmistas
encontraban dirección, no aburrimiento, en la ley divina.
1:3. Hay prosperidad para todos aquellos que se deleitan en vivir conforme a la palabra de
Dios. Usando la imagen de un árbol fructífero, el salmista declaró que todo lo que hace ese
hombre, prosperará (cf. 92:12–14). Pero se deben notar dos condiciones. Primera, el fruto, i.e.,
la prosperidad, se produce en su tiempo y no inmediatamente después de plantar. Segundo, todo
lo que esa persona justa hace, está controlado por la ley de Dios (1:2). Así que si una persona
medita en la palabra de Dios, sus acciones serán justas, y sus actividades controladas por el
Señor también prosperarán, i.e., tendrán un cumplimiento dirigido divinamente.

B. Los malos (1:4)

1:4. Hay un contraste enorme entre una persona bienaventurada (v. 1) y una mala. La palabra
hebr. rāšā‘ con frecuencia se trad. malos (cf. vv. 1, 5–6), pero el problema es que ese término
puede denotar extrema maldad. Los que se describen con rāšā‘ no tienen una relación pactal con
Dios; viven siguiendo sus pasiones, y por lo tanto, no son justos. Puede que hagan toda clase de
obras caritativas, pero la evaluación que Dios hace de ellos es que no tienen mérito eterno.
El salmista los compara con el tamo, la cascarilla sin valor que arrebata el viento durante el
proceso de aventar y limpiar el grano. Ese es el contraste con la persona fructífera (cf. v. 3),
valiosa y justa.
C. El juicio (1:5–6)
1:5. Con base en el contraste entre los piadosos y los malos, el salmista dice que en el día del
juicio, Dios va a separar a los pecadores de los justos. Estos últimos son aquellos que están
relacionados con Dios por medio del pacto, que viven por su palabra, que realizan obras de valor
eterno. Dios va a dividir a los justos de los pecadores, así como un agricultor separa el trigo de la
cizaña.
1:6. El fundamento del juicio es el conocimiento que Dios tiene de la gente. La primera parte
del v. donde dice que Jehová conoce, i.e., que observa el camino de los justos, se entiende
mejor con el paralelismo antitético que sigue: mas la senda de los malos perecerá. La salvación
en el día del juicio se equipara con ser conocido por el Señor (cf. Mt. 7:23). En Salmos 1:6 se
contrasta “el camino de los justos” con “la senda de los malos”. “El camino” significa toda la
manera de vivir de alguien, incluyendo lo que la dirige y lo que produce. Por eso, la vida fútil de
los impíos no perdurará.

Salmo 2
Este salmo es muy conocido de los estudiantes del N.T. en virtud de su relevancia en cuanto
a Cristo. Sin embargo, el pasaje era un salmo real del A.T., y por ello, fue usado por los reyes de
la dinastía davídica. (Otros salmos reales son 18, 20–21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144.) Su
contenido describe la celebración que se hacía durante la coronación a pesar de la oposición de la
gente rebelde de los territorios aledaños. En una palabra, el salmista exhorta a las naciones
paganas a que abandonen sus planes contrarios al Señor y su rey ungido y se sometan a la
autoridad del Hijo, a quien Dios ha ordenado que reine sobre las naciones con vara de hierro.
(Como se indica en Hch. 4:25, Sal. 2 fue escrito por David.)

A. La rebeldía de las naciones (2:1–3)

2:1–3. Los primeros tres vv. expresan el asombro del salmista ante los planes de las gentes, y
los pueblos de derrocar a Jehová y … su ungido (māšîaḥ, “Mesías”, que en gr. es Christos, el
Cristo). Todo rey que era ungido por un profeta era un “mesías”, un ungido. Si obedecía al
Señor, su reino contaba con la autenticación de la elección de Dios y el apoyo de su poder. A
menudo, esto hacía que fracasaran los planes de las demás naciones.
El v. 1 expresa ese asombro en forma de pregunta retórica. El escritor no podía creer que “los
pueblos” enemigos se amotinaran y planearan hacer algo que de antemano estaba destinado al
fracaso. Al resistirse a su ungido, los reyes de la tierra en realidad se estaban oponiendo al
Señor (v. 2).
El v. 3 registra cuál era la intención de las naciones: deseaban romper las ligaduras que los
oprimían y quedar libres del control político de ese rey. La expresión que usa el salmista describe
su esclavitud a ese monarca como si estuvieran atados con cuerdas. Y eso no lo podían soportar.

B. La decisión del Señor (2:4–6)

2:4. El salmista deja la descripción de las naciones (vv. 1–3) para hablar de la respuesta del
Señor a su plan. Haciendo una audaz descripción, imaginó que Dios se burlaba de ellos. El Señor
que mora y se sienta en su trono (cf. 9:11; 22:3; 29:10; 55:19; 102:12; 113:5; Is. 6:1) en lo alto
de los cielos, discierne cuán necio es su plan de resistirse a él. La descripción es antropomórfica;
la reacción de Dios se establece en términos humanos.
2:5–6. Debido al desprecio que siente el Señor por su plan malvado, hablará a ellos en su
furor. Es probable que el v. 6 sea un resumen de sus palabras, porque su decisión de poner a su
rey en Jerusalén terminará con su rebelión. Sion, lugar que se menciona 40 veces en el libro de
los Salmos, fue originalmente una ciudad cananea conquistada por David (2 S. 5:7).
Posteriormente, esa palabra se usó para referirse a la zona del templo y más adelante, para hablar
de toda la ciudad de Jerusalén (cf. el comentario de Lm. 1:4 y Zac. 8:3). Mi santo monte es un
sinónimo del monte donde estaba el templo (cf. Sal. 3:4; 15:1; 24:3; 78:54; Dn. 9:16, 20; Abd.
16; Sof. 3:11).
Cuando Dios establezca a su rey, también dominará a aquellos que se oponen a él. Esto se
hizo realidad con David y también se cumplirá al final de los tiempos con Jesucristo, el
descendiente más destacado de ese monarca.

C. La declaración del rey (2:7–9)

2:7. A continuación, el salmista menciona la afirmación hecha por Dios en relación con el
rey para demostrar con qué derecho reina. El decreto se refiere al pacto davídico, en el cual Dios
declaró que él sería Padre de ese rey, y que éste sería su hijo. Así que cuando David se convirtió
en rey, Dios describió su relación como la de un padre con su hijo. Por lo tanto, la expresión
“hijo” llegó a tener el significado de un título mesiánico.
Mi hijo eres tú es una cita del pacto davídico (2 S. 7:14) de la cual el rey se apropia para
demostrar su derecho legítimo a gobernar. Entonces, hoy se refiere al día de la coronación, y la
expresión yo te engendré no habla de un nacimiento físico, sino que es una metáfora más amplia
que describe cómo se convertiría en su “hijo”.
2:8. La significancia de esta adopción del rey como el ungido hijo de Dios se ve por su
herencia. Así como un hijo hereda de su padre, así el rey hereda el reino de su “Padre”. El v.
continúa citando el decreto divino, y hace una invitación al rey para que reclame su herencia, la
cual alcanzará hasta los confines de la tierra algún día. La gente que viva en las naciones,
incluyendo a las que se han rebelado (v. 1), serán subyugadas por el ungido de Dios.
2:9. Ese sometimiento se expresa en términos muy fuertes: Él aplastará (quebrantarás) a
todos los rebeldes a medida que establece su reinado. Probablemente esas similitudes proceden
de las costumbres condenatorias de Egipto, en las cuales el faraón usaba su vara o cetro para
aplastar los recipientes votivos (vasija de alfarero) que en este caso representaban a las ciudades
o naciones rebeldes. Los vbs. hebr. que aparecen en el v.—ra‘a‘ (“romper”) y nāp̱aṣ (“hacer
pedazos, quebrar”)—describen un golpe desmenuzador para los rebeldes. Este v. se refiere al
principio de su gobierno, en el cual aplastará toda rebelión.

D. Exhortación del salmista (2:10–12)

2:10–11. En vista de todo lo que el Señor ha decidido hacer con su Hijo, el salmista exhorta a
las naciones rebeldes a someterse al rey antes de que venga su ira. Muchas veces en los Salmos,
Dios es citado como Rey (v. 6; 10:16; 24:7–8, 10; 29:10; 44:4; 47:2, 6–7; 48:2; 68:24; 84:3;
95:3; 98:6; 99:4; 145:1; 149:2). El salmista instruyó a los reyes terrenos a que fueran prudentes
y dejaran su insensata rebelión (cf. 2:1). Serían más sabios si sirvieran a Jehová con temor y se
alegraran con temblor. “Servir”, “alegrarse”, “temer” y “temblar” describen las respuestas
religiosas de los justos cuando adoran al Señor. Éstos deben llevar vidas de sumisión, no de
rebelión, vidas que se caracterizan por el temor y el temblor, no la arrogancia; vidas llenas de
exaltación, no de la tristeza de la opresión.
2:12. Aquí, la imagen es la de someterse a un soberano: ¡Honrad al Hijo! En este v., es
inusual el uso de bar, palabra aramea que significa “hijo”. Por tanto, algunas versiones la trad. de
forma distinta. Jerónimo lo hizo como:“¡Dadle adoración pura!” (porque bar es la palabra hebr.
que trad. “puro”). O “¡Adorad con pureza!” en vez de trad. como “hijo”. Sin embargo, no era
raro que apareciera ese vocablo en un discurso dirigido a las naciones. Es más, “honrad” sugiere
homenaje (cf. 1 R. 19:18; Os. 13:2). De cualquier forma, es claro que el salmista está diciendo a
los reyes de la tierra que se sometan al Señor y a su Hijo ungido, el rey de Israel.
La urgencia de la sumisión requerida se expresa con la frase para que no se enoje en forma
inesperada; i.e., de pronto. Aquí no es completamente claro si esa ira es del Señor o del rey. El
antecedente más cercano es el rey (el hijo), quien aplastará cualquier oposición (Sal. 2:9). No
obstante, en este salmo, las dos personas son inseparables; nadie puede servir al Señor (v. 11) si
no se somete a su hijo (v. 12). Si los reyes de las naciones no se someten, el rey los destruirá,
porque el Señor, en su ira y oposición a sus planes malvados, ha decretado que su Hijo ocupará
el trono.
La nota final del salmo expresa una bendición para todos los que en él confían. (“Los que en
él buscan refugio”, NVI99. El pensamiento de refugiarse en Dios aparece muchas veces en los
salmos.) De nueva cuenta, se repite que someterse al hijo es encontrar refugio o amparo en el
ungido del Señor, y por lo tanto, en él también. Sólo en el hijo estamos a salvo de la ira de Dios.
Este salmo es muy rico en aplicaciones novotestamentarias. Reflexionando en la forma en
que los líderes de Israel crucificaron a Jesús, el Mesías, Pedro identificó prontamente a aquellos
dirigentes judíos con los reyes paganos descritos en el salmo 2 (Hch. 4:25–26)
La significancia tipológica del “hijo” se ve cumplida en Hebreos 1:5. Este salmo de
coronación se cita ahí para referirse a la exaltación de Cristo cuando resucitó (cf. Hch. 13:33) y
ascendió a los cielos. Por ello, “fue declarado Hijo de Dios con poder” (Ro. 1:4), que es un título
mesiánico. Cuando el Padre instruya a su Hijo a que reclame su herencia, entonces volverá a
traer a su Hijo al mundo (He. 1:6). La segunda venida significa que se derramará su ira contra
todos aquellos que se rebelan contra Dios y su rey ungido, pero dará gran alegría y refugio a
todos aquellos que por fe se someten al plan divino de regir al mundo a través de Jesucristo, el
descendiente de David. Así que el título de “hijo” tomado del pacto davídico (2 S. 7:14)
finalmente se convierte en la designación de Jesucristo como rey.

Salmo 3
El título de este salmo dice que fue escrito por David. En el Primer Libro (Sal. 1–41), 37 de
los 41 salmos (todos, excepto 1–2; 10; 33) se atribuyen a ese rey. Se dice que el salmo 3 fue
escrito cuando huía de su hijo Absalón (cf. 2 S. 15–18) y consta de una oración de confianza del
rey que había huido de su palacio y estaba rodeado de enemigos. A pesar de que sus incontables
adversarios estaban seguros de que él no tenía escapatoria, David, el elegido de Dios, contó con
la seguridad y protección divinas durante la noche, lo cual le produjo confianza en su liberación
final.

A. Rodeado de enemigos (3:1–2)

3:1–2. El salmo inicia con el lamento de David: ¡Oh Jehová, cuánto se han multiplicado
mis adversarios! los cuales estaban por doquier. De hecho, el ejército de la oposición lo había
desalojado de su palacio y ahora lo rodeaban sus enemigos. Sus burlas se centraban en que no
tenía esperanza de ser liberado y en que no había para él salvación en Dios. Esa afirmación
arrogante llevaba la intención de convencerlo de que Dios lo había abandonado.

B. Sostenido por Dios (3:3–6)

3:3. Encarado con tal antagonismo, David encontró consuelo en el carácter de Dios. Usando
la metáfora de un escudo, dijo que el Señor era la verdadera fuente de su protección (a pesar de
las burlas de sus adversarios). A menudo, los salmistas hablaban de Dios como de su escudo para
ilustrar su protección (7:10; 18:2, 30; 28:7; 33:20; 59:11; 84:11; 115:9–11; 119:114; 144:2).
David confiaba en que Dios lo restauraría y lo volvería a poner en su trono. La frase el que
levanta mi cabeza expresa confianza en que recuperaría su dignidad y posición (V. la misma
expresión en Gn. 40:13, 20; 2 R. 25:27 RVR09, VM).
3:4–5. La razón que tuvo David para expresar tal efluvio de confianza (v. 3) se explica en los
vv. 4–5. Dios lo había protegido a través de la noche aunque estaba rodeado de enemigos, y esa
protección era la prueba de que sería librado completamente. Los tiempos verbales de los vbs.
hebr. de estos vv. son difíciles de trad., porque pueden trad. en presente. Pero la RVR60 los trad.
bien en tiempo pasado: Clamé a Jehová, y él me respondió, porque esto es lo que el salmista
habría dicho a la mañana siguiente, después de haber orado. (Desde su monte santo, V. el
comentario de 2:6). La respuesta a su oración se explica (de nuevo en tiempo pasado): Yo me
acosté, y dormí, y desperté, porque Jehová me sustentaba.
3:6. Confiado en su liberación, el salmista dijo que no tendría temor aunque diez millares de
gente … pusieren sitio contra él.

C. Salvado por Dios (3:7–8)

3:7–8. Estos vv. registran la petición confiada de David de ser completamente salvado de sus
enemigos. Quizá David estaba diciendo en el v. 7b que Jehová … Dios siempre había destruido
a todos sus enemigos y por lo mismo, pedía que el Señor lo hiciera otra vez. Sin embargo, puede
ser mejor interpretar los vbs. como una expresión de confianza—él estaba tan seguro de que Dios
los destruiría, que lo dijo como si esto ya hubiera sucedido.
Las imágenes de la destrucción son muy descriptivas. David usa términos que indican golpes
demoledores sobre las caras de sus enemigos para afirmar que Dios los destruiría
completamente.
Su conclusión es didáctica: La salvación es de Jehová. El pueblo del Señor podía orar a él
cuando estuviera en circunstancias parecidas y compartiría una bendición semejante. Así que el
salmo instruye a aquellos que están en medio del peligro a confiar en que Dios los protegerá
mientras duermen (v. 5).

Salmo 4
Los estudiosos de la Biblia han reconocido ampliamente que este salmo está íntimamente
relacionado con el salmo 3. Debido a las similitudes que hay en su expresión y estructura, ambos
deben haber sido resultado de la misma crisis. Si esto es así, entonces David debe haber escrito el
salmo 4 después de que pasó una noche en medio del peligro (cf. 3:1, 5–6). La relación entre
ambos salmos es incierta. Sin embargo, el contenido de Salmos 4 es como sigue: habiendo
clamado pidiendo la ayuda de Dios, el salmista advirtió a sus enemigos que no pecaran contra
Dios ni le hicieran daño a su siervo, porque el Señor lo había separado para darle su cuidado
protector, hecho que le hacía regocijarse aunque encaraba la oposición. (Para estudiar los títulos
y encabezados de este salmo y muchos otros, V. el comentario “Autoría y Notas Históricas” en la
Introducción.)

A. Un llamado a Dios (4:1)

4:1. El salmo inicia con un clamor introductorio pidiendo a Dios que escuche la oración del
poeta. Respóndeme (en imperativo en la RVR60) de hecho está en tiempo perfecto. Dios había
librado al salmista; i.e., le había proporcionado alivio en medio de su angustia. Por eso, dirigía
su oración a ese mismo Dios.

B. Advertencia a sus enemigos (4:2–5)

4:2. En contraste con el justo Dios (v. 1), los rebeldes eran simples mortales, hijos de los
hombres. A ellos les preguntó: ¿hasta cuándo volveréis mi honra en infamia? por medio de
su rebelión y mentira. Parte de la intriga de Absalón, si eso es lo que David tenía en mente, fue
un intento fallido de desacreditar la reputación de David (2 S. 15:3). Sin embargo, los vbs.
amaréis … y buscaréis apuntan hacia el fin deseado y no a los medios para alcanzarlo.
4:3. Este v. es la base del asombro del salmista (v. 2) y de su consejo (v. 4). Debido a que
Jehová había escogido en su amor al piadoso para sí; i.e., al salmista, era seguro que
respondería a su oración. David se describió como uno de los piadosos (ḥāsîḏ), y objeto del amor
pactal y fiel de Dios. David estaba seguro en el cuidado de Dios, y Jehová oiría y respondería a
sus oraciones.
4:4–5. Entonces, el único recurso para los impíos era que abandonaran sus planes
pecaminosos (no pequéis) y se convirtieran en adoradores del Señor. Las almas que fueran
diligentes en buscar al Señor serían conducidas a actuar correctamente con David. Sus enemigos
debían desistir de su oposición; por eso les dijo: Meditad en vuestro corazón … y callad.
Los sacrificios de justicia aceptables resultarían cuando depositaran su confianza en
Jehová, porque serían ofrecidos con un espíritu correcto (cf. Dt. 33:19; Sal. 51:19). Si Absalón
estaba en la mente de David, entonces el salmista se estaba refiriendo aquí a los sacrificios vanos
por lo que Absalón y sus seguidores trataban de legitimizar su causa (2 S. 15:12). Pero un
hombre de fe se rendiría obediente a Dios.

C. Paz gozosa en Dios (4:6–8)

Encarado con la oposición, David expresó gozosamente la paz y seguridad que
experimentaba con Dios.
4:6. Este v. probablemente se refiere a los muchos descontentos que seguían a David, los
cuales seguirían a cualquiera que les ofreciera buenos prospectos. La respuesta de David a su
pregunta: ¿Quién nos mostrará el bien? fue pedir una bendición (cf. Nm. 6:24–26). David
pidió: Alza sobre nosotros, oh Jehová, la luz de tu rostro (i.e., que derramara su favor; cf. Sal.
31:16; 44:3; 67:1; 80:3, 7, 19; 119:135). Dios satisfaría su queja, como había hecho tantas veces
a través de toda la historia de Israel.
4:7–8. La alegría y contentamiento que experimentaba David al confiar en el Señor era
mayor que los que producían los festivales de la cosecha. Aun estando en angustia y apartado de
las evidencias visibles de la bondad de Dios, él disfrutaba de paz y seguridad en su Señor (en
paz me acostaré y asimismo dormiré; cf. 3:5). El gozo y la paz verdaderos no dependen de las
circunstancias, sino de la protección y provisión de Dios (cf. Gá. 5:22; Ro. 14:17).

Salmo 5
Este salmo es una plegaria de David elevada al Señor cuando enfrentaba la amenaza de
enemigos inescrupulosos. Se ha argumentado que debido a que el v. 7 menciona al templo (que
fue construido por Salomón), David no pudo haber escrito este salmo. Pero la palabra hebr.
usada aquí para trad. templo (hêḵāl) también se aplica al tabernáculo (cf. 1 S. 1:9; 3:3). Además,
el vocablo “casa” de Salmos 5:7 puede referirse al tabernáculo (cf. “casa de Jehová” en 23:6; Jos.
6:24; 1 S. 1:24) al igual que al templo.
Al suplicar a Dios que escuchara su oración matinal, David expresó su confianza al acercarse
a Dios (quien odia la iniquidad) y oró para que Dios dirigiera y bendijera a los justos y
destruyera a los impíos.

A. Oración matutina (5:1–3)

5:1–3. El salmista rogó: Escucha, oh Jehová, pidiéndole que diera oído a su gemir y a su
clamor, los que elevaba a él de mañana en mañana, con un gran sentido de expectación. Por
eso, añadió: me presentaré delante de ti, y esperaré. “De mañana” se repite en el v. 3 para
poner mayor énfasis. Esta frase hace hincapié en que el primer pensamiento que el salmista tenía
cada día era la oración.

B. Confianza en Dios (5:4–7)

5:4–6. El salmista expresó su confianza al acercarse a Dios, quien no se complace en la
maldad y que odia la iniquidad. Un malo no habitará junto a semejante Dios. El Señor
abomina a los que son presuntuosos y soberbios, a los que maquinan asesinatos y engaños. Los
insensatos no estarán delante de sus ojos; él aborrece a todos los que hacen iniquidad … a
los que hablan mentira … al … sanguinario y engañador, destruirá a todos ellos porque para
él son detestables.
5:7. En contraste con esa excesiva maldad, David no se dedicó a exaltar sus propias virtudes.
En vez de ello, hizo hincapié en la abundancia de la misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) de Dios
hacia él. Gracias a ella, podía entrar en el tabernáculo (V. el comentario de casa y templo en el
primer párrafo de este salmo) para adorar al Señor en temor y reverencia. La palabra hebr. que
se trad. adoraré (“postrarme reverente”, NVI99; e.g. Éx. 34:8) significa tenderse boca abajo,
postura que representa la actitud interna correcta hacia Dios cuando le adoramos. El impío es
arrogante, pero un adorador verdadero se humilla delante del Señor.

C. Oración pidiendo dirección (5:8–12)

5:8. La idea central de los vv. 8–12 es la petición de David de recibir dirección, por eso, dijo:
Guíame, Jehová, en tu justicia. Debido a que Dios es justo y sus enemigos son malos (vv. 4–6),
el deseo de David era seguir la senda recta (endereza delante de mí tu camino). Él no quería
ser contado con los que Dios aborrece. La palabra que se trad. enemigos viene del vb. “acechar”.
5:9–10. En vista del peligro inminente, la plegaria de David se hizo más urgente, y rogó a
Dios que castigara a sus opositores. A continuación, hizo una lista de sus pecados. En la boca de
ellos no había sinceridad, sino que eran mentirosos y planeaban destruirlo. Todo lo que decían
con su garganta (palabra que sustituye a “sus palabras” por medio de una metonimia) provocaba
muerte, porque era un sepulcro abierto. Es evidente que expresaban lisonjas superficialmente,
pero en el fondo, eran viles (cf. v. 6). Por todo ello, David pidió: Castígalos, oh Dios.
5:11–12. El salmo termina con una nota de ánimo: Pero alégrense todos los que en ti
confían … den voces de júbilo … en ti se regocijen los que aman tu nombre; i.e., los que
Dios bendice y protege. El canto es una forma natural de adorar al Señor; esta es la primera de
más de 70 referencias al canto que aparecen en los salmos. El justo es el que ama el nombre de
Dios. El nombre de Dios (que se menciona más de 100 veces en el libro de los Salmos) se refiere
a su carácter y atributos que han sido revelados a la humanidad. Aquí, la revelación de su
nombre significa bendición y protección, como la que proporciona un escudo (cf. 3:3).

Salmo 6
Habiendo sido reprendido por la vara correctiva del Señor, su siervo pidió liberación.
Teniendo la seguridad de que su oración había sido escuchada, advirtió a sus perseguidores que
se alejaran de él, porque estaban a punto de ser avergonzados.
Este es uno de los salmos penitenciales. David había estado sufriendo de alguna enfermedad
que casi le causó la muerte. Sin embargo, es difícil relacionar este salmo con algún
acontecimiento conocido de su vida.

A. Petición de alivio del sufrimiento (6:1–3)

6:1. En su clamor inicial, David pidió a Dios que dejara de castigarlo debido a su ira. En
hebr., la frase en tu enojo precede a no me reprendas, y en la segunda línea, con tu ira viene
antes de ni me castigues. Esa posición adelantada de esas palabras enfatiza la forma del castigo.
Si la ira de Dios contra David fuera a continuar, él no podría sobrevivir.
6:2. Enseguida, David expresa su oración en forma positiva. Él quería que Jehová lo librara
de su sufrimiento y le dice: ten misericordia de mí … porque estoy enfermo. Sin duda, el
salmista estaba sufriendo intensamente. La mención de los huesos se refiere a la estructura física
completa, a la persona en sí misma. Al decir mis huesos se estremecen es una forma muy
enfática de decir que su cuerpo estaba sufriendo muchos dolores. Esta figura se menciona con
frecuencia en los salmos (31:10; 32:3; 38:3; 42:10; 102:3, 5).
6:3. Las palabras de este v. son altamente emocionales. La pregunta ¿hasta cuándo? se deja
inconclusa debido a la intensa frustración que experimentaba el alma del sufriente. (Cf. “¿Hasta
cuándo?” en 13:1–2; 35:17; 74:10; 79:5; 80:4; 82:2; 89:46; 94:3; 119:84.) Él anhelaba que Dios
le sanara.

B. Plegaria pidiendo liberación (6:4–5)

6:4. En su intensa plegaria pidiendo liberación, David expresa dos razones por las cuales
Dios debía responderle. La primera: por su misericordia siempre fiel. Dios había mostrado una
y otra vez que era grande en su amor fiel (ḥeseḏ), así que David clamó por su liberación
basándose en el carácter divino.
6:5. David dijo que la segunda razón por la que Dios debía atender su petición era porque en
la muerte no hay memoria (tôḏâh de ti; i.e. que en la tumba nadie puede cantar alabanzas al
Señor. Si el salmista moría por causa de su enfermedad, entonces no podría adorar al Señor por
haberlo librado de ella. Así que David razonó que si Dios deseaba que alguien se presentara en el
santuario para proclamar la liberación divina, entonces el Señor tenía que librarlo de la muerte.

C. Quejas por la enfermedad (6:6–7)

6:6–7. David presentó una queja formal. Usando lenguaje hiperbólico, llamó la atención a la
gravedad de su sufrimiento. Dijo que todas las noches sufría en agonía. Su salud estaba
disminuyendo y sus ojos estaban gastados de sufrir … a causa de sus enemigos. Si Dios no le
daba liberación, seguramente moriría; entonces el pueblo sabría que sus angustiadores habían
sido la vara del castigo de Dios.

D. Seguridad de restauración (6:8–10)

6:8–10. Dirigiéndose a sus adversarios, David les exhortó a que se apartaran de él porque
estaba seguro de que Jehová había oído la voz de su lloro y su oración y pronto lo libraría. Su
petición final fue que todos aquellos que persistían en ser sus enemigos fueran avergonzados.
Lo que quería era que el desconsuelo y turbación que él sufría a manos de ellos se volviera en su
contra (cf. 40:14; 7:2).
Cuando están en la agonía del sufrimiento, los justos pueden estar seguros de que Dios
escuchará su llanto y contestará sus oraciones pidiendo liberación.

Salmo 7
Al orar pidiendo liberación de sus enemigos calumniadores, el salmista solemnemente afirmó
que era inocente y solicitó al juez justo de la tierra que lo reivindicara y castigara a los impíos.
El título de este salmo se refiere a la experiencia de David con “Cus hijo de Benjamín” que
es la única referencia que se hace a él en la Biblia. Este himno procede del tiempo en que David
estaba siendo perseguido por los hombres de Saúl (1 S. 22:8; 24:9; 26:19). Sigaión (šiggāyôn)
puede referirse a un poema escrito con emoción intensa.

A. Oración pidiendo la intervención de Dios (7:1–2)

7:1–2. Con toda confianza, David pidió liberación de todos sus enemigos diciendo: No sea
que desgarren mi alma cual león; i.e., que quisieran hacerlo pedazos (cf. 10:9; 17:12; 22:13,
21; 35:17; 57:4; 58:6). Él sabía que si Dios no lo libraba, nadie podría hacerlo. Salmos 7:1–2
contiene las primeras referencias que se hallan en los salmos al concepto de la salvación, usando
el término hebr. que se trad. “librar”.

B. Afirmación de inocencia (7:3–5)

7:3–5. Con solemnidad, David afirmó que en sus manos no había maldad. Estos vv. están
enmarcados por expresiones de juramento. Si yo he hecho esto … si hay … iniquidad,
entonces, persiga el enemigo mi alma, y alcáncela. En vista de su petición de liberación, esto
debe interpretarse como una aseveración solemne de su integridad.
Parece que el v. 4 expresa los cargos falsos que le hacía su enemigo en el sentido de que
había dado mal pago al que estaba en paz con él, y que lo había despojado sin motivo.
Así que David pidió morir a manos de sus enemigos si fuere culpable de los cargos. La frase
mi honra ponga en el polvo significa su muerte y sepultura (cf. Dn. 12:2). No se refiere a la
existencia inconsciente durante la muerte. Simplemente sugiere que un muerto parece que está
dormido (cf. 1 Ts. 4:13).

C. Petición de reivindicación (7:6–9)

7:6–7. David apeló a Dios, el juez justo de toda la tierra, para que reivindicara su causa. Las
palabras levántate … álzate y … despierta estaban destinadas a instar a Jehová a que actuara
en justicia delante de la congregación de pueblos.
7:8–9. En el v. 8, el vb. juzgará significa “reivindicar”; David estaba solicitando un juicio
que revelaría su justicia e integridad. También solicitó que el Dios justo y omnisciente pusiera
fin a la maldad de los inicuos y estableciera o reivindicara al justo. Es comprensible que la
oración del justo a menudo pida que Dios enderece las cosas en la tierra.

D. Descripción de la justicia divina (7:10–17)

7:10–11. David describió la forma en que Dios, que era su escudo (cf. el comentario de 3:3)
y el que salva a los rectos de corazón, juzga directamente a los impíos. Debido a que Dios es
juez justo (cf. 9:8), está airado contra el impío todos los días. Los creyentes obedientes
pueden consolarse en el hecho de que la maldad de las gentes no pasa desapercibida. Pero
también deben entender que la venganza pertenece al Señor y él pagará a cada uno (cf. Dt. 32:35;
Ro. 12:19; He. 10:30).
7:12–13. Como un guerrero, Dios prepara y afila su espada para usarla con los malvados. La
espada, el arco (v. 12), sus armas de muerte y saetas ardientes (v. 13) a menudo se refieren al
decreto del juicio de Dios que destruirá a los impíos con esos elementos.
7:14–16. A continuación, David afirmó la forma en que Dios atrapa a los malos en sus
propias redes. Si alguien concibió maldad, no producirá los resultados deseados. En lugar de
ello, la asechanza se volverá contra el que la planeó (cf. pozo en 9:15; 35:8; 57:6; Pr. 26:27).
Este es un pago de Dios, porque el castigo se adecua al crimen (ojo por ojo, diente por diente,
etc., Éx. 21:24–25). Jesús dijo que “todos los que tomen espada, a espada perecerán” Mt. 26:52).
7:17. El salmo termina con un juramento hecho por David de agradecer y alabar (alabaré a
Jehová) conforme a su justicia, una justicia que estaba todavía por manifestarse en la vida del
salmista. Así que aunque se burlaran de él y lo atacaran, David confiaba de todo corazón en la
justicia del Altísimo para que lo reivindicara y le hiciera justicia. Esta es la primera de 21
ocasiones en que se usa el título divino “Altísimo” en los salmos y denota la posición exaltada y
soberana de Dios en los cielos.

Salmo 8
En este salmo, David se maravilla de que el glorioso Dios de los cielos, cuyo nombre es
excelente, misericordiosamente use a las personas para sojuzgar a la tierra. El pasaje alude a la
dignidad que tiene el ser humano como representante de Dios en la tierra, sin detenerse a
considerar la consecuencia caótica y rebelde que provocó la caída del hombre.

A. La majestad de Dios (8:1)

8:1. El inicio y final de este salmo (vv. 1, 9) contienen la misma exclamación relacionada
con el glorioso … nombre de Dios. Su nombre, i.e., el carácter revelado del Señor, es exaltado
sobre toda la creación. La palabra “glorioso” sugiere esplendor y magnificencia, y es una
expresión de alabanza muy adecuada para el Dios de la creación.
El vocativo ¡Oh Jehová, Señor nuestro es vital para esta idea. Usando para dirigirse al
Señor su nombre propio de Jehová (“Señor”), David lo identifica como “Señor nuestro”
(’ăḏōnay), el Soberano o Dueño. “Señor” hace hincapié en el dominio de Dios sobre su creación.
El hebr. que corresponde a la última part del v. 1 es difícil de trad. Aunque el texto hebr.
tiene un vb. en imperativo, la mayoría de las trad. (incluyendo la RVR60) la interpretan como
infinitivo y la vierten como una declaración acerca de la majestad de Dios: Has puesto. Esto
describe su exaltación (tu gloria) como estando muy arriba, sobre los cielos.

B. El poder del Señor (8:2)

8:2. David se maravillaba de que Dios usara la fuerza de los niños … para hacer callar al
enemigo y al vengativo. (En lugar de fundaste la fortaleza la NVI99 trad. “has hecho que brote
la alabanza” porque aquí, “fortaleza” podría indicar “alabanza de la fortaleza divina”; cf. Mt.
21:15–16.) La idea es que el Señor ha ordenado que los más débiles confundan a los fuertes (cf.
1 Co. 1:27). La humanidad, aun “los niños” y los que maman, representan la fuerza de Dios en
la tierra.

C. La creación de Dios (8:3–8)

A continuación, David examinó el maravilloso tema de que Dios misericordiosamente ha
entregado su dominio al hombre.
8:3–4. Primeramente, el salmista observó la gran obra de la creación (incluyendo los cielos,
… la luna y las estrellas) como resultado de la obra de los dedos divinos y después expresó su
asombro de que el hombre (la palabra hebr. para “hombre” es ’ĕnôš, “hombre débil y mortal”)
finito tenga la gran responsabilidad de supervisarla. Las preguntas retóricas del v. 4 hacen
hincapié en que el hijo del hombre es una criatura insignificante del universo (cf. 144:3). Aun
así, Dios se preocupa por él intensamente. David se sorprendía de que el Señor del universo
siquiera pensara en el hombre.
8:5. La creación del hombre por Dios se describe como poderosa y digna, porque fue hecho
poco menor que Dios (’ĕlōhîm). La RVR60 sigue el ejemplo de la LXX y trad. los ángeles, pero
la NVI99 dice “poco menor que un dios”. Aunque en algunos casos ’ĕlōhîm puede referirse a los
ángeles, éste no es su significado principal. El hombre fue creado como representante de Dios en
la tierra y fue puesto sobre la creación, pero es menor que Dios. David estaba asombrado de que
Dios exaltara al hombre finito a ese sitio de tan alta honra.
Hebreos 2:6–8 cita este salmo para hacer un contraste entre el fracaso del hombre con su
destino exaltado. Jesucristo, el Hijo del Hombre, es el último Adán (1 Co. 15:45, 47); todas las
cosas quedarán sujetas a él cuando venga a cumplir con los planes expresos de Dios el Padre
definidos para su creación.
8:6–8. David reflexionó en la posición del hombre como representante de Dios en la
creación. Después que el Creador hizo a Adán y Eva, les ordenó que dominaran y sojuzgaran la
tierra (Gn. 1:28); i.e., que señorearan sobre las obras de tus manos. Todas las criaturas
vivientes estarían debajo de sus pies, pero debido al pecado, ese señorío nunca se efectuó
completamente. De hecho, fue a través de un subordinado, la serpiente, que el hombre se rebeló
contra el orden divino.
D. La majestad de Dios (8:9)
8:9. El salmo termina con la misma expresión de alabanza a Dios ¡Oh Jehová, Señor
nuestro, cuán grande es tu nombre en toda la tierra! con que comenzó (cf. v. 1). La majestad
de Dios se muestra en el cuidado y diseño del hombre finito.

Salmo 9
Es posible que los salmos 9 y 10 originalmente hayan formado un solo himno, como los
presenta la LXX. Están relacionados por su forma hebr., porque casi todas las estrofas (aprox. un
verso sí y uno no), comienzan con una letra sucesiva de su alfabeto. Asimismo, ambos contienen
vocabulario parecido. Por ejemplo, la frase “en el tiempo de la angustia” o “de la tribulación”
aparece tanto en 9:9 como en 10:1, aunque sólo en otros dos pasajes del libro. Asimismo, cada
uno de los salmos termina haciendo hincapié en el hombre mortal (9:20; 10:18) y por último,
ambos salmos mencionan a “las naciones” (9:5, 15, 17 “las gentes”, 19–20; 10:16).
Sin embargo, hay buenas razones para que estén separados, porque el salmo 9 es un cántico
triunfal de acción de gracias, mientras que el 10, es una queja y plegaria relacionada con los
hombres malvados de la nación. Debido a que el salmo 9 está completo en sí mismo, es mejor
considerar el 10 como un salmo relacionado.
El salmo 9 es una canción de gratitud por la reivindicación. Se atribuye a David y está
dedicado “al músico principal; sobre Mutlabén”. La trad. de la NVI99 dice: “Sígase la tonada de
‘la muerte del hijo’ ”. Se desconoce qué significa esto. En su himno, David, alabó al Señor por
manifestar su justicia al juzgar a las naciones impías, y por ser un Juez verdadero y eterno en
quien pueden confiar los afligidos. A continuación, pidió que Dios le diera motivos adicionales
para alabarlo al ver su aflicción y quitarla de él.

A. Alabanza: Manifestación de la justicia divina (9:1–12)

9:1–2. La primera porción del salmo (vv. 1–12) habla de Dios como el Juez verdadero y
esperanza de los afligidos. En vista de ello, David decidió alabarlo con todo su corazón y cantar
sus maravillas, estar gozoso en el Señor y cantar a su nombre. “Maravillas” (nip̱lā’ôṯ, “cosas
extraordinarias o portentosas”) se usa con frecuencia en Salmos para referirse a las obras divinas.
9:3–6. En estos vv., se expresan las razones que David tenía para expresar su alabanza. El
Señor había manifestado su justicia (v. 4) al reivindicar la causa de David. Sus enemigos se
habían retirado; i.e., se volvieron atrás (v. 3), cayeron y además, fueron reprendidos y
destruidos (v. 5). Aun el nombre de las naciones (que también se mencionan en los vv. 15, 17
“las gentes”, 19–20), había sido borrado. Esta descripción tan vívida habla de que fueron
derrotadas, ya que ni siquiera su nombre sería recordado. Su memoria pereció con ellas,
después que sus ciudades quedaron desoladas (v. 6).
David dijo que todo esto era evidencia de que Dios había mantenido su causa y que está
sentado en el trono juzgando con justicia (v. 4).
9:7–10. Con base en la liberación que mencionó en los vv. 3–6, David declaró que Jehová
permanecerá para siempre y que ha dispuesto su trono para juicio, porque es el verdadero
Juez eterno, y refugio de los afligidos. La alabanza del salmista primero se dirige al Señor y a su
gobierno eterno de la tierra (vv. 7–8). Después, David aplica esa verdad a las necesidades de los
pueblos. El pobre y el afligido, aquellos que con más frecuencia son ignorados o atropellados
por el juicio humano, son defendidos por el Juez justo. El Señor es su refugio y defensa para el
tiempo de angustia. La palabra miśgoḇ que se usa dos veces en el v. 9 y que se trad. como
“refugio”, sugiere seguridad y protección en un lugar alto de refugio. Miśgoḇ, que es una de las
varias palabras que se usan en los Salmos para hablar de la seguridad y amparo que Dios nos da,
se trad. “fortaleza” en Salmos 18:2; 144:2; “refugio” en 46:7, 11; 48:3; 59:17; 62:2, 6; 94:22,
“defensa” en 59:9 y “amparo” en 59:16. Otra palabra hebr. que se trad. como “refugio” es
maḥseh, “protección del peligro”. Se trad. en 14:6 como “esperanza” en 73:28; 91:2, 9; como
“amparo” en 46:1; “refugio” en 61:3; 62:7–8; 71:7. Otra palabra que se trad. “refugio” en los
Salmos, es mānôs (“lugar para ir a refugiarse”; 59:16; 142:5). Sabiendo que en Dios hay
seguridad y protección, los que lo buscan pueden confiar en él.
9:11–12. Esta sección de alabanza (vv. 1–12) cierra con una exhortación del salmista a que
los pueblos, en especial los afligidos, canten a Jehová (cf. v. 2) y publiquen entre los pueblos
sus obras (v. 11); i.e., que alaben su nombre porque … se acordó de ellos (v. 12) y no pasó por
alto su tribulación.

B. Petición: Ayuda para el afligido (9:13–20)

9:13–14. En vista de la liberación divina que había experimentado en el pasado, David pidió
a Dios que respondiera a su tribulación y le diera una razón para alabarlo. El salmista pidió a
Dios que tuviera misericordia de él y viera su aflicción … a causa de los que lo aborrecían y
perseguían. Estando en peligro de morir, clamó al Señor para que lo rescatara de las puertas de
la muerte (cf. Job. 38:17; Sal. 107:18; Is. 38:10). Si fuera liberado, contaría todas sus alabanzas
en las puertas de la hija de Sion (i.e., el tabernáculo que estaba en Jerusalén).
9:15–16. La oración de David se basaba en la gran confianza que tenía en el Señor. En los
vv. 15–18 David repasó la reputación que Dios tiene de destruir a los impíos por oprimir a los
necesitados. El v. 15 puede haber sido escrito como un anticipo de la destrucción de sus
enemigos, como sucede en las secciones de “confianza” de varios salmos. Si esto es así, entonces
David previó la forma en que los malos se hundirían en el hoyo que hicieron (cf. 7:15) y en la
red que escondieron (cf. 35:8; 57:6). No obstante, Jehová se ha hecho conocer en el juicio
que ejecutó, y porque en la obra de sus manos queda enlazado el malo; i.e., que la maldad que
éste prepara se vuelve contra él.
9:17–18. Los malos serán trasladados al Seol (še ’ôl, “sepultura”), pero no para siempre
será olvidado el menesteroso (cf. vv. 9, 12) ni el pobre y afligido, los cuales verán cumplida su
esperanza. En el libro de los Salmos, a veces se contrasta la expresión “no será olvidado” con la
palabra “recordar”, término que significa fe y oración, pero los que rechazan e ignoran al Señor
no tienen esperanza.
9:19–20. El salmo termina con una plegaria pidiendo que Jehová se levante y con su juicio
implacable, ponga en el hombre (’ĕnôš; cf. el comentario de 8:4) su temor. La destrucción haría
que los malos se dieran cuenta de que no son sino hombres (’ĕnôš) y que no pueden oprimir a
aquellos que confían en Jehová.

Salmo 10
En el salmo 10 es menos enfática la idea de alabar a Dios por la reivindicación del justo, tan
evidente en el salmo 9. El 10 contiene una oración pidiendo que Dios no retrase su ayuda para el
afligido. El salmista describió el asombroso poder que tienen los malvados, mismo que
manifiestan con su gran impiedad contra Dios y por sus asechanzas contra los desvalidos.
Después, vuelve a pedir que el Señor se levante y tome venganza por los oprimidos y destruya a
los impíos.

A. Descripción de los malvados (10:1–11)

10:1. La primera parte del salmo es una impactante descripción del cruel poder de los impíos.
No obstante, al principio, el escritor dirige su queja al Señor, quien parecía indiferente al
sufrimiento de los oprimidos. El hecho de que los malos pudieran triunfar hacía que el salmista
preguntara: ¿Por qué estás lejos, oh Jehová, y te escondes en el tiempo de la tribulación? (Cf.
“¿por qué?” en el v. 13.) Esa pregunta es una atrevida expresión de los verdaderos sentimientos
de los oprimidos, que claman pidiendo ayuda.
10:2–7. En estos vv., David describe el carácter del opresor. Lleno de orgullo y arrogancia
(v. 2, y cf. se jacta v. 3); el malo persigue al pobre … y desprecia a Jehová (cf. v. 13).
Asimismo, confía en sí mismo por la altivez de su rostro (v. 4, a todos sus adversarios
desprecia, v. 5) y los juicios del Señor los tiene muy lejos de su vista. Esa clase de persona está
convencida de que no puede ser apartado de sus malos caminos. Piensa que puede seguir
prosperando sin interrupción (v. 5), por lo que se jacta de su felicidad diciendo: Nunca me
alcanzará el infortunio (v. 6; cf. 73:3). Sus palabras están llenas de engaños y fraude; i.e., son
mentirosas y destructoras (10:7). La frase debajo de su lengua hay vejación y maldad significa
que todo lo que habla produce algún tipo de calamidad.
10:8–11. Aquí, el salmista describe a los malvados como estando siempre al acecho (el
concepto del acecho aparece cuatro veces en los vv. 8–9) en escondrijos … en oculto, como el
león desde su cueva (cf. el comentario de 7:2) para atacar a su víctima desvalida (cf. 10:12);
arrebata al pobre trayéndolo a su red como hace un pescador. Estas imágenes del león y del
pescador sugieren que son hombres arteros, que están esperando atacar. Los afligidos (i.e., los
justos) caen en sus fuertes garras y son aplastados por ellos. Debido a que Dios tal vez no los
rescata de inmediato, el malvado dice en su corazón: Dios ha olvidado a los justos, porque no
le importan.

B. Petición de venganza (10:12–18)

10:12–15. Haciendo una intensa petición de venganza, el salmista pide: Levántate, oh
Jehová Dios (cf. 9:19) … no te olvides de los pobres y desvalidos (cf. 10:9). Una de las razones
de esa petición es que al malo no debe permitírsele que desprecie a Dios (cf. v. 3) y piense que
puede salirse con la suya impunemente (cf. ¿por qué? en el v. 1). El Señor debería sentirse
motivado a responder porque él mira el trabajo y la vejación, y porque sólo él es el amparo
del huérfano (v. 14). La petición específica del salmista era que Dios castigara al inicuo (v. 15).
Nuevamente aquí utiliza imágenes muy gráficas, diciendo quebranta tú el brazo del inicuo
para indicar que deseaba que destruyera su poder. Si Dios castigara de esa manera a los impíos,
entonces tendrían que dar cuenta de su maldad. De esa manera, el salmista ya no podría decir
que Dios no está atento a sus fechorías (cf. v. 13) y que no le importan los afligidos.
10:16–18. El salmo termina con una expresión de confianza en que la oración del escritor ha
sido escuchada. Aquí, como en el salmo 9, el poeta declaró que Jehová es rey (cf. 9:7) y que
aquellos de las naciones (cf. 9:5, 15, 17 “las gentes”, 19–20) que se oponen a él, sin duda
perecerán (9:3, 5, 15). El salmista estaba seguro de que Jehová escucha el clamor de los
humildes y defiende su causa, de tal modo que el malvado—que a fin de cuentas es un simple
mortal (’ĕnôš; cf. 9:20 y el comentario de 8:4)—no vuelva más a hacer violencia ni los aterre
ya más.
 La fe en que Dios defiende a los desvalidos y necesitados contra la tiranía de los malvados
era un consuelo para el salmista y fue la base de su oración.

Salmo 11
Aunque se desconoce el antecedente histórico de este salmo, es evidente que David estaba
pasando por graves dificultades y que su vida estaba en peligro. La tentación de huir de esa
amenaza era un reto a su confianza en Dios. El mensaje del salmo es como sigue: tentado a
escapar en un tiempo en que la autoridad establecida estaba desapareciendo, el salmista se aferró
a su fe en el Señor, quien finalmente destruirá a los malvados, a quienes odia, y librará a los
justos, a quienes ama.

A. Tentación de escapar (11:1–3)

11:1. El salmo inicia con el repudio que hace el salmista de la tentación: ¿Cómo decís a mi
alma, que escape al monte cual ave para evitar el peligro? David se maravillaba de esa
sugerencia, tal vez procedente de los desfallecidos, porque iba contra su fe en el Señor. Su
declaración inicial: En Jehová he confiado; i.e., me he refugiado, iba contra tal sugerencia.
Los desfallecidos aconsejaban a David que escapara hacia las alturas como hace un ave para
estar segura. Pero en lugar de hacerles caso, el salmista se refugió en el Señor en busca de
seguridad.
11:2. Esa tentación se debía a que los malos habían salido a destruir a los justos, incluyendo
a David. Los malos tienden el arco con sus cuerdas y después disponen sus saetas sobre la
cuerda para asaetear en oculto (cf. 10:8–9) a los rectos de corazón. Es posible que David
estuviera amenazado por un ataque literal, pero es más posible que los arcos y flechas se refieran
a calumnias destructivas, como a menudo menciona el libro de Salmos.
11:3. Si fueren destruidos los fundamentos de la sociedad, entonces ¿qué ha de hacer el
justo? Los fundamentos se refieren a la ley y el orden que debían basarse en el gobierno de Dios.
Entonces, la tentación que proponían los desfallecidos se debía al temor que tenían de que la
nación se derrumbara. Su perspectiva se basaba en la experiencia humana y era puramente
terrenal. Pero la de David era mucho más alta.

B. Confianza en Dios (11:4–7)

11:4. David contrastó el problema que había en la tierra con la alta posición que ocupa el
Señor en el cielo. “¿Qué ha de hacer el justo?” habían preguntado los desfallecidos (v. 3). David
respondió que los justos deben confiar en la fuente verdadera del gobierno terrenal
seguro—Jehová. Jehová tiene en el cielo su trono, el cual es su templo, muy lejos de los
ataques de los malvados. Debido a que él está gobernando soberanamente sobre la tierra, sus
ojos ven; i.e., observan todo, y sus párpados examinan cuidadosamente las actividades de los
hijos de los hombres (cf. 33:13–14). Generalmente, los párpados se contraen cuando se examina
algo con cuidado. Este antropomorfismo tan descriptivo enfatiza la precisa omnisciencia de Dios.
11:5. Jehová prueba (examina, refina) al justo, pero al malo y al que ama la violencia, su
alma los aborrece. Dios se opone a todo el que escoge la impiedad y violencia que van contra su
voluntad.
11:6. A continuación, el salmista considera al juicio inminente y certero que vendrá sobre los
malos. El Señor hará llover (también puede trad. “que haga llover”) calamidades: fuego,
azufre (que es un recordatorio del castigo divino sobre Sodoma y Gomorra, Gn. 19:24) y viento
abrasador. “Fuego” puede trad. como “trampas”. Si esto es así, entonces el salmista estaba
anticipando un juicio merecido para los malvados—quedarían irremisiblemente atrapados. De
cualquier manera, su porción o destino era un juicio quemante.
11:7. En contraste con el castigo divino que vendrá sobre los malos (v. 6), Jehová que es
justo, … ama la justicia. El hombre recto—el que por la fe confía en él y quiere seguir en sus
caminos—mirará su rostro. Esto significa que los íntegros serán aceptados en su presencia y
disfrutarán de sus bendiciones.

Salmo 12
Este cántico expresa la confianza que David tenía en las intachables palabras de Dios que
aseguran que él libra a los que buscan su salvación. Esta expresión de confianza surgió en medio
de una cultura que oprimía a los débiles con el engaño. Se desconoce el escenario en que se dio
este salmo, pero hubo muchos incidentes en la vida del rey que pudieron inspirarlo (cf. 1 S.
23:11, 19; 26:19). No obstante, el lenguaje que utiliza es lo suficientemente general como para
adaptarse a varias situaciones.

A. Petición de liberación (12:1–4)

El salmista clamó a Dios (vv. 1–4) pidiendo que lo librara de un pueblo mentiroso y
arrogante.
12:1–2. Su clamor inicial lamenta la impresión equivocada de que los piadosos habían
desaparecido. Aquellos que habían sido fieles y que habían mostrado lealtad al pacto, habían
desaparecido definitivamente de esta tierra. (La palabra que se trad. “fieles” es ḥasîḏ, muy
relacionada con ḥeseḏ, que significa “amor leal o lealtad pactal”.) En su lugar habían quedado
los que hablaban mentira … con labios lisonjeros, y con doblez de corazón. Sus palabras eran
deshonestas y por lo tanto, indignas de confianza. Se había generalizado la corrupción en la
sociedad. Tal parece que ya no había gente confiable y honesta en quien el salmista pudiera
confiar.
12:3–4. Así que el poeta oró pidiendo que Dios destruyera a todos los labios lisonjeros,
porque sus dueños estaban llenos de orgullo y hablaban jactanciosamente, considerando que a
través de su propaganda, adulaciones y engaños podían alcanzar sus metas. Seguramente habían
dicho: Por nuestra lengua prevaleceremos. Pensaban que podían hacer lo que les placiera y
aun se atrevían a decir: ¿quién es señor de nosotros? Por eso, David deseaba que Dios los
destruyera y pusiera fin a su arrogante jactancia.

B. Seguridad de liberación (12:5)

12:5. El salmista recibió la seguridad de que al ver la opresión de los pobres y escuchar el
gemido de los menesterosos, el Señor respondería diciendo: Ahora me levantaré, para poner a
salvo al oprimido. Dios prometió salvar a los que confiaban en él y librarlos de los que los
perseguían.

C. Confianza en la palabra de Dios (12:6–8)

12:6. Debido a que el poeta recibió la seguridad de parte de Dios en el sentido de que los
afligidos serían librados (v. 5), el salmista expresó su confianza en las inmarcesibles palabras de
Dios, aunque seguía rodeado de malvados.
Haciendo un contraste con las palabras mentirosas de los malos, el poeta dijo que las
palabras de Jehová son palabras limpias y verdaderas. Por el hecho de ser limpias y puras, las
compara con el proceso de purificar la plata refinada en horno de tierra; es como si los dichos
del Señor fueran plata purificada siete veces, el número que expresa cabalidad y perfección. Lo
que Dios dice es verdad (cf. “y acrisolada la palabra de Jehová” cf. 18:30) y confiable. Sus
palabras no están adulteradas de engaño o de adulaciones falsas (en contraste con las palabras de
los impíos, 12:2–3), por lo tanto, se puede fiar en ellas.
12:7–8. Por todo lo anterior, el salmista confiaba en la palabra divina. Por ello, expresa: Tú,
Jehová, los guardarás, refiriéndose a los rectos, y añade: De esta generación los preservarás
para siempre, sabiendo que estaban rodeados de los malos, que se jactaban y mostraban
confianza desmedida en sí mismos, y que exaltaban la vileza (zūllûṯ, palabra que solamente se
utiliza aquí en todo el A.T. y que significa algo malgastado o sin valor). El v. 8 describe a los
hombres malos y despiadados que ejercían autoridad y poder utilizando palabras engañosas.
Pero las palabras de Dios, que son verdaderas, afirman que ese tipo de gente será destruida.

Salmo 13
Este salmo registra el clamor del afligido y por lo tanto, armoniza bien con varios de los
salmos que le anteceden. Aquí, David descansa confiadamente en el amor leal del Señor (v. 5), a
pesar de que no veía que estuviera cerca su liberación de la opresión de su adversario, que
también era enemigo de Dios.

A. Su queja por la angustia (13:1–2)

13:1–2. Haciendo una serie de preguntas retóricas destinadas a motivar a Dios a que
respondiera a su oración, David preguntó: ¿Hasta cuándo, Jehová? (frase que aparece cuatro
veces en estos dos vv.; cf. el comentario de 6:3), ¿hasta cuándo esperaría el Señor para
responderle? David se sentía ignorado por Dios y olvidado. ¿Continuaría esto en forma
indefinida? Luchando en lo más profundo de su corazón (“en mi alma”), se quejaba de que cada
día lo pasaba con tristezas y en una situación desesperada, de tal modo que su alma estaba llena
de luchas y aflicción. Como resultado de ese aparente abandono de Dios, sentía que su enemigo
triunfaba de continuo sobre él.

B. Petición de liberación (13:3–4)

13:3–4. David pidió a Dios: mira, respóndeme para que lo rescatara de esa situación.
Alumbra mis ojos era la forma en que David solicitaba sabiduría divina o la perspectiva
correcta para entender su problema. Con gran intensidad pedía esto diciendo: para que no
duerma de muerte (cf. el comentario de 7:5); i.e. que ese problema le podía causar la muerte, lo
cual haría que su enemigo dijera: lo vencí y se alegrara por su triunfo.

C. Confianza en el Señor (13:5a)

13:5a. David expresó lo siguiente: Mas yo en tu misericordia (ḥeseḏ; el amor leal del Señor
para con los que confían en él), he confiado. Los enemigos de David estaban desafiando la
fidelidad del amor de Dios hacia uno de los creyentes de su pacto.

D. Alabanza por la salvación (13:5b–6)

13:5b–6. El salmista, seguro de que su oración había sido escuchada, decidió regocijarse y
cantar a Jehová, y añadió, porque me ha hecho bien, ya que el Señor lo había tratado tan
misericordiosamente. (Esta es la primera de varias docenas de veces en que se hace referencia en
Salmos a que Dios es bueno o que hace bien.) El salmista podía anticipar el final feliz de su larga
espera.

Salmo 14
Sabiendo que el ser humano es necio y corrupto, y que Dios destruirá a la gente por sus
acciones, el salmista añoraba que se estableciera el reino de Dios en la tierra. (V. el comentario
del salmo 53, que es casi idéntico a este salmo.)

A. Descripción de la humanidad (14:1–3)

14:1. David afirmó que el veredicto de Dios sobre la humanidad es que sólo hay necedad en
su corazón. El v. 1 nos da una descripción sumaria del necio (nāḇāl, aquel que es moralmente
insensible o impío). Un necio cree que no hay Dios y por eso, se ha corrompido. Estas dos
declaraciones están relacionadas porque un ateo (i.e., que vive como si Dios no existiera), de
hecho se encuentra separado de la sabiduría revelada en la palabra divina. Como resultado de
ello, es corrupto, y contamina todo lo que hace. Sus acciones son abominables; i.e., viles, y Dios
las odia. Sin fe, es imposible agradar a Dios y sin ella, no hay quien haga el bien.
14:2. La evaluación del poeta en relación con la humanidad se basa en que Jehová miró
desde los cielos para examinar a los hijos de los hombres; i.e., a la gente. Otros ejemplos de que
Dios observa la maldad de los hombres se encuentran en Babel (Gn. 11:1–9) y en Sodoma (Gn.
18:21). El salmista añade que Dios quería ver si había algún entendido; i.e., si había alguien
que buscara a Dios. El principio de la sabiduría es el temor de Jehová (Pr. 1:7). Puesto que el
necio se niega a aceptar este hecho, carece de entendimiento.
14:3. Al buscar gente prudente, Dios vio que todos los seres humanos se desviaron; a una
se han corrompido (lit., “agrios”, como la leche). La palabra, ’ālaḥ, que sólo aparece aquí, en
Job 15:16 y en Salmos 53:3, se utiliza en un sentido moral. (Este vocablo indica algo que es
corrupto y es diferente del que se usa en 14:1.) En consecuencia, Dios dice que ni una sola
persona, absolutamente nadie, hay que haga lo bueno. Las Escrituras enseñan que la única
esperanza de la humanidad es que los individuos busquen a Dios para ser salvos.

B. Castigo de los impíos (14:4–6)

14:4–6. David reveló el resultado que habrá de la lucha entre los hacedores de iniquidad y los
justos. Él estaba sorprendido de la ignorancia y falta de discernimiento que mostraban todos los
que hacen iniquidad, que pensaban que podían devorar al pueblo de Dios como si comiesen
pan. Su maldad era más pronunciada cuando atacaban cruelmente a los escogidos. Ignoraban el
hecho de que Dios los dominará, porque al atacar al pueblo de Dios en realidad están atacando a
Jehová, … porque Dios está con la generación de los justos. Así que el salmista previó que los
malos temblarán de espanto (v. 5) cuando el Señor los castigue por perseguir a los suyos.
Puede que se burlen del consejo del pobre por algún tiempo, pero el pueblo de Dios será
reivindicado, porque Jehová es su esperanza; i.e., su refugio (maḥseh, “protección del peligro”,
palabra que en Salmos se aplica al Señor nueve veces: 14:6; 46:1; 61:3; 62:7–8; 71:7; 73:28;
91:2, 9).

C. Esperanza del reino (14:7)

14:7. David añoraba que se estableciera el reino de Dios (cf. Mt. 6:10). Por eso, exclamó:
¡Oh, que de Sion saliera la salvación de Israel! Cuando Jehová haga volver a los cautivos de
su nación Israel de la presencia de los impíos (Ro.11:26–27), se gozará Jacob (Sof. 3:14–16), y
se alegrará Israel. Es claro que el salmista anhelaba el establecimiento del gobierno justo de
Dios desde Sion (cf. el comentario de Sal. 2:6) y la destrucción de los malos, que persistieran en
la iniquidad.

Salmo 15
Este salmo explica quién es digno de ser “huésped” del Señor. El poeta describe el carácter
impecable de alguien que está capacitado para adorar en el santuario de Dios.

A. La pregunta: ¿Quién habitará en tu tabernáculo? (15:1)

15:1. David se preguntaba: ¿Quién habitará en el tabernáculo; i.e., el santuario del Señor?
Éste se encontraba en el monte santo; i.e., en Sion, la ciudad de David (cf. 2 S. 6:10–12, 17 y el
comentario de Sal. 2:6). La pregunta se refiere a quién es capaz de ser “huésped” del Señor y
vivir en el lugar donde se encuentra su presencia. Es una pregunta espiritual: ¿quién puede
acercarse a Dios y alabarlo en su morada?

B. La respuesta: Sólo los justos pueden hacerlo (15:2–5)

15:2a–b. Primero se da respuesta a la pregunta del v. 1 en forma resumida (v. 2a–b) por
medio de dos descripciones y después se amplía (vv. 2c–5) con otras ocho. La persona aceptable
es el que a) anda en integridad y también, b) hace justicia en todas sus acciones. La metáfora
de “andar” se usa a través de la Biblia para referirse al patrón personal de vida y conducta que
sigue un individuo (cf. 1:1). “Que es íntegro” (tāmîm) significa cabal, sincero, completo o
perfecto. Una persona justa vive en obediencia a Dios y mantiene una vida íntegra.
Sus actividades van en armonía con los estándares divinos; i.e., son justas. De esta manera,
David declaró que si alguien quería presentarse delante del Señor en Sion, debía ser un siervo
obediente y justo. Los malos y los hipócritas, no pueden entrar en el santuario.
15:2c–5a. Después de la declaración general contenida en las dos primeras líneas del v. 2,
David describió cómo es el carácter de una persona intachable.
(1) La primera característica del justo es que habla verdad en su corazón, con sinceridad.
No es como los aduladores, que hablan en doble sentido (cf. 12:2). (2) Un hombre justo no
calumnia con su lengua maliciosamente. (3) No hace mal a su prójimo, (4) ni admite
reproche alguno contra su vecino con objeto de desacreditarlo. Un vecino (o amigo) es
cualquier persona con la que entra en contacto. Las observaciones irreprochables de tal persona
nunca llevan la intención de dañar o destruir a su prójimo.
(5) Asimismo, una persona justa, a cuyos ojos el vil es menospreciado, honra a los que
temen a Jehová. Una persona “vil” (que viene de mā’as y por lo tanto no es la misma palabra
que se trad. “corrompido” en 14:1) es reprobable y sin valor. Pero el que teme al Señor está
llevando una vida de fe y obediencia.
(6) El justo cumple sus promesas aunque sea en daño suyo. Aun si hizo un juramento
impulsivamente (Lv. 5:4), cumplirá su palabra cabalmente.
(7) Tampoco da su dinero … a usura (lit., “no les muerde”). No se aprovecha de una
persona que debe pedir prestado. Prestar con interés a otro israelita estaba prohibido y se
consideraba como el acto de un aprovechado (Éx. 22:25; Lv. 25:36).
(8) Una persona que no acepta el cohecho o soborno contra el inocente. Por supuesto que la
ley prohibía esto (Dt. 27:25). Más bien, el justo abandera la causa del inocente y del necesitado.
15:5b. David llegó a la conclusión de que alguien que sigue este patrón de conducta en la
vida; i.e., el que hace estas cosas, no resbalará jamás (cf. 16:8; 21:7; 30:6; 62:2, 6; 112:6). No
sólo disfrutará compañerismo en la presencia de Dios, sino que también experimentará la
bendición y seguridad divinas.
El hecho de que el salmista incluya diez características de la persona que califica para entrar
al santuario de Dios (ese tipo de creyente es sincero, justo, honrado, no calumniador, no hace lo
malo, no reprocha, distingue entre el bien y el mal, cumple sus promesas, no es usurero, y es
insobornable) sugiere que pueden compararse con los diez mandamientos (aunque las dos listas
no corresponden exactamente a la letra). La obediencia a la voluntad revelada de Dios es el
requerimiento para participar completamente de las bendiciones de estar en el santuario.

Salmo 16
Este salmo es una celebración del gozo que trae el compañerismo con el Señor, el cual David
se daba cuenta procedía de la fe en Dios. El salmo pudo haber sido compuesto cuando David
enfrentaba grandes peligros en el desierto o bien, cuando surgió oposición en su reinado.
Cualquiera que haya sido la ocasión, David estaba seguro de que debido a que había llegado a
conocer y confiar en el Señor como su herencia en esta vida, y que podía confiar en él aunque
enfrentara la muerte.

A. El Señor es su herencia en la vida (16:1–8)

16:1. En los vv. 1–8, David repasó cómo había llegado a conocer y confiar en el Señor. El v.
1 parece ser el resumen de todo el poema: Guárdame, oh Dios, porque en ti he confiado
(“busco refugio”, NVI99). A continuación, el salmista desarrolló esa idea de haber encontrado
refugio en el Señor.
16:2. David anunció su fe exclusiva en Jehová. Su declaración de fe era: Tú eres mi Señor;
no hay para mí bien fuera de ti (cf. 34:10; 84:11).
16:3–4. Basado en su consagración al Señor, el salmista describió la sociedad de amigos con
quienes se podía identificar. Se deleitaba con los justos; i.e., los santos que están en la tierra, a
quienes consideraba íntegros y nobles. Dios ha llamado a su pueblo para ser una nación santa
(Éx. 19:6), y el siervo de Dios reconocía que con ellos debía andar, con los fieles servidores del
Señor. Los otros, aquellos que sirven diligentes a otro dios, tendrán que enfrentar dolores y
aflicción. David no aprobaba sus acciones, ni les ayudaba en sus libaciones; i.e., en su vana
adoración, y ni siquiera se atrevía a pronunciar los nombres de sus dioses, porque su lealtad
estaba con los creyentes justos.
16:5–6. Dirigiéndose directamente al Señor, el salmista proclamó sus bendiciones. Haciendo
una comparación dice: Jehová es la porción (cf. 73:26; 119:57; 142:5) de mi herencia. Para él,
Dios era todo lo que necesitaba para satisfacer su corazón mientras viviera. Además de ser su
porción y su copa, Dios le había asignado una hermosa … heredad. La expresión: las cuerdas
me cayeron en lugares deleitosos se trad. “bellos lugares me han tocado en suerte” (NVI99) y
habla de un terreno que fue medido con cuerdas y distribuido por suertes. En otras palabras, el
salmista comparaba las bendiciones divinas con la mejor herencia que alguien pudiera recibir;
reconocía que Dios le había permitido llevar una vida maravillosa y plena.
16:7–8. Como resultado de toda esa largueza, David alababa a Jehová, porque dijo: me
aconseja; aun en las noches me enseña (y por supuesto que también durante el día) y porque lo
guiaba en forma segura. Bendeciré significa “hablar bien de alguien”. Esta es la primera de
cerca de dos docenas de veces que en el libro de Salmos se dice que el Señor es “bendecido”.
Debido a esto, David. sabía que nunca sería conmovido (cf. el comentario de 15:5b) ni apartado
de su camino de integridad y nada impediría que siguiera disfrutando de las bendiciones que
tenía en el Señor.

B. Cuidado del Señor (16:9–11)

16:9–11. David estaba seguro de que el Señor lo iba a preservar cuando enfrentara la muerte.
Dijo: Se alegró … mi corazón y se gozó mi alma porque mi carne … reposará
confiadamente cuando estuviera a punto de morir. La razón por la que podía confiar es que Dios
no dejaría su alma en el Seol, ni permitiría que viera corrupción. Este v. se refiere a David,
quien se describe a sí mismo como santo, i.e., uno de los santos del Señor (cf. v. 3). El salmista
hallaba consuelo en el hecho de que Dios no permitiría que muriera en esa ocasión, ni que su
cuerpo se corrompiera en la tumba. De hecho, Dios le había mostrado la senda de la vida, así
que anticipaba disfrutar en esta vida de su presencia, en la que hay plenitud de gozo (v. 11).
Pedro citó los vv. 8–11 el día de Pentecostés (Hch. 2:25–28) y en Antioquía, Pablo mencionó
Salmos 16:10b (Hch. 13:35–37) al hacer referencia a la resurrección de Cristo. Así que las
palabras de David fueron tipológicas, porque trascendieron su propia experiencia y se
cumplieron históricamente en Cristo. La idea de ser preservado de la corrupción del sepulcro es
la que está detrás de las experiencias tanto de David como de Jesús, pero en el caso del salmista,
vino con la liberación de la muerte, mientras que en Cristo, vino a través de la resurrección de
los muertos.
La muerte no era una amenaza para David, porque disfrutaba de la bendición y
compañerismo con Dios, quien no permitiría que la muerte y el sepulcro interrumpieran ese
maravilloso compañerismo. Así que en un sentido más completo, esto se aplica también a los
creyentes de hoy, que cuentan con la revelación completa acerca de la doctrina de la
resurrección, y pueden decir que aun cuando mueran, Dios no permitirá que su fallecimiento
elimine el compañerismo completo que disfrutan con el Señor (2 Co. 5:8; Fil. 1:23). Esta
expresión de fe es posible porque Cristo conquistó la muerte (Lc. 24:6) y se levantó para ser las
primicias de todos los que duermen (1 Co. 15:20).

Salmo 17
En este salmo, David estaba consciente de su integridad a pesar de que estaba rodeado de
enemigos para quienes su herencia no pasaba de esta vida. Él oraba pidiendo que Dios lo librara
del mundo impío que lo oprimía a medida que veía el futuro glorioso en la presencia del Señor.
Este poema es parecido en muchas formas al salmo 16, pero con una diferencia importante.
En Salmos 16, David estaba consciente del peligro latente que lo amenazaba, pero su fe lo
animaba a no tener temor. Sin embargo, en el salmo 17, el peligro era más inminente, así que
necesitaba urgentemente de la ayuda del Señor.

A. La oración de un justo (17:1–5)

17:1–2. David pidió a Dios encarecidamente: Oye, oh Jehová, una causa justa; está atento
… escucha mi oración. Esta triple petición a Dios lleva una nota de urgencia.
La oración no provenía de un malvado o hipócrita, su oración estaba hecha de labios sin
engaño. David reafirmó su integridad delante de Dios, y le pidió: vean tus ojos mi rectitud, con
objeto de que pudiera reivindicarlo.
17:3. En su integridad (vv. 3–5), David afirmaba que si fuera probado … visitado de noche
o puesto a prueba por Dios, sería encontrado puro. Esto se debía a que había decidido no
cometer ninguna transgresión. Para vivir correctamente delante de Dios, uno debe tomar una
resolución de corazón de servirlo y obedecerlo.
17:4–5. Además, en cuanto a las obras humanas, David se había guardado y apartado de
las sendas de los violentos y destructores. Su vida estaba regida por la palabra del Señor.
Había seguido sus caminos; i.e. había andado por el camino que Dios le había marcado y sus
pies no se habían apartado (resbalado) de él.

B. Oración pidiendo protección del mundo (17:6–12)

David oraba pidiendo ser librado de los malos de este mundo porque están llenos de orgullo y
vanidad.
17:6–7. Su oración se basaba en las maravillosas misericordias; i.e., el amor leal del Señor.
Ese inmenso amor se revela en el hecho de que él salva a los que se refugian a su diestra. A
esas alturas, David se estaba acogiendo a su cuidado, así que deseaba recibir ese gran amor.
17:8. David pedía que Dios lo guardara en el centro de su atento cuidado. Las dos figuras de
lenguaje que aparecen en este v. han sido de gran ayuda para los creyentes de todos los tiempos.
La niña de tus ojos parece referirse a la pupila del ojo, que simboliza la vista de alguien. En
otras palabras, el salmista pedía la atención directa y cuidadosa del Señor.
La otra figura: la sombra de tus alas también se menciona en 36:7; 57:1; 61:4; 63:7; 91:4
(cf. Rt. 2:12; Mt. 23:37). Esta imagen está tomada del mundo animal, y compara el cuidado
protector de Dios con el que proporciona un ave a sus polluelos. Así que David estaba pidiendo
cuidado y protección del Señor.
17:9–12. La razón de la urgencia que contiene la oración está en la naturaleza de los malos,
la cual David describió vívidamente, tratando de hacer que Dios entrara en acción. Aquéllos
trataban de destruir a David y quitarle la vida (v. 9), hablaban arrogantemente, con dura
indiferencia y orgullo (v. 10); y eran como león que acecha para hacer presa (vv. 11–12; cf. el
comentario de 7:2).

C. Visión de un futuro glorioso (17:13–15)

17:13–14a. En contraste con la persecución de los malvados de que estaba siendo víctima
(vv. 6–12), David pudo ver lo que le deparaba el futuro. Su oración urgente pidiendo: Levántate,
oh Jehová, era un recordatorio de su problema, por eso, pidió que lo librara de aquellos
malvados mundanos, cuya porción (o recompensa) la tienen en esta vida (v. 14); i.e., que aquí
reciben su pago. Debido a que no seguían al Señor, esta vida era con lo único que contaban para
disfrutarla. Pero atacaban a los justos de diferentes maneras, tanto física como verbalmente.
En su oración, David pidió a Dios que desenvainara su espada para defenderlo y rescatarlo.
Esto puede referirse al hecho de que a veces, Dios utiliza ejércitos humanos, aun de los malos,
para castigar a las naciones (cf. Is. 10:5).
17:14b–15. En contraste con los que viven sólo centrados en esta vida y que tendrán que
enfrentar la “espada” de Dios, David preveía una bendición mucho más grande para él y otros,
que incluye apetitos satisfechos y riqueza para sus hijos. Por eso, añadió: En cuanto a mí, veré
tu rostro en justicia (cf. 11:7); i.e., que estaría satisfecho cuando despertara y viera la
semejanza del Señor. Aquí, el salmista no estaba anticipando el día de su muerte, o el despertar
en la resurrección de los muertos. Más bien, estaba haciendo un contraste entre la destrucción de
los malos, que viven sin tener en cuenta a Dios, con su propia vida, que él vivía dentro de la
gracia divina.
No obstante, sus palabras son apropiadas como una descripción de su regocijo al disfrutar la
presencia de Dios. Aunque David haya pensado en las bendiciones espirituales y la presencia
divina, sus palabras se pueden aplicar certeramente a los creyentes de hoy en día, quienes con la
revelación completa del N.T., pueden anticipar un prospecto mucho más glorioso que el que se
experimenta en esta vida.

Salmo 18
El título atribuye este salmo a David, quien lo compuso después de que el Señor lo libró de la
mano de todos sus enemigos, incluyendo a Saúl. Después de repasar todo lo que el Señor era
para él, David documentó su liberación por mano del Señor y se regocijó en las misericordias
que le había mostrado. Este salmo es un cántico de gratitud por la victoria alcanzada por ese rey
guerrero, que por fin estaba en paz. Con algunas variantes, este salmo también se registra en 2
Samuel 22. Es probable que algunas palabras del poema de 2 Samuel 22 se hayan cambiado en el
salmo para que pudiera ser usado en el culto público, pero esto no puede probarse.

A. Descripción del carácter de Dios (18:1–3)

18:1–3. En su juramento de alabar a Dios, David incluyó una metáfora después de otra para
describir todo lo que el Señor es y lo que había sido para él. El poeta dice: Te amo, oh Jehová,
porque Dios le había mostrado gran misericordia durante todas sus luchas.
David se refirió al Señor como su roca (cf. vv. 31, 46), porque le daba estabilidad y
seguridad. En los Salmos, cerca de veinte veces se dice que Jehová es la roca. El poeta también
lo comparó con una fortaleza (en 31:3; 71:3; 91:2; 144:2 se usa la misma palabra hebr.
[meṣûḏâh] para referirse a Dios). “Roca” y “fortaleza” describen un lugar alto o refugio
defensivo hacia el cual puede uno huir buscando protección. Refugiarse en el Señor es mucho
mejor que esconderse en una fortaleza hecha por el hombre o detrás de una enorme roca.
David también comparó a Dios con un escudo (cf. 18:30 y el comentario de 3:3) y con un
refugio (miśgoḇ; cf. el comentario de 9:9), términos militares que sugieren seguridad y
protección de los enemigos. Por ser la fuerza (lit. “el cuerno”, BLA, NVI99 nota mar.) de su
salvación, Dios le daba fortaleza. Los cuernos de un animal se usaban para simbolizar la fuerza o
el poder. En tiempos posteriores representaron a los gobernantes (cf. 148:14; Dn. 7:8, 11, 20–21,
24; 8:21–22; Ap. 17:12).
Puesto que el Señor había defendido y librado a David de todos su enemigos, era digno de
ser alabado por el salmista.

B. Informe de la liberación de Dios (18:4–29)

En una amplia sección de alabanza, David reiteró los sufrimientos y peligros que había
pasado, así como la grandiosa y sobrenatural liberación de Dios.
18:4–5. En los vv. 4–19, David relata la forma en que Dios lo salvó sobrenaturalmente.
Haber estado rodeado de ligaduras de muerte significa que estaba pasando por tal
desesperación y dificultad, que sin la intervención divina, seguramente habría muerto. El
salmista dice que lo habían inundado torrentes de perversidad y había visto de cerca las
ligaduras del Seol, o de la muerte, sin contar con ningún recurso humano para poder salvarse.
18:6–15. Cuando David clamó (invoqué a Jehová y clamé a mi Dios), el Señor oyó su voz
desde su templo e intervino para ayudarlo. (Con frecuencia se menciona la ayuda divina en los
salmos.) A continuación, David describe esa intervención como una gloriosa teofanía, o
aparición del Señor. El poeta dijo que ésta provocó que la tierra fuera conmovida y tembló,
porque se indignó él contra los enemigos del salmista y de él (v. 7); humo … y … fuego
consumidor salieron de su nariz, y de su boca (v. 8). Descendió; y había densas tinieblas
debajo de sus pies (v. 9); voló sobre las alas del viento (v. 10); lo acompañaron oscuridad de
aguas; i.e., nubes negras (v. 11); nubes …, granizo y carbones ardientes y los truenos y
relámpagos, también estaban con él (v. 12). La voz de Dios (cf. Job 37:2, 4–5) tronó (Sal.
18:13); envió sus saetas y lanzó sus relámpagos (cf. Job. 36:30, 32; 37:3, 11; 38:24, 35), y los
destruyó (Sal. 18:14). Cuando él se presentó, los abismos de las aguas aparecieron, y quedaron
al descubierto los cimientos del mundo (v. 15). Esta descripción poética de la intervención
divina en la batalla describe una espantosa tormenta en la cual el Señor utilizó muchos
fenómenos de la naturaleza. Esos terribles acontecimientos se entendían como expresiones de la
ira judicial de Dios (cf. v. 7).
18:16–19. En estos vv., David explica que esa intervención sobrenatural del Señor lo libró
de su poderoso enemigo. Es como si David se estuviera ahogando (en las muchas aguas) en
medio de sus opositores y el Señor lo hubiera sacado a lugar espacioso … porque se agradó de
él (vv. 16, 19).
Esa descripción tan dramática de la intervención divina sugiere un parecido con la entrega de
la ley (Éx. 19:16–18). Otros eventos similares también se registran en Josué 10:11; Jueces 5:20 y
1 Samuel 7:10. Descripciones como esta también se mencionan con frecuencia en las visiones
proféticas que hablan de la intervención divina (e.g., Is. 29:6; 30:27; 64:1; Hab. 3:3–4).
18:20–24. Después de describir la liberación milagrosa del Señor, David la explicó en
términos de su fe en él. Por fe, David había conservado su integridad (mi justicia, vv. 20, 24)
delante del Señor. La liberación había sido porque Dios había premiado al poeta por su limpieza
(vv. 20, 24) de … manos (i.e., su vida). David podía atestiguar que nunca se había apartado del
Señor, sino que siempre había guardado los caminos de Jehová, y obedecido sus juicios y sus
estatutos. Asimismo, se había guardado de maldad. Por tanto, Dios había recompensado a su
siervo obediente dándole victorias asombrosas.
18:25–29. Por fe, David entendía cómo es la naturaleza de Dios y cómo se revela ante la
humanidad. Él premia a la gente conforme a su carácter interno: con el misericordioso, el Señor
es misericordioso (ḥāsîḏ, palabra relacionada con ḥeseḏ), y recto para con el hombre íntegro.
Limpio … para con el limpio, pero severo … para con el perverso (‘iqqēš, “retorcido,
malvado”, palabra que también se usa en 101:4; Pr. 2:15; 8:8; 11:20; 17:20; 19:1; 22:5; 28:6). Su
trato con el hombre siempre es justo.
 Además, Dios salva al pueblo afligido (lit. “el pobre o humilde”) pero humilla a los ojos
altivos (cf. Sal. 101:5; Pr. 6:17; 30:13) y arrogantes. Dios endereza los asuntos humanos. Para
David, esto significaba que el Señor lo mantenía vivo; i.e. con su lámpara encendida (cf. Job
18:5–6; 21:17; Pr. 13:9; 20:20; 24:20) a pesar de sus enemigos. David exclamó: Contigo
desbarataré ejércitos y con mi Dios asaltaré muros para derrotar a cualquier enemigo.

C. Regocijo por las bendiciones divinas (18:30–50)

18:30–31. En la primera parte (vv. 30–45) de esta sección de alabanza, David se regocija en
el carácter de Dios y en los beneficios recibidos. El salmista dijo: perfecto es su camino, y
acrisolada la palabra de Jehová (cf. 12:6; Pr. 30:5). De nueva cuenta (cf. Sal. 18:2), dijo que
Dios era su escudo (cf. el comentario de 3:3) y su roca (cf. 18:46). Sin duda, podemos confiar en
Dios para obtener seguridad y salvación.
18:32–45. Aquí, David describe la forma en que Dios lo preparó con poder … para la
batalla, dándole fuerza, agilidad y eficacia (vv. 32–34); cómo el Señor le había dado la victoria
sobre sus enemigos, a quienes persiguió, alcanzó, y cayeron debajo de sus pies (vv. 35–42) y
cómo Dios le permitió enseñorearse y ser cabeza de las naciones (vv. 43–45; cf. 2 S. 8). Debido
a que Dios es perfecto (Sal. 18:30), podía hacer que el camino de David también lo fuera (v. 32).
El pensamiento que predomina en todos estos vv. es que David atribuía cada una de sus
habilidades y victorias a su Señor. Todo lo que había hecho y todo lo que disfrutaba se debía a la
capacitación de Dios.
18:46–50. En consecuencia, David reconocía al Dios vivo (v. 46) y prometía alabarlo (v. 49).
Una prueba de que Dios está vivo es que lo había librado de sus enemigos. Por ser su roca (v.
46; cf. vv. 2, 31), Dios era su fuente de seguridad y protección. Dios había dado grandes
triunfos … a su rey, y había mostrado su amor leal o misericordia (ḥeseḏ) a su ungido y siervo
David. Por lo tanto, el Señor también daría victorias a su descendencia.
El salmo 18 es un cántico de gratitud que el vencedor eleva a Dios por todo lo que había
logrado.

Salmo 19
David estaba conmovido al observar que los cielos, bajo la influencia dominante del sol,
declaran el esplendor de la obra de Dios. Por comparación, describe la influencia dominante de
la ley de Dios, la cual alumbraba su camino. Después, oró pidiendo ser completamente limpio,
de tal modo que su vida fuera aceptable ante Dios. Por lo tanto, este salmo examina tanto la
revelación natural de Dios como su revelación especial, la cual induce a hacerse un autoexamen.
Con frecuencia, el A.T. une la descripción de Dios como dador de la ley con la de Creador.
Por ello, en la primera parte de este salmo, ’ēl, (“Dios”) se usa (v. 1) para indicar su poder como
creador y en la segunda parte usa Jehová (“Yahweh”; vv. 7–9, 14), que es su nombre personal
por medio del cual se dio a conocer a Israel como Dios del pacto.
Este salmo también puede considerarse como una polémica contra las creencias paganas. En
los centros politeístas, el dios sol era el dios de la justicia. En este salmo, el Señor Dios es el
Creador de los cielos, incluyendo al sol que adoraban los paganos y también es el dador de la ley,
por medio de la cual establece la justicia en la tierra.

A. Revelación natural de la gloria de Dios (19:1–6)

 19:1–4b. David anunció que los cielos cuentan la gloria (o esplendor) de la obra de Dios. El
v. 1 es una declaración sumaria: la majestuosa creación es evidencia de un Dios-creador aún más
majestuoso.
De continuo (un día … a otro día … una noche a otra noche), el firmamento anuncia el
hecho de que hay un creador (v. 2). Aunque la creación no habla con palabras audibles, es oída
su voz; i.e., su mensaje es escuchado por toda la tierra … y hasta el extremo del mundo. La
noticia dada por la naturaleza que habla de la gloria de Dios alcanza a todas las naciones, y es
igualmente inteligible en todas ellas (cf. Ro. 1:18–20).
19:4c–6. El sol es la figura dominante de los cielos. Como esposo que sale de su tálamo el
día de su casamiento con gran emoción, así se levanta el sol; y como atleta, se alegra cual
gigante para correr el camino y seguir su curso. Estos vv. hacen algo más que solamente
hablar de la naturaleza como evidencia de la gloria divina, también minan las creencias paganas,
porque en la literatura del antiguo Cercano Oriente se utilizaban las mismas imágenes para
referirse al dios-sol.

B. Revelación específica de la ley de Dios (19:7–11)

19:7. En los vv. 7–9, David describe la naturaleza eficaz de la ley de Dios. Así como el sol es
la figura dominante de la revelación natural de Dios (vv. 4c–6), así la ley de Jehová es el
elemento dominante de la revelación especial del A.T.
Como es perfecta (“limpia, inmaculada” en 12:6; 18:30; Pr. 30:5), la ley de Dios puede
transformar a las personas. Convierte el alma y se puede confiar en que el testimonio de
Jehová … hace sabio al sencillo.
19:8. Los mandamientos de Jehová … alegran el corazón y el precepto de Jehová …
alumbra los ojos; i.e., alegran la vida y guían al justo. El testimonio (v. 7), los mandamientos, el
precepto (v. 8) y los juicios (v. 9) de Jehová se refieren a las instrucciones específicas que se
encontraban dentro de la ley mosaica. El gozo y la dirección llenan el alma de aquel que medita
y cumple los mandamientos de Dios.
19:9. Aquí, temor es un sinónimo de la ley, porque su propósito era hacer que el corazón
humano temiera al Señor (Dt. 4:10). Entonces, el temor (la ley) de Jehová es limpio, es verdad
y es justo. La ley se diseñó para hacer que los creyentes obedecieran a Dios y llevaran vidas
rectas.
19:10–11. A continuación, David expresó su reacción personal a la perfecta ley divina. Él
consideraba que los estatutos eran deseables y producían gozo. Al exaltar el valor que tenían para
él, los comparó con oro y miel—deseables son más que el oro, que era la posesión más valiosa
del antiguo Cercano Oriente y dulces más que miel, que era la sustancia más dulce que se
conocía en aquella región. Los mandamientos no eran una carga para los creyentes que trataban
de agradar a Dios con su vida. David consideraba que en guardarlos hay grande galardón,
porque nos advierten contra los peligros de la necedad y del pecado.

C. Oración pidiendo limpieza (19:12–14)

19:12–14. Al contemplar la santa ley, David oró pidiendo una limpieza completa de su ser
para que pudiera vivir íntegramente, en forma aceptable y que estuviera limpio de gran rebelión
delante de Jehová, que era su roca (cf. 18:2, 31, 46) y su redentor. (Para estudiar la petición del
salmista de que su meditación fuera agradable a Dios; cf. 104:34.) El salmista pedía ser librado
de sus errores ocultos y de que pecara deliberadamente. En la ley había provisiones para redimir
los pecados que se cometían en ignorancia, pero para los que se hacían deliberadamente, con
arrogancia, no había prescripciones ceremoniales, aunque se podía obtener el perdón si una
persona se arrepentía sinceramente y confesaba sus pecados (cf. Sal. 51). Por lo tanto, David
necesitaba de la perfecta ley y de la capacitación divina para evitar tales faltas.

Salmo 20
Este breve cap. es un salmo real. El rey estaba a punto de ir a la guerra, pero antes de hacerlo,
se detuvo a orar en el santuario, donde lo alcanzó la congregación para interceder por él. Después
de repasar la oración intercesora del pueblo por su monarca, que estaba pidiendo un triunfo, el
rey expresó que Dios le había dado la seguridad de que obtendría una aplastante victoria.

A. La intercesión del pueblo (20:1–5)

20:1–4. En su oración intercesora, el pueblo oró al unísono pidiendo por el rey: Jehová te
oiga cuando hiciera su petición de victoria y protección (v. 1), y te envíe ayuda desde el
santuario (el tabernáculo), que era donde moraba Dios (v. 2). Asimismo, pidió: el Señor acepte
tu holocausto el cual había acompañado a su oración (v. 3) y que le diera conforme al deseo de
su corazón (cf. 21:2), para que todo su consejo y sus planes fueran exitosos (20:4).
20:5. A continuación, los adoradores reunidos expresaron su confianza en que Dios
respondería las peticiones de su rey. Anticipaban que se alegrarían en su salvación cuando
triunfara. Después, volvieron a repetir su intercesión en apoyo a las oraciones del monarca:
Conceda Jehová todas tus peticiones.

B. Seguridad del rey (20:6–8)

20:6. El salmista, que era el rey, expresó la seguridad que había recibido: debido a que
confiaba en Jehová, sabía que obtendría un triunfo aplastante.
Gracias a su fe, estaba convencido de que el Señor le iba a responder e iba a salvar a su
ungido. La palabra hebr. salva puede trad. “salvó”. En los salmos, a menudo se expresa gran
confianza al usar el tiempo pasado, como si algo ya hubiera sucedido. El salmista estaba seguro
de que Dios lo libraría.
La liberación que David esperaba sería sin duda, majestuosa. Sería una victoria con la
potencia salvadora de su diestra—que era símbolo de poder (cf. Éx 15:6, 12; Sal. 45:4; 60:5;
63:8; 89:13; 108:6).
20:7. En marcado contraste con los que confían en carros, y … caballos, así como en todo
tipo de equipamiento militar (33:17), David confiaba sólo en el Todopoderoso. De hecho, el vb.
“confiar” significa “guardar en la memoria o ponderar” (zāḵar). La contemplación del Señor
edifica la confianza en él.
El objeto de su fe era el nombre de Jehová, que se refiere a la naturaleza, reputación y
carácter del Señor. La fe de David provenía de meditar y analizar la reconocida buena reputación
de Dios.
20:8. Debido al carácter de Dios, David estaba seguro que sus enemigos iban a caer. Con
toda certidumbre veía el triunfo de su ejército.

C. Intercesión renovada (20:9)

 20:9. Los adoradores reunidos respondieron al unísono con una oración pidiendo que el
Señor demostrara que la seguridad del rey era correcta y dijeron: Salva, Jehová al rey en la
batalla. La petición: el Señor nos oiga aparece tanto al principio como al final del salmo (vv. 1,
9).

Salmo 21
El salmo 21 está estrechamente relacionado en su estructura y contenido con el 20. Este
puede ser el salmo de acción de gracias escrito después de la batalla que se menciona en el salmo
20. En este cántico, David se regocija en el poder de Dios porque respondió a su fe dándole una
victoria contundente. Asimismo, el salmista estaba animado al ver que los fieles anticipaban una
victoria futura gracias al poder divino.

A. Regocijándose en el poder de Dios (21:1–7)

21:1–6. El rey salmista alabó a Jehová porque había desplegado su gran poder en la batalla.
Haciendo referencia a sí mismo en tercera persona, David expresó su gozo por las victorias.
Alabó a Dios por concederle el deseo de su corazón (cf. 20:4), por darle cosas buenas (cf. 21:6),
incluyendo una corona de oro fino (posiblemente del rey amonita, 2 S. 12:30); por responder a
su petición de preservar su vida; por las victorias que Dios le había concedido, junto con
abundantes bendiciones (cf. Sal. 21:5), y por la alegría que sentía en su ser.
21:7. La razón de su gran victoria, resultado de la oración, es que el rey confiaba en el amor
fiel, i.e., en la misericordia (ḥeseḏ) del Altísimo. Por lo tanto, sabía que podía estar confiado
(no sería conmovido; cf. el comentario de 15:5).

B. Anticipando las bendiciones futuras (21:8–12)

21:8–10. Aquí, el pueblo habla al rey. Debido a que él confiaba en Jehová, sabía que sin
duda vencería a todos sus enemigos. (Acerca de la ira de Dios que es como fuego V. 79:5;
89:46; 97:3.) David infligiría una derrota decisiva a sus adversarios, que caerían bajo la “ira” de
Dios, y quedarían sin esperanza de tener descendencia.
21:11–12. A pesar de que maquinaron derrocar al rey, huirían temerosos delante de él. De
esa manera, al rey que confiaba en el Señor, le estaban aseguradas las victorias futuras.

C. Juramento de alabar (21:13)

21:13. El pueblo juramentó que se inclinaría, cantaría y alabaría al poderío de Jehová, que
es el único digno de ser engrandecido.

Salmo 22
Es obvio que en este pasaje, el salmista se sentía desamparado por Dios al verse rodeado por
sus enemigos, que lo perseguían y escarnecían. Lamentó su terrible sufrimiento y lucha
desesperada con la muerte, rogando a Dios que lo librara de tan terrible fin. Parece que su
oración fue contestada, porque pudo declarar a los escogidos y al mundo entero que Dios había
respondido a su clamor.
No hay ningún incidente en la vida de David que coincida con los detalles de este salmo. Las
expresiones describen una ejecución, no una enfermedad. Esa ejecución se parece más a la
crucifixión de Jesús que a una experiencia de David. También los escritores de los evangelios
encontraron relación entre las palabras de este salmo (vv. 8, 16, 18) con los eventos de la pasión
de Cristo. Es interesante notar que en Hebreos 2:12 se cita el salmo 22:22. Por tanto, la iglesia ha
entendido que este salmo es tipológico de la muerte de Jesucristo. David usó numerosas
expresiones poéticas para describir su intenso sufrimiento. Sin embargo, sus palabras poéticas se
cumplieron lit. en Jesucristo, cuando sufrió a manos de sus enemigos. La característica
interesante de este salmo es que no incluye ninguna palabra de confesión de pecado y tampoco
contiene oraciones imprecatorias contra sus enemigos. Principalmente es el relato de un hombre
justo siendo ejecutado por hombres perversos.

A. Oración ferviente de alguien que se siente desamparado (22:1–10)

Es obvio que David se sentía abandonado por Dios y agobiado por el escarnio de sus
enemigos. Sin embargo, estaba seguro de que el Señor no lo abandonaría para siempre. Los vv.
1–10 forman la introducción del clamor desesperado del salmista provocado por su angustia.
Esta sección incluye dos ciclos, uno de lamento (vv. 1–5) y otro de confianza (vv. 6–10).
1. PRIMER CICLO (22:1–5)
22:1–2. Aunque sentía que Dios lo había desamparado (v. 1), el cantor renovó su confianza
en el hecho de que Jehová había contestado a las oraciones de sus padres (v. 4). El clamor inicial
de David, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? es una expresión que Cristo
utilizó en la cruz (Mt. 27:46; Mr.15:34). Dios, a quien David estaba dirigiéndose como “Dios
mío”, parecía haberlo desechado. Aunque David oraba constantemente (de día … y de noche),
parecía que no obtenía respuesta.
22:3. El cantor basaba su confianza en la certeza de que Dios responde a las oraciones. En
contraste con los otros dioses paganos, el Señor es santo, vive y actúa. De hecho, él está sentado
en el trono (cf. V. el comentario de 2:4) y recibe las alabanzas de su pueblo cuando sus
oraciones son contestadas.
22:4–5. Los antepasados de David habían puesto su fe en el Señor y esperaron en él.
Clamaron en el día de su angustia y fueron librados. Por eso, David se sentía alentado para
seguir orando.
2. SEGUNDO CICLO (22:6–10)
22:6–8. Aunque el salmista recibía el escarnio de los hombres, estaba convencido de que el
Dios de su juventud no lo abandonaría para siempre. David lamentaba el hecho de que los
hombres lo aborrecieran. Se sentía como un gusano sin valor, desprotegido y despreciable. Le
gritaban e insultaban (cf. Mt. 27:39, 44), y se burlaban de su fe porque pensaban que Jehová no
lo rescataría. Las expresiones que aparecen en Salmos 22:8 fueron utilizadas por aquellos que se
burlaron de Jesús al pie de la cruz (Mt. 27:42–43), sin darse cuenta que estaban cumpliendo con
esta profecía y que él era el Mesías sufriente.
22:9–10. La confianza que sentía el salmista era producto de la educación que había recibido
desde niño. En ese entonces, fue enseñado a confiar en el Señor, quien le había sacado del
vientre de su madre. Durante toda su vida, el Señor había sido su Dios.

B. Lamento del rey sufriente (22:11–18)

 22:11. David se lamentaba mientras luchaba desesperadamente contra la amenaza de muerte
de sus enemigos que lo trataban en forma infrahumana. Resumió sus lamentos en una petición
breve de que Dios no se alejara, porque la angustia estaba cerca y se sentía indefenso.
1. PRIMER CICLO (22:12–15)
De nueva cuenta, usando dos ciclos (vv. 12–15 y 16–18; cf. los ciclos de los vv. 1–5 y 6–10)
David describe a sus enemigos y su sufrimiento.
22:12–13. El salmista comparó a sus enemigos con bestias crueles e insensibles (toros y
leones) que querían destruirlo y enseguida describió su agonía. Los toros de Basán eran
animales muy bien alimentados (cf. el comentario acerca de las vacas de Basán en Am. 4:1),
poblado que se encontraba al oriente del mar de Cineret (Galilea). En varias ocasiones, David se
refirió a sus enemigos como a leones (cf. Sal. 7:2; 10:9; 17:12; 22:21; 35:17; 57:4; 58:6).
22:14–15. Debido a los ataques de sus opositores, la fuerza de David había sido agotada
como agua que se derrama, y sus coyunturas le dolían intensamente. También su valor
(corazón), se había desleído como cera derretida. Había perdido el deseo de seguir resistiendo.
Su fuerza estaba agotada y su lengua estaba seca. En tal debilidad, se veía al borde de la muerte.
2. SEGUNDO CICLO (22:16–18)
22:16. Otra vez (cf. vv. 12–15), David describe a sus enemigos y su agonía. Lo torturaban y
lo observaban sin la menor compasión. Los comparó con perros (cf. v. 20), los cuales en
tiempos antiguos eran considerados como animales de rapiña. Al igual que los canes, sus
enemigos (hombres malignos) le habían rodeado, esperando su muerte para despedazar su
cuerpo. Al comparar a sus enemigos con esas bestias, quería indicar que estaba casi muerto. Las
palabras horadaron mis manos y mis pies describen en forma figurada el despedazamiento de
su cuerpo como hecho por animales. Sin embargo, vemos que en el N.T., esas palabras adquieren
mayor significado (cf. Lc. 24:39–40) al relacionarse con Cristo.
22:17–18. Después de hablar de sus enemigos (v. 16) el salmista una vez más describe su
agonía. Estaba débil y demacrado. Sus enemigos lo veían y consideraban como muerto, así que
repartieron entre sí sus vestidos; i.e., sus últimas posesiones (cf. Mt. 27:35).

C. Oración pidiendo liberación de la muerte (22:19–21)

22:19–21. David oró pidiendo que Jehová (que era su fortaleza; cf. 28:7–8; 46:1; 59:9, 17;
81:1; 118:14) salvara su vida del poder de sus perversos enemigos, quienes eran como el perro
(cf. v. 16), el león (cf. v. 13 y el comentario de 7:2), y como los búfalos (cf. toros, 22:12–13). A
medida que él oraba, sentía la confianza de que había sido escuchado. Según el hebr. (TM), la
segunda parte del v. 21 comienza inesperadamente con la declaración de confianza “y ya me has
oído” (VM; NVI99 nota mar., donde ofrece la trad. “me respondiste desde” y BLA nota mar.; lit.
“me has respondido”) en vez de la petición y líbrame de (RVR60). El salmista debe haber
recibido la revelación de que sería liberado, porque el resto de salmo se centra en alabar a Dios
por su salvación.

D. Alabanza y ánimo para la oración (22:22–31)

22:22. David ahora se dirige hacia la congregación, haciendo una promesa de alabar al
Señor. El v. 22 se cita casi lit. en Hebreos 2:12, donde habla de la alabanza expresada por Jesús
cuando fue liberado. Por supuesto que la oración de Jesús pidiendo ser librado de la muerte (He.
5:7) fue contestada en forma distinta, porque fue levantado de entre los muertos. Por su lado, el
salmista fue rescatado de la misma muerte.
22:23–26. El salmista invita a la congregación a alabar a Dios junto con él porque el Señor
no menosprecia a ningún afligido (i.e., al salmista que estaba en sufrimiento) sino que escucha
cuando clama a él pidiendo ayuda (cf. vv.1–2) y contesta su oración. Con base en esta
declaración de alabanza, David prometió cumplir sus votos y animó a la congregación a alabar a
Dios con él. También la motivó a seguir orando (vivirá vuestro corazón para siempre significa
“no se den por vencidos”; cf. “corazón” en v. 14).
22:27–31. Después de esto, el salmista se dirige al resto del mundo anticipando que la
humanidad se volvería a Jehová (v. 27) y le adoraría (se postrarán delante de) porque él es el
rey soberano, el único que rige a las naciones (v. 28), incluyendo a los poderosos y a los que
están en agonía. De generación en generación, todos los habitantes de la tierra sabrían que
Jehová escuchó su oración y lo rescató. Por esa razón, Dios es digno de nuestra confianza. Es
indudable que estas palabras, cuando se aplican a nuestro Señor Jesucristo, adquieren mayor
significado. Cuando las personas escucharan la forma en que Dios respondió a su oración
levantándole de los muertos (He. 5:7), muchos se volverían a él, confiarían en él y le adorarían.

Salmo 23
Usando las imágenes de un pastor y de un buen anfitrión, David reflexionó acerca de las
abundantes bendiciones que Dios le daba aun en medio de los peligros que enfrentaba. Concluyó
diciendo que la protección continua y amorosa de Dios le restauraría a la comunión completa con
él.

A. El Señor como líder (23:1–4)

23:1. El salmista empleó la figura de un pastor para recordar las bendiciones de Jehová (cf.
Dios como pastor en 28:9; 80:1) que disfrutaba. Esa metáfora resultaba muy familiar para David,
conocido como rey-pastor. También era una metáfora muy común en el antiguo Cercano Oriente,
ya que muchos reyes se comparaban a sí mismos con pastores cuando ejercían su liderato. La
profecía acerca del futuro Mesías también incluía esta idea (Is. 40:11), y Jesús se identificó como
el “buen pastor” (Jn. 10:14) tan esperado. Jesucristo también es llamado el “gran pastor” (He.
13:20) y el “príncipe de los pastores” (1 P. 5:4). Ya que Dios era el pastor de David, sus
necesidades estaban completamente cubiertas.
23:2a. La primera bendición que David experimentó fue recibir el alimento espiritual. Así
como un pastor conduce a sus ovejas hacia pastos verdes para que se alimenten, así el Señor
conduce a su pueblo espiritualmente. Al que sigue al Señor no le falta alimento espiritual. Se
espera de los pastores de la iglesia (cf. Hch. 20:28; 1 P. 5:2) que también alimenten al rebaño
(Ez. 34:1–10; Jn. 21:15–17) de creyentes. La comida para el alma es la palabra de Dios (He.
5:12–14; 1 P. 2:2).
23:2b–3a. Una segunda bendición que viene del liderazgo del Señor, es la restauración
espiritual. Así como el pastor conduce a sus ovejas hacia aguas tranquilas para que reposen y se
aseen, así el Señor restaura o refresca el alma del creyente. La lección espiritual es clara; el
Señor provee perdón y paz para aquellos que le siguen.
23:3b. La tercera bendición que viene del liderazgo del Señor es que nos dirige por el camino
correcto (sendas de justicia). Un buen pastor sabe exactamente por qué camino llevar a sus
ovejas para que lleguen seguras al redil. De la misma manera, Dios guía a los suyos por el
camino correcto sin perder a ninguno de ellos. Esto lo hace para cuidar de su reputación (por
amor de su nombre).
23:4. La cuarta bendición del liderazgo del Señor es la protección. Si alguien se encuentra en
el valle de profunda oscuridad (o sombra de muerte), no debe temer. El Señor está con él y lo
protege. La vara y el cayado son el equipo con que cuenta el pastor para proteger a las ovejas en
tales situaciones. David se consolaba con la presencia del Señor y con su protección prometida.
Los creyentes nunca están involucrados en situaciones ajenas a Dios, ya que él nunca desampara
u olvida a su pueblo (cf. He. 13:5).

B. El Señor como proveedor (23:5)

23:5. En este v., el escenario cambia a un salón de banquetes donde un espléndido anfitrión
ofrece una generosa recepción. Con estas imágenes, el salmista se regocijó en la provisión del
Señor. Lo que le consolaba era que ese acto se realizaba en presencia de sus angustiadores
(enemigos). A pesar del peligro inminente, el Señor era el que servía la mesa para él; i.e.,
proveía a sus necesidades.
La imagen de ungir la cabeza con aceite habla de un acto refrescante y placentero, y
armoniza con lo que un anfitrión amable haría para dar la bienvenida a su invitado. Teniendo la
mesa y el aceite a la vista, David sabía que su futuro (su copa) estaría lleno de abundantes
bendiciones del Señor.

C. La respuesta de fe (23:6)
23:6. David se dio cuenta de que el amor leal (misericordia, ḥeseḏ) de Dios lo seguiría todos
los días de su vida y por dondequiera que fuera. Las bendiciones del Señor sobre su pueblo
permanecen firmes a pesar de las circunstancias. (Cf. el bien; i.e., la bondad de Dios en 27:13;
31:19; 69:16; 86:17; 109:21; 116:12; 142:7; 145:7.) Así, concluyó diciendo: en la casa de
Jehová moraré por largos días. La casa de Jehová se refiere al santuario (tabernáculo),
indicando que disfrutaría de una comunión completa con el Señor por el resto de su vida (lit.
“largura de días”). Es más, el vb. hebr. que se trad. “moraré” comunica la idea de regresar, y se
trad. “confortará” en 23:3. Quizá el salmista, por alguna razón, estaba alejado del santuario y, por
tanto, no podía disfrutar plenamente de las bendiciones espirituales. Meditar en el amoroso
liderazgo y provisión del Señor, le hicieron recordar su comunión con él y anhelar estar delante
de su presencia en el santuario.

Salmo 24
En preparación para la entrada triunfal del gran Rey de gloria, el salmista declaró que
aquellos que tuvieran las manos limpias y un corazón puro serían los que podrían presentarse en
el lugar santo.
Muchos piensan que este salmo fue escrito cuando David llevó el arca del pacto a Jerusalén
(2 S. 6). Sin embargo, esto no se puede comprobar. Pero si tal suposición fuere cierta, entonces
las “puertas eternas” (Sal. 24:7) se refieren a la vieja fortaleza que recibió el arca, que era
símbolo de la presencia de Dios. O quizá el salmo habla de algún otro regreso a Jerusalén
después de una victoria obtenida en alguna batalla.

A. Ascendiendo al lugar santo (24:1–6)

24:1–2. David alabó a Dios porque la tierra y su plenitud le pertenecen, porque él la ha
creado. Este es un reconocimiento general de la soberanía de Dios sobre todas las cosas.
24:3–4. A continuación, David preguntó: ¿quién podrá entrar en la presencia del Dios
soberano? (I.e., al tabernáculo que estaba en el monte [cf. el comentario acerca de “santo monte”
en 2:6] de Jehová y su lugar santo.) La respuesta, tal vez dada por los sacerdotes del santuario,
es: aquel cuya conducta es pura y cuya adoración es verdadera (cf. Sal. 15). Limpio de manos se
refiere a las acciones justas, y corazón puro se refiere a la actitud y voluntad rectas. Solamente
aquellos que no adoran a los ídolos pueden ser verdaderos adoradores y andar en integridad por
fe.
24:5–6. A la enseñanza anterior le sigue la afirmación de que aquellos que buscan el rostro
de Dios serán bendecidos con justicia. Esto puede referirse a los adoradores que desean entrar en
el santuario.

B. Entrada del Rey de gloria (24:7–10)

24:7. El salmista ofreció una exhortación (v. 7) y después una explicación (v. 8). Si alzad …
vuestras cabezas, o alzaos … puertas eternas se refiere a la ciudad de Jerusalén, entonces
estaba pidiendo que las puertas eternas se abrieran de par en par durante la entrada triunfal del
rey. Esta es una manera poética de subrayar la superioridad de aquel que iba a entrar. Las puertas
debían levantar sus cabezas, porque el Rey de gloria estaba a punto de pasar por ellas.
24:8–10. David dio una explicación de esto. Por medio de preguntas y respuestas declaró que
este Rey de gloria es Jehová, el poderoso en batalla. Jehová había mostrado que era fuerte
porque les había proporcionado grandes victorias. Por tanto, él es el rey glorioso que entrará en
la ciudad. Uno puede imaginar la procesión de los israelitas triunfantes llevando el arca, que era
el símbolo de la presencia de Dios, y subiendo al santuario para alabar a Jehová. Las ideas que
hay en la exhortación (v. 7) y en la explicación (v. 8) se repiten en los vv. 9–10. La repetición
enfatiza el siguiente punto: Jehová es un Rey glorioso que va a entrar al santuario y sólo los
verdaderos adoradores pueden disfrutar de su presencia.

Salmo 25
David buscó confiadamente al Señor para pedirle instrucción y perdón por su iniquidad
basándose en su misericordia hacia Israel. Este salmo es una meditación acerca del carácter del
Señor que invita a los humildes a confesar sus faltas y a orar. El salmo es un acróstico, y cada v.
comienza con una letra sucesiva del alfabeto hebr.

A. Oración implorando dirección y perdón (25:1–7)

El salmista no estaba avergonzado de buscar al Señor para pedir su dirección y perdón por
los pecados cometidos en su juventud (v.7).
25:1–3. Al buscarlo, David demostró su confianza en Jehová. Por ello, elevó su alma al
Señor sin ningún temor, porque sabía que nadie que confiara y esperara (cf. vv. 5, 21) en él, sería
avergonzado (cf. v. 20); i.e., sus oraciones serían contestadas y sus necesidades cubiertas. Esto
contrasta con sus enemigos y con los que querían hacerle mal.
25:4–7. En primer lugar, David pidió instrucción (vv. 4–5; cf. vv. 9, 12) y dirección (v. 5; cf.
v. 9). Él deseaba que Dios le mostrara sus caminos, incluyendo la verdad, y que le enseñara sus
sendas. Después, oró pidiendo perdón (vv. 6–7). Amparándose en las misericordias y en la
bondad de Dios, que habían sido evidentes a través de las generaciones pasadas, pidió al Señor
que no le fueran tomados en cuenta los pecados de su juventud. (En tres ocasiones utilizó la
palabra acuérdate o acuerdes).

B. Repetición de la oración (25:8–22)

El salmista insistió en su oración pidiendo dirección divina que lo llevara por el camino de la
verdad (cf. vv. 4–5) y de perdón (cf. vv. 6–7) para su alma afligida. Esta vez, la oración se basó
en el carácter revelado del Señor.
25:8–10. David exaltó el carácter de Dios diciendo: Él es bueno y recto; su amor es infinito
y fiel. Sobre esa base enseñó a los pecadores … y a los humildes el camino. Es indudable que
los pecadores necesitan de la gracia y la dirección de Jehová.
25:11. El salmista oró pidiendo perdón por su gran pecado—haciéndolo por amor del
nombre (su carácter revelado) de Jehová.
25:12–14. Aquí David describe a la persona que teme a Jehová, a la cual Dios hace conocer
su pacto (v. 14) y a quien instruye (v. 12b; cf. vv. 4–5, 8–9). Estas declaraciones recuerdan al
lector la literatura de sabiduría, especialmente Proverbios. La persona que teme al Señor (Pr. 1:7;
9:10; 15:33; 31:30) es instruida por la palabra divina.
25:15–22. El salmo concluye con una oración pidiendo la salvación por gracia. Comenzando
con la afirmación de que confiaba en que Dios lo podía salvar (v. 15), le rogó que perdonara (v.
18; cf. vv. 6–7, 11) su alma afligida de sus pecados y que lo salvara del sufrimiento causado por
sus crueles enemigos (v.18). Una vez más pidió no ser avergonzado (cf. v. 20, en el proceso de
ser rescatado), y reiteró que esperaba sólo en Dios (v. 21; cf. vv. 3, 5; esperar en Dios se
menciona más de dos docenas de veces en Salmos). La última petición fue de liberación para
Israel de todas sus angustias (v. 22).
Es claro que el salmo relaciona la oración de salvación y dirección con la confesión de
pecado. El camino del Señor requiere que así sea.

Salmo 26
El salmo 26 es una afirmación clara de integridad personal e incluye una oración pidiendo
que esa cualidad sea aceptada por Dios. No hay ningún acontecimiento en la vida de David que
se pueda relacionar con este pasaje a la letra. En muchos aspectos, este salmo es muy similar al
25. Sin embargo, el 26 no incluye una petición de perdón. El salmista declaró que permanecía
alejado de los pecadores, y se identificó como adorador de Dios. Con base en esto, oró con
confianza pidiendo que el Señor lo librara del destino que espera a los pecadores.

A. Declaración de integridad (26:1–3)

26:1–3. David hizo una petición introductoria que contiene dos partes: Jehová (a) debía
actuar a su favor con justicia (v. 1) y (b) considerar su afirmación (v. 2; cf. 139:23). El Señor
podía ver que el salmista había sido consistente en su fe (26:1a) y que había obedecido al Señor y
su verdad (v. 3).

B. Evidencia de integridad (26:4–8)

26:4–5. David demostró su integridad separándose de los pecadores (vv. 4–5) e
identificándose con los verdaderos adoradores de Dios (vv. 6–8). En ninguna manera se había
identificado con los impíos y los malignos. Jamás se sentó (vv. 4a, 5b) con ellos ni consultó con
ellos ninguna cosa (cf. 1:1); en realidad, aborrecía sus reuniones.
26:6–8. El santuario (cf. altar, v. 6, y casa, v. 8) es el escenario de estos vv. David adoraba
con un corazón íntegro (lavaba sus manos, cf. 24:4, en inocencia) y de manera sincera (alababa
a Dios y declaraba sus maravillas). En contraste con la aversión que sentía hacia las reuniones
de los impíos (26:5), el salmista anhelaba estar en el santuario y disfrutaba estar en él, porque era
el lugar de la morada de la gloria de Dios.

C. Oración pidiendo recompensa por andar en integridad (26:9–12)

26:9–12. David pidió al Señor que lo librara del destino fatal de los pecadores, con quienes
no se asociaba (cf. vv. 4–5). Probablemente David se estaba refiriendo a la muerte prematura
(alma en hebr. se refiere a la vida).
Si los impíos iban a ser destruidos con un juicio repentino, los que evitaran su compañía se
librarían de ese castigo.
Esperando quedar exento de ello, David ofreció alabanzas a Jehová en medio de la
congregación (cf. vv. 7–8). En repetidas ocasiones los escritores de Salmos oraron pidiendo ser
redimidos (v. 11) de la angustia (pāḏâh,“rescatar, redimir,” se usa en 31:5; 44:26; 49:7; 55:18;
69:18; 78:42; 119:134). Con frecuencia, esta palabra hebr. se usa para referirse a la liberación de
Israel de la esclavitud egipcia (cf. Dt. 7:8; 9:26; 13:5; 15:15; 24:18; 2 S. 7:23; Mi. 6:4).

Salmo 27
Al principio de este salmo, David expresa su confianza gozosa en el Señor a pesar de la
multitud de enemigos que lo amenazaban de muerte. Sin embargo, repentinamente su ánimo
cambió: oró con desesperación pidiendo que no lo abandonara, sino que lo ayudara y consolara
durante esa situación de necesidad. Sabiendo que el Señor era la fuente de su consuelo y
esperanza, se fortaleció y esperó en él. Este salmo refleja gran confianza y valor.

A. Confianza que disipa el temor (27:1–3)

27:1. David expresó una gran fe en Jehová: porque era su luz …, salvación y fortaleza
(mā‘oz, “lugar fortificado”; cf. 37:39; 43:2; 52:7). Por tanto, nadie podía hacerle daño. La
referencia a la luz indica entendimiento, gozo y vida (cf. 18:28) y la fortaleza (cf. 18:2) sugiere
defensa. Con tales provisiones de parte del Señor, ¿a quién puede temer el creyente? (cf. 27:3).
La respuesta obvia es que a nadie.
27:2–3. Respondiendo a la pregunta anterior, David habló de los enemigos que estaban en su
contra. Pero aunque arremetieran contra él, no sentiría temor (cf. v. 1) y siempre estaría
confiado en el Señor.
B. Comunión que da seguridad (27:4–6)
27:4. David continuó expresando su confianza en Jehová al afirmar que deseaba habitar en
la casa (templo) y morar allí toda su vida, para disfrutar de su hermosura y buscar al Señor en
su templo. (Hêḵāl no se refiere aquí al templo de Salomón, ya que aún no se había construido.
En hebr. significa una estructura magnífica, como el tabernáculo; cf. vv. 5–6; 5:7; 1 S. 1:9; 3:3;
el templo, 2 R. 24:13; o un palacio, Sal. 45:15; 144:12; Dn. 1:4.)
27:5–6. Morar en la presencia del Señor daría más confianza a David. Dios lo tendría a salvo
en el día del mal, lo libraría del peligro, finalmente triunfaría (su cabeza sería levantada) sobre
sus enemigos y entonces entonaría alabanzas a Jehová con alegría. Quizá la idea de estar a
salvo en el santuario, donde sus enemigos no podían alcanzarlo, le hizo meditar acerca de la
protección de Dios. En hebr., la palabra sēṯer, que indica protección divina, también se encuentra
en 32:7 (“refugio”); 91:1 (“abrigo”) y 119:114 (“escondedero”), y se refiere al cuidado de Dios.
Ciertamente David conocía la verdadera fuente de seguridad.

C. Oración ferviente de fe (27:7–14)

27:7–10. Es evidente que el Señor no estaba brindando protección inmediata a David, ya que
éste oró de manera ferviente y desesperada pidiendo su ayuda. Le rogó que no lo abandonara,
porque padecía una gran necesidad. Dios había mandado a los justos que oraran (que buscaran su
rostro) y eso es precisamente lo que David hacía. Por tanto, el Señor no debía negarle su socorro
(o esconder de él su rostro; cf. 102:2; 143:7). Además, David declaró ser su siervo y que él
había sido su ayuda en el pasado. Sobre esta base, suplicó a Jehová que no lo rechazara. Esta
oración iba respaldada por su conocimiento de que Dios no lo desampararía, aunque sus padres
lo dejaran (algo poco probable).
27:11–12. David pidió a Dios que le enseñara el camino que debía seguir (cf. 25:4–5), ya
que sus enemigos lo estaban acechando. Rogó que no lo entregara a sus enemigos, que eran
testigos falsos que habían jurado destruirlo.
27:13–14. Finalmente, la confianza del salmista se reafirmó nuevamente. Se regocijó en la
esperanza de ver la intervención de Jehová. David sabía que sobreviviría (estaría en la tierra de
los vivientes) para ver la bondad de Dios. En esa verdad se fortaleció y decidió esperar a
Jehová.

Salmo 28
El salmista estaba convencido de que el Señor haría una distinción entre él y sus enemigos.
Rechazaría a estos y lo preservaría a él de su angustia. Así, oró pidiendo que el Señor pastoreara
y salvara a su pueblo. Este salmo acompaña al 26; sin embargo, aquí el peligro es inminente.

A. Petición a Jehová (28:1–4)

28:1. El salmista se dirigió a Jehová rogando que lo separara de los impíos cuando fueran
castigados. Esta es una súplica de carácter urgente. Si Dios no contestaba, entonces él moriría
(i.e., iría al sepulcro, ḇôr, que es un sinónimo de tumba; cf. 30:3).
28:2–4. David pidió (a) que el Señor mostrara su favor y escuchara su clamor suplicando
misericordia y ayuda (v. 2), (b) que no lo arrebatara juntamente con los pecadores hipócritas (v.
3), y (c) que castigara con justicia (v. 4) a los malos.
B. Alabanza llena de confianza en el Señor (28:5–8)
28:5–8. Al dirigirse a la congregación, el salmista expresó su seguridad en que Jehová
contestaría su oración y que los impíos serían derribados para siempre. Ya que los malos no
toman en cuenta los hechos de Jehová, serán destruidos. Esto lo llevó a expresar su alabanza a
Jehová: (a) porque había escuchado la voz de sus ruegos (v. 6; cf. v. 2); (b) porque era su
fortaleza (cf. v. 8; 22:19; 46:1; 59:9, 17; 81:1; 118:14) y su escudo (cf. el comentario de 3:3)
que le había permitido escapar de las maquinaciones de los malos y regocijarse en el Señor (v.
7); y (c) porque había salvado a su pueblo (cf. 18:2) y como una fortaleza había defendido al
rey (su ungido, 28:8). El hecho de que Dios se dio a conocer como el salvador de su pueblo, le
inspiró a alabarlo.

C. Oración pidiendo liberación y dirección (28:9)

28:9. El salmista continuó su oración (v. 9) después de expresar su confianza en que sería
contestada (vv. 5–8). Pidió liberación para la nación de Israel (heredad de Dios; cf. 33:12;
78:62, 71; 79:1; 94:14; Dt. 4:20; 9:26, 29; Jl. 2:17; 3:2; Mi. 7:14, 18) y dirección pastoral (cf.
Sal. 23:1; 80:1) para siempre. Esta oración es una petición para que el Señor los sostuviera a
través de todas las pruebas y tribulaciones. Su respuesta les daría ánimo.

Salmo 29
David fue testigo de una aterradora tormenta que pasaba por la tierra de los cananeos
originada por el poder de Dios. Aquí, invita a los ángeles a glorificarle porque él es el rey eterno
de la naturaleza. El salmo 29 es una polémica contra las creencias paganas que atribuían las
tormentas a los ídolos.

A. Invitación a la adoración (29:1–2)

29:1–2. El salmista invita a los ángeles a tributar gloria a Jehová. Hijos de los poderosos es
lit., “hijos del poderoso”; i.e., los seres angélicos de Dios. Aquí, la poesía alcanza un punto muy
alto cuando repite tres veces (con ligeros cambios en las palabras que le siguen) la expresión dad
(o tributad) a Jehová la gloria debida a su nombre y sigue ampliando esa idea hasta llegar a la
línea final, donde hace la invitación a adorar en santidad. El salmista, usando expresiones del
culto israelita, exhorta a los ángeles a reconocer la gloria y poder del Señor y a hacerlo en
santidad, porque Jehová es santo.

B. Razón para adorar (29:3–9)

El salmista describió el control que el Omnipotente tiene sobre la naturaleza valiéndose de la
imagen de la imponente tormenta.
29:3–4. David dijo que el inicio de la tormenta sobre las muchas aguas (i.e., el mar
Mediterráneo) se debió a la voz de Jehová. Aunque el vocablo voz puede ser una manera poética
de referirse a los truenos (cf. 18:13), probablemente también se utiliza para comunicar que aquél
que creó la naturaleza con su palabra (cf. Gn. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24) también la controla por medio
de ella. De esa manera, la tormenta era una demostración de su poder.
29:5–7. Mientras David presenciaba la intensa tormenta y cómo se movía tierra adentro,
siguió describiéndola como la voz de Jehová, que es capaz de destruir los cedros del Líbano,
provocar terremotos en las grandes montañas (v. 6), y producir llamas de fuego (relámpagos) en
los cielos (v.7). El Líbano (v. 6) y el Sirión son montañas de la cordillera Antilíbano.
Lo que estaba sucediendo era por decreto divino. Es interesante que la frase la voz de Jehová
se mencione siete veces en los vv. 3–9. Esa tormenta era evidencia de la supremacía de su
majestad.
29:8–9. La tormenta (la voz de Jehová) no solamente hizo estremecer a las montañas (v. 6);
también hizo temblar … el desierto de Cades. Ese Cades era un pueblo ubicado aprox. a 124
kms. al norte de Damasco, no es el Cades del sur de Israel. Al avanzar la tempestad, trastornó la
flora y la fauna de la zona desértica oriental. También provocó que las ciervas parieran
prematuramente por el miedo (como trad. casi todas las versiones siguiendo el hebr. [cf. BLA,
RVR09, VM]) y arrancó las hojas de los árboles de los bosques. Como resultado, todas las
criaturas (todo), quizá refiriéndose a los ángeles una vez más (cf. v. 1), proclamaron alabanzas
en su templo por su gloria y su poder.

C. Conclusión (29:10–11)
29:10. El salmista concluyó diciendo que Jehová gobierna como rey para siempre y que él
desea bendecir a su pueblo. El diluvio probablemente se refiere a la inundación universal de los
días de Noé. La palabra preside debe trad. “se sentó” (BLA, BJ, VM). Quizá David recordó este
hecho para apoyar su tesis de que la tormenta que presenciaba era obra de Dios. Si existiera
alguna duda de que Dios controla la naturaleza, ese meteoro la disipó. Él es Jehová, el Señor y
dueño de la creación.
29:11. Esa demostración de poder sirvió para alentar al pueblo, ya que ese mismo poder
(fuerza) estaba disponible para ellos. La fuerza que está a su alcance (v. 11) es divina (v. 1). En
estos dos vv. se usa la misma palabra hebr. (‘ōz) para enfatizar que el poder que puede provocar
una tormenta de esa magnitud es el que está disponible para aquellos que confían en Dios. Y de
la misma manera que el Señor puede calmar una tempestad, también puede traer paz a su
pueblo. Los milagros de Jesús sobre la naturaleza, especialmente cuando calmó la tempestad en
el mar de Galilea (Mr. 4:37–39), demostraron que le había sido otorgado todo el poder.

Salmo 30
El título de este salmo escrito por David dice que es un “Salmo cantado en la dedicación de
la Casa” y puede referirse a la consagración que hizo David del sitio donde se iba a edificar el
templo (1 Cr. 21:26; 22:1) después de censar al pueblo. (La palabra “casa” podría referirse al
tabernáculo [tienda] donde David colocó el arca, 2 S. 6:17.) El problema con esa interpretación
es que el salmo menciona el castigo que Dios envió a David (cf. Sal. 30:7) por su orgullo (v. 6),
quizá por medio de algún padecimiento físico (v. 3). Puede ser que el malestar haya sido
figurado, no literal, y que se refiriera al remordimiento interno que sentía (1 Cr. 21:13) por su
soberbia, ya que ocasionó la muerte de 70,000 israelitas (1 Cr. 21:2, 8, 14). Algunos interpretan
el título como una designación litúrgica para utilizarlo cuando se dedicaran edificios construidos
en el futuro (e.g., Esd. 6:16; Neh. 12:27).
David alabó al Señor cuando experimentó la liberación del castigo divino por su pecado.
Aprendió que la ira divina es temporal, pero su favor es permanente.
A. Liberación del castigo (30:1–5)
David agradeció la liberación de Dios e invitó a la congregación a alabarle.
30:1. Juró adorar a Jehová porque lo había sacado de la angustia y lo había exaltado,
evitando así que sus enemigos se alegraran, porque no les dio oportunidad para ello.
30:2–3. Aquí David describe la respuesta a su oración. Dios lo sanó y preservó su vida. Por
eso dijo en forma figurada: hiciste subir mi alma del Seol (v. 3a, que es igual a sepultura del v.
3b), lo que indica que estuvo muy cerca de la muerte (cf. 71:20; 130:1), tal vez por algún
padecimiento físico. Sin embargo, Jehová lo sanó evitando su muerte.
30:4–5. El salmista invitó al pueblo a cantar y a celebrar a Jehová por su liberación. El
motivo de alabarlo es que su ira es temporal. Sólo dura un momento, sólo una noche … pero su
favor dura para toda la vida. Por la mañana, podemos experimentar nuevamente la alegría de
ser sus hijos.

B. Castigo por su falta de dependencia (30:6–10)

30:6–7. Aquí, David registra su petición por el perdón por su pecado de autosuficiencia.
Había estado lleno de orgullo, y pensaba que jamás sería conmovido (cf. el comentario de 15:5).
La palabra prosperidad (šelew) puede trad. como “seguro” (NVI99) y sugiere su negligencia;
había olvidado su necesidad de confiar en el Señor poniendo su confianza en sí mismo.
Como resultado, Dios lo castigó (30:7). Antes, cuando Dios le había mostrado su favor, le
brindó seguridad (como monte fuerte es una figura que indica la fortaleza de su posición). Sin
embargo, cuando lo disciplinó, escondió su rostro de él, expresión que se refiere a la remoción
de sus bendiciones y protección.
30:8–10. Cuando Dios mandó la plaga como castigo por su orgullo (2 S. 24:15), David clamó
argumentando que con su muerte el Señor no tendría ninguna ventaja. (Acerca de sepultura; cf.
Sal. 30:3 y el comentario de 28:1). Si Dios deseaba recibir alabanzas de David, entonces debía
preservarlo de la tumba (cf. Is. 38:18). Ese es el razonamiento que el salmista siguió cuando
elevó su oración pidiendo misericordia y ayuda (cf. Sal. 30:2).

C. Restauración después de la disciplina (30:11–12)

30:11–12. Utilizando la terminología de las fiestas solemnes (baile y alegría), David
describió la forma en que Dios lo había sacado de su condición tan lamentable (acerca de cilicio;
cf. 35:13 y V. el comentario de Gn. 37:34). Al ver la respuesta a su oración, David cantó
alabanzas y prometió alabar y agradecer a Jehová su Dios (cf. Sal. 30:2) para siempre. De igual
manera, cada experiencia de liberación debe producir una alabanza sincera de parte del creyente.

Salmo 31
El salmo 31 es otro “salmo de David” escrito en tiempo de gran aflicción. Es la oración de
alguien que está sufriendo persecución, que ha sido despreciado y difamado. David estuvo bajo
esas circunstancias durante gran parte de su vida, y el libro de Salmos incluye varias de sus
oraciones que surgieron por el sufrimiento. En este pasaje se exhorta a los afligidos a amar a
Dios y a ser fuertes porque él los protege de los planes malvados de los hombres. David dijo que
aprendió esa verdad cuando puso su vida en las manos de Dios al ver que sus enemigos querían
matarlo.
A. Clamor pidiendo ser rescatado (31:1–2)
31:1–2. Estos vv. registran la primera parte del clamor de David a Jehová, a quien
consideraba su refugio (cf. vv. 2, 4). Oró pidiendo al Señor que lo librara pronto (cf. 69:17;
70:1, 5; 71:12; 79:8; 102:2; 141:1; 143:7) y que fuera su roca y su fortaleza (cf. 31:3 y el
comentario de 18:2). Su única protección y seguridad provenían del Señor.

B. Confianza en su amor (31:3–8)

David puso confiadamente su vida en las manos del Señor, su roca, sabiendo que podía
gozarse en su amor (cf. vv. 16, 21).
31:3–4. La confianza del salmista se muestra de manera muy intensa en estos vv. El Señor
era su roca y su castillo (cf. v. 2) y su refugio (cf. vv. 1–2; 18:2), por tanto, lo sacaría de
cualquier peligro.
31:5. Con gran fe en Dios (vv. 3–4) dijo: en tu mano encomiendo mi espíritu pidiendo que
el Dios de verdad (cf. Is. 65:16) lo redimiera (V. el comentario de Sal. 26:11). Cuando se vio
atacado por hombres impíos, nuestro Salvador hizo la misma declaración de confianza en el
Señor (Lc. 23:46). Una persona que está sufriendo y tiene fe en Dios, puede orar y entregar sus
problemas a él (1 P. 4:19).
31:6–8. Además de expresar su confianza, David declaró que aborrecía a los que esperan en
vanidades ilusorias, i.e., en “ídolos vanos” (NVI99). Sólo Jehová es fiel, y digno de toda
confianza. Por ello, David confiaba anticipadamente que lo alabaría por su misericordia.
Escribió esta porción (v. 8) como si la liberación ya se hubiera efectuado. Con esa clase de fe
genuina, los creyentes pueden anticipar la liberación de Dios y elevar cantos de victoria.

C. Lamento por el peligro (31:9–13)

31:9–13. El salmista suplicó misericordia de Jehová, porque su vida estaba en peligro
(angustia). Debido a que estaba experimentando angustia …, tristeza y dolor, sentía que estaba
a punto de perecer (vv. 9–10). (Acerca de huesos, V. el comentario de 6:2.) Por culpa de sus
enemigos, había sido olvidado por sus conocidos (31:11–12). Puesto que muchos planeaban
quitarle la vida, sentía que el miedo le perseguía por todas partes (cf. Jer. 20:10).

D. Oración pidiendo liberación (31:14–18)

31:14–18. Subrayando que confiaba en Dios y que había entregado su vida (mis tiempos) en
sus manos (vv. 14–15a; cf. v. 5), el salmista pidió ser librado (vv. 15b–16) de sus enemigos y
que sus perseguidores arrogantes enmudecieran (vv. 17–18). (Acerca del resplandor del rostro
del Señor, V. el comentario de 4:6.) Ellos eran los que debían quedar mudos, porque hablaban
con labios mentirosos, y no él, que quería alabar a Dios.

E. Alabanza y exhortación (31:19–24)

31:19–24. David alabó a Dios (¡Cuán grande es tu bondad …!) por su protección para los
fieles en general (vv. 19–20), y por librarlo en su misericordia (v. 21; cf. vv. 7, 16) a pesar de su
incredulidad (v. 22). Con base en lo que había aprendido acerca de la liberación de los fieles por
Dios, animó a los santos a esforzarse, a esperar en Jehová y a animarse y tomar aliento en él
(vv. 23–24).

Salmo 32
Habiendo experimentado el castigo y perdón divinos (posiblemente por los pecados de
adulterio y homicidio registrados en 2 S. 11), David animó a otros a buscar al Señor, porque él
trata con misericordia a los pecadores, pero si no se humillaban, recibirían el castigo.
Este salmo puede ser complemento del 51, que se refiere al pecado de David con Betsabé.
Durante un año, David rehusó admitir su falta. El salmo 51 es una oración pidiendo perdón; el 32
es la continuación de la historia, donde se enfatiza el perdón de Dios y la lección que aprendió el
cantor de Israel.

A. Bendición del perdón (32:1–2)

32:1–2. Habiendo recibido el perdón de Dios por su transgresión, David expresó su alegría.
En el Salmo 1:1, bienaventurado se refiere a una persona que lleva una vida intachable. Aquí se
relaciona con alguien que ha sido perdonado. Dios perdona totalmente, y no culpa de iniquidad
a una persona que en verdad se ha arrepentido.

B. El castigo para los que no se arrepienten (32:3–5)

32:3–5. El salmista experimentó el perdón cuando reconoció su pecado, pero sólo después de
haber experimentado el castigo divino. Mientras calló, y no declaró su pecado, se debilitó
físicamente (acerca de huesos, V. el comentario de 6:2) y sufrió en su interior. La mano (o
poder) de Dios pesaba sobre él (32:4), i.e., Dios lo trató con severidad. El resultado fue que su
vitalidad (verdor) se convirtió en sequedades de verano. Esta expresión puede referirse a algún
padecimiento físico que incluía una fiebre muy alta, o puede ser una manera poética de describir
el remordimiento que pesaba sobre su conciencia.
Por tanto, confesó su pecado a Dios y él le perdonó. Este es el primer paso que lleva a la
restauración, porque el Señor perdonó la maldad de su pecado.

C. El consejo de los que han sido perdonados (32:6–11)

32:6–7. David animó a otros a buscar al Señor pues él muestra gracia a los pecadores. El
tiempo oportuno para orar es cuando el Señor puede ser hallado. Si esto hacemos, las
calamidades (descritas como inundación de muchas aguas) no nos ahogarán. Basándose en ese
consuelo, David alabó al Señor llamándolo refugio (sēṯer, que también se usa en 27:5,
“morada”; 91:1, “abrigo”; 119:114, “escondedero”). Dios protege de la angustia a aquellos que
confían en él y les da razones para alabarlo.
32:8. David también aconsejó a otros a someterse al Señor antes que él los obligara a hacerlo,
y a confesar su pecado de manera voluntaria. Debido a las palabras sobre ti fijaré mis ojos (cf.
25:8, 12; 73:24), algunos opinan que el que está hablando en el v. 8 es Dios y no David. Sin
embargo, parece que el salmista adopta aquí el papel de maestro (cf. 34:11; 51:13).
32:9–11. El salmista aconsejó a sus lectores que se humillaran delante de Jehová y que no
opusieran resistencia como hace el caballo, o … el mulo, que son animales sin entendimiento y
que tienen que ser sujetados. Aquellos que confían en el Señor experimentarán su misericordia
(ḥeseḏ, amor leal), y podrán cantar alabanzas a Jehová.
Salmo 33
El salmista invitó a los justos a alabar a Dios porque su palabra es fiel y sus obras justas. Los
que confían en él pueden estar seguros de que cumplirá sus promesas y que consumará su obra
de salvación.
Este salmo es un himno de alabanza. Pudo haber sido resultado de una victoria nacional, pero
no se sabe específicamente cuál. El texto hebr. no tiene título, sin embargo, la LXX atribuye este
salmo a David.

A. Es bueno alabar a Dios (33:1–3)

33:1–3. Estos vv. incluyen la invitación del salmista a alabar a Dios y la exhortación a los
justos a regocijarse en Jehová porque es bueno hacerlo. La alabanza es la respuesta natural de
los hijos de Dios cuando reciben sus beneficios. Sin embargo, su alabanza debe ser espontánea y
fresca—las nuevas bondades exigen nuevos cantos de alabanza (cf. un cántico nuevo en 40:3;
96:1; 98:1; 144:9; 149:1). Además, es necesario que se haga bien, con destreza. El mejor talento
que una persona posee debe ser ofrecido en alabanza al Omnipotente.

B. El Señor es confiable y recto (33:4–19)

33:4–5. El motivo de la alabanza de este salmo se resume en estos vv. La palabra de
Jehová es digna de confianza; toda su obra es hecha con fidelidad y él es justo y actúa con
misericordia (ḥeseḏ; cf. vv. 18, 22).
33:6–11. En éstos vv. se amplía el pensamiento del v. 4 acerca de que su palabra y sus obras
son confiables. En primer lugar, el salmista habla del poder de la palabra de Jehová durante la
creación (vv. 6–9). Debido a que él dijo, todo lo que existe fue hecho. Lo que Dios decreta, se
realiza. Por tanto, todos los habitantes del mundo deben ofrecerle alabanzas.
A continuación, el salmista habló acerca del poder de Jehová a través del devenir de la
historia (vv. 10–11). El designio divino frustra los planes de las naciones impías (cf. 2:1–6).
Sus propósitos se llevan a cabo inexorablemente, sin importar lo que las personas se propongan.
Sin lugar a duda, un Dios cuya palabra y obra tienen tanto poder, debe recibir gloria y alabanza.
33:12–19. Estos vv. amplían la idea de la rectitud de Jehová. Él es justo (cf. v. 4a), y fiel (cf.
v. 5b). El v. 12 expresa el gozo del salmista porque pertenecía a la nación escogida para recibir
su amor leal. (Acerca de Israel como heredad de Dios, V. el comentario de 28:9.) En seguida, el
salmista declaró que Dios mira a todos los hombres desde su elevado trono que está en los cielos
(el lugar de su morada, cf. 2 Cr. 6:21, 30, 33, 39; 30:27). Incluso, conoce sus pensamientos más
profundos (Sal. 33:13–15). Nada escapa de sus ojos, ni salva al que confía en sí mismo (vv.
6–17). Los que buscan a un rey, o dependen de la fuerza humana, o del caballo, no pueden
encontrar alivio (cf. 20:7). Pero Jehová sí salva y preserva a aquellos que le temen y esperan en
su misericordia (33:18–19; cf. “esperar” en vv. 20, 22 y “misericordia” en vv. 5, 22). Este es el
destino de Israel, la nación … bienaventurada (v. 12).

C. El pueblo de Dios confía en él (33:20–22)

33:20–22. La conclusión del salmo es una reafirmación de fe en Jehová. El pueblo de Dios
demuestra su fe de tres maneras. Primero, espera confiadamente (cf. 25:5, 21; 39:7; 62:5; 71:5)
la liberación y ayuda (cf. 30:10; 40:17; 46:1; 54:4; 63:7; 70:5; 115:9–11; 146:5) del Señor, que
es su escudo (cf. el comentario de 3:3). Segundo, se alegra en él, en quien confía (33:21). En
tercer lugar, ora pidiendo que su misericordia (ḥeseḏ; cf. vv. 5, 18) sea … sobre ellos. Así que
están seguros (esperamos) de que él cumplirá a cabalidad su plan salvífico.

Salmo 34
Este canto de alabanza se atribuye a David. Lo escribió cuando escapó de Abimelec
fingiendo estar loco (1 S. 21:11). En este salmo, David invita a la congregación a alabar a Dios
por su salvación. Y después de afirmar que él es bueno con aquellos que confían en él, instruye
al pueblo acerca de cómo tener una larga vida.

A. Dios es bueno con su pueblo (34:1–10)

34:1–3. Los vv. 1–10 están saturados de la alabanza de David. En los vv. 1–3 invita al pueblo
a alabar a Jehová junto con él. Personalmente, él decidió alabar a Dios de continuo con objeto
de alegrar a los afligidos (mansos). Sin embargo, en esta ocasión animó a todo el pueblo a unirse
con él para engrandecer y exaltar a una su nombre.
34:4–6. En esta sección David registró el evento de su liberación. Cuando clamó y fue
librado (cf. “libra, defiende, librará” en vv. 7, 17, 19), se convenció de que los creyentes no serán
avergonzados jamás. Más bien, serán alumbrados, porque Dios los escucha (cf. vv. 15, 17) y
además, quedarán libres de todas sus angustias (cf. vv. 17, 19).
34:7–10. David declaró que el ángel de Jehová (posiblemente Dios mismo; cf. el comentario
de Gn. 16:9) acampa alrededor de los que le temen (cf. Sal. 34:9, 11). Aquí, el salmista
describió la protección divina utilizando imágenes militares (cf. Gn. 32:2; 2 R. 6:16).
Aquellos que confían en el Señor experimentan felicidad genuina, por lo que el salmista dice:
gustad, y ved que es bueno Jehová. Todos los que le temen, i.e., aquellos que son verdaderos
adoradores, no tendrán falta de ningún bien (cf. Sal. 23:1), i.e., no carecerán de lo bueno (cf.
16:2; 84:11).

B. Dios bendice a los rectos dándoles vida (34:11–22)

34:11–14. Los vv. 11–22 incluyen las instrucciones de David al pueblo acerca de cómo
lograr una vida abundante en el Señor. Los exhorta a atender la instrucción acerca del temor de
Jehová. Esto implica esencialmente llevar una vida pacífica y recta (v. 12), haciendo a un lado
el mal y el engaño (v. 13) y siguiendo el bien (v. 14). Esta es enseñanza sapiencial acerca del
camino del justo, el cual produce una vida feliz y la bendición de Dios.
34:15–21. Para aquellos que viven rectamente (cf. justos en los vv. 15, 17, 19, 21) delante de
Jehová, se mencionan varias garantías. En primer lugar, el Señor fija sus ojos … sobre los
justos, i.e., los protege (v. 15), pero está en contra de los malos, y cortará su memoria de entre
los vivientes (v. 16; cf. Pr. 10:7b). En segundo lugar, Jehová oye (cf. Sal. 34:6, 15) las oraciones
de los justos que llegan ante él contritos de espíritu, sin arrogancia o contumacia (vv. 17–18).
En tercer lugar, Jehová libra (cf. vv. 4, 7, 17) de todas sus angustias a los creyentes (cf. v. 6) y
no permite que ni uno solo de sus huesos sea quebrantado. Esta es una expresión que indica la
protección absoluta de Dios de la opresión cruel. Dios utilizó el v. 20, así como Éxodo 12:46b,
para referirse al Salvador en Juan 19:36.
34:22. En resumen, el salmista aseguró que Jehová redime el alma de sus siervos (cf. el
comentario acerca de “redime” en 26:11); y no serán condenados los que en él confían. Se
puede apreciar en el texto hebr. que éste v. resume la razón para alabar a Dios. Este salmo es un
acróstico, porque cada v. empieza con una letra diferente del alfabeto hebr. en su orden correcto.
Sin embargo, se omitió una letra (entre los vv. 5–6), terminando así el acróstico en el v. 21.
Entonces, el último v. interrumpe la secuencia y llama la atención a su contenido.

Salmo 35
Este cántico es una combinación de tres lamentos por la oposición de los enemigos de David.
En cada uno de ellos se desarrolla la petición de ser librado de sus opresores, quienes lo odiaban
sin razón.

A. Clamor pidiendo liberación de los destructores (35:1–10)

El salmista pidió al Señor que lo librara de sus enemigos, quienes lo odiaban sin causa y
deseaban matarlo.
35:1–6. La oración de David comenzó con una súplica a Jehová para que actuara como su
defensor (vv. 1–3) y combatiera y derrotara a sus enemigos (vv. 4–6). Deseaba ver que sus
opositores fueran arrebatados como hace el viento con el tamo (v. 5) durante el proceso de trillar
el grano. Oró pidiendo justicia y retribución y que el ángel de Jehová los persiguiera y les
pagara conforme a lo que habían planeado contra él.
35:7–10. Sus enemigos habían buscado matarlo por sorpresa, al igual que un cazador
esconde su red y cava un hoyo para atrapar a su presa desprevenida. David pidió que las trampas
que habían colocado para otros, los atraparan a ellos de manera sorpresiva (cf. 7:15; 9:15; 57:6) y
quedaran arruinados (cf. 35:4; 38:12; 40:14; 70:2). Entonces, dijo David: mi alma se alegrará
en Jehová; i.e., lo alabaría con alegría, de todo corazón y con todo su ser (con todos mis huesos)
por haber rescatado al afligido … y al pobre que vivían a merced de los poderosos.

B. Lamento por ser odiado injustamente (35:11–18)

Siguiendo con su énfasis en el lamento, el salmista pidió al Señor que lo protegiera de
quienes lo odiaban injustamente.
35:11–18. Aquí David describió su triste condición. Básicamente había recibido mal por
bien (vv. 11–12). Había ayunado y orado por sus enemigos cuando ellos enfermaron,
vistiéndose de cilicio (cf. 30:11 y el comentario de Gn. 37:34), y cuando sus oraciones no fueron
contestadas, lloró y se enlutó por ellos (Sal. 35:13–14). Pero cuando él estaba en dificultades,
ellos se alegraron (vv. 15–16). Al ver esa injusticia, suplicó la ayuda del Señor, quien hasta ese
momento no había respondido (v. 17). (Acerca de ¿hasta cuándo …? V. el comentario de 6:3, y
acerca de sus enemigos como leones V. el comentario de 7:2.) Pero cuando el Señor contestara
su oración, David lo alabaría en medio de la congregación (35:18).

C. Petición de justicia (35:19–28)

Aquí el salmista pidió que el Señor lo librara de los malos y castigara a los que traman hacer
mal a la gente pacífica calumniándola. De nueva cuenta, el tema del trato injusto que dan los
impíos a los rectos es la causa de este clamor.
35:19–21. David pidió al Señor que no dejara que los escarnecedores triunfaran, ya que sus
crueles palabras levantaban contienda. Otra vez expresó que eran sus enemigos … sin causa (cf.
v. 7). Es más, se guiñaban el ojo unos a otros (cf. Pr. 6:13; 10:10; 16:30), dejando ver así sus
malas intenciones y hablaban palabras engañosas en contra de los mansos, levantándoles
calumnias diciendo: ¡Ea, ea, nuestros ojos lo han visto! (Que participaban en alguna obra
mala.)
35:22–26. A pesar que los enemigos de David afirmaban que lo habían visto pecar y lo
publicaban, él sabía que el Señor los había visto haciendo sus fechorías. Así que pidió a Dios
que no callara más (i.e., que no permaneciera inactivo) y que le hiciera justicia. Cuando el Señor
reivindicara a David, quedarían avergonzados y confundidos los que se solazaban en ver su
mal (cf. v. 19).
35:27–28. La petición final de David fue que las personas que estaban a favor de su justa
causa y deseaban verlo reivindicado, tuvieran la oportunidad de gozarse y alabar a Jehová junto
con él. Debido a que sus enemigos lo odiaban sin razón alguna (cf. vv. 7, 19), estaba seguro que
Dios lo iba a reivindicar para poder alabarlo de continuo (todo el día).

Salmo 36
En este salmo David recibió una profecía relativa a la filosofía y estilo de vida de los
incrédulos que continuamente fraguan iniquidades. Gracias al conocimiento que por experiencia
tenía de la naturaleza gloriosa de Dios, que derrama abundantes bendiciones sobre los creyentes,
David encontró alivio a sus aflicciones. Por ello, oró para que el Señor siguiera mostrando su
amor leal y justicia para evitar que los malos destruyeran su integridad.

A. Oráculo acerca de los impíos (36:1–4)

36:1. David recibió información de parte del Señor relacionada con la iniquidad (peša‘,
“transgresión”) del impío. Así que se apresuró a registrar lo que aprendió. La filosofía de los
malvados está basada en que no tienen temor (paḥaḏ, “terror”, que no es la palabra más común
yir’âh, “temor”) de Dios. No respetan al Señor, ni sienten remordimiento de su conducta, así que
siguen adelante con su maldad.
36:2–4. Debido a que el inicuo vive sin temor de Dios, se inclina a hacer el mal de continuo.
Acalla su conciencia (se lisonjea) para esconder su iniquidad ante sus propios ojos, porque si la
viera desde el punto de vista divino, la aborrecería. Además, sólo habla iniquidad y fraude y su
vida deja de tener sentido, porque ha dejado de ser cuerdo y ha escogido seguir un camino no
bueno y por tanto, no aborrece … el mal. Es más, por la noche sólo medita en su maldad (cf.
Os. 7:15; Nah. 1:11) en lugar de dormir.

B. Valorando la porción de Jehová (36:5–9)

36:5–6. En contraste con la maldad que lo rodeaba (vv. 1–4), David halló descanso para su
alma al meditar en los atributos gloriosos de Jehová y las abundantes bendiciones que derrama
en favor de los creyentes. Su filosofía se basaba en su conocimiento que por experiencia tenía de
la misericordia (ḥeseḏ; cf. vv. 7, 10), fidelidad … y justicia de Jehová. Esos atributos han sido
una fuente inagotable de confianza para los creyentes. Por medio de ellos, Jehová preserva al
hombre y al animal todos sus días.
36:7–9. El resultado de seguir esa filosofía trae bendición a los creyentes (cf. el resultado de
seguir la filosofía de los impíos, vv. 2–4). La misericordia (cf. v. 5, 10) divina es preciosa,
porque los seres humanos pueden refugiarse en su Señor, como hacen los polluelos que se
protegen bajo … las alas de la mamá gallina (v. 7; cf. 17:8; 57:1; 61:4; 63:7; 91:4). A
continuación, el salmista utilizó la imagen del templo para explicar que los creyentes también
disfrutan de la abundante provisión que hay en la casa de Dios (36:8). El huerto de Edén y la
obra de creación se mencionan como otras bendiciones—i.e., abrevar del torrente de las
delicias (“delicias” en hebr. significa “Edén”), y obtener la vida y la luz (i.e., entendimiento,
gozo y vida) son bendiciones que provienen de Dios, que es la fuente de todas ellas. De esta
manera, en contraste con la corrupción de los malos, la vida de un creyente obediente se
caracteriza porque tiene seguridad en el Señor y abundantes provisiones, además de vida y
conocimiento y todo ello, estando en la presencia divina.

C. Preservación de la integridad (36:10–12)

36:10–12. David pidió a Dios: Extiende tu misericordia (cf. vv. 5, 7), con objeto de impedir
que la influencia de los soberbios y los impíos afectara su integridad. Él sabía que al final, los
hacedores de iniquidad serían destruidos.

Salmo 37
Este salmo de David parece estar basado en el anterior. Aquí exhorta a los justos a no
impacientarse cuando vean la prosperidad de los impíos, ya que los tales rechazan a Dios y tarde
o temprano recibirán el castigo divino. Usando una serie de expresiones proverbiales, el salmista
anima a los justos a confiar en el Señor continuamente y a no impacientarse por los malos, pues
ellos serán desechados. El mensaje es similar al de Salmos 49 y 73, y al del libro de Job.

A. Confía y no te impacientes (37:1–8)

37:1–8. En esta primera sección del salmo, David hace una invitación a confiar en Dios a
pesar de la presencia de los malignos. Uno no debe sentir envidia al ver la prosperidad de los
pecadores (cf. vv. 7–8; cf. Pr. 23:17; 24:1) porque como la hierba … se secarán (cf. Sal. 90:5;
102:4, 11; 103:15–16; Is. 40:6–8; 1 P. 1:24), y pronto morirán (Sal. 37:1–2). Más bien, debemos
confiar en Jehová, que es poderoso para contestar los deseos de nuestro corazón (vv. 3–4). La
promesa, él te concederá las peticiones de tu corazón, está basada en la condición, deléitate
asimismo en Jehová. El que se regocija en él, tiene deseos correctos. Si una persona confía en
Jehová (cf. v. 3), él lo reivindicará de manera gloriosa (vv. 5–6).
Por tanto, el justo no debe sentir envidia ni impacientarse (cf. v. 1; Pr. 24:19) con motivo del
que prospera. La impaciencia solamente conduce a la ira …, el enojo … y a hacer lo malo
(Sal. 37:7–8).

B. Los impíos serán castigados con justicia (37:9–22)

37:9–11. David describió (a) el juicio inminente sobre los malignos—pronto serían
destruidos (vv. 9a, 10)—y (b) la verdad contrastante de que los mansos heredarán la tierra
(vv. 9b, 11). Esta promesa de heredar la tierra (cf. vv. 22, 29, 34) fue reiterada y ampliada por el
Señor Jesús (V. el comentario de Mt. 5:5).
37:12–22. Cinco contrastes forman la base para las declaraciones que aparecen en los vv.
9–11: (1) El impío … maquina mal contra el justo …, pero el Señor se reirá de él (vv.
12–13). (2) Los impíos atacan a los rectos, pero su propia violencia los destruirá (vv. 14–15).
(Las palabras pobre y … menesteroso aparecen por primera vez aquí de las seis que se
mencionan en Salmos: v. 14; 40:17; 70:5; 74:21; 86:1; 109:22.) (3) Es mejor tener poco, que ser
pecador y poseer mucho, ya que las riquezas serán destruidas (vv. 16–17). (4) Jehová … conoce
y protege el camino de los perfectos, pero los impíos perecerán (cf. 1:6) como hierba (cf. 37:2)
y como el humo (vv. 18–20). (5) Los impíos toman prestado, y no pagan, pero los justos son
generosos (cf. v. 26). Por tanto, Jehová les pagará con justicia (vv. 21–22), incluyendo darles
por herencia la tierra (cf. vv. 9, 11, 29, 34).

C. El Señor ama y bendice al justo (37:23–31)

37:23–31. En contraste con la retribución para los impíos, el salmista listó las bendiciones
que el Señor otorga a los justos: (1) Jehová establece y protege su camino (vv. 23–24). (2)
Provee alimento para ellos (vv. 25–26). (3) Él ama y protege a los que hacen bien (cf. v. 3),
dándoles seguridad en la tierra (vv. 27–29; cf. vv. 9, 11, 22, 34). (4) El justo habla con
sabiduría porque la ley de su Dios está en su corazón (vv. 30–31).

D. El conflicto entre el bien y el mal (37:32–40)

37:32–38. El salmista concluyó su meditación describiendo la lucha entre los impíos y los
justos. Su solución al problema de los perversos fue contrastar los planes de los malignos para
destruir a los creyentes con el poder que tiene Dios para proteger al justo. El impío … acecha al
justo para destruirlo pero Jehová no … dejará a los suyos (vv. 32–33). La persona que espera
en Jehová gozará de protección (v. 34; cf. vv. 9, 11, 22) y el hombre íntegro …, el hombre de
paz tendrá un final dichoso (o dicho de otra manera, verá a su posteridad o descendencia). El
gran contraste que se observa en los transgresores es que florecerán (v. 35; cf. v. 7b) por un
tiempo, pero ciertamente serán cortados (vv. 36, 38; cf. v. 34).
37:39–40. David concluyó diciendo que en un mundo lleno de malvados, Jehová es la
salvación y fortaleza (mā‘ôz, “lugar fortificado”; cf. 27:1; 43:2; 52:7) para aquellos que se
refugian en él para escapar de los impíos.

Salmo 38
El salmo 38 es un canto de duelo. Se titula “para recordar” (cf. el comentario del título del
salmo 70). Debido a su pecado, el salmista fue castigado severamente por el Señor y oprimido en
gran manera por sus enemigos. En el momento más duro de su lucha, suplicó al Señor que lo
librara y tuviera compasión de él. Puso su esperanza en Dios y confesó su iniquidad.

A. La disciplina del Señor (38:1–12)

38:1–2. David rogó a Jehová que ya no lo castigara más en su ira (cf. 6:1). Es evidente que
la disciplina fue severa y dolorosa, por las figuras que utiliza para explicarla: tus saetas cayeron
sobre mí, y sobre mí ha descendido tu mano.
38:3–8. David se lamentó amargamente porque estaba sufriendo intensamente por su pecado.
Debido a su iniquidad, cayó enfermo (cf. v. 7) y su condición física se vio deteriorada en gran
manera (nada hay sano en mi carne; acerca de huesos V. el comentario de 6:2). Tuvo que
aceptar su culpa, y llevarla como una carga pesada (38:4) y por eso lo dejó abrumado. Su
enfermedad le produjo úlceras, dolor y debilidad a causa de su locura o contumacia (vv. 5, 6).
Además, se sentía molido en cuerpo (cf. v. 3) y en espíritu (debilitado … en gran manera)
debido a la conmoción de su corazón.
38:9–12. Enseguida David describió el efecto de su sufrimiento sobre otros. En primer lugar
expuso su miserable situación delante del Señor (vv. 9–10). Dios sabía que estaba gimiendo
hasta el punto de morir. Segundo, sus amigos lo evitaban (v. 11). Tercero, sus enemigos
hablaban mal de él y planeaban cómo cometer fraudes en su contra (v. 12; cf. 35:4, 8; 40:14;
70:2).

B. La esperanza del que sufre (38:13–22)

La segunda parte del salmo expresa la confianza de David en que el Señor mostraría su
compasión y lo rescataría.
38:13–16. Su esperanza estaba puesta sólo en el Señor. Hablando de manera negativa, dijo
que como si fuera sordo … y mudo, no había respondido (vv. 13–14) a los impíos que
maquinaban su destrucción (cf. v. 12). Más bien, esperó que Jehová respondiera a su oración y
pusiera fin al escarnio de sus enemigos.
38:17–20. La necesidad de David era grande y su situación, desesperada. Su dolor (cf. v. 7)
era continuo. Confesó su pecado, reconociendo que le estaba causando sufrimiento (cf. vv. 3–4).
Sus enemigos habían aumentado en número, eran fuertes, lo aborrecían y le eran contrarios.
La víctima sabía que Dios debía rescatarlo pronto.
38:21–22. La petición de David era urgente. Rogó a Jehová que no lo desamparara, sino que
lo ayudara, pues él era su Señor, y su salvación.

Salmo 39
David reconoció que Dios había hecho breve la vida del hombre. Así que se entregó a él
como su única esperanza, orando para que hiciera cesar su castigo sobre él y pudiera disfrutar del
resto de sus días.
El salmo continúa el tema del 38, pero aquí, los ataques de sus enemigos habían menguado.
Parece que el salmista padeció de una enfermedad prolongada en la que casi pierde la vida.

A. Reconocimiento de la brevedad de la vida (39:1–6)

39:1–3. David aceptaba el hecho de que su vida sería breve (vv. 1–6). Por eso, en primer
lugar, decidió no pecar con su lengua. Guardó silencio en la presencia de sus enemigos, pero
reprimir sus emociones solamente agravaba su dolor.
39:4–6. En segundo lugar, buscó alivio a su frustración aceptando la determinación de Dios
en cuanto a su vida. Oró pidiendo que Jehová le ayudara a estar consciente de la brevedad de sus
días (cf. 90:10, 12). Su oración fue resultado de ese conocimiento—su vida era de término corto
y completa vanidad, i.e., como un suspiro (cf. Job 7:7; Sal. 39:11; 62:9; 144:4). Todo el trabajo
realizado para amontonar riquezas y posesiones es en vano, pues la vida es muy breve.

B. Confianza en la única esperanza de la vida (39:7–13)

39:7. Cuando se dio cuenta de que sus aflicciones eran por causa de sus pecados, David se
entregó por completo en las manos del Señor para que los días que le quedaban fueran más
agradables. Expresó su consagración al Señor con las palabras: Mi esperanza está en ti (cf.
25:5, 21; 33:20; 62:5; 71:5).
39:8–11. David pidió al Señor que no lo castigara más (vv. 8–9). Dios reprende a las
personas por su pecado y deshace sus riquezas como hace la polilla con un vestido (v. 11; cf.
Job. 13:28; Is. 50:9; 51:8; Os. 5:12; Stg. 5:2). Puesto que el salmista se sentía acabado o
consumido, pidió a Dios: quita de sobre mí tu plaga (Sal. 39:10).
39:12–13. La oración final del autor en este salmo consiste en pedir a Dios que escuche su
ruego y que no lo trate como a forastero, sino que le extienda su gracia para que el resto de sus
días sea más tolerable.

Salmo 40
Este salmo incluye una acción de gracias (vv. 1–10) y una petición (vv. 11–17). En la
primera parte, David se ofreció gustosamente en sacrificio a Dios por la salvación tan grande que
le había concedido. En la segunda, lamentó su angustia y oró pidiendo ser librado de sus males.

A. Dedicación sacrificial al Señor (40:1–10)

40:1–4. Este salmo comienza con un informe gozoso de parte de David para la congregación,
donde habla acerca de su liberación y da una palabra de ánimo para que confíe en el Señor. Dios
había hecho algo maravilloso a su favor después de un largo tiempo de oración y espera
pacientes. Utilizando lenguaje figurado para describir su angustia y victoria, afirmó que Jehová
lo había sacado de su aflicción (del pozo de la desesperación, del lodo cenagoso) y lo había
puesto sobre una peña. Esta liberación hizo surgir un cántico nuevo de regocijo de parte del
poeta (cf. 33:3; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1).
Poniendo su liberación como ejemplo, declaró: Cuán bienaventurado es el hombre que
puso en Jehová su confianza, el que no mira a los soberbios ni a los adoradores de ídolos.
40:5. David expresó su gratitud por las innumerables y maravillosas obras (maravillas) de
Dios al librarlo de su tribulación. Si intentara contar todos los planes (tus pensamientos) que
tenía para los suyos, no podría enumerarlos.
40:6. El reconocimiento de las abundantes bendiciones de Dios hizo que el salmista se
consagrara al Señor. Recordó que para Dios era mejor su persona que un sacrificio y ofrenda.
Algunos han sugerido que la frase: Has abierto mis oídos se refiere a la costumbre de horadar la
oreja de un esclavo (Éx. 21:6), i.e., “me has hecho como un esclavo tuyo”. Sin embargo, parece
más lógico pensar que esta declaración es un reconocimiento de que Dios le había dado la
capacidad de oir y obedecer su palabra (cf. “pero me has hecho obediente”, NVI99). La LXX lo
trad. de manera más general “me preparaste cuerpo” (He. 10:5), que se apega a la idea del
contexto.
40:7–8. David reaccionó a la verdad del v. 6 y sometió su vida a la voluntad de Dios. Se
presentó voluntariamente ante él, recibió dirección del rollo del libro y expresó su deseo de
hacer la voluntad de Dios. Estos vv. presentan un maravilloso ejemplo de lo que significa
consagrarse a hacer la voluntad de Dios en conformidad con su palabra.
Los vv. 6–8 cobran mayor significado cuando son citados en Hebreos 10:5–7 por el escritor
con objeto de contrastar la perfecta obediencia de Cristo con la insuficiencia de los sacrificios
estipulados por la ley mosaica. Las palabras se aplican a la encarnación de Cristo, que vino para
cumplir el propósito divino tal y como se había escrito en el libro santo.
40:9–10. Incluida en el compromiso que hizo David, estaba la alabanza, la cual es parte
importante de la voluntad de Dios. Así que en estos vv. anunció que hablaría con gusto a la
congregación acerca de los diversos atributos de Dios, incluyendo su justicia … fidelidad …
salvación … misericordia, y verdad.

B. Súplica de liberación a Dios (40:11–17)

40:11–12. El tono del salmo cambia dramáticamente para presentar un ruego desesperado.
David comenzó su súplica pidiendo que el Señor continuara enviando sus misericordias (lit.,
“compasión”), su amor leal y su verdad para ayudarle con los males y angustias que lo
rodeaban. Los problemas que estaba experimentando estaban directamente relacionados con sus
muchos pecados (cf. 25:17–18; 38:2–14).
40:13–16. Su oración se tornó más específica cuando pidió una liberación inmediata
(apresúrate a socorrerme, cf. v. 17) de sus angustias. Creía que al rescatarlo, Dios confundiría
a todos aquellos que buscaban su vida para destruirla (vv. 14–15; cf. 35:4, 8; 70:2). Al hacer
que los enemigos de David se volvieran atrás y quedaran asolados (cf. 6:10; 70:2), los justos;
i.e., los que aman la salvación de Dios, se animarían a regocijarse y a alabar a Jehová. Estos
son los resultados naturales de la oración contestada.
40:17. Enseguida, el salmista, sintiéndose afligido … y necesitado (V. el comentario de
37:14), reiteró su oración pidiendo: Dios mío, no te tardes (cf. 40:13) para ayudarlo (V. el
comentario de 30:10).

Salmo 41
En éste, David instruyó al pueblo acerca de los que ayudan a los necesitados diciendo que
ellos recibirían ayuda y liberación para sí mismos. En relación a esto, recordó su oración
pidiendo venganza sobre los que no tenían misericordia de él, y que se aprovechaban de su
enfermedad. El salmo 41 es una enseñanza basada en la oración, donde se pide ayuda contra los
malos.

A. Los misericordiosos reciben misericordia (41:1–3)

41:1. El salmo comienza expresando el principio general de que Jehová tendrá misericordia
de aquel que piensa en el pobre. Tener este espíritu merece la aprobación y recompensa divinas.
41:2–3. Las bendiciones específicas que se otorgan a los que hacen misericordia incluyen
protección y seguridad en la tierra (cf. 37:9, 11, 22, 29). Además, Jehová no los entregará a sus
enemigos, sino que los sustentará … en su enfermedad.

B. Venganza por una traición (41:4–10)

Dirigiéndose aún a la congregación, el salmista señaló que Jehová castigará con justicia a
aquellos que abusan de los afligidos. David desarrolló esa idea repitiendo la oración que había
hecho anteriormente.
41:4–10. En su oración, había pedido restauración después de haber confesado sus pecados
(v. 4). Sin embargo, se entristeció cuando vio que sus enemigos se aprovechaban de su situación.
A pesar de que le deseaban la muerte (v. 5), fingían ser sus amigos y hablaban mal de él (v. 6),
diciendo que nunca volvería a levantarse (vv. 7–8). Aun el amigo en quien confiaba lo
traicionó (alzó contra mí el calcañar, v. 9). Estas palabras, por supuesto, fueron citadas por
Jesús refiriéndose a Judas (Jn. 13:18). Sin embargo, aquí David tenía en mente la traición de
Ahitofel, quien fue desleal a él y después se ahorcó (2 S. 16:20–17:3, 23).
La oración de David había sido motivada en parte por su deseo de vengarse (les daré el
pago) de sus enemigos por haberlo traicionado (Sal. 41:10).

C. Liberación por andar en integridad (41:11–13)

41:11–12. Hablando directamente a Dios, David le expresó que había sido librado (cf. v. 1)
de sus enemigos porque había andado en integridad.
41:13. Esta doxología (cf. 106:48) es la conclusión a esta primera sección principal (Primer
Libro) de los Salmos.
II. Segundo Libro (Sal. 42–72)
En el segundo libro, 7 salmos (Sal. 42; 44–49) llevan el título, “de los hijos de Coré”.
Probablemente esto no se refiere a una designación de autores, sino al hecho de que esos salmos
fueron entregados a ellos para que los ejecutaran. En este segundo libro, un salmo es de Asaf
(Sal. 50), 20 son de David (Sal. 51–70), 3 son anónimos (Sal. 43; 67; 71), y uno es de Salomón
(Sal. 72).

Salmo 42
Es evidente que Salmos 42 y 43 estuvieron unidos en el pasado, ya que en muchos mss. hebr.
aparecen como uno solo. Esto puede comprobarse al observar el coro (vv. 5, 11), que se repite
dos veces en el salmo 42 y al final del 43 (v. 5). El 42 es la expresión del anhelo que el salmista
sentía por su Dios, y el 43 es su alabanza por la esperanza que tenía en que disfrutaría de una
comunión perfecta con él.

A. Anhelo por el Dios viviente (42:1–5)

En la primera estrofa, el salmista expresó cuánto anhelaba al Dios vivo a pesar de que sus
enemigos lo vituperaban. Sin embargo, estaba seguro de que todavía alabaría a su Señor.
42:1–2. El salmista comparó su deseo de estar con el Dios vivo con el anhelo intenso de un
ciervo sediento por beber de las aguas. La necesidad que tiene el animal de tomar agua para
sobrevivir es un símil muy adecuado de la necesidad que tiene el alma de buscar a Dios (cf.
143:6), que es la fuente de la vida espiritual.
42:3–4. El escritor explicó que había estado anhelando esto y derramando lágrimas mientras
sus enemigos lo insultaban. Aprovechándose del hecho de que estaba lejos del lugar oficial de
adoración, continuamente (todos los días; cf. v. 10; 38:12) probaban su fe haciéndole la
pregunta: ¿Dónde está tu Dios? (cf. 42:10). Solamente le quedaban los recuerdos de su
participación en las procesiones de las fiestas en Jerusalén.
42:5. En este coro (cf. v. 11; 43:5) el salmista se consuela con la pregunta retórica, ¿Por qué
te abates, oh alma mía, y te turbas dentro de mí? y aunque estaba descorazonado (42:6), no
perdía la esperanza en Dios, porque estaba seguro de que aún habría de alabarle como había
hecho en el pasado.

B. Abrumado por la presencia de sus enemigos (42:6–11)

 En esta segunda estrofa, el salmista lamentó el tormento que le habían ocasionado sus
enemigos, a quienes comparó con ondas y olas embravecidas. Sin embargo, una vez más,
confiaba en que aún podría alabar a su Dios.
42:6. El salmista lamentó su profunda depresión. Clamó al Señor porque su alma estaba muy
abatida (cf. v. 5). Posiblemente la región montañosa que se encuentra dentro del territorio de la
tribu de Dan es el lugar desde donde elevó esta oración. Él se encontraba a muchos kms. al norte
del mar de Cineret (Galilea). Por eso, no deseaba estar en el monte de Mizar que era un pico de
la cumbre de los hermonitas (monte Hermón, NVI99), sino en el monte Sion (cf. 43:3).
42:7. Describe su angustia usando la figura de ondas y olas embravecidas. La aflicción había
venido sobre él como una oleada tras otra, que se personifican como si se estuvieran llamando la
una a la otra y formando cascadas. Se sentía tan abrumado, que comparó su situación con un
diluvio.
42:8. Enseguida, el salmista pidió a Dios que lo librara. Recobró su confianza en el
Señor—la confianza de que su misericordia y su cántico estarían con él continuamente (de día
… y de noche). Su oración se refiere a su alabanza.
42:9–11. En su oración (v. 8) le preguntó a Dios por qué seguía sufriendo física (acerca de
huesos V. el comentario de 6:2) y emocionalmente (andaré … enlutado), y por qué estaba bajo
tal opresión (cf. 43:2). Le recordó al Señor que sus enemigos se burlaban de su fe continuamente
(cf. 42:3). De esta manera esperaba poder motivar a Dios para que le respondiera.
En el v. 11 se repite el coro (cf. v. 5; 43:5).

Salmo 43
Este salmo completa el canto que comenzó en el 42. Aunque el salmo 42 y el 43 son
considerados como uno solo en muchos mss. hebr., el 43 también es un cántico independiente de
alabanza. En él, el salmista pidió al Señor que lo llevara de regreso a Jerusalén, donde anhelaba
servirle y adorarle.

A. Reivindicado ante sus enemigos (43:1–3)

43:1. En su plegaria pidiendo regresar a Jerusalén, el salmista también imploró ser
reivindicado de sus enemigos, que eran impíos, engañosos e inicuos. Por ello, rogó a Dios que
defendiera su causa en presencia de ellos.
43:2. Su oración está basada en su confianza en Dios como su única fuente de seguridad. Sin
embargo, ya que Dios era realmente su fortaleza, (mā‘ôz, “lugar fortificado en gran manera”; cf.
27:1; 37:39; 52:7), ¿por qué sufría tal angustia a manos de su enemigo? (cf. 42:9). Parecía que
Dios lo había desechado.
43:3. La reivindicación ante sus enemigos vendría cuando llegara nuevamente a Jerusalén y
adorara en el templo. Así que pidió que la luz y la verdad de Dios lo guiaran a las moradas del
Señor, al santo monte (cf. 48:1; 87:1; 99:9). Esto se refiere a Jerusalén, donde se levantó
primeramente el tabernáculo de David y más tarde, el templo de Salomón. “Luz” representa el
entendimiento y vida, y “verdad”, se refiere a la palabra fiel de Dios por medio de la cual el
salmista encontraría dirección; él esperaba la manifestación de Dios para recibir dirección.

B. Decisión firme de alabar a Dios (43:4)

43:4. El salmista expresó su compromiso de alabar a Dios por su liberación cuando regresara
al altar de Jerusalén. Al llegar ahí, el anhelo de su alma quedaría satisfecho. Estar con Dios era
su gozo y alegría.

C. Ánimo para el alma (43:5)

43:5. Aquí se repite el coro de Salmos 42:5, 11. El salmista consolaba a su alma … abatida
y turbada, con la esperanza (confianza) de que aún habría de alabar a su Dios.

Salmo 44
El salmo 44 es un lamento nacional que se originó en un tiempo de desastre sin precedentes.
Los israelitas clamaron con intensidad al Señor pidiendo que les concediera victoria y liberación.
Basaron su clamor en la misericordia de Dios hacia sus padres y en la fe del pueblo en ese
momento. Elevaron su oración porque estaban experimentando derrotas inexplicables. El salmo
es único en que confirma la fidelidad de toda la nación (contraste Lm. 3).

A. Historia de la fe de la nación (44:1–8)

El pueblo declaró su confianza en el Señor, apoyándose en el favor que había mostrado hacia
la nación en el pasado y en su fe de ese tiempo.
44:1–3. Después de declarar que Israel había sido testigo de las maravillas de Dios en el
pasado (v. 1), recordaron específicamente que Dios les había dado la tierra bajo el liderazgo de
Josué (v. 2). Reconocieron que esto había sido una obra milagrosa de Dios, realizada por su
mano y su brazo, por su favor (la luz de tu rostro; cf. el comentario de 4:6), y por su amor. De
ninguna manera hubieran podido salir adelante confiando en sus propias fuerzas.
44:4–8. Al recordar lo que Dios había hecho, la nación entera declaró que confiaba en él
como su rey. En algunas ocasiones, el salmista escribe como si una sola persona estuviera
hablando (e.g., “mi rey”). Sin embargo, con frecuencia también escribe como si el pueblo lo
estuviera haciendo (e.g., “nuestros enemigos”), indicando que los pronombres en sing. pueden
ser colectivos. El pueblo experimentó grandes victorias por medio de la intervención de Dios a
lo largo de su historia y estaba confiado (cada uno se glorió en Dios) en cuanto al futuro.

B. La humillante derrota de la nación (44:9–16)

44:9–12. Israel había experimentado grandes victorias, sin embargo, en esa ocasión (cf. vv.
3–4, 7) había sido humillado y derrotado. El fracaso se describe en forma lit., y se atribuye a que
el Señor había dejado de luchar por ellos (vv. 9–10). Después, se describe en forma muy vívida
en lenguaje figurado (vv. 11–12): fueron esparcidos como ovejas (cf. v. 22) y vendidos como
baratijas para servir de esclavos. La frase de balde sugiere el poco valor que tenían.
44:13–16. Como resultado, la nación quedó avergonzada. Los enemigos de Israel los
escarnecían y ponían en ridículo, provocando en ellos sentimientos de fracaso y desgracia.

C. Protección de la inocencia (44:17–22)

44:17–22. El pueblo estaba perplejo al ver esa derrota, que según ellos no merecían. Después
de confirmar su integridad (v. 17), la nación ratificó su pacto de lealtad a Dios. No habían vuelto
a buscar otros dioses, y por ello, no merecían fracasar de una manera tan humillante (vv. 18–19).
Es interesante notar que Dios no los estaba acusando de idolatría (vv. 20–21), porque si hubieran
caído en ella, en su omnisciencia, el Todopoderoso seguramente lo sabría. Pero por causa de él,
se enfrentaban con la muerte diariamente (cada día). I.e., que por estar peleando una guerra
santa por él, estaban experimentando ese desastre y siendo tratados como ovejas para el
matadero (cf. v. 11).

D. Oración pidiendo victoria (44:23–26)

44:23–26. La nación rogó a Dios que la ayudara pidiéndole: Despierta: ¿por qué duermes,
Señor? y que no pasara por alto su aflicción. También sentían que Dios debía rescatarlos, por lo
que le dijeron: Levántate para ayudarnos. Querían escapar de la angustia profunda (postrados
hasta la tierra; i.e., a punto de morir) en que se encontraban. Aunque el pueblo parecía haber
sido rechazado por Dios y derrotado en batalla (aunque había permanecido fiel), confió de todo
corazón en que sólo él podría redimirlo (cf. el comentario de 26:11). Esta respuesta es la
apropiada para un creyente maduro cuando enfrenta el sufrimiento (cf. Job 13:15: “He aquí,
aunque él me matare, en él esperaré”).

Salmo 45
Este es un salmo real escrito para celebrar la boda de un rey poderoso. Comienza con una
alabanza desbordante hacia el novio real por su esplendor, majestad y justicia. Enseguida,
aparece una sección de consejos dados a la novia antes de ser llevada en toda su gloria, al palacio
del rey. Después, el salmista predice que el nombre de ese rey será un memorial universal y
eterno a través de toda su descendencia.
El salmo tiene un título e introducción largos que describen su naturaleza. El canto se dedica
“al músico principal: sobre Lirios. Masquil de los hijos de Coré. Canción de amores”, i.e.,
celebra una boda.

A. Alabanza del novio real (45:1–9)

45:1 El salmista explicó que su cántico era inspirador. Mi corazón rebosa (lit., “estaba
hirviendo hasta rebosar”) de palabra buena. Lo que estaba a punto de expresar a través de este
canto de alabanza contenía tal inspiración, dijo, que era como una obra de arte escrita y editada
con fineza. El autor no podía contener la intensidad de sus ideas a medida que escribía para su
majestad, el rey.
45:2. El escritor expresó que el rey era una persona trascendente y excelente (el más
hermoso de los … hombres). De todos los seres humanos, él era el mejor. E.g., sus palabras
estaban llenas de gracia, y eran la evidencia de que Dios lo había bendecido.
45:3–5. Ya que el rey era un hombre valiente, el himnólogo lo invita a demostrar su valor:
“Con majestad, cabalga victorioso en nombre de la verdad, la humildad y la justicia” (V.
NVI99). Como ese rey era justo, fue prosperado. Además, tendría victorias magníficas cuando
cayeran los pueblos … enemigos del rey.
45:6–7. Durante su administración, el rey se condujo de manera justa. En una explosión del
lenguaje que sorprende, el salmista se dirigió al rey llamándolo Dios (’ĕlōhîm). No solamente
aquí se utiliza este lenguaje para referirse a alguien. Durante los días de Moisés, se hacía
referencia a los jueces de la misma manera, por ser representantes justos de Dios (cf. Éx. 21:6;
22:8–9; Sal. 82:1). Como representante divino, ese rey tendría un trono … eterno y un reino
justo (su cetro sería de justicia). Dios lo bendijo derramando sobre él alegría abundante, porque
había amado la justicia y aborrecido la maldad.
Sin duda alguna, Salmos 45:6–7 se refiere a la promesa del trono eterno para la casa de
David (cf. 2 S. 7:16), la cual encontrará su cumplimiento en Jesucristo cuando regrese a reinar
para siempre. Hebreos 1:8–9 cita este pasaje haciendo referencia a la exaltación y dominio de
Cristo. Ya sea que el salmista usara la palabra ’ĕlōhîm para referirse a Dios o a su representante
humano, el escritor de Hebreos demostró que el pasaje señala la diferencia vital entre el Hijo de
Dios y los ángeles (cf. He. 1:5, 7).
45:8–9. El rey fue ricamente bendecido el día de su boda. Sus vestidos (vestidura real)
habían sido perfumados con diversas fragancias. La mirra es una resina fragante de árboles de
Arabia (cf. su uso como perfume en Pr. 7:17; Cnt. 1:13). Es probable que el áloe provenga de
una madera aromática (cf. Nm. 24:6; Pr. 7:17; Cnt. 4:14). La casia se extrae de las raíces
aromáticas de una planta. El marfil se utilizaba para embellecer los palacios. Además, había
música alegre para animar la fiesta (“te alegra la música de cuerdas” posiblemente tocada con
liras y arpas, NVI99), y las hijas de los reyes estaban presentes entre tus ilustres. Con él, estaba
su novia, la reina, portando joyas de oro de Ofir, una famosa mina de ese metal precioso que
probablemente se ubicaba en la parte occidental de Arabia (cf. 1 R. 9:28; 10:11; 22:48; Job
22:24; 28:16; Is. 13:12).

B. Consejos para la novia del rey (45:10–15)

45:10–11. El salmista dio algunos consejos a la novia antes de que se presentara ante el rey.
La instruyó a rendir homenaje a su señor, el rey, y que se olvidara de su pueblo. Explicó que
debía inclinarse a él, porque el rey deseaba (en hebr. significa más que “estar cautivado por
algo” [NVI99]) su hermosura.
45:12. Si seguía su consejo y obedecía su instrucción, recibiría bendición. Obtendría regalos
de Tiro y además, los ricos del pueblo buscarían su favor, quizás ofreciéndole presentes
costosos.
45:13–15. Aquí la escena cambia hacia la corte donde la novia es escoltada hasta la presencia
del rey. Se veía hermosa (gloriosa), iba adornada con oro (cf. v. 9) y portando preciosos
vestidos bordados. De esa manera da comienzo la majestuosa procesión. La novia, acompañada
de sus damas, llega hasta donde está el rey.

C. La bendición nupcial (45:16–17)

45:16–17. El escritor predijo el éxito de ese matrimonio y la prosperidad que gozaría—sus
hijos serían los príncipes de la tierra. De esa manera, el rey sería recordado y honrado por
todos los pueblos, i.e., las naciones.
Es casi imposible que Juan no tuviera en mente este salmo cuando escribió Apocalipsis
19:6–21. Describiendo con anticipación las bodas del Cordero (Jesucristo) en el cielo, indicó que
la novia se viste con acciones justas (Ap. 19:6–8) preparándose para él. Después, Juan describió
la forma en que el novio real peleaba con justicia (Ap. 19:11–21). Por tanto, podemos decir que
el salmo 45 es tipológico de un rey superior a David, i.e., Jesucristo.

Salmo 46
El salmista exaltó a Dios como defensor infalible de los santos en todo tiempo. Explicó que
la presencia del Señor hace de Sion un lugar seguro contra el enemigo. Por tanto, por el
contenido de su mensaje, este salmo está incluido en los cantos acerca de Sion, que se centra en
Jerusalén.

A. Dios es el escudo de sus santos (46:1–3)

46:1–3. El salmista declaró que Dios es el amparo (maḥseh, “refugio contra el peligro”; cf.
el comentario de 14:6) y fortaleza (cf. el comentario de 18:1) de los creyentes. En otras palabras,
ellos encuentran seguridad y valor cuando confían en él. Además, él siempre está dispuesto a
ayudarlos pronto (V. el comentario de 30:10) en su angustia. Así que no debemos temer a pesar
de los muchos peligros que nos acechan. El lenguaje utilizado aquí es hiperbólico y describe la
magnitud de los peligros que podríamos enfrentar. Sin importar la intensidad de la tormenta, los
que confían en Dios están seguros.

B. Dios está presente en Sion (46:4–7)

46:4–5. El salmista expresó que la paz de Jerusalén, la ciudad de Dios, el lugar santo
(santuario) donde el Señor tiene su morada (i.e., donde ha dado a conocer su presencia) depende
de Dios. Su presencia es como un río (en contraste con las aguas turbulentas, v. 3), de corriente
apacible. (Cf. Is. 8:6; 33:21, donde el Señor es comparado a un río que rodea su ciudad.) Debido
a la presencia de Dios … en medio de ella, la ciudad no caería jamás (no sería conmovida). (Sin
embargo, años más tarde, la ciudad sí cayó. Por causa de la idolatría que se practicaba aún en el
templo [Ez. 8], Dios retiró su presencia del mismo [Ez. 10]. Sin ella, Jerusalén cayó en manos de
los babilonios.)
46:6–7. El salmista describió el gran poder de Dios: con él, las naciones que una vez
bramaron contra él, se derretirán (cf. 2:5). Aunque los reinos se desplomen, Jerusalén estará a
salvo.
Por tanto, Jehová de los ejércitos es como un refugio (miśgoḇ, “lugar alto y seguro”, que se
trad. “refugio” en 9:9; 46:11; 48:3; 59:16–17; 62:2, 6; 94:22; “fortaleza” en 18:2; 144:2;
“defensa” en 59:9 y “amparo” en 59:16) para su pueblo (cf. 46:11). Los que en él confían
encuentran protección.

C. Dios será exaltado en la tierra (46:8–11)

46:8–11. El salmista exhortó a los santos a tomar en cuenta las obras maravillosas de
salvación de Jehová. Sus milagros reflejan que Dios puede traer paz sobre su pueblo y destruir
las armas terrenales. Dios mismo invita a su pueblo a confiar en él y a conocer que él es Dios.
Finalmente, él será exaltado en toda la tierra. Los vv. 8–10 sin duda animaron a los habitantes
de Jerusalén, como reitera el último v. (v. 11; cf. v. 7). De igual manera, se invita a los santos de
todos los tiempos a confiar y a estar quietos, y a conocer el poder salvador de Dios, quien traerá
la paz universal. Esta esperanza ha sido fuente de consuelo y fortaleza para los creyentes a través
de muchas generaciones.

Salmo 47
Este salmo es un canto acerca de Dios, el gran Rey (cf. vv. 2, 6–7). Se ha clasificado como
salmo de entronización, en el que se celebra su reinado universal. Otros salmos de entronización
son: 93, 95–99 y deben entenderse proféticamente, ya que anticipan el reino futuro de Dios, de
cuyas manifestaciones disfrutó Israel anticipadamente. En este salmo, el poeta invitó a todos los
pueblos de la tierra a rendir homenaje al santo monarca de Israel—Jehová—cuando en efecto
comience a reinar sobre todos ellos.

A. Homenaje al rey soberano (47:1–4)

47:1–2. El salmista invitó a todos los pueblos (cf. vv. 3, 8–9) a regocijarse y rendir
homenaje a Jehová el Altísimo, quien es Rey grande (cf. vv. 6–7) sobre toda la tierra (cf. v.
7). Tales expresiones de júbilo (cf. v. 5) sólo pueden nacer del corazón de los súbditos
dispuestos del rey.
47:3–4. La razón para rendirle tributo se expone en los vv. 3–4. En general, como lo expresa
el v. 2, él es el gran rey sobre la tierra. En lo específico, demostró su grandeza al someter a los
pueblos cuando eligió a Israel como su heredad. El sometimiento de las naciones extranjeras
tuvo una pequeña manifestación en la historia de Israel, pero será una realidad durante el reinado
milenial venidero.

B. El reinado del rey soberano (47:5–9)

47:5–6. El salmista describe la ascensión de Dios a su trono en medio de voces de júbilo y
sonido de trompetas. Por eso, invita a los pueblos a alabar a su Rey: Cantad a nuestro Rey,
cantad. (Observe que “cantad” aparece cuatro veces en el v. 6.)
47:7–9. El salmista exhortó a la gente a cantar a Dios porque él reina (cf. 93:1; 96:10; 99:1;
146:10) sobre las naciones (cf. 47:1, 3, 9). Esta expresión, común en este tipo de salmos, es más
bien una declaración profética en cuanto al cumplimiento seguro. Así que el salmista anticipó el
reinado seguro de Dios en el cual todos los príncipes y los nobles se reunirán delante de él y lo
reconocerán como su soberano. Desde su posición exaltada, el Señor reinará en toda la tierra y
toda rodilla se doblará ante él (Fil. 2:9–11). Para aquellos que creen en él, la confianza de que las
promesas de este salmo se cumplirán brinda consuelo y ánimo en tiempos de angustia.

Salmo 48
El salmo 48 es un cántico acerca de Sion, la ciudad de Dios, el gran rey. En reconocimiento a
él, que ama a Jerusalén, el salmista elevó un canto que describe la gloria y fortaleza de la ciudad,
porque Dios la había librado de sus enemigos. Sobre esta base, ofreció su alabanza a Jehová.

A. Sion es la ciudad de nuestro Dios (48:1–3)

48:1. El salmo comienza con un resumen del siguiente tema: Jehová, a quien pertenecen el
monte santo (cf. 43:3; 87:1; 99:9; V. el comentario de 2:6 acerca de “santo monte”) y la ciudad
de Jerusalén, es digno de ser en gran manera alabado.
48:2–3. El salmista describe a continuación la ciudad santa. Por su belleza impresionante (cf.
50:2), es el gozo de toda la tierra. Su altura a los lados del norte (trad. de la palabra hebr.
ṣāp̱ôn, que puede significar “montaña sagrada” o “dirección norte”) probablemente sea una
alusión a una montaña sagrada de los cananeos donde se reunían los dioses, que se ubicaba a
algunos kms. al norte de Jerusalén (V. RVR95, nota mar.). Aquí se compara con la ciudad del
gran rey. La característica más impresionante de Sion (cf. el comentario de 2:6), era que Dios
moraba en sus palacios “fortificaciones” (NVI99, cf. 48:13). La fortaleza y seguridad de
Jerusalén (refugio es trad. de miśgoḇ; cf. el comentario de 9:9 y 46:7) sólo son producto de su
presencia (cf. 46:5).

B. Dios es quien hace de Sion una ciudad segura (48:4–8)

48:4–7. El salmista describe aquí la derrota de los enemigos de Sion. Los reyes de la tierra
se habían reunido para atacarla, pero al verla, se sintieron aterrados. Se turbaron y huyeron. Les
sobrecogió un temblor … como de mujer que da a luz. Dios los destruyó repentinamente,
como se quiebran las naves de Tarsis (que probablemente eran grandes embarcaciones
mercantes que navegaban por el Mediterráneo) a causa de los vientos orientales. Muchos han
interpretado este pasaje como un tributo a Dios por la liberación de Jerusalén cuando fue
invadida por el ejército asirio (cf. Is. 10:8; 33:3, 14).
48:8. El salmista confirmó el hecho de que Jehová de los ejércitos había hecho de Sion una
ciudad segura. Frecuentemente se utiliza este título para referirse a Dios en los pasajes que se
relacionan con las guerras terrenales. Sus ejércitos son tanto terrenales (los soldados de Israel)
como celestiales (los ángeles).

C. Sion se regocija en su Dios (48:9–14)

48:9–10. El salmista ofreció alabanzas a Dios por su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y
justicia. Su gloria (loor) llena toda la tierra y su poder muestra su fidelidad.
48:11–14. El salmista invitó a la congregación que habitaba en Sion y Judá a gozarse en
Dios al considerar la fortaleza de la ciudad (i.e., que sus torres estaban intactas, así como su
antemuro y sus palacios, “fortificaciones”, (NVI99, cf. v. 3). El Señor había preservado todo
esto. Este Dios, quien había brindado su protección, es el que ha guiado a los creyentes de todos
los tiempos y es el Dios nuestro eternamente y para siempre.

Salmo 49
Este salmo es un poema de sabiduría que analiza el añejo problema de la prosperidad de los
impíos (cf. Sal. 73). El poeta describe esto como un enigma (49:4) que merece ser analizado; él
había observado que los impíos gozaban de riqueza y prosperidad, que eran orgullosos y que
disfrutaban de cierta seguridad. Sin embargo, el sabio salmista declaró que no son mejores que
las bestias del campo. En análisis final, la esperanza de los justos es mucho mejor que la falsa
seguridad de los impíos.

A. Introducción al enigma (49:1–4)

49:1–4. El salmista invitó al mundo entero a escuchar sus palabras. Todos los habitantes …
así los plebeyos (el tema de este salmo) como los nobles debían estar atentos a la sabiduría.
Explicó que sus palabras, aunque sabias, no serían claras, i.e., que eran como un enigma, y que
era necesario tener entendimiento e inteligencia para poder entenderlas. De hecho, muchas de
las dificultades que enfrentamos en la vida requieren discernimiento espiritual para evitar caer en
la desesperación.
B. Observaciones en cuanto a la prosperidad de los impíos (49:5–12)
49:5. En los v. 5–12, el sabio poeta registró sus observaciones en cuanto a que los que gozan
de prosperidad tienen una seguridad falsa. Introduce este tema en el v. 5 con la pregunta: ¿Por
qué había de temer en los días de adversidad provocados por sus opresores, siendo que su
gloria es temporal?
49:6–9. A continuación desarrolló su idea indicando que los orgullosos y arrogantes no
pueden redimir (cf. el comentario de 26:11) la vida de otra persona. La vida es tan valiosa, que
ni aun con grandes riquezas se puede pagar su rescate. La prosperidad no puede evitar la
muerte.
49:10–12. Los ricos saben el principio que se expone en los vv. 6–9. Ellos—al igual que el
insensato—perecen (cf. Ec. 2:15–16) y dejan … sus riquezas a sus herederos (cf. Ec.
2:19–21). Su nuevo domicilio será la tumba, a pesar de que dieron sus nombres a sus tierras. El
cuerpo humano muere (cf. Ec. 3:19–20) igual que el de los animales.

C. Ánimo por la esperanza perdurable (49:13–20)

49:13–14. El sabio salmista concluyó que la condenación para los orgullosos es segura, pero
la esperanza de los justos es eterna. Presentó este contraste describiendo la sinrazón (la locura)
de la vida de los soberbios. La muerte es el destino de los que proclaman su propia justicia y la
de sus seguidores. Todos son conducidos al Seol (sepulcro), donde la muerte los pastoreará y
su gloria se consumirá. El salmista no estaba considerando hasta ese momento el juicio de Dios
sobre los impíos; más bien se enfocó en que se apartarían de su gloria terrenal.
49:15. Pero en cuanto a los justos, Dios redimirá su vida de la muerte. Una vez más la
terminología hace el contraste con la ruina de los impíos e incluye en forma velada la esperanza
en la resurrección de los justos.
49:16–20. El escritor expresó que es una necedad tener envidia de los ricos incrédulos, pues
su condenación es segura. Aunque gozan de gloria y prosperidad, mueren y no se llevan nada a
la tumba (cf. Ec. 5:15) y nunca más verán la luz. El consejo es claro: No temas cuando se
enriquece alguno. Debemos tener la perspectiva correcta para poder discernir la vida de una
manera espiritual. El destino de los justos es mucho mejor que la gloria pasajera de los impíos.

Salmo 50
Este salmo didáctico, escrito por Asaf, un músico principal de los levitas (1 Cr. 16:4–5) y
autor de los salmos 73–83, habla acerca de la adoración a Dios por parte del hombre y de las
obligaciones hacia el prójimo. Estas dos secciones se encuentran en el Decálogo (los diez
mandamientos). Asaf describió una escena en una corte celestial en la cual el Señor examinó a su
pueblo y declaró que él tiene dos querellas contra el pueblo: el ritualismo en la adoración y la
hipocresía en su manera de vivir. Para agradar a Dios es necesario ofrecer sacrificios de alabanza
que provengan de un corazón obediente y lleno de fe.

A. Dios se presenta para juzgar (50:1–6)

50:1–3. Asaf describió una escena en un juzgado en la cual el Dios de dioses, Jehová—dos
distintos apelativos del Señor—viene a juzgar. Todos los habitantes de la tierra, desde el oriente
hasta el occidente, han sido convocados a comparecer ante su presencia. Dios resplandece desde
la hermosa ciudad de Sion (cf. el comentario de 2:6; V. también 48:2, 11–12), donde se
localizaba el templo. Cuando ejecuta su juicio, su presencia se manifiesta como fuego
consumidor y como furiosa tempestad. Estos fenómenos naturales que con frecuencia
acompañan a las teofanías, significan su juicio final.
50:4–6. Asaf presenta a los protagonistas del juicio. Los habitantes de todo el universo son
los testigos (los cielos y la tierra representan a los habitantes de ellos). Todo el mundo
presenciará el juicio que se realizará a su pueblo. Los acusados son los santos, quienes han
hecho pacto con él, y Dios es el juez justo. Una vez puesto el escenario, Asaf menciona las dos
acusaciones que el Señor presenta contra su pueblo (vv. 7–15 y 16–23).

B. La acusación de Dios contra el ritualismo (50:7–15)

50:7–13. Asaf presentó la primera de dos acusaciones de Dios contra su pueblo, en la cual
describió el ritualismo que empleaban en su adoración. La acusación fue presentada como
palabra de Dios, su Dios, y por tanto debían estar muy atentos. Dios no los estaba reprendiendo
por guardar meticulosamente los preceptos de la ley en cuanto a los sacrificios prescritos. Más
bien, su error fue que no se percataron que Dios no necesitaba sus machos cabríos y becerros
(v. 9; cf. v. 13) él es Señor de toda la creación. Él es dueño de toda bestia y de todas las aves y
no había instituido los sacrificios porque necesitara de esos animales, sino porque la gente lo
necesitaba a él desesperadamente. Él no es como los dioses de los paganos, quienes
supuestamente se fortalecían con los sacrificios de comida; el Señor no depende de la adoración
humana para sobrevivir.
50:14–15. Israel debía ofrecer sus sacrificios de alabanza y acción de gracias acompañados
de una confianza genuina en el Señor. La solución al ritualismo es adorar a Dios con una fe
sincera, por lo que Asaf invitó al pueblo: Paga tus votos al Altísimo, como expresión de gratitud
(cf. “¡Ofrece a Dios tu gratitud!” NVI99) del corazón. La palabra que se trad. “alabanza” o
“gratitud” (NVI99) en hebr. es tôdâh, del vb. yāḏâh, y quiere decir “reconocer, agradecer”. Tal
ofrenda no puede ser presentada a menos que el ofrendante experimente las obras de Dios hechas
a su favor. Si siente angustia e invoca al Señor, ciertamente Dios contestará. Como resultado, el
creyente debe adorar al Señor con una expresión espontánea de agradecimiento por sus
bendiciones. Si el pueblo adorara así, disfrutaría de los beneficios divinos, pero nunca debe
hacerlo en forma vacía y ritualista.

C. Acusación de Dios contra la hipocresía (50:16–23)

50:16–17. Al presentar el segundo cargo de Dios contra la nación, Asaf señala que la gente
vivía un estilo de vida hipócrita. En primer lugar reprende al malo por recitar sus leyes y por
hablar del pacto como si fuera su profesión de fe, cuando en realidad aborrecía la instrucción de
Dios. Aunque esos impíos se congregaban con aquellos que sí amaban a Dios, él conocía sus
corazones.
50:18–21. El salmista escogió varios ejemplos para ilustrar esa maldad. Aparentaban ser
justos, y por otro lado toleraban y participaban en robos (cf. Éx. 20:15), adulterio (cf. Éx. 20:14),
e infamia (cf. Éx. 20:16). Les advirtió que no confundieran la paciencia de Dios con su
aprobación. El silencio de parte de Dios no significa que esté de acuerdo con sus acciones. Por el
contrario, Dios los reprenderá directamente (“cara a cara”; NVI99, v. 21).
50:22–23. Asaf dio instrucciones a los hipócritas para que consideraran sus caminos antes de
que fuera demasiado tarde. Una vez más, los invitó a ofrecer sacrificios de alabanza (“quien me
ofrece gratitud”, NVI99; V. el comentario de v. 14). Ésta solamente puede provenir de corazones
que están bien con Dios.
De esta manera, el salmista acusa al pueblo de Dios por su formalismo e hipocresía en la
adoración. El consejo de Jesús de adorar en “espíritu y en verdad” (Jn. 4:24) incluye los
correctivos adecuados para tales errores.

Salmo 51
Pocos salmos han sido tan utilizados como éste por los santos de todas las edades, lo cual
pone en evidencia las necesidades espirituales del pueblo de Dios. El salmo 51 es un modelo de
oración en la que se pide perdón por los pecados. El título menciona que fue escrito cuando el
profeta Natán fue a ver al rey “por haber cometido David adulterio con Betsabé” (NVI99; 2 S.
11), incidente en el que el rey transgredió varios de los diez mandamientos. Los creyentes han
sido consolados porque si Dios pudo perdonar los pecados de David, también puede perdonar los
suyos.
Con frecuencia, la poesía acentúa la intensidad de un momento. David experimentó un
instante de esos al ser confrontado con su pecado y tenerlo que confesar (2 S. 12:13a). Debido a
que este salmo habla solamente de confesión y no menciona el perdón (el cual sucedió
inmediatamente después, según el relato histórico de 2 S. 12:13b), debe tomarse como una
reflexión completa acerca de la importancia que tiene la confesión. Después de que un creyente
peca, debe obtener el perdón para disfrutar de una comunión plena y poder servir a Dios.
El mensaje de este salmo es que aun el más vil pecador de los hijos de Dios puede acudir a él
para obtener perdón, ser restaurado moralmente y reanudar su vida de felicidad, comunión y
servicio. La condición es que llegue delante de él con un espíritu humilde y que sustente su ruego
en la compasión y gracia de Dios.

A. Oración introductoria (51:1–2)

Al pedir al Señor que por su gracia lo perdonara y lo limpiara de su pecado, el rey apeló al
amor y compasión de Dios.
51:1a. Los atributos de Dios como la misericordia (“amor leal”, ḥeseḏ) por su siervo y sus
piedades por los desamparados fueron la base sobre la cual David hizo su petición de perdón. La
frase ten piedad de mí es una oración pidiendo que Dios actuara según su propia naturaleza y el
reconocimiento de que el rey no merecía el perdón. La absolución divina es por pura gracia.
51:1b–2. Los tres vbs. que utilizó David aquí son figurados. Borra mis rebeliones se
compara con los antecedentes humanos que se pueden borrar; lávame (kāḇas) más y más de mi
maldad compara al perdón con lavar la ropa (que a menudo se consideraba la extensión de una
persona), y límpiame de mi pecado se toma de la ley litúrgica ceremonial en la cual uno se
debía purificar para poder participar en el templo. Estas peticiones (cf. vv. 7, 9) enfatizan el
deseo de David de recibir un perdón total de sus transgresiones, maldades y pecados.

B. Confesión (51:3–6)
David confesó que había pecado contra Dios (vv. 3–4), y después se lamentó por su
incapacidad de vivir rectamente (vv. 5–6).
51:3–4. Al leer la expresión de que su pecado estaba siempre delante de él, debemos
recordar que su confesión ocurrió aprox. un año después de haber pecado (su hijo murió una
semana después de su confesión; cf. 2 S. 12:13–18). Quizá David había tratado de justificar tanto
sus acciones, que no había sentido culpa sino hasta que Natán lo confrontó con su falta.
Finalmente, confesó que había pecado contra el Señor. Se sometió a la voluntad divina,
afirmando que cualquier cosa que él decidiera sería justa.
51:5–6. David reconoció que era incapaz de vivir rectamente. Había nacido siendo pecador;
i.e., en ningún momento de su vida había estado exento de pecado. Esto era contrario a las
demandas morales de Dios para su vida. Desde su más temprana edad había enfrentado una lucha
interna, sabiendo que el Señor desea la verdad y la sabiduría; i.e., una vida digna de confianza
y productiva.

C. Petición (51:7–12)
Unida a su confesión estaba la petición de David para que Dios lo perdonara (vv. 7–9), y para
que lo renovara internamente (vv. 10–12).
51:7–9. En su oración pidiendo perdón, el salmista solicitó las mismas cosas que había
pedido antes (cf. vv. 1b–2) pero en orden inverso: Purifícame … lávame … y borra. Cuando
David habló de que Dios lo limpiara con hisopo, se estaba refiriendo al uso de éste en las
ceremonias religiosas en que se rociaba la sangre de los sacrificios sobre el altar. Esto
representaba la remoción de pecado a través de la sangre derramada (cf. He. 9:22). A
continuación, David pidió a Dios que le permitiera otra vez regocijarse al saber que estaba en paz
con él. (Acerca de la asociación de huesos con la angustia emocional, V. el comentario de Sal.
6:2.) El rey pidió a Dios que eliminara sus pecados judicialmente.
51:10–12. Como un correctivo para su naturaleza pecaminosa, David pidió a Dios que
renovara la actitud de su corazón (v. 10), que lo preservara en su servicio (v. 11), y que
restaurara su gozo (v. 12). Él estaba consciente de que había sido indiferente a sus malas
actitudes y que necesitaba ser renovado. También sabía que a Saúl se le había quitado su reinado
por su pecado (descrito en el A.T. como que el Espíritu abandona a una persona). Por esa razón,
David pidió a Dios que no quitara de él su Espíritu y por lo tanto, que no lo destituyera. En el
N.T., el Espíritu de Dios no abandona a los creyentes; más bien, en el momento de la salvación,
él viene a morar en ellos (cf. Jn. 14:16; Ro. 8:9). Pero un cristiano puede ser retirado de su
servicio a Dios por causa del pecado (cf. 1 Co. 9:27). David también estaba consciente que para
poder experimentar el gozo que había sentido en el pasado por su salvación, necesitaba ser
renovado internamente por Dios.

D. Promesa de adoración (51:13–17)

David prometió a Dios que si lo perdonaba, se involucraría por completo en su servicio. En
estos vv., pide cosas que son resultado del perdón, y por lo tanto, indirectamente está volviendo a
pedir perdón.
51:13. En primer lugar, David expresó que si tuviera el perdón de Dios, enseñaría a los
transgresores los caminos del Señor (i.e., la forma en que Dios trata a los pecadores que se
arrepienten). Naturalmente, para poder enseñar esto, primero debía experimentarlo él.
51:14–15. En segundo lugar, David prometió que si Dios lo perdonaba, le cantaría y alabaría
por su justicia. Solamente podía exaltar a Dios después de haber sido librado de su culpa.
51:16–17. En tercer lugar, David aseguró que si Dios le concedía el perdón de sus pecados,
ofrecería sacrificios a él; el salmista sabía que Dios no quería solamente un holocausto
(sacrificio de animal, cf. 40:6). Necesitaba hallar perdón antes de poder ofrecer los sacrificios de
paz a Dios. El sacrificio que tenía que presentar consistía en un corazón contrito (molido) y
humillado—i.e., un espíritu humilde y sinceramente arrepentido. Esto es lo que Dios espera y
ciertamente aceptará.
En el A.T., si alguien pecaba como David, un sacerdote o profeta debía avisarle que había
sido perdonado. Sólo entonces, el penitente podía reintegrarse a la adoración y ofrecer un
sacrificio de paz. En el N.T., la noticia del perdón está escrita eternamente en la palabra de
Dios—la sangre de Jesucristo nos limpia de todo pecado (1 Jn. 1:7). Sin embargo, también en el
N.T. el creyente debe presentarse con un espíritu quebrantado que abandona toda confianza en sí
mismo y reconoce su necesidad delante de Dios para encontrar renovación espiritual y limpieza
de pecados (1 Jn. 1:9).

E. Oración pidiendo prosperidad (51:18–19)

51:18–19. Con frecuencia estos vv. han sido considerados como una adición posterior al
salmo, ya que no se relacionan directamente con el tema principal. Sin embargo, los sacrificios
de justicia están íntimamente relacionados con los vv. 16–17. La oración pidiendo la
reconstrucción de los muros de Jerusalén puede referirse a la prosperidad en relación con los
recursos de protección de la ciudad; y a la vez pudiera ser figurada, refiriéndose a que la
protección moral de la nación fuese fortalecida (i.e., edificando al rey). La adoración hecha en
justicia va de la mano con la prosperidad moral.

Salmo 52
Este salmo se atribuye a David y fue escrito cuando fue traicionado por Doeg (1 S. 21–22),
ya que el personaje que describe aquí corresponde a un retrato de un hombre como él. David, que
confiaba en el Señor, contrastó su fe con el comportamiento del hombre traicionero que sigue el
camino de la iniquidad.

A. Destrucción del hombre traicionero (52:1–7)

52:1. Dirigiéndose directamente al impío, el poeta reprobó su traición (vv. 1–5). David
estaba asombrado de que ese hombre pudiera jactarse de su maldad sabiendo que era una
vergüenza delante de Dios.
52:2–4. Doeg, el hombre traicionero (V. el título), tenía una lengua … engañosa y afilada
como navaja (cf. “espadas” en 55:21) que destruía a otros con sus palabras (cf. Stg. 3:6, 8). Ese
hombre vivía en completa falsedad y maldad, y amaba las palabras que hacen daño.
52:5. Al ver tal impiedad, David predijo que Dios destruiría a ese hombre malo y lo
arrancaría de la tierra de los vivientes, i.e., que la muerte llegaría para llevárselo
repentinamente y para siempre.
52:6–7. David anticipó el gozo que esto traería a los justos; ellos serían testigos de lo que
sucede a una persona que no confía en Dios, sino que tiene puesta su esperanza en el poder que
le dan sus propias riquezas. (Fortaleza se trad. mā‘ôz, “un lugar muy fortificado”; cf. 27:1;
37:39; 43:2).

B. El destino del hombre de fe (52:8–9)

52:8–9. En fuerte contraste con Doeg, el hombre pérfido (vv. 1–7), David personificaba una
vida llena de las bendiciones de Dios. Se comparó a sí mismo con un olivo verde, que es una
figura que indica la prosperidad que disfrutaba en presencia de Dios (cf. Os. 14:6) y es un fuerte
contraste con el impío que será arrancado (Sal. 52:5). En el salmo 1:3 se utiliza la metáfora de un
árbol floreciente.
El florecimiento de David se debía a la misericordia de Dios (cf. “el gran amor de Dios”,
NVI99) en la cual confiaba eternamente. Fue así que prometió alabar a Dios continuamente por
lo que había hecho. David esperaría en su nombre (que se refiere a sus atributos y hechos; cf.
Éx. 34:5–7) y le alabaría delante de sus santos.
De esta manera, los justos, a diferencia de los traicioneros, depositan su confianza en el amor
de Dios, donde se encuentran la justicia y la bendición.

Salmo 53
Este pasaje es otra versión del Salmo 14, que fue adaptado para el segundo libro (’ĕlōhîm,
“Dios”, se sustituye por Jehová). Este salmo es de David, arreglado para māḥălaṯ, que
posiblemente era una tonada muy conocida. El salmo expresa que toda la raza humana es impía y
que el Señor triunfará sobre los pecadores. Por tanto, el salmista anhela que se establezca pronto
el reino de Dios.

A. Revelación acerca de la raza humana (53:1–3)

53:1. David recibió una revelación acerca de cómo ve Dios a la raza humana, por lo que dijo:
todos son necios, y resume esa descripción en el primer v.: el necio cree que no hay Dios. Por lo
tanto, su vida está corrompida y envilecida (i.e., es abominable delante de Dios). De hecho, no
hay ninguna persona que haga bien.
53:2–3. A continuación, registró los detalles de la revelación. Desde los cielos, Dios
escudriñó a la raza humana para ver si había algún prudente, pero su búsqueda fue inútil. La raza
humana entera se había corrompido (’ālaḥ,“agria, cortada” como la leche, que sólo se utiliza
aquí y en 14:3; Job 15:16). La palabra que se trad. “corrompido”, aquí difiere de la empleada en
el v. 1. El Señor no encontró a ningún ser humano sin pecado, ni aun uno (cf. Ro. 3:10–12).

B. Anticipación de la destrucción de los impíos (53:4–5)

53:4–5. David expresó su asombro al ver la ignorancia de aquellos que perseguían a los
justos. Pudo ver de antemano que los malos serían sobrecogidos por el pavor y la vergüenza
cuando Dios los destruyera. Ese juicio es tan seguro, que el salmista lo vio como si ya hubiera
ocurrido.

C. Anhelo por el reino de Dios (53:6)

53:6. David expresó su anhelo por ver el reino de Dios establecido después de que los
cautivos fueran restaurados. Llegará el tiempo en que ya no habrá incrédulos malvados e Israel,
el pueblo de Dios, se alegrará.

Salmo 54
Esta es una oración de confianza que David compuso cuando era perseguido por Saúl y fue
traicionado por los habitantes de Zif (cf. 1 S. 23:19). Aunque el salmista estaba siendo
perseguido por hombres sin temor de Dios que querían asesinarlo, confiaba plenamente en el
poder divino para librarlo.

A. Sálvame por tu nombre (54:1–3)

54:1–2. La primera parte de este salmo (vv. 1–3) nos presenta la oración desesperada de
David pidiendo liberación, la cual se basa en el nombre de Dios. Su “nombre” (cf. v. 6)
representa lo que él es y lo que ha hecho (cf. Éx. 34:5–7). David había llegado a conocer el gran
poder de Dios, y sabía que podía salvarlo.
54:3. La razón de su petición era que algunos hombres violentos estaban tratando de
destruirlo y esos individuos no tomaban en cuenta a Dios.

B. Dios es el que me ayuda (54:4–7)

54:4–5. La segunda parte del salmo (vv. 4–7) registra la afirmación de confianza que David
hace acerca del Señor. Declaró: Dios es el que me ayuda (V. el comentario de 30:10) y además,
el que lo sostenía (“el Señor es el que sostiene mi alma”, BLA). Esto lo llevó a orar pidiendo que
el Omnipotente devolviera el mal a aquellos que lo calumniaban. También pidió que le siguiera
mostrando su verdad (cf. “fidelidad”, NVI99).
54:6–7. Teniendo la plena seguridad de que Dios había escuchado su oración y de que lo
libraría de toda angustia que le fuera infligida por sus enemigos, David prometió alabarle
voluntariamente. Esto se refiere a las ofrendas de paz (sacrificaré a ti; Lv. 3; 7) que expresaban
alabanzas por la liberación y que presentaban voluntariamente los creyentes devotos. Una vez
más, David (cf. Sal. 52:9) declaró que el nombre de Jehová (cf. 54:1) es bueno.

Salmo 55
En este salmo se describe el sufrimiento de David por la traición de un amigo íntimo. Los
comentaristas especulan que el incidente ocurrió cuando Ahitofel le fue desleal (2 S. 15:31). Sin
embargo, no es nada seguro.
En su poema, David invocó al Señor para pedirle que lo ayudara a escapar de tan terrible
aflicción. Se lamentó por el dolor que le ocasionó la traición de su amigo cercano. Aun así,
expresó la confianza que tenía en Dios, el único que podía redimirlo.

A. La terrible opresión de David (55:1–8)

55:1–8. Esta primera sección registra la oración pidiendo ser librado de la terrible opresión
que sufría. Clamó a Dios, suplicando ser escuchado (vv. 1–2a). Su enemigo estaba vigilándolo y
persiguiéndolo, provocándole temor … temblor … y terror (vv. 2b–5). Así que deseaba
escapar de tal hostilidad (vv. 6–8), deseando ser como paloma, para volar lejos y encontrar un
refugio (“reposo”, NVI99; es trad. de mip̱lāṭ, “un lugar para escapar”, que sólo se utiliza aquí en
el A.T.) en el desierto y escapar así del viento borrascoso, de la tempestad y la aflicción.

B. David sufre una dolorosa traición (55:9–15)

55:9–11. El salmista rogó a Dios que confundiera a los que querían hacerle daño. Esta
oración imprecatoria está basada en el hecho de que la ciudad (posiblemente Jerusalén) estaba
llena de violencia, rencilla, iniquidad y maldad, las cuales eran ocasionadas por el fraude y el
engaño de los perversos.
55:12–14. Lo más doloroso de vivir expuesto a esa violencia tan destructiva fue que sufrió la
traición de su íntimo y fiel amigo. David dijo que podría haber soportado la opresión de un
enemigo y que aún podría haberse ocultado del que lo aborrecía, pero lo peor era que su amigo
íntimo le había sido desleal. David se dirigió al traidor (tú hombre), recordando que habían
adorado juntos al Señor en medio de la congregación
55:15. Por esta razón, el salmista deseaba que Dios destruyera rápidamente (con la muerte) a
todos sus enemigos (cf. v. 23).

C. La confianza de David (55:16–23)

55:16–21. Expresando su confianza, David declaró que Jehová lo salvaría. Con esta certeza
podía seguir acudiendo a él siempre que tuviera alguna angustia, porque el Señor lo escuchaba y
libraba (pāḏâh, cf. V. el comentario de 26:11) de la guerra (“batalla”, NVI99). Dios, el
gobernador supremo, escucha las oraciones de su pueblo y también conoce la violencia de los
impíos. Los que no temen a Dios serán derrotados por él. El compañero de David estaba
incluido entre aquellos que no creían en Dios, ya que había quebrantado su pacto y lo había
engañado para destruirlo. La forma en que su “amigo” hablaba era blanda y suave (como la
mantequilla), pero existía engaño en su corazón. En cuatro ocasiones, David comparó las
palabras de sus enemigos con espadas (cf. 55:21; 57:4; 59:7; 64:3) punzantes y destructivas.
55:22–23. La confianza de David es evidente por las palabras que dirige a los santos
invitándoles a depositar o echar su carga o afanes, sobre Jehová (cf. 1 P. 5:7). Dios nunca
abandonará al justo (cf. Dt. 31:6; He. 13:5). Sin embargo, destruirá (cf. Sal. 55:15) a los
hombres sanguinarios y engañadores que afligen al justo.

Salmo 56
El salmo 56 es un cántico de confianza escrito durante la estancia de David en Gat (V. 1 S.
21:10; Sal. 34). Está adaptado para la tonada de “la paloma silenciosa en paraje muy distante”.
David afirmó que aunque sus enemigos lo acechaban para destruirlo, él confiaba plenamente en
que el Señor conocía su sufrimiento. Su confianza lo llevó a anticipar el privilegio de alabar a
Dios por su liberación del peligro.

A. Los enemigos de David conspiran contra él (56:1–7)

David oró pidiendo a Dios que destruyera a aquellos que planeaban matarlo.
56:1–2. En estos vv. aparece su clamor inicial (Ten misericordia de mí, oh Dios), porque
estaba en gran peligro. Los que lo calumniaban con soberbia lo perseguían frenéticamente (cf.
57:3), todo el día (cf. 56:5).
56:3–7. Sin embargo, debido a que tenía su confianza depositada en Dios, alababa su
palabra y se daba cuenta que no debía temer al hombre (que es trad. de bāśār, “carne”, cf.
“simple mortal”, NVI99; cf. “hombre” en v. 11). Así que una vez más, el salmista entregó su
problema a Dios y oró para que destruyera a sus enemigos (vv. 5–7). El problema era que éstos
estaban al acecho, tergiversando continuamente sus palabras, ideando nuevas maneras para
destruirlo y siguiéndolo constantemente. Era una guerra sin cuartel y no podía hallar descanso.
B. Dios estaba por él (56:8–13)
David reiteró su confianza en Dios porque él conocía su sufrimiento y estaba seguro de que
él lo protegería.
56:8–9. Se llenaba de confianza porque sabía que Dios lo conocía íntimamente, tanto, que
incluso sabía cuántas lágrimas había derramado. La figura de las lágrimas recolectadas en una
redoma (NVI99, nota mar. “odre”; BLA, nota mar.) significa que Dios no olvidaba su
sufrimiento. Por esa razón, podía expresar con certeza: Esto sé, que Dios está por mí.
56:10–11. El salmista parafraseó el refrán del v. 4 (V. el comentario allí). Creía en la
palabra de Dios y sabía que el hombre mortal (’āḏām; en el v. 4 se utiliza una palabra distinta
para referirse al hombre) no podía frustrar los planes de Dios.
56:12–13. La confianza de David lo llevó a anticipar que Dios lo libraría del peligro para que
pudiera seguir viviendo (para que ande … en la luz de los que viven) en obediencia a él. Al
igual que en otros salmos, David estaba tan seguro que Dios lo libraría, que escribió en tiempo
pasado (porque has librado mi alma). En respuesta, juró adorar al Señor y presentar su ofrenda
de gratitud (te tributaré alabanzas).

Salmo 57
El salmo 57 es similar al 56 en su mensaje y estructura, excepto que éste tiene una nota
triunfante. El título atribuye esta obra a David, misma que escribió mientras huía de Saúl y se
escondía en una cueva (cf. el título de Sal. 142), pero no se sabe con seguridad a qué cueva se
refiere (cf. 1 S. 22; 24). El salmo contiene dos secciones, cada una terminando con un coro (Sal.
57:5, 11) en el que el salmista expresa su deseo de que Dios fuera exaltado. David oró pidiendo
liberación de sus enemigos y después cantó un himno de victoria reconociendo el amor fiel de
Dios y deseando que los impíos cayeran en sus propias trampas.

A. La necesidad de la intervención divina (57:1–5)

57:1–3. La primera estrofa (vv. 1–5) es el clamor del salmista pidiendo a Dios que lo
rescatara. Imploró la misericordia (cf. 56:1) del Dios Altísimo mientras se refugiaba en la
sombra de sus alas (cf. 17:8; 36:7; 61:4; 63:7; 91:4) hasta que pasaran los quebrantos. No
tenía a nadie más a quién recurrir para encontrar protección. Sin duda, su fe estaba bien
cimentada en el Señor, quien envía desde los cielos … su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y su
verdad, i.e., fidelidad (cf. 57:10). Conociendo los atributos divinos, David sabía que él lo
libraría de la cruel persecución (cf. 56:1–2) de sus enemigos.
57:4. La súplica acompañada de fe de David fue seguida por un lamento acerca de su
condición. Comparó a sus enemigos con leones (cf. V. el comentario de 7:2) y con bestias
salvajes que lo querían devorar, cuyos dientes y lengua eran como armas de guerra que usaban
para calumniarlo y maldecirlo. (Acerca de la lengua comparada con la espada; cf. 55:21; 59:7;
64:3.) El salmista estaba sufriendo intensamente al verse rodeado por hombres sanguinarios (cf.
“gente rapaz”, NVI99) y escarnecedores.
57:5. En este coro (cf. v.11), David expresó su deseo de que Dios fuese exaltado … sobre
los cielos y sobre toda la tierra. Por supuesto que esto se cumplirá cuando Dios derrote a sus
enemigos y reivindique su justicia.

B. La ocasión del canto de victoria (57:6–11)

 Esta es la segunda estrofa del canto del salmista acerca del amor leal y fidelidad de Dios. Es
indudable que el salmista estaba anticipando la victoria.
57:6. David habló nuevamente de su dilema, pero ahora añadió que deseaba ver la
destrucción de sus enemigos que habían cavado un hoyo y habían puesto una red delante de él.
Pero habían caído ellos mismos en su trampa. Esta es la cuarta vez que David escribe de esa
manera (cf. “hoyo” en 7:15; “hoyo” y “red” en 9:15, 35:8). Por supuesto que las figuras de lazos
y redes describen los intentos de los impíos para atraparlo.
57:7–11. Estos vv. son casi idénticos al 108:1–5. A la luz de la destrucción segura de los
impíos, David se dispuso a cantar un himno de victoria. Con su fe cimentada en el Señor, podía
alabar temprano en la mañana, anticipando las obras que Dios haría. David dijo que lo alabaría
por su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y verdad, i.e., fidelidad (cf. 57:3). De esa manera,
otros podrían escuchar y alabar a Dios también.
En el coro que se repite en el v. 11 (cf. v. 5), David expresó una vez más su deseo de que
Dios fuese exaltado … sobre los cielos y sobre toda la tierra.

Salmo 58
David levantó una denuncia contra los jueces injustos que actuaban impíamente y
ocasionaban destrucción. Rogó a Dios que los castigara de manera rápida e irrevocable. Así, los
justos se verían fortalecidos en sus propósitos.

A. Reprensión para los jueces injustos (58:1–5)

David denunció los resultados de las injusticias cometidas por los jueces de la tierra y utilizó
el método de preguntas y respuestas para exponer sus ideas.
58:1. En primer lugar, cuestionó la integridad de los líderes: Ustedes, gobernadores:
¿Pronunciáis en verdad justicia? ¿Juzgáis rectamente …?. La justicia en la nación se había
pervertido debido a que los gobernadores y jueces eran arbitrarios.
58:2–5. La respuesta a las preguntas del v. 1 es un rotundo no. No procuraban la justicia. Al
contrario, planeaban iniquidades y violencia. Más adelante, Miqueas también escribió cosas
muy semejantes acerca de los líderes de su tiempo (cf. Mi. 3:1–3, 9–11; 6:12). Esos jueces
impíos se habían apartado desde su nacimiento, hablando mentira. Eran como serpientes
venenosas que no prestan atención a la voz de los que las encantan. En otras palabras, actuaban
deliberadamente para destruir a otros y daban oídos sordos a cualquier amonestación.
Simplemente no estaban dispuestos a atender a ninguna palabra de corrección.

B. Juicio repentino sobre los jueces (58:6–9)

58:6–8. David pidió a Dios que removiera a los jueces injustos, y de manera específica, que
quebrara sus dientes, para evitar que siguieran comunicando sus injusticias. Eran como
leoncillos feroces (cf. v. el comentario de 7:2), cuyas muelas (“colmillos”, NVI99; BLA, nota
mar.) debían ser arrancadas. También oró pidiendo que los jueces fueran destruidos de manera
repentina, y que (a) fueran disipados como el agua que se evapora para evitar que sus saetas
(i.e., sus palabras) cumplieran su propósito; (b) que fueran arrastrados como un caracol (“babosa
rastrera”, NVI99) que se marchita en tiempo de sequía y (c) que perecieran como el que nace
muerto y no logra ver el sol.
58:9. La destrucción de los impíos será repentina. El fuego que quema espinos y zarzas se
extingue rápidamente (cf. V. el comentario de Ec.7:6). Antes que se puedan poner las ollas al
fuego, éste se apaga. Dios se llevará repentinamente a los impíos antes que su maldad, que es
como el fuego, pueda lograr su propósito.

C. Consuelo para el justo (58:10–11)

58:10–11. David anticipó el gozo que experimentarían aquellos que vieran cumplirse la
justicia de Dios sobre los jueces injustos. Una vez más, el lenguaje utilizado aquí es metafórico e
hiperbólico; la expresión el justo … lavará … sus pies … en la sangre del impío sugiere una
victoria militar.
David también anticipó que esa victoria sería evidencia de que Dios recompensa la justicia y
castiga la tierra. Él no dejará para siempre a la humanidad en manos de jueces injustos.

Salmo 59
Esta es una oración de David pidiendo protección de los hombres sanguinarios. Al igual que
en otras plegarias, se puede apreciar una inamovible confianza en el Señor. David oró solicitando
al Señor que lo librara de sus enemigos y que los humillara de tal forma, que todo el mundo
reconociera su soberanía divina.
El evento en que se desarrolla este salmo es cuando Saúl envió a sus soldados a que
“vigilaran la casa para matarlo” (1 S. 19:8–11a). Sin embargo, Mical lo ayudó a escapar por la
ventana (1 S. 19:11b–14).

A. Conspiración contra el inocente (59:1–5)

59:1–5. Una vez más, David oró pidiendo ser librado de sus enemigos, de una situación
desesperada, y ser rescatado de los que cometen iniquidad … de hombres sanguinarios que
acechaban su vida y de los que conspiraban contra él, a pesar de que era inocente. David
expresó que Dios debía castigar a todos los que se conducían impíamente.

B. Victoria sobre la traición (59:6–10)

59:6–7. David comparó a sus enemigos con perros que andan merodeando por las noches
(cf. v. 14). Sus obras y sus palabras demostraban que eran arrogantes, y pensaban que Dios no
los escuchaba. Sus dichos eran cortantes y ofensivos como espadas … en sus labios (cf. 55:21;
57:4; 64:3).
59:8–10. Sin embargo, el salmista tenía la seguridad de que sus enemigos no prevalecerían.
Sabía que Dios se reiría de los paganos (cf. 2:1, 4). Por tanto, mantuvo su esperanza puesta en
Dios, que era su única defensa (“protector”, NVI99, es trad. de miśgoḇ que se trad. “refugio o
fortaleza”; cf. 59:16–17 y los comentarios de 18:1 y 46:7) y el Dios de su misericordia. Estaba
seguro que él lo rescataría y le permitiría ver el fin de sus adversarios.

C. Impartición de justicia (59:11–13)

59:11. David oró pidiendo a Jehová, que era su escudo (cf. el comentario de 3:3), que
retribuyera a los malos para que así lo reconocieran como el único Dios soberano. No pidió que
les quitara la vida, porque entonces serían olvidados, pero sí que fueran dispersados y
desterrados para que fueran como fugitivos que vagan humillados.
59:12–13. También David pidió que sus maldiciones y mentiras quedaran expuestas y que
fueran sorprendidos en sus malas obras para que al ser consumidos, todos supieran que Dios
gobierna con justicia.

D. Anticipación de alabanza (59:14–17)

59:14–17. David tenía la seguridad de que a pesar de la presencia de sus enemigos (a quienes
comparó de nuevo con perros; cf. v. 6) él alabaría a Dios por haberle mostrado su poder (cf. v.
9) y misericordia y por haber sido su amparo y refugio. (Para la expresión amparo; cf. v. 9 y
el comentario de 46:7; y refugio, mānôs, también se utiliza en 142:5).

Salmo 60
Este es un salmo didáctico (“para enseñar”) basado en las victorias militares de David. Es
una oración pidiendo victoria. Al mismo tiempo que estaba en guerra contra los sirios del norte,
Edom invadió Judá. Este cántico pudo haber sido escrito durante, o poco tiempo después, de que
David, Joab y Abisai aplastaron a Edom (2 S. 8:13; 1 R. 11:15–16; 1 Cr. 18:12). (V. el
comentario de 1 Cr. 18:12 donde el número de los edomitas que murieron fue de 18,000,
mientras que el título de este salmo dice que fueron “doce mil”.)
David sabía que tanto la victoria como la derrota venían del Señor, por lo que oró pidiendo la
ayuda divina y la victoria sobre los enemigos de Israel. Él tenía la certeza de que Dios los
ayudaría a triunfar.

A. Oración pidiendo liberación (60:1–5)

60:1–3. El salmista se volvió a Dios y pidió la restauración de Israel. La situación de desastre
que estaban experimentando era resultado de la ira del Señor. Él había hecho temblar la tierra y
las tropas de David tuvieron miedo. Ya que Dios había ocasionado esa trágica derrota, era el
único que podía darles nuevamente la victoria.
60:4–5. Es difícil determinar el significado del v. 4, sin embargo, parece un reproche
expresado en forma sarcástica: Dios había llamado a su pueblo a la guerra (has dado …
bandera) pero los condujo a la derrota (y no pudieron “escapar de los arqueros”, NVI99). Israel
estaba defendiendo la causa de Dios, pero el Señor permitió que fueran derrotados.
Por esta causa, David pidió a Jehová que librara con su poder (su diestra, cf. Éx. 15:6, 12;
Sal. 20:6; 45:4; 89:13; 108:6) a los que amaba. El salmo 60:5–12 es casi idéntico al 108:6–13.

B. Certeza de la victoria (60:6–8)

60:6–8. El salmista citó las palabras que el Señor había pronunciado en cuanto a la victoria
que les daría. Dios había declarado que por ser dueño de todas las tribus y tierras, él libraría a su
pueblo y sometería a sus enemigos. Él repartiría a Siquem, y … el valle de Sucot, i.e.,
entregaría esas tierras a su pueblo. Sucot está localizada a 32 kms. al oriente de Siquem, de la
tribu de Efraín y pertenecía a la tribu de Gad, que estaba asentada cerca del río Jordán. Efraín
era una tribu grande y poderosa que se ubicaba en el centro de Israel. Era considerada como un
yelmo (fortaleza de mi cabeza) para defender a la nación. Judá era el cetro (legislador) del
Señor, i.e., David (quien era de Judá) fue el gobernador designado por Dios, a pesar de las
amenazas que recibía. Los enemigos de Israel serían humillados y esclavizados. Galaad, ubicada
al oriente del río Jordán, y Manasés, la tribu que se asentó a ambos lados del Jordán, le
pertenecían a Dios. Moab era como una vasija para lavar entregada al conquistador. Edom se
compara con un esclavo a quien Dios, como guerrero, lanzaría su calzado (indicando, según una
costumbre antigua, toma de posesión, V. nota mar. BJ, RVR95). Además, Filistea escucharía el
grito de victoria después del triunfo de David.

C. Confianza en Dios (60:9–12)

60:9–12. Usando tres preguntas retóricas, el salmista reconoció que el Señor los llevaría al
triunfo después de haber permitido su derrota (cf. vv. 1–4). Como sabía que el esfuerzo humano
era en vano, David oró para que el Señor le brindara socorro contra el enemigo. Con la
confianza de que Dios estaba con ellos, pudo visualizar la victoria como un hecho.
Es claro que la victoria y la derrota pertenecen a Dios. Cuando el desastre llega a la vida, él
es nuestra única esperanza.

Salmo 61
David se sentía incapaz de seguir adelante y estaba a punto de desmayar. Pero encontró
seguridad en el poder de Dios. Él era su roca y encontró aliento en sus promesas que nunca
fallan. Muchos han sugerido que este salmo describe una de las ocasiones en que David realizó
uno de sus arriesgadas escapatorias en el desierto rocoso, pero el salmo no señala nada acerca de
su trasfondo histórico.

A. Llévame a la roca (61:1–2)

61:1–2. El salmista pidió ser fortalecido, pues se sentía abrumado. Pidió a Dios que lo llevara
a la roca que era más alta que él. “Roca” describe un lugar donde se puede estar a salvo; pero
David deseaba ser conducido a una roca que él mismo no pudiera alcanzar. Si Dios le concedía
esto, entonces se sentiría totalmente seguro.

B. Anhelo habitar en tu tabernáculo (61:3–7)

David expresó su confianza en el Señor, ya que le había prometido proveer protección y
seguridad.
61:3–4. El salmista encontró consuelo al meditar en el carácter de Dios. Él lo había
defendido de sus enemigos, había sido su refugio (maḥseh, “protección del peligro”; cf. el
comentario de 14:6) y su torre fuerte. Por lo demás, el salmista anhelaba habitar en la casa de
Dios (en su tabernáculo y bajo la cubierta de sus alas; cf. 17:8; 36:7; 57:1; 63:7; 91:4, como
un pajarillo que es protegido por su madre), que es el lugar más seguro para refugiarse.
61:5–7. David oró pidiendo la protección y presencia de Dios. Esta súplica estaba basada en
la promesa dada por el Señor. Dios lo había oído y le había dado la heredad de los que temen
su nombre; los verdaderos israelitas que temían al Señor y permanecían fieles al reinado de
David. Por tanto, él oraba pidiendo que Dios alargara los días del rey (su propia vida) y que lo
siguiera protegiendo por su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y verdad, i.e., por su amor que
permanece para siempre.
C. Entonces cantaré alabanzas (61:8)
61:8. El rey juró cantar y alabar a Dios por su protección; una vez que fuera liberado, pagaría
(“cumpliré mis votos”, NVI99) sus votos cada día.

Salmo 62
Este salmo refleja la confianza y fe que David tenía en el Señor a pesar de la oposición.
Esperaba en él y guardaba silencio delante de él. Lo consideraba su fortaleza y estaba seguro de
que tenía el poder para librarlo de sus perversos enemigos. El salmo contrasta la confianza en
Dios que proporciona seguridad con la necedad de confiar en filosofías humanas que sólo
producen incertidumbre. El salmo contiene tres estrofas de cuatro vv. cada una.

A. Descansa en Dios cuando atacan los enemigos (62:1–4)

62:1–2. El tema de este salmo se presenta en el v. 1, donde David escribe: En Dios
solamente está acallada mi alma. (Cf. “Sólo en Dios halla descanso mi alma”, NVI99; cf. v. 5)
que lit. significa: “Solamente a Dios entrego el silencio de mi alma”; i.e., que sólo en el Señor
podía presentarse en completa calma. Además, sabía que no resbalaría (cf. 62:6 y el comentario
de 15:5) porque Dios era su roca (cf. el comentario de 18:2), su salvación y su refugio (cf. el
comentario de 46:7). Así como los guerreros de épocas pasadas se sentían seguros dentro de una
fortaleza impenetrable, así David estaba confiado en el Señor.
62:3–4. Aunque David confiaba plenamente en su Señor, estaba perplejo al ver que sus
adversarios intentaban destruirlo. La imagen de una cerca derribada sugiere debilidad e
indefensión. Así como los hombres tratan de derrumbar la pared de una ciudad o una cerca, así
los impíos buscaban destruir a David, pensando que era débil. Querían hacerlo caer por medio de
la mentira. Con su boca bendecían a David, pero … en su corazón había maldición.

B. Confía en Dios en todo tiempo (62:5–8)

62:5–8. David dijo una vez más que esperaba calladamente delante del Señor y confesó que
su única esperanza era Dios (cf. 25:5, 21; 33:20; 39:7; 71:5). Otra vez aseguró que él es la única
fuente de fortaleza (roca), liberación (salvación) y seguridad (refugio; cf. 62:2). Por tanto,
estaba a salvo y no resbalaría (cf. el comentario de 15:5). Dios era su salvación y su gloria
(honor). Si Dios no hubiera intervenido innumerables veces en la vida de David, hubiera sido
aplastado por sus enemigos.
Por tanto, el salmista invitó a los santos a derramar su corazón … delante del Señor y a
esperar en él en forma continua, sabiendo que él es su refugio (maḥseh,“lugar seguro del
peligro”; cf. 14:6; 46:1; 61:3; 71:7; 73:28; 91:2, 9).

C. Dios dará su recompensa a cada persona (62:9–12)

62:9–10. El salmista hizo una advertencia en cuanto a la necedad de confiar en los seres
humanos. Describió cuán efímera es la vida, sin importar la posición socioeconómica de la
persona. Los seres humanos son vanidad (como un soplo, heḇel, “un vapor”; cf. 39:5, 11; 144:4
y el comentario de Ec. 1:2). Son tan insignificantes que si fuesen pesados, la báscula ni siquiera
se movería. Su poder es como nada delante de Dios. Por tanto, nadie debe confiar en los logros
de los impíos. Tampoco se debe confiar en las riquezas (cf. Pr. 11:28; 23:5; 27:24).
62:11–12. El salmista contrastó esta verdad con el hecho de que Dios ha declarado que el
poder le pertenece a él. David escuchó a Dios decir dos veces que a él le pertenecen el poder y
la misericordia, y que por eso, se impartirá justicia a todo ser humano. ¡Cuánto mejor es hallar
descanso para nuestras almas en el poder de Dios que en las maquinaciones humanas!

Salmo 63
La fe que se expresa en Salmos 61 y 62 llega a un clímax y así surge este himno de David,
escrito “cuando estaba en el desierto de Judá”. Se refiere al tiempo en que siendo rey, fue
apartado del arca, el lugar formal de adoración (2 S. 15:25). El salmista satisfizo el anhelo de su
alma de adorar a Dios alabando su misericordia, i.e., amor fiel, en medio de la angustia. Como
resultado, pudo anticipar que vendría un tiempo de gozo cuando quedaran frustrados los planes
de sus enemigos.

A. Sed de Dios (63:1–2)

63:1. La experiencia de David en el desierto seco y árido lo hizo reflexionar en la sed
insaciable que tenía su alma por Dios. Al experimentar esto, escribió: De madrugada te
buscaré, que también puede trad.: “yo te busco intensamente” (NVI99), o “te busca con afán”
(BLA). La expresión de la RVR60 ha llamado la atención de muchos creyentes y leen este salmo
por las mañanas. Buscar a una persona de madrugada sugiere que hay urgencia de hablar con
ella.
63:2. El anhelo de David de estar con Dios surgió al ver su poder (fuerza) y … gloria … en
el santuario. Él tenía esa convicción aun antes de que sus enemigos lo persiguieran hasta el
desierto. El arca era el símbolo de la gloria y el poder divinos (cf. 1 S. 4:21). David había
experimentado el gozo de ver la evidencia de la presencia de Dios en el santuario, i.e., el
tabernáculo de Jerusalén.

B. La alabanza satisface el alma (63:3–8)

63:3–4. A pesar de estar lejos del santuario, David halló satisfacción para su alma alabando a
Dios. Esto produjo gozo y consuelo a su corazón. Alabó al Señor por su misericordia, diciendo
que ésta es mejor … que la vida. Esta alabanza procede de alguien que está en un desierto árido
(v. 1) y cuyos pensamientos están centrados en Dios más que en el agua que necesita para
sobrevivir.
63:5–6. La alabanza a Dios satisfaría su alma, así como los manjares más abundantes (de
meollo y de grosura) satisfarían su cuerpo. Su alabanza le proporcionaba vitalidad a su vida
espiritual. La alabanza a Dios es la expresión natural de un corazón que medita acerca del Señor
y se acuerda de él durante las vigilias de la noche.
63:7–8. La causa inmediata de la meditación y alabanza a Dios fue por la protección y apoyo
recibidos. Puesto que Dios había sido su socorro (V. el comentario de 30:10) y su fortaleza (Tu
diestra me ha sostenido), David permanecía cerca de él, protegido bajo la sombre de sus alas
(cf. 17:8; 36:7; 57:1; 61:4; 91:4) y continuaba cantando alabanzas al Señor.

C. Regocijo en la victoria (63:9–11)

 63:9–11. En estos vv. David dejó de meditar en la alabanza como alimento para su alma y
comenzó a pensar en su situación. Conocía de tal manera a Dios, que estaba seguro de que
alcanzaría a ver la destrucción y muerte ignominiosa de sus enemigos. Por tanto, el rey se podía
alegrar en Dios. De igual manera, cualquiera que sea fiel a él puede hacerlo. Podemos decir
entonces que la alabanza es esencial para la vida espiritual. Debe surgir espontáneamente cuando
vemos la intervención divina en nuestra vida. En otras palabras, la alabanza es la evidencia de
que Dios está cumpliendo sus promesas y supliendo las necesidades de su pueblo.

Salmo 64
Este es otra oración de David pidiendo el castigo divino sobre los enemigos de los justos. El
salmista pidió protección porque muchos conspiraban en su contra. A continuación ofrece una
descripción de los planes que los malos fabrican en contra de los justos. Estaba convencido de
que Dios podía hacer que esas maquinaciones se revirtieran y cayeran sobre ellos mismos.

A. Oración pidiendo protección (64:1–2)

64:1–2. David comenzó este salmo presentando una queja ante Dios. Le dijo que necesitaba
su protección porque estaba triste al ver la conspiración de los impíos contra él.

B. El problema de las maquinaciones perversas (64:3–6)

64:3–4. David describió la forma en que los impíos preparan sus ataques contra el hombre
íntegro. Comparó su boca con una espada (cf. 55:21; 57:4; 59:7) y su palabra con una
saeta—armas que perforan y destruyen. Sus infames ataques venían de repente, como
emboscadas. Cometían sus fechorías con mucho aplomo, atacando a muchos sin temer el castigo.
Creían que sus actos quedarían impunes.
64:5–6. Además, observó que los impíos se incitan unos a otros para realizar su inicuo
designio. Piensan que pueden realizar el crimen perfecto (investigación exacta), y suponen que
nunca serán descubiertos. Esto, concluyó David, es muestra de lo profundo y desviado (cf. 83:3)
que puede llegar a estar el corazón humano.

C. Profecía del juicio divino (64:7–10)

64:7–8a. David profetizó que Dios intervendría y derrotaría a los impíos, quienes pueden
tener pensamientos muy profundos (v. 6), mas Dios los herirá con saeta. Esta justicia dicta la
sentencia del castigo de acuerdo con el delito. Sus lenguas, que eran como flechas lanzadas
contra otros (v. 3), serían volteadas por Dios en su contra y sus planes malévolos (cf. vv. 5–6)
acarrearían su propia ruina de repente.
64:8b–10. Los hombres perversos serían escarnecidos por todos los que los vieran cuando
sus obras malas quedaran expuestas. Además, al ver su destrucción, el pueblo temería (cf.
“temer” en el v. 4) a Dios y anunciaría su obra. El juicio de Dios tendría un efecto duradero en la
vida del pueblo. En cuanto a los justos, tendrían razón para regocijarse, para renovar su
confianza en Jehová su protector, y para alabarlo.

Salmo 65
 Es posible que David escribiera este salmo para cantarlo cada año cuando se presentaran al
Señor las primicias de la cosecha de cebada y cuando el sacerdote ofreciera la ofrenda mecida de
dedicación (V. Lv. 23:9–14 y el comentario ahí). Es una canción de gratitud por la siega y de
celebración por la bondad de Dios hacia su pueblo. En este cántico, David declara que Dios,
quien escucha las oraciones, también provee un sacrificio expiatorio por los pecados y que esto
resulta en la prosperidad que Dios proporciona. También anuncia que el Señor se vale de su
poder sobrenatural para ayudar a sus hijos. Inspirado en ese despliegue de generosidad de parte
de Dios, el compositor pudo ver con anticipación la bendición de su parte sobre la tierra, lo cual
traería prosperidad al pueblo.

A. Hay bendición en los atrios de Dios (65:1–4)

65:1–4. El salmista expresó la convicción que tenía de que Dios expía el pecado, y cuando lo
hace, derrama sus bendiciones en abundancia. Este salmo comienza mencionando los
preparativos para dar alabanza a Dios por haber respondido a la oración (vv. 1–2). El salmista
elevó esta plegaria porque reconocía que el pueblo había pecado en gran manera, pero en su
misericordia, Dios lo perdonó de todas sus iniquidades y rebeliones (v. 3). Por tanto, alguien
que ha recibido perdón es llevado al templo, delante de su presencia y se siente feliz (es
bienaventurado, cf. 1:1) y satisfecho (seremos saciados del bien, 65:4). El perdón de pecados
hace posible que el pueblo se acerque en adoración a Dios y que pueda entrar a celebrar las
fiestas en los atrios del tabernáculo (la palabra trad. templo es hêḵāl, “una casa magnífica”; cf.
el comentario de 5:7).

B. Dios hace maravillas con su poder (65:5–8)

65:5–8. El salmista tenía la certeza de que Dios contesta las oraciones y que él es la
esperanza de los hombres de todos los términos de la tierra.
Con frecuencia, la respuesta de Dios a las oraciones viene acompañada de tremendas cosas;
esto es lo normal para él. Demostró su poder y su valentía cuando formó los montes y cuando
calmó los mares y sus ondas. Las maravillas de Dios hacen que los habitantes … de la tierra
le teman y alaben con alegría por todo el mundo (“del oriente al occidente”, NVI99).

C. La cosecha abundante es provisión de Dios (65:9–13)

65:9–13. El salmista estaba convencido de que Israel gozaría un año de abundancia si Dios
derramaba (visita la tierra, y la irriga) su bendición sobre la tierra. El v. 9a resume el cuidado de
Dios sobre la tierra y los vv. 9b–13a desarrollan el tema de su bendición sobre ella. Además, el
control que Dios tiene sobre las aguas hace que se produzca el grano (v. 9b); entonces, él riega y
prepara la tierra para que sea fructífera (v. 10); su bendición permite una cosecha abundante (v.
11) y él convierte las tierras improductivas en ricos pastizales (v. 12). En resumen, las manadas
y los campos plantados de grano son prosperados gracias a la bendición divina (v. 13a).
El salmista concluyó diciendo que toda la naturaleza exclama y da voces de júbilo (v. 13b);
i.e., la abundancia del fruto es muestra de la bendición de Dios.

Salmo 66
Este es otro salmo de acción de gracias al Señor. Al igual que Salmos 65, pudo haber sido
escrito para celebrar una fiesta, pero se desconoce la ocasión precisa. En la primera sección (vv.
1–12), el salmista (no se especifica que sea David) escribió en primera persona pl. (“nosotros”,
“nuestro”, V. especialmente los vv. 7, 8–12), y en la segunda parte (vv. 13–20) escribió en
primera persona sing. (“yo”, “mí”). En este salmo, la nación reconoció la salvación de Dios e
invitó a las naciones a unirse en su alabanza.

A. La nación alaba a Dios (66:1–12)

Los vv. 1–9 son dirigidos a las naciones, y los vv. 10–12, a Dios. El salmista invitó a las
naciones de todo el mundo a alabar al Señor por la gran salvación de Israel.
66:1–4. Toda la tierra, i.e., todos sus habitantes, fueron invitados a aclamar (v. 1), a cantar
(vv. 2, 4), y a hablar (vv. 3–4) de las maravillas de Dios. Se les exhortó a regocijarse y ver sus
obras … asombrosas (cf. v. 5). Al ver estos hechos grandiosos, sus enemigos tiemblan ante la
grandeza de su poder.
66:5–7. A continuación, el salmista convocó a las naciones a que vieran cómo las obras de
Dios (cf. v. 3) a favor de los hijos de los hombres demuestran su soberanía. El cruce del Jordán
y del mar Rojo fueron milagros muy notables del poder y liberación de Dios. Por ello, la gente
debía reconocer que él señorea con su poder para siempre, humilla a los rebeldes, y libera a su
pueblo.
66:8–9. Israel invitó a todos los pueblos a bendecir a Dios por estas y muchas otras
maravillas, porque él fue quien preservó la vida de su pueblo.
66:10–12. En esta sección, la nación reconoce que Dios los había probado con toda clase de
luchas y pruebas, pero al final los había llevado a un lugar de abundancia. Demostró que había
estado con ellos durante todo el tiempo y que los había librado.

B. El salmista dirigió a la congregación en alabanza (66:13–20)

El salmista, como líder de la congregación, ofreció holocaustos y alabanzas a Dios.
66:13–15. En estos vv., se dirigió a Dios y en los vv. 16–20 a la congregación. El salmista
dijo que entraría en la casa y ofrecería holocaustos. Con esto, cumpliría con los votos que había
hecho cuando estaba angustiado.
66:16–20. Aquí se dirigió a la congregación en alabanza a Dios (una alabanza declarativa).
Lo alabó delante de ellos por haber contestado su oración (a él clamé con mi boca) y por
haberlo librado. Sin embargo, esto no hubiese sucedido si se hubiera aferrado a la iniquidad de
su corazón (cf. Pr. 28:9; Is. 59:2). Mas ciertamente, lo escuchó Dios y atendió a su súplica. La
enseñanza es clara: Cuando el pueblo de Dios está en necesidad, debe limpiar su corazón y orar a
él. Entonces él responde y no retiene su misericordia de ellos. De esta manera, otros creyentes
pueden alabar y exaltar a Dios.

Salmo 67
Una vez que el salmista oró pidiendo la misericordia y bendición de Dios para que su plan de
salvación fuera manifestado (Sal. 66), invitó al pueblo a alabar a Dios por sus juicios justos. De
esta manera, ellos podrían disfrutar de su generosidad.

A. Dios tenga misericordia (67:1–2)

 67:1–2. El escritor pidió la misericordia de Dios, usando una parte de la bendición
sacerdotal (v. 1; V. Nm. 6:24–26). La frase haga resplandecer su rostro sobre nosotros se
refiere al favor y aprobación de Dios (cf. el comentario de Sal. 4:6). El propósito de esta oración
es que su camino de salvación fuese conocido en toda la tierra. Porque si Dios los salvó, otros
debían escuchar de ello.

B. El pueblo debe alabarle (67:3–7)

67:3–7. En los vv. 3–4, el salmista invitó al pueblo a alabar a Dios con alegría, porque él
juzga con equidad. En los vv. 5–7 los llama a exaltar a Dios para que a su vez él les dé fruto
abundante. El reconocer que las bendiciones vienen de Dios nos motiva a temerlo y a alabarle.

Salmo 68
Este es un “cántico” que celebra el ascenso triunfal de Dios al monte Sion. Si este salmo fue
compuesto por David como dice el título, la ocasión puede haber sido la conquista de la ciudad
bajo el liderazgo de David (2 S. 5:6–8), el traslado del arca a Sion (2 S. 6), o alguna marcha
triunfal después de una victoria o serie de victorias en la guerra. Algunos estudiosos desechan el
título y relacionan este salmo con los eventos acaecidos durante el regreso de los judíos del
exilio. Sin embargo, en el poema no hay referencias históricas claras a esto. Su lenguaje figurado
permite adaptarlo a varios eventos. Si fue escrito por David, sin duda lo utilizaron en victorias
posteriores. La victoria más espectacular a la que este salmo puede hacer referencia es a la
ascensión de Cristo. Pablo lo utilizó de manera parafraseada (Sal. 68:18) y lo aplicó al Señor
Jesús (Ef. 4:8).
El salmista hizo un recuento de la historia de Israel desde su peregrinación por el desierto
hasta la conquista y ocupación de la tierra. Enfatizó que Sion era el lugar escogido por Dios. Por
eso, los israelitas tomaron cautivos a muchos cananeos y recibieron regalos y riquezas de sus
prisioneros. Esta es la razón por la que cantó alabanzas: Dios marcha triunfante a favor de los
oprimidos. David invitó a todos a unirse a él para alabar a su poderoso Dios.

A. Reverencia y alabanza por el triunfo divino (68:1–6)

68:1–3. David pidió a Dios que mostrara su gran poder. Las palabras del v. 1 son casi las
mismas que las que Moisés expresaba siempre que los israelitas iniciaban alguna marcha por el
desierto (Nm. 10:35). Cuando Dios se levanta con poder, los malos son esparcidos … como …
el humo por el viento, y como cera que se derrite … delante del fuego. Los justos, que están a
salvo de los impíos, se alegran en gran manera (cf. Pr. 28:12; 29:2).
68:4–6. David invitó al pueblo a cantar al que cabalga sobre los cielos (cf. v. 33; 104:3; Is.
19:1). Esta es una descripción poética de la alta majestad de Dios, escogida como polémica
contra un apelativo similar que describía a Baal. Dios es digno de alabanza por su obra
triunfante: Él salva y consuela a los despreciados (huérfanos y … viudas), a los oprimidos
(cautivos), y deja a los rebeldes sufrir desolación en el desierto.

B. Recordatorio de la conquista triunfante de Dios (68:7–18)

El salmista trazó el desarrollo de la“estrategia” de Dios para pasar del desierto a su nueva
ubicación en Sion.
 68:7–10. Cuando el Señor sacó a su pueblo al desierto, se presentaron terremotos y lluvias
(cf. 77:16–19). Cansados del desierto, el pueblo (llamado su heredad, cf. el comentario de Dt.
4:20) fue reanimado por la lluvia y Dios, en su gracia, proveyó para el pobre.
68:11–14. El salmista recordó la conquista exitosa de la tierra de Canaán, de la cual huyeron
reyes (vv. 12, 14). Aunque es difícil entender con precisión el v. 13, parece una referencia a
Jueces 5:16 donde habla de la reprobación hacia algunos israelitas que no apoyaron la conquista.
Mientras algunos de ellos estaban durmiendo a la intemperie, rehusando involucrarse en la
guerra, Dios bendijo a su paloma i.e., Israel (cf. Sal. 74:19). Su prosperidad (probablemente el
botín de sus enemigos derrotados) era como plata y oro en las alas y plumas de una paloma. La
nieve en el monte Salmón puede ser una referencia a una nevada acaecida en una montaña cerca
de Siquem (cf. Jue. 9:48), que permitió que los israelitas derrotaran definitivamente al enemigo.
O puede sugerir que la victoria de Dios era tan refrescante como la nieve que acaba de caer.
68:15–18. Estos vv. hablan de cómo Dios escogió a Sion de entre otras montañas y de su
entrada triunfal como conquistador. Los grandes montes de Basán se refieren a la cadena
montañosa de Hermón, localizada a pocos kms. al norte de Basán. Dios escogió a Sion como su
morada y entró a la ciudad acompañado de una gran multitud (millares de millares) de huestes
angelicales, descritas aquí como montando carros. Es así como el Señor desfiló desde el Sinaí
(cf. v. 8) hasta su santuario de Sion. Su entrada a Jerusalén (cuando David la conquistó, 2 S.
5:6–8, o cuando trasladó el arca a Jerusalén, 2 S. 6) fue como la de un conquistador poderoso
subiendo a lo alto y llevando enemigos cautivos (la cautividad), y recibiendo el tributo de los
vencidos, los rebeldes.
Pablo hizo referencia al Salmo 68:18 en Efesios 4:8 (cf. el comentario allí). Sin embargo, en
vez de citar el texto hebr., aparentemente Pablo tomó en cuenta la interpretación judía de
aquellos días (el Targum), que parafraseaba el v. como sigue: “Ascendiste al firmamento, ¡oh
profeta Moisés! Llevaste cautiva a la cautividad, enseñaste las palabras de la ley; diste [no
‘recibiste’, como en hebr.] dones a los hijos de los hombres”. (Esta interpretación consideraba a
Moisés como el representante de Dios.) Pablo tomó esa exégesis judía porque explicaba que el
conquistador distribuía los dones a sus fieles súbditos. El apóstol aplicó la misma idea a la
victoria de Cristo sobre las fuerzas del diablo y a su repartición de dones espirituales (cf. Ef.
4:11) para los que estaban con él. Por medio de esta analogía (basada más en la interpretación
judía del salmo que en las palabras exactas en hebr.), Pablo enfatizó la grandeza de la victoria
espiritual de los creyentes en Cristo.

C. Los efectos de la victoria de Dios (68:19–31)

68:19–23. David alabó al Señor … Dios, quien lleva las cargas de los creyentes y que los
salva de la muerte. El salmista estaba convencido de que la entrada de Dios a Sion a favor de su
pueblo resultaría en la completa destrucción de sus enemigos. Libraría o haría volver a Israel de
los peligros (como los que enfrentó en Basán cuando conquistó Og, Nm. 21:33–35) y de otras
experiencias aterradoras (como cuando cruzaron el mar Rojo, sugerido aquí por las palabras
profundidades del mar; cf. Is. 51:10). Dios daría a Israel la victoria sobre sus enemigos. Aquí
se describe como que pondría sus pies en la sangre de sus enemigos y que sus perros la
beberían (cf. 1 R. 22:38).
68:24–27. La entrada triunfal a Sion y al santuario se describe otra vez aquí como un desfile
de victoria con cantores y músicos. Todo aquel que había presenciado la entrada triunfal del
Señor debía alabarle. Las tribus de Benjamín y Judá, ésta grande y la otra pequeña, representan
la sección del sur del reino, y Zabulón y Neftalí la sección norte. Es posible que se mencionen
éstas dos últimas por la alabanza que ofrecieron Débora y Barac (Jue. 5:18) en su cántico.
68:28–31. El escritor pidió una vez más a Dios que demostrara su fuerza. Al ver su poder y
su templo …, los reyes paganos entregarían un tributo de sumisión a él. Reprime la reunión de
gentes armadas (cf. “reprende a esa bestia de los juncos”, NVI99 “reprende las fieras de las
cañas”, BLA; v. 30) es una representación simbólica de los enemigos, y quizá en especial Egipto
(v. 31). Los toros sugieren la fortaleza de Egipto. Sin embargo, los príncipes (v. 31, cf.
“embajadores”, NVI99) de ese pueblo y de Etiopía (cf. “Cus”, NVI99), su vecino del sur, serían
humillados, dispersados y sometidos a Dios.

D. Llamado a la alabanza (68:32–35)

68:32–35. El salmista invitó a las naciones a cantar alabanzas al Señor, al que cabalga
sobre los cielos (cf. v. 4) en honor a su poder y magnificencia que había desplegado en Israel y
en los cielos y había entregado a su pueblo.

Salmo 69
David rogó a Dios que lo rescatara de la destrucción, ya que estaba sufriendo el reproche y
rechazo de sus hermanos por causa de su nombre. Oró que Dios pagara con la misma moneda a
aquellos que querían hacerle daño. Además, esperaba ver la alabanza y restauración universales.

A. Los enemigos de David lo odiaban sin causa (69:1–4)

69:1–4. En medio de sus problemas, el salmista buscaba al Señor. Aquí usa la figura de
ahogarse para describir que estaba al borde de la muerte y que hubiera perecido si Dios no lo
hubiese rescatado. Sus dificultadas eran ocasionadas por sus numerosos enemigos, que buscaban
destruirlo. Lo odiaban sin tener por qué (cf. 35:19) y lo obligaban a darles sus posesiones (a
pagar lo que no había robado).

B. Era celoso de la casa de Dios (69:5–12)

69:5–12. David trató de persuadir a Dios para que actuara en su favor, ya que estaba
sufriendo por el celo que sentía por su casa. A pesar de que era pecador (v. 5), esa no era la causa
de su dolor en esa ocasión. Más bien, estaba sufriendo por amor al Señor (v. 7). Aun su familia
lo odiaba porque tenía celo por la casa de Dios (vv. 8–9). Sus insultos contra Dios caían sobre él.
Cuando estaba en angustia, ayunaba (señal de luto; cf. Jue. 20:26; 1 S. 31:13; 2 S. 12:16; 1 R.
21:27; Neh. 1:4) y se vestía de cilicio (otra señal de luto; cf. Gn. 37:34; 1 R. 21:27; Neh. 9:1; Est.
4:1–4; Sal. 30:11; 35:13; Lm. 2:10; Dn. 9:3). Aún así, sus enemigos (incluyendo a los jueces,
que eran los que se sentaban a la puerta) así como los bebedores, lo atacaban con sus
canciones.

C. Él oró a Dios (69:13–28)

69:13–18. El salmista pidió a Jehová que lo salvara de la muerte inminente. En su tiempo (al
tiempo de tu buena voluntad), y en su misericordia (ḥeseḏ, vv. 13, 16) y amor, Dios podía
rápidamente (V. el comentario de 31:2) sacarlo del lodo (69:14, 18) y librarlo (pāḏâh, cf. el
comentario de 26:11) de su miseria y angustia. Una vez más utilizó la figura de las aguas
turbulentas que lo ahogaban (no me anegue la corriente de las aguas; cf. 69:2).
69:19–21. David encontró consuelo al saber que Dios veía su afrenta (cf. “afrenta” en el v.
10) y su oprobio (le dieron hiel [rō’š, posiblemente una planta venenosa] para comer y le dieron
a beber vinagre). La palabra comida (bārûṯ) significa “comida que da un amigo a alguien que
está de luto. Su uso enfatiza la hipocresía de su conducta” (A. Cohen, The Psalms, “Los
Salmos”, pág. 219).
69:22–28. En esta declaración imprecatoria, David oró pidiendo que esa comida de sus falsos
amigos les provocara su ruina, que sus ojos fuesen oscurecidos … para que no vieran, y que
sus lomos (espaldas) se encorvaran de dolor. Pidió que fueran objeto de la ira de Dios, y que sus
casas quedaran desoladas con la muerte de los que ahí habitaban. Estos castigos eran justos,
porque perseguían al pueblo de Dios (v. 26).
David oró pidiendo que Dios los declarara culpables y que los borrara del libro de los
vivientes (cf. Ap. 20:15). En la Biblia, cuando se abran los libros, se sabrá que viene un juicio
(cf. Dn. 7:10; Ap. 20:12). Es como si Dios “registrara en una lista” los nombres de los justos.
Por supuesto que en su omnisciencia, Dios no necesita registrar en libros esos nombres. El punto
aquí es que los malos no tienen parte con los justos para recibir las bendiciones de Dios.

D. El Señor escucha al necesitado (69:29–36)

69:29–33. David oró una vez más en su aflicción para que el Señor lo salvara (cf. v. 13) y lo
protegiera. Con la confianza de que Dios lo libraría, prometió alabar su nombre. David sabía que
sus alabanzas y acciones de gracias (v. 30, NVI99) eran más agradables delante de Dios que los
sacrificios de buey o becerro que tiene cuernos y pezuñas. Los cuernos eran un símbolo de que
el animal era maduro y sólo podían sacrificarse animales con pezuñas (Lv. 11:3). Los oprimidos
y los menesterosos (cf. Sal. 70:5) verían la salvación de David por Dios y se alegrarían y
animarían. Serían confortados con la seguridad de que el Señor escucha su clamor y que no
menosprecia a los suyos.
69:34–36. David invitó al mundo entero a alabar a Dios como anticipo de la gran liberación
de Sion y el establecimiento de las ciudades de Judá en la tierra.
En este salmo, prevalece una actitud de oración pidiendo liberación del sufrimiento por amor
del Señor. Algunas secciones de éste, fueron aplicadas a la vida de Cristo. Él también fue
aborrecido (v. 4; cf. Jn. 15:25), mostró celo por la casa de Dios (Sal. 69:9; cf. Jn. 2:17), y le fue
ofrecido vinagre en la cruz (Sal. 69:21; cf. Mt. 27:48). Por eso, se dice que es un salmo
parcialmente tipológico de Cristo. Él es el epítome de los justos que son perseguidos por su celo
al cumplir la voluntad de Dios.

Salmo 70
Este breve salmo registra una oración de David pidiendo un rescate rápido porque enfrentaba
una terrible lucha. También anticipa el gozo que resulta de tal liberación. El título dice: “para
conmemorar” (lit., “para traer a la memoria”; cf. el título de Sal. 38). La NVI99 dice: “petición
de David”. Quizá esta nota indica que este salmo debía acompañar a los sacrificios (cf. 1 Cr.
16:4), para “recordar” a Dios la petición que le estaban haciendo.

A. Apresúrate a ayudarme (70:1–3)

70:1–3. El salmista clamó a Dios pidiendo que lo librara rápidamente (cf. v. 5 y el
comentario de 31:2). Sus enemigos trataban de arruinarlo (cf. 35:4, 8; 38:12), de ahí la urgencia
de su súplica. Pidió que los que lo habían avergonzado y causado daño (69:19) fuesen
avergonzados (70:2–3; 71:13) y vueltos atrás (cf. 6:10; 40:14) en pago de su afrenta, para que
no se siguieran burlando de él y diciendo: ¡Ah! ¡Ah!

B. Engrandecido sea Dios (70:4–5)

70:4–5. El salmista pidió que todos los que … buscan a Dios y aman su salvación se
alegren y exclamen: ¡Engrandecido sea Dios! Considerándose pobre y menesteroso (cf. 40:17;
V. el comentario de 37:14), oró pidiendo una liberación urgente (cf. 70:1) porque Dios era su
única esperanza de ayuda (cf. el comentario de 30:10).

Salmo 71
El salmo 71 es una combinación de elementos tomados de otros salmos (22; 31; 35; 40). Sin
embargo, es una unidad en sí mismo y expresa la fe que tuvo una persona anciana durante la
mayor parte de su vida. Como respuesta a su oración, el salmista, quien no se identifica, anticipa
el mismo resultado maravilloso que ha tenido durante toda su vida. Así que comprometiéndose a
alabar a su Dios, tal y como acostumbraba, pidió ser librado de aquellos que buscaban hacerle
daño y que se burlaban de su fe. Tenía la seguridad de que sería escuchado.

A. Oración pidiendo la ayuda del Señor (71:1–4)

71:1–4. El salmista se volvió hacia Jehová, pidiendo liberación de los impíos. Su petición
está llena de declaraciones de confianza en el poder de Dios para salvarlo: En Dios se refugiaba
(v. 1) porque era para él una roca de refugio (v. 3; cf. 31:2), y su fortaleza (en 18:2; 31:4; 91:2
se utiliza la misma palabra hebr.). El salmista deseaba protección y seguridad permanentes (71:3)
junto con la liberación de la mano de los impíos (v. 4).

B. Oración que brota de una fe de toda la vida (71:5–13)

71:5–8. El salmista reafirmó su seguridad en el Señor a pesar de sus aflicciones. Dios era su
esperanza (cf. 25:5, 21; 33:20; 39:7; 62:5), aquél en quien había confiado desde su juventud
(cf. 71:17). Aunque muchos se asombraban por él (había sido como prodigio), él permanecía
firme y confiaba en el Señor, quien era su refugio fuerte. También seguía tributándole alabanza
(vv. 6, 8) y dándole gloria (cf. el comentario de 29:2). (La palabra hebr. que se trad. “refugio” es
maḥseh, “protección del peligro”, también se utiliza como “esperanza” en 14:6; 73:28; 91:2, 9
“amparo” en 46:1; “refugio” en 61:3; 62:7–8 y es diferente del vb. que aparece en 71:1 que se
trad. “me he refugiado” [ḥāsâh, relacionado con el sustantivo maḥseh] y de “refugio” del v. 3
[mā‘ôn; 90:1; 91:9, “habitación”].)
71:9–13. El salmista oró pidiendo protección continua (no me desampares, cf. v.18) en su
vejez, pues muchos deseaban su mal. Pensaron que Dios lo había desamparado—¡una
suposición un poco extraña!—y creían que podían prenderlo y matarlo. Así que el salmista pidió
a Dios que lo ayudara pronto (cf. el comentario de 31:2), que cubriera a sus enemigos de
vergüenza (cf. 71:24) y confusión (cf. 70:2–3).
C. Una vida de alabanza continua (71:14–24)
Como el salmista había confiado en el Señor durante toda su vida, prometió seguir
alabándolo por sus liberaciones futuras.
71:14–18. El escritor expresó su determinación de esperar en Dios y alabarle por su justicia,
por su inescrutable salvación, y por sus hechos poderosos (cf. v. 24).
Desde su juventud (cf. v. 5), el salmista había alabado a Dios por sus maravillas. Ahora que
ya era viejo (cf. v. 9), todavía anhelaba rendirle alabanza, pero pedía a Dios que no lo
desamparara (cf. v. 9) para que pudiera seguir anunciando su gran poder.
71:19–21. El salmista recuerda aquí algunas de las grandes cosas que Dios había hecho a su
favor. En su justicia (cf. vv. 2, 15), había hecho muchas grandes cosas (v. 19). Por tanto, su
Dios era incomparable. La pregunta retórica ¿quién como tú? se repite varias veces en los
salmos, con ligeras variaciones en las palabras (cf. 35:10; 77:13; 89:6; 113:5; también V. Éx.
15:11; Mi. 7:18).
Dios había mostrado al salmista, quien estaba envejeciendo, que él lo había librado de
angustias y males y que lo restauraría a la vida una vez más, evitando que llegara a los abismos
de la tierra; i.e., la muerte (cf. Sal. 30:1; 130:1). Por tanto, estaba seguro de que Dios lo
engrandecería; por eso, le dijo: volverás a consolarme.
71:22–24. En estos últimos vv. el salmista se comprometió a alabar a Dios, cantándole,
tocando instrumentos (salterio y arpa—ambos instrumentos de cuerdas—se mencionan varias
veces en los salmos), gritando y anunciando (cf. v. 15) las obras de Dios (cf. vv. 16–17). El título
Santo de Israel se utiliza frecuentemente en el libro de Isaías; sin embargo, sólo aparece tres
veces en el libro de los salmos (71:22; 78:41; 89:18). Su alabanza duraría todo el día, porque sus
enemigos habían sido avergonzados (cf. 71:13).

Salmo 72
Dos salmos (72; 127) se atribuyen a “Salomón”. Si el salmo 72 es de él, puede ser que en él
describa su reinado. También habla del reinado milenial del Mesías. El poema describe las
bendiciones que fluyen de la justicia del rey que Dios pondrá, i.e., el Mesías. El salmista
esperaba que el soberano reinara con justicia y paz a favor de los oprimidos, y que su dominio se
extendiera sobre muchos reyes, de mar a mar. El salmista oró pidiendo las bendiciones de paz y
prosperidad, basando su petición en el hecho de que el rey es el salvador de los oprimidos y que
por lo tanto, es digno de recibir el honor, el poder y el dominio.

A. Oración pidiendo juicios justos (72:1–7)

72:1–4. Este salmo comienza con una oración pidiendo a Dios que diera al rey la capacidad
de hacer justicia (vv. 1–2). El salmista declaró que si el rey juzgaba con justicia (vv. 1–3, cada
v. incluye la palabra justicia), traería prosperidad (cf. v. 7) y paz. También debía juzgar a favor
de los afligidos (cf. v. 12) y del menesteroso (cf. vv. 12–13) y castigar a aquellos que oprimían
al pobre.
72:5–7. La trad. te temerán (cf. TM) es preferible a las palabras “que viva el rey” (de la
LXX y NVI99). Si se toma la primera opción, indica que el v. se refiere no al rey humano, sino a
Dios, quien permanece de generación en generación. Por otro lado, si aceptamos lo que dice la
NVI99, entonces lo que afirma es que el nombre y reputación del rey permanecen a través de las
generaciones (cf. v. 17). Cuando el gobierno de un rey es justo, resulta refrescante para el
pueblo. Es como el rocío … sobre la tierra. Un rey justo promueve que los justos florezcan y
que haya muchedumbre de paz.

B. Expectación por su dominio (72:8–11)

72:8–11. El salmista anticipó que su reino se extendería de mar a mar y desde el río
Éufrates hasta los confines de la tierra. Los moradores del desierto se postrarían delante de él
y sus enemigos serían hechos sus súbditos (lamerán el polvo). Los reyes de las costas distantes
ofrecerían dones y se postrarían ante él. Esos reyes vendrían de lugares lejanos, incluyendo
Tarsis (probablemente Tartessos, que estaba en la región suroeste de España), Sabá (cf. v. 15;
que actualmente es Yemen y se encuentra en la región suroeste de Arabia), y Seba (en la parte
alta [el sur] de Egipto; cf. Gn. 10:7).

C. Justificación del dominio (72:12–14)

72:12–14. El salmista explicó que el rey era digno de este dominio (v. 8) y del honor que se
le tributaba (vv. 9–11) porque era el salvador de los oprimidos. Él libraría al menesteroso (esta
palabra aparece dos veces en los vv. 12–13) y al afligido (cf. v. 4) que clamaren a él. Tendría
misericordia del pobre y del menesteroso y los salvaría, porque la sangre (i.e., sus vidas) de
ellos es preciosa ante sus ojos.

D. Práctica de la alabanza (72:15–20)

72:15–17. En respuesta a su reinado majestuoso y justo, el pueblo le presentaría regalos (e.g.,
oro de Sabá; cf. la impresionante cantidad de oro que la reina de Sabá trajo a Salomón; 1 R.
10:10), así como oraciones y bendiciones. El pueblo oraría pidiendo cosechas prósperas (cf. Sal.
72:3, 6–7), y abundancia de grano y fruto. El Líbano, con sus bosques de cedros, era un
ejemplo de la abundancia de la tierra. Las bendiciones de un reinado tal son recíprocas; él
bendice a las naciones (quizá a través del comercio y alianzas pacíficas) y ellos en respuesta lo
llaman bienaventurado.
72:18–20. Los vv. 18–19 registran la segunda doxología del libro de los Salmos, y por lo
tanto, aquí termina el segundo libro (Sal. 41–72). Este pasaje incluye expresiones de alabanza a
Jehová Dios, el Dios de Israel y pide que su gloria se manifieste en todo lugar. El v. 20 declara
que aquí terminan las oraciones de David. Sin embargo, es probable que esto se refiera a una
colección anterior de salmos, porque después de este, los títulos de otros 18 salmos dicen que son
de David (Sal. 86; 101; 103; 108–110; 122; 124; 131; 133; 138–145).
III. Tercer libro (Sal. 73–89)
Once de los 17 salmos de esta sección se atribuyen a Asaf (Sal. 73–83), uno a David (Sal.
86), tres a los hijos de Coré (Sal. 84–85; 87), uno a Hemán (Sal. 88), y otro a Etán (Sal. 89).
Asaf, Hemán y Etán fueron músicos levitas durante los días de David (1 Cr. 15:17, 19).

Salmo 73
Este salmo trata el mismo tema del 49, por lo tanto, puede ser clasificado como un salmo de
sabiduría o por lo menos, debe ser estudiado por su género sapiencial. “Asaf” habló de las dudas
que casi lo abrumaban cuando comparaba la vida de un hombre inicuo con la de él. Confesó su
pecado al pensar de esa manera y explicó que el contraste entre sus diferentes destinos lo
animaba a mantener la perspectiva correcta.

A. Prosperidad de los impíos (73:1–14)

73:1–3. Asaf comenzó este salmo afirmando que aunque sabía que Dios … es bueno para
con Israel y para con los de limpio corazón (cf. v. 13), él estuvo a punto de titubear (cf. 94:18)
en lo que se refiere a su confianza en el Señor. El salmista enfatizó su propia situación
comenzando cuatro vv. con la expresión hebr. que se trad. en cuanto a mí (73:2, 22–23, 28). Su
pecado consistía en que envidiaba la prosperidad de los impíos. ¿Por qué aquellos que se
oponen a Dios están en mejor situación que los que confían en él? Este problema lo abrumaba de
tal forma, que casi pierde su fe en la bondad de Dios.
73:4–12. Asaf describió la prosperidad que le molestaba. Observó que los impíos no parecen
sufrir angustias como los otros mortales (vv. 4–5), sino que están llenos de soberbia y
violencia (v. 6). Además, sus planes malvados no tienen límite (logran con creces los antojos
del corazón, v. 7); su manera de hablar es burlona porque hablan con maldad de hacer
violencia con arrogancia, como si fueran los dueños de la tierra (vv. 8–9). Muchas personas se
dejan engañar (“hará volver”, v. 10) con sus pensamientos malévolos y su presuntuosa
autosuficiencia. Estos creen que Dios no sabe de su pecado (v. 11; cf. 94:7). Sin tener grandes
problemas (cf. 73:4–5, 12), los impíos siguen prosperando.
73:13–14. Asaf expresó su confusión en cuanto al valor de la salvación. Sentía que en vano
había limpiado su corazón (cf. “limpios” en el v. 1) porque su fe en Dios le había acarreado
castigos y azotes. Al igual que muchos santos antes y después de él, Asaf estaba confundido al
ver la prosperidad que Dios parecía permitir a los impíos y la opresión que sufrían los justos.

B. El destino de los impíos y los justos (73:15–28)

73:15–20. Asaf aclaró sus dudas cuando consideró cuál era el fin de los malos. En primer
lugar, reconoció la impiedad de su anterior conclusión a la luz de esta nueva reflexión. Sus
palabras son como una confesión, pues se dio cuenta de que sus palabras pudieron haber sido
tropiezo para el pueblo (v. 15). Todo este conflicto fue doloroso (duro trabajo para mí) para él,
hasta que entrando en el santuario entendió el destino de ellos. Dios los colocará en lugares
peligrosos (deslizaderos; cf. “deslizaron” en el v. 2) para que tropiecen y caigan. Serán
asolados, consumidos y destruidos de manera repentina.
Cuando Dios finalmente ponga todas las cosas en su lugar, los impíos vendrán a ser como un
sueño, i.e., sustituto de la realidad. Este fue el aspecto negativo a la solución del problema que
enfrentó Asaf.
73:21–26. El aspecto positivo de la solución fue la convicción que Asaf obtuvo acerca de su
propio destino glorioso. Confesó que su perspectiva había sido opacada por su torpe ignorancia
como la de una bestia. Si hubiera entendido, su corazón no se hubiera llenado de amargura
(vv. 21–22; “amargura” es lit., “se volvió agrio”), a tal grado, que en su corazón sentía
punzadas. Su condición real contrastaba enormemente con la de los impíos, ya que tenía la
seguridad de que Dios siempre estuvo con él (v. 23), que lo guiaría sabiamente (según tu
consejo), y que lo recibiría en su gloria (v. 24). Me recibirás en gloria también puede trad. “con
gloria”; i.e., que Dios lo conduciría a través de sus problemas para que pudiera disfrutar de honra
(y no de vergüenza; cf. 4:2) durante su vida terrenal. Debido a que “gloria” en el A.T. rara vez se
refiere a la gloria celestial, probablemente el salmista se refería a la liberación de su vida. Esto
demostraría que gozaba del favor de Dios. Por supuesto, los creyentes de hoy en día leen en el
N.T. acerca del castigo de Dios para los impíos y de su bendición para los justos, lo cual
trasciende aun a la muerte.
Además, Asaf afirmó que Dios era su única posesión en los cielos y en la tierra. Aunque se
sentía abrumado por los problemas, Dios seguía siendo su roca (cf. 18:1) y su porción (cf. 16:5;
119:57; 142:5). Algunos impíos prosperan materialmente, pero solamente las “posesiones”
espirituales de los justos permanecerán.
73:27–28. Asaf concluyó que los que se alejan de Dios, son infieles y serán destruidos, pero
aquellos que se acercan a Dios, encuentran gozo y seguridad. Aunque casi había perdido su
confianza en el Señor (cf. v. 2), ahora estaba seguro de que él era el que lo protegía y que era su
única esperanza (cf. “refugio” en 61:3; 62:7–8; 71:7, NVI99; maḥseh, “protección del peligro”;
cf. “esperanza” en 14:6; 73:28; 91:2, 9; “amparo” en 46:1). La cercanía con Dios siempre ayuda
a los creyentes a mantener una perspectiva equilibrada de las cosas materiales y de los impíos.

Salmo 74
Asaf pidió a Dios que se acordara de su pueblo, pues el santuario había quedado devastado
por el enemigo. Oró suplicando que de la manera en que había destruido a sus enemigos, actuara
a su favor y no permitiera que fuera avergonzado.

A. Oración pidiendo ser recordados (74:1–2)

74:1–2. El salmista pidió a Dios que quitara su furor contra las ovejas de su prado (i.e., el
pueblo escogido; cf. 79:13; 95:7; 100:3). El Señor debía recordar (y tomar en cuenta) a aquellos
a quienes había redimido (cf. Éx. 15:13) para ser su herencia (cf. el comentario de Dt. 4:20).
Asimismo, el salmista quería que se acordara de su morada en Sion. (La tribu representa a la
nación entera, como se ve en Jer. 10:16).

B. Lamento sobre la destrucción (74:3–9)

74:3. Asaf oró pidiendo que Dios viera y rescatara a su pueblo de manos del enemigo que
había arruinado el santuario y había amenazado a la nación. La palabra asolamientos y las
declaraciones de los vv. 4–8 sugieren una devastación completa del santuario (cf. Sal. 79). El
evento histórico que se relaciona con este pasaje no está bien definido; la única ocasión que
concuerda con esa destrucción es la invasión de los babilonios en 586 a.C. Sin embargo, parece
demasiado tardía si es que el autor del salmo es el Asaf que vivió en tiempos de David. Quizá,
este Asaf pertenece a una generación posterior de la familia de músicos que llevaba ese nombre.
74:4–8. De acuerdo con este salmo, los enemigos habían entrado como león rugiente y
destruido el recinto. Las entalladuras habían sido quebradas con hachas y martillos, el
santuario (el tabernáculo, o lugar de la morada; cf. 76:2; 84:1; 132:5, 7; del nombre de Dios,
i.e., el lugar donde Dios revela su carácter; cf. “nombre” en 74:10, 18, 21) fue quemado con
fuego, así como todas las sinagogas y los lugares de reunión de la tierra.
74:9. La preocupación del salmista es que no había profeta que diera orientación espiritual
al pueblo y que le explicara cuándo terminaría el problema.
C. Petición de ayuda (74:10–17)
74:10–17. Ya que no había un profeta disponible (v. 9), el salmista apeló directamente a Dios
pidiendo información acerca de cuándo (cf. v. 9 y el comentario de 6:3) cesaría el enemigo …
de blasfemar (cf. 74:22) e insultar a Dios (cf. v. 18). Asaf sugirió que Dios no permaneciera
indiferente, sino que mostrara su diestra como símbolo de su poder y que los destruyera (v. 11).
Asaf intentó motivar a Dios recordándole cómo los había ayudado en el pasado: Dios era su rey
soberano y salvador (v. 12); desde tiempo antiguo los había librado, haciéndolos pasar en medio
del mar (el mar Rojo, v. 13). Además, había despedazado al leviatán, un monstruo mitológico
que tenía siete cabezas y simbolizaba en este contexto el poder de Egipto (v. 14), y tiene el
control absoluto sobre la naturaleza (vv. 15–17), incluyendo los ríos …, el día …, la noche, la
luna y el sol, así como las estaciones del año. A la luz de lo que Dios había hecho a favor de
ellos en el pasado, Asaf pidió que actuara de inmediato.

D. Recordatorio del pacto (74:18–23)

74:18–23. El salmista apeló a Dios y le pidió que no olvidara la burla del enemigo (cf. vv.
10, 22), que protegiera a su tórtola, un ave indefensa (i.e., Israel; cf. 68:13), y que recordara su
pacto para que su pueblo—la congregación de tus afligidos que estaba avergonzado, abatido
y menesteroso (V. el comentario de 37:14)—no sufriera la vergüenza de la derrota. Dijo que
Dios debía tomar en cuenta que sus enemigos eran unos blasfemos que se burlaban de él (74:22;
cf. vv. 10, 18). Por tanto, no debía desamparar a los suyos, sino que debía defender su causa y
derrotar a sus enemigos.

Salmo 75
Este salmo celebra con anticipación la victoria. El salmista reconoció que Dios enviaría su
juicio en el tiempo señalado, y que destruiría a los impíos para exaltar a los justos. Sobre esta
base, advirtió a los malos que se sometieran bajo la mano de Dios, ya que él es el único que
puede salvar.

A. Dios determina que ha de haber juicio (75:1–3)

75:1–3. Asaf alabó a Dios en nombre de su pueblo, por su cercanía y por sus maravillosas
obras (v. 1). Entre los hechos de Dios, es notable su juicio (v. 2; cf. v. 7; 94:2); y aunque su
castigo hace que la tierra tiemble, él la sostiene (75:3).

B. Dios es el Juez (75:4–8)

75:4–6. Dios advierte a los impíos y les da oportunidad de cambiar las actitudes de su
corazón hacia él para que no lo desafíen de manera arrogante: No hagáis alarde de vuestro
poder (“no alcéis vuestro cuerno”, BLA, nota mar., es una metáfora tomada del reino animal que
significa confianza desafiante y altiva). El impío no debe hablar con cerviz erguida, i.e., en
obstinada rebeldía contra Dios. Los malos deben saber que cuando Dios juzga, no hay ninguna
otra ayuda en este mundo a la que puedan acudir.
75:7–8. El salmista advirtió a los malos que Dios es el juez (cf. v. 2) y por lo tanto,
experimentarán toda su ira. Esto se ilustra con las palabras: Porque el cáliz está en mano de
Jehová, y el vino está fermentado (cf. Job 21:20; Is. 51:17; Jer. 25:15). Hasta el fondo lo
apurarán y lo beberán todos los impíos de la tierra, quienes serán obligados a someterse al
juicio definitivo de Dios.

C. El juicio de Dios merece nuestra alabanza (75:9–10)

75:9–10. Asaf se comprometió a cantar alabanzas a Dios por la victoria de los justos. En el
v. 10 puede entenderse que Dios está diciendo que cuando él quebrante a los pecadores y exalte
al justo, entonces será alabado por todos.

Salmo 76
Este es un cántico alabando el poder del Dios de Jacob. El salmista declara que el Señor se
dio a conocer en Jerusalén cuando ejecutó su juicio. Aquí Asaf describe la forma en que el Señor
destruyó a los impíos y libró a los justos. Por tanto, exhortó a los líderes a jurar lealtad al
Altísimo.

A. El juicio de Dios se conoce (76:1–3)

76:1–3. Dios dio a conocer su nombre destruyendo a los enemigos de Israel. Despedazó las
armas de guerra de aquellos que querían atacar a Jerusalén, o Salem (que sólo se utiliza en Gn.
14:18; He. 7:1–2) y a Sion. (Acerca del tabernáculo de Dios localizado en Jerusalén V. Sal.
74:7; 84:1; 132:5, 7).

B. El juicio de Dios es justo (76:4–10)

76:4–6. Asaf alabó a Dios, diciendo que es el único glorioso y que ilumina a los suyos. Su
majestad sobrepasa aun a los montes de caza. Esta frase, lit. “montañas donde hay presa” (V.
NVI99, nota mar.) puede referirse a que Dios es supremo en majestad y no puede compararse
con las fortalezas de los enemigos. Los soldados del ejército enemigo serían destruidos
repentinamente (v. 5) a la reprensión de Dios (v. 6).
76:7–10. El salmista explicó que la ira de Dios cumple sus propósitos soberanos sobre sus
enemigos. Nadie puede estar en pie delante de ese Señor tan temible (vv. 11–12). Cuando él
dicta su juicio desde los cielos para librar a los justos (los mansos), toda la tierra guarda
silencio y queda suspensa. La ira de Dios en contra del hombre impío hace que los creyentes le
alaben e impide que los sobrevivientes, dejen de dar rienda suelta a sus pecados.

C. El juicio de Dios es temible (76:11–12)

76:11–12. Los creyentes deben cumplir sus promesas a Dios, y ofrendar al Temible (cf. v. 7)
lo que le corresponde. Por su lealtad a Dios, las personas pueden escapar al juicio que viene
sobre los reyes de la tierra. El Omnipotente puede cambiar la rebelión de los arrogantes en
temor a él.

Salmo 77
El salmista Asaf clamó con vehemencia una noche desde lo más profundo de su espíritu,
escudriñando su alma para encontrar alivio a su angustia. Encontró consuelo al meditar en la
liberación maravillosa de Dios durante el éxodo. Esa reflexión le levantó el ánimo e hizo que
nuevamente deseara constatar el gran poder de Dios.

A. El problema (77:1–9)
77:1–3. Asaf relata que clamó en su angustia toda la noche a Dios para que lo escuchara. Su
espíritu estaba intranquilo y confuso cuando se acordaba de Dios (cf. vv. 6–7). Es evidente que
fracasaron sus esfuerzos para encontrar consuelo a través de la oración.
77:4–6. A continuación, el salmista contó la forma en que escudriñó su espíritu para
encontrar consuelo. El Señor lo mantenía despierto y en su insomnio meditaba en él acerca de los
días en que pudo elevar sus cánticos de liberación durante la noche. Sin embargo, ahora, estaba
perplejo (mi espíritu inquiría; cf. v. 3), ya que no hallaba un motivo para alabarle.
77:7–9. Asaf estaba confuso porque se sentía abandonado por el Señor. Se preguntaba si el
Señor había desechado a Israel y quitado su favor, su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y su
promesa, deteniendo su compasión y misericordia a causa de su ira.
Es evidente que la nación estaba afligida. Dios no había contestado sus oraciones y esto
turbaba sobremanera el espíritu del salmista.

B. La solución (77:10–20)
El consuelo y esperanza del salmista surgieron de su meditación en cuanto a la grandiosa
liberación de Israel en el éxodo.
77:10–15. Asaf se propuso recordar (me acordaré, haré … memoria, meditaré, vv. 11–12)
las maravillas que Dios (v. 11) había realizado en el pasado por su diestra (v. 10; i.e., con
poder; cf. su “brazo”, v. 15). Asaf basó su apelación en tales obras y hechos. Su reflexión
inmediata lo llevó a alabar al Dios incomparablemente santo y grande como su redentor (vv.
13–15). Dios no puede ser comparado ya que hace maravillas. Un ejemplo de tales hechos es la
redención (liberación) del pueblo de Egipto con su brazo (i.e., fuerza). La pregunta: ¿Qué dios
es grande como nuestro Dios? no está sugiriendo que existan otros dioses; más bien, se refiere
a que Dios sobrepasa a todo dios falso que es adorado por los hombres (cf. una pregunta similar
aparece en 35:10; 71:19; 89:6; 113:5; Éx. 15:11; Mi. 7:18).
77:16–18. Asaf describe vívidamente el fenómeno natural que acompañó a la manifestación
del poder de Dios cuando redimió a su pueblo de Egipto. Las aguas obedecieron a su voz
(cuando cruzaron el mar Rojo), y las nubes, truenos, relámpagos, y temblores revelaron su gran
poder (cf. 68:7–9; 97:2–5).
77:19–20. Dios utilizó a Moisés y a Aarón para llevar de forma milagrosa (como se conduce
a un rebaño de ovejas; cf. 78:52; 79:13; 100:3) a su pueblo fuera de peligro a través del mar
Rojo.
Por tanto, la conclusión de esta reflexión llena de alabanza es que Dios rescatará otra vez de
manera milagrosa a su pueblo, a quien él ha redimido para sí.

Salmo 78
El salmo 78 continúa la tradición de transmitir el mensaje de los hechos poderosos de Dios
de generación en generación. El salmista Asaf suplicó a sus contemporáneos que guardaran la
ley, que no olvidaran las obras de Dios y que no se rebelaran contra él. No debían seguir los
pasos de sus antepasados durante su peregrinación en el desierto. Ellos habían sufrido las
consecuencias de su error y habían sido objeto de la ira de Dios. Tampoco debían imitar a una
generación posterior que se olvidó del Señor cuando el santuario en Silo fue saqueado antes de
que él escogiera a David. Este poema se caracteriza por su tristeza. Relata la forma en que las
generaciones anteriores se habían olvidado de las obras de Dios. Sin embargo, también describe
cómo el Señor los libró en su gracia.

A. La tradición de la instrucción (78:1–8)

78:1–8. Asaf invitó al pueblo a escuchar su instrucción (v. 1) acerca de las alabanzas, la
potencia, y las maravillas (v. 4) de Dios, que daría a conocer a su generación. Esas enseñanzas
habían sido transmitidas por generaciones anteriores, tal y como Dios había ordenado. Él lo
había planeado así para que la nación pusiera en Dios su confianza y para que obedeciera la ley
(v. 7). Esto evitaría que tropezaran y que se rebelaran como habían hecho sus padres infieles (v.
8).

B. La desobediencia de Efraín (78:9–11)

78:9–11. Es difícil saber con certeza a qué evento se hace referencia en estos vv. La derrota
de Efraín en la batalla y su desobediencia a Dios, sin importar cuándo haya ocurrido esto, pudo
haber sido la causa por la que Judá obtuvo la preeminencia sobre Efraín (cf. vv. 67–68).

C. Las obras maravillosas que el hombre olvida (78:12–72)

En el resto del salmo, Asaf revisó la intervención de Dios en la historia de Israel. En los vv.
12–39, el escritor hace un recuento de las cosas grandiosas que Dios hizo a favor de los
antepasados del pueblo escogido durante el éxodo y la peregrinación en el desierto, así como su
desobediencia. En los vv. 40–72, el salmista hace un recuento de las maravillas que hizo a favor
de la nación desde el tiempo de las plagas hasta que les dio a David como rey, y también
describe la desobediencia de la gente.
78:12–20. Asaf describe aquí los milagros de Dios cuando envió las plagas (cf. vv. 43–51;
Éx. 7–11) en Zoán, la ciudad capital de la región de Gosén en el nordeste de Egipto (Sal. 78:12),
cuando dividió el mar Rojo (v. 13; cf. Éx. 14:21–22), y cuando los envió al desierto (Sal.
78:14–16; cf. Éx. 13:21; 17:6). Pero, el pueblo murmuró y se rebeló contra él (Sal. 78:17–20).
Dudaron del poder de Dios (cf. v. 22) y lo tentaron (cf. vv. 41, 56), esperando que realizara
milagros a su favor a pesar de que andaban fuera de su voluntad.
78:21–33. Asaf contó que Jehová, ante la murmuración de los israelitas, primeramente se
indignó mandando fuego (vv. 21–22; cf. Nm. 11:1–3). Y después hizo llover sobre ellos maná
(Sal. 78:23–25; cf Éx. 16:14–31), llamado trigo de los cielos porque fue enviado por Dios (cf.
Éx. 16:4), y en una tercera ocasión mandó carne (Sal. 78:27–29) de codornices (cf. Éx. 16:13)
que fueron traídas por el viento del sur (cf. Nm. 11:31). Asaf también recordó que el furor de
Dios (cf. Sal. 78:21) destruyó a aquellos que habían anhelado la comida (vv. 30–33; cf. Nm.
11:33).
78:34–39. Asaf añadió que cuando el Altísimo castigaba a su pueblo, entonces le buscaban
… y se acordaban de que Dios era su refugio y su redentor, aunque sus corazones no eran
rectos. Sin embargo, Dios los perdonó, y refrenó muchas veces su ira, porque se acordó de que
eran simples humanos cuyas vidas son como un soplo (vv. 38–39).
 78:40–55. Asaf lamentó las muchas veces que el pueblo se rebeló contra él en el desierto,
olvidando los hechos maravillosos que mostraban el gran poder de Dios (vv. 40–42). Así que,
habiendo hecho una breve referencia a las plagas en Egipto (v. 12), describió algunas de ellas
con más detalle (vv. 43–51; cf. 105:28–38). Los árboles de higo (sicómoros) eran muy comunes
en Egipto. Escribió acerca de la gran liberación de Dios en el desierto, conduciéndolos como a
un rebaño (78:52–54; cf. 79:13), y también acerca de la conquista de la tierra (78:55).
78:56–64. Después, Asaf recordó con tristeza cómo el pueblo había tentado al Dios Altísimo
(V. el comentario de v. 18), se había rebelado contra él y se había vuelto en pos de ídolos falsos
(vv. 56–58). Por ello, Dios se enojó y permitió que Silo fuera saqueado y el arca capturada (vv.
59–61; cf. 1 S. 4:4–11). Muchas personas murieron en esa invasión (Sal. 78:62–64), incluyendo
a los sacerdotes Ofni y Finees.
78:65–72. A continuación, Asaf recordó al pueblo la forma en que el Señor había
despertado, hablando en forma figurada, como un valiente, y los había librado de sus enemigos.
Sin embargo, desechó la tienda de José, Manasés y Efraín (V. el comentario de los vv. 9–11),
que representan a las tribus del norte, escogió a Sion, ubicada en la tribu de Judá, para edificar
allí su santuario, y eligió a David su siervo para ser el rey. La incredulidad y desobediencia que
provocaron el desastre en la batalla de Afec (1 S. 4:1–11) marcaron el cambio hacia un nuevo
sacerdocio, un nuevo santuario y hacia un rey que guiara al pueblo, la heredad de Dios (cf. Sal.
78:62; 79:1; V. el comentario de Dt. 4:20).

Salmo 79
Aquí, el salmista se queja amargamente por la devastación de Jerusalén, la matanza de los
santos, y la burla de los enemigos, ruega a Dios que no se acuerde de sus pecados, y que los libre
por amor de su nombre. Este salmo es similar en muchos aspectos al 74.

A. Lamento por la destrucción de Jerusalén (79:1–4)

79:1–4. El escritor se lamentó porque las naciones habían invadido la tierra del pueblo
escogido (que era su heredad, cf. el comentario de Dt. 4:20), habían profanado el templo, y
saqueado la ciudad santa. Además, habían matado a muchos siervos de Dios, dejándolos para ser
devorados por las aves de los cielos y las bestias de la tierra. Por todo esto, los pobladores de
Israel estaban siendo afrentados … escarnecidos y burlados por los que los rodeaban.

B. Súplica por la liberación (79:5–12)

79:5–9. A continuación, el salmista rogó a Dios que no se acordara de sus pecados y que los
ayudara. Quería saber hasta cuándo (cf. el comentario de 6:3) estaría airado y su celo
encendido (cf. 89:46). Pidió a Dios que destruyera a sus enemigos y que salvara pronto (cf. el
comentario de 31:2) a los suyos por la gloria de su nombre y por amor de su nombre, i.e., por
su reputación.
79:10–12. Buscando la manera de motivar al Señor para que respondiera a su petición de
librarlos, el salmista le pidió que preservara la vida de los presos israelitas, que terminara con la
burla de las naciones hacia su pueblo que decían: ¿Dónde está su Dios? (cf. 42:3, 10; 115:2) y
les devolviera siete veces (i.e., de manera completa; cf. 12:6) su maldad, acallando la boca de las
naciones que deshonraban a Dios poniendo en duda su poder para rescatar a su pueblo.
C. Promesa de alabar a Dios (79:13)
79:13. Una vez que Dios hubiera liberado a su pueblo de la esclavitud, el salmista prometió
que como ovejas de su prado (cf. 74:1; 95:7; 100:3), estarían agradecidos de por vida y que lo
alabarían para siempre.

Salmo 80
En su oración pidiendo que el Señor restaurara y salvara a Israel, el salmista lamentó la
terrible calamidad que habían sufrido a causa de sus enemigos. Describió la bendición y la
maldición de la nación, y la comparó con una viña que había florecido y que después fue
destruida. Repitió el coro (vv. 3, 7, 19) solicitando a Dios que se volviera a ellos y que los
salvara.

A. Súplica al pastor de Israel (80:1–3)

80:1–2. El salmista apeló al Señor, su Pastor (cf. 23:1; 28:9) para que ayudara a sus ovejas,
i.e., su pueblo que se dividía en tribus, en medio de la angustia. Él pudo ver al Señor sentado en
el trono del templo, encima de los querubines de oro (cf. 99:1; 1 R. 6:23–28) que estaban sobre
el arca del pacto. José, que representa al reino del norte, y Benjamín, que representa al reino del
sur, fueron los dos hijos de Raquel: Efraín y Manasés, hijos de José, fueron sus nietos.
80:3. El salmista oró pidiendo a Dios que los restaurara y salvara por su gracia. Este coro se
repite en los vv. 7, 19. El concepto del favor divino se expresa en la imagen del rostro de una
persona que resplandece sobre otra, como si fuera un resplandor de aprobación (cf. Nm. 6:25; y
el comentario de Sal. 4:6).

B. Disciplina de parte de Dios (80:4–7)

80:4–7. El salmista se entristeció al ver la disciplina tan dura que Dios había mandado a su
pueblo. Clamó a él preguntando: ¿Hasta cuándo (cf. el comentario de 6:3) seguiría mostrando
su indignación contra ellos? La situación que estaban pasando era como si Dios (que era su
pastor) les estuviera alimentando con lágrimas. Había permitido que cayera sobre ellos una
terrible calamidad, de tal suerte que lloraban incontrolablemente (lo que se expresa con la
hipérbole de que bebían lágrimas en gran abundancia). Sin embargo, el aspecto más doloroso
del castigo de Dios era que los enemigos de Israel se burlaban de ellos (cf. 79:10).
Una vez más, el coro expresa el deseo de que Dios restaure a su pueblo y le muestre su favor
(cf. 80:3, 19).

C. Dios retira su bendición (80:8–14b)

80:8–11. El salmista comparó a Israel con una vid que Dios había traído de Egipto para ser
plantada en la tierra y que floreció de tal manera, que se esparció por los montes del sur, por los
cedros del Líbano al norte, hasta el mar (Mediterráneo) al occidente, y hasta el río (Éufrates)
hacia el nordeste.
80:12–14b. Sin embargo, esa prosperidad se había marchitado. Haciendo una pregunta
retórica, el escritor muestra su tristeza al ver que Dios había destruido los muros de la ciudad
dejándola expuesta al saqueo de sus enemigos. La palabra hebr. que se trad. “vallados” (también
utilizada en 89:40; Is. 5:5) no se refiere a las paredes de la ciudad, sino a las de los viñedos. Los
enemigos que invadieron Israel se describen aquí como un puerco montés y la bestia.
Esta figura que presenta a Israel como una vid pudo inspirarse en el pasaje de Génesis 49:22.
También se utiliza en Isaías 5:1–7; 27:2–6; Jeremías 2:21; 12:10 y Oseas 10:1. Jesús habló de sí
mismo como la vid verdadera (Jn. 15:1, 5), ya que él, siendo la simiente prometida, representaba
y cumplía los propósitos de Dios para Israel. Donde Israel fracasó, Cristo cumplió.
Las dos primeras líneas del Salmo 80:14 son un coro similar (pero parafraseado) al que se
encuentra en los vv. 3, 7, 19.

D. Promesa de obediencia (80:14c–19)

80:14c–16. Asaf continuó hablando acerca de la viña, lamentando que la planta (la raíz) que
había sido plantada y el renuevo que había crecido habían sido destruidos (cortados). “Renuevo”
es una palabra hebr. que se puede trad. lit. “hijo”, V. BLA, nota mar. y se refiere a la nación que
surgió de “la raíz”. Entonces, “renuevo” puede entenderse como “rama” (“vástago” NVI99). De
nueva cuenta (V. el comentario del v. 12), esta figura pudo haber sido tomada del pasaje de
Génesis 49:22. El término hebr. “renuevo” también se utiliza para referirse a la nación en Éxodo
4:22 y Oseas 11:1. Una vez más, el N.T. (Mt. 2:15) aplica las palabras de un profeta (Os. 11:1) a
Cristo como simiente y representante de Israel.
80:17–19. El salmista oró pidiendo que la mano de Dios los restaurara. El varón a tu
diestra puede ser una referencia a Benjamín, que significa “hijo de la diestra”. El hijo del
hombre se refiere a Israel (una vez como renuevo). Asaf declaró que si Dios derramaba su
bendición sobre su pueblo, éste le sería fiel.
Una vez más, el salmo incluye el coro en que solicita que Dios restaure a su pueblo y que le
muestre su favor (cf. vv. 3, 7).

Salmo 81
Este cántico es una celebración en memoria de la liberación de Dios. Tradicionalmente, esa
fiesta se ha identificado con la de los tabernáculos (Lv. 23:33–36, 39–43; Dt. 16:13–15).
Algunos han argumentado, con base en lo que dice Salmos 81:5, que la pascua fue la ocasión en
la que Asaf escribió este salmo, ya que esa fiesta se celebró por primera vez en Egipto. Sin
embargo, el júbilo que demuestra este salmo concuerda mejor con la fiesta de los tabernáculos.
En este cántico, Asaf invitó al pueblo al festival que Dios había instituido como memorial de la
gran liberación de la esclavitud de Egipto. Echando mano de la historia como testigo, el escritor
declaró que el Señor cambiaría su aflicción en gozo si ellos obedecían.

A. Invitación a la celebración (81:1–5)

81:1–2. El salmista invitó a la congregación a cantar con gozo al Señor, su fortaleza (cf.
22:19; 28:7–8; 46:1; 59:9, 17; 118:14), y a alabarle con instrumentos musicales.
81:3–5. Enseguida, el salmista los exhorta a asistir a la fiesta solemne, ya que era un estatuto
que la nación debía cumplir. La ley estipulaba que los varones adultos debían viajar tres veces al
año hasta Jerusalén para celebrar las fiestas de la pascua (junto con la fiesta solemne de los
panes sin levadura), de las semanas y de los tabernáculos (Dt. 16:16). La fiesta de los
tabernáculos comenzaba el día 15 del mes séptimo (Lv. 23:33) cuando había luna llena. El mes
séptimo equivale a septiembre-octubre (V. “Calendario de Israel” en el Apéndice, pág. 424).
Israel empezó a conocer los mandamientos de Dios en Egipto (cuando les dio instrucciones
acerca de la pascua). Esa experiencia fue como oir un lenguaje que nunca antes habían
escuchado.

B. Informe acerca de la revelación de Dios (81:6–16)

En estos vv. se registra la comunicación de Dios con Israel como si les hablara directamente.
81:6–7. En primer lugar, el salmista escribió que Dios había dicho que en el éxodo, libró a
los israelitas de la carga (de la esclavitud egipcia cuando habían tenido que cargar ladrillos en
canastas), y que en la peregrinación por el desierto los había probado en Meriba (Éx. 17:7; Nm.
20:13; Sal. 95:8; 106:32). La fiesta solemne de los tabernáculos recordaba al pueblo su
peregrinación por el desierto.
81:8–10. A continuación, el salmista recordó la revelación de Dios acerca de sí mismo y de
su ley dada a su pueblo. Había prometido que si se mantenían fieles a él (v. 9; cf. Éx. 20:3–6),
proveería para sus necesidades en abundancia, ya que él los había hecho subir de la tierra de
Egipto (cf. Éx. 20:2). No debían volverse hacia ningún dios ajeno, porque él era el único que
podía satisfacerlos de manera completa.
81:11–12. Enseguida, Asaf registró las palabras de Dios acerca de su desobediencia. Debido
a que ellos no quisieron someterse a él, los dejó seguir su camino hacia su propia destrucción.
81:13–16. El salmista anotó la promesa que Dios había hecho. Si el pueblo obedecía, él
derribaría a sus enemigos y les concedería prosperidad (trigo y miel; cf. Dt. 32:13–14). Las
palabras de Salmos 81:6, 11–15 se dirigen a Israel en tercera persona (su), mientras que las que
se utilizan en los vv. 7–10 están en segunda persona (tu). El cambio abrupto que se presenta en
el v. 16 marca la introducción para enumerar las bendiciones que vienen sobre el pueblo que
obedece a Dios (v.13).

Salmo 82
Habiendo declarado que Dios juzga a los jueces humanos, Asaf lo invoca para que actúe con
base en su justicia. El salmista advierte que perecerán los jueces sin entendimiento, aquellos que
ignoran que Dios los nombró.

A. Dios juzga a los jueces humanos (82:1)

82:1 El salmista vislumbró a Dios como presidiendo una reunión de jueces. La palabra
dioses (’ĕlōhîm) se usa en este pasaje para referirse a las autoridades de Israel (cf. 45:6; Éx. 21:6;
22:8–9). Algunos consideran que el término se refiere a los ángeles (e.g., la trad. siriaca) de la
corte celestial de Dios. Sin embargo, el resto del salmo clarifica que se trata de los representantes
del Señor que ejercen autoridad en la tierra.

B. Dios acusa a los jueces (82:2–7)

Hablando en los términos que Dios usaría, el salmista exhorta a los magistrados a que hagan
bien su trabajo.
82:2–5. La acusación (v. 2), expresada en forma de pregunta retórica, afirma que los jueces
eran injustos y parciales. (Acerca de las palabras hasta cuándo, V. el comentario de 6:3.) En
lugar de ello, debían defender la causa de los oprimidos (incluyendo al débil … huérfano …
afligido y menesteroso). Esta es la esencia de la actuación de un buen juez.
Sin embargo, los jueces humanos a quienes Dios acusa, viven sin discernimiento espiritual o
intelectual y actúan inmoralmente, de tal manera que hacen que los cimientos de la tierra se
estremezcan, i.e., se trastoca el orden y la ley (cf. 11:3).
82:6–7. Dios advirtió a los jueces malos que perecerían. Él los nombró “dioses” (cf. v. 1) e
hijos del Altísimo, i.e., sus representantes sobre la tierra. Pero, a pesar de su posición exaltada,
estaban sujetos a rendir cuentas a Dios. Jesús apeló al v. 6 cuando fue acusado de blasfemia (Jn.
10:34). Debido a que los jueces de Israel eran, en cierto sentido, “hijos” de Dios, Jesús dijo que
no blasfemaba cuando se llamaba a sí mismo Hijo de Dios.

C. Petición de que Dios juzgue (82:8)

82:8. Asaf invocó a Dios para que se levantara y juzgara la tierra, i.e., a todos sus
pobladores, porque todos son suyos y, por tanto, responsables ante él.

Salmo 83
El salmista lamentó el gran peligro que representaban los muchos enemigos que rodeaban a
Judá y que tenían como meta aplastarlo. Oró para que Dios mostrara su poder y los destruyera,
tal como había hecho en ocasiones anteriores.

A. Peligro de destrucción (83:1–8)

83:1–8. Estos vv. registran el lamento de Asaf por la grave situación en que se encontraba
Judá. Como en muchos otros salmos de lamento, el escritor de inmediato se volvió a Dios,
pidiendo que contestara su petición (v. 1).
El salmista describió cómo, los enemigos de Judá, habían acordado consejo destruirlo (vv.
2–5). Como enemigos de Dios, maquinaron un astuto complot (cf. 64:6) contra el pueblo
escogido (83:3) y contra el Señor mismo (v. 5). Conspiraron para destruir a la nación y borrar
todo recuerdo de ella. Esos adversarios incluían a numerosas naciones vecinas: edomitas …
ismaelitas (llamados también agarenos), Moab … Gebal (Biblos), Amón … Amalec, los
filisteos y la ciudad de Tiro. La poderosa Asiria también apoyaba esa coalición que incluía a los
hijos de Lot, i.e., los moabitas y amonitas (Gn. 19:36–38).

B. Liberación poderosa (83:9–18)

Los vv. 9–18 del salmo registran la oración de Asaf de que Dios usara su poder para vencer a
los enemigos de Judá.
83:9–12. En su inicio, la oración del salmista alude a las victorias pretéritas de Dios sobre los
madianitas a través de Gedeón (Jue. 7–8) y contra Sísara a través de Débora y Barac (Jue. 4–5).
Endor se encontraba cerca de Taanac, lugar mencionado en Jueces 5:19. Asaf habló de nuevo de
la victoria de Gedeón, guerra en la que Oreb y Zeeb fueron los líderes del ejército madianita
(Jue. 7:25) y Zeba y Zalmuna, los reyes madianitas (Jue. 8:5–6, 12, 18).
83:13–16. El salmista pidió a Dios que los hiciera como zarzas (NVI99) llevadas por el
viento, que se sintieran como hojarascas (cf. 1:4), inseguros y acosados, y que los persiguiera
como el fuego que consume y quema el bosque de un monte. Asaf quería que la ira de Dios se
manifestara como una tempestad de la que no pudieran escapar. Esa derrota provocaría
vergüenza en ellos y haría que muchos se convirtieran al Señor.
83:17–18. El salmo cierra con una reiterada petición de que los malos sean afrentados (cf. v.
16) y deshonrados. Por haber jugado con el pueblo que el Señor ama, ellos aprenderían, de la
forma más difícil, que sólo Dios es soberano.

Salmo 84
Este pasaje es un complemento de los salmos 42 y 43, porque expresa el mismo anhelo de
estar en el lugar formal de adoración a Dios. Técnicamente es un canto de peregrinaje, aunque no
se encuentra en la colección de salmos alusivos a ese tema (Sal. 120–134). En el salmo 84, el
peregrino declara la bendición de un creyente que viaja al templo en fe para orar al Señor. El
autor de este salmo es desconocido, aunque debían cantarlo los coreítas.

A. El anhelo del alma por el Señor (84:1–4)

84:1–2. El salmo irrumpe alabando las moradas (cf. 74:7; 76:2; 132:5, 7) de Jehová de los
ejércitos (cf. 84:3, 8, 12). El corazón y cuerpo (carne) del salmista anhelaban estar en ese lugar
(el templo y sus atrios; cf. v. 10). La expresión de tener ansia por estar en el templo significa
anhelar la comunión con el Dios vivo (cf. 42:2). En ese tiempo, el pueblo podía acercarse a Dios
por medio de los sacerdotes del templo. De esa manera, el salmista puso su fe en el Dios viviente
y poderoso.
84:3–4. El salmista expresó su deseo intenso de allegarse a Dios y su templo, haciendo notar
la posición envidiable de los que moraban en la casa de Dios; las aves que allí anidaban y los que
servían en el santuario (sacerdotes que moraban en las habitaciones del templo).

B. Peregrinaje al templo (84:5–7)

84:5–7. El salmista exaltó la bendición (cf. v. 12; i.e., los gozosos privilegios y grandes
beneficios) de quienes demostraban su fe viajando (cf. Dt. 16:16) para ir a Jerusalén (Sion) a
presentarse delante del Señor. En su peregrinaje, Dios los fortaleció con sus bendiciones. El valle
de Baca (BLA, la nota mar. reza “probablemente ‘de lágrimas’ o, de ‘árboles de bálsamo’ ”. V.
RVR95, nota mar.) era aparentemente un terreno seco que se convirtió en un lugar de
manantiales. La lluvia cubría el árido valle con estanques de agua, lo cual representa una vívida
imagen de las bendiciones de Dios sobre los fieles peregrinos.

C. Oración del peregrino (84:8–12)

84:8–9. Una vez que el peregrino arribaba al lugar de la morada de Dios en Sion, oraba por el
rey, quien era como un escudo que protegía al pueblo por ser el ungido de Dios (cf. 2:2). Como
Jehová Dios de los ejércitos y Dios de Jacob, él es capaz de intervenir a favor de su pueblo y
liberarlo.
84:10–12. El salmista peregrino declara por qué anhelaba ir a Sion: confiaba en que Dios
contestaría su oración. Reafirmando su intenso amor por el templo y sus atrios (cf. v. 2), dijo
que era mejor un día en sus aposentos que mil fuera de ellos; ser un siervo del templo era mejor
que vivir en las suntuosas moradas de maldad. La razón, por supuesto, era que Dios se
encontraba en el templo, daría su bendición y protección (ser sol y escudo; cf. el comentario de
3:3), mostraría su favor y haría el bien (cf. 16:2; 34:10) a quienes vivieran de manera
irreprochable. Otro requisito para recibir la bendición de Dios es tener confianza en él.

Salmo 85
El salmista reconoció la bondad de Dios al restaurar a su pueblo y perdonar sus pecados.
Luego oró pidiendo que el Señor apartara su ira de su pueblo. La confianza del salmista en el
Señor surge de la promesa divina de salvación.

A. Oración a Dios (85:1–7)

85:1–3. El canto comienza con una alabanza porque Dios restauró a la nación. Esa
restauración evidenciaba el hecho de que Dios había perdonado y cubierto todos los pecados de
ellos, y había apartado el ardor de su ira.
Algunos eruditos dicen que este salmo fue escrito en los primeros días del retorno de los
exiliados del cautiverio babilónico; aunque esto es difícil de probar. Sin embargo, su punto de
vista remarca el hecho de que el perdón divino de los pecados de la nación pone fin a la ira de
Dios y produce el retorno de su pueblo.
85:4–7. El salmista pidió que el Señor apartara de nuevo su ira y los librara. Quería que Dios
hiciera cesar su ira, y que no siguiera enojado. Evidentemente, la restauración anterior, que se
refiere en los vv. 1–3, inspiró esta oración para que se diera otra restauración. Habiendo revivido,
la nación sería capaz de regocijarse y experimentar el infalible amor (misericordia ḥeseḏ) de
Dios.

B. Promesa de Dios (85:8–9)

85:8–9. El salmista afirmó que estaba dispuesto a escuchar la palabra que Dios le revelara,
que promete paz (šālôm “bienestar”; cf. v. 10; Est. 10:3) … a sus santos. Él da la salvación de
manera que su gloria se evidencie en la tierra. “Gloria” significa la manifestación de su
presencia (cf. Is. 60:1–2; Zac. 2:5).
Estas ideas expresadas en la revelación de Dios a Israel, encuentran su máximo cumplimiento
en Cristo. Esta promesa de paz y salvación, por medio de la gloria del que mora entre los
hombres, pudo haber estado en la mente del evangelista cuando escribió Juan 1:14.

C. Fe del salmista (85:10–13)

85:10–13. El escritor confiaba en que el Señor usaría sus atributos (misericordia [ḥeseḏ],
verdad y justicia) para que produjeran paz (bienestar; cf. v. 8), justicia y prosperidad (cf.
84:11).

Salmo 86
Debido a que Dios es bueno y perdonador, y porque es incomparablemente suficiente para
hacer cosas grandiosas, el salmista le suplicó que mostrara su poder ante la oposición de los
soberbios.
Este salmo se atribuye a David. Parece que es un mosaico de expresiones provenientes de
otros salmos. A pesar de ello, hace una contribución muy singular a la enseñanza del libro de
Salmos.
A. Oración pidiendo protección (86:1–5)
86:1–5. En su oración, David sinceramente pidió a Jehová que lo escuchara, le contestara, lo
guardara, salvara, tuviera misericordia de él y lo alegrara debido a que se encontraba afligido y
menesteroso (V. el comentario de 37:14). En esencia, en su petición, el salmista deseaba que
Dios lo preservara (cf. 25:20) por su misericordia. David se considera a sí mismo un siervo que
confía en el Señor, y que levanta su alma a él (cf. 25:1).
Esta oración se basa en el hecho de que Dios es bueno, perdonador y grande en
misericordia (cf. 86:15; Éx. 34:6).

B. Alabanza por el poder de Dios (86:6–13)

86:6–10. David repitió su clamor al Señor para que lo oyera. Su confianza de que, en su
angustia, Dios contestaría su oración, es fortalecida por su conocimiento del Señor, mismo que
es incomparable (ninguno hay como tú; cf. Éx. 15:11) y absolutamente capaz de hacer lo que le
pide su pueblo (ni obras que igualen tus obras). La gente de todas las naciones le servirá
porque es el gran Dios. Este tema de la grandeza incomparable de Dios se refleja en las siete
veces que se usa en el salmo la palabra hebr. (’ăḏōnay), que remarca su soberanía y señorío, se
trad. “Señor” en Sal. 86:4–5, 8–9, 15 y “Jehová” en vv. 3, 12.
86:11–13. El salmista oró pidiendo instrucciones que le permitieran ser más fiel a Jehová al
considerar su grandeza. Deseaba conocer el camino del Señor de tal manera, que pudiera
dedicarse a seguirlo con inquebrantable lealtad. Además, prometió alabar de todo corazón la
grandeza divina (cf. con todo el corazón, v. 11), ya que debido a su amor, el Todopoderoso
había librado a David de la muerte.

C. Petición pidiendo fortaleza (86:14–17)

86:14–17. Debido a que los soberbios se habían levantado contra David, éste suplicó al Señor
que le diera fuerza. Sus enemigos eran hombres crueles a quienes no les importaba Dios en
absoluto. En contraste, Jehová es un Dios misericordioso (cf. 111:4), clemente, lento para la
ira, y grande en misericordia y verdad (cf. Éx. 34:6; Neh. 9:17; Sal. 103:8; 145:8; Jl. 2:13;
Jon. 4:2). La oración de David pidiendo “fortaleza” ante los peligros, se basa en la grandeza de
Dios. También pidió una señal de la bondad de Dios, i.e., la liberación que serviría para que
otros vieran y conocieran sus obras.

Salmo 87
Este salmo amplía la idea que aparece en Salmos 86:9: que las naciones adorarán algún día al
Señor. El salmo 87 es un canto acerca de las cosas gloriosas que se dicen acerca de Sion, la
ciudad de Dios. Después de describir a Sion como la gloriosa ciudad del Señor, el salmista
explica cómo será que los distintos pueblos se reunirán en ella como niños, y cuán gozosos
estarán los que moren allí.

A. La gloriosa ciudad de Dios (87:1–3)

87:1–3. El primer v. es el resumen del tema del salmo: Dios ha establecido su cimiento en el
monte santo (cf. 43:3; 48:1; 99:9), i.e., él ha escogido a Sion como residencia, por encima de
todos los demás lugares. Además de que el Señor ama a Sion, se dicen cosas gloriosas acerca de
ella. Algunas se mencionan en el resto del salmo (cf. Is. 11:10).

B. Las naciones se reunirán en Sion (87:4–6)

87:4. El salmista listó algunas de las naciones que serán reunidas en Sion. Serán como niños
nacidos allí (vv. 4–6). El propósito de Dios es reconciliar a la gente consigo mismo, y estas
declaraciones prevén que cinco naciones, Rahab … Babilonia … Filistea, Fenicia (representada
por Tiro), y Etiopía (la región del actual sur de Egipto, Sudán y norte de Etiopía) estarán entre
las que reconozcan a Dios. Rahab, que aquí representa a Egipto (cf. Is. 30:7), era quizá el nombre
de una poderosa fuerza demoniaca que, se pensaba estaba tras esa nación.
87:5–6. Sion será enriquecida en ese tiempo por la adquisición de ciudadanos nuevos. En ese
tiempo, todas las naciones mirarán a Sion como la “ciudad madre”. De manera figurada, Dios les
garantiza un lugar en ella al inscribir los nombres de los pueblos.

C. Regocijo en Sion (87:7)

87:7. Este v. es una breve descripción del gozo que traerán a Sion las demás naciones que
crean en el Señor. La segunda línea del v. declara la esencia de su alabanza musical: todas mis
fuentes están en ti. “Fuentes” significa que Sion será el origen de toda bendición y disfrute de
bienes, debido a la presencia del Señor allí.

Salmo 88
El salmo 88, escrito por Hemán (cf. 1 Cr. 15:19; 16:41–42; 25:1, 6) el ezraíta (una persona
sabia, 1 R. 4:31), se considera como uno de los salmos más tristes del salterio. Expresa la oración
diligente de alguien que sufre constantemente. El salmista lamenta la terrible y feroz aflicción
que lo ha llevado hasta el punto de morir. Con todo, él ora al Señor constantemente, de día y de
noche, basando su petición en el hecho de que, en la tumba, él sería inútil para Dios.

A. Su terrible aflicción (88:1–9a)

88:1–2. La introducción del salmo se presenta en estos vv.: el salmista ora (cf. v. 13)
constantemente (día y noche) a Dios pidiendo su liberación.
88:3–9a. Al describir su aflicción, Hemán primero se compara con aquellos seres olvidados
que se encuentran en el sepulcro. Su vida atribulada se encontraba cerca de la muerte (v. 3), ya
se le consideraba muerto (v. 4, cf. v. 6 hoyo profundo; 28:1; 30:3, 9; 69:15 “pozo”; 143:7).
Estaba igual que los muertos, sin la protección de Dios (88:5).
Luego, haciendo una alusión directa, Hemán declaró que Dios había producido ese problema
en su vida. Dios lo dejó en el hoyo profundo (cf. v. 4), la ira de Dios lo había avasallado como
las ondas del mar, y lo había separado de sus conocidos debido a su aflicción.

B. Su oración sincera (88:9b–12)

88:9b–12. El salmista declaró que él siguió orando de manera sincera al Señor. Argumentó
que los muertos no pueden alabar las obras y atributos de Dios desde el sepulcro. (Él escribió
esto desde una perspectiva humana y física, pero esto no contradice otros vv. que hablan de que
hay una vida consciente después de la muerte.) Afirmó que el Señor debía liberarlo para que
pudiera declarar su gloria. Los verdaderos creyentes quieren alabar al Señor, y para Hemán la
muerte parecía poner fin a la oportunidad de hacerlo.

C. Su fe constante (88:13–18)
88:13–18. Por tercera vez, el salmista expresa su fe clamando a Dios que lo ayude (v. 13; cf.
vv. 1–2). Luego, cuestionando el aparente hecho de que Dios lo ha abandonado (v. 14), afirma de
nuevo que su aflicción es terrible (vv. 15–18). Como Job, en alguna manera, este salmista sufrió
lo que parecía ser la ira de Dios, separado de sus amigos y seres queridos y se encontraba casi en
la angustia total (tinieblas). Con todo, continuó orando porque sabía que Dios era su única
esperanza.

Salmo 89
Este salmo real es una oración pidiendo que Dios cumpla su pacto davídico (2 S. 7:5–16). El
salmo es atribuido a “Etán” (un levita, 1 Cr. 15:17–18, y persona sabia, 1 R. 4:31) pero se
desconoce la ocasión exacta de este escrito. Como contestación a esta interrogante se han
sugerido varias derrotas militares, como la invasión de Judá por Sisac de Egipto (1 R. 14:25) y el
exilio babilónico. Confrontado por el turbador problema de la aflicción y la derrota del rey
davídico ungido, el salmista imploraba al Señor que recordara su juramento a David y pusiera fin
a este desastre. Etán procuró inducir al Señor a que respondiera su oración, repitiendo las
promesas pactales y los atributos divinos en los que éstas descansaban. Así que el salmo es un
estudio del antiquísimo conflicto entre las promesas del Dios fiel y amante, y las catástrofes que
ocurren con frecuencia.
Varias palabras clave que se usan repetidamente en este pasaje, muestran algo del énfasis del
salmo: “misericordia” (ḥesed vv. 1–2, 14, 24, 28, 33, 49), “fidelidad” (vv. 1, 8), “verdad” (vv. 2,
5, 33, 49) “trono” (de David; vv. 4, 14, 29, 36, 44), “David mi siervo” (vv. 3, 20; cf. v. 50),
“ungido” (vv. 20, 38, 51), “pacto” (vv. 3, 28, 34, 39). Este salmo, debido a sus varias referencias
al pacto davídico (vv. 3–4, 27–29, 35–37, 49), afirma que el Mesías, un descendiente de David,
se sentará en el trono de David y reinará sobre Israel. Esto, tomado de manera literal, apoya el
punto de vista de que Cristo no está ahora sentado en el trono de David en los cielos, pero
reinará en su trono sobre la tierra (cf. el comentario de 2 S. 7:5–16).

A. La fidelidad de Dios (89:1–4)

89:1–4. El salmista prometió alabar al Señor por su misericordia y fidelidad (palabras
repetidas en los vv. 1–2; cf. v. 49; 92:2, pero en los vv. 2 y 49 “fidelidad” se trad. “verdad”). La
creencia firme de Etán de que el Señor es fiel, es la base de su invocación a Dios en medio del
sufrimiento. Debido a que Dios hizo promesas pactales a David (cf. 2 S. 7:5–16), ¿el Dios fiel no
debería entonces cumplirlas?

B. La naturaleza del Dios del pacto (89:5–18)

89:5–14. El salmista alabó al Señor por sus extraordinarios atributos (vv. 5–8) y maravillosas
obras (vv. 9–14). Dios, afirma, es fiel (vv. 5 “verdad”, 8 “fidelidad”), incomparable (v. 6),
temible, formidable (acerca de la pregunta ¿quién será semejante a Jehová? cf. 35:10; 71:19;
77:13; 89:6; 113:5; Éx. 15:11; Mi. 7:18), y sus grandes obras incluyen su dominio sobre el mar,
el haber quebrantado a Rahab (V. el comentario de Sal. 87:4) con su poder (brazo potente),
creado los cielos y la tierra, y trabajado con fuerza (mano y diestra; cf. “diestra” en 17:7;
18:35; 20:6; 45:4; 60:5; 63:8; 108:6) y justicia. Incluso, las montañas (entre las que se
encontraban el monte Tabor y el Hermón), se personifican como si se alegraran al ver el poder
creativo de Dios.
89:15–18. A la luz de los atributos (vv. 5–8) y obras divinas (vv. 9–14) el salmista habló de
las bendiciones que reciben los que confían y tienen compañerismo con ese maravilloso Dios.
Disfrutan los beneficios de su justicia …, potencia y protección (escudo). Ser exaltado como
cuerno de animal (V. las notas mar. de la BLA y la NVI99), significa ser favorecido y bendecido
con gran poder (cf. 92:10; 112:9).

C. Las promesas del pacto (89:19–37)

89:19–20. El salmista recordó al Señor que él había escogido a David, un guerrero joven,
para que fuera su siervo ungido.
89:21–25. Luego, recordó a Dios que él había prometido que con su poder fortalecería y
protegería al rey de todos sus enemigos (mano … brazo; cf. v. 13), además de amarlo y extender
su dominio sobre el mar Mediterráneo y los ríos.
89:26–29. Enseguida, el salmista habló de la relación especial que el rey davídico tenía con
Dios. Era como la relación de padre a hijo (cf. 2 S. 7:14). Además, Dios, en su inquebrantable
pacto, había prometido que la descendencia (dinastía) de David y su trono serían perpetuos (cf.
Sal. 89:35–37; 2 S. 7:12–13, 16).
89:30–37. El Señor había prometido no quebrantar su pacto aun si el pueblo le
desobedeciera. Si lo hacía, la vara divina vendría sobre él (i.e., Dios lo castigaría), pero no
retiraría de él su misericordia y verdad, lo cual pondría fin al pacto. Sus promesas, incluyendo
las del pacto davídico (cf. vv. 27–29), permanecen para siempre.

D. La oración al Señor para que recordara su juramento (89:38–52)

89:38–45. Aquí el salmista lamenta el hecho de que el rey había sido afligido y derrotado a
pesar de contar con las promesas pactales. Etán escribió que Dios había desechado a su siervo
(vv. 38–39), había destruido los vallados de sus viñas (cf. el comentario de 80:12), sus defensas
(89:40), lo debilitó en la batalla (v. 41), fortaleció (había exaltado) la diestra de sus enemigos
(vv. 42–43), y echó su trono por tierra como afrenta (vv. 44–45).
89:46–52. El salmista suplicó a Dios (acerca de la pregunta ¿hasta cuándo …?, cf. el
comentario de 6:3) que recordara su juramento y viniera en su ayuda, porque su tiempo era
breve. Se encontraba cerca de la muerte y llevaba el oprobio de sus enemigos. Así que la única
esperanza del salmista en este desastre era orar a Dios para que cumpliera su palabra, por su
amor (misericordias) y fidelidad (verdad) (cf. 89:1–2).
La doxología del v. 52 concluye el libro III (Sal. 73–89).
IV. Libro IV (Sal. 90–106)
En esta sección de 17 salmos, todos, menos 3, son anónimos. El salmo 90 fue escrito por
Moisés y 101 y 103, por David.
Salmo 90
Contrastando la eternidad de Dios con la transitoriedad del ser humano, y confesando que los
días del hombre se consumen en la ira de Dios, el salmista oró pidiendo que el Señor
misericordioso le diera éxito a su pueblo en sus labores y gozo en sus aflicciones. Según el título
del salmo, se trata de una “oración de Moisés, varón de Dios” (cf. Dt. 33:1). No hay razones que
obliguen a rechazar este punto de vista, aunque muchos comentaristas lo hacen. Si fue producido
por Moisés, se desconoce la ocasión en que lo escribió. Sin embargo, bien podría sugerirse como
dicho trasfondo, el período del peregrinaje por el desierto, en que una generación de israelitas
pereció. Si su autor es Moisés, entonces este es el más antiguo de los 150 salmos.

A. La transitoriedad del hombre (90:1–12)

Esta porción del salmo contrasta a Dios y el hombre, y da la reacción que ese contraste
provoca.
90:1–6. Estos vv. discuten la disparidad entre el Dios eterno y los seres humanos finitos. En
humildad, el salmista reconoce que Dios es el refugio eterno de los santos, porque él es desde el
siglo y hasta el siglo (vv. 1–2). De generación en generación, el pueblo ha encontrado refugio
en él. (La palabra hebr. para mundo, ṯēḇēl v. 2, es un sinónimo poético del término tierra, y
significa la parte productiva de la misma. Se usa frecuentemente en este libro.) Pero el Señor,
que está por encima de las limitaciones que impone el tiempo (vv. 3–4), destina a los hombres
mortales (hombre es trad. del término ’ĕnôš “hombre débil”) a la destrucción. La expresión ser
quebrantado (NVI99 “volver al polvo”, dakkā, de dākā, “aplastar”), usada sólo aquí en el A.T.,
significa pulverizar algo para dejarlo como polvo.
Una de las vigilias de la noche (cf. 63:6) constaba de aprox. cuatro horas (Jue. 7:19 se refiere
a la vigilia de la medianoche, sugiriendo que la noche se dividía en tres períodos). Esa porción de
la noche, cuando las personas duermen, es breve. El hombre es como la hierba que se seca (cf.
Sal. 37:2; 102:4, 11; 103:15–16; Is. 40:6–8) en el calor del día—Dios lo arrebata para destruirlo
(Sal. 90:5–6). De esa manera, se establece que la vida del hombres es frágil y breve en
comparación con el Dios eterno.
90:7–12. La vida del hombre es transitoria debido a la ira de Dios contra el pecado. El
salmista afirma que los individuos son consumidos por el furor de Dios, porque él ve los
pecados del hombre, incluso los llamados pecados secretos (trad. yerros en la RVR60). Debido a
que el hombre es pecador, toda su vida la pasa bajo la ira de Dios. La vida es bastante
limitada—consta de setenta años (o algunos años más para ciertos individuos)—y pasa como un
ave fugaz (cf. Job 20:8). Nadie puede entender el poder de la ira de Dios (Sal. 90:11).
Debido a que la vida es tan breve y transcurre bajo la ira de Dios por el pecado, el salmista,
representando al pueblo escogido, implora que el Señor le dé sabiduría para contar sus días (cf.
39:4), i.e., percatarse de lo escasos que son (cf. 39:5–6). (Nuestros días o expresiones similares
aparecen en 90:9–10, 12, 14 y “días” en el v. 15.)

B. La compasión divina (90:13–17)

90:13–15. El salmista implora al Señor que tenga misericordia (aplácate) con sus siervos
(cf. v. 16). Esta era su única esperanza.
Al suplicar que les extendiera su compasión, pedía que cambiara su tristeza (cf. v. 10) en
alegría. Si Dios los favorecía con su misericordia (ḥeseḏ, amor leal), podían regocijarse todos
los días. El salmista pidió a Dios que les dejara gozarse tanto tiempo como el que vivieron en el
mal. Los vv. 14–15 parecen sugerir que la nación pasaba por un período de castigo por sus
pecados que era particularmente severo, i.e. toda una “noche” de aflicción. Así, la palabra
mañana sugiere una nueva era de regocijo para el pueblo de Dios.
90:16–17. El salmista también pidió a Dios que mostrara su gloria (cf. el comentario de
29:2) a sus siervos (cf. 90:13) y les extendiera su favor en lugar de consumirlos en su ira. De esa
manera, a pesar de que la vida es corta, tendrían éxito en lo que hicieran.
Cuando Dios amonesta a alguien por causa del pecado, la persona se siente más frágil y
limitada. Pero cuando es bendecida por el favor de Dios, se siente muy digna; porque participa
en la obra del Dios eterno. Cuando uno es quebrantado por la disciplina divina, puede darse
cuenta, de mejor manera, de su mortalidad; pero cuando abundan el amor y misericordia del
Señor, la persona está consciente de que es coronada con gloria y honor (cf. 8:5–8).

Salmo 91
Debido a que el salmista estaba convencido de que hay una completa seguridad cuando se
confía en el Altísimo, encontró ánimo para percatarse de que Dios lo libraría de los diversos y
amenazadores ataques de los impíos. Sabía que él había comisionado a sus ángeles para que le
brindaran protección.
Este salmo es un bello testimonio de la seguridad que se puede obtener en la vida. Varios
temas vinculan a los salmos 90–92, sugiriendo que conforman una unidad. El término “refugio”
sinónimo en el hebr. de “habitación” aparece en 90:1 y 91:9; “hierba” en 90:5 y 92:7;
“florece(n)” en 90:6 y 92:7; “alégranos” en 90:15 y 92:4; “tus obras” en 90:16 y 92:4; “Altísimo”
en 91:1, 9 y 92:1.También se menciona el juicio de los impíos en 91:8 y 92:11.

A. La seguridad en Dios (91:1–2)

91:1–2. El salmista expresó su gran confianza en el hecho de que cualquiera que confía en el
Altísimo encuentra en él seguridad y protección. Los títulos atribuidos a Dios en el v. 1 (el
Altísimo y el Omnipotente) son significativos, porque hacen hincapié en su poder como
gobernante soberano del mundo. (Acerca del significado de “Omnipotente” šadday, V. el
comentario de Gn. 17:1.)
Las imágenes expresadas en los términos abrigo y sombra retratan de manera vívida la
protección divina. “Abrigo” (sēṯer) es un lugar de refugio (usado también en Sal. 27:5 “lo
reservado”; 32:7 “refugio”; 119:114, “escondedero”). La “sombra”, quizá la que proyectan las
alas de un ave (cf. 91:4), describe también el cuidado y protección divinos, así como bienestar.
Dios es también la esperanza del creyente (trad. de maḥseh, “refugio ante los peligros”; cf. v. 9
y el comentario de 14:6) y su castillo (meṣûḏâh, “fuerte protección”; usada en 18:2; 31:3; 71:3;
144:2). En 91:1–2 se expresa admirablemente el hecho de que la seguridad de la vida se
encuentra en el Señor.

B. Liberación por los ángeles (91:3–13)

El salmista, encontrando ánimo para sí, amplía el tema de la protección de Dios frente a los
peligros.
91:3–8. El escritor enumeró las maneras en que Dios libra al creyente de diversos ataques
atemorizantes: (1) Libra al creyente del lazo del cazador (v. 3a; cf. 124:7), figura que describe
los intentos malvados de privarlo de la vida. (2) Dios lo libra de la peste destructora (91:3b). (3)
Lo cubre con sus alas (v. 4a), figura que expresa los conceptos de seguridad y bienestar (cf. 17:8;
36:7; 57:1; 61:4; 63:7). (4) Además, lo protege con su verdad (“fidelidad”, BLA; 91:4b),
expresión descrita aquí con la metáfora que comunican las palabras escudo y adarga.
Como resultado de la protección divina de esas cuatro formas, el que confía en el Señor no
temerá el terror nocturno, los ataques de día, ni la pestilencia o la mortandad (vv. 5–6). La
destrucción que pueda causar la derrota de miles, no afectará al creyente que confía en Dios; más
bien, verá la destrucción de los impíos (vv. 7–8).
91:9–13. El salmista explicó que ningún daño o desastre puede sobrevenir a quienes han
encontrado a Dios como su refugio (maḥseh, “refugio del peligro”; cf. v. 2 y el comentario de
14:6) porque él ha comisionado a los ángeles para cuidarlos. Los ángeles protegen a los
creyentes de los daños físicos y les dan fuerza para superar las adversidades, que se describen
como leones salvajes y serpientes peligrosas. Cuando Satanás tentó a Cristo citó Salmos
91:11–12 (Mt. 4:6), lo cual demuestra que incluso las promesas más maravillosas de Dios
pueden ser aplicadas de manera insensata.

C. Promesa divina de protección (91:14–16)

91:14–16. El salmista escribió como si Dios mismo le hablara para confirmar su fe. En
respuesta al amor del salmista, el Señor prometió rescatarlo del peligro, protegerlo de sufrir
daño, estar con él en su angustia, honrarlo y saciarlo de bienes. Todos los tipos de amenazas que
se mencionan en este salmo son inefectivas para el que descansa bajo la sombra del
Omnipotente.

Salmo 92

A. Es bueno alabar al Altísimo (92:1–7)

92:1–3. Este salmo comienza con la declaración de que es bueno alabar al Altísimo (cf. 91:1,
9) con música para anunciar diariamente su misericordia y fidelidad (cf. 89:1–2). Al expresar
que es “bueno” alabar a Dios, el salmista quiere decir que es conveniente hacerlo debido a las
obras grandes y dignas de alabanza que él ha hecho.
92:4–7. Aquí el salmista detalla las obras de Dios que son dignas de alabanza. El autor canta
a las grandes … obras y profundos … pensamientos del Señor. Al escribir esto, meditaba
específicamente en la reivindicación divina de los justos, al causar la destrucción de los impíos y
necios que brotan como la hierba (cf. 90:5) y florecen por un poco de tiempo (cf. Sal. 49; 73).

B. El Señor es exaltado perpetuamente (92:8–15)

92:8–9. El v. 8 forma un excelente vínculo entre 1–7 y 9–15. En contraste con los impíos,
que florecen brevemente (v. 7), el Señor reina para siempre con absoluta supremacía. Debido a
ello, sus enemigos perecerán.
92:10–11. En los vv. 10–14 el salmista declaró lo que significaba para él la verdad contenida
en los vv. 8–9. Dios seguramente exaltará y ungirá a su elegido y aumentará sus fuerzas (hebr.
“cuerno”, V. BLA nota mar.). Aquí, de nueva cuenta, el salmista escribió con tal confianza, que
describió la obra de Dios como si ya hubiere ocurrido. En hebr., la figura de un cuerno de un
animal representa su fuerza (cf. 89:17, 24; 112:9; V. Las notas mar. para todos estos textos en la
NVI99 y la BLA), y el aceite del ungimiento representa celebración y restauración de la vitalidad
de la persona. De manera que por haber sido exaltado (cf. 92:8), Dios, de la misma manera,
bendecirá a su pueblo. Más aún, los justos contemplarán la destrucción total de los malignos (v.
11; cf. v. 7).
92:12–15. Si bien es cierto que los impíos pueden florecer, su vida, como la de la hierba, es
cortada (v. 7). Por otra parte, el justo florecerá como la palmera y como el cedro de Líbano.
Esos árboles describen la vitalidad y fructificación (v. 14) que se dan bajo el cuidado de la buena
mano de Dios (cf. 1:3). Quienes son bendecidos así, proclamarán la rectitud del Señor, que es su
fortaleza (cf. el comentario de 18:2).

Salmo 93
Este es uno de los salmos de “entronización” (o “salmos teocráticos” como a veces se les
llama), que celebra el reinado de Dios sobre la tierra. Otros salmos de entronización son: 47,
95–99. Sin duda, fueron usados en el culto israelita para alabar la soberanía de Dios; pero a la
vez son imágenes proféticas de la consumación de los tiempos, en que el Señor establecerá su
justo gobierno milenial sobre la tierra por medio del Mesías.
En el salmo 93, el salmista exalta el reino del Señor, quien ha establecido su trono muy arriba
de los océanos y mora en su santo templo.

A. El Señor establece su reino (93:1–2)

93:1–2. El salmista vislumbró al Señor reinando (cf. 47:8; 96:10; 97:1; 99:1; 146:10) en la
tierra de manera majestuosa, ceñido de poder. En el A.T., la vestimenta se consideraba como
una extensión de la persona, por lo que la expresión se vistió de magnificencia (cf. 104:1)
describe al Señor majestuoso y poderoso en su reinado.
Además, gracias a su gobierno, el mundo está firmemente establecido (cf. 96:10). Esto
significa que todos los órdenes morales y legales de la vida serán consolidados bajo su reinado.
Debido a que su trono fue establecido desde la eternidad en el pasado, su reinado en la tierra está
firmemente asegurado.

B. El Señor es poderoso (93:3–4)

93:3–4. El salmista alabó la fuerza del Señor que es mayor que la del mar con sus recias
ondas y sonido trepidante. En el A.T., el mar es a veces una representación de la hostilidad (cf.
Is. 17:12–13). En la mitología cananea, Baal alcanzó su posición eminente (y por eso tiene una
casa corrupta o maligna) luchando y derrotando al príncipe Yam, el mar (en hebr. yām significa
“mar”).
Pero estos dos vv. que representan una polémica contra el baalismo, muestran que el Señor,
no Baal, es más poderoso … que el mar. El mar no es un ser mitológico, es una fuerza de la
naturaleza que está bajo el poder de Dios (e.g., el mar Rojo, Sal. 106:9; 114:3, 5).

C. La casa del Señor es santa (93:5)

93:5. Debido a que la casa del Señor está llena de santidad (en contraste con la casa corrupta
de Baal; cf. el comentario de vv. 3–4) los mandamientos divinos son firmes. La santidad es la
característica que distingue al Señor de todos los demás. Se da a conocer por su poder. Este
salmo rinde alabanza al poder de Dios, el cual es evidencia de que está vivo y activo, a diferencia
de los dioses paganos. Debido a que él gobierna con santidad y poder, todos deben obedecer sus
estatutos.

Salmo 94
Este salmo reconoce el hecho de que la venganza pertenece a Dios. El salmista invocó al
Señor para que descargara su venganza sobre los orgullosos que de manera insolente oprimen a
los justos. El escritor confiaba en que el Altísimo no desampararía a su pueblo, sino lo libraría,
porque los impíos no tienen parte en el reino de Dios.

A. Oración pidiendo venganza (94:1–7)

94:1–3. Los vv. 1–7 registran la petición de que Dios, que es el Dios de las venganzas, se
vengue de los impíos que se regocijan por sus obras malas. En los vv. 1–3, el salmista afirma
que la venganza pertenece al Señor. Debido a que Dios es el Juez de la tierra, él es quien debe
cobrar venganza de los soberbios. Aquí, de nueva cuenta, otro salmista pregunta: ¿hasta cuándo
…? (cf. el comentario de 6:3); i.e., ¿hasta cuándo se gozarán los impíos? El gozo continuo de
los malvados parece ser algo inapropiado, porque se oponen a Dios (cf. 73:3–12).
94:4–7. Para justificar su petición, el salmista lamenta la opresión que los soberbios infligen,
de manera insolente, a los justos. Las palabras de los impíos son cosas duras (BLA, “hablan con
arrogancia”). Oprimen al pueblo de Dios, su heredad (cf. v. 14 y los comentarios de 28:9; Dt.
4:20). Los malvados destruyen a los menesterosos y oprimidos (a quienes los verdaderos líderes
justos deben ayudar; cf. Sal. 72:4, 12–14). Lo hacen porque están convencidos de que Dios no
presta atención a lo que hacen (no verá … ni entenderá el Dios de Jacob, 73:11).

B. Advertencia de juicio (94:8–15)

94:8–11. El salmista llama a los impíos para considerar su conducta. Se sorprende de que los
impíos no se hayan hecho sabios,—Dios sabe que sus planes y esfuerzos para oprimir a los
justos son vanidad. La lógica de esas palabras es simple, pero incontestable: El que hizo el oído
seguramente puede oir, y quien formó el ojo seguramente puede ver; etc.
94:12–15. Aquí el salmista expresa su confianza en el Señor. El individuo a quien Dios
corrige es bienaventurado porque aprende de la ley. A pesar de que el creyente sea oprimido
por los impíos, puede encontrar consuelo en el hecho de que Dios usa esa opresión para
enseñarle y le dará descanso de todas sus calamidades cuando destruya al impío. El salmista
estaba seguro de que Dios no abandona a su pueblo … su heredad (cf. v. 5 y el comentario de
28:9; Dt. 4:20), sino que restablecerá la justicia.

C. Consuelo del Señor (94:16–23)

94:16–19. La única consolación del salmista provenía de Dios. Tras preguntar quién se
levantaría en favor de su causa contra los pecadores, el escritor reconoció que su seguridad
dependía del Señor. Cuando estuvo a punto de ser vencido por la aflicción (cuando su pie
resbalaba; cf. 73:2), la consolación divina aquietó su corazón lleno de incertidumbre y le dio
alegría.
 94:20–23. Enseguida, el salmista previó la venganza de Dios sobre los impíos. El trono de
iniquidades se refiere a los gobernantes malvados cuyas leyes procuran destruir al justo. Éstos
no tienen parte alguna con Dios. Por eso, el salmista confía en el Señor, que es su refugio
(miśgoḇ; cf. el comentario de 9:9; 46:7), su roca y su confianza (cf. el comentario de 18:1),
sabiendo que Dios hará volver sobre los impíos su iniquidad, destruyéndolos.

Salmo 95
Este “salmo de entronización” invoca al pueblo para que reconozca que el Señor es un gran
rey sobre los dioses. (Otros salmos de entronización son: 47; 93; 96–99.) Pero tras exhortar a la
congregación para que adore a su Creador, el salmista le advierte contra el pecado de manifestar
incredulidad, como en los días del peregrinaje por el desierto, cuando no pudieron experimentar
el reposo de Dios.

A. Alabanza por la soberanía de Dios (95:1–7a)

La primera sección del salmo es un típico canto de alabanza.
95:1–2. El salmista llamó a la congregación para que entonara (cf. el comentario de 5:11)
alabanzas al Señor. Aquí, él es designado como la roca de nuestra salvación, una figura de la
seguridad que Dios brinda al librar a su pueblo. Evidentemente, Israel había experimentado en
alguna medida esa liberación, por lo que debía expresar gratitud a Dios.
95:3–5. Debido a su magnificencia, Dios es digno de la jubilosa alabanza mencionada en los
vv. 1–2. Él es Rey grande (cf. 98:6; 99:4; y el comentario de 5:2) sobre todos los dioses. El
hecho de que mencione a esos dioses (ídolos), no implica que reconozca que realmente existen.
Es simplemente una afirmación de la soberanía y superioridad de Dios sobre toda potencia, real e
imaginaria. Dios hizo toda la creación—incluyendo las cosas que los paganos veneraban como
dioses—y, por lo tanto, tiene poder sobre toda ella.
95:6–7a. En estos vv., que concluyen la sección de alabanza del salmo, el autor exhorta a la
congregación a adorar a Jehová porque él es su Dios, y ellos sus ovejas (cf. 74:1; 79:13; 100:3).
El título Hacedor puede referirse al hecho de que él formó a la nación (cf. Dt. 32:6). La
expresión ovejas sugiere, de nuevo, que el Señor, el pastor de su pueblo, lo dirige y sustenta.

B. Advertencia contra la incredulidad (95:7b–11)

95:7b–11. En esta sección didáctica, el salmista advirtió a la nación que no repitiera la locura
de caer en la incredulidad, hecho que costó a sus ancestros la pérdida del reposo que disfrutarían
en la tierra prometida. Esta advertencia surge a propósito de la mención del cuidado que Dios
tiene de su pueblo (v. 7a). En la historia de la nación, con mucha frecuencia, ese cuidado fue
pagado por Israel con desobediencia. El incidente referido aquí es la murmuración del pueblo en
Refidim (Éx. 17; Nm. 20:1–13). Los nombres dados al lugar reflejan el incidente acaecido allí.
Meriba (cf. Sal. 81:7; 106:32) significa “rencilla” y Masah “prueba”, porque el pueblo luchó
con el Señor y lo tentó. Por eso, Dios juró que no entrarían en la tierra, sino que perecerían en el
desierto. No obstante, la generación más joven sí entraría en la tierra prometida.
Al exhortar a sus lectores, el salmista comenzó a hacerlo usando la palabra hoy, expresión
retórica que remarca la inminencia de la oportunidad que se presenta. Los israelitas no deben
resistir la voz de Dios que les llama a confiar y obedecer. En la Biblia, la palabra corazones
frecuentemente significa la voluntad de las personas. Endurecer el corazón significa rehusarse a
obedecer. Si los lectores del salmo fueren también desobedientes por su incredulidad, Dios les
impediría alcanzar el reposo en la tierra.
Este pasaje se cita en Hebreos 3:7–11 como advertencia a los cristianos, quienes por su
incredulidad (He. 3:12), se encontraban en peligro de no recibir el reposo prometido (cf. el
comentario de He. 3:7–12). En su significado más amplio, el reposo significa el venidero reino
de Dios sobre la tierra, en el que los creyentes experimentarán el reposo espiritual y temporal en
el Señor. Por supuesto que los creyentes entran en ese reposo de manera posicional cuando dejan
de hacer sus obras humanas y confían en él.
La advertencia del salmo 95 prevé esto porque es una parte del canto que celebra el reinado
del Señor (v. 3), en el que pueden ministrar sólo los verdaderos adoradores.

Salmo 96
En este salmo, que trata del reino del Señor, el salmista invocó al pueblo en todo lugar y a
todos los elementos de la naturaleza, para que alabaran a Dios, debido a que él es más grande que
todos los dioses paganos y porque reinará con justicia y verdad.

A. La tierra debe alabar su majestad (96:1–6)

96:1–3. El salmista invitó a toda la tierra (i.e., la gente de todo lugar; cf. 97:1; 98:4; 100:1)
a alabar al Señor. Debían cantar (cf. el comentario de 5:11) un cántico nuevo a él (cf. 33:3; 40:3;
98:1; 144:9; 149:1). Cantar un cántico nuevo sugiere la idea de que el pueblo recibió nuevas
bendiciones. Se le indica al pueblo que anuncie la salvación y obras de Dios (i.e., maravillas)
por todo el mundo, de modo que reciba la gloria (cf. “gloria” en 96:6–8).
96:4–6. El Señor es digno de la alabanza que se pide en los vv. 1–3 porque es superior a
todos los dioses (cf. el comentario de 95:3; además V. 97:9). Esos dioses, adorados entre las
naciones, eran simplemente ídolos. En cambio, él es quien hizo todas las cosas, y por eso es
superior a ellos. Además, su templo (el santuario) se caracterizaba por la alabanza (“el
esplendor”, NVI99, cf. 96:9 y el comentario de 29:2; también denominado magnificencia y
gloria) y el poder (cf. 96:7). En otras palabras, él es quien posee la gloria y el poder en medio de
su pueblo.

B. Las naciones deben reconocer su reinado (96:7–10)

96:7–9. El salmista invitó a las familias (lit., “tribus”) de la tierra a que tributaran a Dios
gloria y poder (cf. v. 6) y le adoraran. Algún día toda rodilla se deberá doblar (Fil. 2:10) delante
del Señor soberano, cuya santidad es maravillosa.
96:10. La gente de todo lugar debe adorarlo porque él reina (cf. 47:8; 93:1; 97:1; 99:1;
146:10). Cuando el Señor regrese para juzgar y gobernar sobre la tierra, su reino será establecido
(cf. 92:1) con justicia.

C. Toda la naturaleza debe regocijarse (96:11–13)

96:11–13. El salmista invocó a la naturaleza para que se regocijara porque el Señor vendrá a
juzgar al mundo con justicia (cf. 97:2; 98:9) y verdad. Estas extraordinarias personificaciones
(de los cielos … la tierra … el mar, el campo y los árboles) pueden indicar que toda la
creación florecerá cuando la justicia reine sobre la tierra y la maldición sea reemplazada por la
bendición. Luego, la tierra ya no gemirá, anhelando el día de la redención, como lo hace ahora
(Ro. 8:20–22), sino que la naturaleza cantará.
Salmos como este fueron de gran ánimo para sus autores como también lo han sido para los
creyentes de todas las épocas. Muchos salmos expresan un anhelo de que el Señor destruya la
maldad y establezca la justicia sobre la tierra. Los lamentos de los salmistas ya no serán
expresados cuando Dios reine en justicia y verdad.

Salmo 97
Este es un salmo didáctico basado en una visión del Señor. El salmista tuvo un vislumbre de
la magnificente venida de Dios en todo su esplendor. Mediante la descripción de la venida del
Todopoderoso para reinar y castigar con justicia a sus enemigos, el salmista exhortó a los santos
a que odiaran el mal y se regocijaran en el Señor (cf. 2 P. 3:10–11, 14).

A. Anuncio del reinado del Señor (97:1)

97:1. El salmista introduce el registro de su visión del Señor invocando a la tierra (i.e., la
gente que la habita; cf. 96:1; 98:4; 100:1) para que se regocije por el establecimiento del reino
del Señor. El hecho de que Jehová reina también se afirma en 47:8; 93:1; 96:10; 99:1; 146:10.

B. La teofanía del Señor (97:2–9)

97:2–5. El salmista describe la magnificente aparición del Señor en su reino. No cabe duda
que Israel, en su adoración, entendió que estos vv. hablan en forma figurada de la presencia de la
gloria de Dios. Sin embargo, en su sentido más amplio, describen la venida del Señor para reinar
sobre la tierra.
Dicha venida será acompañada de nubes y densa oscuridad, que frecuentemente se refieren
a un juicio terrible (cf. Dt. 4:11; 5:22–23; Sal. 18:9, 11; Jer. 13:16; Ez. 30:3, 18; 32:7–8; 34:12;
Jl. 2:2; Am. 5:18–20; Sof. 1:15). El gobierno de Dios se basa en la justicia (cf. Sal. 96:13). El
fuego consumidor es otra manifestación de su presencia, porque con él, en su ira, destruye a sus
enemigos (cf. 21:9; 50:3; 79:5; 89:46; He. 12:29; Ap. 20:9). Sus relámpagos aterrorizan al
mundo. Los montes se derriten como cera (cf. Mi. 1:4). Los elementos de la naturaleza que el
hombre teme, y aquellas partes de la creación consideradas más sólidas, todo ello anuncia la
venida del Señor de toda la tierra (cf. Mi. 4:13; Zac. 4:14). A menudo, tales fenómenos
aparecen en las Escrituras acompañando la aparición del Señor.
97:6–9. El salmista pasa a describir los efectos de la teofanía. Los cielos declaran su justicia
y gloria. En otras palabras, su aparición para establecer la justicia en la tierra será anunciada al
mundo.
Los idólatras serán avergonzados porque se darán cuenta inmediatamente que han estado
equivocados. ¡Esta idea provocó que el salmista llamara a todos, incluso a los ídolos, a que
adoraran al Señor! Así que el pueblo escogido se regocija por causa de la triunfante exaltación de
su justo Dios. Debido a que él está por encima de toda la tierra (cf. v. 5), es más grande que
todos los dioses falsos (cf. 96:4–5), y por lo tanto, merece la alabanza del pueblo.

C. Llamado a practicar la justicia (97:10–12)

97:10. Con base en esta profecía, el salmista ordena a los que aman a Dios a que aborrezcan
el mal (cf. Pr. 8:13), i.e., que vivan en fiel obediencia a sus justas normas. Al vivir fielmente
para Dios serán librados de los impíos.
97:11–12. Se llama a los justos a que con alegría rindan reconocimiento y alabanza al Dios
justo, por sus bendiciones de gozo y prosperidad espirituales (cosas representadas por la luz; cf.
27:1; 36:9).

Salmo 98
En este salmo, el escritor exhorta a toda la tierra a que cante y alabe al Señor, quien reina,
porque ha hecho cosas maravillosas al salvar con su poder a Israel y porque juzgará al mundo
con justicia.

A. Dios ha anunciado su salvación (98:1–3)

98:1–3. El salmista invita a sus lectores a entonar a Dios un cántico nuevo (cf. 33:3; 40:3;
96:1; 144:9; 149:1) porque por su poder (su diestra y brazo son símbolos de poder) ha provisto
salvación y revelado su justicia. La gran salvación de Dios es posible gracias a su amor leal
(misericordia, ḥeseḏ) y fidelidad (verdad, estas palabras pueden trad. “amor fiel y leal”).
Haciendo memoria de su pacto con su pueblo Israel, Dios libró y salvó a los suyos.

B. Dios juzgará al mundo con justicia (98:4–9)

98:4–8. El prever la salvación divina final, motivó al salmista a llamar a la tierra (quienes la
habitan; cf. 96:1; 97:1; 100:1) a regocijarse delante de él. Todos deben cantar (“aclamen”,
NVI99) alegres (98:4a, 6b) y cantar salmos con diversos instrumentos musicales al Señor, el rey
(cf. 95:3; 99:4; y el comentario de 5:2). Aun la naturaleza (incluyendo el mar … los ríos y
montes; cf. 96:11–13) es invitada a resonar y regocijarse.
98:9. ¿Por qué el pueblo debe alabar al Señor? Porque viene a juzgar al mundo con justicia
(cf. 96:13). De nueva cuenta, el salmista vislumbra la venida del Señor y el propósito de ésta. Él
traerá salvación (98:3) y justicia.

Salmo 99
El salmista animó a todos a que exaltaran al Señor con alabanzas por dos razones: porque él
es santo y por sus misericordiosas respuestas a las oraciones de su pueblo.

A. El Señor que reina es santo (99:1–5)

99:1–3. El salmista presentó alabanzas al Dios santo que reina. De nueva cuenta, este salmo
inicia con la expresión teocrática común: Jehová reina (cf. 47:8; 93:1; 96:10; 97:1; 146:10). Por
consiguiente, todos deben temblar delante de él.
A Dios se le describe como sentado en su trono entre los querubines cubiertos de oro (cf.
80:1) reposando sobre el arca del pacto (cf. 1 R. 6:23–28). Así que él es grande en Sion, donde
se localizaba el templo.
La gente de todo lugar debe alabar a este gran soberano. Su morada en Sion y su reino justo
hablan de su grandeza y santidad, que son las razones predominantes de la alabanza mencionada
en este salmo.
 99:4–5. El poder y justicia del rey (cf. 95:3; 98:6; y el comentario de 5:2) manifiestan su
santidad, así que el salmista alabó al Señor por tales atributos.
El v. 5 es un estribillo (cf. v. 9) en el cual todos son invitados a exaltar al Señor ante el
estrado de sus pies (i.e., delante del templo con el arca, que estaba en él).

B. El Señor que reina es misericordioso (99:6–9)

99:6–9. El salmista habló de los tratos misericordiosos del Señor con sus ancestros a pesar de
las iniquidades de Israel. Moisés … Aarón, y Samuel oraron y Dios les contestó. Dios habló
con ellos (i.e., Israel) desde la columna de nube (cf. Éx. 13:21) y ellos obedecieron. Incluso
después de que Israel pecó y fue castigado, Dios respondió sus oraciones y lo perdonó. Así que
este monarca merece la alabanza no sólo por su santidad (Sal. 99:3, 5) sino también por sus
tratos misericordiosos con su pueblo. La misericordia de Dios protege a los suyos de ser
consumidos por su justo juicio.
El v. 9 es un refrán (cf. v. 5 con su fraseo similar) en el cual se indica a la gente que exalte al
Señor con alabanza y adoración en su santo monte (cf. 43:3; 48:1; 87:1), Sion.

Salmo 100
El título afirma que el salmo (o cántico) es de “alabanza” (“de acción de gracias”, NVI99).
Se usaba en el templo al presentar los sacrificios de alabanza (“ofrendas de paz”, Lv. 3). Las
expresiones en este salmo son un reflejo de los salmos de entronización que le antecedieron (Sal.
47; 93; 95–99), los cuales celebran el gobierno divino.
El salmista exhorta a la congregación a servir al Señor con alegría porque él es el Creador, y
la anima a entrar en su templo con muchas acciones de gracias, porque él es bueno y fiel.

A. Sirvan al Señor con alegría (100:1–3)

100:1–2. Los vv. 1–3 incluyen un llamado a la alabanza y servicio alegre. La gente de todo
lugar (toda la tierra; cf. 96:1; 97:1; 98:4) debe aclamar (NVI99“aclamen”) al Señor; no deben
contener su alabanza a él. Además, deben servirlo con alegría. Este servicio, con regocijo
(“cánticos de júbilo”, NVI99), bien puede significar adoración.
100:3. El Señor debe ser alabado y adorado con regocijo, porque él es soberano. Él es el
Creador, y los que confían en él son posesión suya. Lo siguen porque son ovejas de su prado
(cf. 74:1; 79:13; 95:7; además V. 23:1; 80:1).

B. Entren a sus atrios con alabanza (100:4–5)

100:4–5. Esta segunda parte del salmo es una invitación a los santos a entrar a Jerusalén (las
puertas de Dios) e ir al templo (sus atrios) para ofrecer sacrificios de acción de gracias por sus
bendiciones para con ellos.
El pueblo debe alabar al Señor por su bondad, amor y verdad (“fidelidad”, NVI99). Estos
beneficios perduran de generación en generación. Así que cada generación que experimente la
bondad, amor y fidelidad divinos, puede unirse en alabanza cantando el salmo 100.

Salmo 101
 Al hablar al Señor, el rey David afirmó que estaba decidido a mantener la pureza en su reino
aun a costa de quitar la maldad de sí mismo, su corte y su capital. Cuando la justicia
prevaleciera, el Señor se complacería de habitar en medio de su pueblo. Así que, en un sentido,
este salmo es como la carta magna por la que David gobernaba bajo el escrutinio de Dios.

A. El amor leal y justicia de Dios (101:1)

101:1. El salmista canta de las excelencias de Dios, misericordia (amor leal, ḥeseḏ) y
justicia. Estas son las características del gobierno divino (cf. 89:14), esenciales en el ejercicio
efectivo de su reinado.

B. Integridad personal de David (101:2)

101:2. David decidió que viviría en integridad, con un corazón irreprensible delante de
Dios. Su estilo de vida íntegro comenzaría en la privacidad de su casa. Esto contrastaba
notablemente con las vidas corruptas de la mayoría de los reyes del antiguo Cercano Oriente.

C. Pureza de David en el palacio (101:3–8)

David dio más detalles acerca del camino de santidad en el que dijo que él andaría (v. 2). Esa
vida de pureza comenzaría con él y se extendería después a todos los que le servían. Este era un
requisito obligatorio si es que quería disfrutar de la bendición del Señor en su reinado.
101:3–4. David dijo que él se conservaría puro repudiando la maldad (NVI99). No permitiría
que permaneciera en su reino cosa injusta, ni los que se desvían ni el malvado y sus
actividades. “Cosa injusta” es lit., “cosas de Belial” (inútiles e impías). “Los que se desvían”
(‘iqqēš) significa “torcido, chueco” (cf. el comentario de 18:26).
101:5–6. El rey también escribió que se rodearía de siervos fieles. Haría destruir (cf. v. 8) al
que solapadamente infama a su prójimo, y no toleraría al de ojos altaneros. “Ojos altaneros”
(cf. 18:27; Pr. 6:17; 30:13) se refiere a una mirada arrogante. David buscaría a los fieles para que
le sirvieran, aquellos cuyas vidas fueren irreprochables (anduvieren en el camino de la
perfección) como era la suya en ese momento (cf. Sal. 101:2).
101:7–8. David también indicó que purgaría a los malos de toda su nación, no sólo del
palacio. Al impartir justicia cotidianamente (cf. Jer. 21:12), conseguiría exterminar a los que
hablan mentiras y a los impíos. La palabra “exterminar” con frecuencia implica la pena capital,
pero también puede significar quitarlos del servicio y la comunión con el pueblo.

Salmo 102
El título singular de este salmo señala un uso privado y devocional del mismo por los santos
sufrientes. Las ideas que aparecen aquí evocan las que ya se expresaron en los salmos 22, 69, 79.
El salmo 102 también presenta similitudes con algunas declaraciones de Isaías 40–66.
Con la esperanza de que Dios contestara rápidamente su oración, el salmista lamentó que se
encontraba abrumado y en gran apremio debido al hostigamiento del enemigo. Sin embargo,
encontró consuelo en el hecho de que Dios permanecería con él y no lo abandonaría, verdad que
ha llevado a muchas generaciones de santos a rendir alabanza a Dios.
A. Respóndeme pronto (102:1–2)
102:1–2. El salmista oró sinceramente para que Dios lo oyera y no escondiera su rostro de él
(cf. 27:9; 143:7). En su aflicción, clamó al Señor para que le contestara con rapidez (cf. el
comentario de 31:2).

B. Desvanezco (102:3–11)
102:3–7. El salmista describió al Señor su lamentable condición. Sus días se consumían
como humo, sus huesos (cf. el comentario de 6:2) ardían (i.e., se sentía interiormente exhausto),
su corazón se secaba como la hierba (cf. 102:11; 37:2; 103:15–16; Is. 40:6–8). Sin apetito,
gemía en su agonía física. Se veía demacrado (cf. Job 19:20), se sentía abatido, como un búho
que canta lastimosamente o un pájaro que se posa solitario en una rama. Ya no tenía fuerzas, se
sentía deprimido y había perdido todo deseo de vivir.
102:8–9. El dilema del salmista se intensifica cuando escucha que sus enemigos se burlan de
su situación lamentable. Comer ceniza (cf. Is. 44:20) significa tener ceniza sobre la cabeza como
símbolo de lamento. El lamento y el llanto (lágrimas; cf. Sal. 80:5) eran tan continuos, que
parecían ser su dieta diaria.
102:10–11. Además, estaba convencido de que la ira de Dios lo había consumido. Por lo
cual, debido a que Dios había permitido esto, sentía que su vida estaba a punto de extinguirse,
como la sombra que se va, expresión que indica que el día está a punto de terminar (cf. 144:4) y
como la hierba que se seca (cf. 102:4).

C. Dios no desprecia a los desposeídos (102:12–22)

102:12–13. A las quejas del salmista (vv. 3–11) siguió su expresión de confianza de que el
Señor contestaría sus oraciones. El pronombre tú es enfático en hebr., remarcando el contraste
entre el salmista y el Señor. La transición a la alabanza es repentina: el Señor permanece en su
trono (cf. el comentario de 2:4) para siempre y responderá, porque es el tiempo de tener
misericordia de su pueblo de Jerusalén.
102:14–17. El salmista confiaba en que el Señor, quien ha establecido su reino en Sion, no
abandonaría a los que le aman. Los siervos de Dios aman aun las piedras y el polvo de Sion
(figura de la intensa preocupación de los siervos por la ciudad y la tragedia que estaba pasando)
en parte porque es el lugar de la morada divina. Otros también, las naciones y sus reyes …
temerán a Dios porque habrá reedificado a Sion. Esto indica que el salmista había ampliado
sus ideas, olvidando su propia debilidad y reflexionando en la soberanía de Dios, que garantizaba
que la ciudad sería restaurada. Quizá el salmo fue motivado por una calamidad acaecida en la
ciudad capital. A pesar de todo, el salmista estaba convencido de que el Señor contestaría la
oración del pueblo.
102:18–20. Enseguida, se prevé la alabanza por la liberación divina. Generaciones futuras
alabarán al Señor cuando oigan que miró desde lo alto …, desde los cielos y escuchó el gemido
de su pueblo que se encontraba en una condición desesperada. El Dios omnisciente que ve de
cerca a los suyos, es una idea que se expresa con frecuencia en los salmos, la cual describe su
gran interés por ellos. El Señor a veces interviene para librar a quienes están al borde de la
muerte.
102:21–22. Como resultado de esa liberación, el nombre de Jehová será alabado cuando
todos se reúnan a adorarlo en Sion.
D. Tus años nunca terminarán (102:23–28)
102:23–28. El salmista retomó su queja. El Señor lo había debilitado (cf. vv. 4–10), según
parece, hasta el punto de acortar sus días (cf. vv. 3, 11). Así que solicitó una extensión de su
vida, suplicando no morir de manera prematura: no me cortes en la mitad de mis días (v. 24;
cf. v. 27). Hablando en forma figurada de la eternidad divina (Por generación de generaciones
son tus años), el autor suplicó que su vida continuara por un poco más de tiempo.
Al hablar de la eternidad de Dios en contraste con su creación, el salmista expresaba su
confianza en el Señor. La tierra … y los cielos … perecerán (cf. 2 P. 3:10; Ap. 21:1),
desgastándose como un vestido viejo. En contraste, Dios es inmutable (Mal. 3:6; He. 13:8) y
eterno (sus años no se acabarán; cf. Sal. 102:27). Por tanto, él seguirá siendo fiel a todas las
generaciones (a los hijos de los santos y a su descendencia).
Los vv. 25–27 se aplican a Cristo en Hebreos 1:10–12. El salmista se dirigía al Dios eterno, y
el escritor de Hebreos identificó a Jesucristo como el Dios eterno, creador y sustentador de la
tierra. Esta es una sólida afirmación de la deidad de Jesucristo.

Salmo 103
Después de revisar las misericordias recibidas de Dios, David encontró esperanza en la
relación pactal de su pueblo con el Señor, a pesar de que era pecaminoso y débil. Con esa
confianza, el salmista invocó a toda la creación pidiéndole que bendijera a su Señor.
Este salmo, que es una celebración de la liberación divina, parece hablar de la respuesta de
Dios a la oración del salmo 102.

A. Las misericordias de Dios (103:1–5)

103:1–2. David se dijo: bendice, alma mía, a Jehová con todo mi ser, i.e., que de todo
corazón alabara el santo nombre de Dios (cf. 33:21). Esto era necesario tomando en cuenta
todos los beneficios recibidos del Señor.
103:3–5. David alabó al Señor por sus muchas misericordias, incluyendo el perdón de
pecados (v. 3a), sanidad de sus dolencias (v. 3b), liberación de la muerte (v. 4a; hoyo es
sinónimo de la tumba), enriquecimiento de su vida con su amor leal (misericordia, cf. vv. 8, 11,
17) y tiernos favores (cf. vv. 8, 13; 116:5; 119:156), satisfacción (sacia de bien tu boca; cf.
104:28; 107:9), y el rejuvenecimiento de su vida. La expresión “corona” habla de las bendiciones
otorgadas por el Señor (como en 8:5). Como el águila que permanece fuerte a través de toda su
larga vida, el salmista estaba vigoroso espiritualmente, bajo la mano de Dios (cf. Is. 40:31).

B. La compasión de Dios (103:6–18)

Haciendo alusión a ciertos hechos de la historia de Israel, David meditaba en la lealtad pactal
que el Señor mantuvo con los débiles pecadores.
103:6–8. Primero, David evocó el pacto del Señor con Moisés. Tras alabar la justicia divina,
David afirmó que el Todopoderoso se reveló a Moisés y al pueblo como un Dios
misericordioso (cf. vv. 4, 13; 86:15; 111:4; 145:8) y clemente, quien, por lo tanto, es lento para
la ira y grande en su lealtad pactal (misericordia, ḥeseḏ cf. 103:4, 11, 17). El v. 8 se basa en las
palabras que Dios dijo a Moisés en el monte Sinaí (Éx. 34:6; cf. Neh. 9:17; Sal. 86:15; 145:8; Jl.
2:13; Jon. 4:2). Debido a esos atributos, Dios permanece fiel a su pueblo y lo librará de la
opresión.
103:9–12. Enseguida, David explicó que el Señor perdona los pecados de manera
misericordiosa. Debido a que Dios es lento para la ira (cf. v. 8), no contenderá para siempre
(rîḇ, “presentar un pleito legal en contra de alguien”) con el hombre por el pecado, ni lo tratará
conforme a sus iniquidades. Y debido a su gran misericordia (cf. vv. 4, 8, 17), por medio del
perdón aparta, de manera total, los pecados del hombre.
103:13–18. En estos vv. David escribe que, a pesar de que la vida del hombre es transitoria,
él permanecía estable gracias al pacto divino. Jehová … se compadece (cf. vv. 4, 8) de su débil
pueblo (v. 13) porque sabe cuán frágil es la naturaleza del hombre (vv. 14–16). El hombre es
hecho del diminuto polvo que no tiene valor alguno (cf. Gn. 2:7) y su vida es efímera como la de
la hierba (cf. Sal. 37:2; 90:5; 102:4, 11; Is. 40:6–8) y la flor del campo. Sin embargo, la
misericordia (cf. Sal. 103:4, 8, 11) pactal de Dios es desde la eternidad y hasta la eternidad
sobre los que le obedecen. Aquí, de nuevo (cf. 102:24–27) se aprecia la eternidad del Señor
como base del consuelo para los débiles seres humanos. La esperanza del hombre reside no en
otras criaturas frágiles, sino en el Dios eterno.

C. Alabanza a Dios (103:19–22)

103:19–22. David declaró que el reino del Señor domina sobre todos, i.e, toda la tierra. Por
lo tanto, todos los ángeles, los ejércitos celestiales, que son ministros suyos, y toda su creación
(sus obras) en todo lugar, deben alabar al Señor. David concluye su salmo de la manera en que
comenzó, exhortándose a sí mismo (alma mía) a alabar a Dios.

Salmo 104
El salmo 104 comienza de la misma manera que el 103, con las palabras “Bendice, alma mía,
a Jehová”. Este salmo es una gloriosa alabanza a la maravillosa creación divina y al sostén de
ella. Mientras que el salmo 103 alaba la misericordia hacia su pueblo a través de la historia, éste
describe el poder, sabiduría y bondad divinos hacia toda la creación. El salmista habla de que
Dios extiende los cielos como la luz, de su control soberano sobre las profundidades, de que
adorna a la tierra para que sea morada del hombre, de que ordena la sucesión del día y la noche
para propiciar la vida, y de que prepara a los mares para que preserven la vida marítima.
Enseguida, alaba a Dios, quien gloriosamente reina sobre la creación y la renueva por su
Espíritu. Con base en lo anterior, el salmista suplica a Dios que quite a los pecadores que no
están en armonía con la creación.

A. Prólogo (104:1a)
104:1a. El salmista se animó a sí mismo para alabar a Jehová (cf. v. 35; 103:1, 22).

B. Alabanzas al Creador (104:1b–23)

104:1b–4. En los vv. 1b–23, el salmista alabó la majestad del Señor (mucho te has
engrandecido y te has vestido de gloria; cf. el comentario de 29:2; y magnificencia; cf. 45:3)
tal como se ve en sus obras. El escritor comenzó con una descripción poética de los cielos. La
luz, creada el primer día (Gn. 1:3–5), va de acuerdo con la naturaleza de Dios. Estar vestido de
“luz” significa que es una característica de Dios. En la creación, el Señor extendió los cielos
como una cortina o tienda de campaña (cf. Gn. 1:6–8; Is. 40:22), i.e., los cielos cubren la tierra
como una tienda sobre sus moradores. El lugar donde Dios mora se describe de manera figurada
como aposentos altos entre las aguas. Él es como un edificador, que construye un cuarto
privado que “afirma” (NVI99) sobre las aguas de los cielos.
Además, el Señor formó todos los elementos celestes, incluyendo las nubes … viento y
fuego. (Acerca de la expresión: El que pone las nubes por su carroza, V. el comentario de Sal.
68:4.) Salmos 104:4 sugiere que Dios envía a sus ángeles (mensajeros) acompañados de
fenómenos físicos, de manera similar a como él frecuentemente se manifiesta.
104:5–9. El salmista reitera cómo fue que Dios fundó la tierra y la cubrió con las aguas. En
imagen poética, la tierra es vista como estando firmemente establecida en sus cimientos y
“cubierta” con las aguas (del abismo) como vestido. El salmista describió vívidamente a Dios
juntando las aguas para formar ríos y océanos y poniéndoles término (i.e., con costas que no
pueden sobrepasar; cf. Job 38:9–10; Jer. 5:22). Los límites que Dios pone a las aguas sugiere que
eran una fuerza caótica que debía ser aplacada y “conquistada”. Algunas de las expresiones de
Salmos 104:7–9 son muy similares al relato del diluvio, pero el salmista se estaba refiriendo a la
creación.
104:10–18. Al acondicionar la tierra para que sirviera como hábitat de su creación, Dios
colocó arroyos en los valles para dar agua a los animales (vv. 10–12), e hizo crecer lo que
serviría de alimento a los animales y al hombre, así como aceite (de los olivos) para suavizar el
rostro (vv. 13–15). Además, Dios proveyó el hábitat adecuado para los animales y aves (vv.
16–18). En su sabiduría, preparó la tierra maravillosamente bien para que albergara todas las
formas de vida.
104:19–23. El Señor hizo la luna y el sol para determinar los tiempos en que las diversas
criaturas de la tierra están activas.

C. Alabanza por el dominio del Señor (104:24–32)

104:24–30. El salmista irrumpió en alabanza al Señor por toda su creación, hecha por su gran
sabiduría. Las numerosas formas de vida de la tierra (seres) están bajo su dominio.
Las criaturas de diversos tamaños que habitan los océanos, entre las que se incluye el gran
leviatán (aquí se trata de un animal real, no una criatura mitológica; cf. el comentario de Job 41)
esperan su comida y otras cosas buenas (cf. Sal. 103:5; 107:9) de Dios (cf. 104:21). Sin
embargo, si Dios se esconde de ellas, entonces están en problemas, porque él controla la vida y
muerte en los océanos. Él les quita el hálito y mueren; envía su Espíritu y otras nacen.
El agua es un tema predominante en este salmo (vv. 3, 6–16, 25–26). En las mentes de los
sabios antiguos, el agua era una poderosa fuerza. Este salmo retrata la soberanía del Señor sobre
ella.
104:31–32. Debido a que tiene tan poderoso control sobre la creación, el salmista pregonó
que la gloria del Señor permanecerá para siempre.

D. Oración por la armonía en la creación (104:33–35a)

104:33–35a. El salmista respondió a la grandeza de la creación de Dios, haciendo dos cosas.
Primero, prometió alabar a Dios con cánticos y meditación agradable (cf. 19:14). Esta es la
respuesta apropiada de una adorador que recuerda a su Creador. Segundo, oró que los pecadores
fueran consumidos de la tierra, porque no están en armonía con la creación de Dios.
E. Epílogo (104:35b)
104:35b. De nuevo, el salmista se animó (alma mía) a alabar al Señor (cf. v. 1; 103:1, 22).
La última palabra de alabanza en el salmo es trad. del hebr. halelû-yāh (que en la RVR60 se
vierte “Aleluya”), que aparece aquí por primera vez de las 23 ocasiones que se menciona en el
libro de los Salmos (104:35; 105:45; 106:1, 48; 112:1; 113:1, 9; 115:18; 116:19; 117:2; 135:1, 3,
21; 146:1, 10; 147:1, 20; 148:1, 14; 149:1, 9; 150:1, 6).

Salmo 105
Describiendo algunos aspectos de la historia de Israel (de Abraham a la peregrinación por el
desierto), al ir conduciendo el Señor de manera milagrosa a su pueblo en cumplimiento de sus
promesas pactales, el salmista alaba la grandeza del amor de Dios por los suyos.

A. Alabanza por la grandeza del Señor (105:1–6)

105:1–6. El salmista inició con un llamado (a Israel, v. 6) a entonar alabanzas y regocijarse
por las muchas maravillas y por el santo nombre de Dios. Su nombre representa los atributos
que han sido revelados al hombre. Israel debe depender del Señor (buscar y ver su rostro),
recordando sus obras milagrosas.

B. Alabanza por la fidelidad del Señor (105:7–41)

105:7–11. Enseguida, el salmista pasó a entonar su alabanza porque Dios se acuerda de sus
promesas a la nación. La nación debe recordarlo (v. 5) porque ¡él se acordó de ella! (v. 8; cf. v.
42) Dios, quien ejerce un gobierno universal (en toda la tierra están sus juicios), cumplió su
pacto y juramento. Su pacto hecho con Abraham (Gn. 12:1–3; 15:18–21) fue confirmado en
presencia de Isaac (Gn. 22:15–18) y dado también a Jacob (Gn. 28:13–15; 32:12). Dios afirmó
que Israel sería una gran nación y poseería la tierra que él prometió darle.
105:12–41. Enseguida, el salmista describió una parte de la historia de Israel en la que el
Altísimo cumplió su promesa de hacerla una gran nación. Primero, el autor afirmó que el Señor
protegió al pueblo mientras vagaba por otras tierras (vv. 12–15). Esto se refiere quizá al viaje de
Abraham de Ur de los Caldeos a Harán (Gn. 11:31), Canaán (Gn. 12:4–5), Egipto (Gn.
12:10–20), y su estancia en el Neguev (Gn. 20:1). Segundo, el Señor, de manera soberana,
condujo a los israelitas a Egipto y exaltó a José (Sal. 105:16–22; cf. Gn. 37; 39–41). Tercero, en
Egipto, el Señor multiplicó a su pueblo en gran manera, a pesar de que era oprimido (Sal.
105:23–25; cf. Éx. 1:6–14). Cuarto, a través de Moisés y Aarón el Señor realizó prodigios en
Egipto (la tierra de Cam; cf. Sal. 105:23). Estas maravillas fueron las plagas (vv. 26–36) que
oprimieron a los egipcios (cf. Éx. 7–11; Sal. 78:44–51). Dios rescató a su pueblo y le dio un gran
botín (105:37). De hecho, Egipto encontró alivio a su opresión cuando Israel salió de su tierra (v.
38). Quinto, el Señor condujo a los israelitas por el desierto y les proveyó codornices, maná
(pan del cielo), y agua de la roca (vv. 39–41). De manera que incluso durante la época errante
de los israelitas, Dios fue fiel a ellos.

C. Alabanza por la liberación divina (105:42–45)

105:42–45. El salmista habló de nuevo de cómo el Señor se acordó de su palabra (v. 42; cf.
v. 8) y sacó a su pueblo de Egipto conduciéndolo a la tierra prometida (vv. 43–44). Los israelitas
fueron librados de la esclavitud de manera que guardasen su palabra (v. 45).
Este salmo expresa el gozo por la fidelidad de Dios a su palabra al redimir a sus escogidos.
Así que quienes recibieron sus beneficios deben recordar sus obras y responder en obediencia a
él. Acerca de la palabra aleluya (halelû-yāh), V. el comentario de 104:35.

Salmo 106
A pesar de la fidelidad de Dios hacia Israel (Sal. 105) su historia está llena de actos de
infidelidad e ingratitud. El salmo 106 es un salmo confesional que describe algunas de las
experiencias de rebelión de los israelitas y los juicios de Dios sobre ellos. Enseguida, el salmista
eleva una oración pidiendo al Señor que libre a su pueblo de su cautividad. En Nehemías 9 se
encuentra una confesión similar. Además, este salmo presenta similitudes con Isaías 63 y
Ezequiel 20.

A. Alabanza por la bondad del Señor (106:1–5)

106:1–5. El salmista alabó a Dios por su bondad incomparable, amor leal (misericordia) y
poder (vv. 1–2). Acerca de la expresión aleluya (halelû-yāh), V. el comentario de 104:35.
Debido a que los que hacen justicia en todo tiempo son bendecidos por el Señor (106:3), el
salmista oraba pidiendo que cuando Dios bendijese a su pueblo se acordara también de él. De
esa forma, podría disfrutar el bien y gozo para rendir alabanza a Dios.

B. Confesión de pecados (106:6–46)

106:6. El salmista presentó el tema de la confesión de pecados con una declaración general
de que ellos, los israelitas de tiempos del salmista, habían pecado como sus padres (i.e.,
ancestros). Esto motivó al autor a relatar los pecados de sus antepasados.
106:7–12. Enseguida, el salmista relató los pecados que el pueblo cometió en el desierto.
Primero, escribió acerca del pecado que cometieron al cruzar el Mar Rojo (vv. 7–12; cf. Éx.
14:11–12). A pesar de ello, el Señor los salvó (cf. Éx. 14:26–30) para mostrar su gran poder, por
lo que ellos creyeron (cf. Éx. 14:31) y cantaron su alabanza (cf. Éx. 15:1–21).
106:13–33. Luego, el salmista habló de los pecados del pueblo al viajar hacia la tierra
prometida. No obstante, bien pronto olvidaron los milagros de Dios (cf. vv. 21–22) y
comenzaron a ansiar cosas malas (cf. Nm. 11:4) por lo que Dios … envió mortandad sobre
ellos (cf. Nm. 11:33). También murmuraron con envidia contra Moisés y Aarón, por lo que Dios
destruyó a Datán y sus compañeros (Sal. 106:16–18; cf. Nm. 16; 26:8–9). En Horeb, el nombre
antiguo del monte Sinaí (cf. Dt. 5:2; Mal. 4:4), hicieron un becerro de oro, en violación de la ley
divina. Dios los habría destruido si Moisés … no hubiera intercedido por ellos (Sal. 106:19–23;
cf. Éx. 32).
Ellos murmuraron de nuevo, así que Dios juró, alzando su mano (cf. el comentario de Éx.
6:8), que morirían en el desierto (Sal. 106:24–27; cf. Nm. 14:26–35); aborrecieron la tierra
deseable al no creer en lo dicho por el Señor.
En Baal-peor pecaron de nuevo (esta vez participando en la idolatría de los moabitas), por lo
que Finees intervino para detener la plaga (Sal. 106:28–31; cf. Nm. 25).
En Meriba … Moisés perdió la paciencia con ellos cuando se rebelaron contra Dios (Sal.
106:32–33; cf. 81:7; 95:8; Éx. 17:7; Nm. 20:2–13). Como resultado de esta impaciencia, Moisés
también perdió el privilegio de entrar a la tierra prometida (Nm. 20:12).
106:34–46. Enseguida, el salmista recordó al pueblo su fracaso cuando no destruyeron a los
habitantes de la tierra, como el Señor les dijo (Dt. 7:1–2). En lugar de obedecer el mandato del
Señor de raer a los ídolos cananeos (Dt. 7:5, 16, 25–26), Israel los adoró (cf. Jud. 2:11–12) e
incluso sacrificaron a sus hijos e hijas a los demonios (Sal. 106:37; cf. Dt. 32:17) que estaban
asociados con los ídolos (Sal. 106:38).
Debido a que Israel pecó con tanta malicia, se encendió … el furor del Señor (cf. Jue. 2:14,
20) sobre su pueblo y los entregó a la opresión de sus enemigos.
Sin embargo, muchas veces Dios los libró de ellos (Sal. 106:43–46). Esto se refiere al hecho
de que Dios levantó a jueces para liberar a Israel de sus opresores (cf. Jue. 2:16) por causa de su
pacto y amor leal (ḥeseḏ). Así, el Señor constantemente infligió castigo a su pueblo
desobediente, pero también respondía de continuo a su clamor.

C. Oración por su liberación (106:47–48)

106:47–48. Tras volver a describir el pecado de la nación y el castigo divino, el salmista oró
para que fueran de nuevo librados (la expresión recógenos de entre las naciones, evidentemente
sugiere la idea de que el pueblo estaba disperso) y así pudieran alabarlo.
La doxología del v. 48 concluye el libro IV del salterio. Este v. es similar al que cierra el
Libro I (V. 41:13). Acerca de la expresión aleluya (halelû-yāh), V. El comentario de 104:35.
V. Libro V (Sal. 107–150)
De estos 44 salmos, 15 son de David (108–110; 122; 124; 131; 133; 138–145), 1 de Salomón
(Sal. 127), y los restantes 28, anónimos.

Salmo 107
Este es un llamado a la alabanza y está dirigido a los redimidos del Señor. El salmista los
motiva a rendir su alabanza a Dios describiendo cómo preservó a su pueblo en el desierto,
quebrantó las cadenas de su esclavitud, sanó a los enfermos, mostró su poder a los marineros en
el mar, y ejerce providencialmente su gobierno sobre la naturaleza y los asuntos humanos.

A. Llamado a la alabanza (107:1–3)

107:1–3. Se debe agradecer a Dios por su amor (misericordia) fiel y duradero (cf. v. 43),
esto deben hacerlo especialmente los redimidos, quienes se benefician de él. A juzgar por las
palabras de los vv. 2b–3, este salmo pudo escribirse durante el exilio babilónico.

B. Razón de la alabanza: la liberación (107:4–32)

En estos vv. el salmista cita cuatro ejemplos de las liberaciones divinas del pueblo. En cada
caso, el pueblo suplicó al Señor que lo librara de su aflicción, y él lo hizo (vv. 6, 13, 19, 28).
También, en cada caso, el salmista instó al pueblo a que diera gracias a Dios por su amor
infalible y obras maravillosas (vv. 8, 15, 21, 31).
107:4–9. Primero, liberó a algunos de andar errantes en el desierto. Incapaces de hallar el
camino, hambrientos … sedientos y agonizantes, clamaron al Señor y él los dirigió y puso a
salvo. Así que el pueblo debe alabar a Dios porque sació con el bien (v. 9; cf. 104:28) a quienes
anduvieron sedientos y hambrientos por el desierto.
107:10–16. Segundo, el Señor libró a los que estaban aprisionados. Los que estaban
encadenados en prisiones de oscuridad porque fueron rebeldes a Jehová, clamaron y fueron
librados de las prisiones y tinieblas. El Targum judaico sugiere que este pasaje se refiere al rey
Sedequías y los nobles de Judá que fueron al exilio babilónico. Así que la gente debe alabar al
Señor porque la libra de la esclavitud.
107:17–22. Tercero, el Señor rescata de la muerte a los enfermos. Cuando los pecadores
rebeldes fueron afligidos y se encontraban a las puertas de la muerte (cf. Job 38:17; Sal. 9:13;
Is. 38:10), ellos clamaron y él los restauró, sanándolos con su palabra. De modo que el pueblo
debía alabar al Señor y ofrecer sacrificios de alabanza por haber sido sanados.
107:23–32. Cuarto, Dios pone a salvo a los marineros en la tempestad. Los marineros ven las
obras del Señor que envía la tempestad. La fiereza de ellos se derrite y toda su ciencia se
vuelve inútil (“de nada les valía toda su pericia”, NVI99) así que su único recurso es clamar a él.
Él calma la tormenta y rescata a los marineros del peligro, conduciéndolos seguros a su destino.
Así que el pueblo debe alabar a Dios en la congregación.

C. Razón por alabarlo: Su dominio (107:33–43)

El salmista describió el gobierno providencial de Dios sobre el mundo como la segunda
razón principal para alabarlo (cf. vv. 4–32).
107:33–38. El Señor tiene un gran poder sobre la naturaleza. (Los vbs. en tiempo pretérito de
estos vv. en la NVI99 deben trad. en tiempo presente, así como se hace en la RVR60.) Él puede
transformar al desierto en un oasis (v. 33) o viceversa, puede hacer de una tierra fructífera, un
muladar (cf. Dt. 29:23). Él hace esto debido a la maldad de los que la habitan (cf. Dt.
29:24–28).
Por otra parte, Dios hizo habitable la tierra estéril (una ciudad en donde vivir; cf. Sal. 107:4,
7) y fructífera (vv. 35–38). Él hizo esto para beneficiar a los pobres y menesterosos, de manera
que se multiplicaran.
107:39–43. El Señor también tiene poder sobre las experiencias del pueblo. Él humilla y
abate al soberbio, pero enaltece al pobre. Así que los redimidos alaban al Señor (veánlo los
rectos y alégrense)pero los malos cierran su boca. El sabio considerará estas cosas meditando
en ellas cuidadosamente, apreciando el gran amor (ḥeseḏ; cf. vv. 1, 8, 15, 21, 31) del Señor.

Salmo 108
Este es un canto de victoria que alaba el amor leal del Señor, el cual se entona con la
expectativa segura de que todos los enemigos de Dios serán destruidos con sus propias
maquinaciones. Debido a que David estaba convencido de que Dios se gozaría en subyugar a las
naciones, oró pidiendo que se manifestara el liderazgo divino. Los vv. 1–5 son prácticamente
iguales a 57:7–11, y 108:6–13 son casi idénticos a 60:5–12. Sin duda que estas partes estaban
unidas con algún propósito litúrgico.

A. Cántico de victoria (108:1–6)

108:1–6. David entonó este cántico de triunfo en alabanza del gran amor (misericordia) de
Dios y su extraordinaria fidelidad (verdad, v. 4; cf. 115:1; 117:2; 138:2). El salmista expresó su
deseo de que Dios fuera exaltado … sobre toda la tierra, de manera que sus santos pudieran ser
librados. Su diestra connota su poder (cf. Éx. 15:6, 12; Sal. 20:6; 45:4; 60:5; 89:7–13).

B. Confianza en la victoria (108:7–13)

108:7–13. David estaba convencido de que el Señor sometería a las tribus de la tierra al
poder de Judá (vv. 7–9; V. el comentario de los vv. casi idénticos de 60:6–8). Percatándose de
su necesidad del liderazgo divino, suplicó ayuda contra sus enemigos con la completa confianza
de que Dios los destruiría (108:10–13; V. el comentario de los vv. casi idénticos de 60:9–12).

Salmo 109
El salmista oró pidiendo que el Señor se vengara de sus enemigos, quienes se le oponían con
maquinaciones perversas. El salmista también lanzó maldiciones contra los malvados. El título
atribuye el salmo a David, pero no es claro si las referencias en el texto se refieren a su tiempo
como rey o a una época anterior. El salmo está lleno de imprecaciones (V. “Teología de los
salmos” en la Introducción). Estas son las oraciones fervientes de los justos que apoyan la causa
divina en la tierra. El sentimiento que expresa es áspero, pero esto es así porque el trato de los
impíos a los justos era cruel.

A. Lamento por los enemigos engañosos (109:1–5)

109:1–5. David clamó a Dios, a quien alababa, para que no callara, sino que lo librara del
peligro del hombre impío, el cual es engañador (v. 2) y aborrecedor (v. 3), y que premia su
amistad con calumnias, pagando el bien con mal y odio.

B. Imprecaciones sobre los malvados (109:6–20)

En una dilatada sección de imprecaciones, David deseaba que, en retribución, los impíos
quedaran desolados y desposeídos.
109:6–15. David oró pidiendo que su enemigo fuera juzgado (v. 6), encontrado culpable (v.
7), muerto (de modo que su esposa quedara viuda y sus hijos fueran vagabundos, vv. 8–10),
empobrecido por extorsionadores y ladrones (v. 11), y que nadie se compadeciera de él (v. 12).
David también oró pidiendo que la posteridad de su enemigo fuese destruida (v. 13) y que Dios
guardara memoria de los pecados de los antepasados de su enemigo (vv. 14–15). Estos eran los
deseos del corazón de David, celoso de que se diera la retribución al malvado. Acerca de las
imprecaciones del salmista V. “Teología de los Salmos” en la Introducción.
109:16–20. En este pasaje se dan las razones de las imprecaciones de los vv. 6–15. Ese
hombre impío abusó del afligido y menesteroso (cf. v. 22), así como del quebrantado de
corazón (v. 16). Amó el proferir maldición sobre otras personas (v. 17); porque era algo que
formaba parte de sí mismo, como la ropa que vestía y el agua que bebía (v. 18). Por lo tanto,
debía ser maldecido (v. 17); y la maldición debía cubrirlo y confinarlo (v. 19). Esta sería la
manera en que Dios retribuiría (cf. v. 5) a quienes acusaban y calumniaban a David (v. 20).

C. Oración pidiendo ayuda (109:21–31)

109:21–25. David se volvió a su Dios soberano en busca de ayuda y liberación, porque se
encontraba en gran necesidad. Estaba evidentemente debilitado (afligido y necesitado; cf. vv.
16, 31 y V. el comentario de 37:14) y a punto de perecer (estaba abatido y enflaquecido por el
ayuno) bajo la opresión de hombres impíos. Además de estar en constante peligro, sus enemigos
lo escarnecían.
109:26–31. La oración de David pidiendo ayuda se basaba en su deseo de que los impíos
llegaran a entender que el Señor lo reivindicaría (vv. 26–27), y que él se regocijaría cuando ellos
fuesen avergonzados y vestidos de ignominia (vv. 28–29). David juró que testificaría (alabaré
… en gran manera) del Señor por haberlo librado a él (el pobre; cf. v. 22) del opresor.

Salmo 110
Las palabras de este salmo están dirigidas al “Señor” del salmista. Las expresiones de este
pasaje son las de un profeta que ha recibido una revelación divina. El rey era también un
sacerdote, hecho que iba más allá de los lineamientos del sacerdocio aarónico, que no era un
orden regio. Esta es una razón por la que este salmo se clasifica como profético. Jesús cita
Salmos 110:1 en Marcos 12:36 (cf. Mt. 22:44; Lc. 20:42) para demostrar que él, como el Mesías,
debía ser Señor de David y no simplemente un descendiente suyo (Mr. 12:35, 37). Por el uso que
Jesús hace de este pasaje, se advierte que David escribió el salmo 110, que fue inspirado por el
Espíritu Santo y que se refiere al Mesías. Salmos 110:1 se cita también en Hechos 2:34–35 y
Hebreos 1:13. Por lo tanto, son inútiles los intentos de algunos por fechar el salmo 110 en el
período macabeo, cuando algunos sacerdotes tuvieron poder temporal. Esos líderes eran primero
sacerdotes y, en segundo término, ejercían poder civil, pero en el salmo 110 el rey es sacerdote.
La unión de los oficios de sacerdote y rey en el Mesías fue profetizada en otros pasajes (e.g.,
Zac. 6:12–13). Es difícil establecer si el salmo 110 tiene que ver con algún incidente de la vida
de David. Quizá fue escrito por el tiempo en que David supo que el ungido de Dios iba a tener un
reino justo (2 S. 23:2–4). Al final de su vida, David supo que él no era tal persona, sino que uno
mayor que él vendría, y tendría ese dominio, poder y gloria sempiternos. En el salmo 110, David
recibió un oráculo acerca de la exaltación de su Señor. Enseguida, describe el ejército santo de
ese Rey-Sacerdote-Mesías y la forma en que derrotará a todas las naciones.

A. Oráculo de exaltación (110:1–2)

110:1–2. David escuchó una conversación celestial entre Jehová (Yahweh) y el Señor de
David (’ăḏōnay); i.e., entre Dios Padre y el Mesías. El vb. dijo es ne ’um, una palabra
frecuentemente usada para describir un oráculo o revelación. En esta profecía, Jehová dijo que el
Señor de David, el Mesías, está sentado a su diestra (cf. v. 5), el lugar de autoridad, hasta la
consumación de los tiempos (cf. 2:8–9). En ese tiempo Jehová enviará al Señor de David, el
Mesías, para someter a sus enemigos. El estrado de los pies representa una completa
subyugación. Con su cetro, el Mesías dominará a sus enemigos.

B. El dominio del Mesías (110:3–4)

110:3. Otros acompañarán al Mesías, ofreciéndose voluntariamente a participar en su batalla.
Pero la suya no será una batalla ordinaria, sino el justo castigo que se derramará sobre los
impíos. Por eso, el atavío requerido en ella es la santidad. Así como los israelitas de la
antigüedad tenían que consagrarse al Señor antes de ir a la batalla, asimismo en la consumación
de los tiempos los creyentes deben ser santos (cf. 2 P. 3:10–11, 14).
 Los guerreros jóvenes son comparados con el rocío de la mañana. Esto sugiere varias ideas,
incluyendo su frescura, su repentina aparición, sus brillantes huestes, y hasta el momento de su
aparición: en la madrugada (el seno de la aurora). Por lo tanto, los siervos del Mesías
presentarán ofrendas voluntarias a él, estarán ataviados de santidad, y se presentarán
repentinamente con el vigor de la juventud.
110:4. Jehová (Yahweh) ha declarado con juramento que el Mesías será sacerdote para
siempre según el orden de Melquisedec. Por lo tanto, el pueblo del Mesías tendrá un sumo
sacerdote eterno. Melquisedec fue rey de Salem (Jerusalén) y sacerdote del Dios Altísimo (Gn.
14:18; He. 7:1). Años después de que reinó en Jerusalén, también David y sus descendientes
reinaron ahí.
Esa antigua unidad entre el sacerdote y el rey en una persona, será cumplida en el Mesías,
hecho que requiere la terminación del linaje sacerdotal de Aarón. Ese es precisamente el énfasis
del escritor de Hebreos, quien cuatro veces dice que Melquisedec es un tipo de Cristo (He. 5:6;
6:20; 7:17, 21). Como sacerdote, Jesús se ofreció a sí mismo en sacrificio al morir en la cruz (He.
7:27–28; 10:10). Aunque no pertenece al linaje de Aarón (cf. He. 7:11–18), él es el eterno Sumo
Sacerdote (cf. He. 7:21–26, 28) del nuevo pacto (cf. He. 8:13; 9:15). Debido a que él es el rey
davídico prometido, ambas funciones se unirán en una persona.

C. Victoria del Mesías (110:5–7)

110:5–7. David previó la gloriosa victoria del Mesías. El Señor de David (el Mesías; cf. v. 1)
está sentado a la diestra de Dios Padre (cf. He. 8:1; 10:12), el lugar de autoridad. Cuando el
Mesías Sacerdote venga, derrotará (quebrantará) a los reyes (cf. Ap. 16:16; 19:13–15) y
juzgará a las naciones (cf. Jl. 3:2, 11–14). El acto de refrescarse bebiendo en el camino
describe en forma figurada su renovado vigor, y el levantar la cabeza habla de su exaltación.
Según el N.T., Cristo, acompañado de sus santos, regresará a juzgar al mundo para establecer
su reino terrenal.

Salmo 111
El salmista prometió alabar al Señor en la asamblea por sus grandiosas y maravillosas obras
de redención que hicieron que el pueblo tuviera temor de él. Este salmo es similar en su
estructura y mensaje al 112. El 111 alaba la justicia del Señor; el 112 ensalza las bendiciones que
recibe una persona que llega a temerlo. Ambos poemas recurren al uso de expresiones que se
encuentran en otros lugares de Salmos y Proverbios. Además, ambos son cantos que tienen la
estructura alfabética llamada acróstico. Algunas versiones antiguas sugieren que el salmo 111
fue escrito en el tiempo de Hageo y Zacarías.

A. Alabanza en la congregación (111:1–3)

111:1–3. El salmista juró exaltar a Jehová con todo su corazón en la compañía de la
congregación de los santos. Dijo que alabaría al Señor por sus obras y maravillas que son
recordadas por quienes las han recibido (los que las quieren; cf. 112:1) y que disfrutaron de sus
beneficios.

B. Alabanza por las obras maravillosas de Dios (111:4–9)

 111:4–9. Aquí, el salmista enumera la maravillosa obra de Dios. El tema se presenta en el v.
4: el Señor ha hecho memorables sus maravillas; él es clemente y misericordioso (86:15;
103:8; 145:8). En su gracia ha ayudado a la humanidad y, por tanto, se le recuerda en alabanza.
Algunos ejemplos de sus obras se citan en 111:5–6. Él da alimento (cf. 132:15; 136:25;
145:15; 146:7) a los que le temen; recuerda su pacto, i.e., fielmente mantiene sus promesas:
durante la conquista de la tierra dio a su pueblo la heredad que le había prometido.
Las obras de Dios son verdad (“fieles”, NVI99) y su palabra es de fiar (111:7). Todas sus
obras están firmemente fundamentadas en su pacto, por lo que puede realizarlas fielmente (v. 8).
Así que él ha enviado la redención … a su pueblo por medio de su pacto (v. 9).
Debido a que el Señor es fiel, por consiguiente su nombre es santo y temible. Esto significa
que él es santo de una manera que provoca que la gente le tema.

C. El temor del maravilloso Señor (111:10)

111:10. El salmista llega a la conclusión de que el temor de Jehová (cf. 112:1) es el
principio de la sabiduría (cf. Pr. 1:7). La gente que lo siga a él y sus normas tiene buen
entendimiento. La adoración y obediencia deben acompañarse del loor que sólo a él le
pertenece.

Salmo 112
Este salmo enumera algunas de las bendiciones que disfruta una persona que teme al Señor.
Enseguida prevé la exaltación de los justos y la vergonzosa destrucción de los impíos.

A. La bendición de quien teme al Señor (112:1)

112:1. Ampliando el mensaje del salmo anterior, este v. afirma que quien teme a Jehová y
se deleita en su ley, es bendecido (cf. 1:1–2). Acerca de la expresión aleluya (halelû-yāh), V. el
comentario de 104:35.

B. Las bendiciones de los justos (112:2–9)

112:2–9. Aquí se enumeran cinco bendiciones que recibe quien teme a Dios: (1) Es
bendecido con prosperidad física y material porque es justo (vv. 2–3). (2) Los rectos … reciben
luz … en las tinieblas (v. 4). Esto puede ser una referencia a la prosperidad (en lugar del
desastre) o al discernimiento que una persona adquiere. (3) Recibe bienes en recompensa por ser
generoso (cf. v. 9) y justo (v. 5). (4) Estará firmemente establecido en su fe, será inconmovible
(cf. el comentario del 15:5), no tendrá temor de lo que le pueda hacer el hombre (112:6–8). (5)
Debido a que da a los pobres (cf. v. 5) su poder (cf. 89:17, 24; 92:10) será exaltado, i.e., será
fortalecido y honrado por el Señor.

C. La ansiedad de los impíos (112:10)

112:10. En contraste con las bendiciones de los que temen a Dios, los impíos estarán llenos
de ansiedad al ver la bondad que Dios muestra hacia los justos. El impío, el que está a punto de
perecer, (se consumirá), no tendrá poder alguno sobre los justos.
Salmo 113
El salmista hizo un llamado a todos los siervos del Señor, en todo lugar, para que lo alabaran,
porque a pesar de que tiene una posición exaltada, se humilla para exaltar a los oprimidos. J.J.
Stewart Perowne (The Book of Psalms, “El libro de los Salmos”, 2:322) correctamente hace notar
que este salmo es el enlace entre el cántico de Ana (1 S. 2:1–10) y el Magnificat de María (Lc.
1:46–55). El salmo también describe la naturaleza del Señor en una forma que prevé la kenosis,
el acto por el que Cristo se despojó a sí mismo de su gloria visible cuando vino a la tierra (Fil.
2:7).
Salmos 113–118 forma el Hallel, o sea, la colección de cánticos que se entonaban en las
grandes fiestas de Israel—pascua, Pentecostés, y tabernáculos—así como otras festividades. En
la pascua, e.g., los salmos 113–114 se cantaban antes de la comida y 115–118 después de ella.

A. Llamado a la alabanza (113:1–3)

113:1–3. El salmo comienza y termina con la misma palabra hebr. (halelû-yāh; cf. v. 9; el
final de Sal. 115–117; y el comentario de 104:35). El salmista convoca a los siervos de Jehová a
que alaben su nombre, porque él es digno de ser alabado en todo tiempo. El nombre de Jehová
(sus atributos revelados) merece la alabanza de todo el mundo, incluyendo todo lo ancho y largo
de éste.

B. Razón de la alabanza (113:4–9)

Los creyentes deben alabar a Dios (cf. vv. 1–3) por su grandeza (vv. 4–5) y gracia (vv. 6–9).
113:4–5. Él es incomparable—nadie es como él (cf. 35:10; 71:19; 77:13; 89:6; Éx. 15:11; 2
S. 7:22) porque se sienta en su trono (cf. el comentario de Sal. 2:4), que está en las alturas.
113:6–9. La grandeza de Dios (vv. 4–5) no es algo a lo que él se aferra; más bien, él se
humilla para ver lo que hay en el cielo y en la tierra. Él es condescendiente y de manera
bondadosa interviene en los asuntos humanos.
En este salmo se dan dos ejemplos de los bondadosos tratos de Dios; uno aparece en los vv.
7–8 y el otro en el v. 9. Dios exalta—compartiendo su naturaleza con el hombre—al miserable y
al pobre, llevándolos a lugares de prominencia y prosperidad. El pobre rondaba cerca del
muladar, que estaba fuera de la ciudad, para encontrar calor en el fuego perpetuo y comida del
basurero. Pero Dios exalta a los más viles de la sociedad a una posición igual a la de los más
poderosos (los príncipes). Dios no hace esto con cada persona pobre, pero cuando lo hace por
algunos, se hace patente su trato bondadoso para con el hombre. En el N.T., esa verdad adquiere
un significado espiritual, porque quienes confían en el Señor reciben una herencia en los cielos,
por la gracia de Dios.
El otro ejemplo es el de la mujer estéril que llega a ser una madre jubilosa. En la historia de
Israel a varias mujeres estériles Dios les dio hijos (e.g., Sara, Raquel, Ana). Para los israelitas,
esa era una señal de la bondadosa bendición divina.
El punto principal de este salmo es que Dios, por su gracia, hace cosas maravillosas y obras
poderosas en favor de aquellos que están en aflicción y necesidad. Por esto es digno de alabanza.
El salmo concluye con una exhortación a adorarlo, aleluya (halelû-yāh; cf. v. 1).

Salmo 114
 Este salmo celebra la liberación del pueblo de Dios en el éxodo—un cántico que era
apropiado al tema y que se cantaba en la pascua, fiesta instituida en esa época (Éx. 12). El
salmista evoca cómo el mar huyó y las montañas se cimbraron cuando Israel escapó de Egipto.
En una notable expresión poética, interroga a las montañas y el mar por qué reaccionaron así, y
enseguida invoca a la tierra para que tiemble ante la presencia del Señor, quien hizo fluir agua de
la roca.

A. El mar huye y las montañas tiemblan (114:1–6)

114:1–4. El salmista evoca el gran poder de Dios que se manifestó en la historia de Israel.
Proclama que, cuando Dios sacó a los israelitas de Egipto … Judá vino a ser su santuario, lo
cual significa que ésta llegó a ser la tribu en cuya tierra establecería su templo. Cuando los sacó
de Egipto e introdujo a Canaán, el mar Rojo y el río Jordán se volcaron y los montes saltaron
como carneros, i.e., temblaron.
114:5–6. El salmista interrogó al mar y las montañas, desafiándolos a explicar por qué
reaccionaron ante el Señor como lo hicieron (cf. vv. 3–4). Esa extraordinaria personificación de
los elementos fue preparada para afirmar que toda la creación reconoce y obedece la voluntad de
su creador. La presencia del Señor en el A.T. y N.T. se evidencia frecuentemente por la
manifestación de su poder.

B. El llamado a la tierra a que tiemble (114:7–8)

114:7–8. El salmista, en lugar de contestar la interrogante de los vv. 5–6, instruye a la tierra
para que siga temblando ante el Señor. La razón de esto es que el Señor ha transformado la roca,
un elemento seco y sólido, en fuente de aguas, lo cual beneficia a su pueblo. El temor y temblor
deben ser siempre las respuestas de la creación ante la presencia de Dios y su grandioso poder.

Salmo 115
El salmista invocó al Señor para que reivindicara su honor entre las naciones. Después de
demostrar la soberanía de Dios y mostrar su desprecio por los ídolos paganos, invitó a todos a
confiar en el Señor, quien los bendeciría abundantemente.
Este salmo pudo escribirse en una época en que la nación estaba siendo humillada por los
idólatras. El salmo enseña al pueblo a confiar en el Altísimo, no en los ídolos inútiles.

A. Llamado a la reivindicación (115:1–2)

115:1–2. Reconociendo que el pueblo no era digno si se le contrastaba con la gloria …,
misericordia y verdad de Dios (cf. 108:4; 117:2; 138:2), el salmista pidió al Señor que
reivindicara la dignidad de su gran nombre. No había razón por la que los idólatras de las
naciones vituperaran a los creyentes con la pregunta: ¿Dónde está ahora su Dios? (cf. 79:10)

B. Declaración de la soberanía divina (115:3–8)

115:3–8. En el v. 3 el salmista presenta su tema: Dios es soberano. Sólo él está en los cielos
y puede hacer lo que quiera (cf. 135:6; Job 23:13). El significado de esto se ve en el contraste
que se hace con los ídolos paganos. Debido a que son de metal, no son más que obra de manos
humanas (Sal. 115:4), así que son totalmente impotentes. Aunque los ídolos tienen boca … ojos
… orejas … narices … manos … pies y garganta, no ven … oyen … huelen … palpan …
andan ni hablan (cf. 135:15–18). La gente que fabrica ídolos y los que en ellos confían llegan a
ser idénticos, sin tener poder ante Dios.

C. Llamado a la fe (115:9–11)
115:9–11. El salmista exhortó a Israel a confiar en el Señor, no en los ídolos, porque sólo él
los puede proteger—ya que es su ayuda (cf. el comentario de 30:10) y escudo (cf. el comentario
de 3:3). Todos en Israel—incluyendo a los sacerdotes (casa de Aarón) y otros adoradores (los
que teméis a Jehová; cf. 115:12–13; 118:2–4)—deben confiar en Dios.

D. Promesa de bendición (115:12–18)

115:12–15. En este salmo se anima al pueblo escogido a confiar en Dios porque él los
bendecirá a todos (vv. 12–13) incluyendo a los sacerdotes y a los adoradores (cf. vv. 10–11).
Después, el salmista oró pidiendo las bendiciones divinas para el pueblo y sus hijos. El título el
que hizo los cielos y la tierra apunta a su obra soberana en la creación (este título también se
usa con respecto a Dios en Job 4:17; 32:22; 35:10; Sal. 121:2; 124:8; 134:3; 146:6; Ec. 11:5; Jer.
10:16).
115:16–18. El salmista concluye exaltando al Señor. A diferencia de los ídolos, a él le
pertenecen los cielos más altos y ha dado la tierra a los hombres. Debido a que los muertos no
pueden alabar a Jehová, el salmista y sus compañeros creyentes sí lo hacen. Él confiaba en que
Dios los libraría de sus enemigos idólatras, de manera que pudieran seguir alabándolo desde
entonces y para siempre. El salmo termina con la expresión aleluya (halelû-yāh; cf. el
comentario de 104:35).

Salmo 116
El salmista evoca cómo fue que Dios lo libró de una muerte inminente y lo capacitó para
tener una dilatada vida de servicio. Por ello, el autor se comprometió a reconocer al Señor en el
templo. Si el salmo 115 es un cántico congregacional, el 116 es una canción personal de acción
de gracias por haber sido librado de una muerte segura.

A. Proclamación de la alabanza (116:1–2)

116:1–2. El principio de este salmo es una expresión singular de amor hacia Dios, misma que
proviene de alguien que ha sido salvado por él. Debido a ello, el salmista decide invocarlo todos
los días de su vida.

B. Informe de su liberación (116:3–11)

116:3. Con la idea de instruir a otros, el salmista testifica de su liberación divina (vv. 3–11) y
recuerda la forma en que estuvo en peligro de muerte (v 3). Sus palabras describen de forma
dramática que había sido asediado por la muerte y el Seol (la tumba). Casi murió.
116:4–6. A continuación, el poeta clamó a Dios para que lo salvara. Esa liberación lo motivó
a instruir a la congregación acerca del Señor. Le dijo que Dios es bondadoso y compasivo, y que
protege y salva a los sencillos, incluyendo al salmista.
116:7–11. Enseguida, extrajo lecciones de su experiencia para que otros las siguieran.
Primero, los creyentes pueden hallar reposo porque Dios los libra de la muerte (vv. 7–8). El
salmista ya no sentía sufrimiento y ansiedad, así que podía llevar una vida de servicio a Dios con
tranquilidad y paz.
Segundo, Dios libra a los que están en necesidad para que puedan vivir en obediencia a él (v.
9).
Tercero, Dios es el único que es completamente confiable (vv. 10–11). La expresión creí se
refiere al v. 9b, i.e., el salmista creía que sobreviviría. Esta era su confianza, a pesar de que se
encontraba muy afligido, y sentía que todos lo habían engañado (aquellos que evidentemente
decían que no sería librado). Al verse al borde de la muerte, reconoció que sólo Dios es de fiar y
por eso clamó a él.

C. Voto de alabar a Dios (116:12–19)

116:12–14. El escritor, al preguntar qué podía dar al Señor para pagar sus beneficios (cf. v.
7; 13:6; 142:7), juró alabarlo en medio de la congregación. Se ha sugerido que la copa se refiere
a una parte del sacrificio que el autor iba a presentar por su salvación. Esto es probablemente
correcto; de otra manera, su declaración tendría que ser completamente una expresión figurada,
i.e., él alabaría (tomaré la copa; “alzaré la copa”, BLA) a Dios por su suerte (su “copa”) que era
la “salvación”. En ambos casos, él prometió alabar a Dios, que era una forma de pagar sus votos
(cf. 116:18). Quienes oyeran su testimonio serían edificados, lo cual es uno de los propósitos de
la alabanza pública.
116:15–19. El salmista, sabiendo que el Señor se preocupa intensamente por la muerte de
sus santos, reconoció que era siervo (vv. 15–16) de Dios y que lo alabaría públicamente (vv.
17–19). La muerte de un santo no es cualquier cosa para Dios; él no permite que los suyos
mueran de balde. Aquí, la salvación de un santo que estaba al borde de la muerte (vv. 3, 8)
resuena con una alabanza a Dios y sirve para la edificación de los santos de tiempos venideros.
El salmo termina con la expresión aleluya (halelû-yāh; cf. el comentario de 104:35).

Salmo 117
Este salmo es una invitación al pueblo de todo lugar para que alabe al Señor por su amor leal
y fidelidad.

A. Llamado a la alabanza (117:1)

117:1. El salmista convocó a las naciones para que alabaran a Dios, y a los pueblos de todo
lugar para que le rindieran loor.

B. Razón de la alabanza (117:2)

117:2. La razón de alabar a Dios es por sus atributos. Su misericordia (ḥeseḏ, amor leal) es su
lealtad pactal hacia su pueblo, la cual es grandiosa.
A la palabra ḥeseḏ, frecuentemente la acompaña el término ’emeṯ, “verdad” o fidelidad (cf.
108:4; 115:1; 138:2). Dios es fiel, y su palabra es confiable. Este término fortalece el concepto
de su fidelidad pactal.
 El salmo termina con la ya familiar expresión aleluya (halelû-yāh; cf. el comentario de
104:35).

Salmo 118
Este salmo completa el grupo de cánticos llamado Hallel (Sal. 113–118). Posiblemente fue
escrito para la primera ocasión en que se celebró la fiesta de los tabernáculos después que el
pueblo regresó del exilio. Su contenido seguramente sugiere que Dios, al restaurar a su nación,
triunfó sobre sus enemigos y sus planes. Por lo menos se puede decir que su contenido describe
una procesión festiva hacia el santuario para ofrecer sacrificios y alabanzas al Señor. Debido a
que el cántico era entonado en las fiestas, las expresiones que contiene estuvieron en labios del
pueblo cuando Jesús entró a Jerusalén al inicio de la semana de la pasión (118:25–26; Mt. 21:9).
Además, este salmo pudo haberse cantado en el aposento alto después de la última cena (Mt.
26:30).
No obstante, en su ambiente original, este fue un cántico para alabar el amor leal del Señor.
El salmista relata la forma en que Dios triunfó sobre las naciones que rodeaban a Israel. Después,
exultó en alabanza por el hecho de que su salvación es una obra maravillosa de Dios y que la
piedra que los edificadores desecharon llegó a ser la parte principal de la obra del Señor.

A. Alabanza por el amor leal de Dios (118:1–4)

118:1–4. En respuesta al llamado de reconocer la bondad del Señor (v. 1; cf. v. 29) la nación
de Israel, los sacerdotes (casa de Aarón), y todos los adoradores (los que temen a Jehová; cf.
115:9–13) declaran que su amor leal (misericordia) es eterno. Salmos 118:2–4 sugiere que las
palabras del pasaje se repetían de manera antifonal, en la cual el salmista llamaba al pueblo a la
alabanza y éste contestaba.

B. Reconocimiento del triunfo (118:5–21)

118:5–9. A manera de resumen, el salmista proclama que el Señor lo libró de la aflicción (v.
5). Con base en ello, recuerda al pueblo (vv. 6–9) que, puesto que el Señor está con él, no debe
temer lo que otros puedan hacerle (cf. He. 13:6). Y debido a que Dios es su ayudador (cf. Sal.
27:9), puede estar seguro de que obtendrá el triunfo. Por lo tanto, el pueblo también puede estar
seguro de que es mejor volver al Señor que confiar en los recursos y poderes humanos.
118:10–13. Enseguida, el salmista describe la forma en que Dios le dio confianza en medio
del asedio de sus enemigos. Rodeado por adversarios que intentaban destruirlo, pudo triunfar
sobre ellos. El triple estribillo (vv. 10–12)—en el nombre de Jehová yo las destruiré (lit.
“corté”, nota mar., BLA, “circuncidaré”)—se refiere a su victoria sobre las naciones. Éstas
fueron cortadas súbitamente como espinos secos que se queman rápidamente (cf. Is. 9:18). En
todo ello, el Señor le ayudó (cf. Sal. 118:7).
118:14–21. Estos vv. hablan del efecto que tuvo el triunfo del salmista. Jubilosamente alabó
al Señor llamándole su fortaleza (cf. 22:19; 28:7–8; 46:1; 59:9, 17; 81:1), cántico (i.e., su fuente
de gozo) y su salvación (cf. 118:21). La diestra de Dios habla de su fuerza. Debido a esto, el
salmista declaró que él viviría, entraría por las puertas de justicia y alabaría (“daré gracias”,
NVI99; vv. 19, 21; cf. v. 28) a Dios. Las referencias a las puertas y a la alabanza sugieren que el
salmista estaba previendo unirse a la congregación en el santuario para alabar a Dios por su gran
salvación (liberación).
C. Significancia del triunfo (118:22–29)
118:22–24. El salmista explica que Dios ha puesto la piedra que desecharon los
edificadores y en forma maravillosa la colocó como cabeza del ángulo de la nación. Por lo
tanto, el pueblo debía regocijarse. En esos días, los grandes imperios imponían y deponían reyes
con toda facilidad. Quizá esos grandes imperios descartaban que Israel fuera una nación. Aún
así, el Señor tomó esa piedra (i.e., la nación de israel) y la hizo “cabeza del ángulo” de su
gobierno en la tierra. La imagen de la piedra pudo haberse extraído de la obra de construcción
del templo que se estaba erigiendo en tiempos de la comunidad posexílica.
El salmista, que quizá era el líder de la congregación, pudo haber considerado a su rey como
la piedra angular, porque en Israel, los reyes frecuentemente representaban a la nación.
Seguramente, en la parábola de Jesús acerca del dueño de la tierra y sus arrendatarios (Mt.
21:33–44), él aplicó el salmo en este sentido. Jesús es la piedra y los líderes judíos, que eran los
edificadores de la nación, lo desecharon. Pero Dios hizo a su Hijo la principal piedra del ángulo.
Por tanto, el reino les será quitado y dado a otros (Mt. 21:43). El hecho de que este salmo
probablemente se utilizara en la fiesta de la pascua, hizo que el uso del mismo por parte de Jesús
impactara mucho al pueblo.
118:25–29. El salmista oró pidiendo la salvación y prosperidad del pueblo. Las palabras
sálvanos (v. 25) y bendito el que viene en el nombre de Jehová (v. 26) fueron proclamadas en
la entrada triunfal de Cristo (Mt. 21:9; “Hosanna” es trad. del término hebr. “salva”). El pueblo
de Jerusalén creyó que Jesús era el Salvador anunciado. De hecho, la frase “portando ramas en la
mano” (NVI99, Sal. 118:27) pudo haber provocado que tendieran ramas al paso de Jesús (Mt.
21:8). La segunda parte de Salmos 118:27, aunque difícil de entender en hebr., probablemente se
refiere a la costumbre de mecer ramas delante del Señor en la fiesta de los tabernáculos. Más
tarde, al usar el salmo en todas las fiestas, hizo que esa parte del v. 27 llegara simplemente a ser
una expresión del himno que se entonaba, sin que las personas usaran ramas literales.
Sin embargo, el pueblo de tiempos de Jesús escuchó que él afirmó ser el Mesías, y que este
salmo hablaba del rey venidero. Así que se apropió de su mensaje para esa ocasión. De manera
idónea, Jesús se identificó a sí mismo como la piedra que traería salvación a quienes se lo
pidieran diciendo: “Sálvanos”. Debido a que este salmo es típicamente profético con respecto al
Mesías, las referencias que hace a la labor de destrucción (cortar o circuncidar, vv. 10–12)
pudieron tener un significado muy importante en relación con la obra de Cristo. En el A.T., la
circuncisión era el medio por el cual un varón israelita se identificaba con el pacto. No obstante,
la circuncisión adquirió el significado de “circuncisión del corazón” (cf. Dt. 30:6), creencia que,
cuando se ejercía, separaba a la persona para Dios. Pablo escribió que el verdadero judío es aquel
cuyo corazón está circuncidado (Ro. 2:29).
Quizá el salmo 118 previó el tiempo en que la piedra, que es Jesús, se volvería a las naciones,
las cuales lo recibirían (cf. Jn. 1:12). De ser así, su triunfo es, en un sentido, diferente del
significado que tuvo cuando fue históricamente registrado en Israel. Para el salmista, Salmos
118:25–29 habla de la procesión que se aproxima al templo a adorar; el que viene “en el nombre
del Señor” es el adorador. Ante el altar, el adorador da gracias (NVI99; cf. vv. 19, 21) y reconoce
a Dios por su bondad y misericordia (amor leal). En la entrada triunfal de Jesús, este salmo fue
entonado mientras la gente avanzaba en procesión hacia el templo, lo cual fue de lo más
apropiado en el momento en que el Señor entró a Jerusalén a iniciar su obra de redención para
aquellos que iban a creer en él.

Salmo 119
 El salmista estaba siendo perseguido por hombres poderosos y con autoridad, que
ridiculizaron sus creencias, procurando avergonzarlo y hacer que renunciara a su fe. Sin
embargo, se fortaleció a sí mismo meditando en la palabra de Dios, que para él era su consuelo,
su posesión más preciada, su regla de vida, y su fuente de poder, todo lo cual le conducía a
desearla cada vez más.
Este salmo fue escrito en forma de acróstico (orden alfabético). En cada párrafo (estrofa) de
ocho vv., cada línea comienza con la misma letra del alfabeto hebr. (Las 22 estrofas
corresponden a las 22 letras de ese alfabeto.) De manera que cada uno de los vv. 1–8 comienza
con la primera letra hebr., los vv. 9–16 comienzan cada uno con la segunda letra y así por el
estilo.
El salmo es principalmente una colección de oraciones y meditaciones en la palabra de Dios,
a la que se hace referencia usando diez sinónimos.
“Ley” (tôrâh), aparece 25 veces en el salmo y tiene el significado de dirigir o instruir. Más a
menudo se refiere a un cuerpo de enseñanza, quizá Deuteronomio y Levítico, si no es que a todo
el Pentateuco. De hecho, en Juan 10:34 la correspondiente palabra gr. para “ley” parece incluir
todo el A.T.
“Palabra” (dāḇār) aparece 20 veces en el salmo. Es un término general que se refiere a la
revelación divina, aunque a los “diez mandamientos” se les llama “diez palabras” (lit. en hebr. en
Dt. 4:13).
“Dichos” (’imrâh, que se trad. con frecuencia “promesa” en la NVI99) aparece 19 veces. Es,
a menudo, un sinónimo poético de dāḇār.
“Mandamiento” (miṣwâh) aparece 21 veces (en hebr.) en pl. (normalmente se trad.
“mandamientos” en la NVI99) y una vez como sustantivo sing. colectivo. Connota un mandato
definitivo y autoritativo. Frecuentemente va unido a las dos palabras siguientes.
“Estatutos” (ḥūqqîm) aparece 21 veces. En el libro de Salmos siempre aparece en pl. y lit.
significa “las cosas grabadas”. Así que se refiere a las leyes promulgadas (y se trad. “decretos”
en la NVI99).
“Juicio” (mišpoṭ) aparece 19 veces en pl. (trad. frecuentemente “leyes” en la NVI99), y
cuatro veces en sing. Connota una decisión judicial que sienta un precedente, una ley obligatoria.
En el Pentateuco se refiere a las leyes que siguen a los diez mandamientos. Esa palabra también
puede significar el castigo divino sobre los impíos.
“Preceptos” (piqqûḏîm) aparece 21 veces en el TM. Es un término poético sinónimo de
mandamientos y se encuentra sólo en el salterio (siempre en pl.).
“Testimonio” (‘ēḏâh) aparece 22 veces en pl. y una vez en sing. Es una afirmación solemne,
una declaración de la voluntad de Dios. Es una palabra que en general se usa para referirse a las
ordenanzas que llegaron a ser norma divina de conducta. Normalmente se trad. “estatutos” en la
NVI99.
“Camino” (derek), usada sólo cinco veces en pl. y seis en sing., es un término metafórico que
describe el patrón de vida que la ley de Dios requiere.
“Senda” (’ōraḥ), se usa cinco veces en Salmos, y es sinónimo de “camino”.
Con frecuencia, el salmista habla de las varias respuestas que daba a Dios y su palabra:
“delicia”—que puede trad. “regocijarse”—(Sal. 119:16, 24, 47, 70, 77, 92, 143, 174), “voluntad”
(v. 35), “amar” (vv. 47–48, 97, 113, 119, 127, 132, 159, 163, 165, 167), “guardar” (vv. 8, 17, 34,
44, 56–57, 60, 67, 88, 100–101, 129, 134, 145, 158, 167–168; cf. “guardados” en vv. 4, 136 y
“guardar” en v. 5), “meditar” (vv. 15, 23, 27, 48, 78, 97, 99, 148), y “regocijo” (vv. 14, 74, 162).
También escribió que quería que Dios y su palabra lo “renovaran” (vv. 25, 37, 40, 107, 149, 154,
156; cf. vv. 50, 93) y “preservaran” (vv. 88, 159). Doce veces el salmista se refirió a sí mismo
como siervo de Dios (vv. 17, 23, 38, 49, 65, 76, 84, 124–125, 135, 140, 176).

A. Bendiciones de la obediencia (119:1–8)

119:1–8. El salmista se deleitaba en el hecho de que, quienes andan de todo corazón en
obediencia a la ley, son bienaventurados (vv. 1–3). Esto lo motivó a desear ser más obediente a
los mandamientos y a seguir las leyes divinas (vv. 4–6). Así que el salmista juró dar gracias a
medida que aprendía más de los estatutos de Dios (vv. 7–8).

B. Limpieza por la palabra de Dios (119:9–16)

119:9–16. El salmista declaró que una persona limpia su camino (conducta) obedeciendo la
palabra de Dios (v. 9). El salmista dio fe de que él se había interiorizado en la palabra divina y
regocijado en ella, de modo que podía ser moralmente puro (vv. 10–14). Él meditaba de continuo
en la ley (vv. 15–16).

C. Aprecio por la palabra de Dios (119:17–24)

119:17–24. El poeta pidió a Dios que abriera sus ojos, de manera que pudiera ver las
maravillosas bendiciones que hay en su palabra (vv. 17–18) y porque tenía hambre de ella (vv.
19–20). Debido a que Dios maldice a los impíos que le desobedecen, él oró pidiendo que el
Señor quitara a los soberbios que criticaban su vida. En contraste con ellos, él meditaba y se
deleitaba en los mandamientos de Dios (vv. 21–24). El autor se refiere con frecuencia en este
salmo a los impíos y a los que lo oprimen (vv. 23, 53, 61, 69–70, 78, 85–87, 95, 110, 115, 119,
122, 134, 155, 157–158, 161).

D. Súplica pidiendo discernimiento (119:25–32)

119:25–32. El salmista suplicó ayuda para reanimarse, porque su alma estaba abatida
(vivifícame, v. 25). Enseguida, pidió a Dios discernimiento, fortaleza y protección (vv. 26–29).
Cuando Dios le diera discernimiento, él cumpliría su deber porque apreciaba mucho la ley (vv.
20–32).

E. Lealtad a la palabra de Dios (119:33–40)

119:33–40. El salmista declaró su lealtad a la palabra: el camino de tus estatutos …
guardaré hasta el fin … de todo corazón (vv. 33–35). Oró pidiendo que el Señor lo alejara de
toda codicia y vanidad (vv. 36–37). Deseaba que Dios confirmara sus ordenanzas en él (vv.
38–40).

F. Salvación por la palabra de Dios (119:41–48)

119:41–48. El salmista imploró a Dios que lo librara por su misericordia (amor leal) y su
palabra (dicho, v. 41). Así tendría una respuesta para sus enemigos (v. 42). Oró (y afirmó) que
la palabra continuaría siendo su patrón de vida (vv. 43–46). Se deleitaba en los mandamientos
de Dios y los amaba (vv. 47–48).
G. Esperanza de la palabra de Dios (119:49–56)
119:49–56. Declarando su esperanza en la palabra (v. 49), que renueva la vida (v. 50) y
censura a los soberbios (cf. vv. 69, 78, 85) que se mofaban de la fe del salmista y odiaban la ley
(vv. 51–53), el poeta cantó a los estatutos divinos, en los cuales meditaba de continuo (vv.
54–56).

H. Obediencia a la palabra de Dios (119:57–64)

119:57–64. Debido a que Dios era la porción del salmista (cf. 16:5; 73:26; 142:5), suplicó a
Dios que tuviera misericordia de él (119:57–58), ya que había vivido en conformidad con la
palabra (vv. 58–60) y mantenía su devoción a pesar de que estaba rodeado de enemigos (vv.
61–62). Además, afirmó que sus compañeros también eran creyentes (vv. 63–64).

I. Confianza en la palabra de Dios (119:65–72)

119:65–72. El salmista confiaba en que el Señor trataría con él conforme a su palabra (v.
65). Luego le pidió más orientación para evitar descarriarse (vv. 66–68). Declaró su confianza en
Dios en medio de muchas detracciones (vv. 69–70; cf. vv. 51, 53), y admitió que a través de la
aflicción podía percatarse mejor del valor de la ley (vv. 71–72; cf. v. 127).

J. Esperanza en la palabra de Dios (119:73–80)

119:73–80. El salmista creía que Dios lo había creado y que su palabra le había dado
esperanza (vv. 73–74; cf. v. 81). Sabiendo que en su fidelidad Dios lo había afligido (cf. vv. 67,
71), pidió que lo consolara y avergonzara (vv. 75–78) a los soberbios (cf. vv. 51, 69, 85–122).
Luego oró pidiendo que los que … temen a Dios, se conformen a su palabra y continúen siendo
irreprensibles (vv. 79–80).

K. La palabra de Dios es fiel (119:81–88)

119:81–88. El salmista reconoció que su alma casi desfallecía mientras esperaba la
salvación de Dios (vv. 81–82). Se encontraba muy debilitado, a tal grado, que se sentía como un
odre que se seca por efecto del humo. Así que preguntó cuánto tiempo (cf. el comentario de 6:3)
pasaría hasta que fuera reivindicado (119:83–86). Afirmó que aunque sus enemigos casi habían
acabado con él, no se había apartado de los mandamientos de Dios (vv. 87–88).

L. La palabra de Dios es segura (119:89–96)

119:89–96. La palabra de Dios está establecida en los cielos y ha sido confirmada por la
fidelidad de Dios (vv. 89–91). El deleite que encontraba el salmista (cf. 1:2; 119:174) en la ley
lo había capacitado para triunfar (vv. 92–95). Por ello, concluyó que el mandamiento de Dios es
muy amplio en su valor (v. 96) práctico.

M. La palabra de Dios es dulce (119:97–104)

119:97–104. El salmista declaró su amor y devoción a la ley, que le dio más entendimiento y
sabiduría que sus enemigos …, enseñadores, y viejos (vv. 97–100). Gracias a la palabra de
Dios se había mantenido puro (vv. 101–102; cf. vv. 9, 104). Por eso, alabó las promesas de Dios,
calificándolas de dulces (v. 103). Los temas de la inteligencia y la pureza (v. 104) resumen las
ideas que el poeta desarrolló en los vv. 98–101.

N. La palabra de Dios es luz (119:105–112)

119:105–112. Reconociendo que la palabra de Dios era la lumbrera que lo dirigía (cf. v.
130; Pr. 6:23), el salmista juró seguirla (Sal. 119:105–106). En su aflicción (vv. 107–110),
suplicó ayuda y afirmó que seguiría gozosamente los estatutos y testimonios divinos (vv.
111–112).

Ñ. La palabra de Dios inspira asombro (119:113–120)

119:113–120. El salmista afirmó que él odiaba a las personas de doble ánimo, por lo que
afirmó que amaba y esperaba en la palabra de Dios, porque él había sido su escondedero (sēṯer;
cf. el comentario de 27:5) y su escudo (cf. el comentario de 3:3). Enseguida, el escritor se dirigió
a los malignos, exigiéndoles que se apartaran de él (119:115), y pidiendo a Dios que lo
sustentara y librara (vv. 116–117) por razón del juicio divino que caería sobre ellos (vv.
118–119). El salmista entonces afirmó que se estremecía ante los juicios de Dios (v. 120; cf. v.
161).

O. Reivindicación de Dios (119:121–128)

119:121–128. El salmista pidió a Dios que lo protegiera de los soberbios (cf. vv. 51, 69, 78,
85) y los opresores, y que lo tratara con justicia y misericordia (vv. 121–124). Él procuraba
motivar a Dios para que respondiera demostrándole lealtad por ser su siervo (vv. 125–126; cf.
vv. 122, 124). Añadió el hecho de que amaba las leyes de Dios más que el oro (las apreciaba
más que al metal áureo; cf. v. 72) y aborrecía los caminos de falsedad (vv. 127–128; cf. vv. 101,
104).

P. La palabra de Dios es maravillosa (119:129–136)

119:129–136. El salmista declaró que se deleitaba en la maravillosa palabra de Dios porque
alumbraba su camino (vv. 129–131; cf. v. 105). Luego, oró pidiendo que el Señor centrara su
atención en él y lo apoyara dirigiéndolo, redimiéndolo, bendiciéndolo y enseñándole (vv.
132–135). (Acerca del tema de que Dios resplandezca su rostro sobre la persona, V. el
comentario de 4:6.) Expresó también preocupación por los que odian la ley de Dios (119:136).

Q. La palabra de Dios es justa (119:137–144)

119:137–144. El salmista declaró que puesto que el Señor es justo, su palabra también lo es
(vv. 137–138). Por ello, testificó de su celo por la palabra, la cual es pura (vv. 139–142).
Cuando se encontraba afligido, hallaba consuelo en los justos mandamientos de Dios (vv.
143–144; cf. v. 92).
R. La palabra de Dios es verdad (119:145–152)
119:145–152. El salmista suplicó al Señor que lo librara, porque había obedecido, esperaba y
meditaba en su palabra (vv. 145–149). Sus enemigos, aunque cerca de él, estaban muy lejos de
la ley de Dios (v. 150). Sin embargo, el Señor se encontraba cercano a él y sus palabras eran
confiables (vv. 151–152).

S. Amor por la palabra de Dios (119:153–160)

119:153–160. El salmista imploró a Dios que lo librara porque no había olvidado su ley (vv.
153–154). Sabiendo que la salvación no está disponible para los impíos (v. 155), el salmista
aseveró que las misericordias divinas hacia él eran grandes (v. 156). Además, se lamentó porque
tenía muchos enemigos que no obedecían la palabra divina (vv. 157–158). En contraste, el
salmista amaba la palabra de Dios, la cual es la verdad, y por ello, pidió que el Señor lo
preservara (cf. v. 88) de sus enemigos (vv. 159–160).

T. Regocijo por la palabra de Dios (119:161–168)

119:161–168. El salmista afirmó que aunque los príncipes lo odiaban sin causa, se
estremecía de asombro al observar la palabra de Dios (cf. v. 120). Se regocijaba por el gran
valor de la ley, la amaba y repetidamente alababa al Omnipotente por ella (vv. 162–164).
Aquellos que, como él, aman la palabra del Señor y esperan su salvación, disfrutan de mucha
paz (šālôm “bienestar”, vv. 165–166). Enseguida, el escritor dijo que guardaba los testimonios
porque los amaba (vv. 167–168; cf. v. 163).

U. Liberación por la palabra de Dios (119:169–176)

119:169–176. El salmista pidió al Señor que escuchara su clamor y lo librara (vv. 169–170).
Deseaba alabar a Dios por sus dichos (vv. 171–172) y le pidió que le permitiera vivir porque se
deleitaba en su ley (vv. 173–175; cf. v. 92). El salmista concluyó este largo pero poderoso salmo
confesando que se había descarriado como oveja extraviada y pidiendo a Dios que con su
palabra lo rescatara (v. 176).

Salmo 120
El título “cántico gradual” (“cántico de ascenso gradual”, BLA) identifica a cada uno de los
salmos 120–134 como canciones de peregrinos que debían entonarse cuando los israelitas
“ascendieran” a Jerusalén para las fiestas anuales. Cuatro de esos quince salmos se atribuyen a
David (Sal. 122; 124; 131; 133), uno a Salomón (Sal. 127), y los diez restantes son anónimos.
En el salmo 120, el autor pide que lo librara de la gente traidora que quería hacer la guerra
cuando él favorecía la paz.

A. Líbrame de los mentirosos (120:1–2)

120:1–2. El peregrino oraba pidiendo ser libre de los mentirosos que lo iban a perjudicar.
Estaba seguro de que Dios respondería a su súplica.
B. Destrucción de los impíos (120:3–4)
120:3–4. El peregrino, mediante una pregunta dirigida a los impíos, afirmaba que el Señor
los destruiría. El árbol enebro se usaba en las fogatas porque podía arder por más tiempo que
muchas otras maderas. Las imágenes de agudas saetas y brasas de fuego hablan de la
retribución contra la gente que tiene lengua engañosa.

C. Declaración a favor de la paz (120:5–7)

120:5–7. El peregrino lamentaba tener que habitar en medio de los que aborrecen la paz
(vv. 5–6). Mesec (Gn. 10:2) y sus bárbaros habitantes vivían muy al norte. Cedar (al norte de
Arabia) era donde vivían algunos ismaelitas nómadas (cf. Gn. 25:13). El salmista afirmaba que
esos dos nombres representaban a los enemigos que lo rodeaban.
En contraste, declaró que él era un hombre de paz (Sal. 120:7). Por tal razón, sabía que el
Señor reivindicaría su causa.

Salmo 121
El peregrino, previendo su viaje por las colinas hacia Jerusalén, encontraba la seguridad de
que el Señor, el que guarda a Israel, lo protegería siempre en su camino.

A. Consideración del viaje (121:1–2)

121:1–2. Al considerar su viaje por las colinas hacia Jerusalén, el salmista peregrino,
preguntó de dónde vendría su socorro. Encontró la respuesta en la afirmación de su fe en el
Señor, que hizo los cielos y la tierra—con sus montes—quien era su única fuente de ayuda.
(Acerca del título “el que hizo los cielos y la tierra”, V. el comentario de 115:15.)

B. Seguridad de protección divina (121:3–8)

En los vv. 3–8 el autor cambia el uso del pronombre de primera persona (“mis”, “mi” de los
vv. 1–2) al de segunda (“tu”, “te”). Los vv. 3–8 son, por tanto, las palabras de alguien, quizá un
sacerdote, que acompaña al peregrino.
121:3–4. La persona que habla asegura al peregrino que va a contar con la protección divina.
Dios, quien guarda (cf. vv. 5, 7–8) a los suyos, no se adormecerá ni dormirá, i.e., no será
indiferente a ellos ni los descuidará. El Señor estará permanentemente alerta, cuidando de los
suyos.
121:5–6. Enseguida, expresa la seguridad de que el Señor cuidará a los peregrinos siempre.
El que guarda a Israel (cf. v. 4) es el mismo que también cuidaba de ellos, como una sombra
protege a la persona del sol quemante. El sol y la luna representan peligros que se presentan en
el día y la noche.
121:7–8. El salmo concluye con la renovada afirmación del salmista de que el Señor
guardará y cuidará (cf. vv. 3–5; i.e., protegerá) a los peregrinos de todos los peligros siempre
(vv. 7–8).

Salmo 122
 El salmista peregrino, designado en el título como David, evoca su deleite por ir a Jerusalén,
que era el centro cívico y espiritual de la nación. A continuación, llamó a todos a orar por la paz
y seguridad de Jerusalén, por el bien de los piadosos y por amor al nombre de Dios.

A. El deleite de contemplar el viaje (122:1–2)

122:1–2. El salmista evocó la forma en que se deleitaba ante la posibilidad de ir a Jerusalén.
Luego, se gozó en la experiencia de estar en verdad dentro de las puertas de la ciudad.

B. Aclamación de la ciudad (122:3–5)

122:3–5. El salmista aclamaba la ciudad de Jerusalén por su esplendor físico, y por su
población bien unida entre sí. Luego la elogió por ser el centro espiritual al cual las tribus de la
nación acudían en sus peregrinaciones anuales. También la cita como sede de la justicia (cf. Jer.
21:11–12).

C. Oración pidiendo por la paz de Jerusalén (122:6–9)

122:6–9. El salmista pidió al pueblo que orara por la paz y seguridad de la ciudad y sus
habitantes (vv. 6–7; cf. 125:5; 128:6). Luego, él mismo oró por la paz de sus hermanos, los
peregrinos justos (122:8), y por la prosperidad del santuario, que es la morada de Dios (v. 9).

Salmo 123
Levantando sus ojos al Dios de los cielos, el esclavo peregrino imploró misericordia porque
el pueblo estaba siendo despreciado por los escarnios de los soberbios.

A. Confíen en el Señor (123:1–2)

123:1–2. El salmista afirmó su confianza en el Señor de los cielos. La expresión alcé mis
ojos, significa que buscó al Señor para que lo librara. Comparó su confianza con la de un esclavo
que espera recibir una palabra de su amo o ama. El salmista continuó buscando la ayuda del
Señor en favor de su pueblo.

B. Hastío por el menosprecio (123:3–4)

123:3–4. El salmista imploró la misericordia de Dios porque el pueblo había sido muy
despreciado, i.e., estaban hastiados del menosprecio de parte de los soberbios. A pesar de esa
agresión a su fe, ellos orarían a Dios para que les mostrara su misericordia, hasta que les
respondiera.

Salmo 124
Los peregrinos bendijeron al Señor, quien les permitió escapar, dándose cuenta de que si él
no hubiera estado de su lado, las naciones los habrían destruido.
A. Protección del Señor (124:1–5)
124:1–5. En esta parte del salmo el escritor dio testimonio de la protección del Señor. Llamó
a la nación para que se diera cuenta de que su victoria se debía a que Dios había estado con ellos
(vv. 1–2). Enseguida, explicó lo que hubiera sucedido si Dios no hubiera estado con ellos: Las
naciones los habrían destruido en su ira (vv. 3–5). Aquí usa las imágenes de ser tragado por
alguien (cf. Nm. 16:30; Jer. 51:34), y de una inundación (cf. Lm. 3:54). La expresión las aguas
impetuosas de manera idónea sugieren el tema de la soberbia (cf. Sal. 123:4) de sus enemigos.
Esto se puede aplicar a varias épocas de la historia de Israel, pero puede simplemente referirse a
la liberación divina del cautiverio babilónico. Si aquí se hace referencia al regreso del exilio,
entonces David no fue el autor del salmo como afirma el título que se le añadió después. Más
bien, “David”, en este caso, podría referirse a un rey davídico posterior (i.e., un posible ocupante
del trono de David).

B. Ayuda en el nombre del Señor (124:6–8)

124:6–8. A continuación, el salmista rindió alabanzas al Señor, quien no los abandonó (v. 6),
sino que los ayudó a escapar (v. 7). Las maquinaciones de los enemigos se comparan con los
dientes de una fiera y el lazo de un cazador de aves (cf. 9:13).
El pueblo pudo escapar gracias al Señor, que hizo el cielo y la tierra (cf. el comentario de
115:15). La fe de que se da testimonio aquí es una reminiscencia de la que se expresa en el salmo
121.

Salmo 125
Los justos están seguros en el Señor, porque él no permite que sean probados hasta el punto
de perder su integridad. Sin embargo, quienes se apartan por incredulidad, serán excluidos de sus
bendiciones junto con los impíos.

A. La seguridad en Dios afirmada (125:1–3)

125:1–3. El v. 1 resume el tema del salmista en el sentido de que los creyentes están seguros
y son inamovibles. Los compara al monte de Sion, que permanece para siempre.
Esta imagen se extiende al v. 2. Al observar cómo los montes rodeaban a Jerusalén, el poeta
declaró que Jehová está alrededor de su pueblo, protegiéndolo por todos sus costados.
La razón de esa afirmación se aclara en el v. 3. Evidentemente, la dominación extranjera era
una carga para el pueblo. El salmista dijo que Dios no permitirá que esa vara (“cetro”, NVI99)
de impiedad repose en la heredad de los justos, de modo que los induzca a ser impíos. En otras
palabras, la prueba se limitará a lo que ellos puedan soportar para que no se aparten de su
confianza en el Señor.

B. Oración pidiendo prosperidad (125:4)

125:4. El salmista peregrino oró pidiendo que el Señor bendijera a quienes son buenos y
rectos de corazón.

C. Advertencia contra lo que provoca inseguridad (125:5)

 125:5. Los que se apartan del camino correcto, sufrirán la misma suerte que los impíos
(serán desterrados). Por lo tanto, el pueblo de Dios debe ser leal en su fe y seguir orando para
que la nación tenga paz (cf. 122:6–8; 128:6).

Salmo 126
Este salmo de peregrinaje parece reflejar la lucha de los exiliados que regresaban. El salmista
estaba alegre porque el Señor los había devuelto a su tierra, pero también oraba pidiendo la
restauración completa de los cautivos. Al meditar en ello, encontró consuelo en el principio de la
siembra y la cosecha.

A. Alabanza por la restauración (126:1–3)

126:1–3. El salmista, hablando por los que retornaron del exilio, evoca el gozo que
experimentaron cuando el Señor los hizo volver. Fueron grandemente consolados y rebosaron de
risa y alabanza. La frase como los que sueñan se puede trad. “como hombres que han
recuperado la salud”. Esta trad. tiene visos de consuelo y cuadra mejor con el contexto inmediato
de la trad. de la RVR60 (cf. Is. 38:16). La trad. alterna se basa en varias versiones y en los rollos
del mar Muerto. Además las naciones se dieron cuenta de que el Señor había hecho grandes
cosas por su pueblo. Era un tiempo de gran regocijo después de haber pasado por uno de gran
tristeza (cf. Sal. 137).

B. Petición de una restauración completa (126:4)

126:4. Sin embargo, el salmista oró pidiendo que el Señor completara la restauración.
Comparó a los exiliados que retornaban con los arroyos del Neguev (el desierto al sur de Judá),
que en tiempo de estiaje tienen poca o ninguna agua, pero que en tiempo de lluvias inundan sus
linderos. Bajo la “lluvia de bendiciones” divinas, los senderos de oriente se llenarían de cautivos
que retornaban.

C. Confianza en recibir la bendición divina (126:5–6)

126:5–6. El salmista encontró una fuente de motivación en el principio de la siembra y la
siega. Estos vv. están relacionados con los vv. 2–3 por su referencia al tema de la alegría.
Además, el v. 4 es el vínculo entre ambos pasajes por el uso del verbo “haz volver” (i.e.,
“restaurar”; que también se usa en hebr. en el v. 1) y por las comparaciones con la naturaleza (cf.
vv. 5–6).
El ambiente de los vv. 5–6 procede de la agricultura. Después de que la tierra había estado
ociosa por tanto tiempo, era casi imposible trabajarla. La siembra se dificultaría, pero el trabajo
tenaz sin duda, produciría la cosecha. El sembrar con lágrimas (i.e., ser muy entregado al
desempeño del trabajo) se refiere a todo aquello que alguien hace para que avance el reino de
Dios en la tierra (e.g., animar a la gente a que responda al Señor y regrese a la tierra). La cosecha
gozosa (siega) se refiere, entonces, a otras personas, que son las que retornarán en fe a la tierra.
El salmista estaba convencido que esa labor permanente, sin importa cuán agonizantemente
difícil y frustrante sea, hará posible que más gente retorne a la tierra de Israel.
Las metáforas de sembrar y cosechar han sido ampliamente usadas por los creyentes (cf. Gá.
6:7). Jesús habló de sembrar cuando se refirió a la labor de difundir el mensaje del reino, y de la
cosecha cuando se refirió a quienes lo recibirían con fe (Mt. 13:1–8, 18, 23).

Salmo 127
Este salmo de peregrinación se atribuye a Salomón. Registra y describe la bendición del
Señor en la vida doméstica. El salmista reconoce que la dependencia en la providencia divina
asegura el éxito de los proyectos y medidas de seguridad hogareñas más importantes. Enseguida,
el escritor menciona que la expresión más grande de la generosidad divina son los hijos, quienes
en aquellos días ayudaban a defender a la familia.

A. El trabajo es en vano sin el apoyo providencial de Dios (127:1–2)

127:1–2. En palabras que reflejan al libro de Eclesiastés (una relación idónea si es que este
salmo fue escrito por Salomón), el autor dice que es en vano tratar de hacer cosas prescindiendo
del Señor. Los que … edifican una casa trabajan en vano a menos que Dios la edifique, en vano
vela la guardia si el Señor no guarda la ciudad, y es en vano estar ansioso por conseguir el pan
y trabajar por largas horas (cf. 128:2). El punto principal del pasaje es que es inútil realizar el
trabajo sin tomar en cuenta a Dios. Pero una persona que confía en el Señor encontrará reposo.
Sin Dios, todo esfuerzo doméstico es en vano.
La inutilidad de los dolores (127:2, “fatigas”, NVI99) por conseguir el pan, no debe
entenderse como una enseñanza en contra de que la gente sea diligente en lo que hace, asunto
que se recomienda en otros lugares de las Escrituras. Más bien, ese v. recalca que trabajar días
largos sin la ayuda y apoyo divinos es algo fútil. Esta idea surge en el v. 1 y aquí se amplía.

B. Los hijos son evidencia de la providencia divina (127:3–5)

127:3–5. El salmista escribió que los hijos son, en realidad, algunas de las bendiciones de la
providencia divina (V. bienaventurado, v. 5). Son cosa de estima (“una recompensa”, NVI99)
de parte de Dios. Ellos ayudan a defender a la familia porque son como armas (saetas) en manos
de un hombre poderoso. Los hijos son capaces de defender a la familia en juicios civiles
(antiguamente, los juicios civiles se dilucidaban y fallaban en la puerta de una ciudad).
La figura de las saetas y la defensa “en la puerta” era algo natural para una nación que
enfrentaba peligros de dentro y de fuera de ella.

Salmo 128
Tras declarar la bienaventuranza de quienes temen al Señor, el salmista enumera algunas de
las bendiciones otorgadas a los que viven bien e intensifica su oración para obtener mayores
bendiciones.

A. La bendición declarada (128:1)

128:1. El salmista proclamó la dicha celestial de la gente que teme a Jehová (cf. v. 4) y le
obedece (cf. 1:1–3).

B. Recuento de las bendiciones (128:2–4)

 128:2. Una persona justa hallará prosperidad (te irá bien) como fruto de su trabajo. Trabajar
en ansiosa independencia de Dios, es en vano (127:2), pero hacerlo bajo la dirección divina y en
obediencia a sus mandatos, es fructífero (cf. 1:3).
128:3–4. Hablando de nuevo de la vida fructífera (cf. v. 2), el salmista se refiere a los hijos
que tuvo con su mujer. La figura de las plantas (una vid) y árboles (plantas de olivo) se refiere
de manera natural a los temas del crecimiento y la fructificación. La persona que teme a Jehová
es bendecida de esta manera (cf. v. 1).
En las fiestas religiosas, las familias completas se reunían en Jerusalén, así que no es de
sorprender el énfasis que algunos salmos de peregrinación ponen en las bendiciones divinas
sobre el área de la vida doméstica.

C. Oración pidiendo bendiciones (128:5–6)

128:5–6. El peregrino oraba por más bendiciones de Dios para la gente que le teme (cf. v. 1).
Esas bendiciones incluyen ver a Jerusalén prosperar y vivir lo suficiente como para ver a los
nietos. Finalmente, el salmista ora pidiendo paz para la nación (cf. 122:6–7; 125:5).

Salmo 129
Hablando por Israel, el salmista declaró que el Señor lo libró del pillaje de los impíos. Luego
oró pidiendo que el Señor avergonzara a quienes aborrecían a Sion.

A. Se declara la liberación (129:1–4)

129:1–2. El salmista animó a Israel a que testificara (puede decir ahora Israel; cf. 124:1)
que no habían triunfado los impíos que lo oprimían desde el principio.
129:3–4. La figura de arar surcos describe el sufrimiento extremo que los enemigos
infligieron a Israel (v. 3). Fue como si araran largos surcos sobre las espaldas de los israelitas.
La liberación de dicho sufrimiento se atribuye al Dios justo (v. 4). Él cortó las coyundas que
los sujetaban. Quizá la figura del v. 3 se amplía aquí: Dios pudo haber roto los arreos del arado
para que éste ya no se pudiera utilizar. O la palabra coyundas del v. 4 puede referirse
simplemente a la opresión que el pueblo padecía (cf. 2:3).

B. Petición del castigo divino (129:5–8)

129:5–8. El salmista oró pidiendo que fueran avergonzados (v. 5) todos los enemigos que
odiaban a Sion, la ciudad de Dios. Suplicó que languidecieran hasta el punto de que no pudieran
ser encontrados (vv. 6–7). La expresión la hierba de los tejados sugiere que las semillas de
grama, llevadas por el viento, a veces caen en techos planos y entonces comienzan a crecer, pero
se secan porque no hay profundidad de suelo.
Al saludar a alguien, era normal desearle que recibiera la bendición de Dios (cf. Rt. 2:4).
Pero el salmista pidió al pueblo que no hiciera esto en favor de los impíos (Sal. 129:8). Ellos no
merecían la bendición del Señor.

Salmo 130
El salmo 130 es un clamor sincero al Señor para que manifieste su misericordia al pueblo. El
salmista, seguro de que Dios perdona los pecados, exhorta a la nación a unírsele en la esperanza
del tiempo futuro, cuando el Señor los redima de todos sus pecados.

A. Oración pidiendo misericordia (130:1–2)

130:1–2. El salmista clamó desde lo profundo (cf. 30:1; 71:20), figura literaria que refiere
una dificultad insuperable, que llega hasta el punto de la muerte. Oró pidiendo que el Señor
contestara su petición de misericordia. El problema exacto no se especifica, pero parece que se
alude en 130:8. La nación pudo haber estado en problemas por el castigo divino de sus
iniquidades.

B. Confianza de recibir el perdón (130:3–4)

130:3–4. El salmista reconoció que nadie podría mantenerse en pie si Dios tratara a los
pecadores según sus merecimientos. “Mirar” (mantener un registro de) los pecados significa
hacer responsable a la persona que debe dar cuentas de ellos.
El consuelo estriba en que en Dios sí hay perdón (selîḥâh “perdón,” término que también se
usa en Neh. 9:17; Dn. 9:9). Esta es la razón por la que el Señor no guarda un registro de los
pecados, sino que los perdona. Los creyentes de todas las épocas se han regocijado en este
hecho, porque si no fuera por esto, ¡nadie podría soportar su juicio!
Dios perdona, para que a su vez la persona perdonada le tema. El término general de “temor”
que se usa para “reverenciar”, con frecuencia incluye las ideas de adoración y obediencia. Las
Escrituras declaran que el temer a Dios produce muchos efectos; el más notorio es que la persona
se guarda del pecado. El perdón de Dios no es un asunto que debe tratarse a la ligera. Convierte a
los pecadores en santos, gente que lo sigue en obediencia.

C. Esperanza en el Señor (130:5–8)

130:5–6. El salmista testifica que fue paciente esperando al Señor. Comparó su espera a la
que realizan los centinelas de una ciudad que avizoran con ansia los primeros rayos de luz del
amanecer, porque en ese momento son relevados de sus deberes por otros guardias.
Ansiosamente, el salmista buscó los nuevos tratos misericordiosos de Dios con la nación.
130:7–8. El pueblo fue motivado a depositar su esperanza en Dios. La razón fue su amor leal
(ḥeseḏ) y perdón completo. Por causa de su lealtad a Israel, Dios lo redimiría de todos sus
pecados. Esta era la esperanza y súplica del salmista. Evidentemente, “lo profundo” (v. 1) se
refiere a la tragedia espiritual de la nación. Únicamente cuando Dios perdonara los pecados del
pueblo, quedaría libre. Debido a que ellos creían en esto, buscaban el día de la redención.
La gente de hoy que ha llegado a conocer al Señor como un Dios de perdón, también busca la
redención completa.

Salmo 131
Afirmando que él no había sido soberbio ni había seguido proyectos orgullosos, el peregrino
David habló de su confianza primordial, su esperanza en el Señor.

A. Humildad (131:1–2)
 131:1. David afirmó que él no había sido arrogante. El orgullo es esencialmente querer vivir
independientemente de Dios y desobedecerlo. El salmista sabía que él dependía del Señor. No
había buscado ni la ambición orgullosa (ojos enaltecidos; cf. 18:27; 101:5; Pr. 6:17; 30:13), ni
proyectos ambiciosos y egoístas (grandezas).
131:2. Enseguida, David testificó de su humildad. Su alma no se perturbaba con ambiciones
y pasiones egoístas. Había acallado su alma. Como un niño destetado, que ya no quiere la leche
materna, se contentaba sin tener aquellas cosas que otrora parecían indispensables. El creyente
maduro abandona el clamor de la orgullosa ambición y descansa en el Señor.

B. Esperanza (131:3)
131:3. David invitó a Israel a esperar en el Señor siempre. Confiar en él es la antítesis del
orgullo.

Salmo 132
Este salmo es una oración de la congregación, pidiendo que el Señor recordara el juramento
de David acerca del lugar de residencia del arca. La congregación encontró la respuesta a su
oración cuando decidió adorar en el templo. Se le recordaron las promesas de Dios acerca de que
el linaje de David continuaría, que Sion sería su lugar de residencia, y que se manifestaría el
Mesías.
Es difícil saber el trasfondo u ocasión del salmo. Quizá era una oración de los exiliados que
retornaban, quienes se preguntaban cuándo sería el cumplimiento de las promesas de Dios a
David, primordialmente las que se referían al dominio eterno de la familia de David y la
adoración de los justos en Sion.

A. Señor, recuerda a David (132:1–5)

132:1. El tema del salmo se expresa en el clamor inicial al Señor para que recordara a David.
La vida y obra de ese rey impactó mucho al pueblo en el tiempo de la restauración de Babilonia,
por haber sido el rey que centralizó el culto de la nación en Sion.
132:2–5. El aspecto específico de esta oración es el juramento de David de que no
descansaría hasta que encontrara un lugar para la morada de Dios. Esto quizá se refiere a su
deseo de edificar el templo (2 S. 7), el cual es evidencia de su gran devoción, por la que el Señor
hizo un pacto con él. El pacto davídico fue para la comunidad posterior de Esdras y Nehemías lo
que el pacto abrahámico había sido para Moisés. Esta oración del salmo 132 implora a Dios que
cumpla sus promesas en un tiempo en que éstas parecían estar en peligro de no cumplirse.

B. Adoremos (132:6–10)
Aquí el tono del salmo cambia, porque la congregación comenzó a sentir la confianza de que
su oración recibiría respuesta.
132:6–8. En su canto, la congregación recordó que Israel sabía que el arca (v. 8) del pacto
estaba en Efrata y que se había hallado. Había permanecido en los campos del bosque
(“Yagar”, NVI99; i.e., Quiriat-jearim, 1 S. 7:1–2) por veinte años hasta que David la trasladó a
Sion (2 S. 6). (Efrata, Gn. 35:16, 19; 48:7, era el nombre antiguo de Belén o del área aledaña a
éste.)
 El pueblo se propuso adorar en el lugar que David había designado para el arca (cf. Sal. 74:7;
76:2; 84:1; 132:5, 13, del Señor y estrado de sus pies). Era la morada de Dios en el sentido de
que era su trono terrenal. Se llamaba el arca del poder de Dios, porque en la batalla simbolizaba
la fuerza y victoria divinas.
132:9–10. La petición del pueblo de que el Señor lo visitara se acompañó de una oración de
que los sacerdotes se vistieran de justicia (cf. v. 16; Zac. 3:1–7), que los santos cantaran alegres
y que el Señor no rechazara a David, su rey ungido. Estos vv. fueron todos parte de la oración
del pueblo cuando David estableció en Sion la sede del reinado divino. Aquí, el salmista se
apropió de la plegaria en favor de los que retornaban del exilio para que de esta manera, Dios
diera cumplimiento también a sus promesas hechas a los descendientes de David. Así como la
comunidad anterior había seguido el arca a su lugar de reposo y allí oró pidiendo que Dios
bendijera a los sacerdotes y a David, así también esta comunidad oró en su día por los
sacerdotes, quienes eran descendientes de los anteriores ministros del pacto.

C. El Señor hace un juramento (132:11–18)

132:11–18. Estos vv. registran una revelación del Señor confirmando sus promesas iniciales
a David. Dios reiteró su juramento a David de que sus descendientes se sentarían en el trono
davídico para siempre (vv. 11–12; cf. 89:3–4, 27–29, 35–37). El Señor afirmó su elección del
monte Sion (132:13–14) que él bendeciría con abundantes provisiones, incluyendo pan (cf.
111:5; 136:25; 145:15; 146:7) para los pobres, salvación para los sacerdotes (cf. 132:9), júbilo
para los santos. Dios también prometió la manifestación y coronación de su ungido, el Mesías
(vv. 17–18).
La lámpara ardiente es una figura que se toma del mobiliario del tabernáculo. Aquí significa
la permanencia de la dinastía davídica (cf. 2 S. 21:17; 1 R. 11:36). “El ungido”, primero David,
luego su descendencia y finalmente el Mesías (Cristo), saldrán victoriosos sobre sus enemigos.
El poder de David es lit. el cuerno de David (V. las notas mar. de la NVI99 y la BLA). El
cuerno de animal simbolizaba fuerza y vigor. De manera apropiada, este término se usa a veces,
para referirse a los gobernantes poderosos (cf. Dn. 7:24). Ese cuerno va a retoñar (ṣāmaḥ).
Zacarías pudo haber tenido este pasaje en mente cuando elevó su oración (Lc. 1:69). El
sustantivo ṣāmaḥ (“renuevo”), que es un título mesiánico (Jer. 23:5; 33:15; Zac. 3:8; 6:12), se
relaciona con este vb. Por tanto, la expresión se refiere al rey mesiánico, que es un descendiente
de David. El “renuevo” es Aquel que vendrá y que unirá en sí mismo los oficios de sacerdote y
rey.
Así, el salmo 132 es una motivadora confirmación de que sin importar las circunstancias, las
promesas divinas siempre se cumplen.

Salmo 133
Aquí el salmista David describe la hermosura de la unidad que existe entre los hermanos.

A. La unidad es buena (133:1)

133:1. En este breve salmo de peregrinación David exclama cuán bueno es para los
creyentes habitar … juntos en armonía. Este pensamiento era apropiado para las fiestas
religiosas, cuando las familias israelitas se reunían a adorar a su Señor.
B. Descripción de la unidad (133:2–3)
133:2. David comparó la unidad mencionada en el v. 1 con el óleo con que se consagró a
Aarón (cf. Lv. 8:12). Esta figura extraída del ambiente del sacerdocio era apropiada por razón de
los peregrinos que se encontraban en Jerusalén. El aceite vertido en la cabeza de Aarón
descendió por su barba y hombros, llegando hasta el pectoral con los nombres de las 12 tribus.
Así, el aceite simbolizaba la unidad de la nación en el culto bajo la dirección de su sacerdote
consagrado. Así como el aceite consagró a Aarón, así la unidad de los adoradores de Jerusalén
consagraría a la nación a Dios.
133:3. A continuación, David comparó la unidad mencionada en el v. 1 con el rocío que
cubre los montes. La imagen del aceite escurriendo (v. 2) sin duda sugiere la idea del rocío que
desciende del monte Hermón que estaba al norte, hasta los montes de Sion. El rocío del
Hermón era denso, lo cual simbolizaba sus propiedades refrescantes y vigorizantes. La influencia
refrescante que la comunidad de adoradores ejercía sobre la nación era similar al rocío en la
vegetación. Este es un símbolo adecuado de la bendición divina sobre su pueblo.

Salmo 134
Dirigiéndose a los levitas y sacerdotes que hacían guardia en el templo, el peregrino implora
que las bendiciones celestiales les sean dadas desde Sion.

A. Llamado a la alabanza (134:1–2)

134:1–2. El peregrino llamó a los sacerdotes, i.e., a los siervos del Señor que ministraban en
el templo (la casa de Jehová), a que alabaran a Dios alzando las manos.

B. Oración pidiendo que Dios los bendijera (134:3)

134:3. Enseguida, el peregrino suplicó al Creador (el cual ha hecho los cielos y la tierra, V.
el comentario de 115:15) que los bendijera. El pasaje es una adecuada bendición final de los
salmos de peregrinación (Sal. 120–134).

Salmo 135
Este cántico de alabanza es un caleidoscopio de la ley, los profetas, y Salmos. En él, el poeta
llama a los sacerdotes a que alaben a Dios, complementando así el mensaje del salmo 134. Este
es un cántico que alaba la grandeza del Señor y su fidelidad hacia su pueblo.

A. Llamado a la alabanza (135:1–3)

135:1–3. Siguiendo la típica alabanza introductoria al Señor (halelû-yāh cf. vv. 3, 21 y el
comentario de 104:35), el salmista convoca a los sacerdotes, los siervos de Dios que estaban en
el templo, a que rindieran alabanzas al Todopoderoso (cf. 134:1). Las razones preliminares por
las que debían alabar es que Dios es bueno y porque hacerlo es un deleite.

B. Razón de la alabanza (135:4–18)

 135:4–7. Todas las razones para elevar la alabanza que se dan en los vv. 4–18 remarcan la
soberanía de Dios. Primero, él escogió a Israel como su más preciada posesión (cf. Dt. 7:6).
Segundo, él es más grande que todos los dioses paganos. Así que él es soberano, y hace todo lo
que … quiere (cf. Sal. 115:3), tanto en los cielos como en la tierra (cf. Jer. 10:13), incluyendo
su control sobre las nubes … relámpagos y vientos. (Acerca de la expresión depósitos, V. el
comentario de Job 38:22.)
135:8–12. El tema anterior se amplía, en este caso, en relación con la historia de Israel.
Durante el éxodo (vv. 8–9), Dios derrotó a Egipto, aniquilando a sus primogénitos (la décima
plaga; cf. 136:10) después de enviar otras señales y prodigios (plagas 1–9).
Dios destruyó a naciones y reyes para dar a Israel su tierra (135:10–11; cf. 136:17–18).
Sehón y Og fueron dos de los poderosos reyes que Dios ordenó a Israel destruir justo antes de
entrar a la tierra (cf. 136:19–20; Nm. 21), que era su herencia (cf. Sal. 136:21–22).
135:13–14. Enseguida, se menciona la soberanía de Dios en relación con el futuro de Israel.
El Señor, que es eterno, reivindicará a su pueblo por la compasión que siente por él.
135:15–18. Si los vv. 8–12 corresponden con el v. 4, entonces, los vv. 15–18 corresponden
con el v. 5. El salmista presenta ilustraciones específicas del dominio soberano de Dios sobre los
dioses paganos (cf. 115:4–8). Declara que los tales fueron creados por hombres (135:15). Los
ídolos no hablan … ven … oyen ni respiran (tal vez v. 17b significa que no poseen olfato). Pero
lo más importante es que no pueden salvar (v. 18).

C. Conclusión (135:19–21)
135:19–21. El salmista reitera su llamado a Israel, sus sacerdotes (casa de Aarón) y los
levitas (casa de Leví) a que alaben a Dios desde Sion. El salmo concluye con la misma palabra
con la que comenzó, aleluya (“alabad a Jehová”, es trad. de esta palabra hebr.; cf. vv. 1, 3 y el
comentario de 104:35).

Salmo 136
Este salmo es similar al 135, excepto porque tiene un refrán que remarca el tema del mismo.
El tema es “alabad al Señor, quien hace grandes maravillas”, y el estribillo es “porque para
siempre es su misericordia” (“su gran amor perdura para siempre”, NVI99). La estructura del
salmo 136 sugiere que se entonaba en el culto de manera antifonal, i.e., una parte de la
congregación repetía una afirmación o frase y la otra parte respondía con el estribillo (cf. Esd.
3:11; 2 Cr. 7:3, 6). El amor leal de Dios (ḥeseḏ), mencionado en cada uno de los 26 estribillos,
describe su fidelidad pactal hacia el pueblo que ama. La celebración del amor de Dios en este
salmo litúrgico proporcionó a Israel una canción favorita para los festivales. A este salmo se le
conoce como el “Gran Hallel” (cf. Sal. 111–113; 115–117).

A. Llamado a la alabanza (136:1–3)

136:1–3. El salmista invitó a la congregación a agradecer (cf. v. 26) al Señor, quien es Dios
de los dioses y Señor de los señores (cf. Dt. 10:17). En medio de cada expresión de alabanza del
salmo, desde la primera hasta la última, se expresa la razón de la alabanza: porque para
siempre es su misericordia (amor leal).
B. Razón de la alabanza (136:4–25)
136:4–9. El v. 4 provee un resumen introductorio de la causa por la que se debe alabar a
Dios: las obras maravillosas (maravillas) que surgen de su misericordia (amor leal). El primer
ejemplo de sus maravillas para el hombre es la creación (vv. 5–9). Él hizo los cielos, extendió la
tierra, e hizo las grandes lumbreras (el sol … la luna y las estrellas).
136:10–25. El segundo ejemplo de las obras maravillosas de Dios es que él fue la ayuda de
Israel. El salmista relata que el Señor: (a) triunfó sobre Egipto en la décima plaga (v. 10; cf.
135:8) y condujo a Israel … con mano fuerte y brazo extendido (cf. el comentario de Dt. 4:34)
a través del mar Rojo (Sal. 136:11–15); (b) dirigió a su pueblo por el desierto (v. 16); y (c)
derrotó a los reyes de la tierra (incluyendo a Sehón y Og, vv. 17–20; cf. 135:10–12) para
establecer a su pueblo en la tierra con seguridad (136:21–22; cf. 135:12). En todo esto, Dios
obró a favor de su pueblo que había estado cautivo, librándolo de sus enemigos (136:23–24).
La tercera demostración de su amor perdurable (misericordia) es que él da alimento a todo
ser viviente (v. 25; cf. 111:5; 132:15; 145:15; 146:7).

C. Conclusión (136:26)
136:26. El autor, al concluir este salmo, de nuevo convocó a todos a expresar su gratitud (cf.
vv. 1–3) al Dios de los cielos por su amor perdurable (misericordia). Este es el único lugar del
libro de los Salmos, donde se utiliza este título divino (cf. el comentario de Esd. 1:2).

Salmo 137
En un lenguaje doliente pero hermoso, el salmista exiliado lamentó el estado lastimoso de los
que lloraban en tierra extraña y no podían entonar sus cánticos en Sion. Su odio por los
destructores de Sion es marcadamente opuesto a su intenso amor por ella; así que pasó a lanzar
imprecaciones contra Edom y Babilonia que habían destruido la ciudad de Dios.
Este salmo, que refleja el período del exilio, pudo ser escrito hacia finales del cautiverio
babilónico. Quizá el salmista pensaba que los babilonios, que habían devastado a Israel,
merecían un trato más severo que el que les daban los persas.

A. Lamento por Sion (137:1–4)

137:1. El salmista evocó el hecho de que los israelitas cautivos en Babilonia se sentaban y
lloraban por la destrucción de Sion (Jerusalén). Los ríos mencionados son el Éufrates y sus
ramales.
137:2–4. Tan grande era la pena de los exiliados, que incluso los cantores callaban. Los
cautivos colgaban sus arpas en los sauces (v. 2), ya que no podían entonar sus cánticos acerca
de su tierra porque sus opresores los zaherían pidiéndoles que cantaran de la gloriosa Sion (v. 3)
mientras los israelitas estaban cautivos en tierra extraña y hostil (v. 4).

B. Recordando fielmente a Jerusalén (137:5–6)

137:5–6. El salmista juró mantener siempre a Jerusalén en su memoria. Prefería que su
diestra perdiera su destreza y que su lengua se pegara a su paladar, i.e., que se quedara mudo,
si dejaba de acordarse de Jerusalén, que era su más grande alegría. El intenso pesar del pueblo
por la destrucción de su ciudad (donde las tribus se reunían para alabar al Señor) se contrasta
aquí con su más grande gozo.

C. Imprecación sobre los que destruyeron a Sion (137:7–9)

La última parte de este salmo debe entenderse a la luz del gran lamento de los judíos
exiliados. Como una imprecación (cf. el comentario en la sección “Teología de los Salmos” en la
Introducción), se trata de una oración a Dios para que ejecute su venganza sobre sus captores y
sobre quienes los apoyaban.
137:7. Esta es una súplica a Dios para que recordara a los hijos de Edom (cf. el recordatorio
del salmista, v. 6) quienes se alegraron cuando la ciudad de Jerusalén fue destruida, y animaron
a los que la arrasaban a que terminaran su obra (cf. Ez. 25:12; Jl. 3:19). Así que el salmista
deseaba que Edom recibiera la justa retribución divina.
137:8–9. El salmista dirigió su maldición, de manera directa, a Babilonia. Sus moradores
debían darse cuenta que el Señor los destruiría de manera idéntica, como había sucedido con
Israel, i.e., sus niños serían estrellados contra la peña (cf. Is. 13:16) que era lo que los
babilonios habían hecho a los habitantes de Jerusalén. Esta es quizá la imprecación más dolorosa
que se registra en el libro de los Salmos. Para el salmista en el exilio, quienes habían arrasado
con la ciudad y tierra santa, no merecían mejor suerte. Es evidente que una gran tristeza y
amargura llenaba los corazones de los israelitas que estaban en el exilio (cf. Lm. 1–2).

Salmo 138
David juró alabar el amor leal de Dios y su bondad al contestar su oración. Dio a conocer su
deseo de que todos los reyes reconocieran el favor de Dios a los humildes, y luego expresó su
confianza de que Dios lo libraría por su amor leal.

A. Alabanzas del salmista (138:1–3)

138:1–3. David prometió alabar al Señor de todo corazón delante de los dioses y adorarlo en
el templo por su misericordia (amor leal), fidelidad (cf. 108:4; 115:1; 117:2), nombre y
palabra. La palabra “dioses” puede referirse a los ídolos paganos, en cuyo caso David alababa al
Dios verdadero a pesar de la supuesta presencia de los mismos. Otra posibilidad es que se refiera
a los líderes humanos (como jueces o reyes), aunque en este contexto, es preferible la idea de que
se trataba de dioses paganos.
La razón por la que David alababa al Señor es que Dios respondió a su oración, fortaleciendo
de esta manera su fe.

B. Alabanzas de todos los reyes (138:4–5)

138:4–5. David oró pidiendo que todos los reyes reconocieran y alabaran a Dios cuando
oyeran de su palabra y su gran gloria.

C. Liberación divina (138:6–8)

138:6–8. David explicó que el Señor debía ser alabado (vv. 4–5) porque él no juzga según los
criterios humanos. Aunque él es excelso (i.e., exaltado; cf. 113:4), atiende al humilde (cf.
113:7–9), no al altivo.
David expresó su confianza de que el Señor lo libraría, con su diestra (su poder), de sus
adversarios y por su misericordia (amor leal). A pesar de que David confiaba en el Señor, pidió
a Dios que no lo desamparara.

Salmo 139
Los temas de la meditación de David en este bello salmo son la omnisciencia, omnipresencia,
y omnipotencia de Dios. En este poema, David pidió al Señor que lo examinara minuciosamente
para confirmar su inocencia. El salmo tiene cuatro estrofas de seis vv. cada una. El significado
del mensaje progresa de un tema a otro. Su primera meditación se centra en el conocimiento de
Dios, por el cual cada aspecto de su vida es revisado y controlado. Luego se percata de que es
imposible escapar de ese control omnisciente. Sin importar cuán lejos o rápido pueda irse, Dios
está en todo lugar. David luego declara que el Altísimo tiene ese control sobre su vida porque en
su poder él lo creó en secreto y planeó su vida con sumo cuidado. Con base en estas
meditaciones, David enseguida afirmó su lealtad a Dios y pidió que lo examinara y lo probara.

A. Omnisciencia del Señor (139:1–6)

139:1. El tema de los vv. 1–6 se presenta en el primer v.: el Señor conocía íntimamente a
David. El salmista afirmó que Dios lo había examinado en cada detalle de su vida y, por tanto, lo
conocía absolutamente bien.
139:2–4. Aquí se dan muestras de lo bien que Dios conocía a David. El Señor (tú es enfático
en hebr.; cf. v. 13) conocía cada movimiento que David hacía; los dos términos opuestos que son
sentarse y levantarse representaban todas sus acciones (esta es una figura de lenguaje conocida
como merismo; cf. vv. 3, 8). Dios conocía no sólo las acciones de David; sino también sus
motivaciones (pensamientos; cf. v. 17). La expresión desde lejos se refiere, por supuesto, no a
la distancia sino al tiempo.
Las actividades cotidianas del salmista también eran muy familiares para Dios. Los
conceptos opuestos de andar y reposo representan todas las actividades del día (otro merismo;
cf. vv. 2, 8).
Sin embargo, el ejemplo por excelencia de la omnisciencia divina está en el v. 4. Antes de
que el salmista pueda articular una palabra con su lengua, el Señor ya conoce a la perfección lo
que está a punto de decir. (El término hebr. para “palabra” es millâh y la palabra para toda,
similar en su fonética, es kūllāh.)
139:5–6. La respuesta inicial de David a este asombroso conocimiento fue de estupor. Como
muchos que responden al hecho de la omnisciencia de Dios, se sabía acorralado por ella,
entendía que Dios lo había asediado y su mano lo rodeaba.
Además, este tipo de conocimiento, estaba fuera del control de David,—era demasiado
maravilloso para él. La palabra “maravilloso” se encuentra en posición enfática al principio de
la oración hebr. Acerca de su significado como algo “extraordinario” o “excelso”, V. el
comentario de 9:1. En otras palabras, la omnisciencia divina es demasiado sublime como para
que los humanos la comprendan (también cf. el comentario de 139:14).

B. La omnipresencia divina (139:7–12)

139:7. El descubrimiento de tan grandioso conocimiento (vv. 1–6) bien pudo motivar a
David a huir de él, como lo sugieren los vv. 7–12. Esto lo indica el v. 7 a través de dos preguntas
retóricas: no había en absoluto, lugar alguno donde pudiera escapar de la presencia del Señor
(cf. Jer. 23:24).
139:8–10. Aquí se dan ejemplos hipotéticos de los lugares a donde David podría tratar de
huir. Primero declaró que el Señor está presente arriba en los cielos y abajo en el Seol. La
mención de estos dos lugares opuestos, significa que el Señor está presente también en todas las
áreas que quedan entre ambos (tercer merismo en este salmo; cf. vv. 2–3).
Más aún, si él pudiera volar a la velocidad de la luz (las alas del alba) desde el oriente,
surcando el espacio hasta el occidente (en el extremo del mar Mediterráneo) no podría escapar
de Dios.
Así, la realidad de la presencia divina comenzó a tener un nuevo significado para el salmista,
como si la luz del amanecer iluminara su mente. Ahora, afirma, la mano del Señor lo dirigiría y
consolaría.
139:11–12. David desarrolló el tema de la luz un poco más. Las tinieblas podrían aplastarlo
(probablemente refiriéndose a la naturaleza opresiva de la oscuridad). (El término encubrirán es
una trad. interpretativa de sup̱ “triturar o magullar”; cf. Gn. 3:15 “herir”; Job 9:17 “quebrantar” o
“despedazar”, son los únicos otros lugares en que se usa en el A.T.) Sin embargo, David no
podía ocultarse de Dios, porque para él, la luz y las tinieblas son lo mismo debido a que es
omnisciente y omnipresente.

C. La omnipotencia de Dios (139:13–18)

La idea de que las tinieblas no pueden ocultar a nadie de Dios (vv. 11–12) produjo en David
el pensamiento de los vv. 13–18: Dios ya sabía todo acerca de él cuando lo creó en el vientre de
su madre. El v. 13 comienza con porque, indicando que esta estrofa (vv. 13–18) explica las dos
anteriores (vv. 1–6, 7–12): debido a que Dios puede crear una persona, seguramente la conoce
íntimamente y está con ella en todo lugar.
139:13–14. El tema de los vv. 13–18 se presenta aquí: el Señor (tú es enfático en hebr.; cf. v.
2) creó a David en el vientre de su madre. El lenguaje es figurado cuando se utilizan los
términos formaste e hiciste (término que se relaciona con el concepto de tejer) que sirven para
describir el control soberano de Dios durante el proceso natural de reproducción (acerca de
entretejer, cf. Job 10:11).
Este hecho provocó que el salmista irrumpiera en alabanzas por la idea de cuán
maravillosamente había sido creado. Incluso el conocimiento rudimentario de David de las
maravillas del cuerpo humano, produjo en él asombro y admiración. Las palabras maravillado y
maravillosas toman en cuenta el asombroso conocimiento de Dios (Sal. 139:6).
139:15–16. Enseguida, David remarcó ciertos aspectos de la supervisión de Dios sobre su
vida. En la matriz él fue entretejido (lit. bordado a mano, cf. “hiciste”, v. 13, refiriéndose a sus
venas y arterias). Cuando estaba siendo formado en la matriz estaba tan escondido al ojo humano
como la parte más recóndita de la tierra (cf. el comentario de Job 1:21). Pero Dios vio cada
detalle. El cuerpo de David connota su esqueleto y su cuerpo en formación en el embrión.
Además, Dios registró de antemano todos los días del salmista antes de que naciera. Esta
declaración puede significar que Dios determinó de antemano cuánto tiempo viviría. Sin
embargo, a la luz de los vv. 1–4, es más probable que se refiera a los detalles de la vida cotidiana
del autor. De manera maravillosa, Dios había planeado su vida.
139:17–18. Esta idea condujo a David a concluir que los planes de Dios (pensamientos; cf.
v. 2) para su pueblo son de lo más preciosos y, de hecho, también son innumerables. Asimismo
son de lo más relevantes, porque cada mañana, al levantarse, Dios seguía con él, comunicándole
sus pensamientos.

D. Lealtad de David (139:19–24)

La atención del salmista se dirigió aquí al problema en que se encontraba. Así que afirmó su
lealtad al Señor y halló consuelo en su conocimiento de la presencia de Dios en su vida.
139:19–22. El salmista pidió a Dios que hiciera morir a los impíos que trataban de matarlo.
Sus enemigos estaban, a todas luces, tomando el nombre de Dios en vano (cf. Éx. 20:7),
usándolo para sus propósitos perversos. Debido a que eran enemigos de Dios, David afirmó que
eran también sus enemigos y que nada tenía que ver con ellos. Odiarlos significa rechazarlos (cf.
el comentario de Mal. 1:3), y evitar toda relación con ellos.
139:23–24. David concluyó este salmo con una oración a Dios para que lo examinara y
probara (cf. 26:2) con el fin de confirmar su lealtad, y comprobar de esa manera, que él no era
como los impíos mencionados en 139:19–22. El vb. “examinar” se usa también en el v. 1 en una
declaración acerca de Dios. David pidió al Señor que lo probara como lo hace un experto que
refina metales. Puesto que él sabe todo (cf. vv. 1–6) entonces conocía sus ansiosos
pensamientos (la misma palabra hebr. se trad. “angustia” en 94:19 en la NVI99). El Altísimo
también sabría si había en el autor camino de perversidad (lit., “camino de dolor”, i.e., dolor
causado por ser castigado por alguna mala acción). David estaba convencido que tal tipo de
examen, arrojaría evidencias de su lealtad. Al dirigirlo en su camino eterno (‘ôlām,
probablemente significa vida prolongada), el Señor le preservaría la vida en este mundo a
medida que lo siguiera fielmente.
Todos los creyentes que llegan a entender los atributos de Dios discutidos en este salmo,
encuentran en ellos una fuente de gran consuelo, y motivación para obedecerlo.

Salmo 140
El salmista expresó ásperas imprecaciones contra los impíos que buscaban envenenarlo y
atraparlo con sus perversas maquinaciones. Externó estas imprecaciones con la completa
confianza de que el Señor seguramente haría justicia a favor de los afligidos, e impediría los
ataques de los malvados. Esta es la esencia de su oración inicial.

A. Petición (140:1–8)
140:1–5. David imploró a Dios que lo librara de los impíos que planeaban destruirlo. Los vv.
1–2 incluyen este clamor introductorio y los vv. 3–5 expresan su lamento. Él quería que Dios lo
rescatara y protegiera (cf. v. 4) de los hombres violentos (cf. vv. 4, 11), de gente que urde y
lleva a cabo planes perversos cada día (cf. v. 8). El lenguaje figurado de este lamento muestra
que sus adversarios eran crueles. Su habla era cortante y destructiva, como veneno de serpiente
(v. 3). El impío planeaba trastornar sus acciones, por lo que necesitaba la ayuda de Dios (v. 4).
Como los cazadores que usan lazos, habían tendido red para atraparlo (v. 5; cf. 141:9–10;
142:3). Sus enemigos, aparte de ser peligrosos y crueles (140:3), estaban tratando matarlo de
manera deliberada (vv. 4–5).
140:6–8. David reiteró su clamor inicial pidiendo ayuda, suplicando que el impío no
consiguiera realizar sus planes perversos (cf. v. 2) ni se sintiera orgulloso de su éxito. En su
oración, el salmista describió al Señor como su potente salvador que protege su cabeza … en
batalla. Esta imagen militar remarca la protección divina de los santos cuando enfrentan a los
impíos.

B. Imprecaciones (140:9–11)
140:9–11. David externó varias imprecaciones severas sobre los inicuos, designadas para
confrontarlos con su maldad. Esperaba que sus palabras malintencionadas (cf. v. 3) les
acarrearan problemas. También esperaba que cayeran sobre ellos brasas de fuego (cf. 11:6) que
eran reminiscencia del castigo que Dios envió sobre Sodoma y Gomorra (cf. Gn. 19:24).
También esperaba que el mal alcanzara al hombre deslenguado (cf. su “veneno”, Sal. 140:3).
De nuevo llamó a sus enemigos “gente que practica la violencia” (NVI99, cf. vv. 1, 4).

C. Confianza (140:12–13)
140:12–13. David estaba convencido de que el Señor iba a apoyar su causa porque estaba
afligido y necesitado (cf. 40:17; 70:5; 86:1; 109:22) y que los justos iban a alabar a Dios, quien
los defiende. Ellos habitarían en su presencia, en paz (cf. 102:28).

Salmo 141
Los títulos de los salmos 141–145 los atribuyen a David. El 141 es una oración vespertina
pidiendo santificación y protección. David solicitó ayuda para no hablar mal contra Dios, o caer
en las seductoras tentaciones de los impíos. Pidió ser guardado de las maquinaciones de los
malvados que escucharían su cántico de testimonio.

A. Oración nocturna (141:1–2)

141:1–2. David, comparando su oración con la oblación nocturna del santuario, imploró al
Señor que le contestara pronto (cf. el comentario de 31:2). Quería que su oración fuera de olor
grato a Dios, similar al incienso del sacrificio de la tarde (ca. 3 p.m.) que ascendería al cielo y le
agradaría. En el libro de Apocalipsis, el incienso representa de manera apropiada a la oración
(Ap. 5:8; 8:3–4). El levantar las manos en actitud de oración, también se menciona en Salmos
28:2; 63:4; 134:2.

B. Oración pidiendo la santificación (141:3–7)

141:3–4. La esencia de la oración nocturna de David era que el Señor dirigiera sus palabras y
acciones por el camino del bien. Quería que él pusiera guarda a su boca para evitar una mala
expresión. Además, deseaba que Dios guardara su corazón (i.e., sus deseos voluntarios) de las
tentaciones perversas. La expresión sus deleites se refiere a placeres sensuales producidos por
acciones impías (cf. Pr. 4:17).
141:5–7. David no iba a resistir las amonestaciones de los justos—ellas, en realidad eran
como bálsamo para ungir, i.e., eran de mucha ayuda y refrescantes (cf. Pr. 9:8b; 15:31; 17:10;
19:25; 25:12). Pero la oración del salmista era contra los impíos; y preveía que serán
completamente destruidos después de darse cuenta de que sus palabras (del autor) eran correctas.
C. Oración pidiendo protección (141:8–10)
141:8–10. Junto con la oración de David de ser guardado de las tentaciones de los impíos
(vv. 3–7), aparece su petición de protección. Afirmó su confianza en que el Señor era su refugio
(NVI99, cf. el comentario de 2:12) y pidió no morir. Esto significaba, añadió, que Dios debía
librarlo de los impíos haciendo que sus propios lazos … trampas y redes (cf. 140:5; 142:3) los
atraparan a ellos.

Salmo 142
Este salmo, también atribuido a David, se escribió“cuando estaba en la cueva”, huyendo de
Saúl (cf. el título del salmo 57). El salmista clamó al Señor pidiendo que lo ayudara, porque Dios
era el único de quien podía depender. David estaba totalmente indefenso delante de sus enemigos
y a nadie parecía importarle su vida.

A. Clamor al Señor (142:1–2)

142:1–2. Posiblemente dirigiéndose a otros que lo acompañaban, David externó que clamó al
Señor (cf. v. 5) suplicando su misericordia, dando voz a su queja y su angustia.

B. Lamento (142:3–4)
142:3–4. Dirigiéndose al Señor, David afirma que, cuando su espíritu se debilitaba (cf.
77:3; 143:4, 7), Dios conocía su senda (cf. 139:2–3). Evidentemente, al estar bajo presión había
perdido la batalla, porque su resistencia había flaqueado. El problema surgió de una trampa
(lazo) preparada para él por un enemigo (cf. 140:5; 141:9–10).
Luego, pidió a Dios que mirara su diestra (donde normalmente alguien estaría cuidándolo)
porque se encontraba sin refugio y apoyo—¡nadie se preocupaba por su vida! Su única
esperanza era el Señor a quien oraba.

C. Petición (142:5–7)
142:5. Cuando David clamó a Dios (cf. v. 1), él afirmó su confianza en él: en él estaba su
seguridad (esperanza; cf. 141:8) y vida. Dios era su porción, su heredad, todo cuanto poseía (cf.
16:5; 73:26; 119:57).
142:6–7. En su desesperada situación (cf. 79:8), parecida a una cárcel, pidió que el Señor lo
rescatara de sus fuertes enemigos (cf. 18:17) para luego poder alabar el nombre de Dios (sus
atributos revelados) por lo que había hecho. Además, los justos podrían reunirse gozosamente
alrededor de él (lit., “coronándose ellos mismos”, i.e., regocijarse por el triunfo) por la bondad
del Señor (cf. 13:6; 116:12) al contestar su oración.

Salmo 143
En este pasaje el tema de que el espíritu de David desfallecía (vv. 4, 7) proviene del salmo
anterior (142:3). Salmos 143 es una súplica de liberación y dirección. Cuando el salmista pidió
un misericordioso alivio del asedio de los impíos que lo oprimían, reconoció que entre los vivos
no hay hombre que sea justo. Él deseaba la liberación y dirección para su vida y encontró ánimo
al recordar los caminos de Dios.

A. Queja (143:1–6)
143:1–4. David suplicó al Señor que tuviera misericordia de él y aliviara su pesar, en virtud
de la verdad (“fidelidad”, NVI99) y justicia divinas (cf. v. 11). En contraste, ningún ser humano
es justo (cf. Ec. 7:20). David estaba reconociendo así que su sufrimiento en parte se debía a sus
pecados, aunque quería que Dios no lo juzgara.
Su queja se expresa específicamente en Salmos 143:3–4. El enemigo había atacado y echado
a David, por lo que se encontraba en tinieblas (cf. 88:6, i.e., en abatimiento emocional) y bien
pudo haber muerto. Su espíritu desmayaba (cf. 142:3; 143:7) por causa de esta opresión.
143:5–6. A pesar de lo anterior, David había recobrado la confianza al recordar los días
pasados. Su fe se reavivó y su espíritu se fortaleció cuando evocó las poderosas obras del Señor
en el pasado. Así que pidió intensamente al Señor que saciara el hambre y sed (cf. 42:2) de su
corazón. La imagen de la tierra sedienta retrata la gran necesidad espiritual de su corazón que
en ese momento había, por lo que Dios iría en su rescate.

B. Petición (143:7–12)
143:7. Su confianza en Dios (v. 5) dirigió su petición de ser librado; suplicó una liberación
rápida (cf. el comentario de 31:2), no fuera que él, por estar debilitado de espíritu (cf. 142:3;
143:4) cayera en el hoyo (sinónimo de sepultura). Suplicar a Dios que no esconda su rostro (cf.
27:9; 102:2) es una expresión que significa que no quiere que lo pase por alto.
143:8–12. La oración del v. 7 se detalla en los vv. 8–12. Primero, deseaba que la
misericordia (amor leal, ḥeseḏ; cf. v. 11) de Dios le dirigiera por el camino que debía seguir (v.
8). Segundo, quería que Dios le rescatara de sus enemigos (v. 9; cf. 140:1; 142:6). Tercero,
quería que el Espíritu de Dios (143:10) le enseñara. Y cuarto, David quería salir con vida por la
justicia (cf. v. 1) y amor de Dios (cf. v. 8), del acoso de sus enemigos (vv. 11–12). Cada una de
estas oraciones se basaba sólidamente en su confianza en el Señor. Como siervo de Dios, David
confiaba en él. A pesar de que había pecado y se encontraba en problemas, confiaba en que Dios
lo pondría a salvo.

Salmo 144
Después de bendecir al Señor por sus gloriosas liberaciones en batallas pretéritas, y
maravillándose de que Dios no se olvida de la gente que está en peligro de perecer, el rey David
oró para que se diera una intervención divina en combate. Él expresó su confianza de que debido
a que Dios da la victoria, la nación experimentaría paz y prosperidad.

A. Bendición por victorias pasadas (144:1–2)

144:1–2. David alabó al Señor por haber puesto a la gente bajo su dominio. En esta alabanza
usó varias expresiones para describir el hecho de que el Señor lo capacitó para obtener victorias.
El Señor le había enseñado cómo pelear y era su roca (cf. 18:46; además V. 18:2), castillo
(meṣûḏâh; cf. 18:3; 31:3; 71:3; 91:2), fortaleza (miśgoḇ; cf. el comentario de 9:9), libertador
(cf. 18:2; 40:17; 70:5; 140:7), y escudo (cf. el comentario de 3:3). Todas estas expresiones
remarcan la protección y liberación dadas a David mientras Dios consolidaba su reino.
B. Súplica por la intervención divina (144:3–11)
144:3–4. Habiendo alabado la naturaleza de Dios, David enseguida expresó su petición de
obtener la victoria en batalla (vv. 3–11). La idea de que Dios subyugaría a quien fuera bajo su
reinado, provocó que se maravillara ante la posibilidad de que interviniera a favor del hombre
(cf. el comentario de 8:4). Puesto que la vida del hombre es “como un suspiro” (NVI99, heḇel;
cf. 39:5, 11; 62:9; y el comentario de Ec. 1:2) que se desvanece como una sombra que pronto
pasa (cf. Job 8:9; Sal. 102:11), ¿por qué Dios tendría que detenerse a ayudarlo?
144:5–8. Sin embargo, debido a que Dios sí lo cuidaba, el salmista oró pidiendo que Dios
interviniera en la guerra que libraba. Deseaba que descendiera con su poder glorioso. Incluso con
el simple toque de Dios, los montes humean (cf. 104:32) por el fuego de los árboles ardiendo.
David pidió al Señor que enviara relámpagos (sus saetas; cf. 18:14) para dispersar a sus
enemigos. David esperaba ser librado, por medio de esta bondadosa intervención divina, de sus
enemigos que eran tan impetuosos como las muchas aguas, además de mentirosos (cf. 144:11).
144:9–11. David inmediatamente expresó una exclamación de confianza. Juró alabar al
Señor con un cántico nuevo (cf. 33:3; 40:3; 96:1; 98:1; 149:1) y por haberlo librado de la
espada … maligna. Enseguida, repitió su petición de ser librado de sus enemigos, a quienes
describió en palabras semejantes a las de 144:7b–8.

C. Expectativa de paz y prosperidad (144:12–15)

144:12–14. Debido a que el Señor rescataría a su siervo el rey, la tierra disfrutaría de muchos
beneficios. Primero, sus súbditos serían muy prosperados, como plantas crecidas y como las
esquinas bellamente labradas de un palacio (v. 12). Segundo, la nación prosperaría
económicamente con graneros llenos del producto de la cosecha y con innumerables ovejas y
bueyes (v. 13). Tercero, el pueblo sería bendecido con paz (v. 14).
144:15. Así que David concluyó que cualquier pueblo cuyo Dios es Jehová será bendecido.
Este salmo real muestra que la intervención divina en una guerra santa a favor de sus ungidos
trae paz y prosperidad.

Salmo 145
Este salmo de David lleva por título:“salmo de alabanza”—el único del salterio con ese
título. Aquí comienza la gran doxología de toda la colección de salmos, porque el tema de la
alabanza es parte muy importante de los salmos 145–150, más que en la mayoría del resto del
salterio. La palabra “alabar” aparece 46 veces en estos seis salmos.
En el salmo 145 David alaba al Señor por sus portentosas obras que se relatan de generación
en generación, por su bondadosa provisión de un reino perpetuo y por la manera en que responde
a aquellos que lo aman.

A. Alabanza por las grandiosas obras divinas (145:1–7)

145:1–3. David prometió alabar a Dios, su rey (cf. 149:2) así como su nombre (sus atributos
revelados) todos los días, porque él es grande. La grandeza del Señor es tan insondable, que
nadie ha conocido sus profundidades.
145:4–7. David relató cuán grandes son las obras de Dios, mismas que serán repetidas de
generación en generación. Los creyentes hablan de la hermosura (cf. v. 12 y comentarios de
29:2) de su magnificencia, hablan de sus hechos, meditan en ellos, cantan y los celebran junto
con la bondad divina.

B. Alabanza por el reino eterno de Dios (145:8–16)

145:8–10. A continuación, David escribió acerca de la maravillosa naturaleza de Dios,
afirmando que él es clemente y misericordioso (cf. 111:4), lento para la ira, y lleno de amor
(V. la declaración idéntica en hebr., que se da en Éx. 34:6; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; Jl. 2:13;
Jon. 4:2). Debido a que Dios es bueno y compasivo con todos, todas sus obras y santos lo
alaban.
145:11–13a. La alabanza de los santos (v. 10) incluye su gratitud por su reino. En
generación y generación el pueblo hablará del reino de Dios, su poder y hechos poderosos, y de
cómo ese reino permanece por todos los siglos (cf. Dn. 4:3, 34).
145:13b–16. Enseguida, David instruyó a la congregación acerca de la gracia y misericordia
de Dios para con los hombres. Él es “fiel a su palabra” (NVI99), i.e., a todas sus promesas,
levanta a los que caen, provee de comida a todos (cf. 111:5; 132:15; 136:25; 146:7), y cumple
sus deseos (cf. 145:19). Estas son las características de Aquel cuyo dominio es eterno (v. 13),
razón por la cual se le llama fiel.

C. Alabanza por los actos liberadores de Dios (145:17–21)

145:17–21. David exaltó al Señor por ser justo y misericordioso. (Con todas sus obras; cf.
vv. 9–10, 13.) Por lo tanto, Dios contesta las oraciones de los necesitados—los que le temen y le
aman—cuando lo invocan. Por lo tanto, todos deben alabar su nombre (v. 21; cf. v. 1). De
nueva cuenta, las razones para alabar a Dios son su grandeza y su gracia.

Salmo 146
El tema de este salmo, al igual que el 145 y otros, es la grandeza y la gracia de Dios. Aquí el
salmista juró alabar a Dios toda la vida porque quien hizo los cielos y la tierra es fiel y justo con
los oprimidos de la tierra.

A. Alabanza mientras dure la vida (146:1–4)

146:1–2. Después de la alabanza inicial alaba … a Jehová (halelû-yāh; cf. v. 10 y el
comentario de 104:35), que da inicio y cierra cada uno de los Salmos 146–150, el salmista
prometió alabar al Señor toda su vida.
146:3–4. El salmista instruyó a la congregación para que depositara su confianza en Aquel
que es infinitamente más poderoso que el hombre, el cual no puede salvar. Los pensamientos
(planes) de la persona mueren con ella. Al morir, el espíritu del hombre se desprende y el cuerpo
retorna al polvo (cf. 104:29; Ec. 3:20). Así que, quien confía en el hombre no tiene razón de
alabar a Dios.

B. Alabanzas al Creador (146:5–6)

146:5–6. En contraste con la recomendación de no confiar en el hombre (v. 3) el salmista
bendijo a quien confía en el Dios soberano, su ayudador (cf. el comentario de 30:10) y
esperanza. Este personaje, explicó, es el Hacedor del cielo y la tierra (cf. el comentario de
115:15); y debido a que él es el Señor de toda la creación, él permanece fiel.

C. Alabanzas al Dios bondadoso (146:7–10)

146:7–9. La idea de la fidelidad de Dios (v. 6) fue referida al salmista en las muchas
ocasiones en que el Señor manifestó su bondad y justicia al pueblo. Él ayuda a los agraviados …
da pan a los hambrientos (cf. 111:5; 132:15; 136:25; 145:15), liberta a los cautivos … abre
los ojos a los ciegos, levanta a los caídos, ama a los justos, guarda a los extranjeros, y pone a
salvo al huérfano y la viuda. Pero, debido a que él es justo, también frustra a los impíos.
146:10. El salmista concluye que el Señor reinará (cf. 9:7; 47:8; 93:1; 96:10; 97:1; 99:1)
para siempre. Como el gobernante eterno, él es soberano (146:6), bondadoso (vv. 7–9b), y justo
(v. 9c). Así que él justifica la alabanza final al Señor (halelû-yāh; cf. v. 1).

Salmo 147
El salmista alaba al Señor por su grandeza manifestada al sustentar toda la creación y por su
gracia al sanar a los creyentes afligidos y darles su palabra. Llamó a la congregación a unirse a él
en alabanza porque también sus miembros recibieron muchos beneficios. Dios debe ser alabado
por su gracia (vv. 2–3, 6, 10–14, 19–20) y grandeza (vv. 4–5, 8–9, 15–18).

A. Dios cura a los quebrantados de corazón (147:1–6)

Este salmo tiene tres ciclos de alabanza (vv. 1–6, 7–11, 12–20).
147:1. Después de exclamar alabad a Jah (halelû-yāh; cf. v. 20 y el comentario de 104:35)
el salmista declara cuán bueno es alabar a quien es el más digno de recibir la alabanza, la cual es
suave (cf. 135:3) y hermosa (cf. 33:1).
147:2–3. En su gracia, el Señor reedificó Jerusalén tras el exilio. Esa reconstrucción
demuestra que él es el Dios que sana a los quebrantados de corazón. Quienes se arrepienten y
se vuelven a él, son sanados y restaurados.
147:4–6. La grandeza de Dios se ve en el poder con el que sostiene al universo (cf. vv. 8–9,
15–18). Él conoce cada una de las miríadas de estrellas (cf. Is. 40:26). Con todo, quien tiene tan
gran poder y entendimiento (cf. Is. 40:28) sostiene a los humildes frente a la oposición. Esto
también es una manifestación de su gracia.

B. Dios se deleita en quienes le temen (147:7–11)

147:7–9. En un segundo ciclo de alabanzas, el salmista ordenó a todos que alabaran a Dios
musicalmente. Él debe ser alabado por su grandeza en la creación (cf. vv. 4–5, 15–18), porque él
sustenta a plantas y animales con lluvia y alimento (acerca de los cuervos, V. el comentario de
Job 38:41).
147:10–11. Dios debe ser alabado porque, aunque es tan grandioso, él se complace, no en los
poderosos, sino en aquellos que confían en él. Esta es una evidencia más de su gracia (cf. vv. 3,
6, 12–14, 19–20).

C. Dios da su palabra (147:12–20)

 147:12–14. En un tercer ciclo de alabanzas (vv. 12–20) el salmista invitó a Jerusalén a alabar
a quien les ha dado seguridad, paz, y lo mejor del trigo, todas estas evidencias adicionales de su
gracia.
147:15–20. En su grandeza, su palabra opera en la tierra (v. 15) y por ella él controla la
naturaleza y sus actividades, como la caída de nieve … escarcha … hielo (granizo) … frío,
vientos y brisa (vv. 16–18). Sin embargo, la más grande manifestación de gracia a Israel, de
parte de este grandioso y poderoso Dios, fue que él le dio su palabra y su revelación (a ella y a
ninguna otra nación).
Así que el escritor invitó a todos a que dieran alabanzas al grandioso y bondadoso Señor de
la creación, quien sana a los afligidos y se revela a sí mismo. El salmo concluye con la expresión
aleluya (alabad al Señor; cf. v. 1).

Salmo 148
El salmista convocó a los cielos y sus huestes a alabar al Señor porque él los estableció en su
decreto. Y llamó a la tierra a alabar su glorioso nombre porque él ha exaltado a Israel.

A. Alabanzas al Creador (148:1–6)

148:1–4. Después de proclamar la frase alabad a Jehová (halelû-yāh; cf. v. 14 y el
comentario de 104:35; 146:1), el salmista convocó a toda la creación que está sobre la tierra para
que alabara al Señor. A los cielos—el sol … luna … estrellas y los elementos de la naturaleza
en los cielos (las aguas que están sobre los cielos)—se les personifica, considerándolos capaces
de adorar a Dios. Los ángeles del cielo también fueron invitados a alabarlo (cf. 103:20).
148:5–6. Toda la creación debe alabar a Dios porque él creó todas las cosas por su mandato y
las estableció por su ley (“decreto”, NVI99). Su palabra es poderosa, segura y permanente.

B. Alabanzas al Dios de Israel (148:7–14)

148:7–12. El salmista convocó a todas las huestes terrenales a que alabaran a Dios. Los
monstruos marinos, elementos de la naturaleza (cf. 147:15–17) montes … collados … árboles,
vida animal, jueces, y gentes de varias edades deben alabar a Dios.
148:13–14. Una razón por la que deben rendirle alabanzas es que el nombre de Dios es
glorioso. Como Creador, su propia gloria (cf. el comentario de 29:2) es más grande que la de
toda su creación. Además, él ha exaltado el poderío (un hombre fuerte, i.e., un rey; cf. 89:17;
132:17) de su amado pueblo Israel.
De esta manera, el salmista convoca de nuevo al pueblo a la alabanza (halelû-yāh; cf. v. 1)
por causa de la palabra de Dios y su obra en Israel.

Salmo 149
El salmista invita a Israel a entonar alabanzas al Señor quien da la salvación a los mansos y
capacita a su pueblo para ejecutar venganza sobre las naciones.

A. Llamado a la alabanza (149:1–3)

149:1–3. Después de externar la expresión alabad a Dios (halelû-yāh; cf. v. 9 y el
comentario de 104:35; 146:1), el salmista convocó a Israel a que alabara entonando un cántico
nuevo (cf. 33:3; 40:3; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1) en la congregación. Regocijándose en él, su
Hacedor (cf. 95:6) y Rey (cf. 145:1), todos deben alabarlo con cánticos, danza (cf. 150:4), e
instrumentos musicales. Todo su ser debía involucrarse en la alabanza.

B. Razón de la alabanza (149:4–5)

149:4–5. Los miembros del pueblo del Señor deben alabarlo porque él se complace en ellos
y les da su salvación. Por ello, deben regocijarse y cantar alabanzas incluso cuando descansan en
sus camas.

C. Conclusión (149:6–9)
149:6–9. Enseguida, el salmista, convocó a Israel a poner la alabanza a Dios en sus
gargantas y espadas en sus manos para ejecutar la justicia de Dios sobre los impíos. Israel
estaba siendo animado para evitar todo tipo de antagonismo contra el Señor y sus ungidos. Luego
les invitó de nuevo a alabar al Señor (aleluya; halelû-yāh; cf. v. 1).

Salmo 150
Debido a la majestuosa excelencia de las obras de Dios, el salmista invocó a todos a que lo
alabaran, lo cual debía darse en el santuario con todo tipo de instrumentos musicales.

A. Llamado a la alabanza (150:1)

150:1. Después de exclamar nuevamente halelû-yāh (alabad a Dios; cf. v. 6 y el comentario
de 104:35; 146:1), el salmista hizo un llamado para rendir alabanzas en el santuario (lit., “lugar
santo”, probablemente refiriéndose aquí al cielo, la morada de Dios; cf. 11:4; 102:19) y en el
firmamento.

B. Razón de la alabanza (150:2)

150:2. Se convoca a realizar esta alabanza (v. 1) por la grandiosa excelencia de Dios en todo
lo que hace.

C. Un renovado llamado a la alabanza (150:3–5)

150:3–5. La alabanza debe presentarse con instrumentos musicales (entre los que se incluyen
la bocina, salterio, arpa, pandero, instrumentos de cuerdas, flautas y címbalos), y con danza (cf.
149:3).

D. Llamado final a la alabanza (150:6)

150:6. De manera apropiada, el último v. del salterio incluye un llamado a todo ser
viviente,—todo lo que respira—a que alabe al Señor. El libro de Salmos termina con un último
aleluya (alabad al Señor, cf. v. 1).
 BIBLIOGRAFÍA

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 PROVERBIOS
Sid S. Buzzell
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
El libro de Proverbios contiene instrucciones morales y éticas que tratan con muchos aspectos de
la vida. Las enseñanzas de este libro muestran a los lectores cómo llevar una vida sabia y piadosa
y cómo evitar las consecuencias de llevar una conducta insensata y carnal.
Contiene un mensaje amplio y siempre pertinente por la gran variedad de temas que trata y es
de gran relevancia para la vida cotidiana. Se aluden con frecuencia y de manera sucinta y
penetrante las actitudes, conducta y características correctas e incorrectas de la gente. El libro de
Proverbios es el libro de Dios acerca de “cómo vivir sabiamente”. Es el tesoro de la sabiduría
divina.
Si los israelitas obedecían los decretos y leyes de Dios, se les consideraría un pueblo sabio y
entendido (Dt. 4:5–6). Lo mismo sucede con todos los creyentes, porque “el testimonio de
Jehová” hace “sabio al sencillo” (Sal. 19:7). Los proverbios mostraban a los israelitas cómo
debían afectar a su diario vivir la fe en el Señor y su palabra. También enseña cómo los creyentes
de todos los tiempos pueden ser sabios a los ojos de Dios y de los demás.
El libro de Proverbios completa la enseñanza del A.T., agregándole un énfasis muy
importante. Los israelitas debían guardar la ley y escuchar y obedecer a los profetas, pero
también debían aplicar las verdades de la ley y de los profetas a todos los aspectos de su vida.
Aun sin quebrantar los mandamientos de la ley mosaica y sin ofender a ningún profeta, a lo
mejor el israelita no estaba viviendo plenamente. Los proverbios advierten contra lo ilegal e
inmoral, pero también se centran en cómo llevar una vida dinámica y activa.
Autoría y fecha. La autoría y fecha de Proverbios no se deben considerar aparte de la estructura
del libro, el cual está compuesto de 8 secciones (V. el Bosquejo) escritas en diferentes épocas
con la intervención de varios autores o editores. El título “Los proverbios de Salomón” de 1:1
introduce los caps. 1–9 (secciones I y II). Salomón reinó de 971 a 931 a.C. así que los proverbios
que escribió pueden fecharse en el s. X a.C. De acuerdo con 10:1, la sección III (10:1–22:16)
también es obra de Salomón.
La sección IV (22:17–24:34) es conocida como “dichos de los sabios” (22:17; 24:23). No se
sabe la identidad de esos hombres sabios, así que tampoco se puede determinar la fecha de sus
dichos. Quizá vivieron antes del tiempo de Salomón, y él compiló los dichos y los añadió a su
repertorio. O tal vez vivieron durante el tiempo de ese rey y un editor anónimo los anexó a los de
Salomón.
El rey Salomón escribió los proverbios de la sección V (caps. 25–29), pero fueron
compilados por los varones de Ezequías (25:1). Este último monarca reinó de 729 a 686 a.C., así
que esos caps. se añadieron durante esos años.
Agur y el rey Lemuel escribieron las secciones VI (cap. 30) y VII (31:1–9), respectivamente.
Ellos no eran israelitas, y probablemente eran árabes, aunque su identidad y origen no son muy
claros.
Puede ser que la sección VIII (31:10–31) sea una continuación de las palabras que se
atribuyen a Lemuel (31:1), pero su composición como poema en forma de acróstico y las
diferencias en estilo con 31:1–9, la señalan como una pieza literaria independiente. Si así fuera,
se desconoce el autor.
El libro tomó su forma final al menos durante el tiempo de Ezequías (por el 25:1), pero no se
sabe si sus hombres compilaron todo el libro. La fecha final de la compilación se considera
generalmente ca. 700 a.C., asumiendo que Agur y Lemuel escribieron antes de ese año. Por
supuesto que la escritura y compilación se hizo bajo la supervisión del Espíritu Santo, el autor
divino de todas las Escrituras (2 Ti. 3:16).
Es muy apropiado pensar que Salomón escribió la mayoría del libro, pues fue la persona más
sabia de sus días (1 R. 4:29–31, 34) y escribió 3,000 proverbios (1 R. 4:32; cf. Ec. 12:9). El
Espíritu Santo lo dirigió para que seleccionara solamente unos centenares para incluirlos en las
Escrituras.
Se ha sugerido que Salomón escribió Cantar de los Cantares en sus primeros años de edad
adulta, Proverbios en su mediana edad y Eclesiastés al final de su existencia, cuando
reflexionaba sobre sus experiencias pasadas.
Propósito. El propósito de Proverbios consta de 5 aspectos y se presenta en la introducción del
mismo libro (Pr. 1:2–4, 6): (a) “para entender sabiduría y doctrina”, (b) “para conocer razones
prudentes”, (c) “para recibir el consejo de prudencia”, (d) “para dar sagacidad a los simples”, y
(e) “para entender proverbio y declaración, palabras de sabios, y sus dichos profundos”. Estos
propósitos son para ayudar a los lectores a vivir sabia y sagazmente.
Los padres y maestros utilizaban los proverbios para impartir sabiduría, de manera que el
aprendizaje se convertía en aventura y reto. El propósito de usar los proverbios era para ayudar a
los jóvenes a adquirir habilidades mentales que promovieran una vida sabia. El contenido y
estructura de los dichos ayudaban a que los lectores se desenvolvieran mejor. El proceso era un
reto, y el resultado, una recompensa.
En Proverbios se encuentran varias palabras y sinónimos utilizados para “sabiduría”, pero la
más importante y más frecuente es ḥokmâh, la cual se repite 45 veces en el libro. En el A.T., el
vocablo ḥokmâh se utiliza para referirse a la habilidad de los artesanos, marineros, cantores,
plañideros, administradores y consejeros. A éstos y a otros se les consideraba llenos de habilidad;
i.e., “sabios” por su conocimiento, experiencia y eficiencia en las áreas en que eran expertos. De
la misma manera en el ámbito espiritual, una persona que posee ḥokmâh con respecto a Dios es
alguien que tiene conocimiento y experiencia en andar por los caminos divinos. Así que en la
literatura de la sabiduría bíblica ser sabio significa ser hábil para vivir una vida piadosa. Tener la
sabiduría de Dios implica tener la habilidad de lidiar con la vida honrando a Dios. Crawford H.
Toy escribió que “la sabiduría es … aplicar el conocimiento para vivir correctamente en el más
alto de los sentidos” (A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Proverbs,
“Comentario crítico y exegético del libro de Proverbios”, pág. 5).
Muchas culturas del antiguo Cercano Oriente poseen escritos de sabiduría (V. la sección
“Relación de Proverbios con la demás literatura antigua de sabiduría”). A pesar de que este libro
es similar en alguna forma a esa literatura, la sabiduría que se promueve en Proverbios contiene
un elemento que no se encuentra en ella. Este libro trata de la sabiduría que se manifiesta en una
sagacidad práctica, perspicacia mental y habilidades funcionales. También incluye instrucciones
para llevar una vida moral y recta, que es resultado de tener una relación correcta con Dios. La
declaración:“el temor de Jehová es el principio de la sabiduría” (9:10) hace que el concepto hebr.
de sabiduría sea único (cf. 14:16, “el sabio teme [al Señor].” También V. 1:7; 15:33; Job 28:28;
Sal. 111:10.) Para ser sabio en el sentido bíblico, uno debe empezar teniendo una correcta
relación con Dios. Temer al Señor significa respetarlo por lo que él es y responder en confianza,
adoración, obediencia y servicio. Los sabios hebreos insistían en que si no se honra a Dios y se
sigue su palabra, nunca puede adquirirse sabiduría.
El propósito del libro de Proverbios es inculcar en las personas, especialmente en los jóvenes,
una perspectiva sabia y correcta de la vida, la cual comienza cuando se establece una relación
correcta con el Señor.
Destinatarios. La repetición frecuente del destinatario como “hijo mío” e “hijos míos” de este
libro ha provocado algunas preguntas acerca de la relación que había entre Salomón y su
“audiencia”. Salomón escribió la expresión “hijo mío” 15 veces en los caps. 1–7 y dos veces en
otros lados (19:27; 27:11). Los otros sabios la usaron 5 veces en sus dichos (23:15, 19, 26; 24:13,
21) y la madre de Lemuel la usó una vez (31:2). Salomón repitió la palabra “hijos” 4 veces (4:1;
5:7; 7:24; 8:32). Originalmente, los vv. que dicen “hijo” o “hijos” pudieron haberse dirigido
oralmente a los alumnos de Salomón y de otros maestros de la corte real, o a sus hijos en sus
hogares. A favor del ambiente escolar está el hecho de que los aprendices a veces eran llamados
“hijos” por sus maestros. A favor del ambiente hogareño está el hecho de que tanto las madres
como los padres eran quienes daban la instrucción (1:8; 6:20; también V. 23:19, 22–26).
Además, la madre de Lemuel enseñó a su hijo un oráculo (31:1–2). La forma en que está escrito
el libro de Proverbios es de gran ayuda para los progenitores que quieren instruir bien a sus hijos
e hijas, asimismo, es obvio que es de gran ayuda para el estudio personal de la Biblia. El hecho
de que el libro sea una colección de dichos sugiere que los proverbios se compilaron en
diferentes situaciones y con diferentes audiencias. De cualquier modo, el libro fue—y es—un
excelente manual para que los jóvenes (y adultos también) aprendan cómo llevar una vida sabia
y piadosa.

Estilo literario
1. Significado de la palabra “proverbio”. La palabra “proverbio” es trad. del hebr. māšāl,
que con toda probabilidad proviene de un vb. que significa “ser como, compararse con”. Un
proverbio, entonces, es una declaración que hace una comparación o resume una experiencia
común (i.e., la oración gramatical es “parecida a” y se compara con la realidad). Cada uno de los
proverbios medulares que contiene la mayor parte del libro es un māšāl (cf. 1:1; 10:1; 25:1), pero
en otros lugares del A.T. también se encuentran algunos dichos proverbiales (e.g., Gn. 10:9; 1 S.
10:12; 24:13; 1 R. 20:11; Jer. 31:29; Ez. 12:22; 16:44; 18:2).
Māšāl también significa “refrán” (e.g., Dt. 28:37, “objeto de burla”; 1 R. 9:7; 2 Cr. 7:20; Jer.
24:9; Ez. 14:8). Parece que el sentido de esto es que una persona o nación aludida como refrán es
una lección objetiva para otros. Māšāl también puede usarse para describir un oráculo profético
(Nm. 23:7, 18; 24:3, 15, 20–21, 23) o una provocación (Is. 14:4) larga, que abarca varios vv.
Quizá la idea es que el dicho muestre lo que el orador desearía que fuera la gente. El “discurso”
de Job (Job 29–31) es un māšāl en el sentido de que resume lo que estaba experimentando.
“Parábola” es otra manera de trad. māšāl (Ez. 20:49); en ese caso, la historia de la parábola se
parece a un incidente de la vida real. Eso es similar a cuando māšāl se trad. como “alegoría” (Ez.
17:2). A los proverbios también se les identifica como enigmas (Sal. 49:4; Prov. 1:6).
Junto con sus máximas que solamente ocupan un v., el libro de Proverbios también incluye
unos cuantos discursos largos (e.g., 6:12–14, 16–19; 7:6–23; 30:11–14, 18–19, 21–23; 31:4–5).
2. Paralelismo. En su totalidad, el libro de Proverbios está escrito en estilo poético. El
elemento estructural predominante de la poesía hebr. es el llamado paralelismo poético. Lo
común es que las dos líneas poéticas que conforman un verso tengan una relación paralela.
 En el paralelismo sinónimo, los términos o unidades de pensamiento que hay en una línea se
colocan en forma paralela en la segunda línea, usando términos o unidades similares de
pensamiento. Algunas veces, cada unidad de una línea se relaciona con cada una de la siguiente
(e.g., 1:2; 2:11). A eso se le llama paralelismo sinónimo completo. En otras, sólo algunas
unidades de la primera línea corresponden a las de la siguiente (e.g., en 1:9 la palabra “serán” no
tiene paralelo en la segunda). A eso se le llama paralelismo sinónimo incompleto.
En el paralelismo antitético una línea es lo opuesto de, o el contraste de, la que sigue (e.g.,
10:1; 11:1). La mayoría de los vv. de los caps. 10–15 son antitéticos.
En el paralelismo emblemático, una línea arroja luz sobre la otra por medio de un símil o de
una metáfora (e.g., 10:26; 25:12, 23).
En el paralelismo sintético, la segunda línea simplemente continúa el concepto expresado en
la primera. Algunas veces la segunda da el resultado de la primera (3:6; 16:3) y otras veces
describe algo de la primera (6:12; 15:3). En ocasiones, una línea da la preferencia a lo que se
dice en la otra línea. Hay 19 vv. del tipo “mejor es … que” (12:9; 15:16–17; 16:8, 16, 19, 32;
17:1, 12; 19:1, 22; 21:9, 19; 22:1; 25:7, 24; 27:5, 10; 28:6). Otra forma de paralelismo sintético
es el que utiliza las frases “cuánto más” (11:31; 15:11; 19:7; 21:27) o “cuánto menos” (17:7;
19:10). La mayoría de los vv. de 16:1–22:16 contienen el paralelismo sinónimo o sintético.
No todos los vv. de Proverbios tienen dos líneas. Algunos tienen tres (e.g., 1:27; 6:13, 17;
27:22; 30:20, 32–33; 31:4), pocos tienen cuatro (e.g., 30:9, 14–15, 17, 19) y uno contiene seis
(30:4). Por lo regular, en los vv. de tres líneas las primeras dos se relacionan de alguna manera y
la segunda y tercera son paralelas de otra (e. g., en 27:27 la segunda contiene un paralelismo
sintético con la primera, completando así el pensamiento, y la tercera es un paralelismo sinónimo
con la segunda). Sin embargo, las tres líneas del 1:27 contienen el paralelismo sinónimo. El libro
Walking in Wisdom: Studying the Proverbs of Solomon “Andando en sabiduría: un estudio de los
Proverbios de Salomón”, escrito por William E. Mouser, Jr., es una buena ayuda para saber
cómo analizar la intención de los varios tipos de paralelismos en el libro de Proverbios.
Por lo regular, aunque no siempre, la segunda línea de un paralelismo de dos, tiene una
intención mayor que meramente repetir las palabras o conceptos de la primera. La segunda
podría abundar sobre la primera, o completarla, definirla, puntualizarla, ser más significativa que
ella, engrandecerla, ser lo opuesto a ella, ser una alternativa o una contraparte. Ese patrón en el
cual la segunda línea se subraya es lo que James L. Kugel llama “A, y además, B” (The Idea of
Biblical Poetry: Parallelism and Its History “La idea de la poesía bíblica: el paralelismo y su
historia”, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981, págs. 7–27, esp. pág. 13).
Debido a que son máximas breves, los proverbios son declaraciones condensadas y directas
acerca de la vida que resumen, cristalizan y condensan las experiencias y observaciones de los
escritores. La naturaleza breve y concisa de las máximas provoca que los lectores reflexionen en
su significado, ya que declaran cómo es la vida y cómo debe vivirse. En forma abrupta y sin usar
muchas palabras, algunos proverbios relatan lo que se observa comúnmente en la vida, mientras
que otros recomiendan o exhortan cómo debe vivirse. Por lo general, cuando se da un consejo se
expone la razón por la cual se da.
Muchas de las máximas proverbiales deben reconocerse como guías, no como observaciones
absolutas, ni como promesas inalterables. Lo que se dice es una verdad en general y
regularmente, pero en ocasiones se señalan excepciones (e.g., cf. Pr. 10:27 con Sal. 73:12).
Tema y asunto. El libro de Proverbios se enfoca en el carácter humano y su conducta. Las
observaciones y amonestaciones del libro acerca de la vida se dirigen a individuos, no a la nación
entera de Israel. Como ya se dijo en el “Propósito”, el libro de Proverbios se enfoca en la vida
sabia la cual es igual a una vida piadosa, puesto que una persona piadosa o justa es sabia delante
de los ojos de Dios. En contraste, el malo o injusto es insensato. Proverbios se refiere
repetidamente a las características y consecuencias de esos dos estilos de vida que se resumen en
Salmos 1:6:“Porque Jehová conoce el camino de los justos; mas la senda de los malos perecerá”.
En el libro de Proverbios se habla de muchas de las emociones, actitudes y relaciones
humanas, y con frecuencia se ponen en contraste. Muchos de esos temas se enumeran en el
cuadro “Temas positivos, negativos y otros en Proverbios” en el Apéndice, pág. 425). Un método
común para estudiar Proverbios es compilar los vv. que tratan un tema y analizar todo lo que se
dice acerca de él. Por ejemplo, V. el cuadro “Las palabras y el hablar en Proverbios”, en el
Apéndice, pág. 426). Varios vv. de Proverbios tienen que ver con la vida en el campo y en la
ciudad; con la ética en los negocios, las relaciones sociales, la justicia civil; las relaciones
familiares, los estándares morales, así como las actitudes e intenciones internas.¡No es de
sorprender que el libro tenga tanta relevancia universal!
En Proverbios se dice poco acerca de la vida después de la muerte porque más bien, su
énfasis recae en la vida presente. Se dice que las recompensas por llevar una vida piadosa se
reciben en el presente y que una vida impía resultará en problemas en esta vida (cf. el comentario
de Ec. 2:24–26; 11:9). También afirma que las decisiones de la vida están bien definidas.
El libro de Proverbios también se enfoca en Dios: su carácter (soberanía, fidelidad, santidad,
omnisciencia, omnipotencia, justicia, etc.), sus palabras y sus bendiciones. El nombre Jehová
(“Señor”) aparece 87 veces en el libro.
También se hace énfasis en la relación del hombre con él. Sólo se puede llevar una vida
piadosa y sabia si se vive en el temor y confianza en el Todopoderoso. Este libro señala la
importancia que tiene estar en una correcta relación con Dios y en consecuencia, con los demás.
Relación de Proverbios con otra literatura de sabiduría antigua. A pesar de que la sabiduría
de Salomón excedía a la de todos los demás (1 R. 4:30–31), no fue el único sabio de su época.
Egipto contaba con sabios (Gn. 41:8; Éx. 7:11; 1 R. 4:30; Is. 19:11–12) y la nación de Edom fue
conocida por su sabiduría (Jer. 49:7; Abd. 8). También Babilonia tuvo sus sabios (Is. 47:1, 10;
Jer. 50:35; 51:57; Dn. 1:4, 20; 2:13–14; 5:8).
En la literatura sapiencial de Egipto y Babilonia algunas obras son colecciones de proverbios
o cuando menos incluyen dichos proverbiales. Algunos ejemplos de Egipto son: The Instruction
of the Vizier Ptah-Hotep, “La instrucción del Visir Ptah-Hotep” (ca. 2450 a.C.), que contiene
consejos de cómo ser un oficial de estado exitoso; The Instruction of Amen-em-Het, “La
instrucción de Amen-em-Het” (ca. 2000 a.C.), que contiene las palabras de un padre a su hijo
acerca de cómo lo defraudó la gente a quien había favorecido. The Instruction of Amen-em-Ope,
“La instrucción de Amen-em-Ope” (ca. 1300–900 a.C.), que son enseñanzas de un rey a su hijo
acerca de la vida, utilizando algunas palabras similares a las de Proverbios (e.g., “escucha, hijo
mío”, “camino de vida”, “el camino”). El hecho de que algunos dichos de “La instrucción de
Amen-em-Ope” tengan similitudes con Proverbios (e.g., Pr. 22:17–24:22) ha provocado la
pregunta de si Proverbios tomó prestado algún material de ese escrito egipcio, o si el escritor
egipcio tomó algo de Proverbios, o si ambos escribieron independientemente acerca de asuntos
comunes. En relación con esta cuestión, V. el comentario de 22:17–24:22.
Algunos ejemplos de la literatura sapiencial de Babilonia que incluye proverbios son
Counsels of Wisdom, “Consejos de sabiduría” (ca. 1500–1000 a.C.), Akkadian Proverbs,
“Proverbios de Acadia” (ca. 1800–1600 a.C.) y The Words of Aḥiqar, “Las palabras de Aiqar”
(700–400 a.C.).
El hecho de que algunas máximas del libro de Proverbios sean similares a los escritos
egipcios y mesopotámicos no afecta a la inspiración divina de las Escrituras. Dios dirigió a los
escritores del libro de Proverbios para que sus palabras escritas, inspiradas por el Espíritu Santo,
registraran exactamente lo que él quería que se incluyera en el canon bíblico. Además, la
mayoría de los escritos no bíblicos son más seculares que el libro de Proverbios y a veces son
muy crasos en su moralidad. El énfasis de Proverbios en el temor a Jehová obviamente le hace
falta a esas obras. A pesar de que hay ciertas similitudes en estilo y contenido con esas obras,
Proverbios es único porque forma parte de la revelación escrita de Dios.

BOSQUEJO
I. Prefacio (1:1–7)
A. Autor y forma literaria (1:1)
B. Propósito del libro (1:2–6)
C. Tema del libro (1:7)
II. Las palabras de Salomón respecto al valor de la sabiduría (1:8–9:18)
A. Valor de la sabiduría al dar honor (1:8–9)
B. Valor de la sabiduría para evitar el desastre (1:10–33)
C. Valor moral de la sabiduría (cap. 2)
D. Bendiciones de la sabiduría (3:1–12)
E. El alto valor de la sabiduría (3:13–20)
F. Valor de la sabiduría al construir relaciones interpersonales (3:21–35)
G. Exhortación a adquirir sabiduría (4:1–9)
H. Valor de la sabiduría para evitar los problemas (4:10–19)
I. Valor de la sabiduría para producir salud (4:20–27)
J. Valor de la sabiduría para evitar el adulterio (cap. 5)
K. Valor de la sabiduría para evitar la pobreza (6:1–11)
L. Valor de la sabiduría para evitar la disensión (6:12–19)
M. Valor de la sabiduría para prevenir la inmoralidad sexual (6:20–7:27)
N. Valor de la sabiduría demostrada en sus virtudes y recompensas (8:1–21)
Ñ. Valor de la sabiduría para el Señor en la creación (8:22–36)
O. Valor de la sabiduría resumida al contrastar su invitación con la de la insensatez (cap.
9)
III. Los proverbios de Salomón (10:1–22:16)
A. Proverbios que contrastan la vida justa y la malvada (caps. 10–15)
B. Proverbios que exaltan la vida justa (16:1–22:16)
IV. Los dichos de los hombres sabios (22:17–24:34)
A. Treinta dichos de los sabios (22:17–24:22)
B. Otros dichos de los sabios (24:23–34)
V. Los proverbios de Salomón compilados por los hombres de Ezequías (caps. 25–29)
VI. Las palabras de Agur (cap. 30)
A. Introducción (30:1)
B. El conocimiento de Dios (30:2–9)
C. Observaciones acerca de la vida (30:10–33)
VII. Las palabras de Lemuel (31:1–9)
VIII. La esposa virtuosa (31:10–31)
 COMENTARIO
I. Prefacio (1:1–7)
En estos vv. el autor se presenta a sí mismo y su forma literaria (v. 1), da una larga
explicación de porqué se registraron los proverbios (vv. 2–6) y establece la razón teológica de
porqué sus lectores deberían ser el tipo de persona que él quería que fueran (v. 7).

A. Autor y forma literaria (1:1)

1:1 Los estudiosos difieren acerca de si la referencia los proverbios de Salomón incluye
todo el libro o solamente la primera sección (1:2–9:18). Ya que varios autores y editores se
nombran en otras secciones, es probable que la frase abarque solamente los caps. 1–9, así como
esa misma frase en 10:1 introduzca la sección 10:1–22:16. (V. “Autoría y fecha” en la
Introducción).
La palabra “proverbios” no da solamente el título de libro, sino que también designa el tipo
de literatura en que fue escrito. Acerca del significado de māšāl (“proverbio”), V. “Estilo
literario” en la Introducción. Como se menciona allí, a pesar de que māšāl por lo regular
significa un dicho breve cargado de significado, también puede referirse a discursos más largos.
La palabra “proverbio”, entonces, se refiere a varias formas de declaraciones sabias y de
inspiración.

B. Propósito del libro (1:2–6)

1. RESUMEN DEL PROPÓSITO (1:2)
1:2. Los Proverbios se escribieron para exhortar a otros a que: (a) adquirieran la habilidad
disciplinada para llevar una vida recta (para entender sabiduría y doctrina [mûsār, trad. como
“disciplina”, NVI99]) y (b) para obtener inteligencia (para conocer razones prudentes). La
primera de éstas se explica en los vv. 3–5 y la segunda en el v. 6. Como se dijo en la
Introducción bajo el subtítulo “Propósito”, en el A.T. la palabra ḥokmâh (“sabiduría”) se refiere
con frecuencia a las habilidades mentales y físicas de los artesanos, marineros, cantantes,
plañideros, administradores, consejeros y otros; pero en otras ocasiones, como en Proverbios, se
enfoca en la aplicación de principios morales y éticos que resultan en una vida plena y piadosa.
Una persona con esa clase de sabiduría es “experta” en vivir piadosamente. A su vez, esa forma
de vida resulta en “disciplina” (cf. v. 3, NVI99) y orden. En el v. 3 la palabra mûsār se trad.
“consejo”, que significa “disciplina o corrección moral”. En hebr., la palabra “conocer” de este
v., que también se utiliza en los vv. 5 (trad. como “entendido”) y 6 (“entender”) significa
discernimiento o la habilidad de distinguir entre varios asuntos.
2. AMPLIACIÓN DEL PROPÓSITO (1:3–6)
1:3–5. Estos vv. elaboran sobre las cualidades que se deben adquirir para vivir sabiamente.
Una vida disciplinada que acepta el consejo (mûsār cf. v. 2) de prudencia (cf. “sagacidad”, v. 4)
es la que posee las normas morales más altas y por lo tanto, obra con justicia, juicio y equidad
(cf. 2:9). ¡Una persona inmoral o injusta no puede ser sabia a los ojos de Dios!
Los simples (peṯî, 1:4) se refiere a los inexpertos e ingenuos. No son retrasados mentales, y
no significa que carezcan de entendimiento, o que sean tontos y que desprecien la sabiduría. Más
bien, son personas cuyo contacto con la vida y la sabiduría ha sido muy limitado. Por causa de su
inexperiencia, fácilmente son engañados e influenciados. Por lo tanto, necesitan sagacidad (cf.
“prudencia”, 1:3), i.e., inteligencia o sensibilidad (‘ormâh, palabra que se utiliza sólo otra vez en
8:5, 12; Éx. 21:14 [“con alevosía”, RVR60; “premeditación” NVI99]; Jos. 9:4 [“astucia” RVR
60; “maquinaron” NVI99]). La palabra peṯî (“simples”) se utiliza 14 veces en Proverbios (Pr.
1:4, 22, 32; 7:7; 8:5; 9:4, 6, 16; 14:15, 18; 19:25; 21:11; 22:3; 27:12). Para la explicación de
otras palabras relacionadas con “simples”, V. el comentario de 1:7.
“Los simples” y los jóvenes necesitan sabiduría y prudencia, i.e., inteligencia y cordura
(m zimmâh, “planeación sabia”; palabra que también se utiliza en 2:11, “discreción”; 3:21; 5:2,
e

“consejo”; 8:12, “consejos”). En 12:2 “malos pensamientos” y 14:17 “perverso”, se usa la misma
palabra mezimmâh en un sentido negativo, para señalar un plan engañoso o malévolo. El
experimentado (el sabio, ḥāḵom, y el entendido, 1:5; cf. v. 2) también debe recordar su
necesidad de crecer en sabiduría (en aumentar el saber y en adquirir consejo). “Consejo” (v. 3,
taḥbūlôṯ) significa lit. “dirección” (como el mecanismo que dirige a un barco), y señala la
necesidad de llevar nuestra vida en la dirección correcta. Ese vocablo hebr. se utiliza solamente
en Job 37:12 (“designios”); Pr. 11:14 (“dirección”); 12:5; 20:18 (“pensamientos”); 24:6
(“ingenio”).
1:6 El que entiende de “razones prudentes” (v. 2), conoce el significado de un proverbio y
declaración, así como de las palabras de sabios y sus dichos profundos. La frase “dichos
profundos” (NVI99, “enigmas”, ḥîḏâh) se refiere a un establecido indirecto, oblicuo o
enigmático (como figura del lenguaje) que necesita interpretarse. En otras partes, se utiliza para
referirse al enigma de Sansón (Jue. 14:12–19) y a las “preguntas difíciles” que la reina de Sabá le
hizo a Salomón (1 R. 10:1; 2 Cr. 9:1).

C. Tema del libro (1:7)

1:7 Salomón escribió que el temor al Señor es el principio de la sabiduría. La expresión el
temor de Jehová aparece 11 veces en Proverbios (y “teme a Jehová”, cuatro). “Principio” es la
palabra hebr. rē’sîṯ, que significa “comienzo”. No se puede obtener el conocimiento de las cosas
espirituales si se comienza en el lugar incorrecto y rechazando el temor del Señor (i.e., reconocer
el carácter de Dios y responder con reverencia, confianza, adoración, obediencia y servicio).
Rē’sîṯ también significa la “culminación”. La esencia del conocimiento verdadero es el temor a
Dios. Separado de él, la persona queda en la ignorancia en cuanto a las cosas espirituales (Ro.
1:22; Ef. 4:18; 1 P. 1:14). Las palabras de Proverbios 1:7a se repiten en 9:10, cerca del final de la
primera sección (también cf. Job 28:28; Sal. 111:10).
En contraste con aquellos que temen al Señor y tienen conocimiento, los insensatos
desprecian la sabiduría y la enseñanza. “Desprecian” es trad. del término hebr. bûz, que
significa “despreciar, menospreciar, ridiculizar” (cf. Nm. 15:31; Neh. 2:19). Bûz también se
utiliza siete veces más en Proverbios: 6:30; 11:12; 13:13; 14:21; 23:9, 22; 30:17. En Proverbios,
tres palabras hebr. distintas se trad. como “insensato”. Una clase de insensato (kesîl) se
caracteriza por una mente inactiva y cerrada. Tiene la cabeza dura y es testarudo. Esa palabra
aparece con mayor frecuencia en Proverbios que las otras dos; se menciona 49 veces en el libro.
Ese tipo de insensato rechaza la información que proviene de otros porque es perezoso y de
visión corta (cf. 15:14). Otra palabra que se trad. insensato es nāḇāl, que sólo se utiliza tres veces
en Proverbios (17:7, 21; 30:22) y se refiere a alguien que carece de percepción espiritual. Un
tercer tipo de insensato (’ĕwîl) es el arrogante y petulante además de torpe. Es una persona burda
y aferrada a sus caminos. Esa palabra se utiliza 19 veces en Proverbios y solamente 7 en otros
lados. Los “insensatos” de 1:7 son aquellos que rechazan a Dios y la sabiduría, porque son
arrogantes y soberbios (cf. v. 29). Los dos tipos de personas se ponen en contraste en este v.: los
que en humildad temen a Dios y por lo tanto adquieren el verdadero conocimiento, y los
insensatos arrogantes que por causa de su negativa a temer al Señor demuestran que desprecian
la sabiduría y la enseñanza (cf. “sabiduría y doctrina” del v. 2). Esos dos tipos de personas se
contrastan a través de gran parte del libro.
II. Las palabras de Salomón respecto al valor de la sabiduría (1:8–9:18)
Esta larga sección es una introducción a la colección de dichos sucintos que se encuentran en
los demás caps. del libro. El propósito de la sección (1:8–9:18) es estimular a los lectores (“mi[s]
hijo[s]”) a que aplicaran sus corazones a los dichos sabios de sus padres. Salomón dio
declaración tras declaración para demostrar la superioridad de la sabiduría sobre cualquier otro
estilo de vida. Además de advertir contra el crimen y el adulterio, sus declaraciones se enfocan
en una existencia productiva y llena de significado. El material puede dividirse en 16 puntos.

A. Valor de la sabiduría para dar honor (1:8–9)

1:8 La frase hijo mío (e “hijos míos”) se utiliza frecuentemente en los primeros 9 caps. y 5
veces en 22:17–24:34. Probablemente se refiere a los propios hijos de Salomón, no a los alumnos
de un sabio, porque hay una referencia a su madre en 1:8. (Para más información acerca de ese
asunto, V. la sección de “Destinatarios” en la Introducción). Oye es un mandato dado varias
veces (4:1, 10, 20; 5:1, 7; 7:24; 8:32; 19:20; 22:17; 23:19, 22). Instrucción es trad. de la palabra
hebr. tôrâh, que por lo regular se trad. “ley”. Cuando se utiliza para una persona en particular,
como en este caso (e.g., madre) se trad. “mandamiento, enseñanza” (cf. 3:1; 4:2; 6:20; 13:14).
Puesto que en los hogares judíos ideales los padres enseñaban a sus hijos la ley de Dios (cf. Dt.
6:4–7), la misma palabra (tôrâh) se utilizaba para la ley y para la instrucción que se daba acerca
de ella.
1:9 Si los hijos atendían a las enseñanzas de sus padres, se les prometía un adorno (algún
tipo de adorno para su cabeza; cf. 4:9) y un collar para su cuello (cf. 3:3, 22). Atender significa
escuchar con atención la instrucción de los padres, lo cual les daría una vida atractiva y una
buena situación en ella. Además, serían objeto de honor. El contraste que se sugiere es que la
desobediencia y la rebelión les traería deshonra.

B. Valor de la sabiduría para evitar el desastre (1:10–33)

1. EL DESASTRE QUE ACARREA LA BÚSQUEDA DE LA MALDAD (1:10–19)
La vida del malo parece ser atractiva en un principio, pero aquí se presenta en su justa
dimensión. El insensato se deja deslumbrar por la posibilidad de adquirir riquezas fácilmente y
obtener una gratificación inmediata (vv. 10–14), pero el sabio prevé las consecuencias de tal
pecado y desatino.
1:10–14. La presión de un grupo puede ser muy fuerte, especialmente para los jóvenes. Por
lo tanto, necesitan aprender a rechazar las invitaciones de los pecadores, quienes los invitan a
matar y robar. Andar en camino con ellos y aceptar tal influencia es un paso descendente (cf. v.
15). Pongamos asechanzas para derramar sangre (cf. 12:6) declara con toda claridad sus
intenciones homicidas. (Cf. el comentario de “asechanzas”, 1:18.) Esos pecadores están listos
para privar a la gente de la vida con el propósito de quitarles su dinero; es más, quieren tragarlos
vivos como el Seol (še’ôl, no se refiere aquí a la vida después de la muerte) o como el abismo
(sinónimo de “tumba”) se “traga” al muerto. En su codicia de obtener posesiones (v. 13)
presionan a los jóvenes (aquí al hijo del padre) a participar con ellos (v. 14), prometiéndoles
compartir el botín.
1:15–19. Una vez más Salomón instó a su hijo a que no anduviera en los caminos de tales
personas (cf. v. 10). Poner el pie en sus veredas (cf. 4:14) significa involucrarse de manera casi
irremisible en el mal y en derramar sangre inocente (cf. 1:11). Las aves tienen la suficiente
inteligencia como para evitar la red que les tienden para atraparlas. Pero esos hampones, que son
más insensatos que las aves, ven la trampa y aún así ¡se la ponen ellos mismos! Acechan para
derramar sangre de otros, pero ellos mismos caen en su propia trampa (cf. v. 32; 26:27; 28:10).
Es muy obvio el lenguaje humorístico que emplea el autor para hablar del resultado de bumerán
que obtienen, pues no pueden disfrutar de sus ganancias adquiridas en forma ilegítima (1:19; cf.
10:2; 28:16). Los ladrones roban, pero luego el dinero les quita la vida. En otras palabras, de
nada sirve ser criminal.
2. EL DESASTRE QUE PRODUCE HACER CASO OMISO DE LA SABIDURÍA (1:20–33)
La sabiduría se personifica como una mujer y apela a todo el mundo (vv. 20–23), pero el
insensato la ignora (vv. 24–28) corriendo su propio riesgo (vv. 29–33). La sabiduría también se
personifica como mujer en 3:16–18; 4:3–6; 8:1–21, 32–36; 9:1–6; 14:33.
1:20–23. Mientras que los pecadores de los vv. 10–19 mantienen en secreto su invitación al
joven, la sabiduría clama en las calles y en otros lugares públicos de la ciudad. Con dos
preguntas retóricas invita a tres grupos de personas a abandonar sus malos caminos. Son los que
con mayor probabilidad rechazarán su llamado. Se refiere a los simples (peṯî; V. el comentario
del v. 4), los burladores (cf. Sal. 1:1) y los insensatos (kesîl; cf. el comentario de Pr. 1:7). Si el
insensato hace caso de la reprensión de la sabiduría, puede llegar a ser sabio (v. 23). Proverbios
menciona con frecuencia que la reprensión por medio de la corrección verbal es de gran ayuda
(vv. 23, 25, 30; 3:11; 9:8 [dos veces]; 13:1; 15:31; 17:10; 19:25; 25:12; 27:5; 30:6).
1:24–28. Rechazar o hacer caso omiso de la sabiduría y no aprender de su reprensión (cf.
vv. 23, 30) trae graves consecuencias. Cuando llega la calamidad, como sucede a todo el
mundo, la sabiduría en forma burlona rechaza ayudar a los pecadores. La risa de la sabiduría ante
la tribulación y angustia pareciera una crueldad. Pero sencillamente significa que el
menosprecio del consejo seguirá al que lo rechazó cuando le llegue la calamidad. Ella les había
hablado, pero la rechazaron. Ahora eso se va a revertir con los mismos resultados; ellos la
llamarán, pero ella no responderá. Cuando el insensato rechaza la sabiduría y después trata de
empezar de nuevo y seguir el camino de ella, sus esfuerzos son vanos. Si se rehúsa a aprender de
la sabiduría no puede pedir que vuelva después de que ha retirado su ofrecimiento.
1:29–33. Rechazar el llamamiento de la “dama de la sabiduría” es equivalente a aborrecer el
conocimiento (cf. v. 22) y rechazar el temor de Jehová (cf. v. 7 y el comentario de ese v.). Así
que los insensatos sufrirán las consecuencias de sus propios consejos (v. 31). Cosecharán lo que
sembraron (cf. Gá. 6:7). Tal como se ilustra en Proverbios 1:19, la insensatez (los ignorantes,
peṯî y los necios, kesîl, v. 32) produce la muerte. En contraste, seguir el camino de la sabiduría
provee seguridad (3:23) y paz.
Esos contrastes entre las consecuencias de la ignorancia (1:32) y de la sensatez (v. 33)
marcan el carácter del resto del libro.

C. Valor moral de la sabiduría (cap. 2)

 En este cap. el padre instruye a su hijo (“hijo mío”; cf. 1:8) acerca del esfuerzo que se
necesita para adquirir la sabiduría (2:1–6), los beneficios morales de obtenerla (vv. 7–10) y la
protección que provee contra la gente inmoral (vv. 11–22).
1. BÚSQUEDA DE LA SABIDURÍA (2:1–6)
2:1–4. En estos vv. se utilizan ocho vbs.: recibir y guardar (v. 1), hacer que el oído esté
atento, inclinar el corazón, clamar, dar voz a la prudencia (v. 3), buscar y escudriñar (v. 4). El
objeto de esas actividades son las palabras del maestro y sus mandamientos (v. 1; cf.
“mandamientos”, en 7:1) sabiduría y prudencia (2:2) inteligencia y prudencia (v. 3;
“inteligencia” tiene el sentido de “discernimiento” en vv. 6, 11). Uno debe esforzarse por llegar a
ser sabio. Obtener sabiduría involucra apertura, retención, atención (dar oído), aplicar (con el
corazón; cf. v. 10), pedir y buscar con diligencia.
2:5–6. Las tres expresiones condicionales “si” de los vv. 1, 3–4 concluyen con un entonces
(v. 5), lo cual introduce el resultado. Buscar y valorar a la sabiduría conduce a una persona al
entendimiento (discernimiento) del temor de Jehová; i.e., a conocer a Dios. Esa es la misma
verdad establecida en 1:7. El Señor es la fuente de la sabiduría (cf. Stg. 1:5). Si una persona
teme al Señor, hallará sabiduría, conocimiento (cf. Pr. 1:4; 2:10), e inteligencia (cf. vv. 2–3, 11).
2. BENEFICIOS MORALES DE LA SABIDURÍA (2:7–10)
2:7–10. La sabiduría produce beneficios morales positivos que conducen a la buena salud.
Mantiene a la persona alejada del mal y contribuye a su santidad. La sabiduría es asunto del
corazón y de la conducta moral, no sólo de obtener conocimiento intelectual. Eso se evidencia en
las palabras rectos y los que caminan rectamente (cf. v. 21), “el que guarda las veredas del
juicio”, los santos (“fieles”, NVI99, del vocablo ḥeseḏ, i.e., los que son fieles a Dios). En otros
lados de Proverbios la palabra sana sabiduría se trad. “buen juicio” (en la NVI99; 3:21; 8:14;
18:1). En 2:7 significa éxito, que es el resultado del buen juicio. Como un escudo (cf. Sal. 3:3)
Dios protege a los que por su sabiduría son rectos y morales, i.e., los que son de él (cf. Pr. 1:33).
Una vida moral ayuda a la persona a ser equitativa con los demás, y puede actuar con justicia,
juicio y equidad (cf. 1:3). “Equidad” es trad. de la misma palabra que se vierte “rectos” en 2:7.
La conducta de una persona se describe con los sinónimos caminan … veredas … el camino …
buen camino (vv. 7–9; cf. vv. 12–13, 15, 18–20).
El que lucha por hallar la sabiduría (vv. 1–4) encontrará que ésta entra en su corazón (v. 10).
Obtener sabiduría requiere diligencia de parte del hombre porque ésta se requiere para hacer la
voluntad de Dios. Sin embargo, la sabiduría es un don de Dios (cf. v. 6). Poseer tal ciencia de
parte de Dios provee un gozo interior o placer.
3. LA SABIDURÍA PROVEE PROTECCIÓN CONTRA LOS INMORALES (2:11–22)
La sabiduría es de gran valor; por lo tanto, debe buscarse con ahínco (vv. 1–4). Por un lado,
protege de los malvados (vv. 12–15) y de la mujer malvada (vv. 16–19) y por el otro, ayuda a
mantenerse en los caminos rectos (vv. 20–22).
2:11–15. La generalización acerca de la protección que provee la sabiduría (v. 11) conecta
los vv. 7–8 con 12–15. Dios protege (v. 8) y también la discreción que él da, protege (v. 11; cf.
4:6; 13:6). Los vv. 12–15 cobran un mayor significado cuando se les relaciona con la advertencia
de 1:10–19. El camino y las palabras de los malos son perversidades (2:12). En hebr. se usa la
misma palabra para “perverso” y perversidades (v. 14). Proviene del vb. “volver, volverse de,
voltear” lo cual implica que algo se ha “volteado” de lo normal. Esa palabra hebr. aparece 8
veces en Proverbios (2:12, 14; 6:14; 10:31–32; 16:28, 30; 23:33) y solamente una vez en otro
libro (Dt. 32:20). Tal gente se vuelve de los caminos derechos (lit. “rectos”; cf. Pr. 2:7) a las
sendas tenebrosas (i.e., malvadas). Incluso, se goza de su perversidad y de sus veredas …
torcidas. “Torcidas” es trad. de iqqēš (“chueco”) que también se utiliza en 6:12 (“depravado”);
también se trad. “perverso” en 11:20; 17:20; 19:1; 22:5; 28:6. Sus obras son una distorsión de la
moralidad. Las palabras caminos (2:12–13, 15) y sendas (vv. 13, 15) ayudan a relacionar este
pasaje con otras partes del cap. 2 (cf. “camino” de los vv. 8–9, 20; “veredas” 8, 18, 20,
“senderos” 19; también cf. 4:19; 7:25; 8:20).
2:16–19. La sabiduría también protege de (serás librado de; cf. v. 12) la mujer inmoral (cf.
7:4–5). La mujer extraña (’iššâh zārâh) y la ajena (noḵrîyâh) son palabras sinónimas.
La primera podía referirse a una no israelita (como Rut; Rt. 2:10) o (como la de Pr. 2:16; 5:3,
20; 7:5; 22:14; 23:27), a una que por causa de su inmoralidad se encontraba fuera del círculo de
las relaciones interpersonales correctas. En Proverbios, noḵrîyâh se utiliza en 2:16; 5:20; 6:24;
7:5; 23:27. Mientras los hombres malvados utilizan palabras perversas (2:12), las adúlteras
utilizan palabras seductoras (cf. 5:3; 6:24; 7:5, 21). El compañero de su juventud se refiere a
su esposo (cf. “la mujer de tu juventud”, 5:18), y el pacto que abandona es su voto matrimonial.
Se olvida de su compromiso con su esposo y se vuelve promiscua. Involucrarse con tal persona
(en su casa) lleva a la muerte; el adulterio coloca a la persona en el irrevocable camino que
lleva eventualmente a la muerte física (cf. 5:5; 7:27); por eso es fatal. Los muertos es trad. de r
e
p’ā’ îm, que aparece también en 9:18; 21:16 (V. el comentario de Job 26:5). Con respecto a las
veredas (Pr. 2:18–19) V. el comentario de los vv. 13, 15 (cf. 5:6).
2:20–22. La persona que busca la sabiduría (vv. 1–4) evita a la gente mala (vv. 11–19) y
puede tener amistades buenas (los buenos y los justos). Escapar de la inmoralidad no es
suficiente para el hombre sabio; también debe buscar activa y progresivamente el bien. Como
resultado de ello, Dios lo bendice. Para los israelitas, habitar en la tierra (de Canaán) era una
señal del favor de Dios (cf. Éx. 20:12; Sal. 37:3, 9, 11, 29). El contraste entre los rectos y los
perfectos (cf. Pr. 2:7) que gozarán de la prosperidad de Dios en la agricultura, y los impíos y los
prevaricadores, que no estarán más en la tierra por causa del exilio o la muerte, es un
recordatorio del contraste que se encuentra en Salmos 1:6 (cf. Pr. 10:30).

D. Bendiciones de la sabiduría (3:1–12)

El padre-maestro da cuatro mandatos (vv. 5–12) después de dar otras palabras contundentes
de exhortación para que sus hijos buscaran sus enseñanzas (vv. 1–4). Cada uno de ellos tiene que
ver con el peligro de no usar bien un don de Dios. El hijo debe (a) confiar en Dios y no apoyarse
en su propia prudencia (vv. 5–6), (b) temer a Dios y no ser sabio en su propia opinión (vv. 7–8),
(c) honrar a Dios y no dejar de ofrendar (vv. 9–10), y (d) apreciar a Dios y no interpretar mal su
disciplina y su valor (vv. 11–12). Estos vv. siguen un patrón alternado de mandatos y
recompensas: mandatos (v. 1), recompensa (v. 2), mandatos (v. 3), recompensa (v. 4), mandatos
(vv. 5–6a), recompensa (v. 6b), mandatos (v. 7), recompensa (v. 8), mandato (v. 9), recompensa
(v. 10), mandatos (v. 11), recompensa (v. 12). Las recompensas incluyen longevidad y
prosperidad (v. 2), favor para con Dios y la gente (v. 4), menos problemas en la vida (v. 6), salud
(v. 8), prosperidad (v. 10) y conciencia del amor de Dios (v. 12).
1. EXHORTACIÓN A SEGUIR LAS ENSEÑANZAS DEL PADRE (3:1–4)
3:1–2. Nuevamente se insta al hijo (cf. 1:8, 15; 2:1; 3:11, 21)—de manera negativa (no te
olvides) y también positiva (a que guarde)—a que preste atención a lo que se le ha enseñado.
Como en 1:8; 4:2 y 6:20, 23, la palabra ley es trad. de tôrâh (V. el comentario de 1:8). (Acerca
de los mandamientos; cf. 2:1; 4:4; 6:20.) Si esas instrucciones llegaran a ser parte de su vida,
podría obtener dos beneficios: longevidad (cf. 3:16; 4:10; 9:11; 10:27; 14:27; 15:24), que era
símbolo de la bendición de Dios (cf. Éx. 20:12) y prosperidad. La palabra que se trad.
prosperidad, šālôm, con mayor frecuencia se vierte como “paz”. A pesar de que incluye paz y
prosperidad, tiene un significado más amplio. También incluye integridad, salud y armonía.
3:3–4. Misericordia es trad. de ḥeseḏ, “amor leal, lealtad al pacto o compromiso adquirido”.
Esa cualidad junto con la verdad (cf. “misericordia y verdad” que se mencionan en 14:22; 16:6;
20:28) debería adornar la vida de una persona como si fuera un collar que se ata en el cuello (cf.
1:9; 3:22; 6:21) y debería estar escrita, en forma figurada, en el corazón (cf. 6:21; 7:3). La
intención de esos vv. no es promover el uso de las filacterias (V. el comentario de Dt. 6:8–9),
sino exhortar a poner atención profunda y adherirse a las enseñanzas de los padres. Los
resultados de tal apego resultan en gracia y buena opinión; i.e., “buena fama”, NVI99).
“Gracia” es trad. de ḥen, que proviene del vb. ḥānan, “tener gracia o mostrar favor”. El
sustantivo se trad. “gracia” en Pr. 3:4, 34; 13:15; 28:23; 31:30; “agraciada” en 11:16. “Buena
fama” se trad. como “buen entendimiento” en 13:15. En hebr., la expresión śēkel ṭôḇ(“buena
opinión”) incluye la idea de capacidad y efectividad y, por lo tanto, tener una reputación de
prudencia.
2. MANDATO DE CONFIAR EN EL SEÑOR Y NO APOYARSE EN SU PROPIA PRUDENCIA (3:5–6)
3:5–6. Confiar en Jehová con todo el corazón significa que uno no debe descansar (apoyes)
en su propia prudencia, pues los pensamientos humanos nunca son suficientes. Los caminos de
Dios son incomprensibles (Is. 55:8–9; Ro. 11:33–34); y aún así, es digno de toda confianza.
Toda la sabiduría que una persona pueda adquirir no puede reemplazar la necesidad de ejercer
una total confianza en los caminos superiores de Dios. El corazón en hebr. se refiere a las
emociones (Pr. 12:25; 13:12; 14:10, 13), pero con más frecuencia alude al intelecto (tal como el
entendimiento, 10:8; corazón entendido, 15:14; corazón del justo, 15:28), o la voluntad (5:12).
Cuando una persona confía en el Señor y lo reconoce (no se trata sólo de asentir con la
cabeza en reconocimiento, sino de conocer íntimamente a Dios) en todos sus caminos (cf. todo
tu corazón, 3:5), encuentra que el Señor endereza sus veredas. Eso significa más que una mera
guía; quiere decir que Dios quita los obstáculos, haciendo que el camino de la vida sea más fácil,
o mejor, llevando al creyente a la meta propuesta. (Acerca de los caminos y sendas, cf. v. 17 y V.
el comentario de 2:13, 15.) Proverbios enseña que los que viven de acuerdo a la sabiduría tienen
una vida mejor y menos problemática (e.g., 3:10, 16, 24–25).
3. MANDATO DE TEMER AL SEÑOR Y NO ADMIRAR LA SABIDURÍA PROPIA (3:7–8)
3:7–8. Los jóvenes que obtienen sabiduría necesitan recordar que no llegaron a ser sabios
por sí mismos; la sabiduría viene de Dios (2:6). Ese recordatorio es similar al de 3:5b. Un
reconocimiento profundo de Dios y una respuesta correcta a él (temor a Jehová; cf. comentario
de 1:7) ayuda a evitar el pecado de orgullo (cf. Ro. 12:16). (Acerca de evitar el mal; cf. Pr. 8:13;
14:16; 16:6; Sal. 97:10.) Como resultado de ello, Dios otorga salud y vigor (cf. Pr. 4:22). La
salud en los huesos, que se menciona varias veces en Proverbios (3:8; 12:4; 14:30; 15:30; 16:24;
17:22), implica que la salud espiritual y la física están íntimamente relacionadas, como es bien
sabido hoy en día.
4. RECOMENDACIÓN DE HONRAR AL SEÑOR Y NO RETENER LAS OFRENDAS (3:9–10)
3:9–10. En Israel, honrar a Jehová con … las primicias de todos los frutos era una manera
de expresar gratitud por su provisión (Dt. 26:1–3, 9–11) y de reconocer a Dios por su ayuda (Pr.
3:6). A cambio, el Señor (cf. v. 4) promete llenar los graneros (con alimento) y los lagares con
mosto (tîrôš, “jugo de uva recién exprimido”). Generalmente es una verdad que la santidad
resulta en ganancia y que la piedad resulta en prosperidad (cf. v. 2; Dt. 28:1–14; Mt. 6:33). Pero
ese tipo de generalización, común en Proverbios, no impide que Dios haga excepciones. De otra
manera, a él se le tomaría como una inversión y no como el objeto de todo honor. Proverbios
3:10 se equilibra muy bien con los vv. 11–12, como Derek Kidner apunta muy atinadamente
(The Proverbs: An Introduction and Commentary, “Proverbios: Introducción y comentario”, pág.
64).
5. APRECIAR AL SEÑOR Y NO INTERPRETAR MAL SU DISCIPLINA (3:11–12)
3:11–12. El Dios en quien se puede confiar para quitar los obstáculos, hacer que la persona
llegue a su meta propuesta (vv. 5–6) y para suplir las necesidades materiales (vv. 9–10),
demuestra su amor por medio de la disciplina. La advertencia al hijo (cf. vv. 1, 21) es doble: no
menosprecies (“rechazar o tomar a la ligera”) la disciplina del Señor y no te fatigues (“resentir o
detestar”) de su corrección (V. el comentario de 1:23 y cf. Job 5:17; He. 12:5–6). Es difícil
aceptar el castigo físico y la corrección verbal, pero estos correctivos son una demostración de la
preocupación amorosa del Señor. Lo mismo sucede con la disciplina de los padres para sus hijos
(cf. Dt. 8:15). Aborrecer tal disciplina—pensando que Dios castiga porque se goza en provocar
dolor—no toma en cuenta los beneficios que produce tal corrección.

E. El alto valor de la sabiduría (3:13–20)

3:13–15. Ya que la sabiduría trae alegría (el que la obtiene es bienaventurado; cf. v. 18 y
V. el comentario de Sal. 1:1) y que la riqueza por lo regular no produce la felicidad genuina (Ec.
5:10–12), el valor de la sabiduría excede por mucho al valor de los metales preciosos tales como
la plata … el oro y las piedras preciosas (cf. Pr. 8:10–11, 19). Las palabras ganancia y obtener
mejores frutos (lit. “mejores rendimientos”) están en un lenguaje comercial y de inversiones. Lo
que la sabiduría reditúa a su poseedor es de mayor valor que cualquier cosa que el oro o la plata
puedan comprar.
3:16–18. La sabiduría, personificada como mujer, reparte con ambas manos, i.e.,
generosamente. Su mano derecha provee longevidad (cf. v. 2) y de su izquierda provienen las
riquezas (lo que se puede comprar con plata y oro) y aún más (e.g., honra; cf. v. 4; 4:8; 8:18;
21:21; 22:4). Además de otorgar largura de días (3:16; V. el comentario de v. 2), la sabiduría
también provee una alta calidad de vida: placer y paz (šālôm; V. el comentario del v. 2). Una
larga vida sin tomar en cuenta la calidad de la misma podría ser una maldición en lugar de una
bendición. (Respecto a caminos y veredas; cf. v. 6 y V. el comentario de 2:13, 15.)
En Proverbios se menciona con frecuencia la vida de calidad: 3:22; 4:13, 22; 6:23; 8:35;
10:11, 16–17; 11:19, 30; 12:28; 13:14; 14:27; 16:22; 19:23; 21:21; 22:4. Una vida larga y
fructífera se expresa con la figura de un árbol (3:18). Así como el árbol de vida es fuente de
vida (Gn. 2:9), así también la sabiduría es una fuente de vida. (Pr. también se refiere al árbol de
vida en 11:30; 13:12; 15:4).
3:19–20. Cuando Dios creó al mundo, usó su sabiduría … inteligencia y ciencia. Si Dios
necesitó de ellas, entonces seguramente la gente las necesita también. El pasaje de 8:22–31
explica la relación que hubo entre Dios y la sabiduría en su creación.

F. Valor de la sabiduría al edificar relaciones interpersonales (3:21–35)

3:21 La frase ya familiar de hijo mío (cf. vv. 1, 11) introduce un ruego de que abrace las
cualidades de más valor. La ley (NVI99 “buen juicio”) es trad. de la palabra hebr. “sana
sabiduría”, en 2:7 (V. el comentario allí). Consejo (mezimmâh) se trad. “inteligencia” en 1:4. La
última parte del 3:21 se parece a la primera del 4:21.
3:22–26. Estos vv. mencionan la variedad de beneficios que reciben los que atienden a la
exhortación del v. 21. Éstos incluyen vida (v. 22; cf. el comentario del v. 18), seguridad (v. 23;
cf. 1:33; 2:7–8), ausencia de problemas (cf. 3:6), sueño tranquilo (v. 24), confianza en el futuro
(vv. 25–26a) y ausencia de las trampas que son puestas por los malos (cf. 1:15–18). La larga vida
a que se refiere 3:22 puede atribuirse en parte al sosiego tan gráficamente ilustrado en los vv.
23–26.
3:27–35. Estos vv. incluyen cinco máximas que ejemplifican las relaciones interpersonales.
Cada uno de los vv. 27–31 comienza con la negación no y son ejemplo de lo que significa ser
sabio. Pueden agruparse en tres categorías (vv. 27–28, 29–30, 32–35): (1) El mandato de no
negarse a hacer el bien a quien es debido (v. 27) significa lit. “no retengas el bien de sus
dueños”. La idea es la de cumplir una obligación contraída, tal como pagar el salario a un
empleado contratado (Lv. 19:13b; Dt. 24:15). Proverbios 3:28 pareciera resaltar la verdad del v.
27, pero puede ampliar la idea para incluir la de ser generoso con el pobre. Eso es actuar con
“justicia, juicio y equidad” (1:3). (2) Intentar mal contra el prójimo (3:29) viola su confianza, y
tener pleito con él (v. 30) viola el noveno mandamiento (Éx. 20:16). Intentes mal es trad. de
ḥāraš, “arar”, de donde proviene la idea de que se ha estado planeando y maquinando tal como
se hace un surco en los campos. La palabra también se usa en Proverbios 6:14; 12:20; 14:22a,
textos en que se trad. “pensar mal”; “maquinan” en 6:18 y “pensar bien” en 14:22b. (3) Algunas
personas envidian al hombre injusto (3:31; cf. 23:17; 24:1, 19) porque ven el dinero que posee
o los placeres de que supuestamente disfruta. Pero Dios da cuatro razones por las cuales no se les
debe envidiar: (1) Jehová abomina al perverso (esta palabra proviene de lûz, “ser malvado”; cf.
14:2), mientras que los justos gozan de comunión con él (3:32). (2) El Señor maldice al impío,
pero bendecirá alos justos (v. 33). (3) Dios escarnecerá a los escarnecedores (cf. el
comentario de 1:22), provocando un efecto de bumerán por sus acciones, mientras que los
humildes recibirán su gracia (cf. Stg. 4:6; 1 P. 5:5). (4) Los sabios recibirán honra (cf. Pr. 3:16)
mas los necios (kesîl; V. el comentario de 1:7) serán avergonzados. Estos vv. muestran que en el
libro de Proverbios, las palabras recto, justo, humilde y sabio, son básicamente sinónimos.

G. Exhortación a adquirir sabiduría (4:1–9)

Esta exhortación a adquirir la sabiduría es similar a otros pasajes de los caps. 1–9 (1:8–9;
2:1–6; 3:1–2, 21–26; 4:10, 20–22; 5:1–2; 6:20–22; 7:1–3, 24; 8:32–36). La sabiduría da vida
(4:4), protección (v. 6) y honra (vv. 8–9). La exhortación es válida, porque la sabiduría no se
acaba y porque es de gran valor por la honra que confiere.
4:1–2. La exhortación del padre comienza con el mandato de oir (cf. 1:8; 4:10, 20; 5:1, 7;
7:24). Por lo regular, esos consejos se dirigían al “hijo”, pero aquí y en 5:7; 7:24; 8:32 se
encuentra en plural, hijos. La expresión estad atentos también se repite en 4:20; 5:1; 7:24;
22:17. Tal como en 1:8; 3:1; 6:20; 13:14 tôrâh, que normalmente se trad. “ley”, aquí se trad.
correctamente enseñanza (V. el comentario de 1:8).
 4:3–6. Aquí Salomón se refiere a su niñez, cuando sus padres David y Betsabé le enseñaron a
él. Entonces era el hijo único, aunque después tuvo tres hermanos (1 Cr. 3:5). Proverbios 4:4b–9
cita al padre de Salomón, David. Al mencionar sus palabras, Salomón estaba transmitiendo la
instrucción a sus hijos. Las tres generaciones involucradas ilustran el concepto de Deuteronomio
6:2. David había insistido a Salomón que obedeciera sus razones con todo su corazón (cf. Pr.
3:5) para que viviera (cf. 3:1–2). Guarda mis mandamientos y vivirás se repite en 7:2a.
Posiblemente las instancias de David a que Salomón adquiriera la sabiduría contribuyeron a
influenciarlo para que la pidiera a Dios (1 R. 3:5–14). La sabiduría debe buscarse (tres veces
Salomón dijo adquiere; Pr. 4:5 [dos veces], 7 [una vez]) y valorarse (ámala; cf. 8:17, 21) porque
ella (la sabiduría se personifica aquí de nueva cuenta como mujer) guarda (cf. 2:7–8, 11;
3:21–23) y le promete: te conservará.
4:7–9. Tal como se establece en 3:13–15, nada puede compararse con la sabiduría. Por lo
tanto, debe ponerse ante todo, y bien vale la pena el esfuerzo y el costo que se inviertan para
adquirirla. Si se le valora y ama (cf. 4:6), ella provee honra (3:16) y una vida atractiva, ilustrada
como un adorno de gracia (NVI99, “hermosa diadema”; 1:9) y una corona de hermosura
(utilizado en 16:31 para referirse a las canas, o la edad avanzada). El contraste está claro: una
vida insensata y necia es deshonrosa, poco atractiva y vergonzosa. Salomón experimentó tanto la
sabiduría como la insensatez y, por lo tanto, los resultados de ambas.

H. Valor de la sabiduría al evitar los problemas (4:10–19)

Se describen los caminos de la sabiduría (vv. 10–13) y de la impiedad (vv. 14–17) y una vez
más se le insta al hijo-aprendiz a buscar la primera y evitar la segunda. La sección se resume en
los vv. 18–19 dando una visualización del destino de ambos caminos.
4:10–13. Una vez más, Salomón se dirige a uno de sus hijos (hijo mío; cf. v. 20), instándolo
a escuchar (cf. vv. 1, 20 y V. el comentario de 1:8) porque al atender las palabras de sus padres,
el hijo podrá obtener una larga vida (cf. 3:2, 16; 9:11; 10:27; 14:27; 15:24). Veredas derechas
(4:11) son caminos sin obstáculos (cf. 3:6), que son mucho más fáciles de transitar. Ese concepto
se amplía en 4:12: cuando anduvieres, no se estrecharán tus pasos (lit. “apretado”, i.e., no
tendrás dificultad). El camino tortuoso del pecado es el camino de los problemas y dificultades
(cf. “vereda”, “camino” y “senda” en los vv. 14, 18–19 y V. el comentario de 2:12–15).
Una vez más, se da una palabra de ánimo para buscar con avidez la sabiduría (4:13; cf. vv.
5–7) porque ella da vida (cf. v. 10).
4:14–17. En los vv. 14–15 se dan seis mandatos urgentes para mantenerse alejado del camino
de los perversos y en los vv. 16–17 se establece la razón de la urgencia expresada en los vv.
14–15. Los impíos están tan entretenidos haciendo el mal, que no pueden conciliar el sueño
hasta que hayan hecho mal a alguien (cf. 1:15–16). El pecado es una parte tan importante de
ellos, que es como su comida (pan y vino).
4:18–19. La senda de los justos, que es “el camino de la sabiduría” (v. 11) es como la luz
de la aurora, i.e., los primeros rayos de luz de la mañana, que incrementan gradualmente hasta
que brilla la luz plena del mediodía. Teniendo la luz en su camino, un creyente puede seguir por
“veredas derechas” (v. 11) sin obstáculos ni tropiezos (v. 12). En contraste, el camino o vereda
de los impíos (cf. v. 14) se caracteriza por la oscuridad (’ăp̱ēlâh, “negrura intensa de la noche”;
cf. 7:9; Éx. 10:22) lo cual les hace caer.

I. Valor de la sabiduría para producir salud (4:20–27)

 4:20–22. Esta sección inicia con otra exhortación para escuchar y estar atentos a la
instrucción (cf. v. 1; 5:1). Las palabras del autor (cf. 4:4; 2:1) debían estar presentes, ante los
ojos de su hijo (cf. 3:21), y dentro de su corazón. El incentivo más atractivo es que produce vida
(cf. 4:10, 13, 23) y salud a su cuerpo (cf. 3:8).
4:23. El corazón (cf. el comentario de 3:5), es de donde provienen (es un manantial) las
acciones de la persona (cf. Lc. 6:45), por lo tanto, debe cuidarlo muy bien. La palabra “corazón”
aquí significa algo más que la capacidad mental o emocional; también incluye los valores
personales (cf. Mt. 6:21).
4:24–27. Estos vv. aplican el mandato de guardar el corazón (v. 23), lo cual incluye las
palabras que se dicen (v. 24), lo que se ve (v. 25) y lo que se hace (vv. 26–27). (V. el comentario
de 6:17–18). La mención de la boca y de los labios (4:24) es parecida a la enseñanza de Cristo
respecto a la relación que existe entre el corazón y las palabras (Lc. 6:45c). La palabra
perversidad viene de ‘iqqēš, “torcido” (cf. Pr. 2:15). La persona que confía en el Señor (cf. Ef.
4:29) nunca debe hablar iniquidades o con labios groseros (cf. 6:12).
Cada creyente debe enfocar sus ojos (Pr. 4:25) hacia el camino sabio (cf. v. 11),
concentrándose en él sin distracción. Su conducta debe ser justa, puesto que permanece en los
caminos … rectos (cf. v. 11b), sin desviarse hacia el mal (cf. v. 15; 1:15). Una vez más, las
palabras sendas y caminos (4:26) se utilizan para referirse a la conducta (cf. 2:13, 15, 20; 3:6,
17; 7:25; y cf. “senda” y “camino” en 4:18–19; también V. 8:20). “Proverbios provee una meta y
un camino. La meta es vivir con éxito y el camino es el de la sabiduría” (Robert L. Alden,
Proverbs: A commentary on an Ancient Book of Timeless Advice, “Proverbios: Comentario
acerca de un antiguo libro con consejos siempre vigentes”, pág. 48). La sabiduría mantiene a la
persona en el camino correcto (cf., e.g., 2:12) pero aquí se le exhorta a perseverar en los caminos
… rectos.

J. Valor de la sabiduría para evitar el adulterio (cap. 5)

A continuación se dan instrucciones específicas con respecto a los peligros de asociarse con
adúlteras (vv. 1–6), el costo final de la infidelidad (vv. 7–14) y las delicias del amor matrimonial
(vv. 15–20). Luego se hace un recordatorio de que el pecado es, a fin de cuentas, un asunto que
debe tratarse con el Señor (vv. 21–23). Como en 1:14–19, el cap. 5 denuncia que el placer
inmediato del pecado tiene consecuencias de largo alcance. Si una persona es sabia, puede prever
los resultados de su conducta.
5:1–6. Este cap. como otras partes de Proverbios, comienza con la exhortación al hijo para
que esté atento y escuche (cf. 4:1, 10, 20; 5:7; 7:24) las palabras de su padre, pues hacerlo le
dará sabiduría (cf. 1:4) e inteligencia. Hablar (labios, 5:2) con ciencia ayuda al hijo a ignorar
las palabras (labios, v. 3) de la mujer extraña (zārâh; V. el comentario de 2:16). Sus palabras
engañosas y seductoras son persuasivas y dulces como la miel, que era la sustancia más dulce del
antiguo Israel y sus dichos más blandos (cf. 6:24; 7:21) que el aceite de oliva, la sustancia más
blanda del antiguo Israel. Mas lo que parece atractivo al principio llega a ser amargo y agudo
como espada de dos filos tarde o temprano, porque el adulterio es como probar ajenjo, que es la
sustancia más amarga que se conoce (proveniente de una planta), o como cortarse con una daga.
La adúltera lleva a los hombres hacia la muerte (cf. 2:18; 7:27; 9:18). Su pecado no le permite
discernir que sus caminos son inestables (lit. “tambaleantes”), en contraste con las veredas
derechas del 4:11.
5:7–8. Nuevamente Salomón exhorta a sus hijos (cf. el comentario de 4:1) a que le escuchen
(cf. 4:1, 10, 20; 5:1; 7:24) y a que se apeguen a lo que les dijo. Les pide que no se aparten de sus
enseñanzas, sino que se aparten de la mujer extraña. Les advirtió que ni siquiera se acercaran a la
puerta de su casa (cf. 2:18) por el peligro que corrían de sucumbir ante sus encantos.
5:9–14. Si fallaban en mantenerse alejados de la adúltera, podrían sufrir múltiples pérdidas;
pérdida de su fuerza (que puede referirse a perder la salud, el respeto por sí mismo, o ambas
cosas), pérdida de una larga vida (v. 9), pérdida de dinero (cf. 6:26; 29:3b)—porque tenían que
pagar a la adúltera, a su esposo, o la pensión alimenticia si llegaran a concebir un hijo de ella—y
pérdida de la salud (cuando se consuma tu carne y tu cuerpo, 5:11). Caer presa de la lujuria
también provoca remordimientos que surgen cuando la persona reconoce demasiado tarde que
haber desobedecido las instrucciones de sus padres (aquí se les llama los que me instruían …
enseñaban, i.e. maestros) la lleva inevitablemente hacia la ruina y la desgracia ante la sociedad
y … la congregación.
5:15–18. Las recompensas de la castidad son un aliciente más para procurar la pureza moral.
Una cisterna … raudales … fuentes … corrientes de aguas y manantial son todos
controladores del agua, los cuales impiden que ésta se derrame por las calles. De manera similar,
el amor marital con la propia mujer (v. 18) se ilustra como que la persona disfruta de su propia
cisterna o fuente de agua (cf. Cnt. 4:12, 15). Los deseos sexuales deben ser controlados y
canalizados al matrimonio, no echarse a perder como se describe en Pr. 5:7–14. Algunos
comentaristas dicen que la palabra sean (v. 17) se refiere a los hijos, otros dicen que continúa la
metáfora de las fuentes, ilustrando a los deseos sexuales. Así como una persona no sacaría agua
de la cisterna de su vecino porque él tiene la suya propia (2 R. 18:31), así un hombre debe
satisfacer sus necesidades físicas con su propia esposa, no con la de otro.
5:19–20. El seno de la esposa es suave al tacto y posee una agradable apariencia, i.e., es
como gacela (cf. Cnt. 4:5; 7:3). Por lo tanto, un esposo debe recrearse siempre y andar ciego (cf.
Pr. 5:20; el vb. šāgâh significa “extraviarse”, cf. v. 21; pero también podría implicar la idea de
estar cautivo, V. NVI99, vv. 19c y 20a) sólo en el amor de su esposa, no en los afectos de la
adúltera. Con dos preguntas retóricas, el autor subraya la insensatez de caer presa (cf. v. 19c,
NVI99) de una mujer inmoral o amar a la esposa de otro (v. 20).
5:21–23. Las horrendas consecuencias del adulterio (vv. 7–14) deberían motivar al hombre a
evitarlo. Pero en los vv. 21–23 se presentan cuatro motivaciones más elogiables para evitarlo (1)
Puesto que Dios ve los caminos del hombre (cf. 15:3; Job 31:1, 4; He. 4:13), el adulterio que se
lleva a cabo en secreto es bien conocido por el Señor. (2) Dios examina la conducta del hombre
(acerca de los “caminos” y “veredas” V. el comentario de Pr. 4:26); nadie puede escapar del ojo
escrutador de Dios. (3) Las iniquidades, o el pecado, hacen caer en la trampa (cf. 1:17–18) y
retienen al pecador con las fuertes cuerdas de su pecado (5:22). A pesar de que la gente gusta
de ser “libre” para pecar como quiera, en realidad el pecado les priva de toda libertad. (4) Ser
indisciplinado (la falta de corrección cf. v. 12) en la vida moral resulta en la muerte (cf. vv. 5,
11). Tal estilo de vida es insensato, porque lo lleva a apartarse de las normas de Dios y a errar
por lo inmenso de su locura. “Errar” proviene de la misma palabra šāgâh que se trad.
“cautivar” en los vv. 19–20 (NVI99). La locura o expresiones similares aparecen 21 veces en
Proverbios. Caer en la lujuria sexual es una locura.

K. Valor de la sabiduría para evitar la pobreza (6:1–11)

Salomón advirtió contra dos prácticas que llevan a la pobreza: los enredos financieros
insensatos (vv. 1–5) y la pereza (vv. 6–11). En un sentido, ambas conciernen a las finanzas,
porque la primera evita la pérdida innecesaria de lo que se ha ganado y la segunda denuncia la
incapacidad de ganar dinero.
1. ADVERTENCIA CONTRA LOS ENREDOS FINANCIEROS INSENSATOS (6:1–5)
6:1. Hijo mío aparece en los vv. 1, 3, 20 del cap. 6. Si una persona firma un documento a
favor de alguien que involucra tasas de interés muy altas, se le insta a deshacerse de tal
obligación lo más pronto posible (“líbrate”, v. 3, “escápate”, v. 5). Los préstamos en Israel tenían
el propósito de ayudar a un amigo israelita, y no la intención de ganar dinero por la transacción
como sucede hoy en día. No debían cobrarle intereses a un israelita (Éx. 22:25; Lv. 25:35–37).
Lo que sí era permitido era cobrar intereses a los no israelitas, pero en ese caso, la usura (tasas de
interés irracionalmente elevadas) era ilegal. El cobro exorbitante de intereses con frecuencia
provocaba una injusticia (cf. 2 R. 4:1; Neh. 5:1–11) lo cual era algo que la ley trataba de evitar.
La advertencia de Proverbios 6:1 no está en contra de pedir préstamos o prestar, sino que es una
advertencia para los que se responsabilizan por préstamos ajenos con altos intereses. Empeñar la
palabra i.e., actuar como fiador, es un término al cual se hace frecuente referencia en
Proverbios (11:15; 17:18; 20:16; 22:26–27; 27:13).
Algunos dicen que la palabra amigo que se usa aquí significa “extraño” y que es posible ser
aval de familiares, pero no de extraños. La palabra paralela extraño (“por otro”, NVI99) sugiere,
sin embargo, que la advertencia contra ser aval es absoluta (“amigo” probablemente significa
“cualquiera”). ¿Quiere esto decir que la exhortación va contra garantizar los pagos de un
préstamo de un familiar? No. La restricción es contra actuar como fiador en préstamos con tasas
de interés muy elevadas.
Empeñar la palabra era algo parecido a un apretón de manos. I.e., era como “firmar en la
línea punteada”.
6:2 Las palabras enlazado y quedado preso (cf. v. 5) indican que el hijo que acepta la
responsabilidad de la deuda de alto interés de un conocido, se pone en una situación financiera
sobre la cual no tendrá control alguno (cf. v. 3). Estar de acuerdo por medio de los dichos de la
boca de firmar tal deuda podría meterlo en grandes problemas.
6:3–5. Con un lenguaje contundente, Salomón insta a quien ha consentido en ser aval de un
préstamo a que intente zafarse de la trampa. Caer en la mano del prójimo significa que el
resultado de la situación se encuentra bajo el control del otro. Humíllate es un vocablo fuerte
que significa “aplastarse, pisotearse, o rebajarse” y asegúrate (“procura deshacer”, NVI99) de
deshacer el compromiso habla de hacerlo con escándalo. Es decir, el creyente debe librarse de
cualquier acuerdo de pagar una deuda, aun si al hacerlo tiene que humillarse grandemente y
hacer un ruego escandaloso. La urgencia de tomar medidas se subraya en los vv. 4–5. Nada debe
interponerse en el camino; ni siquiera una noche debe pasar antes de que se arregle la situación.
Así como cuando se atrapa una gacela o un ave y empiezan a luchar por su vida, así una persona
atrapada por una deuda insensata debe luchar frenéticamente por librarse de ella (cf. v. 3).
2. ADVERTENCIA CONTRA LA PEREZA (6:6–11)
6:6–8. Una persona puede llegar a ser un indigente por causa de la pereza, así como por sus
transacciones insensatas. Con toda probabilidad, Salomón no estaba llamando a su hijo
perezoso. Más bien, estaba hablando retóricamente a cualquiera que escuchara o leyera su
mensaje. La palabra hebr. que se trad. perezoso (‘āṣēl) aparece 14 veces en Proverbios y en
ningún otro lugar del A.T. Se refiere a algo más que dejadez. En 15:19 el perezoso se contrasta
con el recto y en 21:25–26 con el justo. El haragán está relacionado en 19:15 con el negligente.
Al perezoso e irresponsable se le presenta el reto de aprender de la hormiga (que también se
menciona en 30:25) y a ser sabio. Las hormigas se conocen por ser muy trabajadoras y aquí se
reconoce su iniciativa. Es obvio que esos insectos no tienen un líder—un capitán que las dirija, o
un gobernador que supervise su trabajo, ni un señor que los aguijonee. Sin embargo, ¡trabajan
mejor que mucha gente que se encuentra bajo la supervisión de un líder! Las hormigas también
trabajan anticipando las necesidades futuras, almacenando y juntando comida mientras es época
de verano, antes de que llegue el invierno. La virtud de la sabiduría no es sólo mantenerse
ocupado, sino tener una visión correcta de las necesidades venideras que deben determinar
nuestras acciones (cf. 10:5). Los que actúan solamente cuando se les ordena, no poseen
sabiduría.
6:9–11. Salomón insta al perezoso por medio de dos preguntas (v. 9) a salir de su incuria y a
empezar a trabajar. Los vv. 10–11, que se repiten en 24:33–34, subrayan el peligro que corre la
persona que sigue durmiendo cuando debería estar trabajando: la pobreza le llegará de repente
de la misma manera que llega un ladrón o un hombre armado (un soldado) a atacar
sorpresivamente a su ingenua víctima. La pobreza se menciona con frecuencia en Proverbios
(6:11; 10:15; 11:24; 13:18; 14:23; 21:5; 22:16; 24:34; 28:19, 22; 30:8; 31:7). El perezoso
despilfarra su tiempo, no puede rectificar su situación y tiene poco o nada de dinero para cubrir
sus necesidades. Obviamente, es insensato.

L. Valor de la sabiduría para evitar la disensión (6:12–19)

En su descripción de alguien que engaña, que provoca contiendas (vv. 12–15) y las
actividades en que se involucra (vv. 16–19), Salomón insta a su hijo a evitar el desastre (v. 15) y
el desprecio del Señor (v. 16).
6:12. El uso de los vbs. en singular de los vv. 12–15 evidencia que los adjetivos malo y
depravado se refieren a una sola persona. El “malo” (cf. 16:27; 2 S. 16:7; 1 R. 21:10) es lit.
“hombre de belial”, alguien que no vale nada y es malvado. Más tarde, la palabra “belial” llegó a
usarse para referirse al diablo, la persona de menos valor y más perversa que existe (2 Co. 6:15).
Al malo se le conoce por la perversidad (lit. “lo torcido”; V. el comentario de Pr. 2:15) de su
boca (cf. 4:24) y por sus palabras falsas y engañosas.
6:13–14. Por medio del lenguaje corporal sugerente, las acciones del malo contradicen lo que
afirma. Al guiñar los ojos (cf. 10:10; 16:30; Sal. 35:19) y hacer ciertos gestos con sus pies y
dedos, envía mensajes a sus amigos con quienes conspira. Él planea (V. el comentario de Pr.
3:29) el mal (cf. 1:11–14) desde su perverso corazón para que la gente no se percate de sus
intenciones hasta que ya es demasiado tarde. A pesar de que aparenta sinceridad, en realidad es
un perverso y provoca discordias, arrastrando a los demás al pleito y la contienda. La discordia
(cf. 6:19) es provocada por el odio (10:12) y por un temperamento descontrolado (15:18), por la
perversidad (16:28), la avaricia (28:25) y el enojo (29:22). (También V. los siguientes vv.
respecto a las contiendas: 17:1; 18:6; 20:3; 22:10; 23:29; 26:21; 30:33.)
6:15. Además de provocar discordia entre la gente por causa de sus palabras engañosas y sus
gestos siniestros, el malo atrae la calamidad sobre sí. Le llega inesperadamente y de repente
(súbitamente), y no puede evitarla (no habrá remedio). No se sabe con seguridad si habla de
las consecuencias naturales o de una intervención divina más directa. Pero su caída es pronta,
completa y segura.
6:16. El odio del Señor hacia las actividades del malo (vv. 12–14) se describe en los vv.
16–19. Estas dos secciones están unidas por las palabras “sembrar la discordia” (vv. 14, 19).
El patrón de seis cosas … y aun siete también se utiliza en Job 5:19 y un patrón similar de
algunos números más uno se utiliza en Proverbios 30:15–16, 18–19, 21–31. El propósito de ese
tipo de patrón numérico (x y x + 1) no es para dar una lista completa. Es para puntualizar el
elemento final (x + 1), como la culminación o resultado de los elementos que lo preceden.
 6:17–19. Una persona con ojos altivos (i.e., con mirada orgullosa; cf. 8:13; 30:13; Sal.
18:27; 101:5), una lengua mentirosa (cf. Pr. 12:19; 21:6; 26:28), manos que asesinan
(derramadoras de sangre inocente; cf. 1:11), y un corazón que maquina (V. el comentario de
3:29) actos inicuos (cf. 4:16; 6:14), así como con pies presurosos para correr al pecado (cf.
1:16) y que miente contra alguien al testificar en una corte (cf. 12:17; 14:5, 25; 19:5, 9; 21:28;
25:18), es alguien que provoca discordia (V. el comentario de 6:14) entre los amigos. Es obvio
que por causa de sus mentiras los amigos dudan unos de otros. Mentir, a lo cual se hace
referencia dos veces en esta lista de cosas que el Señor aborrece (vv. 17, 19), es uno de los
muchos usos incorrectos de las palabras que se condenan en Proverbios. (V. “Las palabras y el
hablar en Proverbios”, en el Apéndice, pág. 426, donde se enlistan los abundantes usos
incorrectos y correctos de las palabras a las cuales se refiere Pr., y acomoda los temas por orden.
Para ver una lista de algunos de los muchos temas de Pr. V. “Temas positivos, negativos y otros
en Proverbios”, en el Apéndice, pág. 425).
El malo (v. 12) utiliza varias partes de su cuerpo violando así los mandatos de 4:23–26, como
se observa en los siguientes pasajes: corazón, boca, labios, ojos, y pies (4:23–26); boca, ojo, pie,
dedos, y corazón (6:12–14); ojos, lengua, manos, corazón, pies (vv. 17–18).

M. Valor de la sabiduría para prevenir la inmoralidad sexual (6:20–7:27)

Salomón habla del problema de la inmoralidad sexual cinco veces en los caps. 1–9: 2:16–19;
5:3–23; 6:20–35; cap. 7; 9:13–18. (A pesar de que 9:13–18 no menciona el adulterio o a la
adúltera, la “insensata” personifica a una mujer y podría sugerirla; V. el comentario allí.).
Proverbios 6:20–35 advierte contra el adulterio y el cap. 7 ilustra las maneras en que actúa la
mujer seductora y las consecuencias de involucrarse con ella.
1. LA SABIDURÍA EVITA EL ADULTERIO (6:20–35)
6:20–21. Una vez más, Salomón exhorta a su hijo (cf. el comentario de hijo mío en 1:8) para
que atienda las instrucciones (cf. 1:8) tanto de su padre como de su madre, con el fin de que se
adhiriera a ellas desde el fondo de su corazón (6:21a; cf. 3:1; 7:3b) e hiciera que su vida se
adornara con ellas (6:21b; cf. 3:3, 22; 7:3a).
6:22–23. Las instrucciones de los padres proveen guía, protección (cf. 2:11) y consejo (6:22).
La enseñanza debe provenir de la ley de Dios, pues los mandamientos de los padres, así como la
palabra divina, deben ser como lámpara y luz, porque son una buena guía para la conducta (Sal.
119:105). A pesar de que las reprensiones (cf. Pr. 1:2, 7) son dolorosas (cf. He. 12:11a), ayudan
a mantener a la persona en el camino correcto, llevándola por el camino de vida.
6:24. La sabiduría que se adquiere de la palabra de Dios y que los padres enseñan (vv.
20–23) ayuda a proteger del adulterio (cf. 2:12, 16–19). La mala mujer (lit., “mujer de
maldad”)—posiblemente refiriéndose a una soltera—puede ser la ramera que se menciona en
6:26. Por su parte, la mujer extraña (cf. 2:16; 7:5; 23:27) es casada y promiscua (cf. “la mujer
de su prójimo”, 6:29). En el v. 26 se le llama “ramera”, lit., “la esposa de un hombre”. Acerca del
vocablo noḵrîyâh (“extraña”) V. el comentario de 2:16. Tales mujeres poseen blandura de …
lengua porque hablan seductoramente (cf. 2:16; 5:3; 7:5, 21).
6:25. Este v. contiene una advertencia y los vv. 26–29, 32–35 presentan las razones para
darla. Es incorrecto codiciar en el corazón (cf. comentario de 3:5; 4:23) a una mujer físicamente
atractiva y sexualmente promiscua, sea ésta casada o no. Jesús habló acerca de algo similar (Mt.
5:28). Los hombres que han caído en adulterio por lo regular comenzaron su caída lanzando una
mirada codiciosa a la mujer; si un varón mira a una mujer de esas, ella podría intentar cautivarlo
con sus ojos seductores.
6:26. ¡La inmoralidad tiene un alto costo! La ramera (cf. 7:10; 23:27; 29:3) puede dejar a un
hombre en la pobreza total, teniendo como única posesión un bocado de pan, por haber gastado
todo el dinero en pagar por sus servicios (cf. 29:3). La mujer extraña (cf. el comentario de 6:24)
puede cazar aun el alma del varón, i.e., llevarlo a la ruina y muerte (cf. 2:18–19; 5:5, 14;
7:22–23, 26–27).
6:27–29. Los costos de la infidelidad se mencionan en el v. 26 y en los vv. 27–35. Las
horrendas consecuencias son inevitables (vv. 27–29) y severas (vv. 30–35). Así como es
imposible poner fuego en el seno de alguien sin que sus vestidos ardan, o caminar sobre brasas
sin que se quemen los pies, así de imposible es adulterar con la mujer del prójimo y quedar
impune. El sexo ilícito es ¡como jugar con fuego! El hombre que tal haga será castigado, muy
probablemente por el esposo de la mujer (cf. v. 34).
6:30–31. La gente podría perdonar (pero no aprobar) a un ladrón si su motivación fuera
evitar morir de inanición. Sin embargo, su castigo era pagar siete veces lo robado aunque fuera
todo lo que tuviera (esto es similar al hombre que empobrece y sólo se queda con un bocado de
pan, v. 26). El castigo del ladrón es duro, pero aun así, menos severo que el del adúltero. Alguien
que “roba” la mujer del prójimo no puede ser perdonado, ni halla clemencia.
6:32–35. Caer en adulterio muestra la insensatez del involucrado (cf. 7:7; 9:4, 16), porque
persiste en su pecado a sabiendas de las severas consecuencias que tendrá que sufrir. Además, se
destruye a sí mismo (cf. 6:26b; Dt. 22:22), porque el adulterio es una forma de “suicidio”.
También cae en desgracia y vergüenza. En contraste con el que roba por necesidad (Pr. 6:30) un
adúltero es despreciado. El esposo de la mujer, cuando se entera de su proceder, se encela, se
enfurece (cf. 27:4) y busca vengarse de él (a quien obviamente culpa más que a su esposa). El
enojo de tal marido no se puede disipar con un soborno, sin importar cuán grande sea éste. El
rescate (soborno) se condena con frecuencia en el libro de Proverbios (6:35; 15:27; 17:8), en la
ley (Éx. 23:8; Dt. 16:19; 27:25) y en otros lados (e.g., Job 36:18; Sal. 15:5; Ec. 7:7; Is. 33:15).
2. lA SABIDURÍA PRESERVA DE LA MUJER SEDUCTORA (cap. 7)
En 6:20–35 el padre preocupado dio palabras de instrucción acerca de la tragedia de caer en
adulterio. En el cap. 7 señala dramáticamente la froma en que un joven simple e ingenuo puede
caer en la trampa sutil de una mujer seductora. Salomón exhorta a su hijo a atender a las
enseñanzas de su padre (vv. 1–5), después describe las tácticas de la adúltera (vv. 6–23) y
concluye con una advertencia a estar apercibidos de sus trampas (vv. 24–27).

a. La instrucción de un padre (7:1–5)

7:1–2. El cap. 7 comienza con el ruego constante de Salomón hacia su hijo (acerca de hijo
mío V. el comentario de 1:8) a que escuche, asimile y siga las enseñanzas de sus padres. Esa
instrucción incluye las razones (2:1; 4:4–5, 20; 5:1) del padre, sus mandamientos (cf. 2:1; 3:1;
4:4; 6:20, 23; 7:2) y sus enseñanzas (NVI 99, mi ley, RVR60; cf. el sing. de “enseñanza” en 3:1;
4:2; 6:20, 23). Por ser útiles, el hijo debe guardarlos (cf. 3:1; 4:4, 21; 6:20), atesorarlos (cf. 2:1;
10:14) y guardarlos como si fueran las niñas de sus ojos. Si lo hacía, podría gozar de una vida
plena y significativa (cf. 3:18; 4:4c; 8:35). Las niñas de los ojos son las pupilas, que es el centro
de ellos (cf. Dt. 32:10; Sal. 17:8), los órganos externos del cuerpo humano más sensibles y
protegidos. La niña (’îšôn) significa lit. el centro de una cosa; en 7:9 habla del centro o la mitad
de la noche, i.e., cuando la oscuridad es más intensa.
 7:3. El 3:3 exhorta al hijo a atar a su cuello las enseñanzas de su padre. En el 7:3 se le
exhorta a usarlas como anillos en sus dedos. De la misma manera que se establece en 3:3, debían
quedar escritas en su corazón (cf. 6:21).
7:4–5. En los tiempos del A.T. la hermana se consideraba como un familiar muy cercano.
Por lo tanto, la palabra “hermana” se utilizaba a veces como sinónimo de la propia esposa (cf.
Cnt. 4:9–10, 12; 5:1–2). De manera similar, una persona debe estar tan familiarizada con la
sabiduría que puede llamarla hermana o esposa. Lo mismo sucede con la inteligencia
(“entendimiento”, cf. Pr. 2:2), la cual debe ser como una parienta (cf. Rt. 3:2). La familiaridad
con el entendimiento debe ser como los lazos íntimos que existen entre familiares. Con
frecuencia, la sabiduría y la inteligencia se usan como sinónimos en Proverbios y sirven para
guardar a los jóvenes de la mujer ajena, y de la extraña (V. el comentario de Pr. 2:16; 6:24),
quienes los tientan con sus palabras seductoras (cf. 6:24; 7:21). El concepto de “blando”
también se encuentra en 5:3.

b. La ingenuidad de la víctima (7:6–9)

Los vv. 6–23 se deben entender como el relato de un testigo presencial. El relato de la
conversación de los vv. 14–20 podría indicar que Salomón reconstruyó la historia a partir de su
propia experiencia o de alguien más, o que habló con el joven del relato después del suceso. Es
improbable que Salomón escuchara la conversación desde la ventana donde se encontraba.
7:6–9. Viendo desde su enrejada ventana, Salomón vio a unos jóvenes simples (peṯî,
ingenuos o crédulos; V. el comentario de 1:4) y entre ellos a uno falto de entendimiento (cf.
6:32; 9:4, 16; 10:13), lo cual indica su ingenuidad, no su insensatez o lujuria. Ir camino a la casa
de ella no es una implicación de que iba con el propósito de allegarse a ella, aunque es posible
que supiera que ella vivía allí. Se dirigía hacia donde se encontraba la tentación cuando ya
oscurecía y se aproximaba la noche. La oscuridad y tinieblas de la noche lit. significa “en
medio de la noche, de la oscuridad” (“en medio de” se trad. “niñas de tus ojos” en 7:2). Robert L.
Alden escribió:“Si quieres evitar al diablo, manténte alejado de su vecindario. Si piensas que eres
vulnerable a un pecado en particular, toma medidas concretas para evitarlo” (Proverbs: A
Commentary on an Ancient Book of Timeless Advice, “Proverbios: Comentario de un antiguo
libro con consejos siempre vigentes”, pág. 63).

c. El carácter de la seductora (7:10–12)

7:10–12. La mujer era casada (v. 19) y le salió al encuentro al joven, sabiendo que podría
ser presa fácil. Ella era: (a) descarada en su atavío (atavío de ramera), (b) actuaba en secreto
(era astuta de corazón, lit., “corazón que guarda secretos”), (c) alborotadora (cf. 9:13), (d)
rencillosa porque desobedecía las leyes de Dios y sus votos matrimoniales, (e) buscona y
callejera (sus pies no pueden estar en casa), y (f) acechadora (andaba acechando por todas las
esquinas a los ingenuos).
d. Las tácticas de la seductora (7:13–20)
7:13–14. Para su sorpresa, ella se asió de él, abrazándolo y besándolo sin recato. Además,
con semblante descarado, le habló. Al hacer alusión a sus sacrificios de paz y sus votos,
probablemente se refirió al sacrificio que había ofrecido en el templo (con hipocresía, por
supuesto) y del cual le había sobrado algo de carne (Lv. 7:16–17). Según el ritual, el ofrendante
podía llevar a su casa algunas partes del animal sacrificado. Ya que en ese tiempo no tenían
refrigeración, debían consumir la carne el mismo día; así que después del sacrificio se celebraba
un festín. Sin embargo, su actividad religiosa era una pose y el esfuerzo por eliminar el
remordimiento de conciencia por su maldad.
7:15–18. Después de levantar el ego del joven por medio de sus lisonjas (v. 15), la mujer
trató de seducirlo describiéndole la sensualidad de su recámara. Las colchas eran importadas de
Egipto (presumiblemente exquisitas y caras) y había perfumado su cámara con tres especias:
mirra, áloes y canela (V. el comentario acerca de éstas en Cnt. 4:14). Al sugerir que iban a
pasar toda la noche embriagándose de amores, la mujer estaba utilizando una figura de lenguaje
que comparaba las relaciones sexuales con beber de una fuente (cf. Pr. 5:18; Cnt. 4:12, 15).
7:19–20. La mujer le aseguró al joven que no serían sorprendidos por el marido (lit., “el
hombre”), porque estaba en un viaje de negocios y no llegaría a la casa sino hasta el día
señalado (cuando menos estaría varios días fuera). Por lo tanto, ella le era infiel (cf. 2:16–17).

e. La respuesta de la víctima (7:21–23)

7:21–23. Incapaz de resistir la suavidad de sus muchas palabras, persuasivas y seductoras
(cf. v. 5; 2:16; 5:3), el joven (al punto) se marchó tras ella a su casa y llegó hasta su recámara.
El muchacho actuó como un animal necio (el buey) que es llevado al degolladero siendo
totalmente incauto. También fue como el necio (“ciervo”, NVI99) que es llevado a las prisiones.
En el margen de la NVI99 dice que la trad. “ciervo” proviene de la versión siriaca y la LXX,
mientras que el hebr. (TM) dice “necio”. Este v., cuya trad. es polémica, podría trad. “como
grilletes para la corrección (o disciplina) de un insensato”. Entonces, el muchacho fue capturado
como un necio cuyos pies cayeron en grilletes y fue llevado a una institución correccional. De
pronto cayó presa de ella, como un animal que se caza con flechas o como el ave que cae en la
red. Debido a que ignoraba el peligro, fue atrapado y no tuvo forma de escapar. Fue llevado
antes de darse cuenta que el hecho de caer en la tentación (al contrario de José; cf. Gn. 39:6–12)
le costaría su propia vida (cf. Pr. 6:32).
f. La exhortación final del padre (7:24–27)
7:24–25. Las palabras ahora pues introducen la exhortación del padre basada en los vv.
precedentes. Hijos (pl.) es una palabra que se usa también en 4:1; 5:7 y en esta porción una vez
más, Salomón los insta a escucharlo (cf. el comentario de 1:8) con atención (estad atentos; cf.
4:1, 20; 5:1; 22:17). Les aconseja que se mantengan alejados de la adúltera, que aparten su
corazón (V. el comentario de 4:23) de sus caminos perversos (en la imaginación o fantasías) y
que no se acerquen a ella (7:25). La palabra apartar es śāṭâh, “desviarse”, que se utiliza
solamente 6 veces en el A.T., incluyendo la de 4:15 (y en Nm. 5:12, 19–20, 29 donde se trad.
“descarriar”). La palabra errar (tā‘âh) significa “divagar”. Obviamente, el joven se metió en
problemas porque se desvió y divagó pasando cerca de la casa de la tentadora (Pr. 7:8).
7:26–27. La razón para dar la exhortación de los vv. 24–25 se presenta en los vv. 26–27.
Muchos otros habían sido víctimas de esa tentación. Entrar en la casa de la ramera (y en su cama
con ella) equivalía a ponerse en el camino del Seol y de la muerte física (cf. 2:18–19; 5:5; 9:18).
Un joven que se involucra en sexo ilícito puede morir al ser castigado por un esposo airado, por
la pobreza, por las enfermedades venéreas o por la angustia espiritual y emocional que produce
una relación así.

N. Valor de la sabiduría demostrada en sus virtudes y recompensas (8:1–21)

Salomón el maestro, al personificar a la sabiduría como mujer, habla acerca de su invitación
a seguirla (vv. 1–5), de sus virtudes (vv. 6–11) y de sus recompensas (vv. 12–21).
1. EL LLAMADO DE LA SABIDURÍA (8:1–5)
8:1. La invitación pública de la sabiduría comienza con dos preguntas retóricas (v. 1). La
adúltera sale al encuentro de los incautos para seducirlos (7:8–12). Pero la sabiduría, siendo
mujer virtuosa, clama por las calles proclamando los beneficios de una vida sabia (cf. “llama en
voz alta” en 1:20–22). La falta de virtud que caracteriza a la adúltera se pone en contraste con los
finos atributos de la sabiduría. Mientras que los caminos de la seductora son secretos y
engañosos, los de la sabiduría son abiertos y honestos. El que sucumbe ante la adúltera encuentra
vergüenza y muerte, pero los seguidores de la sabiduría adquieren prudencia para llevar una vida
sabia.
8:2–3. El llamado de la sabiduría se hace desde donde pueda ser escuchada y por donde la
gente transita; i.e., las cimas de los montes, las encrucijadas de las veredas, en las puertas de
la ciudad (donde se tramitaban los casos de demandas y se llevaban a cabo los negocios) y en la
entrada.
8:4–5. La sabiduría es la que habla en los vv. 4–31. Ella invita a todos los hombres, pues
está disponible para todos. No obstante, específicamente llama a los simples (peṯî; V. el
comentario de 1:4) y a los necios (kesîl; V. el comentario de 1:22)—quienes más la necesitan y
que podrían ser propensos a ignorar su invitación. Tanto la adúltera como la sabiduría apelan al
ingenuo. La sabiduría insta a los simples a entender discreción (“prudencia” NVI99, que es trad
de ‘ormâh; V. el comentario de 1:4; cf. 8:12), i.e., actuar con prudencia al enfrentar la vida y
tener inteligencia en un sentido positivo. A los necios se les insta a andar en cordura (cf. 1:2, 6),
que es actuar con sensatez, entendimiento y discernimiento.
2. LAS VIRTUDES DE LA SABIDURÍA (8:6–11)
8:6–9. En los vv. 6–11 se presenta la rectitud e integridad de la sabiduría. Los jóvenes a
quienes Salomón estaba enseñando debían oir la sabiduría (v. 6, la exhortación) porque lo que
ella dice es lo correcto (vv. 7–9, la razón). Los jóvenes deben escoger la sabiduría (v. 10, la
exhortación) porque es de gran valor (v. 11, la razón). La sabiduría habla, tiene labios (v. 6b),
boca (v. 7a), labios (v. 7b) y boca (v. 8a), son palabras que se usan alternadamente. Sus palabras
son cosas excelentes (lit., “nobles o majestuosas”). Esa palabra también podría trad. como
“buenas y justas” como en 2 Samuel 15:3 o “recto” como en Isaías 30:10. La idea es que las
palabras de la sabiduría corresponden a la realidad; por lo tanto, son rectas (“correctas o
derechas”; cf. Pr. 8:9 donde se trad. “razonables”), verdad y justas (cf. 1:3; 8:15, 20). Así que
en ninguna de las palabras de la sabiduría hay cosa perversa (‘iqqēš; V. el comentario de 2:15),
ni torcida (“chueca”). También señalan en la dirección correcta. La gente que posee
entendimiento (8:9) sabe que lo que la sabiduría ofrece es recto (“verdad u honestidad”) y los
que “saben”, hallan que las palabras de la sabiduría son razonables (lit., “rectas y derechas”;
trad. “rectas” en v. 6).
8:10–11. La sabiduría insta a la gente a que reciba su enseñanza y su ciencia que es mejor
que la plata y el oro escogido (ḥārûṣ, puro, refinado; llamado “oro refinado” en v. 19), y que las
piedras preciosas (cf. 3:13–15). La idea de que el valor de la sabiduría sobrepasa a la riqueza
material se amplía en 8:18–21, en donde se establece que la sabiduría provee lo que se necesita
para ganar y apreciar las riquezas. La sabiduría también contribuye a que la persona tenga
integridad y paz, algo que la plata, el oro y las piedras preciosas no pueden comprar. En
Proverbios, esas cualidades son de mayor valor que cualquier cosa que se puede desear.
3. RECOMPENSAS DE LA SABIDURÍA (8:12–21)
 La abundancia de pronombres personales (yo, conmigo, mío, mí—16 veces en 10 vv.) hace
de la sabiduría el enfoque principal del pasaje y no las recompensas que ella proporciona.
8:12–13. El que posee sabiduría, también tiene cordura (V. el comentario de 1:4; cf. 8:5),
ciencia y consejos, i.e., discreción. En 1:4 encontramos sinónimos de estos sustantivos:
sagacidad, inteligencia y cordura. Algunos estudiosos dicen que 8:13 interrumpe el hilo del
pensamiento entre los vv. 12 y 14. Sin embargo, el v. 13 es un recordatorio de que una persona
prudente y discreta (v. 12) no se involucra en ninguna manera con los vicios que se mencionan
en el v. 13. Este último muestra que la sabiduría es tanto moral como mental. Una persona que
teme a Jehová (V. el comentario de 1:7) y que por lo tanto es sabia, aborrecerá (rechazará) el
mal (cf. 3:7; 14:16; 16:6, Sal. 97:10), la soberbia … la arrogancia, el mal camino y la boca
perversa. La palabra que se trad. “perversa” (tahpūḵâh) se utiliza 8 veces en Proverbios (cf. el
comentario de 2:12).
8:14–16. La sabiduría capacita a la gente para dar un consejo sabio y actuar con buen juicio,
así como para tener inteligencia y poder (i.e., valor). La sabiduría hace que una persona sea
valiente como un soldado. Los reyes … príncipes, y … los gobernadores que rigen lo hacen
bien cuando poseen la sabiduría de Dios; éstos hacen leyes que son justas. El hecho de que
muchos de los reyes de Israel y Judá y de sus vecinos no hayan legislado justamente muestra que
carecían de la sabiduría divina.
8:17–18. La sabiduría está disponible para todos, pero la adquieren sólo aquellos que la
aman (cf. v. 21; 4:6) y la buscan (cf. 2:1–4). Además, los que son sabios reciben riquezas y
honra (cf. 3:16), así como riquezas duraderas (cf. 8:21; 14:24; 15:6; 22:4) y justicia.
“Duraderas” es lit. “trascendentes” o “eminentes”. Las riquezas que adquiere el poseedor de la
sabiduría son genuinas, no remedos artificiales comprados con plata u oro. El hecho de recibir
honra en una comunidad es resultado de la conducta personal y no de poseer riquezas. Una vida
piadosa es el mejor beneficio del que posee sabiduría.
8:19–21. La palabra rédito (v. 19) es un término utilizado en mercadotecnia. Enfoca su
atención en la habilidad de la sabiduría de producir beneficios superiores a los que pueden
proveer el oro refinado ḥārûṣ, cf. v. 10) y la plata. La sabiduría va acompañada de la justicia y
el juicio (cf. v. 8). La forma del vb. hebr. guiaré conlleva la idea de un caminar constante y
continuo. (Acerca de la diferencia entre juicio y justicia V. el comentario de Am. 5:7.)
Como en muchos lugares de Proverbios, las palabras vereda y sendas se utilizan
indistintamente (V. el comentario de Pr. 2:13). Tal como se estableció en 8:18, los que aman (cf.
v. 17) y adquieren la sabiduría ganan riquezas (cf. 3:16; 14:24; 15:6; 22:4). Como en muchos de
los Proverbios, esta es una generalización que tiene sus excepciones. Las cosas materiales se
pueden reponer (manteniendo llenos sus tesoros) por la habilidad que una persona sabia tiene
para hacerlo.

N̄. Valor de la sabiduría para el Señor en la creación (8:22–36)

Las muchas afirmaciones de la sabiduría (vv. 6–21) son dignas de crédito porque participó
con el Señor en la creación. Ella existió antes de que el mundo fuera creado (vv. 22–29) y
participó con el Todopoderoso en ella, compartiendo el gozo de sus logros (vv. 30–31). La
sabiduría hace un ruego final para que la gente la adquiera, por causa de su papel único (vv.
32–36).
1. EXISTENCIA DE LA SABIDURÍA ANTES DE LA CREACIÓN (8:22–26)
 8:2. La experiencia de la sabiduría se extiende desde su habilidad presente de enriquecer a
los individuos (vv. 12–21) hasta su participación pasada en la creación del mundo. El tema aquí
es la sabiduría; me se refiere con toda claridad a “Yo, la sabiduría” (v. 12). La sabiduría existió
antes de que se efectuara la creación del mundo (antes aparece 6 veces en los vv. 22–25) y por lo
tanto, estuvo presente cuando Dios creó el universo (“cuando” aparece 6 veces, vv. 27–29).
Algunos estudiosos de la Biblia dicen que la sabiduría de los vv. 22–31 se refiere a Cristo.
Claro que él revela la sabiduría de Dios a los creyentes (1 Co. 1:30) y que en él se encuentra toda
la sabiduría e inteligencia (Col. 2:3). Pero Proverbios 8:22–31 no da indicación alguna de que se
refiera a Jesucristo como la sabiduría. Si ese fuera el caso, todas las demás referencias a la
sabiduría en Proverbios deberían aplicarse también a Cristo, lo cual no es probable. Es preferible
interpretar que la sabiduría de la que se habla aquí en forma figurada es una personificación del
atributo de Dios de la sabiduría.
8:23–26. Antes de crear el universo, Dios dio el principado (“fue establecida”, NVI99, o
“he puesto”, como se trad. en Sal. 2:6) a la sabiduría. Proverbios 8:23 se refiere a que la
sabiduría existió antes de que se formara la tierra (cf. Gn. 1:1–5), antes de que se separaran las
aguas, se hicieran las nubes y la formación de las fuentes de las muchas aguas, i.e., los océanos
(en el segundo día de la creación, Gn. 1:6–8) y antes de que apareciera la tierra seca (en el
tercer día de la creación, Gn. 1:9–10). La sabiduría se presenta como si hubiera sido …
engendrada (Pr. 8:24–25).
2. EL TRABAJO DE LA SABIDURÍA EN LA CREACIÓN (8:27–31)
8:27–29. La sabiduría estuvo presente cuando Dios hizo los cielos (v. 27a; cf. Gn. 1:1–5),
cuando separó las aguas y formó las nubes y los océanos (las fuentes del abismo, Pr. 8:27b–28;
en el segundo día de la creación, Gn. 1:6–8) y cuando hizo que emergiera la tierra seca (Pr.
8:29; en el tercer día, Gn. 1:9–10). Acerca de la palabra abismo (Pr. 8:27), V. el comentario de
Gn. 1:2.
8:30–31. Se dice que la sabiduría estuvo cual artesano al lado de Dios cuando creó al mundo.
Ese atributo de Dios, personificado como un asistente en su obra creativa, indica poéticamente
que el Señor fue sabio en lo que creó. El hecho de estar con él implica una relación íntima. Decir
que la obra de Dios se caracterizó por la sabiduría no sugiere que ésta en sí fuera la diseñadora,
sino que Dios fue el diseñador. Esta es una distinción muy importante. La aseveración de que la
sabiduría estuvo presente antes y durante la creación y que se involucró en ella, le otorga
credibilidad a su reclamo de ser capaz de recompensar al hombre. La sabiduría personificada se
regocija delante de él y de la creación de la tierra, incluyendo a los hombres.
Si Dios usó la sabiduría en su obra creadora, ¡ciertamente el hombre necesita de ella!
3. EL RUEGO DE LA SABIDURÍA Y SUS PROMESAS (8:32–36)
8:32–34. La sabiduría misma se dirige aquí a los jóvenes como a sus hijos, tal como había
hecho el padre 3 veces (4:1; 5:7; 7:24). Las palabras ahora, pues vinculan el ruego con los
reclamos de la sabiduría que preceden. En los vv. 32–34 las palabras oídme y bienaventurados
se usan alternadamente (oíd, v. 32; bienaventurados, v. 32; atended, v. 33; bienaventurado, v. 34;
escuchar, v. 34). El triple llamado de la sabiduría a los jóvenes para que escuchen es un
recordatorio de la frecuente exhortación de Salomón a que le escuchen (V. el comentario de 1:8).
Cuando atienden las instrucciones de la sabiduría y la siguen, llegan a ser sabios y
bienaventurados. Esa bendición proviene de seguirla con dedicación (velando y aguardando).
8:35–36. La sabiduría da vida (cf. 3:18; 4:4, 22; 7:2; 9:11; 19:23) y se gana el favor de
Jehová (cf. 12:2; 18:22). La palabra que se trad. “favor”, rāṣôn se utiliza 14 veces en Proverbios
y significa “aceptación, buena voluntad o aprobación”. Proviene del vb. rāṣâh, que significa
“estar complacido de”. Rechazar la sabiduría tiene como consecuencia el mal (cf. 6:32; 7:23;
9:12b) y la muerte (cf. 2:18; 5:5; 7:27). La sabiduría es el camino a la vida, y la insensatez, a la
muerte. Esas son las dos opciones del hombre.

O. Valor de la sabiduría resumida al contrastar su invitación con la de la insensatez (cap. 9)

Este cap. resume 1:8–8:36 al contrastar las invitaciones de la sabiduría (9:1–6) con las de la
insensatez (vv. 13–18). Entre esas dos invitaciones se encuentra una corta serie de proverbios
concisos que contrastan la naturaleza de los que responden a cada una de las invitaciones y las
consecuencias de cada camino (vv. 7–12). La sabiduría y su rival, la necedad, se presentan como
dos mujeres que preparan sendos banquetes e invitan a los jóvenes a sus casas. La sabiduría
actúa como una mujer responsable en su carácter y en su riqueza al preparar el banquete,
mientras que la necedad se presenta como una prostituta que invita a los jóvenes a una comida
sensual de agua robada y de comida que se come en secreto.
1. LA INVITACIÓN DE LA SABIDURÍA (9:1–6)
En Proverbios, la sabiduría se personifica con frecuencia como una dama elegante (1:20–33;
3:16–18; 4:3–6; 8:1–21, 32–36; 9:1–6). En 9:1–6 es edificadora y ama de casa que prepara un
banquete para los que carecen de sabiduría.
a. La sabiduría prepara el banquete (9:1–2)
9:1. La palabra hebr. común que se trad. sabiduría es ḥoḵmâh, pero aquí parece que se
encuentra en una forma plural (ḥoḵmôṯ) seguida de un vb. en singular edificó (aunque algunos
interpretan a ḥoḵmôṯ como un sing. manteniendo las formas análogas de los dialectos cananeos).
Es el mismo caso que ocurre en 1:20; 24:7; Sal. 49:3. Si la forma estuviera en pl., podría sugerir
lo completo de la sabiduría. Las actividades de la “dama sabiduría” al construir su casa,
incluyendo la labranza de siete columnas, habla del arduo trabajo que acompaña a la sabiduría.
Los estudiosos de la Biblia han ofrecido varias sugerencias acerca del significado de las 7
columnas (e.g., los 6 días de la creación y el séptimo día de reposo del Señor, o el sol, la luna y
los 5 planetas que se conocían en ese entonces). Es preferible decir que los 7 pilares sugieren que
la casa era grande y espaciosa. Eso es consistente con otras partes de Proverbios que relacionan
la sabiduría con una vida de alta posición social.
9:2. La comida que la “dama sabiduría” preparó incluye carne y vino … mezclado (cf. v. 5).
La frase mató sus víctimas es lit. “presentó sus sacrificios” (i.e., mató a los animales y cocinó su
carne). El hecho de mezclar el vino podría referirse a diluirlo, lo cual era una costumbre del
antiguo Israel (cf. el libro apócrifo 2 Macabeos 15:39 y The International Standard Bible
Encyclopaedia, “Enciclopedia bíblica internacional estándar”. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1939, 5:3087). El vino no diluido era considerado de mal gusto por los judíos y
el vino para celebrar la pascua consistía de tres partes de agua por una de vino. O quizá se refiere
a la costumbre de mezclar especias con el vino para mejorar su sabor (cf. Sal. 75:8; también V.
Is. 5:22). También es posible que se refiera a ambas cosas.
b. La invitación de la sabiduría a su banquete (9:3–6)
9:3. Habiendo preparado la comida, la excelente anfitriona envió sus criadas a que invitaran
a la gente para su banquete (cf. Mt. 22:2–3). Lo más alto de la ciudad (cf. Pr. 8:2) era un punto
geográfico elevado donde mucha gente podía escuchar la invitación. La “mujer insensata”
también hizo su llamado desde ese lugar (9:14).
9:4–6. La invitación de la sabiduría incluye al menos los vv. 4–6 (y posiblemente también los
vv. 7–12, como indica la NVI99 con comillas españolas). Los invitados al banquete de la
sabiduría eran los simples (peṯî “ingenuo, crédulo”; V. el comentario de 1:4; cf. 8:5; 9:16) y los
faltos de cordura (V. el comentario de 6:32). Los que más necesitaban de su atención fueron
invitados para ser sus convidados. Podían venir, comer y beber, i.e., la gente sin sabiduría debía
adquirirla y beneficiarse de ella. Pero debían dejar las simplezas (peṯā’im 9:6; el pl. de “simple”
en v. 4). Eso podría significar dejar a “los simples”. Pero la segunda parte del v. que invita a los
convidados a andar por el camino de la inteligencia sugiere que “las simplezas” más bien se
refieren a los hábitos del ingenuo. Como ya se dijo (3:18; 4:4; 7:2), el resultado de la sabiduría es
la vida (vivid; cf. 9:11; 19:23).
2. CONSECUENCIAS DE ACEPTAR LAS INVITACIONES (9:7–12)
A primera vista, podría parecer que estos vv. interrumpen el hilo del pasaje, puesto que
aparecen entre la invitación de la sabiduría (vv. 1–6) y la de la insensatez (vv. 13–18). Sin
embargo, la colocación de esta sección es muy apropiada, porque señala las consecuencias de
aceptar las dos invitaciones. Los que atienden a la sabiduría responden y aprenden de la
exhortación (v. 8b; V. el comentario de 1:23), aumentan su conocimiento (9:9) y gozan de la
vida (v. 11). Pero los que atienden al llamado de la insensatez no aceptan la corrección (vv.
7–8a), por eso sufren (v. 12b) y son burladores y reacios a recibir la corrección. La invitación de
la insensatez solamente hace que se endurezcan en sus malos caminos.
9:7–8a. El escarnecedor (V. el comentario de 1:22) es impío y no se le puede enseñar nada.
Cuando alguien trata de corregirlo, su reacción denota una actitud de odio y azota a cualquiera
con sus insultos (9:7–8a). Se atrae mancha (mûm), lo cual significa un manchón o defecto.
Cuando se corrige a un impío responde a la exhortación difamando al que quiso amonestarlo. Tal
escarnecedor se endurece en sus propios caminos.
9:8b–9. Por el otro lado, el sabio aprecia la corrección, porque aprende de ella. Las
exhortaciones pueden ser de gran ayuda para el que está dispuesto a aprender (15:31; 17:10;
19:25; 25:12; 27:5–6). Al ser dócil para aprender (cf. 10:8a; 12:15b; 14:6b; 15:32b; 21:11b) uno
llega a ser más sabio (cf. 1:5). Como en otras partes de Proverbios, el sabio es justo. El carácter
piadoso debe ser la base de la sagacidad mental de la persona.
9:10–11. El tema del libro (1:7a) se vuelve a establecer en 9:10a, con dos variantes: la
palabra hebr. principio aquí difiere de la de 1:7. En 9:10 significa “requisito” (V. el comentario
de 1:7). En 9:10 se utiliza la palabra sabiduría mientras que en 1:7a se utiliza la palabra
conocimiento (NVI99).
El conocimiento personal de Dios—a quien Proverbios llama el Santísimo aquí y santo en
30:3—proporciona una percepción profunda de la vida.
La sabiduría (mí, 9:11) asegura a la persona una larga vida (cf. v. 6; 3:2, 16; 4:10; 10:27;
14:27; 15:24).
9:12 En Proverbios se menciona con frecuencia y de diferentes maneras que la sabiduría
otorga recompensas y que la burla provoca sufrimiento. Algunas de las recompensas ya se
mencionaron en los vv. 8a–11.
3. INVITACIÓN DE LA INSENSATEZ (9:13–18)
9:13. El festín de la insensatez se presenta en contraste con el de la sabiduría. De manera
similar, la mujer insensata (el fem. de kesîl; V. el comentario de 1:7), presentada como una
prostituta, puso su mercancía a disposición de todos. Es alborotadora (cf. 7:11), simple (lit.,
“inexperta o ingenua”, al igual que sus invitados; cf. 9:16) e ignorante. Es atractiva, pero sin
recato. Aquí, como en otros lados, la insensatez ofrece una gratificación inmediata, mientras que
la sabiduría ofrece satisfacción a largo plazo.
9:14–15. En contraste con la “dama sabiduría”, que se preparó (vv. 1–2) y salió a buscar a
sus convidados (vv. 3–6), “la mujer insensata” solamente se sienta en una silla y grita. Pero ella,
igual que la sabiduría, llamó desde los lugares altos de la ciudad (cf. v. 3). La insensatez se
dirigió a los que pasaban por el camino (cf. 7:8, 10). La referencia a los que van por sus
caminos derechos podría referirse a los que pasarían sin detenerse si no fuera por ella, o a los
que llevan vidas rectas. Quizás ambas ideas están involucradas en esta frase.
9:16–17. La insensatez llama a sus invitados usando intencionalmente las mismas palabras
que la “dama sabiduría” (cf. v. 4 y el comentario ahí). Puesto que beber del agua de la propia
fuente se refiere al sexo en el matrimonio (5:15–16), las aguas hurtadas pueden referirse al sexo
ilícito (cf. 7:18–19). De esa manera, “la mujer insensata” apelaba a los deseos más bajos de sus
invitados. El comer pan en oculto también sugiere una actividad prohibida.
9:18. A pesar de que su invitación pudiera parecer atractiva, el resultado final no es la vida
(cf. v. 11), sino la muerte (cf. 2:18; 5:5; 7:27). “La mujer insensata” es obviamente una mujer
descarriada, lo cual implica que la inmoralidad sexual es el colmo de la insensatez. Los dos
caminos, el de la sabiduría y el de la necedad que resultan en la vida o en la muerte
respectivamente, alcanzan un clímax muy vívido en el cap. 9. Casi todos los vv. del resto del
libro señalan hacia uno o ambos de esos caminos y/o sus consecuencias.
III. Los proverbios de Salomón (10:1–22:16)
Esta gran parte del libro de Proverbios contiene 375 dichos. El desarrollo del pensamiento se
limita a las dos (o a veces más) líneas de cada v. Los caps. 10–15 continúan el tema tan
dominante de los caps. 1–9, contrastando al justo (o sabio) con el impío (o insensato). El resto de
la sección (16:1–22:16) contiene mayor variedad de temas.
La mayoría de los vv. de los caps. 10–15 forman contrastes (en paralelismo antitético) porque
la segunda línea en la mayoría de los vv. empiezan con “mas” o “pero”. Solamente unos pocos
de los vv. de 16:1–22:16 son contrastes; la mayoría de los vv. son comparaciones (paralelismo
sinónimo) o terminaciones (en paralelismo sintético), usando la conjunción “y” que introduce la
segunda línea en muchos de los vv.
El cambio frecuente de tema de un v. a otro podría ser intencional, para forzar a los lectores a
luchar con, y meditar en, los pensamientos de un v. antes de pasar al siguiente. Sin embargo, en
ocasiones dos o más vv. consecutivos están ligados por un tema o una palabra común. Por
ejemplo, 10:4–5 hablan de la negligencia y la diligencia y 10:11–14, 18–21, 31–32 se refieren al
hablar. “Jehová” se menciona en todos los vv. de 16:1–7, la palabra clave en cada vv. de
16:12–15 es “rey”; 15:16–17 empiezan con la palabra “mejor”, todos los vv. de 12:9–11 hablan
sobre problemas domésticos y todos los vv. de 11:9–12 comienzan con la misma letra hebr.

A. Proverbios que contrastan la vida justa y la malvada (cap. 10–15)

10:1. Acerca de los proverbios de Salomón, V. “Autoría y fecha” en la Introducción.
Siendo que Salomón es autor de los caps. 1–9 (V. 1:1) y los caps. 25–29 (V. 25:1), además de
10:1–22:16, escribió alrededor del 84 por ciento del libro, siendo inspirado todo, por supuesto,
por el autor divino, el Espíritu Santo.
El hijo sabio se contrasta aquí con el “hijo necio”, en 13:1 con un burlador, y en 15:20 con
un hombre necio. El hijo que ha llegado a ser sabio, atendiendo a las enseñanzas de sus padres
(5:1–2), alegra al padre, hecho que se establece varias veces en Proverbios (15:20; 23:15, 24;
27:11; 29:3). Por otro lado, el necio (kesîl; V. el comentario de 1:7) es tristeza de su madre.
Esto no significa que un hijo necio no entristezca a su padre, pues eso se dice con claridad en
17:21, 25; 19:13. Tampoco el 10:1 significa que el corazón de una madre no se alegre con la
sabiduría de su hijo. El uso de “padre” en una línea y “madre” en la otra es muy típico de la
literatura proverbial. Ambos padres experimentan el gozo o el dolor así como ambos se
involucran en la enseñanza (1:8; 4:3–4; 6:20).
10:2. Decir que los tesoros no son de provecho alguno podría parecer una paradoja hasta
que uno recuerda que esos tesoros son de maldad, i.e., mal habidos (cf. 1:19; 28:16; Miq. 6:10),
ganados ilegalmente (cf. Pr. 16:8) por robo o engaño. Un ejemplo se menciona en 1:11–14,
18–19. Tales tesoros no son buenos porque se consumen pronto (13:11; 21:6) y no evitan la
muerte (11:4). Claro que el dinero que se adquiere deshonestamente puede proporcionar cierto
tipo de placer y tener valor temporal, pero a la larga, no satisface.
10:3. Los vv. 3–5 hablan acerca de la diligencia y la pereza. La satisfacción del apetito
personal se relaciona con Jehová (v. 3); la pobreza y riqueza son resultados de la pereza y la
diligencia, respectivamente (v. 4). El hijo sabio se caracteriza por ser industrioso y el sueño es la
característica principal del hijo que avergüenza (v. 5). El entendido es lit, “el alma del recto”.
Puesto que el “alma” hace énfasis en la persona total, Dios dice aquí que él suple todas las
necesidades del ser humano, incluyendo las del cuerpo (cf. Sal. 37:19, 25). La iniquidad de los
impíos se refiere a sus deseos malévolos de provocar destrucción y desastre. Dios puede impedir
que lleven a cabo sus planes. Así como muchos vv. de Proverbios, este v. es una generalización.
Por lo regular, es verdad que los piadosos no morirán de hambre y que el impío no obtiene todo
lo que desea.
10:4–5. Si una persona se rehúsa a trabajar, empobrecerá (vocablo usado con frecuencia en
Pr.), mientras que quien trabaja arduamente obtendrá su recompensa. (Además de la pereza, en
Pr. se mencionan otras razones para la pobreza. V. el comentario de 14:23). Un ejemplo de la
diligencia y por lo tanto, de la sabiduría (diligentes proviene del vb. śāḵal que significa “ser
prudente o tener un juicio sano”; cf. 1:3; 16:20), es cosechar en el verano en tanto que las
cosechas están maduras. Un ejemplo de pereza es el del hijo que duerme en el tiempo de la
siega en lugar de trabajar (en contraste con las hormigas, 6:6–11). De hecho, con toda
probabilidad el tal es causa de vergüenza (deshonra), para sus padres.
10:6. El justo recibe bendiciones, pero el caso de los impíos es muy diferente; la violencia
cubre su boca. Lo mismo se dice de él en el v. 11. La palabra “cubre” (igual que en el v. 12)
sugiere que su boca encubre o esconde a hurtadillas la violencia o que lo que dice es sólo
violencia. Jesús dijo que “el hombre malo, del mal tesoro de su corazón saca lo malo” (Lc. 6:45).
10:7. Hablando de las bendiciones y del justo (v. 6), aun el recuerdo del justo de épocas
pasadas puede llegar a ser una fuente de bendición. En contraste, la mayoría de la gente desea
olvidar aun el nombre de los impíos. Al igual que su temperamento, hasta sus nombres son
corruptos y putrefactos como un cadáver.
10:8–9. El sabio recibe con agrado la enseñanza y está dispuesto a ser más sabio (cf. 1:5;
9:9). Mas el necio (’ĕwîl, un grosero, necio endurecido; V. el comentario de 1:7; cf. 10:21) no
deja de hablar y, por lo tanto, no tiene tiempo para aprender. En Proverbios hablar
innecesariamente se vincula con frecuencia con la insensatez. Una persona así, caerá, frase que
se vuelve a repetir sólo 2 vv. más adelante (“será castigado”, v. 10; cf. 13:3). El concepto de la
ruina se menciona 5 veces en el cap. 10 con diferentes expresiones (vv. 8, 10, 14–15, 29). La
persona íntegra (v. 9) está segura (cf. un pensamiento similar en 3:23; 18:10; 28:18) en su andar
(su conducta), pero aquel que pervierte (lit., “tuerce”) sus caminos, cuya conducta es impía, en
contraste con el que camina en integridad, con el paso del tiempo se descubre lo que es en
realidad.
10:10. Los vv. 10–12 tienen que ver con las relaciones interpersonales. El hecho de guiñar el
ojo con los secuaces sugiere intenciones pecaminosas (cf. 6:13; 16:30; Sal. 35:19). No es de
sorprender que eso produzca tristeza a las víctimas y a los parientes de la misma. Pero un necio
parlanchín pronto se meterá en problemas (cf. la misma línea de pensamiento en Pr. 10:8b).
10:11. Las palabras del justo (sabio) son como un manantial de vida (cf. 13:14; 14:27;
16:22; también V. 18:4). Sus palabras de sabiduría fluyen libremente y son refrescantes como un
manantial fresco para el viajero cansado del desierto. Acerca de la segunda parte del 10:11; V. el
comentario del v. 6b.
10:12. El odio provoca las rencillas (cf. 6:14) porque la gente que se desprecia una a la otra
no pueden trabajar o vivir junta y en paz. El amor contribuye a guardar la paz, porque cubrirá o
perdonará todas las faltas de los demás (cf. 17:9). No medita en forma constante en las mismas
fallas (cf. 1 Co. 13:5; Stg. 5:20; 1 P. 4:8). “Cubrir” es kāsâh, la misma palabra de Pr. 10:6, 11.
Las palabras de un impío están cubiertas de violencia, pero el justo cubre las faltas al perdonar a
quienes las cometen.
10:13–14. Estas declaraciones contrastan al sabio con el necio. Por un lado, el prudente se
caracteriza por sus palabras sabias y el que es falto de cordura (cf. v. 21; 6:32; 7:7; 9:4, 16;
11:12; 12:11; 15:21; 17:18; 24:30; 28:16) tiene muchos problemas. Él podría ser castigado con
una vara en las espaldas (cf. 14:3; 26:3). Los sabios guardan la sabiduría para usarla en las
ocasiones adecuadas sin estar presumiendo su conocimiento. Sin embargo, lo que el necio dice,
le causa problemas y su calamidad está cercana, porque habla neciamente acerca de las cosas
equivocadas, lo cual le trae dificultades (cf. 10:19).
10:15–16. Estos vv. están juntos porque hablan de las riquezas. La primera línea del v. 15 se
repite en 18:11. Aunque la riqueza no debiera colocarse por encima de la honra (28:20) y
tampoco debe ser la seguridad de alguien (11:4; 23:5), puede proveer un vallado que proteja de
algunos desastres. La pobreza es un problema continuo de represión para los pobres (cf. 14:20;
18:23; 19:7; 22:7). La palabra hebr. que se trad. pobres es dal, “débil, debilitado, sin esperanza”,
y también se trad. “pobre” en 19:4, 17; 21:13; 22:16; 28:3, 8, 11, 15; 29:7, 14. En Proverbios
también se utilizan otras palabras para “pobre” o “pobreza”.
El fruto (10:16) no se refiere a ganancia monetaria, sino al resultado natural o a los réditos
de llevar una vida justa. El fruto del justo es una vida significativa (cf. 3:18, 21–22; 4:4; 7:2a).
Pero el fruto del impío son más problemas (Gá. 6:7).
10:17. La palabra vida es la que vincula los vv. 16 y 17. El que guarda la instrucción es un
ejemplo para otros de lo que significa ir por el camino a la vida, i.e., llevar una vida llena de
significado, mientras que los que rehúsan aprender de la disciplina, provocan que otros se
pierdan. La conducta de uno lo afecta tanto a sí mismo como a los demás, ya sea para bien o para
mal.
10:18. Todos los vv. del 18–21 se refieren a algunos aspectos del hablar. El tema del odio se
introdujo en el v. 12, y en el v. 18 se añade otro concepto al tema. Cuando una persona odia a
alguien, pero trata de no demostrarlo, por lo regular se ve en la necesidad de mentir. El odio con
frecuencia lleva a difamar a quien es objeto del rencor. La segunda línea del v. 18 comienza con
la conjunción “y” en lugar de “pero”, para demostrar que los dos pensamientos respecto al odio y
la calumnia no se oponen entre sí. Mentir y calumniar, que son producidos por el odio, son las
características de un necio.
10:19. Hablar constantemente a la larga hace caer en pecado y mete a la persona en
problemas (cf. “necio de labios” en los vv. 8, 10; también V. Stg. 3:2–8). Obviamente, es una
necedad, porque guardar silencio es más prudente (cf. Pr. 11:12).
10:20. En contraste con el hablar degradante de los impíos (mentir, calumniar y parlotear, vv.
18–19) las palabras (la lengua) del justo son inspiradoras y, por lo tanto, se les valora como
plata escogida. Sin embargo, en el caso de los impíos ni siquiera sus pensamientos (corazón)
son de valor, ¡cuánto menos sus palabras!
10:21. Las palabras que enlazan los vv. 19 y 20 son “lengua” y “labios” y ésta última
también une los vv. 18 y 21. La palabra justo vincula a los vv. 20 y 21. Una de las razones por
las cuales las palabras justas son de gran valor (v. 20) es que apacientan o benefician a otros
espiritualmente. La muerte alcanza a los que son necios (’ĕwîl; cf. v. 8 y V. el comentario de 1:7)
porque carecen de entendimiento (cf. 6:32; 7:7; 9:4, 16; 10:13; 11:12; 12:11; 15:21; 24:30;
28:16). Ya que la primera parte de 10:21 se refiere al hablar, la segunda implica con toda
probabilidad que los necios carecen de juicio en lo que dicen. Su manera incorrecta de hablar ni
siquiera los nutre a sí mismos; por lo que espiritualmente están raquíticos y hambrientos.
10:22. Después de la palabra “Jehová” el hebr. añade la palabra “ella” para mayor énfasis.
Así que la primera línea dice la bendición de Jehová, ella es la que enriquece. La segunda
línea reafirma la idea de que la riqueza otorgada por el Señor (al justo y diligente) no va
acompañada de tristeza, que es el pago por obtener ganancias deshonestas (cf. v. 2).
10:23. La mayoría de los vv. 23–32 contrastan al justo con el impío. El insensato (kesîl,
“cabeza dura”; V. el comentario de 1:7) disfruta pecando, mientras que el sabio prefiere la
sabiduría. Este contraste entre el hacer maldad y ser sabio muestra que esto último es de
naturaleza moral en el sentido bíblico.
10:24–25. Los proverbios puntualizan una y otra vez que el desastre es para el impío, y que
los justos reciben diversas recompensas. Salomón pretendía convencer a los inexpertos e
ingenuos de que consideraran los frutos de la sabiduría y de la insensatez a largo plazo, no en el
momento. Muchos de los malos temen las calamidades, ¡y les llegan! Por lo regular los justos
reciben lo que desean, específicamente, bendiciones. Dios es la verdadera fuente de ambas. Un
torbellino podría llegar de repente, provocando desastre para el malo y destruir su vida y
propiedades (cf. 1:27; 6:15; 29:1), pero el justo vive confiado (cf. 10:9, 30; 12:3).
10:26. Así como el vinagre (hecho de vino) tiene un sabor amargo y como el humo irrita los
ojos, así el perezoso (V. el comentario de 6:6–11) molesta a sus patrones, a los que lo envían a
hacer algún trabajo o a hacer un mandado. Es molesto porque no cumple sus responsabilidades.
10:27–30. Estos vv. mencionan varias bendiciones que recaen sobre los justos: largos días
…, alegría, fortaleza y seguridad. Por lo regular, los impíos no gozan de ninguna de éstas,
cuando se les ve desde la perspectiva de la eternidad. La longevidad para los justos y la corta
vida para los impíos son temas frecuentes de Proverbios (3:2, 16; 4:10; 9:11; 14:27; 15:24).
Acerca del temor de Jehová, V. el comentario de 1:7 (también cf. 2:5; 3:7; 8:13; 9:10;
14:26–27; 15:16, 33; 16:6; 19:23; 22:4; 23:17; 24:21). El gozo viene a aquellos que aman a Dios,
pero los deseos de los impíos de tener gozo nunca se cumplen (cf. 10:24; 11:7). Al estar en el
camino de Jehová, i.e., seguir sus mandatos, el perfecto encuentra su fortaleza o seguridad
(mā‘ôz; cf. Sal. 31:2, 4; Nah. 1:7). Está seguro en la tierra (cf. Pr. 10:9, 25), pero no así los
impíos (cf. 2:21–22).
 10:31–32. Estos dos vv. también se refieren al tema del hablar (cf. vv. 11–14, 18–21). El
justo habla palabras sabias (cf. v. 11). Producirá es lit., “lleva fruto”. Así como un árbol
produce naturalmente frutas, las palabras sabias son el resultado natural de la justicia (cf. Lc.
6:43–45). Por lo tanto, son oportunas y apropiadas (V. el comentario de Pr. 10:14). Perversa,
palabra usada en los dos vv. significa que se ha desviado de lo normal (cf. 2:12).
11:1. Jehová aborrece el peso falso (lit., “balanzas de engaño”), mas la pesa cabal (lit.,
“piedras perfectas”) le agrada. La deshonestidad en los negocios se condenaba y la honestidad
se alababa (cf. 16:11; 20:10, 23; Lv. 19:35–36; Dt. 25:13–16; Miq. 6:10–11; también V. Am.
8:5). Para incrementar sus ganancias, muchos comerciantes utilizaban dos pares de medidas para
pesar la mercancía. Colocaban las piedras más ligeras en las balanzas al vender (para dar menor
cantidad al mismo precio) y utilizaban las más pesadas cuando compraban (para obtener más por
el mismo precio). Como no había moneda corriente, las balanzas se usaban en la mayoría de las
transacciones comerciales cotidianas. La referencia a Jehová coloca las transacciones
comerciales en el plano espiritual.
11:2. Este v. contiene una combinación interesante de palabras. La soberbia lleva a la
deshonra, su contraparte, mientras que la humildad (los humildes es un sustantivo hebr. que
sólo se utiliza aquí y su forma verbal se usa sólo en Miq. 6:8, “humillarse”), lo cual ilustra un
espíritu sumiso y modesto ante Dios y los hombres, promueve o acompaña a la sabiduría.
Proverbios 13:10 también hace un contraste entre la soberbia y la sabiduría. La palabra
“soberbia” (zāḏôn, “arrogancia”; cf. 13:10) proviene del vb. zîḏ, “hervir” (cf. “guisó”, Gn. 25:29)
y su sonido es parecido al de la palabra hebr. que se trad. “deshonra” (qālôn).
11:3. Los vv. 3–8 se refieren al valor de la justicia al guiar al justo y protegerlo de las
dificultades. La integridad (trad. “perfecto” en Job 1:1; Pr. 11:20) se refiere a la limpieza moral
y significa tener una moralidad intachable. Cuando la integridad se convierte en un estilo de
vida, se vuelve como un pastor que guía a sus ovejas. La característica opuesta es la
perversidad. El sustantivo selep̱ se utiliza solamente aquí y en 15:4 (“perversidad”); el vb.
relativo sālap̱ significa “pervertir, subversión o voltear”. Se trad. “trastornará” en 13:6 y
“trastorna” en 22:12.
11:4. El día de la ira (cf. “enojo” en v. 23) probablemente se refiere a la muerte. Las
riquezas no pueden comprar una larga vida; solamente la justicia puede ayudar a conseguirla
(cf. 10:2b). En 10:27 se dice que el temor del Señor contribuye a la longevidad.
11:5. Una vida recta promueve andar por el camino correcto (cf. 3:5–6), y con menos
problemas y obstáculos (cf. 11:8), pero la impiedad hará caer a la persona.
11:6. Otro beneficio de una vida justa es la liberación y escapatoria de los problemas (V. el
comentario de v. 5) o de la muerte (v. 4). Por otro lado, aun los deseos de los pecadores (lit.,
“traidores”) los meten en problemas (cf. v. 3). Están atrapados (1:17–18; 6:2; 7:22–23; 12:13)
pues sus deseos los inducen a pecar.
11:7. La muerte para el hombre impío pone fin a todo lo que esperaba alcanzar. Ni su
riqueza (v. 4) ni su expectación (“ilusión de poder”, NVI99) puede evitarle la muerte.
Obviamente es inútil abandonar la rectitud para obtener poder.
11:8. Como se estableció en los vv. 3, 5–6, una vida justa ayuda a ser librado de la
tribulación (cf. 12:13). En el libro de Ester, el daño que el impío Amán planeó para Mardoqueo
le cayó a él en lugar suyo (Est. 3–7).
11:9. Los vv. 9–15 hablan de las relaciones entre la comunidad: el prójimo (vv. 9, 12), la
ciudad (vv. 10–11), los chismosos (v. 13), los consejeros de la nación (v. 14) y el fiador (v. 15).
El hipócrita con la boca daña a su prójimo (cf. el comentario de 10:18–19a). La palabra hebr.
que se trad. “hipócrita” es ḥānēp̱ “profano”. El vb. ḥānap̱ se trad. “fornicar” (Jer. 3:1),
“contaminar” (Nm. 35:33), “contaminada” (Sal. 106:38). En contraste con una persona profana,
que no tiene cuidado con lo que dice, los justos son librados con la sabiduría. Posiblemente
esto significa que escapa del daño que causa la calumnia porque él sabe que no es verdad, o
porque sabe que debe mantenerse alejado de los profanos.
11:10–11. Estos vv. se refieren al efecto benéfico que los justos pueden tener en la vida
pública. La gente de la ciudad aprecia y se deleita en la prosperidad y bendición de Dios sobre
los ciudadanos rectos, porque ellos exaltan a la ciudad; i.e., ayudan a que la población se
mantenga económica y moralmente sana (cf. Jer. 22:2–5). En contraste, los ciudadanos se
alegran cuando los impíos—los que mienten, calumnian, engañan, roban y asesinan—mueren
(cf. Pr. 28:12, 28) porque así la ciudad se vuelve más segura. Las palabras de los impíos (boca;
cf. 11:9)—¡y eso que no se mencionan sus obras!—pueden destruir una ciudad tanto moral como
económicamente.
11:12–13. En las relaciones entre la comunidad (vv. 9–15), hablar correcta e incorrectamente
se menciona varias veces; en los vv. 9, 11–13. Cualquiera que menosprecia (bûz, “despreciar,
tener en poco”; cf. comentario de bûz en 1:7b) a su prójimo (cf. 14:21), carece de
entendimiento (V. el comentario de 6:32; 10:13). Calumniar (cf. 10:18) a uno que vive o trabaja
cerca es una verdadera necedad. Puesto que eso provoca fricciones y disensiones, es de sabios
callar (refrenar sus labios; cf. 10:19) aunque sepa algo desagradable acerca de su vecino.
Divulgar un secreto por medio de los chismes mal intencionados es una traición a la confianza
(se dice lo mismo en 20:19). “El que anda en chismes” es lit. “alguien que le gusta calumniar”.
El chisme también se condena en 16:28; 18:8; 26:20, 22.
11:14. Dirección (taḥbūlôṯ, también se utiliza en 1:5) es un término usado en la navegación
que denota el timón de un barco. Las “direcciones” o advertencias de los consejeros pueden ser
de gran ayuda (cf. 15:22; 20:18; 24:6). El sabio está dispuesto a escuchar las opiniones y
consejos de otros porque sabe que sin ellos, podría cometer graves errores.
11:15. El hecho de actuar como fiador de alguien puede causar graves problemas (V. el
comentario de 6:1–5; cf. 17:18; 22:26–27).
11:16. La mayoría de los vv. de 11:16–31 se refieren de alguna manera a las recompensas de
una vida justa y bondadosa. El v. 16 contrasta la honra o el respeto que adquiere una mujer (cf.
el hombre misericordioso, v. 17) agraciada (ḥēn, “llena de gracia”) con las riquezas que
obtienen los fuertes (“violentos”, NVI99). También se mencionan en 12:4; 14:1; 19:14;
31:10–31 las mujeres que poseen un carácter recomendable. La palabra “sólo” (NVI99, que
aparece en la frase “sólo ganan riquezas”) sugiere que la riqueza es muy inferior a la honra (e.g.,
la insuficiencia de la riqueza se menciona en 1:19; 10:2; 11:4). La palabra que se trad. “fuertes”
(‘ārîṣ) significa “el que provoca terror” por causa de su maldad. Eso hace que no disfrute de
honra, respeto o siquiera de paz mental.
11:17. Todos los vv. 17–21 hacen un contraste entre los resultados de vivir impía o
justamente. Tanto la misericordia (misericordioso proviene de ḥeseḏ “amor leal”) como la
crueldad son condiciones recíprocas: la misericordia hace bien a quien la da (pues los que
reciben misericordia actúan mostrándola) y la crueldad tiene igualmente el efecto de bumerán,
dañando tanto a su receptor como a su dador (cf. 13:20).
11:18. Aun el sueldo que obtiene el impío es una obra falsa, i.e., piensa que su dinero le
ayudará a avanzar, pero finalmente se da cuenta de que no le beneficia en nada (v. 4). Por el otro
lado, sembrar justicia; i.e., llevar una vida correcta, cosecha recompensas que son benéficas y
duraderas. “Falsa” en hebr. es šāqer y galardón es una palabra que suena muy parecida, i.e.,
śeḵer, que es una aliteración y asonancia intencional para llamar la atención hacia esas palabras.
11:19. Vivir justamente se recompensa con la vida (cf. 12:28) y el que hace lo malo hallará
la muerte, que es un tema muy frecuente en Proverbios. El pecador recibe un daño (v. 17),
dinero falso (v. 18) y finalmente, la muerte (v. 19).
11:20. En Proverbios se dice que Jehová detesta muchos tipos de actitudes y acciones
pecaminosas. E.g., una vida (3:32; 11:20) torcida (como la de los perversos; ‘iqqēš), que
significa “chueco o distorsionado”; V. el comentario de 2:15), la mentira (12:22), la hipocresía
(15:8), la conducta malévola (15:9), los pensamientos malos (15:26), el orgullo (16:5), la
injusticia (17:15) y la deshonestidad en los negocios (20:10, 23). También V. 6:16–19. Por otro
lado, Jehová se deleita en los perfectos de camino, en aquellos que están completos moralmente,
que andan en integridad (cf. 11:3) y que actúan con verdad (12:22).
11:21. Tarde o temprano es la trad. de una expresión idiomática que en el original reza
“mano a mano” y significa “una cosa es segura” (NVI99; también en 16:5b, “ciertamente”). Esto
podría referirse a dar la mano al finalizar un acuerdo o transacción, para cerrar así un trato. Lo
que es cierto es que los pecadores serán castigados y los justos serán librados.
11:22. Las mujeres israelitas utilizaban anillos en la nariz como adorno, tal como hoy en día
se usan aretes y anillos en los dedos. ¡Cuán incongruente sería suponer que un zarcillo de oro
embellecería a un cerdo, que es un animal sumamente inmundo! De manera similar, es
incongruente suponer que la belleza física de una mujer puede excusarla de su falta de razón
(percepción moral). Este v. tiene un impacto muy especial al comparar a una mujer hermosa
con un horrible cerdo. La belleza externa de la mujer aunada a una conducta indiscreta carece de
valor y es moralmente repugnante. Este es el primero de muchos vv. en Proverbios que utilizan
la palabra como o “así como” para hacer una comparación, i.e., paralelismo emblemático.
11:23. Lo que los justos desean (cf. 10:24; 13:4) termina en el bien (o es el bien). Por el
contrario, lo que los impíos desean (cf. 10:28b; 11:7) termina en el enojo (o “es” el enojo; cf.
11:4). Esto significa que la ira de Dios viene al impío y frustra sus deseos, o que los impíos
buscan solamente dar rienda a su ira.
11:24–26. Estos vv. exhortan a mostrar generosidad. Al dar con liberalidad, una persona
tiene abundancia, lo cual es una aparente paradoja (cf. 2 Co. 9:6). Por otro lado, el que es tacaño
y que no ayuda a los demás, estará siempre en necesidad (cf. 28:22). Cuando alguien tiene un
alma generosa (Pr. 11:25) prospera y recibe ayuda de otros (cf. v. 17). El grano (v. 26) en una
sociedad agrícola como aquella, era un medio principal de intercambio; así que, acapararlo
afectaría drásticamente los precios. Pero el que vendía sus granos y no los retenía, era una
bendición para los demás.
11:27–28. Si una persona busca (procura que es trad. de šāḥar, “buscar temprano o con
empeño”, como uno que espera con ansias el amanecer) el bien en las cosas y para otros, recibirá
el favor (rāṣôn, “aceptación”; V. el comentario de 8:35, “favor”; cf. 14:9) de otros. La acción es
recíproca, como en el 11:17a, 25. Pero si una persona busca el mal (problemas o tragedias) para
los demás, le caerá a él mismo (cf. 11:17b). Tener dinero no es malo, pero confiar en él sí lo es
(cf. 1 Ti. 6:9–10), porque éste y sus poseedores son transitorios (cf. Sal. 62:10; Pr. 23:5; 27:24;
Stg. 1:11). Mas los justos que confían en el Señor, reverdecerán como ramas (cf. el árbol de
Pr. 11:30 y Sal. 1:3–4; 92:12–15; Jer. 17:7–8).
11:29. Provocar turbación en su propia casa significa que esa persona quedará desposeída de
su patrimonio; i.e., recibirá solamente viento, o nada. En lugar de ser próspero y tener sirvientes,
¡ese necio se convertirá en siervo!
11:30. El resultado (fruto) de la vida del justo es llegar a ser como árbol de vida (cf. 3:18;
13:12; 15:4), es una fuente de vida llena de significado para otros (cf. la rama en 11:28). Esto
contrasta con el necio, que provoca problemas a su familia (v. 29). El que gana almas en el v.
30 no significa hacer convertidos o evangelizar. Ya que “ganar” es lit. “atraer o tomar”, la idea
podría ser que el justo atrae a otros hacia la sabiduría. Eso encaja con el pensamiento de la
primera parte del v. que habla de un árbol que da vida a otros por medio de su fruto.
11:31. Si el justo hace lo malo y recibe su “recompensa” en esta vida (en la tierra), entonces
con toda seguridad (¡cuánto más!) los que hacen pecado y maldad serán castigados (cf. v. 21).
La primera parte del v. también podría significar que los justos reciben bendiciones en esta vida.
“Cuánto más” también aparece en 15:11; 19:7; 21:27 y “cuánto menos” en 17:7; 19:10. El v. 31
del cap. 11 es un resumen de los vv. 29–30.
12:1. Amar (i.e., aceptar de buena gana o desear) la instrucción (mûsār, “disciplina o
corrección moral”; cf. 1:2, 7; 10:17) muestra que se ama (desea) la sabiduría. El que hace esto
desea ir por la senda correcta y ser sabio. Aborrecer (rechazar o menospreciar) la reprensión
muestra que la persona es ignorante (ba‘ar, “ser tonto o corto de mente” como un animal;
también se usa en 30:2, “rudo”). Algunos pensamientos similares se dan en 12:15; 13:1, 13, 18;
15:5, 10, 12, 31–32.
12:2. En Proverbios se utilizan muchas palabras para describir al justo y al sabio, tales como
recto (11:3, 11), perfecto (11:5), hombre de entendimiento (11:12), el de espíritu fiel (11:13),
misericordioso (11:17), alma generosa (11:25), prudente (12:16, 23), verdadero (v. 22). En el v.
2, bueno es otra característica. Tal persona recibe la bendición del favor de Jehová (rāṣôn,
“aceptación”; V. el comentario de 8:35). Pero una persona que es de malos pensamientos (cf.
14:17) o astuta para engañar, no sólo no recibe el favor de Dios, sino que también está
condenado por él (“declarado culpable”; cf. Éx. 22:9).
12:3. Establecerse y estabilizarse en la tierra era algo que los israelitas valoraban
grandemente. Pero no todos lo experimentaban (cf. v. 7; 10:25). Un hombre impío sería
desarraigado como una planta que se corta desde sus raíces, lo cual describe el exilio y/o la
muerte.
12:4. La mujer virtuosa (cf. 31:10; Rt. 3:11) es como una corona en la cabeza de su
marido, i.e., su fortaleza de carácter (ḥayil es lit. “fuerza”) hace que su esposo se sienta
orgulloso y honrado. Ella le añade dignidad. Por el contrario, la mala (que no es noble o
moralmente fuerte) es como carcoma en sus huesos (cf. comentario de Pr. 3:8); i.e., su
vergüenza le produce dolor interno.
12:5. Los vv. 5–9 contrastan al justo y al impío. Los justos tienen pensamientos justos y
honestos para sí mismos y para otros, pero los impíos aconsejan a los demás con engaño, dando
consejos que son deshonestos y egoístas (y pervertidos, v. 8). Por lo regular, los pensamientos y
palabras de una persona son consistentes con su carácter.
12:6. Los impíos desean destruir a la gente por medio de sus palabras y consejos, así como
se mencionó en el v. 5, lo cual es engañoso. Sin embargo, los rectos tratan de librar a las
víctimas que han sido atacadas por los chismosos y calumniadores.
12:7. Cuando un impío trata de sorprender a otros (v. 6), él mismo es sorprendido (cf. 1:18)
por la muerte. Su trampa los atrapará a ellos y no serán más; cesarán de existir. Pero la casa de
los justos (su familia) estará segura (cf. 12:3; 14:11).
12:8. Aquí se contrastan las actitudes humanas hacia los justos y los impíos: el sabio
(sabiduría aquí es śēḵel, “prudencia o juicio sano”; cf. 1:3) recibirá alabanza y el odio será para
los de corazón perverso. “Perverso” (‘āwâh) es una de las varias palabras que se usan en
Proverbios para comunicar el concepto de “torcido”. Significa “doblado o retorcido”, porque su
pensamiento está distorsionado.
12:9. Los vv. 9–11 tienen que ver con asuntos domésticos. Se presenta un contraste
utilizando las palabras más … que en lugar de “pero”. Este es el primero de 19 vv. en Proverbios
que utilizan la fórmula “más … que”: v. 9; 15:16–17; 16:8, 16, 19, 32; 17:1, 12; 19:1, 22; 21:9,
19; 22:1; 25:7, 24; 27:5, 10; 28:6.
Es preferible pasar desapercibido (ser o pretender ser despreciado) y estar en una posición
honrosa (con la posibilidad de contratar servidores) que jactarse de ser alguien importante y
estarse muriendo de inanición (cf. 13:7). ¿De qué sirve esa jactancia, si uno no puede ni llevar el
alimento a la mesa?
12:10. El justo se preocupa no solamente por sí mismo y su familia. Su bondad se extiende
hasta sus animales (mascotas y ganado). La frase cuida de la vida de su bestia es lit. “conoce el
alma de su animal”. Entiende con simpatía las necesidades básicas de sus bestias (cf. 27:23). Por
el contrario, la cosa más buena que llegan a hacer los impíos con ellas es en realidad una
crueldad, porque no saben cómo tratar a sus bestias de manera adecuada.
12:11. Cultivar la tierra con diligencia produce abundancia de pan (cf. 28:19a; también V.
14:23). Mas perseguir (una forma verbal muy intensa que significa buscar frenéticamente)
mental o físicamente a los vagabundos“lo vacío” (NVI99, nota mar., las cosas que son vacías y
sin valor) no contribuye a que se cultiven las tierras y, por lo tanto, la comida escaseará (cf.
28:19b). Descuidar el trabajo por pensar en otras cosas muestra una terrible falta de
entendimiento (V. el comentario de 6:23; 10:13).
12:12. Lo que los impíos obtienen por medios engañosos es deseado por otros malos porque
codician la red de ellos, refiriéndose a lo que se pesca en ella. En contraste con la naturaleza
temporal de lo que los malvados roban (cf. 1:19; 10:2–3; 11:4–5) se encuentra la raíz de los
justos, la cual producirá fruto. Una persona justa es como una planta cuya raíz es profunda (cf.
10:30) y hace que se mantenga verde (cf. 11:28) y produzca fruto (cf. 11:30).
12:13. Los vv. 13–20, 22–23 se refieren en varias formas diferentes al hablar correcto o
incorrecto (cf. 10:11–14, 18–21, 31–32; 11:9, 11–13). Estar enredado es una figura común
utilizada en Proverbios (V. el comentario de 11:6). El justo que habla con justicia o justamente,
no se enreda, como el impío, con lo que dice. Él evita la tribulación (cf. 11:8, 21; 12:21).
12:14. El fruto de la boca de la persona es su hablar (cf. 13:2). Su hablar le acarrea el bien
(le beneficia; cf. 11:17) así como a los demás. Aunque sea menos obvio, esos beneficios son tan
buenos como los resultados de un trabajo manual.
12:15–16. En estos vv. se dan dos características del necio y del prudente: el necio (’ĕwîl,
“necio endurecido y de cabeza dura”) piensa que su camino es derecho (cf. 21:2), lo cual
explica por qué no está dispuesto a recibir enseñanza (cf. 1:7); cuando lo molestan (posiblemente
por un insulto) inmediatamente demuestra su descontento. El sabio (prudente; V. el comentario
de 12:23), por el contrario, está abierto a recibir consejos (cf. 10:17; 11:14; 21:1) y no se molesta
por los insultos. La expresión no hace caso no significa que ignora la injuria, sino que se
controla o que perdona. El mismo vb. (kāsâh) de 10:12 se trad. “cubre”. “Injuria” se trad.
“deshonra” en 11:2.
12:17. El hablar correcto del justo se manifiesta cuando declara la verdad en un juzgado
(declara es un vb. intensivo que conlleva la idea de “prorrumpir” o “dar a conocer”), mas el
testigo falso es una persona injusta que deliberadamente engaña en un juicio (cf. 6:17, 19; 14:5,
25; 19:5, 9; 21:28).
12:18–19. Las palabras desenfrenadas, que podrían no tener la intención de lastimar a nadie,
pueden ser muy hirientes, tal como los golpes de espada porque se dicen impulsivamente.
¿Quién no ha hablado algo sin pensar y se da cuenta después que sus palabras descuidadas
fueron hirientes? Pero las palabras que dicen los sabios pueden hacer justamente lo contrario;
pueden sanar (cf. 15:4) en lugar de herir. El efecto de las palabras de misericordia (cf. 12:25),
ánimo y verdad permanecerá para siempre. Sin embargo, la falsedad y los mentirosos no. Sólo
por un momento trad. un modismo que lit. significa “en un abrir y cerrar de ojos” (cf. Job 20:5).
12:20. Con frecuencia, Proverbios señala al engaño como una característica de los malos (v.
5; 6:14; 11:18; 14:8; 15:4; 26:19, 24, 26) pero la alegría es la porción de los que buscan el bien
(šālôm, bienestar) de otros. Acerca del concepto de pensar (“fraguar”, NVI99) el mal, V. el
comentario de 3:29).
12:21. El justo no sólo experimenta gozo (v. 20), también disfruta de protección.
Acontecerá podría trad. “será permitido que le suceda”. Por el contrario, los impíos tendrán
muchos males (cf. 11:8, 21; Sal. 32:10).
12:22. Nuevamente se trata el problema de la mentira (cf. vv. 17, 19; 21:6; 26:28); Jehová la
aborrece porque se opone diametralmente a sus normas de verdad (cf. Sal. 31:5). (Cf. el
comentario de Pr. 11:20 respecto a otras cosas que él abomina.) La verdad recibe una felicitación
(cf. 12:17, 19; 14:5, 25) pues promueve la justicia.
12:23. El hombre cuerdo no está ansioso por demostrar su saber; no es como los necios
que publican su necedad. “Cuerdo” es trad. de ‘ārûm, “astuto” en el buen sentido de la palabra,
vocablo usado solamente aquí y en Job (5:12; 15:5) y Proverbios (12:16, 23; 13:16; 14:8, 15, 18;
22:3; 27:12).
12:24. En este v. y en los vv. 27; 10:4; 13:4 (también cf. 12:11), se contraponen la diligencia
y la pereza. La idea de que los diligentes señorearán no significa necesariamente que ocuparán
un puesto oficial, sino que estarán a cargo de cualquier situación que se presente. Por otro lado,
la negligencia puede llevar a una persona a la esclavitud o servidumbre (cf. 11:29), en cuyo caso
tiene que trabajar muy duro.
12:25. Como es bien sabido hoy en día en los campos de la medicina y la sicología, la
ansiedad puede abatir el corazón del hombre (lit., “provoca que un hombre se incline” o hace
que se deprima). Sin embargo, una buena palabra de empatía puede dar apoyo a una persona
acongojada y deprimida y alegrarla (cf. v. 18).
12:26. El justo no se hace amigo de cualquiera; él escoge a sus amigos con cuidado. Sirve
de guía podría trad. “busca” (cf. Dt. 1:33) o “investiga” (cf. Ec. 7:25). Sin embargo, los impíos
no toman en cuenta quiénes son sus amigos. Ellos llevan a otros igual que ellos hacia el error,
pues todos van por el mal camino.
12:27. Una persona indolente (cf. v. 24) rehúsa incluso asar lo que ha cazado. “Asar”
ḥārak) se utiliza solamente aquí en el A.T., así que es difícil trad. con precisión. Podría significar
que el perezoso ni siquiera se molestaría en conseguir su alimento, o (como en la RVR60) podría
significar que caza algún animal, pero que es demasiado perezoso como para cocinarlo. No
obstante, la diligencia lleva al cazador a valorar lo que ha cazado, lo cual significa que el
perezoso no aprecia lo que posee.
12:28. La conducta correcta (camino) lleva a la vida, lo que con toda probabilidad en este
contexto significa bendición temporal, no vida eterna (V. el comentario de 3:18). La segunda
línea de 12:28 es difícil de entender en hebr. La NVI99 trad. “por ese camino se evita la muerte”
lo cual es una buena trad. y la RVR60 da la misma idea. A pesar de que algunos estudiosos
objetan la idea de que se menciona la inmortalidad en el A. T., varios pasajes la enseñan (e.g.,
Job 19:25–27; Sal. 16:10; Is. 25:8).
13:1. Los vv. 1–3 se refieren al hablar. El hijo sabio (cf. 10:1) es receptivo al consejo del
padre (cf. el comentario de 12:1). La palabra recibe, aunque no se encuentra en hebr., se sugiere
en la oración. Lo contrario de un hijo sabio y fácil de enseñar es un burlador (cf. 14:6; 15:12;
17:5; 19:29; 21:11; 22:10; 24:9; 30:17), el que rehúsa escuchar y beneficiarse de las
reprensiones (V. el comentario de 1:23).
13:2. La primera cláusula de este v. es similar a la de 12:14a. El hablar de la persona es fruto
de su boca. Obviamente aquí se refiere a alguien que es justo. Al hablar positivamente para
ayudar a otros (cf. 12:18b) resultará en que él mismo recibirá bendición. Lo que da, recibe. Pero
los prevaricadores (lit. “traicioneros”) hallarán el mal (“padece hambre de violencia”, NVI99)
i.e., no desean ayudar a otros, sino dañarlos por medio de palabras y obras violentas (la misma
palabra hebr. se trad. “desear” en 13:4).
13:3. Ser cuidadoso con lo que se dice ayuda a la persona a mantenerse alejada de los
problemas (cf. 14:3; 21:23). Pero hablar sin cuidado (apresurada e inconscientemente; cf. 12:18)
provoca problemas (calamidad; cf. 10:8, 14) para el que habla y para los demás. Hace promesas
con palabras descuidadas que luego no puede cumplir, divulga información personal, ofende, o
tergiversa la verdad. La gente aprende a no confiar en lo que dice y no quiere estar cerca de él.
Esa persona podría incluso sufrir física o económicamente.
13:4. El indolente (acerca del perezoso V. el comentarios en 6:6) ansía (desea [“ambiciona”,
NVI99]) se refiere a un imperioso impulso físico o apetito; cf. “hallar” en 13:2), pero sus deseos
no encuentran satisfacción porque no está dispuesto a trabajar. Sin embargo, la diligencia (V. el
comentario de 12:24) ayuda a que la persona sea prosperada, i.e., satisfecha (cf. 11:23).
13:5. Como se mencionó en 8:13, el temor de Jehová incluye aborrecer lo que Dios abomina.
Puesto que él detesta la falsedad (12:22), así también debería hacerlo el justo. La mentira
degrada y provoca desconfianza e injusticia. Sin embargo, el impío prefiere la falsedad y se hace
odioso (lit., “apesta”) e infame ante los demás y ante ellos mismos.
13:6. Nuevamente se establece que una vida justa y sabia guarda o protege a la persona (cf.
v. 3; 2:11; 4:6; también V. 12:21). Acerca del perfecto camino V. el comentario de 11:3. Una
vida impía y necia no ofrece protección alguna para el pecador. Por el contrario, fácilmente será
derribado.
13:7. Pretenden se refiere a un estilo de vida adoptado por imitación y no a estar actuando.
Una persona puede ser rica en lo material pero no tener nada en lo social o espiritual. No
obstante, alguien puede ser pobre materialmente, pero rico en espiritualidad.
13:8. Las palabras riquezas y pobre enlazan este v. con el anterior. El hombre de gran
riqueza tal vez tenga que usar su dinero para comprar la solución de sus problemas (rescate de la
vida), pero el pobre no tiene amenazas de secuestro o robo. Ser pobre tiene por lo menos una
ventaja.
13:9. La luz y la lámpara son metáforas usuales (cf. 6:23; 20:20; 21:4; 24:20; Job 18:5–6;
Sal. 119:105) y se refieren aquí a la vida física. Si la lámpara en una tienda de campaña del
Cercano Oriente se apagaba, todo se volvía muy oscuro, lo cual era un recordatorio de la muerte.
Los justos tendrán larga vida, pero los impíos morirán muy pronto.
13:10. La soberbia (zāḏôn, de zîḏ, “hervir”; cf. 11:2) significa una arrogancia que no cede.
El punto de vista inflado de un sabelotodo provoca contienda, en contraste con un espíritu
humilde y sabio que hace que uno esté dispuesto a aprender y recibir consejos (cf. 12:15; V.
“contienda” en “Las palabras y el hablar en Proverbios”, en el Apéndice, pág. 426)
13:11. Las riquezas de vanidad, i.e., son ganadas ilegalmente (cf. “tesoros de maldad”,
10:2) y no duran (cf. 10:2; 13:22; 23:5). Por otro lado, el dinero crece cuando se acumula
honestamente poco a poco.
 13:12. Es bueno para una persona tener esperanza, pero si ésta no se cumple en un largo
período de tiempo (demora significa “posponer o esperar mucho”) entonces se desanima
(experimenta tormento del corazón). Pero cuando se cumple el deseo (cf. vv. 4, 19), la persona
se siente aliviada. El cumplimiento de la esperanza da ánimo, así como el árbol da vida (cf. árbol
de vida en 3:18; 11:30; 15:4).
13:13. Despreciar el precepto de los padres o de otros, resulta en que la persona tenga que
sufrir las consecuencias de la culpa y el castigo. Mas respetar la instrucción al punto de seguirla,
resulta en la recompensa de bendición. Menosprecia es trad. de bûz (“despreciar, tener en poco o
ridiculizar”; cf. 14:21 y V. el comentario de 1:7).
13:14. Ser enseñado por, y atender a, un sabio es tan refrescante y sustentador como un
manantial de vida (10:11; 14:27; 16:22). Junto con el beneficio de una enseñanza sabia se
encuentra otro aspecto: protege de los lazos de la muerte (un concepto idéntico aparece en
14:27b). La sabiduría puede evitar una muerte prematura (cf. 1:32–33; 2:11; 4:20–22; 8:35–36),
que se retrata aquí como una trampa para animales que de repente sorprende a su presa. La
segunda línea de 13:14 es una cláusula dependiente, así que este v. contiene un paralelismo
sintético (V. “Estilo literario” en la Introducción) en lugar de un paralelismo antitético, como se
encuentra en la mayoría de los vv. de los caps. 10–15.
13:15. El buen entendimiento es trad. de śēḵel ṭôḇ que la RVR60 trad. como “buena
opinión” en 3:4 (V. el comentario ahí). En 3:4 y 13:15 estas palabras hebr. están relacionadas
con la gracia (ḥēn, “tener gracia”). En contraste, la vida de los transgresores (lit., “traidores”)
es dura. La palabra hebr. “dura” (’êṯān) significa “impetuoso”; i.e., que fluye constantemente,
como un río (Sal. 74:15), “antigua” como una nación (Jer. 5:15), o “poderosos” como los líderes
(Job 12:19). Posiblemente en el contexto de Proverbios 13:15 se refiere a la conducta que no
provoca remordimiento en el impío, que está tan aferrado a sus caminos, que le es sumamente
difícil salir de ellos.
13:16. Normalmente la conducta de una persona es consistente con su carácter (cf. 4:23–24).
El hombre que tiene conocimiento, es prudente (‘ārûm, “astuto” en un sentido bueno; V. el
comentario de 12:23; cf. 12:16), mas el necio (kesîl; V. el comentario de 1:7) manifestará su
necedad (cf. 12:23b) “como un vendedor ambulante que muestra sus mercancías a la vista de
todo hombre” (Crawford H. Toy, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of
Proverbs, “Comentario crítico y exegético del libro de Proverbios”, pág. 273).
13:17. Un mal mensajero no es confiable y acarrea desgracia (posiblemente por su pereza;
cf. 10:26; o por su conducta necia; cf. 26:6) y por lo tanto, provoca desilusión. Pero el que es
confiable acarrea salud, i.e., contribuye al bienestar de aquellos para quienes trabaja.
13:18. Ignorar consejo (mûsār, “disciplina moral o corrección”, cf. 1:2) provoca pobreza y
vergüenza porque una persona sin autodisciplina es perezosa y los demás se avergüenzan de él.
Mas el que atiende a la corrección (i.e., razonando o discutiendo) recibe honra. Proverbios
menciona con frecuencia la necesidad de estar abiertos a recibir consejos (e.g., 12:1; 13:1, 13).
13:19. La palabra que une a los vv. 19 y 20 es necios a pesar de que el tema tratado en ellos
es diferente. El v. 19a, así como el 12b, habla de la satisfacción y gozo que produce la
realización de una esperanza o sueño. Los necios, por otro lado, continúan en su pecado. Eso
implica que sus deseos no serán cumplidos.
13:20. Una manera de llegar a ser sabio es juntarse con sabios, incluyendo compañeros y
maestros. Lo opuesto es juntarse con necios, lo cual acarrea problemas. Las palabras hebr. que se
trad. se junta (rō‘eh) y será quebrantado (yērôa‘) suenan parecidas. La influencia de las
compañías buenas y malas es uno de los temas comunes en Proverbios (1:10–11; 2:12; 4:14–17;
16:29; 22:24–25; 23:20–21; 28:7).
13:21. Los vv. 21–23 se refieren a la pobreza y la riqueza. Los problemas llegan a los
pecadores como un animal que persigue a su presa y que no puede escapar. Uno de los
resultados es el hambre, mencionada en el v. 25. Sin embargo, los justos, quienes se equiparan
en Proverbios con los sabios y diligentes, disfrutan de las buenas cosas de la vida, otro tema
frecuente en Proverbios (3:2; 8:18; 10:6, 22; 21:21; 28:25). Estos conceptos de 13:21 por lo
regular son verdad, a pesar de que hay algunas excepciones.
13:22. Un hombre bueno moralmente hablando recibe tanta bendición, que puede ayudar a
sus nietos al incluirlos en su testamento. Pero la riqueza que un pecador adquiere se pierde y, a
la larga, llega a las manos del justo. Quizá eso sucede por la necedad del pecador y su falta de
sabiduría al manejar sus bienes.
13:23. Los pobres pueden producir mucho pan con el trabajo de sus manos para alimentarse
a sí mismos (cf. 12:11a), mas sin la protección del juicio, i.e. la justicia, podrían perderlo todo.
El v. 22 del cap. 13 habla del pecador que pierde su dinero; el v. 23 habla de los que sufren a
manos de tales pecadores.
13:24. Los vv. 24–25 y 14:1–4 hablan de varias escenas hogareñas. Un padre amoroso
produce dolor temporal en sus hijos (al castigarlos con la vara) para prevenirles del desastre de
una vida indisciplinada a largo plazo. Rehusarse a corregir a su hijo cuando lo necesita,
demuestra que puede cuestionarse el amor y preocupación genuinos del padre. Otros vv. en
Proverbios que hablan de la disciplina a los hijos son 19:18; 22:15; 23:13–14; 29:15, 17. Dios
también disciplina a los suyos (cf. 3:11–12; He. 12:6).
13:25. Dios cubre las necesidades físicas del justo.
14:1. La mujer sabia y la necia probablemente se refieren a mujeres individuales y no a la
sabiduría y la necedad personificadas como en 9:1, 13. Edifica no se refiere a construir una casa
física, sino al cuidado del hogar y hacer que éste prospere. Mientras que una mujer de sabiduría
edifica y cuida de su casa, una necia vive de tal manera, que su hogar es un desastre.
14:2. La actitud de una persona hacia Dios—ya sea de temor (V. el comentario de 1:7) o
menosprecio—se demuestra por su conducta. Su comportamiento es recto o pervertido (cf. 2:15).
14:3. La boca del necio (’ĕwîl, “arrogante, endurecido y cerrado de mente”) hace que sea
azotado con la vara (que no se refiere al mismo “castigo” de 13:24) en sus espaldas (cf. 10:13;
26:3). Sin embargo, los labios de los sabios, i.e., los sabios consejos, protegen a la persona de tal
castigo (cf. 13:3).
14:4. Si un granjero no tiene bueyes para arar, el granero (i.e. abrevadero de los animales)
de su granja quedará vacío, i.e., limpio. Mas si invierte tiempo y dinero para alimentar y limpiar
lo que sus bueyes hacen, tendrá suficiente comida, abundancia de pan, porque los bueyes
fuertes sirven para arar. Si se desea obtener resultados significativos de cualquier tipo, es
necesario invertir tiempo, dinero y trabajo.
14:5. El contraste entre el testimonio verdadero y el falso también se menciona en 12:17;
14:25. El falso testimonio en un juzgado se denuncia en 19:5, 9; 21:28; 24:28; 25:18.
14:6. No es muy común leer en Proverbios que un escarnecedor (V. el comentario de 13:1)
busque la sabiduría, pero eso muestra que el problema no es tanto la falta de deseo de hacerlo,
sino dejar de cumplir con la condición principal; i.e., temer a Jehová (1:7; 9:10). Obviamente los
burladores buscan la sabiduría en los lugares equivocados. Encontrar la sabiduría … es fácil
para quienes tienen discernimiento de las cosas espirituales, porque saben dónde encontrar el
verdadero conocimiento.
14:7. Los vv. 7–9 incluyen dichos acerca de los necios. El v. 7 es el primer dicho en
imperativo de la sección que comienza desde el 10:1. También 14:7 está escrito en paralelismo
sintético, pues la segunda línea explica la primera. Puesto que asociarse con alguien puede
influenciar al individuo para bien o para mal (cf. 13:20), el sabio debe evitar la compañía de los
necios (kesîl), pues éstos hablan sin ciencia y no pueden ofrecer nada de valor a los jóvenes.
14:8. El prudente (‘ārûm, “astuto” en el buen sentido; cf. v. 18; V. el comentario de 12:23)
piensa bien las cosas y, por lo tanto, no cae fácilmente en el engaño, pero los necios hallan que
su propia indiscreción (cf. 14:18, 24, 29) los hace caer. Ellos piensan que sus caminos son
correctos (12:15).
14:9. Cuando un necio peca, se burla de la idea de enmendar su error. En contraste con los
necios que rehúsan cambiar sus caminos pecaminosos, los rectos poseen buena voluntad, i.e.,
aceptación (acerca de rāṣôn; V. el comentario de 8:35) de parte de Dios y de los hombres.
14:10. Nadie puede experimentar en su totalidad el dolor interno de una persona (amargura)
o su alegría, porque son sentimientos individuales y privados del alma.
14:11. El tema principal de los vv. 11–14 es el destino final de la gente. La casa de los
impíos (significa sus posesiones o los miembros de su familia) será demolida (cf. 15:25) y no
perdurará. Por otro lado, la tienda (posesiones o miembros de la familia) de los rectos florecerá
(lit., “tendrá renuevos” o “retoñará”, como un árbol que florea y da sus renuevos). Eso habla de
crecimiento, prosperidad y estabilidad.
14:12. Este v. se repite casi exactamente en 16:25. Una senda (camino de vida) puede
parecer derecha (nivelada o correcta) a algunas personas. Pero por causa de que lleva a la
muerte, es el camino del pecado y la necedad (cf. 5:5, 23; 7:27; 9:18; 11:19; 21:25). El hombre
no puede salirse con la suya cuando del pecado se trata.
14:13. Alguien puede dar la impresión por medio de la risa de estar gozando de la vida,
cuando en realidad su corazón está acongojado emocionalmente (cf. v. 10; 15:13b). La frase el
término de la alegría es congoja se puede referir a la naturaleza fluctuante de las emociones
humanas o a la idea de que el gozo rara vez es puro o exento de dolor.
14:14. El impío y el justo—el necio (lit., “descarriado de corazón”) y el hombre de
bien—serán recompensados de acuerdo con su conducta (cf. 1:31). Lo que siembran, cosecharán
(Gá. 6:7).
14:15. Los vv. 15–18 hablan de la manera en que el necio se comporta; comienzan y
terminan haciendo referencia al simple y al prudente. El simple (peṯî, “ingenuo, crédulo”; V. el
comentario de 1:4) fácilmente se deja influenciar (V. e.g., 7:7–10, 21–23), mas el avisado
(‘ārûm; cf. 14:8, 18 y V. el comentario de 12:23), piensa antes de actuar.
14:16. Las palabras “el Señor” (después del verbo “teme” en la NVI99) no están en hebr.,
aunque posiblemente se encuentran sugeridas. El v. dice lit., el sabio teme y se aparta del mal
(cf. 3:7; 8:13; 16:6; Sal. 97:10). El insensato, llevado por su naturaleza impetuosa (insolente), es
salvaje (confiado) respecto al mal.
14:17. El que fácilmente se enoja (“el iracundo”, NVI99) relaciona este v. con el que le
precede. Tal persona hace locuras (cf. v. 29; 15:18). “Encenderse en ira”—perder los
estribos—provoca que se digan y hagan cosas ridículas, las cuales se lamentarán posteriormente
porque no se pueden rectificar. Pero una dificultad mayor es vivir o trabajar con uno que es
perverso (cf. 12:2) o intrigante (mezimmâh; V. el comentario de 1:4). El que anda en intrigas y
trabaja con engaños para lograr sus metas y oponerse a los demás, es aborrecido por los que lo
rodean, porque no es digno de confianza, sino que se extravía (14:22).
14:18. Por causa de su ingenuidad, los simples (cf. v. 15 y el comentario ahí) reciben
necedad, no sabiduría (cf. v. 24). Por otro lado, los prudentes (V. el comentario de v. 8; cf. v.
15) son bendecidos con más sabiduría.
14:19. Los malos se inclinarán delante de los buenos. Puesto que esta es una realidad poco
común en nuestros días—ya que por lo regular sucede lo contrario—este v. podría estar hablando
del futuro, cuando los impíos serán sometidos a los piadosos.
14:20–21. El v. 20 se refiere a los que ignoran a su prójimo pobre. El v. 21 lo llama pecado.
Además de las frustraciones económicas que resultan de la pobreza, los indigentes también
sufren socialmente, pues la gente se niega a relacionarse con ellos (cf. 19:4, 7). El v. 20 del cap.
14 contrasta el problema social del pobre con el hecho de que mucha gente quiere hacerse amiga
del rico. El v. 21 hace el contraste entre odiar al prójimo pobre y demostrarle bondad. La actitud
de despreciar (menosprecia es trad. de bûz, “tener en poco, ridiculizar”; cf. “menospreciar”,
13:13; V. el comentario de 1:7) es pecado, mientras que el que tiene misericordia de los pobres
(cf. 14:31; 19:17; 28:27) recibe la bendición del Señor.
14:22. Este v. incluye la primera pregunta que aparece en esta sección que comenzó en el
10:1. El que piensa el mal (acerca de la palabra “pensar” V. el comentario de 3:29) se aparta de
una vida recta. Lo opuesto es la persona que medita (piensan es la trad. de la misma palabra en
ambas partes del v.) en el bien para otros (cf. “misericordia” en 14:21). Se trata de alguien cuyas
características son la misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y la verdad (cf. 3:3; 16:6; 20:28).
14:23. La labor ardua produce ganancias (cf. 10:4; 12:11, 24) mientras que los que
solamente se dedican a hablar acerca del trabajo, empobrecen (cf. 6:10–11). Otras causas de la
pobreza que se mencionan en Proverbios son la mezquindad (11:24; 28:22), el apresuramiento
(21:5), el hedonismo (21:17), la opresión (22:16) y el favoritismo (22:16).
14:24. Los sabios son coronados, i.e., bendecidos con riquezas (cf. 3:16; 8:18, 21; 15:6;
22:4) por causa de su diligencia (14:23), pero la conducta del insensato no resulta en bendición,
sino en más infatuación (cf. v. 18).
14:25. Decir la verdad al testificar en el juzgado puede salvar almas de la pena de muerte,
mientras que un testigo engañoso, que miente deliberadamente, puede enviar a un inocente a la
muerte o a la cárcel exculpando así al verdadero culpable. Los que testifican en casos de juicio
(cf. v. 5) se encuentran en una posición estratégica; pueden tener una gran influencia sobre la
vida de las personas.
14:26–27. Estos dos vv. están vinculados, pues ambos se refieren al temor de Jehová (V. el
comentario de 1:7). En el 14:26 el temor de Dios provee seguridad (cf. v. 32) y protección de una
vida de ruina para los creyentes y sus hijos, quienes reciben la influencia de temer al Señor por
sus padres piadosos. En el v. 27 se dice que el temor de Jehová es un manantial de vida (cf.
10:11; 13:14; 16:22), i.e., el temor al Señor asegura la longevidad (cf. 3:2, 16; 9:10–11; 10:27;
15:24) puesto que protege de los lazos de la muerte (cf. 10:2b; 11:4b; 13:14b).
14:28. Para un rey, la gente es el recurso más valioso que posee porque si no tuviera ni un
solo súbdito, su título y posición carecerían de valor alguno (sería su debilidad). Si el pomposo
título de cualquier persona no va acompañado de responsabilidades significativas, no se gana el
respeto de nadie.
14:29. Ser paciente; i.e., el que tarda en airarse (cf. 16:32; 19:11) por las circunstancias
difíciles, evidencia que la persona es sabia, pero el que es impaciente y se enoja a la menor
provocación (cf. 14:16–17) revela o enaltece su necedad. La palabra hebr. rûm (enaltece)
significa “exaltar o hacer alarde de”. Controlar la paciencia es siempre de sabios pero perderla,
¡nunca es sabio!
14:30. Las emociones de una persona afectan su condición física, como es bien sabido hoy
en día (cf. 15:13, 30; 17:22; 18:14). El corazón apacible (o, “una mente sana”, i.e., tener buen
humor) ayuda a producir un cuerpo sano, pero la envidia, el deseo ardiente y compulsivo de
poseer o lograr lo que otros tienen, físicamente produce efectos negativos (acerca de los huesos,
V. el comentario de 3:8).
14:31. Oprimir al pobre es como pecar contra Dios (cf. 17:5) porque él es el Hacedor de
toda la gente (cf. Job 31:13, 15) y porque él defiende la causa del menos privilegiado (Pr.
22:22–23). El justo y sabio tiene misericordia del pobre (14:21; 19:17; 28:27) pues eso honra a
Dios.
14:32. Los problemas pueden ser desastrosos para el impío (cf. 6:15) porque no tiene
esperanza alguna en el Señor. Por otro lado, cuando el justo se enfrenta a la muerte, encuentra
su refugio en Dios.
14:33. La sabiduría está siempre presente y en todos lados (en el corazón de los sabios y
aun en medio de los necios; cf. 1:20–22; 9:1–4), pero ella (nuevamente la sabiduría se
personifica como mujer; cf. el comentario de 1:20–33) recibe varias respuestas.
14:34. Es benéfico que haya justicia entre un grupo de gente (engrandecer significa
“levantar”, que aquí se utiliza en un sentido moral), mas si el pecado mora entre ellos, habrá
adversidad (afrenta, o “reproche”, palabra que se utiliza solamente aquí y en Lv. 20:17). A pesar
de que la gente parecería estarse saliendo con la suya, a fin de cuentas su pecado las alcanzará y
avergonzará.
14:35. El rey se complace con los siervos prudentes (la palabra entendido aquí significa
“prudente”), mas si no lo son, lo avergüenzan (la palabra avergüenza también se utiliza en ese
sentido en 10:5; 19:26; 29:15) y se enoja con ellos. Enojo es trad. de ‘eḇrâh, i.e., explosión de
ira. Lo mismo sucede con los empleados de la actualidad; la prudencia vale mucho, pero la falta
de ella causa problemas a los empleadores.
15:1. Los vv. 1–2, 4, 7, 14b, 23 y 28b se refieren al hablar, un tema que con frecuencia se
menciona en Proverbios (V. “Las palabras y el hablar en Proverbios”, en el Apéndice, pág. 426).
La blanda (lit. “suave”) respuesta puede disipar una situación potencialmente tensa al quitar
la ira de las personas (ḥēmâh, “cólera”). Ser una persona conciliadora en una situación de esas,
requiere pensar antes de hablar, ejercer la paciencia, el autocontrol y la bondad, que son virtudes
que con frecuencia se alaban en Proverbios. Por el contrario, una palabra áspera (lit.,
“hiriente”) hace subir, en lugar de disipar, el furor.
15:2. La lengua (palabras) de los sabios adornará (lit., “hace el bien”) la sabiduría (cf. v.
7). El sabio no sólo posee conocimiento, también el uso que hace de él lo hace atractivo y
deseable. Sin embargo, la boca de los necios hablará (lit., “echan burbujas”, también se usa en
el v. 28) sandeces. Sus muchas palabras, que brotan como el agua de una fuente, muestran cuán
necio es. La boca de un necio también revela su pecado (v. 28) y se alimenta de la insensatez (v.
14).
15:3. En su omnisciencia, Dios ve y sabe lo que hace todo el mundo (cf. 5:21; He. 4:13;
también V. los ojos de Jehová en 2 Cr. 16:9). Él está en todo lugar como vigilante que cuida de
una ciudad. Los malos deberían estar advertidos y los buenos, reconfortados por esa verdad. Él
aun mira hasta la muerte y la destrucción (Pr. 15:11). La segunda línea del v. 3 es una frase con
participio hebr. que complementa el pensamiento de la primera, así que este v. contiene un
paralelismo sintético (V. “Estilo literario” en la Introducción).
15:4. Las palabras pueden alentar o deprimir a un individuo. Pueden dar vida, i.e., contribuir
a la salud emocional de la persona, así como un árbol de vida (cf. 3:18; 11:30; 13:12) es fuente
de fortaleza y crecimiento. Las palabras perversas (selep̱, “subversivas”; utilizada en el A.T.
solamente aquí y en 11:3) pueden quebrantar el espíritu (cf. 15:13; 17:22; 18:14) o deprimir el
ánimo.
15:5. Si el hijo rehúsa aprender del consejo de su padre (mûsār; V. el comentario de 1:3), es
un necio (’ĕwîl, grosero, necio y endurecido; V. el comentario de 1:7). También es ignorante
(12:1), burlador (13:1; 15:12) y se odia a sí mismo (v. 32) y además morirá siendo necio (v. 10).
Seguir la corrección de los padres es de sabios. Ser prudente es trad. del vb. ‘āram, que
significa “ser astuto” en un sentido positivo (también se utiliza en 19:25), que es similar al
sustantivo ‘ormâh (en 1:4; 8:5, 12) y al adjetivo ‘ārûm (12:23; 13:16; 14:8, 15, 18; 22:3; 27:12).
Atender al consejo de los padres produce honra (cf. los conceptos similares en 12:1; 13:1, 13,
18).
15:6. Los proverbios establecen varias veces que por lo general, una vida justa (y sabia) trae
prosperidad (cf. 3:16; 8:18, 21; 14:24; 22:4), a pesar de que haya muchas excepciones. Pero el
dinero que el impío (y necio) adquiere, le provoca turbación (cf. 15:27; V. 1:19; 10:2).
15:7. Los sabios comparten datos de utilidad, pero no así el corazón de los necios (kesîl). Lo
que ellos esparcen son necedades (v. 2). Las palabras de la gente (la boca) revelan lo que hay en
su corazón (cf. corazón y labios en 4:23–24).
15:8–9. Jehováaborrece (cf. 6:16–19) el sacrificio de los impíos y su camino así como sus
pensamientos (15:26). (Para ver otras cosas que Dios aborrece, V. el comentario de 11:20.) Dios
abomina los sacrificios que ofrecen los impíos (cf. 1 S. 15:22; Is. 1:11; Jer. 7:22; Am. 5:22)
porque tales ofrendas se dan con hipocresía. Los caminos (conducta) de los impíos son
aborrecibles y, por eso, sus sacrificios son detestables. Sin embargo, la oración de los rectos es
su gozo, así que el Señor los escucha (Pr. 15:29). El acto externo de ofrecer sacrificios no es
sustituto de una vida que sigue la justicia, que Dios ama.
15:10. En los vv. 10–12, la segunda línea amplía el concepto de la primera. Cuando una
persona deja el camino de la rectitud y la justicia (cf. vv. 8–9), recibe una reconvención (mûsār,
“corrección moral”); y si rechaza la corrección en forma total (vv. 5, 12; cf. 10:17; 12:1),
también pagará por ello (13:13) con pobreza, vergüenza (13:18) y muerte (15:10).
15:11. El Seol (še’ôl; muerte) y el Abadón (’ăḇaddôn, de ’āḇaḏ “perecer o morir”) podrían
ser sinónimos de la tumba y de los muertos (cf. 27:20; Job 26:6; “destrucción” [’’ăḇaddôn]
también se utiliza en Job 28:22; 31:12; Sal. 88:11). Ya que Dios puede ver los muertos en la
tumba, claro que también puede ver los corazones de los vivos (cf. Pr. 15:3), i.e., sus
motivaciones, pensamientos y deseos (cf. Sal. 38:9a). El corazón del hombre lo engaña, pero
Dios lo conoce muy bien (Jer. 17:9–10).
15:12. La NVI99 trad. aquí “corrección” en vez de reprende, aunque no es la misma palabra
que se trad. así en otras partes de Proverbios. La RVR60 utiliza la palabra reprender o corregir
(como en 9:7–8; 19:25; 25:12). El escarnecedor (cf. 13:1) no ama la reprensión y rehúsa
aprender de los sabios (V. el contraste de 15:31). Eso muestra que la burla es una evidencia de la
necedad.
15:13. Los vv. 13–15 se refieren al corazón alegre, “entendido” y “contento”. El gozo
interior (śāmaḥ; V. el comentario de v. 21) se manifiesta en el rostro de la persona, pero el dolor
interno (dolor del corazón; cf. 14:13) deprime su ánimo (se abate; cf. 15:4; 17:22; 18:14). La
felicidad y la depresión son asuntos del corazón. Lo que una persona es en su interior tiene un
impacto más perdurable en su estado emocional que las circunstancias externas. En condiciones
difíciles, algunos reaccionan mejor que otros debido a su fortaleza interior.
15:14. La persona que posee discernimiento busca más sabiduría (cf. 18:15; 19:25; 21:11) y
la recibe con facilidad (14:6). Mas … los necios se alimentan (rā‘âh, “pastan” como el ganado),
con sus necedades y se conforman con ellas (cf. 15:2, 21).
 15:15. Se ponen en contraste al afligido (‘ānî, lit., “los que se agachan”, los humildes y
afligidos; que regularmente se trad. “pobres” como en 14:21) y miserable, con el de corazón
contento (cf. 15:13) que tiene un banquete continuo; goza de la vida a pesar de las
circunstancias adversas. Por lo tanto, la gente debería alentar a los oprimidos por medio de su
ayuda.
15:16. Los vv. 16 y 17 son dos de los 19 vv. que usan la forma “mejor … que” de Proverbios
(V. el comentario de 12:9). Generalmente una persona escogería el tesoro (abundancia) y no la
pobreza. Pero si es pobre (lo poco; cf. 16:8) y tiene el temor de Jehová (V. el comentario de
1:7; cf. 1 Ti. 6:6) es preferible vivir así que poseer riquezas si el dinero va a traerle turbación
(mehûmâh; cf. Is. 22:5, “alboroto”; Dt. 7:23, “destrozo”; 1 S. 14:20; Ez. 7:7, “tumulto”; Zac.
14:13, “pánico”). El concepto de Proverbios 15:16 sugiere (a) que la riqueza que se menciona
aquí no es la que posee el que teme al Señor y (b) que el temor de Dios promueve la paz, no la
confusión.
15:17. Como el v. 16, el 17 contrasta la pobreza (tener solamente comida de legumbres) con
la prosperidad (buey engordado). Normalmente la gente escoge lujos y no la carencia de ellos,
pero lo más importante es el amor. Muchos han experimentado que disfrutar de un hogar donde
hay pocas posesiones materiales, pero hay amor entre sus miembros, es mucho mejor que vivir
en una casa de gran opulencia donde se odian unos a otros (cf. 17:1). El amor hace que las
circunstancias difíciles sean llevaderas, mientras que el odio destruye todo el gozo que una
buena comida puede ofrecer.
15:18. El hombre iracundo (lit., “un hombre de ira”; cf. expresiones similares en 14:16–17,
29; nótese 19:19; 22:24) promueve contiendas (cf. 6:14, 19; 10:12; 16:28, 28:25; 29:22; V. el
comentario de 6:14). Esa podría ser una de las razones para la turbación y el odio que se
mencionan en 15:16–17. Sin embargo, la paciencia (cf. 14:29; 16:32; 19:11; 25:15) puede
apaciguar una rencilla. El que tarda en airarse, es lit. un hombre “tardo para la ira” (cf. Stg.
1:19).
15:19. El odio y la ira causan problemas (15:17–18) y la pereza también. Un seto de espinos
en el camino (cf. 22:5; 24:30–31) representa lo que impide a la persona alcanzar lo que quiere
porque su vida se llena de obstáculos. Sin embargo, los rectos son diligentes, y por lo tanto,
tienen menos problemas; sus vidas son más parecidas a una calzada derecha y llana (cf. 4:26).
15:20. Los vv. 20 y 21 hablan del impacto que tienen la sabiduría o la necedad en la vida de
una persona. El amor en el hogar produce paz (vv. 16–17) y la conducta obediente y sabia
produce alegría (śāmaḥ) al padre, mas no así el hombre necio. De hecho, solamente un necio
menosprecia a su madre. Aquí, en lugar de decir que el hijo necio “es tristeza” de su madre
(como en 10:1), más bien sugiere esa reacción de la madre y sí se menciona la actitud del necio
hacia ella.
15:21. Mientras que un hijo sabio produce gozo (śāmaḥ) a su padre (v. 20), un necio (falto
de entendimiento, lit., “vacío de corazón”; V. el comentario de 6:32; 10:13) halla alegría
(śāmaḥ) en su necedad (también V. el comentario de śāmaḥ en 15:13, 23, 30). El sabio endereza
sus pasos (cf. calzada libre de obstáculos, v. 19b). La implicación es que el curso de la persona
insensata es torcido (y obstruido, como en el v. 19a).
15:22 En cuatro ocasiones el libro de Proverbios se enfoca en la importancia de recibir el
consejo de otros cuando de planear se trata (11:14; 15:22; 20:18; 24:6).
15:23. En los vv. 23, 30 y 33, la segunda línea comienza con y, lo que indica un paralelismo
sinónimo (V. “Estilo literario” en la Introducción). Las palabras dichas oportunamente (cf.
25:11–12), i.e., decir las cosas correctas en el momento correcto, deleita (śāmaḥ; V. el
comentario de 15:20) no solamente al oyente, sino también al que las profiere. La palabra a su
tiempo (ya sea de amor, ánimo, exhortación o apaciguamiento) es benéfica.
15:24. Cada uno de los vv. 24, 26–33 se refieren de manera directa o indirecta a una
característica del piadoso o entendido (v. 24), humilde (v. 33), puro (v. 26), honesto (v. 27),
precavido (v. 28), que ora (v. 29), alegre (v. 30), que es enseñable (vv. 31–32) y reverente ante el
Señor (v. 33). La sabiduría puede evitar una muerte prematura, concepto que con frecuencia se
menciona en Proverbios (cf. 3:2, 16; 4:10; 9:11; 10:27; 14:27).
15:25. Los vv. 25 y 26 se refieren a las reacciones del Señor respecto al carácter del hombre.
Los soberbios (gē’eh, también usado en 16:19, del vb. gā’âh, “elevar o ser elevado”) acumulan
posesiones, incluyendo casas, pero Jehová asolará su casa (cf. 14:11) y por otro lado, protegerá
a la viuda.
La tierra era una posesión muy preciada para los israelitas y estaba delimitada para preservar
sus límites originales (Dt. 19:14). La tierra se conservaba dentro de la familia, y sus linderos eran
importantes (Pr. 22:28; 23:10–11). La vulnerabilidad de las viudas las hacían fácil presa de los
ladrones que querían robarles sus tierras, así que el Señor mismo prometió guardar los límites de
la heredad de la viuda.
15:26. Abominación son a Jehová no solamente los sacrificios y la conducta del malo (vv.
8–9), sino también sus pensamientos (o planes; trad. “pensamientos inicuos” en 6:18). Mas las
expresiones de los limpios son una delicia para él. En su omnisciencia, Dios lo sabe todo.
15:27. La palabra hebr. que se trad. codicioso (bāṣa‘, “cortar o romper”) sugiere que se
obtienen ganancias injustas o violentamente. (Acerca del “codicioso” V. 28:25 “el que es
ambicioso” NVI99). El padre deshonesto que provee para su casa por medios injustos o
violentos, muy pronto será la causa de que su esposa e hijos sufran (cf. alborota en 11:29; 15:6).
Aceptar o dar soborno es una forma de deshonestidad y codicia, porque pervierte la justicia (V.
el comentario de 6:35). Así que rechazar el soborno ayuda a prolongar la vida y evitar problemas
a la familia.
15:28. El corazón del justo piensa (con cuidado medita en o considera) sus respuestas antes
de darlas, en lugar de decir la primera cosa que le viene a la mente. De esa manera, sus palabras
son más apropiadas y oportunas (v. 23). Sin embargo, el necio derrama (lit., “burbujea” también
se usa en el v. 2) malas cosas como el agua que brota a raudales cuando sale de un manantial.
15:29. Dios aborrece a los impíos (vv. 8–9, 26), y por esos se aleja de ellos y no los escucha.
Pero él oye la oración de los justos (cf. Sal. 34:15, 17; 1 P. 3:12) porque sus plegarias le
agradan (Pr. 15:8).
15:30. Una persona positiva que anima, ya sea verbalmente (buena nueva; cf. 25:25) o no
(la luz de los ojos, lit., “una mirada alegre”), es de gran ayuda y estímulo. Alegra es trad. de
śāmaḥ, usado también en 15:20–21, 23, 31. Como en el v. 13a, la salud emocional contribuye al
bienestar físico (conforta los huesos; V. el comentario de 3:8).
15:31. Los vv. 31–33 hablan de las condiciones para ser considerado sabio: escuchar (y
atender) las amonestaciones (v. 31), atender la disciplina (v. 32), temer a Jehová y ser humilde
(v. 33). Por hacer caso de las amonestaciones (V. el comentario de 1:23) puede recibir el regalo
de la vida (cf. 1:33) porque esa persona se beneficia de ellas, (17:10), aprende (19:25), y es
contado entre los sabios.
15:32. Ignorar la disciplina (mûsār, “corrección moral”; cf. vv. 5, 10), resulta en la pérdida
de la vida y el conocimiento, lo que demuestra que el que la ignora, menosprecia su propia
alma (cf. “defrauda su alma” 8:36; “se perjudica a sí mismo”, NVI99).
15:33. El temor de Jehová (V. el comentario de 1:7) no sólo es el principio de la sabiduría,
sino que también es enseñanza de sabiduría. El temer (reverenciar, confiar, obedecer, servir y
adorar al Señor) hace que la persona aprenda a ser sabia. La humildad está vinculada con el
temor del Señor y debe preceder a la honra (cf. 18:12b; 29:23) la cual acompaña a la sabiduría.
(El temor del Señor y la humildad también están relacionadas en 22:4).

B. Proverbios que exaltan la vida justa (16:1–22:16)

La mayoría de los 191 vv. de esta sección son comparaciones (paralelismos sinónimos) o
complementos (paralelismos sintéticos) y sólo unos pocos son contrastes (paralelismos
antitéticos). Los vv. 1–7 y 9 del cap. 16 hablan del Señor; los vv. 1, 3 y 9 se refieren a los planes
del hombre y la soberanía divina que está por encima de ellos. Los planes se expresan con
palabras (“la lengua”, v. 1) y acciones (“caminos”, v. 9). Los vv. 1, 5 y 9 se refieren al corazón y
el v. 2 menciona las motivaciones del hombre. Se denuncia el orgullo (v. 5), el mal (v. 6) y la
injusticia (v. 8). A pesar de que en Proverbios al hombre se le insta fuertemente a adquirir
sabiduría, también debe vivir en total dependencia del Señor.
16:1. Una persona puede tener disposiciones (colocar las cosas en orden, como cuando los
soldados se forman en la línea de batalla; cf. Gn. 14:8) en su corazón (cf. Pr. 19:21), mas de
Jehová es la palabra final de lo que el hombre dispone con sus palabras (la respuesta de la
lengua). En su soberanía, Dios prevalece sobre el hombre (cf. 16:9). El corazón y el hablar se
vinculan estrechamente (cf. 4:23–24).
16:2. Alguien podría pensar que no hay nada malo en lo que hace porque aparentemente sus
caminos son limpios. Pero Dios conoce el corazón de la persona, i.e., si las motivaciones que lo
impulsan son puras o no. Jehová juzga a la gente basándose en el porqué actúa como lo hace (cf.
17:3; 21:2), pues él puede ver el corazón humano (cf. Mt. 6:4, 8, 18).
16:3. Encomendar las obras, i.e., planes (vv. 1, 9) a Jehová es de vital importancia para
alcanzar el éxito. Sin embargo, este v. no ofrece ayuda divina para todos los planes. El insensato
(1:32) y el perezoso (6:9–11) llegan a fines no deseados. Encomienda es lit. “rodar sobre” (cf.
Sal. 37:5).
16:4. Jehová hace que todas las cosas obren para lograr sus fines (cf. Ro. 8:28), incluyendo
que perezca el impío. A pesar de que esto es difícil de entender y aceptar, el pecador que no se
arrepiente merece un castigo, que es parte de la justicia de Dios. Esa es una verdad que se enseña
en las Escrituras con frecuencia (incluyendo Pr. 16:5).
16:5. Jehová aborrece al orgulloso que vive independientemente de él (para ver otras cosas
que el Señor abomina V. el comentario de 11:20); por lo tanto, lo castigará. Ciertamente es lit.
“mano a mano” (V. el comentario de 11:21).
16:6. El pecado del que no se arrepiente no quedará impune (v. 5). Sin embargo, en su
misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) y verdad (cf. 3:3; 14:22; 20:28), Dios ha provisto un camino
para que el pecado sea perdonado. Cuando alguien ha recibido el perdón de sus pecados por
confiar en el Señor, no debe continuar pecando. Debe evitar el mal (cf. 16:17) mediante el temor
de Jehová (V. el comentario de 1:7; cf. 3:7; 8:13).
16:7. Cuando una persona agrada a Jehová (evitando el mal, v. 6) él (la persona o el Señor)
la hace estar en paz (“reconcilia”, NVI99) con sus enemigos.
16:8. Este v. mejor … que (V. el comentario de 12:9) es similar a 15:16, excepto que aquí la
justicia se sustituye por “el temor de Jehová”. Muchedumbre de frutos reemplaza a “gran
tesoro” y sin derecho sustituye a “turbación”. El que amasa“muchedumbre de frutos” (el
significado de la palabra hebr. “ganancia”, que también se usa en 10:16, “fruto”; y en 15:16,
“gran tesoro”) deshonestamente (cf. 10:2, 16; 13:11; 15:27), a la larga recibirá su castigo. Así
que, una vida recta—aun si eso implica tener poco—es ciertamente mucho mejor.
16:9. Un hombre planea, mas Jehová determina (o establece) cómo será su camino (sus
pasos). El significado es el mismo que en el v. 1, pero en lugar de “lengua” se mencionan
“pasos”.
16:10. Las palabras “rey”, “reyes” y“del rey” se mencionan en los vv. 10, 12–15. Cuando el
rey de Israel pronunciaba un oráculo, lo hacía como representante de Dios y, por lo tanto, debía
ser un regidor justo (cf. Dt. 17:18–20).
16:11. Acerca de los conceptos peso y balanza V. el comentario de 11:1 (también cf. 20:10,
23). El rey establecía las pesas y medidas (V. “pesaba … del peso real”, 2 S. 14:26), pero aquí
enseña que el Señor está detrás de esos estándares. Por lo tanto, todos debían obedecerlos. Usar
pesas y medidas falsas implicaba desobediencia al rey y a Dios.
16:12–13. Los reyes aborrecen hacer impiedad (v. 12) y valoran la honestidad (v. 13); al
menos deberían hacerlo, pues un gobernante justo y honesto establece (afirma o asegura) su
trono (cf. 20:28; 25:5; 29:14). La deshonestidad e injusticia provocarán que el reino caiga. Los
reyes deben amar la rectitud no sólo para sí mismos, sino también para los demás.
16:14. La persona que hace enojar al rey puede sufrir la pena capital; solamente la sabiduría
evitará su enojo (cf. Ec. 10:4). El poder del rey es irresistible; el único recurso del culpable es
tratar de apaciguar su ira.
16:15. El v. 13 muestra una manera de alegrar el rostro del rey; i.e., siendo honesto. Cuando
aparecía una nube de lluvia tardía (de marzo o abril) era muy bienvenida, pues presagiaba una
buena cosecha. Asimismo, la benevolencia del rey era indicio de una mejor fortuna. También se
compara su favor con el rocío (19:12).
16:16. La sabiduría es más deseable que oro preciado, y la inteligencia … más que la
plata (cf. 3:13–15; 8:10–11, 19).
16:17. Los rectos tratan de evitar el mal (cf. v. 6; 3:7; 8:13). Una manera de guardar la
propia vida (vida interna con sus motivaciones, apetitos y deseos) es guardar su camino (i.e.,
mantener una conducta correcta) del pecado.
16:18–19. Estos vv. hablan del orgullo, la humildad y el desastre. La soberbia lleva a la
ruina (cf. 18:12; 29:23). El orgullo es tan despreciable, que la gente debería evitarlo a pesar de
que ello implique ser oprimido económicamente. Uno podría repartir despojos (adquiridos por
medios violentos o deshonestos) con los soberbios, pero tal deshonestidad no quedará impune
(cf. 15:25).
16:20. El entendido (lit., “prudente con respecto a”, o“pondera”; trad. “considera” en 21:12)
en la palabra (dāḇār; también trad. “precepto” en 13:13), hallará el bien (cf. 19:8); i.e., cuenta
con la bendición de Dios que produce felicidad. El tal es alguien que confía en Jehová y, por lo
tanto, es bienaventurado.
16:21. Los vv. 21, 23–24 se refieren a las palabras sabias y agradables. Un sabio se conoce
por su discernimiento y percepción, mismos que le capacitan para ver el meollo de las cosas. La
palabra que se trad. dulzura de labios (meṯeq) se utiliza en 27:9 (“cordial consejo”). Una palabra
similar (māṯôq, “dulce”) se usa en 16:24 “suavidad”; 24:13, 27:7, “dulce”. Las palabras dulces
(i.e., atractivas o que ayudan) aumentan el saber en el sentido de que hacen que el aprendizaje
(cf. 1:5) sea deseable. Las palabras ásperas producen exactamente lo contrario.
16:22. La palabra que se trad. entendimiento en este v. es śēḵel, “prudencia o percepción” y
también se usa en 13:15 (y en 12:8 “sabiduría”; 19:11 “cordura”; 23:9 “prudencia”). La
prudencia es como un manantial de vida (cf. 10:11; 13:14; 14:27); es refrescante, sustentadora
de la vida e inagotable. Por otro lado, la necedad resulta en castigo. Los necios no aprenden, y
su conducta insensata requiere disciplina (mûsār).
16:23. El sabio es cuidadoso de lo que dice (hace prudente su boca; lit. “causa que su boca
sea prudente”) porque su deseo es ayudar, no lastimar; no dice lo primero que le viene a la mente
(cf. 15:28b). Como resultado de ello, añade gracia a sus labios (“promueve el saber”, NVI99;
V. el comentario de 16:21 acerca de “aumentan el saber”).
16:24. Los dichos suaves (i.e., “amables”), son dulces (V. el comentario del v. 21 acerca de
māṯôq) y, por lo tanto, son tan deseables como la miel de un panal (cf. Sal. 19:10). Las palabras
dichas de manera apropiada (cf. Pr. 15:23) que animan, alivian, o felicitan, pueden ser muy
agradables y aun animar al punto de ayudar a una persona a sentirse mejor físicamente (V. el
comentario acerca de los huesos en 3:8).
16:25. Esta oración es casi idéntica a la de 14:12 (V. el comentario ahí). Obviamente se
repite aquí para dar mayor énfasis.
16:26. El hambre puede motivar a la gente, aun a los perezosos, a trabajar para que con su
sueldo compren comida. Este v. tiene un juego de palabras interesante: a pesar de que una
persona trabaje como empleado de alguien más, su alma trabaja … para sí, porque su boca
(“su propio apetito”, NVI99) lo estimula; i.e., se anima a ser diligente en 10:4–5; 12:24; 14:23;
28:19.
16:27. Los vv. 27–30 se refieren a los que causan problemas de varios tipos: los que buscan
el mal (v. 27), levantan contiendas (v. 28), guían a otros a hacer lo malo (v. 29) y piensan
perversidades (v. 30). Un hombre perverso es lit., “un hombre de belial” (cf. 6:12), no vale
nada, es impío y vive en una profunda degradación moral, i.e., busca el mal (cf. 1:10–14; 6:14;
12:20; 14:22; 24:2, 8). Buscar el mal es lit., “cavar una calamidad”, lo cual sugiere que invierte
mucho esfuerzo para cavar un hoyo para atrapar a otros. Una de las maneras principales en que
lo logra es por medio de sus palabras, que queman como llama de fuego (cf. Stg. 3:5–6).
16:28 El hombre perverso (lit., “un hombre de perversidad”; V. el comentario de 2:12)
levanta contienda (cf. 6:14, 19; 10:12; 15:18; 28:25; 29:22), provocando problemas entre
amigos. Y por medio de sus chismes (cf. 11:13; 18:8; 20:19; 26:20, 22) provoca que los mejores
amigos (cf. 17:9) duden y desconfíen entre sí.
16:29. El hombre malo (lit., “un hombre de violencia”; en hebr., los vv. 27–29 empiezan
con “el hombre de”) no se contenta con pecar; también quiere que otros lo acompañen en sus
caminos impíos (V., e.g., 1:10–14).
16:30. Por medio de guiñar los ojos (cf. 6:13; 10:10; Sal. 35:19) y mover sus labios, el malo
envía mensajes no verbales a otros (gestos de la cara). Así comunica sus intenciones de andar en
perversidades (cf. Pr. 16:28; V. el comentario de 2:12) y en el mal (cf. 16:27).
16:31. Los jóvenes se glorían (enorgullecen) de su fortaleza (20:29), pero los viejos pueden
enorgullecerse de sus canas, que son como una corona de honra (cf. “corona de hermosura” en
4:9). La longevidad es resultado de una vida de justicia (cf. 9:6; 10:27). Sin embargo, no todos
los ancianos han vivido justamente.
16:32. Este es un proverbio del tipo mejor … que (V. el comentario de 12:9) que enaltece la
paciencia y el espíritu controlado sobre el rango de ser soldado. En una tierra donde la seguridad
dependía del poder y la habilidad en la guerra, este dicho podría parecer sorprendente. Sin
embargo, conquistarse a sí mismo (cf. 14:17, 29; 25:28; 29:11) es de mayor virtud que conquistar
una ciudad.
16:33. Echar suertes (cf. 18:18; V. el comentario de Est. 3:7; Hch. 1:26) podría parecer un
acto del azar, pero Dios es el que controla la suerte (cf. los esfuerzos humanos y la soberanía de
Dios en Pr. 16:1–2, 9).
 17:1. Todos los vv. del 1 al 20 se relacionan de alguna manera con los conflictos o la paz.
Los proverbios similares mejor … que del 15:16–17 establecen que es mejor tener un bocado
seco (“comer pan duro”, NVI99), y en paz, que tener mucha comida (casa … llena de
provisiones, lit., “sacrificios”, i.e., llena de carne de animales sacrificados al Señor; cf. 7:14) en
una casa de contiendas. La armonía en las relaciones interpersonales debe desearse más que una
suntuosa provisión de comida.
17:2. Algunas veces, por causa de su sabiduría, el siervo prudente (trad. como “el que
atiende a la palabra” en 16:20), puede recibir toda una heredad o parte de ella y ser colocado por
su amo en una posición de poder aun por encima del hijo que deshonra (el que provoca
vergüenza a sus padres; cf. 19:26). Es interesante que Jeroboam se levantó sobre el hijo de
deshonra de Salomón, Roboam, y llegó a ser el líder de diez de las doce tribus (1 R. 12).
17:3. Así como la plata y el oro se purifican bajo un calor intenso (cf. 27:21), el corazón del
creyente se purifica por el calor de las pruebas que Dios envía (Stg. 1:2–3; 1 P. 1:7).
17:4. El malo y el mentiroso se alimentan de las cosas que aumentan esas características.
Con avidez escuchan los chismes, el labio inicuo que planea maldad, mentiras y difamación.
Detractora es trad. de hawwōṯ, que significa “ruina, destrucción, de una persona contra otra”.
(Cf. “Chismes” o “chismoso” de 11:13; 16:28; 18:8; 20:19; 26:20, 22.)
17:5. Una forma de envolver a otros con un hablar malicioso (v. 4) es burlarse del pobre.
Puesto que el pobre está hecho a imagen de Dios, como toda la demás gente, mofarse de ellos es
hablar contra Dios, su Hacedor (cf. 14:31; 18:23). Regocijarse porque otras personas
experimentan calamidades (cf. 24:17) es igualmente malo. Alguien que se alegra de las
aflicciones de otros se acarreará problemas (no quedará sin castigo).
17:6. Corona (causa de gozo y dignidad) de los viejos (cf. 16:31) son sus nietos. También
los hijos deberían estar orgullosos de sus padres. Estas expresiones de gozo y honra dependen,
por supuesto, de que los miembros de la familia estén relacionados de manera correcta con Dios
(Dt. 6:2) y con los otros.
17:7. Los vv. 7–9 se refieren a varias formas de injusticia como mentir, sobornar y contar
chismes. El labio mentiroso es lit., “labios de exceso” y se refiere al que habla demasiado.
“Necio” es el vocablo nāḇāl, utilizado solamente tres veces en Proverbios (vv. 7, 21; 30:22) y se
refiere a aquél que carece de percepción y sensibilidad espiritual. Un nāḇāl no debería hablar
demasiado, porque muy pocas veces sabe de lo que está hablando. De manera similar, la mentira
es totalmente inapropiada en labios de un príncipe (nāḏîḇ, noble u oficial, 17:26); un príncipe
debería ser un hombre de integridad, honestidad y digno de confianza (nāḏîḇ, se trad. “generoso”
[RVR60] o “noble” [NVI99] en Is. 32:8). Pero el noble que dice mentiras es un necio.
17:8. Este v. no avala el soborno, el cual está claramente denunciado en el v. 23; 15:27; Éx.
23:8; Dt. 16:19; 27:25 (V. el comentario de Pr. 6:35). El v. 8 del cap. 17 está hablando
simplemente de la perspectiva del dador; piedra preciosa es el soborno, es como una “vara
mágica”, NVI99. Decir que el soborno es eficaz (cf. 18:16; 21:14) no quiere decir
necesariamente que está bien; simplemente establece la forma en que se hacen las cosas.
17:9. Cubrir (V. el comentario de 10:12) la falta es una evidencia de amor y, por lo tanto, el
que lo hace, busca amistad. Mas el que repite o murmura acerca de los pecados de otros, puede
provocar que el amigo dude de sus supuestos amigos (cf. 16:28).
17:10–11. Los vv. 10–16 se refieren a las acciones malas o necias. El v. 10 contrasta la buena
disposición para aprender del que discierne, con la falta de ella de un necio. Una reprensión (V.
el comentario de 1:23) ayuda al entendido más que cien azotes propinados a un necio (kesîl; cf.
17:12, 16; V. el comentario de 1:7). Ya que en la ley (Dt. 25:2–3) no se permitían más de 40
azotes, esta referencia a 100 azotes es probablemente una hipérbole. Los sabios son sensibles y
aprenden rápidamente, pero los necios de cabeza dura no responden aun después de aplicarles
medidas extremas de corrección. El rebelde (Pr. 17:11) insiste en serlo, y rehúsa aprender de la
corrección o reprensión (v. 10). Por tanto, al final será juzgado y castigado (cf. 11:21; 16:5) por
un mensajero cruel.
17:12. Una osa a quien se le han robado sus cachorros se enoja y, por lo tanto, es muy
agresiva (cf. Os. 13:8). Pero mayor peligro es encontrarse con un fatuo (kesîl; cf. Pr. 17:10, 16;
V. el comentario de 1:7). No todos los necios son igual de peligrosos, pero como dice Robert L.
Alden, “considere la posibilidad de encontrarse con un necio que lleva cuchillo, pistola, o que va
detrás del volante; una osa podría ser menos peligrosa” (Proverbs: A Commentary on an Ancient
Book of Timeless Advice,“Proverbios: Comentario de un libro antiguo con consejos siempre
vigentes” pág. 134).
17:13. Si alguien devuelve mal por bien, demuestra que su corazón es malo (v. 11) y necio
(v. 12). Por ello no recibirá más “bien” (bendiciones). En lugar de ello, el mal (calamidad) no se
apartará de su casa, i.e., de su familia.
17:14. Comenzar una discordia (cf. v. 19) podría parecer algo insignificante. Pero como
cuando se abre una pequeña rendija en una represa, el agua se sale totalmente de control y la
ranura se hace tan grande, que se rompe. Así que la solución es evitar que un asunto crezca
demasiado. Debe dejarse aun antes que empiece.
17:15. Hacer injusticia en un caso de la corte—ya sea justificando al impío o condenando al
justo (cf. v. 26)—es abominación a Jehová (cf. el comentario de 6:16).
17:16. El necio (kesîl; cf. vv. 10, 12; V. el comentario de 1:7) es tan fatuo, que piensa que
puede comprar la sabiduría. Viene con dinero en la mano, pero no reconoce que carece del único
recurso necesario para obtener la sabiduría; tener un deseo genuino, o sea, un corazón dispuesto
para obtenerla.
17:17. Algunas trad. inglesas de la Biblia hacen un contraste entre el amigo y un hermano
comenzando la segunda línea con “pero”. La RVR60 contiene la conjunción y, lo cual es
preferible, pues conlleva la idea de que tanto el amigo como el hermano son de gran valor. Sin
embargo, en 18:24 el amigo es exaltado sobre un hermano (familiar). Los amigos verdaderos—y
los familiares—son fieles tanto en tiempos de angustia como de prosperidad.
17:18. Ser un amigo confiable en tiempos de adversidad (v. 17) no implica enredarse como
fiador por un préstamo con altos intereses (V. el comentario de 6:1–5). Acerca de la expresión
falto de entendimiento V. el comentario de 6:32; 10:13.
17:19. La amistad (v. 17) ayuda a sobreponerse de las dificultades. Sin embargo, las
obligaciones financieras adquiridas sin pensar pueden provocar dificultades (v. 18) y disputas (v.
19), motivaciones perversas, una baja moral y palabras engañosas (v. 20) que causan problemas.
El iniciador de la discordia (v. 14) muestra que ama la disputa, porque una contienda
inevitablemente provoca problemas. Abrir demasiado la puerta (“el que abre mucho la boca”,
NVI 99) puede referirse a una gran puerta literal que el rico construye para presumir su grandeza,
o puede referirse en forma figurada a su jactancia. De cualquier manera, la arrogancia está
presente, lo cual a la larga provoca su caída (11:2; 16:18; 18:12; 29:23).
17:20. El perverso (‘iqqēš) significa alguien que es “torcido o distorsionado” (V. el
comentario de 2:15) y cuyas motivaciones y moral (corazón) se han pervertido; por tanto, nunca
hallará el bien (no será bendecido por Dios; cf. 16:20). El que habla engañosamente tiene un
corazón perverso y por eso miente. Eso le acarrea el mal (rā‘âh, “calamidad”, que se trad. “el
mal” en 17:13).
 17:21. Los padres se duelen y desilusionan profundamente por un hijo insensato (cf. v. 25;
10:1). Aquí se utilizan dos palabras para describir al necio. Insensato es trad. de kesîl, alguien
que es simple y de cabeza dura. Necio es trad. de nāḇāl, que carece de percepción y sensibilidad
espiritual (cf. v. 7; 30:22).
17:22. Como en 15:13, 15, 30; 18:14, nuevamente se menciona que la vida interna de la
persona afecta a su bienestar físico. El corazón alegre es trad. de dos palabras hebr. que se
vierten igual en 15:13. La palabra remedio aparece solamente en este lugar del A.T. El espíritu
triste se refiere a estar deprimido o entristecido (cf. 18:14). Un ejemplo de un espíritu triste es el
de un padre que se duele por su hijo necio (17:21). Acerca de los huesos, V. el comentario de
3:8.
17:23. El v. 8 se refiere al hecho de que con frecuencia los sobornos ayudan a la gente a
obtener lo que desea. El v. 23 afirma que el propósito del soborno es pervertir (“torcer”) las
sendas de la justicia. Los jueces que aceptan sobornos en secreto son impíos (i.e., culpables).
Esto es una gran contradicción, porque los jueces son quienes deberían hacer justicia y castigar a
los culpables.
17:24. La primera línea de este v. es lit., “enfrente de un hombre de discernimiento (cf. v. 10)
está la sabiduría”. El sabio encuentra la sabiduría en lugares obvios, mientras que los ojos del
necio vagan y nunca la descubren.
17:25. Este v. repite el pensamiento del 21, pero utiliza una palabra más fuerte que “tristeza”:
pesadumbre. El hebr. ka‘as significa dolor (Ec. 1:18); tristeza (Ec. 7:3), ira (Pr. 27:3; 12:16) o
irritación. El hijo necio es amargura para su madre.
17:26. Este es el primero de 4 proverbios que contienen las palabras no es bueno (cf. 18:5;
19:2; 25:27; cf. “no es bueno” en 24:23; 28:21). Una vez más se denuncia la injusticia en las
cortes (cf. 17:15). Condenar al justo (cf. 18:5) o herir (“azotar”, NVI99) a los nobles
(solamente los reyes o jueces podían ordenar que se hiciera esto) que hacen lo recto es pervertir
la causa de la justicia, así como sucede cuando uno se vale del soborno (17:23).
17:27–28. El entendido es cauteloso en lo que dice; piensa antes de hablar (cf. 14:8) y no
parlotea. Esto demuestra que posee un espíritu prudente (lit., “templado de espíritu”; cf. la
expresión moderna ¡tranquilo!). Si el necio (’ĕwîl, “arrogante, petulante, torpe”; V. el comentario
de 1:7) refrenara su lengua, se le consideraría sabio.
18:1. La NVI99 reza: “El egoísta busca su propio bien; contra todo sano juicio se rebela”.
Algunas personas evitan tener amistades por causa de su egoísmo. El hecho de que estén tan
centradas en sí mismas las hace enemigas del “sano juicio” (NVI99; cf. 3:21; 8:14). La expresión
“se rebela” en hebr. lā‘ag que se trad. “me burlaré” en 1:26; “escarnece” en 17:5 y en 30:17.
18:2. Los dos problemas del necio son su “mente cerrada” que no toma placer en la
inteligencia y su “boca abierta”; i.e., su corazón se descubre (Derek Kidner, The Proverbs: An
Introduccion and Commentary, “Proverbios: Introducción y comentario”, pág. 127). En realidad,
no tiene el menor interés en adquirir conocimiento; solamente quiere compartir sus propios
puntos de vista (su corazón). Su boca “habla sandeces” (15:2). Pero si la mantuviera cerrada, la
gente pensaría que en verdad es sabio (17:28). Los resultados de la verborrea de un necio se
mencionan en 18:6–7.
18:3. Llevar una vida de pecado provoca el menosprecio, y con el deshonrador viene la
afrenta. Estas palabras de calamidad se contrastan con los beneficios de una vida correcta y
sabia que incluyen la honra y la dignidad (4:7–9). En 18:3 se encuentra una progresión
interesante: “el menosprecio” lleva a la “deshonra” y ésta a la “afrenta” (cf. “avergüenza” en
10:5; y “deshonra” en 17:2).
 18:4. Los vv. 4, 6–8, 20–21 se refieren una vez más al hablar. Las palabras … de un
hombre son como aguas profundas. Éstas son probablemente las aguas de una cisterna que
(como en 20:5) se “esconden” o son “difíciles de alcanzar”. Sin embargo, las palabras de
sabiduría son frescas y burbujeantes como el agua de una fuente. Las palabras del sabio son de
ayuda y ánimo (cf. 10:11; 13:14), mientras que el necio ventila sus ideas insensatas e inútiles
(18:2).
18:5. Tomar partido por el impío es una injusticia que se condena con frecuencia en
Proverbios (17:15, 26; 24:23; 28:21). Igualmente malo es pervertir el derecho del justo en las
cortes (cf. 17:23).
18:6–7. El necio se mete en problemas porque habla sin pensar (cf. v. 2) desde lo profundo
de su corazón corrompido. Los labios y la boca (v. 6) se mencionan en orden inverso en el v. 7.
Las palabras del necio están tan fuera de lugar, que invitan a que le propinen algunos azotes (cf.
19:29). Sus palabras son su ruina, pues se convierten en lazos para su alma (cf. 5:22).
18:8. Los chismes (cf. 11:13; 16:28; 26:20) son como bocados suaves (lit., “devorados con
gula”, vocablo hebr. que sólo se usa aquí y en 26:22, que es idéntico a 18:8). Escuchar los
chismes es como comer un manjar (algo especial que no cualquiera puede comer). Por lo tanto,
las noticias del chisme se digieren (como la comida) hasta las entrañas (i.e., se les retiene y
recuerda).
18:9. Una persona que hace su trabajo con negligencia es hermano (i.e., “es similar a”) del
hombre disipador. Un trabajo mal hecho o inconcluso difiere poco de un proyecto que ha sido
demolido: ambos carecen de valor.
18:10–11. Los vv. 10–12 tratan de la seguridad verdadera y la falsa. El refugio del justo se
establece en el v. 10 y el del rico en el v. 11. El justo corre hacia el nombre de Jehová, i.e., su
carácter revelado. Al depositar su confianza en él, está tan seguro (cf. 29:25), como la persona
que se esconde de su enemigo en una torre fuerte. A pesar de que las riquezas son más
deseables que la pobreza porque ayudan a evitar desastres (cf. 10:15 donde la primera línea es
idéntica a la primera de 18:11), el dinero no puede reemplazar al Señor como base de la
seguridad. Los ricos piensan (imaginación) que sus riquezas pueden protegerlos del peligro así
como un muro alto protegía de las tropas enemigas. Pero los ricos están equivocados. El dinero
simplemente no puede proteger a la gente de todos los problemas.
18:12–14. También está mal confiar en sí mismo. Este v. debería leerse junto con los dos vv.
anteriores. Se eleva es trad. de gōḇāh, “estar alto, ser exaltado, arrogante”; se relaciona con el
sustantivo gōḇāh “altivez” en 16:18. El que piensa que es superior a los demás, va a
experimentar el quebrantamiento (cf. 11:2; 16:18; 29:23a). “La humildad” (NVI99, que la
RVR60 trad. como el abatimiento), por otro lado, produce fuerza y puede darle a una persona
determinación para vivir y ayudarle a superar una enfermedad, como los médicos bien saben.
Pero si una persona tiene el ánimo angustiado (“abatido” o “triste”; cf. 15:13; 17:22)
interiormente, si su fuerza interna la ha dejado, la medicina no podrá curarla. Alguien que está
enfermo físicamente puede soportar la situación por su ánimo, pero si éste está decaído, o
deprimido, ¿qué o quién podrá levantarlo de su enfermedad?
18:15. Tanto el entendido como los sabios están ansiosos por incrementar su sabiduría. La
desean con todo su corazón (cf. 15:14) y le prestan atención con su oído (cf. 23:12). “Sabiduría”
aparece en hebr. en ambas líneas, para dar énfasis, aunque en la RVR60 la segunda vez se trad.
“ciencia”.
18:16. Dar a la gente influyente una dádiva para lograr entrar en su presencia es parecido a
dar soborno (cf. 17:8, 23) a pesar de que podría parecer menos obvio. Aun así, el 18:16 no está
aprobando o animando el uso de tales regalos; simplemente establece lo que se hace.
18:17. Los vv. 17–19 hablan de cómo resolver disputas. Al tratar de arreglar una contienda
(una demanda), el juez necesita escuchar ambos lados de la causa antes de responder (cf. v. 13) o
de tomar una decisión. Lo mismo sucede con los padres cuando sus hijos discuten.
18:18. Una manera de resolver pleitos en los tiempos bíblicos era echar la suerte (cf. 16:33;
V. el comentario de Est. 3:7; Hch. 1:26). El resultado de la suerte, que es un sí o un no, ayudaba
a evitar que el conflicto o litigio continuara entre los poderosos (“las partes en pugna”, NVI99).
18:19. La razón para tener la precaución que se recomienda en los vv. 17–18 se da en este v.
Cuando el hermano (la palabra podría significar un amigo o un familiar consanguíneo) es
ofendido en un pleito, restaurar la amistad podría ser tan difícil como conquistar una ciudad
fuerte. El distanciamiento en la relación es como cerrojos de alcázar; i.e., es muy difícil de
quitar.
18:20–21. Las palabras de una persona, llamadas en forma figurada el fruto de la boca (cf.
“fruto de su boca”, 12:14; 13:2) y el producto de sus labios, pueden beneficiar a quien las dice
si son positivas y animadoras. Sin embargo, las palabras (lengua) también pueden provocar la
muerte y la vida. Un testigo en un juicio, e.g., puede ayudar a determinar por medio de sus
palabras si el acusado vive o muere. El que la ama (la lengua) se refiere a alguien que le gusta
hablar de más (cf. 10:19; 18:2; 20:19); éste, sufrirá las consecuencias (cf. comerá de sus frutos;
cf. 18:20), de sus dichos.
18:22. El matrimonio es deseable porque una esposa es la “ayuda idónea” (V. Gn. 2:20 y los
comentarios ahí). Jehová aprueba el matrimonio, pues él mismo dice que encontrar esposa es
hallar el bien y que él se complace con esa unión (acerca del sustantivo benevolencia, rāṣôn, V.
el comentario de 8:35; cf. 12:2).
18:23. Es infortunado que cuando el pobre pide por la misericordia del rico, éste por lo
regular responde con palabras duras. Esto no justifica tal respuesta; simplemente establece un
hecho. Un trato arrogante hacia los menos afortunados está mal. Este v. advierte de manera
indirecta contra las causas que pueden provocar la pobreza, tales como la pereza (6:10–11), la
avaricia (11:24), la negativa a ser enseñado (13:18) y hablar mucho (14:23).
18:24. Si una persona escoge indiscriminadamente muchos amigos y compañeros, podría
meterse en problemas (lit., “ser partido en pedazos”). “Hay amigos que llevan a la ruina”
(NVI99). La intención del v. es presentar un juego de palabras, pues la palabra hebr. para amigos
es rē‘eh y la palabra para “ruina” (ser partido en pedazos) es rā‘a‘. Es mejor tener un verdadero
amigo (“amigos más fieles”, NVI99, lit., “uno que ama”; cf. 17:17) que muchos compañeros
menos confiables.
19:1–2. La primera línea de este v. es casi idéntica a la primera de 28:6. Es mejor ser pobre
y honesto (cf. 19:22b; integridad significa ser moralmente completo; cf. 2:7, 21; 11:5; 28:10,
18; Job 1:1) que ser fatuo (kesîl, “simple, cabeza dura”; cf. el comentario de 1:7) y de labios
perversos (‘iqqēš; “torcidos”; V. el comentario de 2:15). La palabra “pobre” (rāš) significa
destituido o hambriento y no es un término deshonroso que implique pobreza por pereza. Un
fatuo podría tratar de hacerse rico por medios ilícitos, pero la honestidad es una mejor manera de
vida, aun si eso significa padecer hambre.
El alma (nep̱eš) significa aquí un impulso interno o vitalidad. Se refiere al impulso
ambicioso que puede inducir a pecar por no poseer la ciencia adecuada. Tal premura (cf. 21:5;
29:20) puede resultar en que la persona pierda su camino, i.e., que cometa errores.
19:3. La insensatez del hombre puede ser la causa de su ruina (lit. “voltea o subvierte su
camino”). El necio es responsable de sus acciones, ya que él mismo se mete en problemas. No
debe culpar a Jehová por los resultados de su falta de cuidado, pero aun así, lo hace.
19:4. Los vv. 4–6 hablan de las amistades falsas. La primera línea del v. 4 se desarrolla en el
v. 6 y la segunda línea del v. 4 se amplía en el v. 7. La mayoría de las personas ricas tienen
muchos amigos (cf. 14:20b); algunos están con ellos por la esperanza de obtener algo de su
riqueza. La pobreza, por otro lado, que de por sí es mala, con frecuencia resulta en la pérdida de
los amigos. Infortunadamente, mucha gente quiere evitar la supuesta vergüenza que trae
relacionarse con la gente pobre (cf. 14:20a; 19:7).
19:5. Una forma de ser un amigo falso es actuar como testigo falso en un juicio (cf. v. 9;
14:25). Sin embargo, el perjurio será castigado tarde o temprano (cf. 12:19; 21:28). Habla es lit.,
“respira o vomita” (también se usa en 6:19; 12:17; 14:5).
19:6. Buscar el favor (lit., “acariciar la cara”) se refiere a una lisonja cursi e hipócrita. Con
frecuencia se lisonjea al rey (del generoso) para aprovecharse de la gente, y en otras ocasiones
con el propósito de pervertir la justicia. El rico que tiene dinero para comprar amigos tiene
muchas ofertas de tales “amistades”.
19:7. En contraste con el rico (v. 6), con frecuencia el pobre no puede encontrar amigos (cf.
14:20). De hecho, es un estorbo para sus hermanos, i.e., parientes. Sus esfuerzos por encontrar
un amigo no progresan, porque la gente se aleja de él (cf. 19:4).
19:8. Entendimiento es trad. de lēḇ (lit., “corazón”) el cual aquí significa “buen juicio” (cf.
en 15:32). Vivir con buen juicio muestra que la persona ama su alma. Eso no se refiere a
vanidad o narcisismo, sino a una genuina preocupación por el destino propio. Guarda es lit.,
“conserva, mantiene o preserva” (cf. 19:16). Guardar la inteligencia redunda en beneficio del
alma (8:35–36); esa persona hallará el bien (cf. 16:20) espiritual y emocionalmente (así como
materialmente).
19:9. Este v. es idéntico al v. 5, excepto por el último vb. Obviamente este pensamiento se
repite por la gravedad que supone mentir en la corte.
19:10. El deleite es “inapropiado” (el significado de no conviene) para los necios (o “no
conviene … la honra”, como se dice en 26:1). Pero peor es que el siervo ocupe una posición de
dominio sobre los que deberían estar señoreando (cf. 17:2; Ec. 10:7). Un esclavo probablemente
no está calificado para dirigir, por eso, su posición de liderazgo no es conveniente.
19:11. Proverbios exalta varias veces a la cordura (14:29a; 15:18b; 16:32; 25:15), pues ésta
se deriva de la sabiduría y es una de sus características (śēḵel “prudencia”, también utilizada en
12:8; 13:15; 16:22, 23:9). Por otro lado, está el arrebatado e impaciente (14:17, 29b; 15:18a;
19:19; 22:24; 29:22). El prudente y paciente no se enoja fácilmente por las ofensas de la gente;
de hecho, las ignora (cf. 12:16), porque sabe que albergar resentimiento o intentar vengarse
solamente acarrea más problemas. Ignorarlas es su honra, i.e., es “su gloria” (NVI99).
19:12. Un rey puede airarse por causa de algunas personas (cf. 16:14; 20:2) pero al mismo
tiempo, puede extender su favor (rāṣôn, “buena voluntad, placer”; V. el comentario de 8:35)
hacia otros. El contraste es tan grande como la diferencia entre el rugido de cachorro de león
(cf. 28:15) y el rocío refrescante (cf. “nube de lluvia” en 16:15).
19:13. El hijo necio (cf. 10:1; 15:20; 17:21, 25) provoca la ruina (lit. “abismo”) de su padre;
un hijo insensato es como una catástrofe que atrapa al progenitor en un pozo profundo. Los
padres que tienen hijos necios pueden dar testimonio de la angustia que los hunde en depresión y
desesperación.
La mujer que provoca contiendas también es un problema. Esta es la primera de 5
referencias en Proverbios a una esposa problemática (lit., “contiendas de una esposa”; cf. 21:9,
19; 25:24; 27:15). Ella es como una gotera continua (en hebr. estas 2 palabras aparecen sólo
aquí y en 27:15), pues sus contiendas continúan sin tregua; ella es irritante y muy difícil de
contener (27:16). Crawford H. Toy resume un proverbio árabe: “Hay tres cosas que hacen una
casa insoportable; tak (una gotera de lluvia), nak (la esposa que importuna), y bak (los insectos)”
(A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Proverbs, “Comentario crítico y
exegético del libro de Proverbios”, pág. 373). La palabra para “contiendas” (māḏôn) se utiliza
con más frecuencia en Proverbios que en cualquier otro libro del A.T. También se trad.
“discordias” (6:14, 19; 15:18; 17:14), “rencillas” (10:12; 23:29), “contiendas” (18:18–19; 22:10;
26:20; 28:25; 29:22).
19:14. Un joven podría recibir parte de, o toda, la heredad de sus padres, en virtud de haber
nacido en su familia. Sin embargo, la mujer prudente es de Jehová (cf. 18:22). Esta es una
declaración contundente en una cultura en la que los padres elegían esposa para sus hijos.
Entonces, es probable que 19:14b se refiera a la providencia de Dios en guiar a los padres a
seleccionar a sus futuras nueras. Es interesante que se contraste a la esposa sabia con la mujer
contenciosa (v. 13).
19:15. Las palabras profundo sueño se refieren a un sueño pesado (cf. Job 4:13; 33:15) que
a veces es inducido por Dios (Gn. 2:21; 15:12; 1 S. 26:12). La pereza puede provocar que una
persona se vuelva tan inactiva, que fácilmente caiga presa de un sueño profundo, olvidando
completamente el preciado tiempo que está perdiendo (cf. Pr. 20:13). El negligente es lit., “un
alma (o persona) relajada” (remiyyâh se utiliza 4 veces en Pr. y una vez en otros lados, Jer. 48:10,
“indolentemente”). Proverbios 6:9–11 también habla de la pereza que provoca la escasez de
comida.
19:16. La palabra guarda (dos veces) es la misma en hebr. y podría trad. “obedece o
preserva” (cf. el comentario del v. 8). Guardar, i.e., obedecer el mandamiento (cf. v. 20) es para
preservar la vida propia; hacer lo opuesto es autodestructivo (1:32; 6:32; también V. “caerá” en
10:8, “será castigado” en 10:10, “calamidad” en 10:14; 13:3; “destrucción” en 10:29). El que
menosprecia (bāzâh, “tener en poco o desechar con desprecio”) sus caminos se refiere a los
caminos de Salomón, el padre-maestro, o a los caminos de Dios, o bien, a los caminos del
aprendiz. En vista del 19:8, la tercera opción sería la preferible.
19:17. Ser benévolos con el pobre (dal, “débil, desesperanzado”, V. el comentario de 10:15)
se refiere a una preocupación que va más allá de la “lástima”. Es dar una mano de ayuda para
cubrir necesidades. La ley (Dt. 15:7–11) y los Proverbios (Pr. 14:21b, 31b; 22:9; 28:27) exhortan
a la benevolencia hacia el pobre. La falta de tal bondad se condena (14:31a; 21:13; 22:16; 28:3,
27b). Dar al pobre es como prestar a Jehová, pues es una inversión que Dios volverá a pagar.
El Señor bendice la generosidad de la gente con su propia generosidad.
19:18. Este v. es un imperativo, a diferencia de la mayoría de los vv. en Proverbios, que son
oraciones declarativas. El mandato, castiga (“corrige”, NVI99) a tu hijo, es una fuerte
advertencia en contra de la pasividad de los padres. Está en consonancia con 13:24; 22:15;
23:13–14. Un hijo que hace cosas malas debe recibir el castigo en sus primeros años de vida,
mientras todavía hay esperanza para él. No aplicar tan necesaria disciplina puede llevar a la
“muerte” (NVI99) del niño. Ésta se refiere a la pena capital que dictaba la ley (Dt. 21:18–21) o
bien, a la consecuencia natural que va de la mano con un comportamiento insensato, por lo que
se destruye a sí mismo. Con frecuencia, la consecuencia que tiene que pagar el necio (Pr. 1:32),
el impío (10:27) y el perezoso (21:25) es la muerte o destrucción.
19:19. El de grande ira (cf. 15:18; 22:24; 29:22) vez tras vez se mete en problemas y tiene
que sufrir las consecuencias. La BLA trad. la segunda mitad del v. como “porque si tú lo
rescatas, tendrás que hacerlo de nuevo”, i.e., el hombre controlado que quiere rescatarlo del
castigo tiene que hacerlo de nuevo porque el iracundo se aprovecha de su ayuda. En otras
palabras, el iracundo no aprende. Como sucede con muchos hijos indisciplinados, el enojón es
incorregible.
19:20. Escuchar (V. el comentario de 1:8) consejo y aceptar (cf. 2:1; 4:10; 10:8) la
corrección (mûsār, “corrección y disciplina morales”) hará que una persona sea sabia. En su
vejez (cf. 5:4; 14:12) podría significar el final de la vida, pero con mayor probabilidad se refiere
a algún tiempo después de que las instrucciones han sido dadas.
19:21. Una persona puede y debe hacer planes (“el corazón humano genera muchos
proyectos”, NVI99; cf. 16:1, 9), mas en su soberanía, Dios puede sobrepasarlos y realizar su
consejo a través de lo que parecen ser los planes del hombre.
19:22. La “lealtad” (NVI99; ḥeseḏ, misericordia) es una virtud que la gente desea que los
demás tengan. Pero mentir es una evidencia de que se carece de lealtad y eso es tan despreciable
que sería preferible ser pobre (cf. v. 1).
19:23. El que teme a Jehová (V. el comentario de 1:7) tiene vida (cf. 11:19; 12:28) y está
seguro y en paz consigo mismo y con su prójimo (cf. 3:26).
19:24. El perezoso (cf. 6:6, 9; 10:26; 13:4; 15:19; 20:4; 22:13; 24:30; 26:13–16) lo es tanto,
que hasta parece cómico que ni siquiera tenga fuerzas para levantar su mano para llevar la
comida del plato … a su boca para satisfacer su hambre. El concepto se repite con palabras
similares en 26:15.
19:25. Soportar y maltratar a otros son los temas de los vv. 25–29. Cuando un escarnecedor
es azotado (cf. v. 29), el simple (peṯî; V. el comentario de 1:4) será avisado (‘ārûm; V. el
comentario de 15:5). Pero los escarnecedores no aprenden (cf. 9:8; 13:1; 21:11). El “simple”, que
aquí se dice que es advertido cuando se castiga públicamente a otro, es ignorante, inexperto y de
mente abierta. El escarnecedor necesita recibir azotes, pero para el entendido es suficiente con
una corrección verbal (V. el comentario de 1:23).
19:26. Un hijo ya mayor que roba (asalta o maltrata) a su padre (cf. 28:24) y ahuyenta a su
madre de su casa, causa vergüenza y … oprobio tanto a él mismo como a la sociedad. Ignorar
la instrucción de los padres es de suyo muy grave, pero abusar de ellos físicamente (o
maldecirlos, 20:20) es despreciable.
19:27. Cuando una persona cesa … de oir las enseñanzas deja de aprender (cf. v. 20). Ser
sabio no es un estado estático. Este es el único lugar entre 7:1 y 23:15 donde aparecen las
palabras hijo mío.
19:28. El testigo perverso deliberadamente distorsiona y se burla del juicio. La palabra
“perverso” es lit., belial, “sin valor e impío” (V. el comentario de 6:12). El testigo falso (V. el
comentario de 14:5) se asocia con los impíos, los cuales “engullen maldad” (NVI99) en vez de
“encubrir” la iniquidad (RVR60); i.e., busca el pecado con un apetito insaciable.
19:29. Los juicios y los azotes (cf. 10:3b; 14:3a; 26:3), se aplican con el propósito de
corregir la conducta errada, pero esos castigos no surten efecto en los escarnecedores y necios.
Aquí nuevamente se señala lo incorregible de los caminos de los escarnecedores (cf. 19:25).
20:1. El vino y la sidra se personifican como gente de carácter degradado: El vino es el
escarnecedor (cf. 19:25, 29) y la sidra, alborotadora. La idea es que el vino se burla del que lo
toma y la sidra lo hace agresivo. Yayin, la palabra más común que se usa para el vino,
usualmente se refería a un jugo de uva fermentado, pero este no siempre es el caso. La sidra
(šēḵār, se trad. “bebida embriagante” en la NVI99) se refería a bebidas derivadas de la cebada,
dátiles y granadas. Era embriagante (Is. 28:7) y por lo tanto, estaba prohibida para los sacerdotes
(Lv. 10:9), nazareos (Nm. 6:1–3) y a otros (Is. 5:11). Las bebidas embriagantes pueden hacer que
la gente cometa errores, y cosas insensatas. Otros pasajes de Proverbios que condenan la
ebriedad son 23:20–21, 29–35; 31:4–5.
20:2. Los reyes se mencionan en los vv. 2, 8, 26. La ira del rey (cf. 14:35; 16:14) es como
rugido de cachorro de león (cf. 19:12; 28:15). Es peligroso provocar a un regidor, porque tiene
poder para quitar la vida del ofensor. De hecho, provocar a cualquier persona para que se enoje,
puede acarrear problemas.
20:3. Evitar la contienda es honroso, aunque la manera en que algunos son hábiles para
pelear, podría hacer pensar que contender es honroso. Tal gente es necia. Se pueden evitar
muchas discusiones si se ignoran los insultos (12:16), haciendo a un lado temas que son
potencialmente peligrosos (17:14) y deshaciéndose de los burladores (22:10).
20:4. En el Medio Oriente, la estación para arar y plantar es el invierno, que es la temporada
de lluvias. El perezoso evita la incomodidad y el trabajo de arar un campo lodoso cuando las
temperaturas están bajas, por lo que en tiempo de la siega busca una cosecha en su campo pero
no encuentra nada. Sin esfuerzo y planeación anticipada, hay pocos resultados; la falta de trabajo
produce falta de beneficios.
20:5. Los planes de una persona son como aguas profundas (cf. 18:4), las cuales un sabio
puede sacar. Es decir, la persona con discernimiento puede ayudar a otra a traer a la superficie
sus pensamientos, intenciones y motivaciones verdaderas. Por lo regular, un consejero sabio
puede ayudar a una persona a examinar sus motivaciones reales—los pensamientos que de otra
manera él mismo no podría entender completamente.
20:6. La bondad (“lealtad” NVI99; ḥeseḏ, amor leal) y la verdad (“digno de confianza”,
NVI99) son cualidades deseables (cf. 3:3; 19:22), pero no todos los que proclaman poseerlas las
tienen. De hecho, casi siempre hace falta la fidelidad. Cumplir lo prometido y ser leal a los
compromisos adquiridos es muy importante.
20:7. Los vv. 7–11 se refieren a varios tipos de conducta. Generalmente, el justo se comporta
consistentemente, con corrección e integridad (moralmente completo; cf. 2:7; 10:9) y tiene hijos
que son dichosos. Al ver ellos el ejemplo de la integridad de su padre, son alentados a seguir su
ejemplo.
20:8. Con frecuencia, los reyes eran los jueces máximos (e.g., Salomón, 1 R. 3:16–28). Al
examinar un caso con cuidado (con su mirar), un rey justo disipa (“descubre”, RVR95;
“avienta” o “discierne”, RVR95 nota mar.; “cierne”, BLA, nota mar. cf. Pr. 20:26) las
motivaciones y acciones malévolas. No puede ser fácilmente engañado.
20:9. Algunas personas podrían afirmar que son perfectas y sin pecado, pero es mentira. Lo
que dicen (cf. v. 6) no concuerda con lo que son. Todos han pecado (Ro. 3:9–12, 23; cf. 1 R.
8:46; Ec. 7:20).
20:10. Una evidencia de las motivaciones impuras y las acciones depravadas de una persona
(v. 9) es su deshonestidad al hacer negocios (cf. v. 23). Dios aborrece la (V. el comentario de
6:16; 11:20) pesa falsa y medida falsa que se usan al vender o comprar mercancía para obtener
más dinero deshonestamente (V. el comentario de 11:1; cf. 16:11).
20:11–12. Como ya se indicó antes (v. 6), lo que una persona dice no siempre indica lo que
es. Esto también es verdad en relación a los niños. Sus hechos y su conducta revelan lo que en
realidad son, y si es que son limpios (cf. v. 9) y rectos (cf. v. 7). El comportamiento de una
persona refleja su carácter. Por lo tanto, no sólo es importante escuchar con los oídos lo que la
gente dice, también hay que observar con el ojo lo que hace (v. 12). Deben usarse ambos
sentidos para aprender si la gente es consistente entre lo que dice y lo que hace.
20:13. La pereza, que aquí se le trata como el sueño (cf. 6:9–10; 19:15a), lleva a la pobreza
(cf. 6:11; 10:4a; 19:15b), pero la diligencia, que en este caso se le alude como estar despierto,
conduce a abundancia de pan (cf. 10:4b). Dormir cuando uno debería estar trabajando resulta en
falta de comida (cf. 10:5).
20:14. A veces un comprador sagaz puede minimizar el valor de un producto frente a su
vendedor para que éste baje su precio. Mas cuando se aparta, el comprador se jacta de la
“ganga” que consiguió. A pesar de que se presenta sólo como un hecho, este v. implica que tal
actitud es incorrecta y que la persona que vende sus productos necesita estar apercibido de los
tramposos que acostumbran realizar transacciones deshonestas.
20:15. El oro y las piedras preciosas son de gran valor (cf. 3:13–15), pero no son comunes.
Con todo, hay abundancia de ellas comparadas con la virtud poco común y valiosa de poseer
labios prudentes, i.e., hablar con sabiduría y correctamente en cada ocasión.
20:16. Este v. es muy semejante a 27:13. El prestamista puede despojar de su ropaje externo
al deudor como garantía de que éste pagará (Éx. 22:26). Aquí se le ordena al acreedor a que le
quite su ropa a aquel que sale fiador por los extraños, especialmente si se trata de una mujer de
dudosa reputación (V. RVR09, “al que fía la extraña”). Obviamente, sin el ropaje como prenda,
el acreedor corre un gran riesgo de que el deudor nunca le pague, ¡mucho menos el fiador! Otros
pasajes de Proverbios que se refieren al riesgo que constituye ser fiador son 6:1–5 (V. el
comentario ahí); 11:15; 17:18; 22:26–27.
20:17. El sabor del pan ganado deshonestamente (cf. tratos deshonestos en vv. 10, 14) puede
parecer al principio sabroso (cf. “Las aguas hurtadas son dulces, y el pan comido en oculto es
sabroso”, 9:17), pero al final, es tan desagradable como comer cascajo. Esto contrasta el placer a
corto plazo del pecado con sus consecuencias a largo plazo. Generalmente, el pecado es atractivo
porque reditúa ganancias inmediatas, pero en última instancia, se revierte sobre el transgresor (cf.
7:14–23).
20:18. Es importante recibir el consejo de otros al hacer planes (cf. 15:22), particularmente
en la guerra (cf. 11:14; 24:6; Lc. 14:31).
20:19. Ya que el andar en chismes traiciona la confianza (también establecido en 11:13a),
una persona debería tener cuidado de con quién comparte sus secretos. Se denuncia el murmurar
en 16:28; 18:8; 26:20, 22. Así que debe evitarse hablar con la gente que habla mucho, porque
con toda probabilidad divulgará información que debe ser confidencial.
20:20. En el A.T. una persona que maldecía a su padres violaba el quinto mandamiento (Éx.
20:12) y cometía una ofensa que merecía la pena de muerte. El castigo por maldecir a (y por
rebelarse contra) los padres (Éx. 21:17; Lv. 20:9) era la muerte. El hecho de que se le apague la
lámpara a alguien es una manera gráfica de referirse a la muerte (V. el comentario de Pr. 13:9;
cf. 24:20; Job 18:5–6; 21:17). Oscuridad tenebrosa es lit., “pupila (del ojo) de oscuridad”, con
referencia a la parte más oscura de la noche (V. el comentario de“niñas de tus ojos” en 7:2).
20:21. Los bienes que se adquieren de prisa puede referirse a solicitar la herencia
prematuramente, como en la parábola del hijo pródigo (Lc. 15:11–20) o por medios deshonestos
(como en Pr. 19:26). Tal riqueza puede despilfarrarse e inhibir la iniciativa y el trabajo. Como
resultado de ello, al final, el que hereda no será bendecido.
20:22. Los vv. 22–24 se refieren a la intervención del Señor en las acciones del hombre.
Tomar venganza por propia mano está mal (cf. 17:13; 24:29; Dt. 32:35; Ro. 12:19). Es mucho
mejor dejar en manos de Dios el castigo de la injusticia, porque a su tiempo él salvará.
20:23. Este v. es similar al v. 10, excepto que en aquel se hace mención de las pesas y
medidas falsas, mientras que aquí se mencionan las pesas y las balanzas. V. el comentario de
11:1.
 20:24. Jehová dirige los pasos del hombre (cf. la oración similar de David en Sal. 37:23);
i.e., Dios dirige sus decisiones y conducta (cf. Pr. 16:1, 9; 19:21). Ya que Dios tiene la última
palabra en la vida personal, es difícil para una persona entender su propio camino.
20:25. Es peligroso hacer promesas precipitadas y sin pensarlas cuidadosamente (cf. Dt.
23:21–23; Ec. 5:4–5). Hacer apresuradamente un voto y luego considerar lo que se hizo, puede
meter a una persona en tantos problemas como si cayera en un lazo. Es mejor pensar antes de
actuar.
20:26. Los reyes son responsables de separar a los impíos de los justos y de tratar de corregir
el comportamiento de los impíos por medio de castigos. La primera de estas responsabilidades se
compara con aventar (cf. v. 8) y la segunda con “trillar”. En la agricultura, el grano se trilla antes
de ser aventado. Para “trillar” se pasa un vehículo con picos sobre las espigas para separar el
grano de los tallos y los granos de sus cubiertas (tamo). Para disipar el tamo, el granjero lo lanza
al viento para que se lleve el tamo indeseable. El rey (u otro regidor) debería estar pendiente de
descubrir a los impíos y castigarlos. Eso es muy importante para mantener el orden y la justicia.
20:27. El rey caza a los pecadores (v. 26) y Dios caza el corazón de la persona. Así como una
lámpara muestra lo que hay en la oscuridad, así Dios revela lo que está en el espíritu del
hombre y escudriña lo más profundo de él (cf. v. 30).
20:28. La misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”; cf. v. 6) y la verdad (cf. 3:3; 14:22; 16:6) son
requisitos indispensables para un rey justo. La lealtad (clemencia) lo ayuda a mantener su trono
(cf. 16:12); la deslealtad y falta de confiabilidad puede provocar que el pueblo lo reemplace por
otro.
20:29. En la cultura hebr., los jóvenes y los ancianos tenían una cualidad en particular que
los otros no poseían. El joven se enorgullecía de su fuerza física, el anciano, de su sabiduría
manifestada por sus canas (cf. 16:31).
20:30. El propósito del castigo corporal (azotes … castigo) no es para infligir dolor, sino
para apartar a la persona del pecado. Sin embargo, tal castigo no es sólo para cambiar la
conducta por el temor al dolor físico, sino para ayudarlo a madurar (purificar el corazón; cf. v.
27).
21:1. El cap. 21 comienza (vv. 1–3) y termina (vv. 30–31) con alusiones al Señor. Los vv. 2,
8, 26 y 28 del cap. 20 tenían que ver con los reyes. Ahora, una vez más se menciona al rey. Su
corazón se encuentra en la mano de Jehová (cf. Ec. 9:1) así como los planes de toda la gente (cf.
Pr. 16:1, 9). Un agricultor dirige el agua construyendo canales. De manera similar, el Señor
dirige los corazones de los reyes, e.g., el de faraón (Éx. 10:1–2), Tiglat-Pileser (Is. 10:5–7), Ciro
(Is. 45:1–6) y Artajerjes (Esd. 7:21; Neh. 2:1–8). Dios es el único soberano (cf. Pr. 21:30).
21:2. Dios tiene que ver con el corazón del hombre y no solamente con el de los reyes (v. 1).
Este v. es casi igual a 16:2. Una persona podría pensar que no hay nada malo con su camino
(conducta; cf. 12:15), pero Jehová conoce lo que hay en los corazones. “El hombre mira lo que
está delante de sus ojos, pero Jehová mira el corazón” (1 S. 16:7). El Todopoderoso evalúa con
exactitud (pesa los corazones: cf. Pr. 16:2; 24:12) las motivaciones personales y las prueba
(17:3). Dios es soberano (21:1) y también omnisciente (v. 2).
21:3. El Señor prefiere que su pueblo le obedezca—el hacer justicia (cf. v. 7) y juicio—por
encima del sacrificio. El hecho de que el pueblo de Israel tuviera un sistema sacrificial, no lo
eximía de ofrecer el “sacrificio” de una vida recta (cf. 1 S. 15:22). Jehová aborrecía la hipocresía
del impío que le traía un sacrificio de animal (cf. Pr. 15:8; 21:27).
21:4. En este cap. se menciona al impío 8 veces (vv. 4, 7, 10, 12 [dos veces], 18, 27, 29).
Éste se deleita en la arrogancia (cf. “los ojos altivos” en 6:17), el orgullo (cf. 21:24) y la
hipocresía (v. 3). Pero el orgullo es pecado. La altivez es el pensamiento (“la lámpara”, NVI99)
de los impíos, i.e., es la esencia de su vida. (V. el comentario de 13:9; cf. 20:20; 24:20.)
21:5. Los vv. 5 y 6 se refieren a las riquezas. Una persona que con diligencia y cuidado
planea su trabajo y lleva a cabo sus planes se contrasta con el descuidado que toma decisiones y
acciones apresuradas sin meditar en ellas. El primero produce abundancia mientras que el otro
se encamina a la pobreza (cf. 14:23). El trabajo del diligente se asocia con la riqueza como en
10:4. La diligencia también se contrasta con la pereza en 12:24, 27; 13:4 y se menciona el tomar
decisiones en forma precipitada en 19:2 y 29:20.
21:6. Los vv. 6–8 se refieren al impío—su mentir, violencia y sus actos desviados. La
riqueza (tesoros) adquirida de manera deshonesta (por medio de la lengua mentirosa) no durará
(cf. 10:2; 13:11); se desvanecerá tan rápidamente como un aliento fugaz (cf. 23:4–5; 27:24).
Algunos mss. hebr., la LXX y la Vulgata trad. “una trampa mortal”, pero la mayoría de los mss.
hebr. dicen aquellos que buscan la muerte (V. NVI99). El meollo es que el dinero ganado
deshonestamente atrapará a la persona en lugar de bendecirla y en última instancia, la llevará a la
muerte. O posiblemente significa que la búsqueda de dinero deshonesto es como buscar o
perseguir a la muerte.
21:7. La gente que hace violencia recibirá sobre sí misma el mal que hizo, como el efecto de
un bumerán (tal como hace el hablar malévolo, 12:13); al final, ellos mismos son arrastrados
como el pez que se enreda en una red. En Habacuc 1:15 el vb. gārar (destruirá) se utiliza para
denotar la pesca y arrastre de los peces en una red. Los impíos serán castigados, porque aunque
ellos saben lo que es correcto, no quieren hacerlo.
21:8. La conducta del perverso (culpable) y del limpio (inocente) se describe
respectivamente con las palabras torcido y rectos. Las palabras hebr. para “perverso” y
“torcido” aparecen solamente aquí en todo el A.T. Este v. contiene un paralelismo antitético que
contrasta lo torcido de los culpables con la rectitud (integridad o justicia) de los piadosos. En
20:11, “limpio” (inocente; zak) se trad. “limpia” y “rectos” (yāšār) se trad. “recta”. Es interesante
que en 21:8 la palabra hebr. para “perverso” (culpable) es wāzār, e inmediatamente después de
ella se encuentra una palabra hebr. que suena parecida “mas … del limpio” (wezak).
21:9. Lo que se dice acerca de una esposa rencillosa se repite en 25:24. También se
presentan conceptos similares en 19:13; 21:19; 27:15–16. Los vv. 9 y 19 del cap. 21 son 2 de los
19 vv. de Proverbios que siguen el estilo de mejor … que (V. el comentario de 12:9). La
enseñanza que se da en 21:9, 19 es que es preferible vivir en una casa apretada (en un rincón del
terrado, v. 9) o en un área desolada (una “tierra desierta”, v. 19) donde al menos se puede
encontrar paz y quietud, que en una casa espaciosa con una esposa rencillosa y contenciosa. La
mujer que provoca contiendas hace que su hogar sea un lugar desagradable e indeseable.
21:10. El impío busca el mal como si fuera adicto a él (cf. 4:16). Y es malo aun con los que
están cerca de él (su prójimo).
21:11. Como se mencionó en 19:25 (un v. casi idéntico a 22:11) el castigo público de un
burlador puede hacer que el simple (peṯî, “ingenuo, de mente hueca”) llegue a ser sabio.
21:12. El justo se refiere a Dios, no al hombre, porque solamente él conoce por completo lo
que hace el impío y puede trastornarlo (o provocar “calamidad”). Son trastornados es lit.
“destruidos o trastornados” (cf. 13:6; 19:3, “tuerce”; 22:12).
21:13. Una persona que despiadadamente ignora las necesidades del pobre (dal,, “débil,
endeble, desamparado”; V. el comentario de 10:15) es impío (21:10–12) y será desatendido
cuando se encuentre en necesidad.
21:14. Dar a alguien una dádiva puede ayudar a calmar el furor, puesto que el receptor
percibirá que el regalo es una evidencia de amor, o al menos de interés. Aun una dádiva en
secreto es útil para aligerar la ira (cf. 17:8). Esto no condona el soborno (cf. Éx. 23:8; Dt. 16:19);
simplemente establece un hecho.
21:15. Los vv. 15 y 16 se refieren al castigo de la maldad. Solamente el justo puede
encontrar alegría en hacer el juicio, porque los que hacen iniquidad son sus víctimas.
Destrucción es trad. de meḥittâh (“desaliento, ruina, pérdida”), que es una palabra que se utiliza
más en Proverbios que en cualquier otro libro de la Biblia (cf. 10:14–15, 29; 13:3; 14:28; 18:7,
“quebrantamiento”).
21:16. El no ser sabio se describe como extraviarse del camino de la sabiduría (śāḵal, “ser
prudente”). Volverse deliberadamente de la vida sabia y piadosa resulta en muerte. Los muertos
es trad. de rep̱ā’îm, como en 2:18; 9:18 (V. el comentario de Job 26:5). El insensato deja la
compañía de los sabios solamente para encontrarse en ¡la compañía de los muertos!
21:17. Amar el deleite (palabra trad. “alegría” en el v. 15) tiene como resultado la pobreza.
Maḥsôr es también otra palabra que describe al pobre. Significa “deficiente, indigente o
necesitado”. Se utiliza en Proverbios con más frecuencia que en cualquier otro libro
veterotestamentario (6:11; 11:24; 14:23; 21:5, 17; 22:16; 24:34; 28:27). Proverbios 21:17a no
avala una vida sombría y triste, sino que denuncia vivir solamente para el placer y el ego. Si una
persona continúa derrochando su vino y los ungüentos, no se enriquecerá.
21:18. Este v. no significa que el impío redime al justo. En lugar de ello, podría significar
que el impío que le ha provocado sufrimiento al justo sufrirá en carne propia “liberando” así
(siendo rescate) a los justos, pues éstos no sufrirán más a manos del impío.
21:19. Acerca de la mujer rencillosa V. el comentario del v. 9 (también cf. 19:13; 25:24;
27:15).
21:20. El sabio almacena comida y aceite como una hormiga que se prepara para el invierno
(6:6–8), mas el hombre insensato tiene una visión limitada. Se ocupa solamente de los placeres
del tiempo presente y no guarda nada para el futuro; disipa toda su comida y por lo tanto, no
tiene alimento entre una cosecha y otra.
21:21. Ser justo y misericordioso (ḥeseḏ; amor leal) tiene como resultado la vida (cf. 3:18,
22; 4:13, 22; 8:35), la justicia, (“prosperidad”, NVI99; cf. 3:2, 16; 8:18; 13:21; 15:6; 28:25) y la
honra (3:16, 35; 4:8; 8:18). Estas tres bendiciones también se mencionan en 22:4 (cf. Mt. 6:33).
21:22. El sabio es capaz de conquistar a los fuertes (cf. 24:5). Aquel cuya fortaleza es su
carácter piadoso y sabio se describe como conquistando a otro que confía en fortificaciones
físicas. La sabiduría provee la fuerza y seguridad (así como también las bendiciones que se
mencionan en 21:21).
21:23. Este v. es similar al 13:3. La palabra guarda (en ambas partes del v.) es trad. de la
misma palabra hebr. Cuidar lo que uno dice y ser sabio en ello es una manera de mantenerse
alejado de los problemas (cf. 12:13; 14:3).
21:24. Tres palabras que describen el concepto del orgullo se usan para el escarnecedor (cf.
v. 11; 13:1; 14:6; 19:29; 22:10): soberbio … presuntuoso e insolente (“orgulloso, arrogante e
insolente”, NVI99). La primera y la tercera se relacionan entre sí (zēḏ y zāḏôn) y la palabra hebr.
para “presuntuoso” es yāhîr, que se usa solamente aquí y en Habacuc 2:5 (trad. “soberbio”). El
idioma hebr. utiliza dos palabras más para altivez y orgullo en Pr. 21:4. Burlarse demuestra que
la persona piensa que es superior a los demás. ¡Dios aborrece esa actitud (cf. 16:5), y también los
demás!
21:25–26. Ambos vv. hablan del perezoso y haragán (V. el comentario de 6:6, 9). Desea
poseer cosas, pero al rehusarse a trabajar, llega a morir de hambre. En contraste con el perezoso
que anhela cosas pero no las posee, el justo tiene y está dispuesto a compartir.
21:27. Como ya se dijo en 15:8, Dios aborrece los sacrificios que ofrecen los impíos, pues
son hipócritas. Las intenciones de su corazón no concuerdan con sus acciones. Pero es aun peor
cuando intencionalmente los ofrecen motivados por la maldad, quizá presentándose ante los
sacerdotes con orgullo o engaño.
21:28. Vez tras vez el libro de Proverbios denuncia el perjurio del que participa como testigo
mentiroso en un tribunal (6:19; 12:17; 14:5, 25; 19:5, 9; 25:18). El falso testigo, el juez o
cualquiera que siga esta línea, perecerá. ¡Dios castiga la deshonestidad!
21:29. En su arrogancia e hipocresía, el hombre impío endurece su rostro. Trata de
persuadir a la gente para que le crea usando engaño y mentiras. En contraste, el justo (recto; cf.
vv. 8, 18) medita en su conducta, trata de ser honesto, sincero y consistente en todo lo que hace.
Su deseo de estar seguro (ordena sus pensamientos es lit., “se asegura o establece”) que sus
acciones son rectas, contrasta de manera tajante con la obstinada jactancia del impío que es
incauto.
21:30. La sabiduría humana no puede compararse con la de Dios. No hay sabiduría ni
planes de cualquier persona que puedan frustrar los planes divinos, pues él es soberano (cf. vv.
1–2; Job 42:2) y todo sabio.
21:31. El esfuerzo humano, así como la sabiduría humana (v. 30), tienen sus limitaciones. Es
inútil pelear contra Dios (v. 30), o sin él (v. 31). Los soldados pueden usar caballos en la batalla;
mas la superioridad de la caballería contra los soldados de a pie no es garantía de victoria. Ésta
solamente desciende del Señor, quien puede dirigir las batallas a su manera a pesar de los
esfuerzos del hombre (cf. Sal. 20:7; 33:17).
22:1. Tener un buen nombre (cf. 3:4; Ecl. 7:1), i.e., una reputación honorable causada por
un carácter bueno, debe ser de alta estima antes que las riquezas. Las muchas riquezas son
inútiles (cf. Pr. 1:19; 10:2; 13:11) si en aras de obtenerlas se descompone el carácter.
22:2. El pobre se menciona varias veces en este cap. (vv. 2, 7, 9, 16, 22). Una persona puede
adquirir riquezas (v. 1) pero eso no lo separa completamente de los pobres, puesto que ambos
son criaturas hechas por Jehová (cf. 14:31). Por lo tanto, Dios se ocupa de todos, sin importar su
situación económica.
22:3. Este v. se repite en 27:12 y un concepto similar se declara en 14:16. Este es otro
contraste entre el avisado (‘ārûm, “sagaz en un buen sentido”; V. el comentario de 12:23) y los
simples (peṯî, “ingenuo, inexperto”). El primero está prevenido del mal y con sabiduría lo evita
(cf. 22:5); los otros puede que vean el peligro, pero no hacen esfuerzo alguno por evitarlo, así
que reciben el daño. Esto se ilustra en 7:7–23.
22:4. La humildad y el temor de Jehová van de la mano (cf. 15:33). Uno no puede temer a
Dios (adorarle, confiar, obedecer y servirle) y ser orgulloso y egoísta al mismo tiempo. El temor
a Dios produce riquezas, honra y vida, como se declara también en 21:21 (V. el comentario
ahí) y éstas también son el resultado de una vida recta. Así que el temor del Señor y la rectitud se
relacionan íntimamente.
22:5. El perverso tiene problemas: espinos (cf. 15:19) y lazos (cf. 21:6) encuentra en su
camino. Su mala conducta, como espinas, le impide superarse y como una trampa lo detiene
como si se tratara de un animal que ha sido atrapado. En contraste, el sabio está apercibido de las
consecuencias (cf. 22:3), es precavido y evita los caminos del impío.
22:6. Este es quizá el v. mejor conocido de Proverbios respecto a la educación de los hijos.
Los demás vv. referentes a este tema (13:24; 19:18; 22:15; 23:13–14; 29:17) hablan de la
disciplina. La palabra hebr. trad. instruye (ḥānaḵ) significa “dedicar”. Se utiliza para dedicar una
casa (Dt. 20:5), el templo (1 R. 8:63; 2 Cr. 7:5) o una imagen (Dn. 3:2). El sustantivo ḥănukkâh
habla de la dedicación de un altar (Nm. 7:10; 2 Cr. 7:9) y de los muros de Jerusalén (Neh.
12:27). Solamente en Pr. 22:6 se trad. el vb. como “instruye”. Ḥānaḵ parece que incluye la idea
de “poner aparte, angostar o cercar”. A veces la palabra se utiliza en un sentido de “iniciar”. La
educación de los hijos involucra “separar” la conducta del hijo del mal y llevarlo a la piedad e
iniciarlo en la dirección correcta. Gleason L. Archer señala que este vb. hebr. es similar al
egipcio ḥ-n-k que significa “ofrecer a los dioses” o “apartar algo para un servicio divino”.
Sugiere que en el v. 6 esto da “la siguiente gama de significados probables: ‘dedicar el niño a
Dios’, ‘preparar al hijo para sus responsabilidades futuras’, ‘ejercitar o instruir al niño para la
edad adulta’ ” (Encyclopedia of Bible Difficulties, “Enciclopedia de dificultades bíblicas”. Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1982, p. 252).
En su camino es lit. “sobre la boca de su camino”. “Sobre la boca de” es un modismo hebr.
que significa “de acuerdo a” o “acorde con”. Un siervo respondía “sobre la boca de”, al mandato
de su superior. Sin embargo, ¿qué significa “su camino”? Los estudiosos han interpretado esta
frase de diferentes maneras. ¿Significa que es el camino que debería seguir (V. BLA, NVI 99) ya
sea en su vocación o moralmente? ¿O significa, como lo han sugerido otros, que es de acuerdo a
las demandas de su personalidad, conducta o etapa en la vida? Debido a que en el libro de
Proverbios “el camino” no significa personalidad o etapa en la vida, es preferible decir que
“camino” significa el apropiado, el camino de una vida sabia y piadosa, la cual se enfatiza con
frecuencia en Proverbios—básicamente el camino de la sabiduría. Es de este patrón de
comportamiento correcto o de un estilo de vida piadoso que él no se apartará cuando fuere
viejo, i.e., cuando haya crecido (al llegar a la edad adulta).
Sin embargo, algunos padres han tratado de seguir esta directriz sin obtener resultados. Sus
hijos se han apartado de la instrucción piadosa que les dieron. Eso ilustra la naturaleza de
un“proverbio”. Es un recurso literario por medio del cual se establece una verdad general
aplicada a una situación específica. Muchos de los proverbios no son garantías absolutas, pues
expresan verdades que necesariamente están condicionadas por las circunstancias que las rodean.
Por ejemplo, los vv. 3–4, 9, 11, 16, 29 no expresan promesas que siempre se van a cumplir. A
pesar de que los proverbios son por lo general y usualmente ciertos, se pueden destacar algunas
excepciones ocasionales. Eso puede ser resultado de la voluntad propia o de la desobediencia
deliberada de un individuo que escoge seguir su propio camino—el del necio en lugar del
camino de sabiduría (V. v. 15 y el comentario ahí). Al hacer eso, es responsable de su decisión.
Sin embargo, por lo general es verdad que la mayoría de los hijos que han sido criados en
hogares cristianos, bajo la influencia de padres piadosos que les enseñan y viven bajo las normas
de Dios (cf. Ef. 6:4), siguen esa instrucción.
22:7. Infortunadamente, el rico se puede “enseñorear” de los pobres, y el que presta, regir
sobre el que toma prestado. Eso significa que la persona debe ser cuidadosa antes de pedir un
cuantioso préstamo. Puede llegar a ser como un esclavo, que es una persona pobre y oprimida.
22:8. El que siembra iniquidad (‘awlâh, “injusticia”) va a recoger una cosecha de problemas
(’āwen, “problema o pena”, trad. “adversidad” en 12:21). Los problemas son el resultado
inevitable del pecado (cf. Os. 10:13; Gá. 6:7). Insolencia es trad. de una palabra que significa
“ira sobreabundante”. Lo que el impío logra a través de su insolencia o ira no durará; sus técnicas
manipuladoras llegarán a un fin (se quebrará). Ese pensamiento sirve de aliento a los oprimidos.
El problema que el impío provoca a otros le caerá a él mismo.
22:9. El hombre misericordioso es lit. “un buen ojo”. (En 23:6 y 28:22 “el avaro” es lit., “un
ojo malo”). La disposición de compartir el pan con el indigente (dal, “endeble, débil, sin
esperanza”) muestra que una persona es genuina porque mira a los demás con el deseo de
ayudarlos y no de aprovecharse de ellos (cf. la generosidad hacia los pobres en Dt. 15:10; Pr.
14:21, 31; 28:27).
22:10. El escarnecedor (cf. 9:7–8, 12; 13:1; 14:6; 15:12; 19:25, 29; 21:11, 24; 24:9) provoca
contiendas (pleitos), rencillas y afrentas (qālôn, “desgracia”; usada 8 veces en Pr. y solamente 9
en otros lados). Así que al deshacerse del provocador, también los problemas se van.
22:11. El rey (cf. 14:35; 16:13) aprecia las motivaciones y pensamientos puros (limpieza de
corazón) y la gracia en el hablar. Naturalmente, él quiere tener gente de ese tipo a su alrededor.
Así que la pureza y la gracia son ventajosas; ayudan a una persona a entablar amistad con los
líderes que detentan posiciones altas.
22:12. En su omnisciencia (cf. los ojos de Jehová en 15:3), Dios vela por la ciencia. Por
otro lado, él trastorna las palabras infieles (lit., “traidores”) y las destruye (sālap̱; cf. 13:6; 19:3;
21:12). Entonces, ser sabio significa estar bajo la protección de Dios. Ser necio y traidor aun en
lo que se dice, es transitar por un camino que lleva a la frustración.
22:13. Las excusas extremas que aducen los perezosos para no trabajar son ridículas (acerca
de la palabra perezoso, V. el comentario de 6:6). Era muy poco probable que un león (cf. 26:13)
anduviera merodeando por las calles de un pueblo israelita. Si un perezoso en realidad temiera
ser muerto en la calle, ¡jamás saldría para nada!
22:14. Escuchar las palabras de la mujer extraña y caer en sus manos seducido por el
pecado (cf. 2:16–22; 5:3–6; 7:10–23) es como caer en una fosa profunda (cf. 23:27) de la cual
no hay escapatoria. Las horribles consecuencias del adulterio son parte del castigo de Dios por su
ira contra el pecado.
22:15. Aunque la necedad (proviene de ’ĕwîl, “necio arrogante, petulante y endurecido”)
está ligada en el corazón del muchacho … la vara de la corrección puede ayudar a erradicar
esa actitud y reemplazarla con la sabiduría. La “disciplina” (mûsār) es corrección moral, que
incluye dar azotes en las posaderas (la vara; cf. 13:24; 23:13–14; 29:15), corrección verbal y
otras formas de disciplina.
22:16. Comprar influencia o favoritismo con regalos (cf. 17:23) otorgados a quienes no los
necesitan (el rico) y por el otro lado oprimir al pobre (dal, “endeble, débil, sin esperanza”; V. el
comentario de 10:15) para obtener ciertas ganancias, hará que el hombre parcial reciba un efecto
de bumerán. Irónicamente tales acciones ¡no resultan en riquezas, sino en pobreza!

IV. LOS DICHOS DE LOS SABIOS (22:17–24:34)

Esta sección está dividida en dos partes. La primera (22:17–24:22) se introduce con “las
palabras de los sabios” (22:17) y la segunda (24:23–34) “también estos son dichos de los sabios”
(24:23). El estilo de esta sección incluye al menos veinte instancias en las cuales 2 vv. expresan
un concepto completo, en lugar de que sea uno solo, como en 10:1–22:16 (V. e.g., 22:17–18,
20–21; 23:1–2). También 7 vv. tienen 3 líneas en lugar de las 2 que normalmente se usan (22:29;
23:5, 29, 31; 24:14, 27, 31) y 2 vv. que son de 4 líneas (23:7; 24:12). “Hijo mío” aparece 5 veces
(23:15, 19, 26; 24:13, 21) mientras que en los caps. 1–9 se menciona 15 veces y solamente 1 en
10:1–22:16 (19:27) y 2 en el resto del libro (27:11; 31:2). La alusión a un hijo sabio aparece una
vez (23:24, NVI99) en la sección del 22:17–24:34 comparado con 5 ocasiones en la de
10:1–22:16.
Muchos de los dichos son advertencias y utilizan la negación “no” (V. 22:22, 24, 26, 28;
23:3–4, 6, 9–10, 13, 17, 20, 22–23, 31; 24:1, 15, 17, 19, 21, 28–29). Es interesante que cada uno
de los 30 dichos de 22:22–24:22 incluyan una razón para dar la advertencia o el consejo y varios
de los dichos de 24:23–34 incluyen las razones.
Otros hombres sabios escribieron los dichos de 22:17–24:34 y se compilaron probablemente
durante la vida de Salomón, o un poco más tarde. Como dice 22:20 (NVI 99; RVR95 nota mar.),
la primera parte (22:17–24:22) incluye 30 dichos. El bosquejo de los comentarios de
22:17–24:22 muestra que esta sección puede dividirse en 30 proverbios (e.g., 22:22–23, el
primero; 22:24–25, el segundo).
Muchos estudiosos han dicho que estos sabios tomaron prestado de la obra egipcia The
Instruction of Amen-em-ope “La Instrucción de Amen-em-ope”, la cual constaba de 30
secciones. Sin embargo, ese no podría ser el caso por varias razones:
(1) Los dichos de la obra egipcia son mucho más largos que los que encontramos en
Proverbios. Los 30 caps. de Amen-em-Ope varían en su largo, ya que son de entre 7 y 26 líneas,
mientras que la mayoría de los dichos de Proverbios son de 4 líneas, aunque algunos son más
cortos y otros más un poco más largos.
(2) La fecha de La instrucción de Amen-em-ope es cuestionable. John A. Wilson escribe que
“es posible fecharlo entre los siglos X y VI a.C., aunque hay alguna evidencia de peso que apoya
los siglos VII y VI” (Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, (ANET) “Textos
del antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento”, ed. James B. Pritchard.
Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955, pág. 421). Si esa obra fue escrita 500 o 600
años antes de Cristo, su fecha es bastante posterior al tiempo Salomón (él reinó del 971 al 931
a.C.) y de Ezequías (715–686 a. C.). La fecha más tardía que se ha asignado a la compilación de
Proverbios es la época del rey Ezequías (25:1). Por lo tanto, los proverbios no pudieron haber
sido copiados de la obra egipcia.
(3) Un muy pequeño número de vv. de Proverbios 22:22–24:22 son similares a la obra de
Egipto. Pritchard cita a D.C. Simpson, quien sugiere los siguientes paralelismos (“Textos del
antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento”, pág. 424, n. 46).
Proverbios La instrucción de Amen-em-ope

Primer dicho, 22:22–23 Cap. 2, 4:4–5

Segundo dicho, 22:24–25 Cap. 9, 11:13–14

Tercer dicho, 22:26–27 Cap. 9, 13:8–9

Cuarto dicho, 22:28 Cap. 6, 7:12–13

Quinto dicho, 22:29 Cap. 30, 27:16–17

Sexto dicho, 23:1–3 Cap. 23, 23:13–18

Séptimo dicho, 23:4–5 Cap. 7, 9:14–10:5

Octavo dicho, 23:6–7 Cap. 11, 14:5–10

Octavo dicho, 23:8 Cap. 11, 14:17–18

Noveno dicho, 23:9 Cap. 21, 22:11–12

Décimo dicho, 23:10–11 Cap. 6, 7:12–15; 8:9–10

Vigesimoquinto dicho, 24:11 Cap. 8, 11:6–7

Sólo 11 de los 30 dichos de Proverbios tienen similitudes con 9 de los cap. de Amen-em-ope.
Esto no podría considerarse como una copia de la obra egipcia. Entonces, o Amen-em-ope copió
de Proverbios, o cada uno se escribió independientemente del otro. El hecho de que se utiliza el
número 30 puede haber sido simplemente un recurso literario común. Que existan algunas
similitudes entre la obra secular de los egipcios y la Biblia no anula la inspiración verbal de las
Escrituras, pues Dios el Espíritu Santo guió a hombres sabios a escribir exactamente lo que él
quería que se registrara en Proverbios, aun cuando algunos de los dichos sean similares a los
dichos proverbiales de Egipto.

A. Treinta dichos de los sabios (22:17–24:22)

1. INTRODUCCIÓN A LOS DICHOS 1–10 (22:17–21)
22:17–19. Las exhortaciones del v. 17 de inclinar el oído (cf. 4:1, 20; 5:1; 7:24), oir (cf. 1:8;
4:1, 10, 20; 5:1, 7; 7:24; 8:32–33) y aplicar el corazón (cf. inclinar “tu corazón”, 2:2) son para
buscar y obedecer lo que se presenta en los 30 dichos. Las razones para la exhortación se
presentan en los vv. 18–19: es cosa deliciosa memorizarlos (guardares dentro de ti), citarlos y
hablar de ellos (afirmarlos sobre tus labios) porque animan a que la gente confíe en Jehová.
22:20–21. Acerca de los treinta consejos V. el comentario bajo el “IV. Los dichos de los
sabios (22:17–24:34)”. El consejo de esos dichos provienen de la ciencia de los sabios cuyas
palabras son de verdad. Nuevamente (cf. 22:18–19) se cita una razón: a fin de que el aprendiz
pueda hablar palabras de verdad. “De verdad” significa “confiable”. La misma palabra, ’ĕmeṯ,
se trad. por segunda vez verdad en el v. 21. Los que te enviaron podrían ser el maestro o el
empleador.
2. DICHOS 1 AL 10 (22:22–23:11)
22:22–23. El primer dicho. Estos vv. dan una contundente advertencia en contra de
aprovecharse del pobre (cf. 14:31). El pobre (dal, “endeble, débil, sin esperanza”) y el afligido
son fácil presa de los impíos, que pueden lograr sus aviesas intenciones en las cortes por medio
de sobornos y acusaciones falsas. Pero Jehová defenderá a los indefensos y luchará por su causa
y con justicia quita a los malos lo que injustamente han arrebatado a otros.
22:24–25. El segundo dicho. La advertencia aquí es en contra de ser amigo, o tan sólo
asociarse con el iracundo (lit. “el dueño o poseedor de ira”; cf. 19:19) o el hombre de enojos
(lit., “un hombre de ira”) porque tal relación lleva a la persona a seguir la senda de la ira. Esos
hombres son insensatos (14:17, 29), causan división (15:18), son pecaminosos (29:22) y se
comprometen (cf. 29:6) en situaciones de las cuales es difícil salir.
22:26–27. El tercer dicho. Los altos riesgos de salir como fiadores de deudas se mencionan
varias veces en Proverbios (6:1–5; V. el comentario ahí; 11:15; 17:18; 20:16; 27:13). La manera
en que se confirmaba un acuerdo comercial era estrechando la mano en juramento, como un
apretón de manos (V. el comentario en 6:1). Si el deudor no pagaba, el prestamista podía
perseguir al fiador y si éste no podía pagar, entonces podían embargarle sus muebles como
garantía de pago. Esa grave consecuencia surge por enredarse insensatamente en los problemas
financieros de otros.
22:28. El cuarto dicho. Seis veces en la Biblia se menciona el pecado de mover los linderos
(Dt. 19:14; 27:17; Job 24:2; Pr. 22:28; 23:10; Os. 5:10). Un granjero fácilmente podría aumentar
los límites de sus tierras y disminuir los de su vecino al mover las piedras que marcaban las
colindancias. Eso es un robo que viola el octavo mandamiento (Éx. 20:15).
22:29. El quinto dicho. Ser diligente y solícito (māhîr también puede significar “rápido o
puntual”) en su trabajo es la mejor manera de influenciar al patrón. La diligencia con frecuencia
conlleva un ascenso (servir delante de los reyes … no … de los de baja condición). El rey (o
algún otro líder) que escucha buenos comentarios de un buen trabajador, querrá contratarlo.
23:1–3. El sexto dicho. Cuando recibe una invitación a un banquete ofrecido por un anfitrión
prestigioso (e.g. algún señor), el invitado debe ser humilde y refrenado. Debe estar consciente
de lo que está delante de él y si tiene la tentación de ser glotón (cf. “comilón” en el v. 21;
“glotones” en 28:7) debe dominar su apetito. En forma humorística se le aconseja al invitado a
poner cuchillo a su garganta ¡en lugar de hacerlo en su comida! Eso no significa que debe
suicidarse, sino que debe limitarse y no comer demasiado. Es interesante que el apetito
(“glotonería”, NVI99) es trad. del hebr. nep̱eš, que tiene una variedad de significados incluyendo
la vida física (13:3, 8), el ego (19:8; 21:23), el apetito (16:26), el apetecer (10:3) y el asiento de
esos apetitos (21:10 es lit., “el alma impía apetece”). De ahí se desprende la idea de la glotonería
en 23:2.
Las comidas que son manjares delicados en un banquete real podrían ser engañosos. Un
anfitrión regidor podría parecer muy amistoso al servir una comida exquisita, pero en realidad
podría estar planeando traicionar a su invitado o cometer alguna injusticia en su contra (cf. v. 7).
El banquete podría ser la ocasión para preparar el ardid.
23:4–5. El séptimo dicho. Estos vv. advierten en contra de trabajar demasiado con el
propósito de acumular riquezas. No habla en contra de ser diligentes en el trabajo, sino de
sacrificarse por el dinero. Es necesario ser prudente y refrenarse en esta área (así como el que se
refrena en un banquete, vv. 1–2), especialmente en la época presente, en que el materialismo
impulsa a mucha gente a trabajar en exceso para acumular más dinero. La razón de este consejo
es que las riquezas son temporales e inestables (cf. 27:24). La primera parte de 23:5 es lit., “si
provocas que tus ojos vuelen en pos de él” (i.e., riquezas). Irónicamente, volar tras las riquezas
resulta en que las riquezas salen huyendo como el águila, y volarán al cielo.
23:6–8. El octavo dicho. Los vv. 1–3 contienen un consejo en contra de comer con gula la
comida servida por un rey generoso. Los vv. 6–8 advierten en contra de comer pan con el avaro
(“tacaño”, NVI99; lit., “ojo de maldad”, lo cual se menciona solamente aquí y en 28:22 en el A.
T.; cf. comentario de “el ojo misericordioso”, lit., “un buen ojo” en 22:9). Codiciar sus manjares
es tan malo y peligroso como codiciar las viandas servidas por un rey (23:3). Cuando un invitado
se da cuenta de que su anfitrión está pensando solamente en el costo de la comida mientras que
hipócritamente aparenta generosidad (come y bebe), el invitado se siente rechazado. El
convidado quiere vomitar (o escupir) la comida, pues no le fue servida con honestidad y se da
cuenta de que sus suaves palabras (“cumplidos”, NVI99) fueron en vano.
23:9. El noveno dicho. Tratar de enseñar a un necio (kesîl, “simple, duro de cabeza, terco,
tonto”; V. el comentario de 1:7) es en vano, porque no aprecia lo que le dice un maestro que
habla prudencia (es trad. de śēḵel y también se usa en 12:8; 13:15; 16:22, “entendimiento”;
19:11).
23:10–11. El décimo dicho. El v. 10a es casi idéntico a 22:28a y el 23:10b–11 es
parcialmente similar a 22:22–23. Robar la tierra de un vecino al mover las colindancias es algo
malo, pero ¡quitarle sus propiedades a los hijos de viudas es aún peor! El Señor se preocupa por
los desvalidos (Dt. 10:18; Sal. 10:14, 17–18; 68:5; 82:3; 146:9) y se opone a todo aquel que
maltrata y roba a los huérfanos. Él es su defensor (gō’ēl, la persona responsable de cubrir las
necesidades de un familiar cercano atribulado o indefenso).
3. INTRODUCCIÓN A LOS DICHOS 11 AL 30 (23:12)
23:12. Este v. sirve como un descanso en la larga lista de dichos e introduce los dichos 11 al
30 así como 22:17–21 introdujo los dichos 1 al 10. Aplica tu corazón (cf. 22:17b) sugiere
diligencia y deseo de recibir la enseñanza (mûsār, que por lo regular se trad. “corregir o
corrección” como en 23:13 y significa disciplina). Aplicar los oídos es otra manera de decir
“inclina tu oído y oye” (cf. 22:17a).
4. DICHOS 11 AL 30 (23:13–24:22)
23:13–14. El decimoprimer dicho. Los hijos necesitan de la corrección (mûsār, “corrección
moral”, tanto verbal como física; cf. 1:2, 7). El castigo físico (con vara o un palo; cf. 13:24;
22:15; 29:15) está aprobado en la Biblia, aunque el término “vara” puede usarse figuradamente
para cualquier forma de disciplina. El dolor que causa el castigo corporal pudiera provocar que
tanto el padre como el hijo pensaran que éste último pueda morir, pero no es así. De hecho, el
castigo lo librará de la muerte física (seol, še’ôl, la tumba), no es la causa de ella.
23:15–16. El decimosegundo dicho. Esta alusión a hijo mío (cf. vv. 19, 26) ilustra que el hijo
sabio aprende de la disciplina de los padres (vv. 13–14). La verdad de que el hijo sabio, y no el
necio, alegra el corazón de su padre también se declara en 10:1; 15:20; 23:24; 27:11; 29:3. La
sabiduría debe llegar hasta el corazón mismo (cf. 23:17, 19, 26; también V. el v. 12; 22:17). El
corazón de un padre y sus entrañas se refieren a su ser interior, su ser intelectual y emocional.
Un corazón sabio se revela al hablar cosas rectas.
23:17–18. El decimotercer dicho. Tener envidia de los pecadores (cf. 3:31; 24:1, 19; Sal.
37:1) y desear hacer lo que ellos hacen, es una insensatez, porque ellos no tienen esperanza
alguna (24:20). El sabio y el piadoso sí la tienen. El placer momentáneo del pecado no se puede
comparar con la esperanza duradera que viene acompañada del temor de Jehová (cf. 19:23;
24:21).
23:19–21. El decimocuarto dicho. El hijo es sabio cuando escucha y atiende la instrucción de
su padre y desea enderezar su camino (una conducta correcta). Una manera de permanecer en el
“camino correcto” es evitar la borrachera (V. el comentario acerca del vino en 20:1) y la
glotonería (cf. 23:2). Estos dos pecados provocan el adormecimiento que conduce a la pereza y
la pobreza. Las otras consecuencias impías por beber demasiado se presentan en los vv. 29–35.
23:22–23. El decimoquinto dicho. Los vv. 22, 24–25 se refieren al padre y/o la madre. Una
vez más se insta al hijo a que atienda las instrucciones y consejos paternales. Esto se repite con
mucha frecuencia en Proverbios, obviamente porque la tendencia de los hijos es a seguir sus
propios caminos. Los hijos sabios respetan a sus padres cuando éstos envejecen. Si los
menosprecian (bûz, “tener en poco”, un vb. utilizado con frecuencia en Pr.; V. el comentario de
1:7) desobedecen el quinto mandamiento (Éx. 20:12). Comprar la verdad sugiere que se invierte
cualquier cantidad necesaria de energía o recursos financieros para adquirirla, junto con la
sabiduría, la enseñanza (mûsār, V. el comentario de Pr. 23:12–13), y la inteligencia (cf.
1:2–6).
23:24–25. El decimosexto dicho. El v. 24 es otra evidencia de que ser sabio (cf. v. 15), en el
libro de Proverbios desde el punto de vista de Dios, significa ser piadoso o justo. Es interesante
que las palabras mucho se alegrará y se gozará son trad. de la misma palabra hebr. gîl, y
alégrense y gócese son trad. de śāmaḥ. El padre engendra al hijo (v. 22) y su madre es quien
lo da a luz. Una vida sabia, piadosa y en obediencia a la disciplina de los padres, no sólo
beneficia al hijo; también ayuda a los padres.
23:26–28. El decimoséptimo dicho. Nuevamente se le exhorta al hijo (hijo mío; cf. vv. 15,
19; 24:13, 21) a seguir las enseñanzas de su padre. Las palabras dame … tu corazón (cf. 23:15,
17, 19) apelan a los pensamientos y valores del hijo de tal manera, que su estilo de vida
(caminos) imita al de su padre. Los ojos, labios (22:18) y oídos (23:12) del hijo son importantes.
Lo que ve, dice y escucha debe ser agradable al Señor. La insistencia del padre se relaciona con
los peligros de la perversión sexual (cf. 5:20; 6:24; 7:5; 20:16). En este pasaje están a la vista dos
tipos de mujeres inmorales, la que no está casada (la ramera) y la que sí lo está (la extraña).
(Para ver las palabras hebr. respecto a estos términos V. el comentario de 2:16). Las mujeres
inmorales son como un abismo profundo (cf. 22:14) o como un pozo angosto en el sentido de
que confinan y atrapan a los hombres (cf. 6:27–35; 7:21–27), haciendo casi imposible que
puedan escapar de las consecuencias. Los hombres necesitan estar en guardia contra las mujeres
perversas que tratan de seducirlos y de sorprenderlos repentinamente (cf. 7:7–10) como
robador, aumentando así el número de sus víctimas. Por supuesto, también la Biblia advierte en
contra de los hombres que seducen a las mujeres.
23:29–35. El decimoctavo dicho. Estos vv. presentan la advertencia más larga y mejor
elaborada en Proverbios en contra de la ebriedad (cf. vv. 20–21; 20:1; 31:4–5). Hay seis
preguntas que llaman la atención a los problemas emocionales (ay y dolor), problemas sociales
(rencillas y quejas) y los físicos (heridas—por causa de golpizas o al tropezarse con obstáculos
al tambalearse—y lo amoratado de los ojos) que se desprenden por detenerse mucho en el vino
y la mistura (mimsoḵ, se usa solamente aquí y en Is. 65:11). El vino puede parecer atractivo (Pr.
23:31); rojea, burbujea y es suave—atrayendo los sentidos de la vista y del gusto. Pero
eventualmente (al fin; cf. 5:4; 14:12; 16:25; 19:20; 25:8; 28:23; 29:21) es tan devastador y
doloroso como una mordedura de serpiente.
La ebriedad también conduce a problemas mentales (23:33): alucinaciones y confusión en la
mirada (“perversa o anormal”; V. el comentario de 2:12) pues se mirarán cosas extrañas. Un
borracho está físicamente fuera de equilibrio al caminar. En su estupor puede imaginarse a sí
mismo moviéndose como un marinero que está en la punta de un mastelero. También es
insensible al dolor cuando la gente lo golpea (cf. “heridas”, 23:29). Conociendo su estupor, desea
escapar de él volviendo a buscar un trago. El alcohol lo controla; es un esclavo del vino.
24:1–2. El decimonoveno dicho. En estos 30 dichos, tres veces se da la advertencia de no
envidiar a los hombres malos (cf. 23:17; 24:19; también V. 3:31). En 23:17–18 y 24:19–20 la
razón para no envidiar a los pecadores es que su futuro es bastante incierto. Aquí la razón es que
lo que planean es robar (cf. v. 8), hablan iniquidad y del mal que desean para los demás (cf.
1:10–19). Lo que está en su corazón se expresa en lo que hablan (sus labios; cf. 4:23–24).
24:3–4. El vigésimo dicho. Los dichos 20 al 22 conciernen a la sabiduría. Planear la maldad
se menciona varias veces en Proverbios (3:29; 6:14; 12:20; 14:22; 16:27, 30; 24:2, 8). La mejor
decisión es alejarse de tales personas. Con sabiduría … prudencia … y con ciencia se edifican
las casas, se afirman y se llenan de todo bien preciado. Esto puede referirse a construir
inmuebles literales, o con más probabilidad se refiera a emprender cualquier empresa. La
necedad y el pecado no contribuyen a la seguridad y prosperidad, la sabiduría sí. Este hecho
contrasta con la violencia que se mencionó en el v. 2.
 24:5–6. El vigesimoprimer dicho. Además de proveer seguridad y prosperidad (vv. 3–4), la
sabiduría da fortaleza para lograr diferentes obras (cf. 21:22). El sabio no depende de sí mismo;
busca a otros para recibir consejo en cuanto a cómo ganar una batalla (cf. 11:14; 20:18; también
V. 15:22). Acerca de la palabra consejeros V. el comentario de 1:5.
24:7. El vigesimosegundo dicho. El insensato (’ĕwîl, “un necio arrogante y endurecido”; V.
el comentario de 1:7) no puede apreciar, comprender, o decir algo sabio. La sabiduría (aquí se
encuentra en pl. en hebr., como en 1:20; 9:1, para dar énfasis) está fuera de su alcance. Por lo
tanto, en la puerta donde los líderes sabios toman las decisiones legales y judiciales, él no abre
su boca (o al menos no debe hacerlo).
24:8–9. El vigesimotercer dicho. El que piensa continuamente (cf. v. 2) hacer el mal se
conoce como hombre de malos pensamientos (lit., “dueño o poseedor de planes malévolos”; cf.
12:2; 14:17). Tramar estas cosas es de insensatos, porque es pecado y produce escarnio (V. el
comentario acerca del escarnecedor en 13:1), lo cual es abominación a los hombres (cf.
“aborrecer” en 8:7; 16:12; 29:27).
24:10. El vigesimocuarto dicho. Rendirse bajo la presión del trabajo demuestra que la
fortaleza de una persona es limitada. Sutilmente esto podría sugerir que tal persona no es sabia
porque, como se dijo en el v. 5, la sabiduría proporciona fuerza. En hebr. se hace un juego de
palabras al colocar la palabra reducida (ṣar, “angosto, apretado, restringido”) inmediatamente
después de la palabra que se trad. “trabajo” (ṣārâh).
24:11–12. El vigesimoquinto dicho. El v. 10 refirió el problema sobre una persona; los vv.
11–12 se relacionan con lo que sufren los demás. Probablemente las personas que se dice que
son llevados a la muerte son víctimas de la opresión injusta y no gente culpable que ha sido
condenada. Alguien puede reclamar que ignora las aflicciones de los demás, pero Dios sabe
quién es culpable de ignorancia voluntaria y será él quien juzgue (dará … según sus obras, cf.
Mt. 25:41–46). El que pesa los corazones (cf. Pr. 21:2) conoce y considera las motivaciones
internas y los pensamientos de la gente. Dios se preocupa por los sufrimientos de los pobres y
desvalidos (cf. 22:22–23; 23:10–11).
24:13–14. El vigesimosexto dicho. Así como la miel era la sustancia más dulce que se
conocía en el antiguo Cercano Oriente y además es buena y dulce al paladar, de la misma
manera, la sabiduría es benéfica y deseable para el alma, porque da esperanza (cf. 23:18) a la
persona. En Proverbios se menciona la miel seis veces (5:3; 24:13 [dos veces]; 25:16, 27; 27:7).
Mi hijo aparece cinco veces en los 30 dichos (23:15, 19, 26; 24:13, 21).
24:15–16. El vigesimoséptimo dicho. Los dichos del 27 al 29 son advertencias (no) como los
dichos 1 al 4, 6 al 11, 14 y 18 al 19. Los vv. 15–16 advierten que es vano el intento del impío de
destruir al justo y sus posesiones. Es por causa de la protección divina que el justo puede
recuperarse de robos y ataques, pero el impío instigador de tales maquinaciones (cf. vv. 2, 8)
finalmente sufrirá por ellas (cf. 1:18–19). En Daniel 3 y 6 hay ejemplos de ese tipo de bumerán
judicial.
24:17–18. El vigesimoctavo dicho. Dios se enoja contra quienes disfrutan ver el fracaso de
los demás. El hecho de regocijarse o alegrarse por las hecatombes que suceden a los pobres es
algo que se condena en 17:5; en el 24:17 ni siquiera se permite alegrarse cuando el enemigo tiene
un problema. Regocijarse en el mal ajeno podría provocar que Dios tomara el lado del enemigo y
apartara de sobre él su enojo. Dios aborrece la acción de alegrarse cuando otros sufren, porque
denota una actitud de superioridad.
24:19–20. El vigesimonoveno dicho. Por tercera vez en estos 30 dichos se condena envidiar a
los pecadores (cf. 23:17; 24:1). Angustiarse por obtener lo que los pecadores tienen y hacen (cf.
Sal. 37:1) y anhelar estar con ellos está mal, porque no tendrán un buen fin, ya que morirán
(acerca de la lámpara … apagada V. el comentario de 13:9). El justo y sabio, por otro lado, sí
tiene esperanza de un futuro bueno (cf. 23:18; 24:14). Los malignos, los impíos y el malo y el
impío se utilizan como sinónimos en los vv. 19 y 20.
24:21–22. El trigésimo dicho. De manera muy adecuada, el temor de Jehová (cf. comentario
de 1:7) se menciona en el último de los 30 dichos. El Señor y el rey—ambos—son agentes que
castigan a los veleidosos (cf. Ro. 13:1–7; 1 P. 2:13–17). El quebrantamiento que pronto vendrá
puede referirse a los problemas que los rebeldes provocan en otros, o con mayor probabilidad, a
las calamidades que Dios y el rey pueden provocar sobre los rebeldes. La palabra hebr. trad.
“quebrantamiento” (pîḏ) se utiliza solamente aquí en Proverbios y cuatro veces en Job.

B. Dichos adicionales de los sabios (24:23–34)

Estos vv. presentan seis dichos adicionales de los sabios (V. el comentario de 22:17) y tienen
que ver con la justicia e injusticia en los tribunales, la honestidad, las prioridades, el falso
testimonio, la venganza y la pereza.
1. PRIMER DICHO (24:23–25)
24:23–25. Deuteronomio 1:17; 16:19; Proverbios 17:15; 18:5; 28:21 condenan el hacer
acepción de personas en los juicios. Permitir que el malo quede en libertad no es bueno
tampoco (cf. el comentario de 17:26); pervertir la justicia resulta en que se maldiga y denuncie a
los líderes. Por otro lado, ejercer justicia contra el malo atrae gran bendición sobre los jueces:
éstos son, por lo tanto, respetados y apreciados.
2. SEGUNDO DICHO (24:26)
24:26. La frase palabras rectas, “una respuesta sincera” (NVI99) son lit. “palabras justas y
derechas”. Esto podría relacionarse con los vv. 24 y 25. ¿Cómo pueden ser semejantes las
palabras honestas y los besos? Así como un beso sincero muestra afecto y es deseable, así una
respuesta honesta (y con toda probabilidad franca) demuestra la atención de una persona y, por lo
tanto, se le da la bienvenida.
3. TERCER DICHO (24:27)
24:27. La mayoría de los israelitas se dedicaban a cultivar la tierra y necesitaban arar el
campo y sembrar las semillas (i.e., preparar los campos: cf. el comentario de vv. 30–31) antes de
que buscaran otras comodidades. Sea que casa se tome lit. (construir una casa) o de manera
figurada (casarse o tener una familia), el principio es el mismo; es importante mantener las
prioridades correctas.
4. CUARTO DICHO (24:28).
24:28. Los vv. 23b–25 hablan de los jueces; los vv. 28–29 de los testigos en la corte. En
Proverbios (V. el comentario de 6:19) con frecuencia se prohíbe dar falso testimonio—y por lo
tanto, dañar la reputación de una persona o tomar injustamente cosas de ella, o aun quitarle la
vida. También se prohíbe en el noveno mandamiento (Éx. 20:16). Decir mentiras cuando uno
comparece ante la corte está mal (V. el comentario respecto al “engaño” en Pr. 12:20).
5. QUINTO DICHO (24:29)
 24:29. Si este v. tiene relación con el 28 (en lugar de considerarlo como un dicho aparte),
entonces se refiere específicamente a lograr una venganza a través del perjurio. Si fuera un dicho
separado, entonces aquí se presenta una advertencia general en contra de tomar venganza (cf. Dt.
32:35; Sal. 94:1; Pr. 20:22; Ro. 12:19; He. 10:30).
6. SEXTO DICHO (24:30–34)
Algunas de estas declaraciones acerca del perezoso son similares a 6:6–11 (V. el comentario
ahí). El escritor hizo algunas observaciones acerca de la pereza (24:30–31), después reflexionó
acerca de ella (v. 32) y llegó a ciertas conclusiones respecto a sus consecuencias, las cuales
dirigió al perezoso (vv. 33–34).
24:30–31. El hombre perezoso, se utiliza 14 veces en Proverbios y se refiere a aquel que es
falto de entendimiento (V. el comentario de 6:32; 10:13). El perezoso no alista sus campos (cf.
24:27), sino que permite que crezcan los espinos y las ortigas (cf. 15:19), impidiendo así que las
cosechas crezcan. Además, no repara la cerca de piedra que las protege.
24:32–34. El escritor de estos vv. reflexionaba en lo que observaba y vio un consejo en ello:
la indolencia—quedarse en la cama y descansar cuando es tiempo de trabajar—lleva a la
pobreza (V. el comentario de 6:11). Sin tener cosechas que levantar, el perezoso no tiene para
comer ni para vender, por lo tanto, no tiene ingresos. De pronto se despierta a la realidad de su
difícil situación; la pobreza lo toma por sorpresa como caminante o de repente, como hombre
armado, i.e., soldado al ataque. Es interesante que los 30 dichos empiezan con una referencia al
pobre (22:22; dal, “endeble, débil, desamparado”) y los seis dichos adicionales terminan con la
referencia a la pobreza (maḥsōr; “carecer, estar en necesidad”).
V. Los proverbios de Salomón recopilados por los hombres de Ezequías (caps. 25–29)
25:1. Los varones de Ezequías probablemente fueron escribas reales que copiaron (lit.,
“removieron”, i.e., de un libro o rollo a otro) más de 100 proverbios de Salomón. Eso sucedió
alrededor de 250 años después de haberse escrito. Los varones de Ezequías agruparon muchos de
esos proverbios en unidades de pensamiento similares.
25:2. Los vv. 2–7 son dichos acerca del rey. A pesar de que el rey con toda probabilidad era
Salomón, estos proverbios se aplicaban a todos los reyes de Israel y Judá. Dios ha escogido no
revelar todo acerca de sí mismo y sus planes (cf. Dt. 29:29). Eso significa que los reyes deben
investigar los asuntos a profundidad para tomar las decisiones correctas. Mientras que Dios se
goza en encubrir algunas cosas, los reyes se deleitan en ser investigadores.
25:3. Este v. es el primero de muchos vv. en los caps. 25–26 que hacen comparaciones
utilizando las palabras “como” o “así”; 9 se encuentran en el cap. 25 (vv. 11–14, 19–20, 25–26,
28) y 12 en el cap. 26 (V. el comentario de 26:1).
Dios esconde de los reyes algo de su conocimiento, y los reyes esconden de sus súbditos algo
de su propia ciencia. Los monarcas tienen la responsabilidad de saber lo que está sucediendo y
de investigar los asuntos a profundidad (25:2), pero no necesitan revelar todo lo que saben. Las
palabras “escudriñarlo” del v. 2 y “no hay investigación” del v. 3 relacionan estos dos vv.
25:4–5. Así como se quitan las escorias de la plata (cf. 27:21), así el impío debe ser sacado
de la presencia del rey. Quitar a los funcionarios impíos (cf. 20:8, 26) permite que el rey tenga un
reinado justo. La última línea de 25:5 es casi idéntica a la de 16:12.
25:6–7. Está mal que una persona trate de promoverse a sí mismo ante un rey, alabándose
como si fuera grande cuando en realidad no lo es. Es mucho mejor que el rey lo promueva y no
que sea humillado enfrente del príncipe cuya posición el codicioso desea. Cristo ilustró esto en
una parábola (Lc. 14:7–10).
25:8. En hebr., las palabras “a quien han mirado tus ojos” son las últimas palabras del v. 7
(cf. RVR60, BLA, NVI99). Algunas versiones (e.g., NC) colocan esas palabras al principio del
v. 8. La frase hace que el v. 7 sea demasiado largo para ser un proverbio, y tiene mucho menos
sentido ahí que junto con el v. 8.
El v. 8 advierte en contra de llevar apresuradamente a una persona ante el juez (cf. 24:28).
La razón es que el demandante podría perder el caso y ser avergonzado, porque lo que piensa que
vio, tal vez no fue lo que pasó en realidad.
25:9–10. Al proveer evidencia en contra de un compañero en caso de juicio, el demandante
podría verse forzado a traicionar la confianza de su compañero. Como resultado de ello, el amigo
podría avergonzarlo y el demandante podría sufrir la irreparable pérdida de su reputación. Es
muy riesgoso acusar a otros públicamente en la corte.
25:11–12. Una palabra apropiada dicha en el momento adecuado como conviene (cf. 15:23;
24:26)—que en ocasiones podría ser una reprensión (V. el comentario de 1:23)—puede ser
atractiva y de valor, como la manzana de oro puesta de relieve en una escultura o figura de
plata, o como un zarcillo de oro o cualquier otro joyel de oro.
25:13. La nieve en las montañas (no la que caía sobre las cosechas en la estación de sequía)
es refrescante durante el tiempo de la siega. De manera similar, el mensajero fiel es refrescante
para aquel que lo envía (cf. 13:17). En 10:26 y 26:6 hay referencia a un mensajero en quien no
se puede confiar.
25:14. Las nubes y vientos por lo regular presagian lluvia. Pero si no llega la lluvia, los
granjeros se desilusionan profundamente. De manera similar, la gente que dice que va a dar
regalos, pero nunca cumple su promesa, es motivo de frustración para los supuestos receptores.
No se debe prometer algo si se sabe que no se va a cumplir.
25:15. La paciencia y la lengua blanda (lit., “delicada”; cf. 15:1) pueden ser inusualmente
influyentes, logrando mucho más que la impaciencia y las palabras ásperas. La lengua blanda
que rompe los huesos es una figura inusual del lenguaje—¿cómo podría una lengua quebrar un
hueso? La idea es que las palabras dichas con suavidad pueden lograr cosas muy difíciles. Para
persuadir al príncipe a que haga algo difícil también se requiere de paciencia.
25:16–17. Así como el comer demasiada miel puede provocar un problema estomacal (cf. v.
27; 27:7), visitar a un vecino con demasiada frecuencia, puede provocar que llegue a hastiarse
del frecuente visitante. Abusar de cualquier cosa provoca dificultades. Detén tu pie (“no
frecuentes”, NVI99) es lit. “haz precioso”, i.e., “hazlo valioso” por su rareza. Una persona debe
abstenerse de visitar frecuentemente a su vecino, para evitar ser un fastidio, pero debería visitar
lo suficiente como para que se valoren sus visitas.
25:18. Dar falso testimonio en la corte en contra de su prójimo (V. el comentario de 6:19)
puede destruir, dividir o herir como un martillo … cuchillo y saeta. La mentira puede herir el
carácter de la persona y aun destruir su vida tan efectivamente como las armas.
25:19. Un diente roto y un pie descoyuntado pueden ser problemas, especialmente porque
la persona los necesita para comer y caminar. De la misma manera, confiar en un infiel puede ser
decepcionante y problemático. Job expresó esa preocupación respecto a sus amigos (Job
6:14–15). Un ejemplo de una persona no confiable es aquella que miente en la corte (Pr. 25:18).
25:20. Tratar de animar por medio de canciones a una persona que se encuentra desanimada
o deprimida (afligido) es tan cruel como robarle su ropa en tiempo de frío. También es como
derramar vinagre sobre el jabón (i.e., carbonato sódico, BLA, nota mar.); no sirve de nada y
provoca una reacción violenta. Ser insensible e inmisericorde, causa mucho daño.
 25:21–22. Mostrar amabilidad al enemigo—darle de comer pan y beber agua—es como
amontonar ascuas sobre su cabeza (este dicho fue citado por Pablo en Ro. 12:20). Algunas veces
la fogata de una persona se apagaba y necesitaba que alguien le prestara carbones encendidos
para prenderla de nuevo. Dar carbones a una persona en una vasija para que los llevara hasta su
casa “sobre su cabeza” era un acto de amabilidad y de buenos vecinos; lograba hacer amigos, no
enemigos. La bondad mostrada hacia el enemigo al brindarle comida y bebida lo haría
avergonzarse por su enemistad y también atrae la bendición de Dios sobre el benefactor. La
compasión, y no la venganza, debe ser una característica de los creyentes (cf. Pr. 24:29). Es
posible que el ritual de expiación egipcio arroje luz sobre el significado de este pasaje. El
culpable de alguna transgresión tenía que llevar un recipiente con carbones encendidos sobre su
cabeza como símbolo de arrepentimiento. Así que tratar al enemigo con bondad puede provocar
que éste se arrepienta.
25:23. Tal como un israelita podría predecir las consecuencias de un viento del norte, así se
pueden predecir las consecuencias de una lengua detractora (lit., “una lengua de secretos”, i.e.,
una lengua calumniadora). El primero ahuyenta la lluvia y la segunda provoca un rostro
airado. La calumnia produce ira. Sin embargo, en Palestina la lluvia no proviene normalmente
del norte. Así que es posible que este dicho se haya originado fuera de Palestina (Derek Kidner,
The Proverbs: An Introduction and Commentary, “Proverbios: Introducción y Comentario, pág.
160).
25:24. La soledad en un lugar estrecho, pero con paz, es mejor … que (cf. comentario de
12:9) vivir en una casa espaciosa con una esposa rencillosa y peleonera. Este v. es casi idéntico
a 21:9 (también cf. 21:19).
25:25. El impacto de recibir buenas nuevas (cf. 15:30) de parte de un amigo o de algún
familiar que vive en lejanas tierras es como un trago de agua refrescante para el alma sedienta.
En los tiempos bíblicos las noticias llegaban con lentitud; así que después de la salida de la
ciudad de un ser querido o un amigo a una tierra lejana pasaban largos períodos de espera
ansiosa.
25:26. El justo que permite que su reputación se vea cuestionada es como el agua pura que
queda contaminada y arruinada por el lodo y otros contaminantes. El valor de una fuente o de un
manantial puro en un país árido le da fuerza a este dicho. Una vez que un manantial o un pozo
se contaminan puede que nunca más puedan purificarse, y desilusiona a todo aquel que se llega a
él por un trago de agua. El justo que peca desilusiona a los que lo consideran ejemplo.
25:27. Buscar exaltarse a sí mismo (buscar la propia gloria; cf. v. 6; 27:2) es tan malo
como comer demasiada miel (cf. 25:16; 27:7). Ambos provocan problemas.
25:28. Sin un muro, la ciudad quedaba expuesta al ataque de sus enemigos. Una persona
indisciplinada, cuyo espíritu no tiene rienda (cf. 14:17, 29; 16:32; 29:11) también se hace
vulnerable ante las adversidades.
26:1. Doce vv. de este cap. son comparaciones que utilizan la palabra como (cf. comentario
de 25:3). Los vv. 1, 3–12 se refieren a un necio o a los necios. Que caiga nieve en el verano o
que caiga la lluvia en la siega es inapropiado, altamente inusual y potencialmente dañino para
las cosechas. Poner a un necio en lugar de honra (cf. 26:8) es igual de incorrecto (cf. 19:10) y
puede dañar a los que lo sigan como modelo.
26:2. La naturaleza impredecible y vaga del vuelo de un pájaro demuestra la incapacidad de
una persona de maldecir a otra que no merece ser maldecida. Balaam experimentó el mismo
impedimento (Nm. 23:8).
26:3. Así como se motiva a un caballo con un látigo para andar y a un asno con el cabestro
y no por medio de la razón, así el necio necesita ser controlado por la vara (castigo físico),
porque no responde a la dirección de su intelecto (cf. 10:13; 14:3; 19:29).
26:4–5. Estos dos dichos van juntos; se complementan entre sí. El concepto es que uno no
debe rebajarse al nivel del necio (v. 4) pero a veces se debe usar el idioma del necio para
refutarlo y para que no se enorgullezca (v. 5; cf. vv. 12, 16). La sabiduría es necesaria para
determinar cuándo debe aplicarse el v. 4 y cuando el v. 5. El Talmud judío sugiere que el v. 4 se
refiere a los comentarios necios que pueden ignorarse y que el v. 5 se refiere a las ideas
equivocadas que deben corregirse. El pronombre tú del v. 4 es enfático y podría trad. “tú, aun
tú”.
26:6. Enviar recado por mano de un necio es inútil y riesgoso. Es como cortarse los pies,
i.e., el mensaje no llegará a su destino; es como si el remitente tratara de entregarlo en persona
caminando largas distancias sin pies. Beber su daño es lastimarse a sí mismo, así como lo es
confiar en un mensajero infiel.
26:7. No se puede confiar en un necio para entregar un mensaje (v. 6); asimismo, un
proverbio en su boca (cf. v. 9) es tan inútil como las piernas del cojo (cf. 25:19). El necio no
sabe qué hacer con un proverbio; no lo entiende ni lo aplica. Los pies (26:6) y las piernas (v. 7)
vinculan estos dos vv.
26:8. Carece de todo sentido y es peligroso amarrar una piedra en la honda. La piedra
podría soltarse y herir al lanzador. Así que darle la honra al necio, a quien es inapropiado dar
honor (v. 1), no tiene sentido y puede dañar la reputación de quien se la otorga. Su sabiduría
podría ser cuestionada.
26:9. Como se vio en el v. 7, el proverbio en la boca del necio es inútil. Aquí se le compara
con espinas hincadas en las manos del embriagado. Eso podría significar algo de lo siguiente:
(1) El ebrio puede lastimar a otros si lanza las espinas. (2) Podría ser tan insensible al dolor, que
no siente las espinas en su mano. Así, el necio es insensible a la sabiduría. (3) Un hombre que
está tan ebrio que no puede sacarse una espina de la mano es como un necio que no puede aplicar
el proverbio que cita (Robert L. Alden, Proverbs: A Commentary on an Ancient Book, of
Timeless Advice, “Proverbios: Comentario sobre un libro antiguo con consejos siempre vigentes
pág. 187). Posiblemente el primer significado es el mejor.
26:10. La insensatez de un empleador al contratar a los insensatos y vagabundos es como el
arquero que con violencia descontrolada (cf. v. 18) tira indiscriminadamente sin tener un
blanco. A la larga, emplear a“cualquiera” perjudicara al empleador.
26:11. Como el perro que vuelve a su vómito (citado en 2 P. 2:22), así es el necio que no
puede aprender de la experiencia. Él repite su necedad a pesar de que sus hábitos son horribles.
26:12. Al concluir esta serie de declaraciones respecto al necio (vv. 1, 3–12) este dicho dice
que ser necio es mejor que ser sabio en su propia opinión (cf. vv. 5, 16). El orgullo o
envanecimiento ciega a la persona en cuanto a su necesidad; al menos un necio puede reconocer
que necesita corrección.
La última parte del v. 12 se repite en 29:20b. En Proverbios se menciona con frecuencia el
orgullo y el ser orgulloso (3:34; 8:13; 11:2; 13:10; 15:25; 16:5, 18–19; 18:12; 21:4, 24; 29:23; cf.
26:5, 12, 16).
26:13. Los vv. 13–16 hablan del perezoso (cf. 6:6–11). El perezoso, toma medidas extremas
para no salir de su casa, tal como decir que un león está en las calles (V. el comentario de
22:13).
26:14. El perezoso, a pesar de que se la pasa dando vueltas en su cama, parece estar anclado
a ella como la puerta a las bisagras. Ni siquiera hará acopio de la fuerza necesaria para
levantarse.
26:15. Este cuadro de un perezoso que se muere de hambre porque se niega a llevar su mano
… a su boca también se encuentra en 19:24 (V. el comentario ahí).
26:16. En su orgullo (cf. vv. 5, 12), el perezoso piensa que es más inteligente que todos los
demás (siete hombres). Pero sus respuestas carecen de toda discreción (lit., “delicadeza”).
26:17. Los vv. 17–28 se refieren a los pleitos (vv. 17, 20–21), al engaño (vv. 18–19, 24–26),
al chisme (vv. 20, 22) y a la mentira (vv. 23, 28). Aquel que toma al perro por las orejas puede
estar seguro de que lo morderá. Así es el que pasando casualmente se deja llevar (lit., “se deja
excitar por”) de la ira en pleito ajeno. Al hacer eso se mete en problemas por interferir en una
situación que desconoce.
26:18–19. Una vez más se menciona a un tirador de arco desenfrenado (cf. v. 10) para
ilustrar a un buscapleitos. Después de engañar a su amigo trata de evitar que lo acusen diciendo
que lo hizo en broma. Pero ese humor es de muy mal gusto. Su engaño ya ha hecho daño como
hace una saeta mortal.
26:20–21. El fuego y la contienda vinculan estos dos vv. Donde no hay chismoso, cesa la
contienda (cf. chisme en 11:13; 16:28; 18:8; 20:19; 26:22) y cuando se quita el combustible, se
apaga el fuego (v. 20). Por el contrario, las rencillas contribuyen para encender (lit., “calentar”)
contienda (cf. 17:1; 18:6; 20:3; 22:10; 23:29; 30:33) así como el carbón y la leña encienden el
fuego.
26:22. V. el comentario de 18:8, donde se dice el mismo proverbio. Aquí el murmurar de
otros se relaciona con 26:20–21.
26:23. Como escoria (“baño”, NVI99) de plata se refiere a una cubierta atractiva puesta
sobre una olla de barro. Esto se relaciona con los labios lisonjeros (dālaq, “quemar o
encender”) y el corazón malo. El que trata de disfrazar sus motivaciones y carácter malévolo por
medio de un discurso elocuente, es como si bañara un jarro de barro con plata. (Nótese la
referencia de Jesús en Lc. 11:39 respecto a la limpieza externa de un vaso y un plato; también V.
Mt. 23:27).
26:24. Los vv. 24–26 extienden la idea del v. 23 (labios … corazón y el hablar vinculan los
vv. 23–25). El malicioso planea engaño (cf. v. 19), pero trata de disimularlo con su hablar suave
(“labios”).
26:25. Este v. advierte en contra de ser engañado por el malicioso que habla amigablemente
(cf. vv. 23–24), pero cuyo corazón (cf. vv. 23–24) está lleno de siete (i.e., numerosas; cf. siete
hombres, v. 16) abominaciones (cf. 6:16–19).
26:26. Su odio (śin ’âh) se trad. igual en 10:12, 18; 15:17 (cf. el vb. śānē’, “atormenta” en
26:28; “odia” BLA). A pesar de que un bribón puede esconder sus verdaderos sentimientos
temporalmente por medio del engaño, a la larga saldrán a la luz. La congregación se refiere a
cualquier grupo que se reúne con algún propósito. Posiblemente ese grupo se reunía para
impartir justicia.
26:27. El tema de este v. y de Salmos 7:15; 9:15; 35:8; 57:6 es la destrucción por artimañas
personales. Si Proverbios 26:27 se relaciona con los vv. 23–26, la verdad que enseña es que
cualquier intento de atrapar o destruir a otros a la larga se revertirá sobre el que idea el complot
(cf. 1:18–19; 28:10). Muchas veces se afirma en Proverbios que el pecado tiene un efecto de
bumerán.
26:28. La gente que miente es en realidad odiosa (V. el comentario acerca de la malicia en v.
26); desea dañar a otros al tratar de socavar su reputación. Y quienes adulan para ayudarles a
conseguir sus propósitos egoístas y engañosos (cf. vv. 23–26) se atormentan a sí mismos, a sus
víctimas, o a ambos.
27:1. Dieciséis de los 27 vv. de este cap. tratan de las relaciones interpersonales (vv. 2–6,
9–11, 13–18, 21–22). Esta advertencia acerca de la incertidumbre del mañana se repite en Stg.
4:13–16. La palabra hebr. para jactancia se trad. “alabar” en los vv. 2 y 21. Una persona no
debería alabarse por lo que hará el día de mañana, porque en realidad no hay manera de saber a
ciencia cierta lo que dará de sí el día.
27:2. Alabarse a sí mismo es una evidencia de orgullo, y por lo tanto, es incorrecto hacerlo.
No solamente la persona debería abstenerse de jactarse de lo que hará (v. 1); también debería
abstenerse de gloriarse sobre lo que ha hecho.
27:3. Los vv. 3–6 hablan de algunas relaciones interpersonales. El peso de la provocación del
necio es demasiado pesado. De hecho, es más pesado que la piedra y más molesto que la arena.
Por lo tanto, el sabio no debería reaccionar frente a un necio a pesar de que sus actos y palabras
sean provocativas.
27:4. Cuando una persona está enojada y furiosa puede ser muy cruel hacia los demás. Sus
palabras y acciones podrían provocar que otros se acobardaran. Pero la envidia es aún peor,
porque puede incluir ira, furor y un inmisericorde deseo de venganza, como se ilustra en
6:32–35. ¿Quién podrá sostenerse delante de la envidia? es una de las pocas preguntas
retóricas de Proverbios.
27:5. Si el amor de una persona es genuino, no tendrá temor de reprender a su amigo por una
falta que haya cometido. Exhortar (V. el comentario de 1:23) es mejor que el amor oculto (lit.,
“cerrado, retirado”). En otras palabras, el corregir una falta de alguien es evidencia de amor, pero
no hacerlo demuestra que se ha retirado el amor de esa persona. Este v. es uno de los 19 vv.
“mejor … que” de Proverbios (V. el comentario de 12:9).
27:6. El que aborrece (lit., “uno que odia”) podría parecer amigable por sus besos y un
verdadero amigo (lit., “el que ama”) podría parecer un enemigo por las heridas que provoca
(probablemente dolor interno que resulta por ser reprendido o criticado; v. 5). Sin embargo, e
irónicamente, las reprensiones podrían ser las expresiones más genuinas de amistad.
27:7. Si una persona está saciada de comida, entonces despreciará la miel que en
circunstancias normales sería muy apetecible. Por el contrario, para el hambriento, aun lo
amargo es dulce, puesto que satisface su necesidad de comida. Este v. podría estar enseñando
que la actitud personal hacia las posesiones materiales depende de cuánto se tenga. Los que
tienen mucho no aprecian tanto el valor de un regalo como aquellos que tienen menos.
27:8. Este v. podría estar hablando en contra de la persona que abandona sus
responsabilidades en el hogar y también sus comodidades. Así como el ave que se va de su nido
demasiado temprano o demasiado lejos se complica la vida, así la persona demasiado joven que
se va muy pronto de su hogar podría darse cuenta de que no puede cuidarse a sí misma (e.g., el
hijo pródigo, Lc. 15:11–32).
27:9. El cordial consejo de un amigo es tan dulce y agradable como la fragancia del
ungüento y el perfume. El consejo genuino muestra que una persona se preocupa por su amigo.
27:10. Este proverbio está diseñado para exaltar la amistad a largo plazo y no para denigrar
los lazos familiares. Normalmente en tiempos de adversidad, el hermano (pariente) es de gran
ayuda (17:17). Pero si un hermano vive demasiado lejos, entonces el vecino que vive cerca
puede dar mucho más apoyo (cf. 18:24).
27:11. Este es el único v. en los caps. 25–29 que incluye el término hijo mío (V. el
comentario de 1:8). Nuevamente Proverbios afirma el hecho de que un hijo sabio trae alegría al
padre (cf. 10:1; 15:20; 23:15, 24; 29:3). De hecho, tener un hijo que es sabio también significa
que un padre puede responder a los que lo acusen de ser un padre incompetente. El hijo que
lleva una vida de sabiduría es evidencia de que ha recibido una buena educación.
27:12. Este v. es casi idéntico a 22:3 (V. el comentario ahí).
27:13. Este proverbio es igual a 20:16 (V. el comentario ahí y en 6:1–5).
27:14. Bendecir (i.e., alabar o elogiar) a un amigo es encomiable, pero no debe hacerse
madrugando de mañana. Es muy importante tomar en cuenta el tiempo y ser sensibles a los
que están durmiendo. El tiempo equivocado para una buena acción provoca que ésta sea recibida
como una maldición.
27:15–16. Una gotera continua es la ilustración de la naturaleza irritante de una mujer
rencillosa (cf. 19:13 y el comentario ahí). Como una gotera en tiempo de lluvia, ella es un
fastidio y nunca cesa en sus contenciones. Es tan difícil de controlar como el viento. Tratar de
refrenar su espíritu contencioso es tan imposible como tratar de sujetar el aceite en la mano. La
tal mujer es inestable y resbalosa.
27:17. Cuando se frota hierro con hierro éste se moldea y se aguza. De manera similar, la
gente puede ayudarse entre sí a mejorar por medio de las discusiones, críticas, sugerencias e
ideas. Acerca de la influencia en la vida personal de los compañeros, sean éstos buenos o malos,
V. 13:20; 22:24–25. La esposa quejumbrosa (27:15) provoca a ira al esposo.
27:18. Nutrir y cultivar una higuera es necesario si es que el agricultor desea tener una
buena cosecha de higos (cf. 12:11; 28:19); y un siervo que atiende las necesidades de su señor,
tendrá honra. En otras palabras, trabajar bien produce resultados favorables.
27:19. En hebr., este v. no es muy claro; lit. dice, “Como agua cara a cara, así es el corazón
de hombre a hombre”. Así como el agua refleja el rostro de una persona como un espejo, de la
misma manera el corazón o la mente de la persona refleja lo que en realidad es. O de la manera
que el agua refleja un rostro, así los pensamientos (expresados en palabras) reflejan la
personalidad del hombre.
27:20. La tumba (acerca de el Seol y el Abadón V. el comentario de 15:11) está
personificada como quien tiene hambre. Pareciera que siempre desea que otro muera. De la
misma manera, los ojos del hombre nunca están satisfechos. Constantemente, la gente quiere
ver y poseer cosas nuevas (cf. Ec. 1:8).
27:21. El crisol prueba y refina la plata (cf. 25:4) y el oro, demostrando lo que esos metales
son en realidad (la primera línea de 27:21 es muy semejante a 17:3). La alabanza prueba a una
persona de manera similar, pues sus reacciones demuestran lo que en realidad es. Si se jacta,
demuestra ser arrogante: él “sabe” que es demasiado bueno. Pero si la acepta con modestia,
demuestra su humildad.
27:22. El necio (’ĕwîl, “un necio arrogante y endurecido”; V. el comentario de 1:7) y su
necedad son tan inseparables que si se le castiga vez tras vez, como con un mortero entre
granos de trigo majados con el pisón, seguirá siendo necio.
27:23–27. Estos 5 vv. son un tratado breve acerca de la vida en una sociedad agrícola. Con
anterioridad se discutieron en un bloque de 5 vv. las consecuencias de la pereza (24:30–34). Un
granjero debe cuidar sus ovejas y sus rebaños porque son mejor inversión que muchas otras
cosas. Las ovejas y los rebaños se multiplican a través de sus crías, pero el dinero se va cuando
se gasta (cf. 23:5). Ser un rey (tener una corona) no dura. La grama y la hierba proveen comida
para el ganado, el cual a su vez suple las necesidades de vestido (la lana de los corderos), dinero
(por vender los cabritos) y leche y comida para la familia y los sirvientes. Es importante cuidar
los recursos personales, trabajar duro y reconocer la provisión de Dios a través de la naturaleza.
28:1. Tal como los caps. 10–15, los caps. 28–29 tienen varios vv. antitéticos, vv. de contraste
en los cuales la segunda línea se introduce con “mas” o “pero”. Dieciocho vv. de contraste se
encuentran en el cap. 28 (vv. 1–2, 4–5, 7, 10–14, 16, 18–20, 25–28) y 14 en el cap 29 (vv. 2–4,
6–8, 10, 11, 15–16, 18, 23, 25–26). En estos dos caps. se mencionan con frecuencia los
gobernantes, reyes y otras personas en el poder (28:2–3, 12, 15–16, 28; 29:2, 4, 12, 14, 26).
Cinco de las seis referencias de Proverbios a la ley se encuentran en estos dos caps. (28:4 [dos
veces], 7, 9; 29:18; cf. 31:5). Otros temas frecuentes son el pobre y la pobreza (28:3, 6, 8, 11, 19,
22, 27; 29:7, 13–14), el impío (28:1, 4, 12, 15, 28 [dos veces]; 29:2, 7, 12, 16, 27) y el justo
(28:1, 12, 28; 29:2, 6–7, 16, 27).
La conciencia culpable del impío le hace huir de perseguidores imaginarios (28:1). Sabiendo
que ha hecho mal, sospecha que los oficiales policiacos lo persiguen. En contraste, el justo es
sabio (i.e., confiado; cf. 31:11) como un león. Dios le da valor y no teme a las represalias por
haber actuado mal.
28:2. La inquietud y la rebelión de una nación resultan en el derrocamiento de sus
gobernantes. Por ejemplo, el reino del norte de Israel tuvo muchos reyes, 20 en nueve dinastías.
Sin embargo, el pueblo se mantiene estable en una nación gobernada por reyes buenos que
poseen discernimiento y conocimiento acerca de cómo conducirla.
28:3. La palabra hebr. hombre es trad. de dos vocablos que son lit., geḇer “hombre fuerte”, y
rāš; “hombre pobre”, i.e., “indigente” o “hambriento” vv. 6, 27. Cuando un hombre fuerte y a la
vez pobre oprime a los más pobres (dal, “débil, necesitado, desesperanzado”; V. el comentario
de 10:15) que él, está atacando a alguien que de alguna manera es como él, y que podría ser su
amigo. Tal crueldad y perversión de justicia es como lluvia torrencial que “arrasa la cosecha”
(NVI99) en lugar de proveer pan.
28:4. Oprimir al pobre (v. 3) es un ejemplo de desobediencia a la ley de Moisés (cf. “ley” en
los vv. 7, 9). Cuando la gente deja de obedecer los mandatos de Dios, por lo regular comienza a
alabar a los impíos y a asociarse con ellos. Sin embargo, los que guardan la ley (cf. v. 7),
contienden contra quienes la violan, procurando hacer que la justicia prevalezca (cf. 18:5; 24:25).
28:5. Cuando la gente desobedece a la ley y al Señor, se pervierte su sentido de justicia y
moralidad. Aun le es difícil entender (“tener discernimiento acerca de”) el juicio. Por otro lado,
los justos que buscan a Jehová, tienen convicciones fuertes acerca de lo que es la justicia.
28:6. Este v. es casi idéntico a 19:1, excepto que en aquel los “labios” del necio (sus
palabras) son perversas, mientras que aquí el de perversos (‘iqqēš “torcidos”; V. el comentario
de 2:15) caminos es el rico. Posiblemente esto sugiere que un hombre rico y perverso es un
necio. Es mejor ser pobre (rāš, “indigente”; cf. 28:3, 27) y honesto (camina en su integridad,
“moralmente completo”; cf. 2:7, 21; 11:5; 28:10, 18) que rico e impío. Este es el último de los
diecinueve proverbios mejor … que (V. el comentario de 12:9).
28:7. Un hijo que obedece la ley (cf. v. 4) es prudente; tiene discernimiento. La palabra hebr.
que se trad. prudente es “entendido” en el v. 2. Relacionarse con los glotones es una necedad y
demuestra falta de discernimiento, pues puede llevar a una persona a seguir el camino de la
embriaguez, pereza e, irónicamente, a la pobreza (cf. 23:20–21). Además, el hijo glotón trae
desgracia sobre su padre. Esto implica que el hijo sabio (28:7a) es motivo de gozo para su
progenitor.
28:8. Una persona que cobra crecido interés sobre los préstamos a otros y se enriquece por
ello, a la larga perderá todas sus riquezas, las cuales serán repartidas entre los pobres (dal,
“débil, desvalido”; cf. vv. 3, 11 y V. el comentario de 10:15). La justicia finalmente prevalecerá
sobre la injusticia.
28:9. Rehusarse a obedecer la ley de Dios (cf. vv. 4, 7) tiene resultados desastrosos. Las
oraciones de quienes lo hacen son hipócritas. Por lo tanto, Dios aborrece tales plegarias y no las
contesta (cf. 15:8; Sal. 66:18; Is. 59:2). Si una persona no escucha (para obedecer) al Señor, él
tampoco le escuchará a él.
28:10. El que provoca que el justo peque se verá envuelto en sus propios engaños (cf. 1:18;
26:27). En contraste, los perfectos (cf. 28:6, 18) serán enriquecidos. El impío que provoca que
otros se pierdan de pronto se encuentra atrapado y muere, pero los justos siguen viviendo, y
reciben la herencia de sus padres.
28:11. El rico y el pobre (dal, “débil, desvalido”; V. el comentario de 10:15) se ponen una
vez más en contraste (cf. v. 6). El pobre que posee discernimiento puede escudriñar la fachada
engañosa del rico y orgulloso que piensa que lo sabe todo (cf. sabio en su propia opinión en
26:5, 12, 16). Tener dinero no significa que una persona es sabia. La palabra “entendido”
(“discernimiento”) se trad. igual en 28:2 y “prudente” en el v. 7.
28:12. Como en los vv. 1 y 28, el justo y el impío se ponen en contraste. Cuando los líderes
justos gobiernan una nación, el pueblo está contento (cf. 11:10), porque hay orden (cf. 28:2) y
justicia. Mas cuando … los impíos están en el liderazgo, la gente buena tiene que esconderse
(también se dice en el v. 28a) para alejarse de la opresión (cf. vv. 15–16) que les provoca
gemidos (29:2).
28:13. Después de que una persona ha cometido pecados puede tratar de encubrirlos (trad.
“cubrir” en 17:9) de Dios y de los demás. Pero esconder el pecado no da buenos resultados. El
padre de Salomón, David, lo sabía por experiencia personal (Sal. 32:3–4). Es mucho mejor tratar
con el pecado confesándolo y apartándose de él. David aprendió que la confesión atrae la
misericordia y el perdón de Dios (Sal. 34:5; 51:1–12).
28:14. La palabra Dios que encontramos en la RVR60 no se encuentra en el hebr. (cf. BLA).
El vocablo teme es trad. de pāḥaḏ “temer” como en 1:33; 3:24–25. En el 1:7; 3:7 la palabra para
“temer” es yārē’ “reverenciar”. Probablemente entonces, 28:14 se refiere al temor o miedo a las
consecuencias del pecado (cf. v. 13). Una persona que tiene este tipo de temor será feliz
(bienaventurado; cf. Sal. 1:1) y no endurecerá su corazón ni caerá en el mal (cf. Pr. 29:1).
28:15–16. Estos vv. abundan sobre el peligro de un impío que llega a un puesto de poder,
tema que fue introducido en el v. 12. Un príncipe impío es cruel y devastador como un león (cf.
19:12; 20:2) o como un oso. El pobre es el desvalido (dal, que regularmente se trad. “pobre”,
como en 28:3, 8, 11). Un rey que se comporta como un tirano es falto de entendimiento y
carece de sentido común (V. el comentario de 6:32; 10:13). Por el contrario, una persona que no
abusa de su poder para obtener ganancias personales (cf. “tesoros de maldad” en 10:2 y “dado a
la codicia” en 1:19) prolongará su vida. Eso implica que un tirano no vive por mucho tiempo.
28:17. La conciencia culpable de un asesino lo azuza y atormenta de tal manera, que trata de
escapar del castigo. Su única salida es el sepulcro, i.e., la muerte. Está mal si alguien trata de
consolarlo o salvarlo, porque no es correcto ayudar a un criminal. La simple declaración y nadie
le detendrá se trad. como imperativo en la NVI99 (“¡Que nadie le brinde su apoyo!”) y en la
BLA (“que nadie le apoye”). Sin embargo, sí se insta a ayudar a los inocentes (24:11–12).
28:18. El que camina en integridad (V. el comentario del v. 6) será salvo (cf. 1:33; 3:23;
18:10; 28:26), mas la persona cuyos caminos son perversos (de ‘āqaš, “torcer”; cf. el adjetivo
‘iqqēš del v. 6; 2:15) caerá. En 10:9 y 28:10 se presentan conceptos similares.
28:19. Este v. es casi idéntico a 12:11 (V. el comentario ahí). El granjero que labra con
ahínco tendrá suficiente para comer (cf. 27:18). En contraste con el diligente, el indolente que
sigue a los ociosos no acabará su trabajo y pronto se llenará de pobreza, no de comida (cf.
14:23).
 28:20. La manera de recibir muchas bendiciones es siendo fiel (hombre de verdad), no
utilizando artimañas para enriquecerse de la noche a la mañana. El que se apresura a
enriquecerse con frecuencia se verá impelido a utilizar procedimientos engañosos y deshonestos
(cf. 13:11; 20:21), dando como resultado que la persona sea castigada por la ley o con la pobreza,
o por ambas (cf. 28:22). Otras personas que no pasarán sin culpa se mencionan en 6:29; 11:21;
16:5; 17:5; 19:5, 9.
28:21. No es bueno ser parciales (cf. 18:5; 24:23). Este es el último de los seis dichos de
Proverbios que utilizan la frase “no es bueno” (17:26; 18:5; 19:2; 24:23; 25:27; 28:21). En los
litigios, algunos jueces hacen acepción de personas, dando preferencia a los que los sobornan
con algo tan pequeño como un bocado de pan. Es irónico que la justicia sea tan fácilmente
pervertida, especialmente cuando el soborno se denuncia tan drásticamente (V. el comentario de
6:35).
28:22. El avaro es lit., “un hombre con un ojo de maldad” (V. el comentario de 23:6).
Irónicamente, el que trata de ser rico apresuradamente y con avaricia (cf. 28:20) terminará en la
pobreza, lo opuesto a su meta (cf. 11:24b).
28:23. Es muy difícil dar una reprensión oportuna en lugar de ignorarla o de adular a la
persona en vez de reprenderla (cf. 29:5). Pero al final (después) el sabio lo agradece (cf. 27:5; V.
el comentario de 1:23). Acerca de la palabra gracia V. el comentario de 8:35.
28:24. El hijo que de todo corazón dice que no es maldad robar a sus padres (cf. 19:26)
viene a ser un destructor. Al avergonzarlos (cf. 28:7) se porta como el hombre destruidor. Es
decir, ha destruido su reputación honorable y su paz mental.
28:25. El altivo de ánimo es lit., “grande de alma” y se refiere al apetito descontrolado y
codicioso de poseer cosas materiales. La avaricia es egoísta y resulta en contiendas y problemas.
De esa manera, el altivo es compañero del engañador (6:14), el odio (10:12), la ira (15:18), la
perversidad (16:28) y el enojo (29:22). Por el contrario, el que confía en Jehová y no en las
riquezas obtenidas con avaricia, prosperará (cf. 11:25).
28:26. En contraste con el que confía en el Señor (v. 25) se encuentra la persona que confía
en su propio corazón (cf. 14:12). Este es necio (kesîl, “tonto, cabeza dura”; V. el comentario de
1:7). El sabio que no depende de sí mismo, será librado (cf. 3:5–6; 28:18; 29:25).
28:27. Ser generoso con el pobre (rāš, “indigente, hambriento”, también usado en vv. 3, 6;
cf. 29:7) no significa que el dador tendrá que padecer necesidad, más bien, que no tendrá
pobreza. La generosidad recibe su recompensa (cf. 11:24–25; 14:21b, 31b; 19:17; 21:26; 22:9;
Dt. 15:10). Sin embargo, la persona que ignora las necesidades del pobre tendrá muchas
maldiciones de parte de ellos (cf. Pr. 11:24b, 26a).
28:28. La primera parte de este v. es como el v. 12b. La segunda parte del v. 28 añade otro
concepto: Cuando los impíos perecen (cf. 11:10), como sucederá con seguridad, los justos se
multiplican (lit., “se hacen grandes”; cf. 29:2) y no tienen que ocultarse.
29:1. Un hombre que endurece la cerviz, i.e., que es duro y rehúsa arrepentirse o someterse
a la corrección (reprendido; V. el comentario de 1:30), de repente será quebrantado (cf. 1:27;
6:15; 10:25a; 28:18) por la muerte. Ya no habrá para él medicina alguna.
29:2. Cuando los líderes justos dominan (controlan, lit., “se hacen grandes”; cf. 28:28, que
podría tener este significado) dentro de un gobierno, el pueblo se alegra, porque viven más
seguros y prósperos. Mas cuando domina el impío, el pueblo gime (cf. 28:12) debido a la cruel
opresión (cf. 28:15; 29:16).
29:3. El gozo del padre del sabio (cf. 10:1; 15:20; 23:15, 24; 27:11) se contrasta con los
bienes que un hijo derrocha con las rameras. De acuerdo con 2:12, 16; 5:1–3, 7–11 la sabiduría
lo mantiene alejado del adulterio.
29:4. El juicio produce estabilidad y alegría (cf. vv. 2, 7, 14; 14:34; 16:12; 20:8, 26; 21:15;
28:12) en la nación, mientras que un líder avaro contribuye a su caída. El que exige presentes,
i.e., sobornos, es lit., “hombre de dádivas y contribuciones”. La palabra hebr. para “presentes”
por lo regular se refiere a las ofrendas sagradas; aquí podría referirse a los impuestos. Roboam
ilustra la verdad de este proverbio (1 R. 12:1–19), el cual pudo haber escuchado de labios de su
padre Salomón.
29:5. Lisonjear es lit., “ablandar a una persona”. En 2:16 se trad. “halaga” y en 7:5 se vierte
“ablanda sus palabras”. Esta seducción del 29:5 es un hablar suave que engaña y su intención es
dañar. Sin embargo, un adulador sufre por ello (cf. 26:28). Se ve atrapado en la misma red que
tendió para los demás (cf. 29:6; 1:18; 28:10).
29:6. Un hombre malo cae en su propia trampa (cf. el comentario del v. 5), mientras que el
justo vive feliz y libre de preocupaciones. No teme que sus acciones se vuelvan contra él
29:7. El justo quiere hacer justicia y no oprimir a los pobres (dal, “débil, desvalido”; cf. v.
14 y V. el comentario de 10:15). Mas el impío no se interesa si al pobre se le trata con justicia o
no. La relación que una persona tiene con Dios se demuestra por su actitud hacia el necesitado.
29:8. Los vv. 8–11 contrastan a los necios enojados con la gente honesta y sabia. Los
escarnecedores (cf. 1:22) se ríen de las restricciones morales y ponen (lit., “echar aire o soplar”)
ascuas a la ciudad en llamas (problemas). Ellos alborotan todas las cosas. Estos provocadores
hacen que los demás se enojen y se rebelen. (Cf. “ira” y “furioso” en 29:11, 22.) Sin embargo,
los sabios ayudan a calmar a una ciudad eliminando la ira y sus resultados revoltosos.
29:9. La palabra “justo” relaciona los vv. 6 y 7. Aquí es el sabio el que vincula los vv. 8 y 9.
Se debe evitar ganar un juicio en la corte ante un necio (’ĕwîl, “tonto arrogante y endurecido”)
porque éste sigue sus emociones en lugar de la lógica (cf. 27:3) y mantiene todas las cosas
alborotadas (sin reposo) por causa de su enojo (cf. 29:11) disparatado (escarneciendo
violentamente).
29:10. Los necios odian a la gente honesta y prefieren matarla para que no pueda testificar
contra el impío en la corte. Perfecto (cf. 28:10) se trad. por lo regular como “íntegro” (e.g., 28:6,
18).
29:11. El necio (kesîl; V. el comentario de 1:7) fácilmente da rienda suelta a su ira (cf.
15:1; 29:8, 22), mas el sabio se controla (cf. 14:29; 16:32). Sosiega es lit., “tranquilizar” como
acallar a una tormenta. El vb. solamente se usa aquí y en Sal. 65:7; 89:9 donde se refiere a
calmar las olas del mar.
29:12. Si un gobernante toma consejo de los mentirosos, estimula la impiedad entre la gente
que lo rodea. Pero si en lugar de ello recompensa la honestidad, entonces la estará promoviendo
y la falsedad será castigada (cf. 20:8, 28).
29:13. El pobre (rāš, “indigente, hambriento”; cf. 28:3, 6, 27) y el usurero son moralmente
opuestos. Una cosa que las víctimas pobres tienen en común con sus perseguidores es que ambos
recibieron la vista de parte de Jehová (cf. 22:2 y “Hacedor” en 14:31; 17:5). Cada uno puede ver
al otro.
29:14. La justicia (cf. v. 7) hacia los que no pueden cuidarse a sí mismos (los pobres, dal,
“débil, desvalido”; V. el comentario de 10:15) es la marca de un buen rey (cf. v. 4) cuyo trono
será firme (cf. 16:12; 20:28). Dios bendice a los gobernantes que se preocupan por los pobres, y
el pueblo aprecia a tales reyes.
29:15. La vara y la corrección es trad. lit. del hebr. Puede ser que la vara sea el instrumento
de la corrección (en cuyo caso se está utilizando una figura de lenguaje llamada endíadis), o que
deben utilizarse tanto la vara (castigo físico; cf. 13:24; 22:15; 23:13–14) como la corrección
verbal (lit., “reprensión). El muchacho que no recibe disciplina y que es consentido (i.e., que se
le permite hacer lo que quiere y obtener lo que desea) llegará a ser una persona ingobernable.
Será una desgracia (avergonzará; cf. 19:26; 28:7) para su madre.
29:16. Cuando los líderes impíos gobiernan a una nación (V. el comentario de “dominar” en
el v. 2), se estimula la transgresión. Pero como se ha dicho muchas veces en Proverbios, los
impíos caerán a la larga y los justos lo verán y se alegrarán (cf. 28:12, 28).
29:17. Disciplinar a un hijo resulta en que los padres tengan descanso y gozo, porque su hijo
sabrá comportarse y llegará a ser sabio (cf. 10:1). El vb. “corregir” (yāsar) se relaciona con el
sustantivo “disciplina” (mûsār; cf. 1:2, que significa “disciplina o corrección moral”).
29:18. La palabra profecía es la revelación (ḥāzôn) que un profeta recibe. El vb. pāra ‘(se
desenfrena) significa que el pueblo se deshace de todas las restricciones. Así que el v. está
diciendo que sin la palabra de Dios, la gente sigue sus propios caminos de pecado. Por otro lado,
guardar (obedecer) la ley de Dios (cf. 28:4, 7) produce felicidad.
29:19. Este v., junto con el 21, pareciera sugerir que es necesario disciplinar a los siervos
tanto como a los hijos. A veces las palabras no son suficientes; el siervo puede conocer las
palabras, pero obstinadamente rehúsa hacer lo que se le dice. Si tal es el caso, se hacen
necesarias otras formas de corrección.
29:20. El hombre ligero en sus palabras es insensato, porque habla necedades sin pensar
(cf. “hablar sandeces” 15:2 y “derramar malas cosas” 15:28), y algunas veces contesta antes de
escuchar (18:13). De hecho, es peor que un necio. Hablar apresuradamente y ser jactancioso son
dos cosas por las cuales hay menos esperanza que por ser un necio (cf. 26:12). Este tipo de
persona provoca problemas para sí mismo y para los demás (cf. 17:19–20; 18:6–7).
29:21. Nuevamente se menciona la importancia de disciplinar y no de mimar a los siervos
(cf. v. 19). Si no se disciplina al siervo ni se le exige que cumpla sus responsabilidades, a la
postre (“al final” [NVI99], vocablo hebr. utilizado solamente aquí en el A.T.) habrá de
lamentarlo.
29:22. Los efectos de un temperamento iracundo son una advertencia contra perder el control
de sí mismo. El hombre iracundo (lit., “poseedor de ira”; V. el comentario de 22:24) provoca
contiendas (cf. 26:21; 30:33) y muchas veces peca, posiblemente al maldecir e insultar a los
demás, tomando el nombre de Dios en vano, siendo grosero, falto de amabilidad, cruel y opresor
y, finalmente, enorgulleciéndose.
29:23. Las últimas consecuencias de la soberbia y la humildad advierten en contra de la
primera y a favor de la segunda. Irónicamente, el orgullo por medio del cual una persona desea
elevarse, resulta finalmente en su abatimiento (šāp̱al) mientras que aquel que es humilde de
espíritu (šāp̱al) es elevado por los demás a una posición de honra (cf. 3:34; 15:33; 16:18–19;
18:12). Dios aborrece el orgullo (V. el comentario de 6:17) porque influencia a una persona para
querer vivir independientemente de él.
29:24. El cómplice del ladrón llega a ser su propio enemigo, porque su participación en el
crimen lo perjudica. En el juicio puede hacer un juramento, pero entonces debe mentir o no decir
nada. Si testifica, se verá implicado y si no dice nada, la gente supone que es culpable (Lv. 5:1).
29:25. El temor (“temblar”, no es la misma palabra para reverencia delante de Dios; e.g.,
1:7; 8:13; 9:10) del hombre lo atrapa en el sentido de que las acciones propias se ven
controladas o confinadas por éste. Es mucho mejor confiar en Jehová, porque ello produce
seguridad (cf. 18:10; 28:18, 26). Las palabras será exaltado (“está seguro” NC, BJ, “estará
protegido” VP) vienen del vb. śāgaḇ, “estar inaccesiblemente alto o ser exaltado”. La seguridad
en el Señor quita el miedo del hombre.
29:26. La gente puede buscar el favor del príncipe (cf. 19:6) para obtener un favor,
influencia o ganar justicia, pero no tiene garantía de que la justicia prevalecerá. El gobernante
podría aun “poner lazo” (29:25). La verdadera justicia viene de parte de Jehová; él hará las
cosas correctamente a fin de cuentas. Por lo tanto, confiar en él es más importante que cualquier
temor del hombre.
29:27. El antagonismo que existe entre los justos y el impío se da en términos muy gráficos.
La palabra abominación que aparece en las dos líneas del v., en el original es un vb. contundente
que podría trad. “considerar abominable o detestable, aborrecer”. Se utiliza respecto a la actitud
de Dios hacia la idolatría y el sacrificio de niños (Dt. 12:31) y otros actos abominables e
impuros. El justo está tan preocupado por hacer justicia igual que Dios, que aborrece la
deshonestidad. El disgusto del impío respecto a los justos revela sus valores pervertidos. Por
supuesto, todo el libro de Proverbios contrasta al justo y al impío. Aquí se ven como
diametralmente opuestos.
VI. Las palabras de Agur (cap. 30)

A. Introducción (30:1)
30:1. No se sabe a ciencia cierta quién era Agur. Parece que fue un hombre humilde (vv.
2–4), observador e inquisitivo (vv. 5–33). La profecía es trad. de maśśā’, que significa un
mensaje de peso (V. el comentario de Zac. 9:1). Las palabras de Agur se dirigieron a Itiel y a
Ucal, cuyas identidades también son desconocidas.

B. El conocimiento de Dios (30:2–9)

1. LA IGNORANCIA DEL HOMBRE RESPECTO A DIOS (30:2–4)
30:2–3. Al referirse a sí mismo como “el más ignorante de todos los hombres” (NVI99;
ciertamente más rudo soy yo que ninguno) Agur pudo haber usado la ironía. Si ese es el caso,
se estaba comparando con algún hombre que con arrogancia se cree sabio y a tal persona la
desafía a responder (v. 4). O la oración del v. 2 puede ser la respuesta sincera de Agur a las
reflexiones que registró en el v. 4. “Rudo” es trad. de la palabra hebr. ba‘ar, que significa “ser
como bruto o sin raciocinio” como un animal (cf. Sal. 73:22 “torpe”; Pr. 12:1, “ignorante”). En
la segunda cláusula del 30:2 Agur escribió que tenía menos que una inteligencia humana. Agur
percibía su falta de sabiduría porque no conocía la ciencia del Santo (cf. 9:10). Conocer a Dios
es la base de la verdadera sabiduría (1:7; 15:33).
30:4. La única respuesta a las cinco preguntas de este v. es Dios. Solamente él puede subir al
cielo y descender, lo cual trae a la mente a Cristo, el hijo de Dios. Solamente él es quien puede
encerrar los vientos en sus puños (i.e., tener el control del viento) y en lenguaje figurado, atar
las aguas en un paño (posiblemente haciendo referencia a las nubes; cf. Job 26:8) y solamente
él ha afirmado todos los términos de la tierra (cf. Job 38:4, 6; Pr. 8:29). ¿Cuál es su nombre?
es una pregunta que inquiere cómo es su verdadero carácter. La cuestión ¿cuál es el nombre de
su hijo? sugiere la pregunta “¿ha impartido su naturaleza o atributos a cualquier otro que en un
sentido pueda llamarse su hijo?” (T.T. Perowne, The Proverbs, “Los Proverbios”, p. 180). La
NVI en inglés añade “cuéntamelo” si sabes y denota el deseo de Agur de conocer la naturaleza
de Dios.
2. EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE ACERCA DE DIOS A TRAVÉS DE SU PALABRA (30:5–6)
30:5–6. El v. 4 hizo énfasis en la ineptitud del hombre de conocer por sí mismo la naturaleza
de Dios. Ahora, los vv. 5–6 muestran cómo es que Dios puede ser conocido: a través de su
palabra que es limpia (lit., “purificada” como la fundición de la plata; cf. Sal. 12:6). El hombre
puede conocer a Dios solamente porque él se ha revelado a través de la palabra escrita, la
infalible Escritura. Los que confían en Dios tienen una relación personal con él; están escudados
en él. Proverbios 30:5 es casi idéntico a Salmos 18:30. La advertencia de no añadir a sus
palabras puede referirse al peligro de añadir especulaciones humanas a la revelación divina. El
hombre debiera derivar su conocimiento de Dios (su teología) no de ideas humanas, sino de la
palabra divina. El Señor reprende a los que piensan que pueden saber más de Dios que lo que él
mismo ha revelado de sí. De hecho, están tan equivocados, que Dios los llama mentirosos.
2. LA ORACIÓN DEL HOMBRE HACIA DIOS (30:7–9)
30:7–9. Las palabras dos cosas introducen una serie de seis dichos numéricos en este cap.
(vv. 7–9, 15b–16, 18–19, 21–23, 24–28, 29–31). Esta oración por “dos cosas” afirma la
humildad del autor mencionada en los vv. 2–3. Al darse cuenta de su debilidad, el escritor le pide
al Señor ayuda específica en dos áreas de debilidad antes que muera; protección contra la
mentira y provisión del pan necesario (cf. Mt. 6:11) sin tener que padecer las tentaciones de las
riquezas o de la pobreza. La riqueza podría hacer que negara y olvidara al Señor (cf. Dt.
8:12–17) pensando que podría cuidarse a sí mismo; y la pobreza podría provocarlo a hurtar y así
blasfemar el nombre de Dios.

C. Observaciones acerca de la vida (30:10–33)

1. CONSEJO (30:10)
30:10. Este v. es una advertencia contra entrometerse en los asuntos personales de otros. Un
señor podría maldecir a la persona que acusa falsamente a su siervo. En contraste con la
“maldición no merecida” del 26:2, ésta dará en el blanco, por decirlo así, porque sí es justa. Este
dicho puede ser una máxima en sí mismo, o es probable que sea una introducción de 30:11–14.
2. CUATRO TIPOS DE COMPORTAMIENTO INDESEABLE (30:11–14).
A pesar de que no se introduce como una serie numérica (V. el comentario del v. 7) se
mencionan cuatro tipos de personas: los irrespetuosos, hipócritas, arrogantes y opresores.
30:11. El pecado de maldecir a los padres (cf. v. 17) se menciona en 20:20 (V. el comentario
ahí).
30:12. La gente que piensa que es limpia (moralmente puros) ante Dios, pero que no se ha
limpiado de su inmundicia del pecado, es hipócrita.
30:13. El Señor aborrece la altivez (cf. 6:16–17; 21:4; Sal. 18:27; 101:5; Is. 10:12) y eso
contrasta con las actitudes de humildad y reverencia que poseía Agur (Pr. 30:2–3, 7–9).
30:14. La gente que oprime a los pobres (‘ānî, “afligido, humillado”) y a los menesterosos
(’eḇyôn, “gente que necesita ayuda”; cf. 31:9, 20) son como bestias voraces que hincan sus
dientes para devorar a su presa (cf. Sal. 14:4).
3. CUATRO COSAS QUE NUNCA SE SATISFACEN (30:15–16)
 30:15–16. Esta lista numérica trata de los deseos insaciables. La demanda de las hijas de una
sanguijuela (¡Dame! ¡Dame!) introduce el tema. Las sanguijuelas representan gráficamente la
actitud del avaro que insiste tenazmente en tener más y más de lo que desea. Sobre el estilo de
tres seguidos por cuatro (x y x +1), que se utiliza en los vv. 15, 18, 21, 29, V. el comentario de
6:16. Cuatro cosas se personifican como que nunca se sacian: el Seol (še ’ôl) quiere tener más
muertos (cf. 27:20), la matriz estéril desea dar a luz a un hijo, la tierra siempre desea aguas y
el fuego quiere seguir consumiendo. La muerte y el fuego son destructivos, y la matriz y el agua
dan vida. El avaro siempre quiere más.
4. ADVERTENCIA (30:17)
30:17. Este dicho pudo haber sido colocado aquí para resaltar el hecho de que la falta de
respeto a los padres es tan mala como la insaciable avaricia mencionada en los vv. 15–16. El hijo
arrogante que escarnece (bûz, “desprecia o ridiculiza”; V. comentario de 1:7) a su padre y
menosprecia la enseñanza de la madre (cf. v. 11) morirá y su cuerpo no será enterrado; i.e., los
cuervos se lo comerán.
5. CUATRO COSAS ADMIRABLES (30:18–19)
30:18–19. ¿Qué tienen en común el rastro del águila en el aire … la culebra sobre la peña
… la nave en el mar y el rastro del hombre en la doncella? Algunos escritores dicen que es la
manera en que las cuatro son misteriosas; otros dicen que es porque sus caminos no pueden
rastrearse; otros más sugieren que cada uno domina un elemento de la naturaleza que pareciera
ser difícil de dominar. Otra sugerencia es que cada uno se va por donde no hay veredas. “El
rastro del hombre en la doncella” se refiere al afecto del hombre al cortejar a una mujer.
6. ADVERTENCIA (30:20)
30:20. La mujer adúltera se contrasta con la doncella del v. 19. Aquí no se trata del camino
del hombre con una mujer, sino del camino de la mujer inmoral con el hombre (cf. 2:16–19;
5:1–14; 7; 22:14; 23:27–28). Ella adopta una actitud despreocupada hacia su conducta. Toma su
estilo de vida a la ligera, como si se tratara solamente de una comida y luego dice que no ha
hecho mal (cf. 28:24).
7. CUATRO COSAS INSOPORTABLES E INJUSTAS (30:21–23)
Los vv. 21–31 incluyen tres listas de gente y criaturas que tienen que ver con el liderazgo o
una perversión de éste. El concepto del rey aparece en cada lista (vv. 22, 27, 31).
30:21–23. Las declaraciones de que la tierra tiembla y no puede sufrir son hipérboles. La
tierra representa a toda la gente que vive en ella. Esa es una figura del lenguaje conocida como
metonimia. La gente tiembla porque el ascenso de gente inexperta y no calificada al poder
provoca una revuelta social. No es apropiado que (a) un siervo ocupe el lugar de un rey (el
siervo no está capacitado), (b) el necio (nāḇāl, “el que carece de percepción y sensibilidad
espiritual”; cf. 17:7, 21) cuando se sacia de pan (podría llegar a hacerse insensible respecto a las
necesidades de otros), (c) la mujer odiada cuando se casa (produce dolor en el matrimonio) y
(d) la sierva cuando llega a ser heredera (pues ella, como el siervo de 30:22 no sabe cómo
dirigir a otros). Cuando cada quien ocupa el papel que le corresponde y no asume posiciones que
es incapaz de manejar, hay armonía en la sociedad.
8. CUATRO COSAS PEQUEÑAS Y SABIAS (30:24–28)
 Estos vv. construyen sobre el concepto de 21:22; 24:5, que se refieren a que la sabiduría
triunfa sobre la fuerza física.
30:24–26. Algunas de las criaturas más pequeñas, pero más sabias de la tierra son las
hormigas. Sobreviven por su sentido de anticipación a pesar de que tienen poca fuerza (V. el
comentario de 6:6–8). Los conejos (“tejones”, NVI99, BLA) son algo pequeños y por eso no
pueden defenderse a sí mismos, pero con sabiduría hacen sus casas en la piedra (cf. Sal. 104:18)
lo cual les provee un refugio natural.
30:27–28. Las langostas no tienen rey, aparentemente, pero vuelan en asombroso orden y
pueden devastar kms. de cosechas como ejército al ataque (cf. Jl. 1:4–7). La araña (NVI99 “las
lagartijas”; BLA “el lagarto”) es tan pequeña que puede atraparse con la mano, pero puede verse
en palacios de rey, aparentemente teniendo el control del lugar. Dos conceptos surgen del
ejemplo de estos dos insectos y dos animales: (a) las limitaciones físicas se pueden compensar de
otras maneras; (b) Dios protege y provee para sus criaturas más humildes e insignificantes y con
toda seguridad proveerá de todo lo necesario a su pueblo.
9. CUATRO CRIATURAS MAJESTUOSAS (30:29–31)
30:29–31. En contraste con las cuatro criaturas humildes de los vv. 25–28 se presentan los
que aparentan nobleza por su forma de conducirse y hermoso andar. Estos incluyen al león, de
quien huye la gente y los demás animales por causa de su fuerza, “el gallo engreído” (NVI99)
(lit., “el ceñido de lomos”), el macho cabrío con su apariencia arrogante y el rey que se
contonea con orgullo por sentirse invencible por su ejército. En el orden divino de cosas, algunas
criaturas son pequeñas y ocupan posiciones humildes y otras son más prominentes.
10. CONSEJO (30:32–33)
30:32–33. En contraste con las criaturas que se pavonean con orgullo (vv. 29–31) se
encuentra la persona que ha jugado el papel de necio (el vb. nāḇal, “ser imperceptivo e insensible
espiritualmente”; cf. el sustantivo nāḇāl en el v. 22; 17:7, 21). Al exaltarse a sí mismo y planear
hacer mal (cf. 6:14) provoca problemas. Poner el dedo sobre la boca (cf. Job 21:5; 40:4) era
una manera de decir que se debería dejar de ser orgulloso y de causar problemas. Batir la leche
hace mantequilla y sonarse las narices saca sangre, así la agitación y la ira provocan
contiendas. Batir, sonar y provocar son trad. de la misma palabra hebr. mîṣ “apretar o retorcer”,
que aparece solamente aquí en el A.T. En un interesante juego de palabras, “nariz” (’’ap̱) e “ira”
(’appayim) son vocablos hebr. similares. El orgullo y la ira se oponen a la humildad, la cual se
exalta y promueve en Proverbios 30.
VII. Las palabras de Lemuel (31:1–9)
Una madre advirtió a su hijo acerca de los peligros de la mujer extraña (v. 3; cf. 23:26–28) y
del vino (31:4–7; cf. 23:29–35) y le recordó de su responsabilidad de abanderar la causa de la
justicia.
31:1. Nada se conoce acerca de Lemuel, excepto que era rey. Su madre le da la instrucción
de los vv. 2–9. Esto no es muy común, porque en todos los demás Proverbios el padre es quien se
dirige a su(s) hijo(s), aunque en dos ocasiones el padre hace referencia a las enseñanzas de una
madre (cf. 1:8; 6:20). Acerca de la palabra profecía V. el comentario de 30:1 y Zacarías 9:1.
31:2–3. La madre de Lemuel le habla a su hijo, que en ar. es la palabra bar. También la
palabra reyes del v. 3 está en ar. Sus deseos (“votos”, NVI99) podría significar que hizo un voto,
como Ana antes o después de concebir a su hijo (1 S. 1:11). Puede ser que quisiera que él supiera
que era un hijo muy especial para ella. Le advierte que el adulterio tiene un efecto debilitante
sobre el cuerpo y mente del hombre (cf. advertencias de Salomón contra el adulterio en Pr.
2:16–19; 5:1–14; 7; 22:14 y las advertencias de los sabios en 23:27–28).
31:4–5. En los vv. 4–7 la madre de Lemuel le advierte de los peligros del alcoholismo. Su
consejo hace eco de 20:1; 23:20–21, 29–35. El peligro específico de la ebriedad de un rey es que
tiende a obnubilar su memoria y juicio, provocando injusticias (18:5) hacia todos los afligidos
(cf. 31:8).
31:6–7. La sidra (“bebida embriagante”; cf. el comentario de 20:1) y el vino (mencionados
en orden inverso en 31:4) tal vez eran aceptables como anestésicos o drogas para aminorar el
dolor físico o la amargura emocional profunda (y el dolor de los que estaban en el lecho de
muerte). Los vv. 6–7 pueden significar que a pesar de que otros utilicen la bebida como medio de
escape, el rey no haga lo mismo.
31:8–9. Esta segunda referencia a la justicia (cf. derecho del v. 5) en un discurso tan corto
habla contundentemente de su importancia. El rey que defiende a los desvalidos, los que no
pueden defenderse a sí mismos, son de poca amenaza y que no suponen mayor ganancia, se
distinguiría como hombre justo y misericordioso. Debía juzgar con justicia, sin importar la
posición social de la persona. La palabra que se trad. desvalidos (utilizada solamente aquí en el
A.T.) significa que se trata de gente que está muriendo; que prácticamente están “en las últimas”.
El pobre (‘ānî, “afligido, humillado”) y el menesteroso (’eḇyôn, “gente que necesita ayuda”; cf.
30:14; 31:20), eran oprimidos con demasiada frecuencia. El rey tenía el deber de defenderlos.
VIII. La esposa Virtuosa (31:10–31)
Esta sección final de Proverbios es un poema en forma de acróstico que exalta a la mujer
virtuosa. Cada uno de los 22 vv. empiezan con una de las letras consecutivas del alfabeto hebr.
Lemuel, su madre, Salomón o un autor anónimo son los probables autores de estos vv.
Probablemente el autor anónimo sea la opción más correcta.
31:10. La mujer virtuosa (ḥayil) también se menciona en 12:4 (cf. “mujeres que hicieron el
bien” en 31:29). A Rut se le llamó “mujer virtuosa”. La trad. de la palabra hebr. para “virtuosa”
en Éxodo 18:21 es “virtud” (“capaces”, NVI99). La pregunta ¿Quién la hallará? (cf. Pr. 20:6)
no significa que tales mujeres no existen, sino que debían admirarse porque ellas, como los
hombres nobles, son raras. También son más valiosas que las piedras preciosas (cf. una oración
similar acerca de la sabiduría en 8:11).
31:11. El marido de la mujer virtuosa se menciona tres veces (vv. 11, 23, 28) y se le alude
con “le” en el v. 12. Su confianza en ella es completa. Cree en ella. Su cuidado en la
administración de su hogar engrandece la riqueza de la familia. No le hace falta nada respecto a
las cosas del hogar.
31:12. Este tipo de mujer es un haber, no un problema, a su marido. A él le llega el bien y
ella es la fuente. Ella le apoya y anima. También es fiel porque lo ayuda “todos los días de su
vida”.
31:13. Trabaja en tejer y coser tal como se indica en los vv. 13, 19, 22, 24. Teje la lana y el
lino (vv. 22, 24). Con voluntad trabaja con sus manos es lit. “con el deleite de sus manos”, lo
que sugiere que disfruta de su trabajo.
31:14. La mujer virtuosa también hace compras. Es como nave de mercader que trae
mercancía inusual y fascinante de otros lugares. También ella compra cosas interesantes y raras
para su hogar.
31:15. A pesar de que tiene ayuda doméstica se levanta aun de noche, antes del amanecer,
para ayudar a preparar el desayuno y los alimentos para las otras comidas y para delegar (dar
ración) el trabajo a sus criadas.
31:16. El hecho que la esposa considere y compre una heredad ha levantado ciertas
preguntas respecto a la autenticidad de este acróstico, porque se argumenta que las mujeres no
podían hacer ese tipo de cosas en esa época. Sin embargo, en su próspero hogar es evidente que
tenía dinero para invertir. Así que por las ganancias de sus inversiones (cf. “negocios”, v. 18 y
“vende”, v. 24) ella planta una viña. Tiene una mente de negociante y trabaja duro.
31:17. Además, trabaja con mucha energía (lit., ciñe de fuerzas sus lomos) y con vigor (cf.
“trabaja” en v. 13). Posee una actitud saludable respecto al trabajo.
31:18. Sus negocios sabios se vuelven a mencionar (cf. “fruto”, v. 16, y “vende”, v. 24). El
hecho de que su lámpara no se apaga habla de su planeación anticipada. Se alaba a las 5
vírgenes cuyas lámparas no se apagaron gracias a su previsión (Mt. 25:4). Si la lámpara de una
persona se apagaba era señal de calamidad (Job 18:6; Pr. 13:9; 20:20; 24:20).
31:19. Los vv. 13, 19, 22 y 24 se refieren a que cose y teje. Hace ropas al aplicar su mano al
huso para hilar el lino o lana (v. 13) y utilizando también la rueca.
31:20. La esposa virtuosa no es egoísta sino generosa. Vende algunas cosas para obtener
ganancias, pero también le da al pobre y al menesteroso (V. el comentario sobre estas palabras
en 30:14; cf. 31:9; también V. 11:25; 21:26). Posiblemente 31:20 se refiere a dar la ropa que ha
confeccionado a los pobres que no tienen nada (v. 19).
31:21. Esa mujer no permite que el frío le preocupe, pues ha provisto para su familia (cf. v.
25b); está preparada para ello. Los ha cubierto de ropas dobles (de escarlata, BLA, VM), i.e., ha
provisto ropas costosas. No escatima el costo de proteger a su familia del frío.
31:22. Aun más, ella hace tapices (“colchas” NVI99) para las camas y se viste de tela hecha
de lino fino y púrpura. La tela proviene del lino (v. 13) y la púrpura era un colorante hecho de
un molusco. Sus propias ropas son la evidencia de la posición privilegiada de la familia.
31:23. La mujer virtuosa eleva la posición de su marido entre los que hacen las
transacciones legales y judiciales en las puertas de la ciudad (cf. v. 31) y con los ancianos. A
pesar de que es agresiva y competente, trabaja de tal manera que honra el liderazgo de su esposo
en lugar de denigrarlo. Lo respeta y lo edifica.
31:24. Nuevamente se menciona su empresa de ropa. Hace prendas de lino para sí misma (v.
22) pero lo hace tan bien que hace suficientes para vender. La ropa de lino era cara y cuando
menciona que vendía cintas (cinturones) al mercader, habla de su productividad.
31:25. La vestidura en este v. se utiliza para referirse de manera metafórica a su apariencia
de fuerza y honor. Ella no es enfermiza. Y también se ríe de lo porvenir, i.e., lo encara con
confianza (cf. v. 21). A pesar de que el 27:1 advierte contra ser arrogante “acerca del mañana”,
esto no elimina la necesidad de prepararse para él (como las hormigas, 6:6–8; 30:25).
31:26. Para seguir con el tema de Proverbios, esta mujer es alabada por su sabiduría y
clemencia (“instrucción fiel”, NVI 99). Esta instrucción posiblemente se refiere a que enseña a
sus hijos y a sus niñas sirvientes.
31:27. Se involucra en la administración, i.e., considera los caminos de su casa. Pero
también participa en las diferentes actividades de un ama de casa. No es ociosa (cf. vv. 13, 17).
31:28–29. Sus hijos … la llaman bienaventurada. Es positiva y optimista, y disfruta su
papel en la vida. Su marido también la alaba diciéndole a los demás que es la más grande de
las mujeres virtuosas (cf. v. 10).
31:30. Su secreto es su carácter piadoso. Es físicamente encantadora y hermosa, pero esas
cualidades no son eternas. Mas como mujer que teme a Jehová, es alabada por su esposo (v.
28) y por los demás (v. 31). Es muy apropiado que, en esta porción, al final de Proverbios, el
libro concluya de la manera que comenzó, haciendo referencia al temor de Jehová (1:7).
31:31. El escritor insta a los lectores a reconocer y alabar la diligencia y misericordia fiel de
tal mujer. Ella y su esposo (v. 23) deben ser honrados en público. En Israel normalmente no se
honraba a una mujer en las puertas. Pero una mujer inusual merecía un reconocimiento inusual.
Las excelencias de la mujer virtuosa son aquellas que se exaltan a través de todo el libro de
Proverbios: trabajo duro, inversiones sabias, buen uso del tiempo, planificación anticipada,
cuidado de los demás, respeto por su cónyuge, la habilidad de compartir valores piadosos con
otros, consejo sabio y temor piadoso (adoración, confianza, servicio, obediencia). Como se ha
establecido una y otra vez en Proverbios, estas cualidades producen honor, alabanza, éxito,
dignidad, valor personal y gozo en la vida. A la vista de las tentaciones de la mujer adúltera
mencionada con frecuencia en Proverbios, es muy adecuado que el libro concluya exaltando a la
esposa virtuosa. Los jóvenes y demás pueden aprender de esta noble mujer. Al temer a Dios,
pueden vivir sabia y justamente. Ése es el mensaje de Proverbios.
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 ECLESIASTÉS
Donald R. Glen
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha. En hebr., el autor de Eclesiastés se identifica a sí mismo como el Qōheleṯ (1:1–2,
cf. 1:12; 7:27; 12:8–10). Algunas veces ese título se usa como nombre propio y se translitera,
pero la presencia del artículo en el vocablo hebr. de 12:8 (y con toda probabilidad también de
7:27), demuestra que es un epíteto. El A.T. no utiliza ese título para ningún otro personaje. La
forma verbal de la cual se deriva tampoco aparece en ningún otro lado. Por lo tanto, es incierto el
significado exacto de ese término. En general, las sugerencias en cuanto a su significado se
derivan del sustantivo relativo hebr. “asamblea”. Por ejemplo, la LXX titula el libro Ekklēsiastēs
(“uno que convoca a una asamblea”), de donde viene la palabra castellana “Eclesiastés”. Algunas
versiones inglesas de la Biblia trad. Qōheleṯ en relación con la función que supuestamente esa
persona tenía en la asamblea (e.g., “el Maestro”, NVI99; “el Predicador”, RVR60; otra posible
trad. es“el líder de la asamblea”).
El autor también se identifica a sí mismo como “hijo de David” (1:1), “rey en Jerusalén”
(1:1), y “rey sobre Israel en Jerusalén” (1:12). Además, en la sección autobiográfica (1:12–2:26)
dice que había sido más sabio que “todos los que fueron antes de [él] en Jerusalén” (1:16), que
era constructor de grandes obras (2:4–6) y que había poseído numerosos siervos (2:7), una gran
cantidad de rebaños de ovejas y ganado (2:7), una gran fortuna (2:8) y un gran harén (2:8; cf. 1
R. 11:1–3). En pocas palabras, había sido el más grande de todos los que vivieron en Jerusalén
antes que él (2:9). Tales descripciones han llevado a muchos intérpretes judíos y cristianos a
identificar al autor con Salomón, aunque su nombre nunca se menciona explícitamente en el
libro.
Que Salomón fue el autor de Eclesiastés fue generalmente aceptado hasta el Siglo de las
Luces (s. XVIII), cuando el uso de la crítica literaria e histórica y el análisis lingüístico llevó a
muchos eruditos de todas las tendencias a cambiar su postura. Entre ellos están notables
comentaristas conservadores como E.W. Hengstenberg, F. Delitzsch, E. J. Young y H.C.
Leupold. La razón principal para negarlo ha sido la lingüística. Algunos han señalado que el
hebr. de Eclesiastés difiere de los demás escritos del período de Salomón tanto en vocabulario
como en sintaxis, y que es mucho más parecido a una etapa tardía de ese idioma como
ejemplifica la Mishná (ca. 200 d.C.). Además, algunas palabras arameas y persas del libro han
hecho que los eruditos lleguen a la conclusión de que se escribió tiempo después de la vida de
Salomón. Con base en esas características, se le atribuye a Eclesiastés una fecha alrededor del
período posexílico (ca. 350–250 a.C.), a pesar de que Hengstenberg, Delitzsh, Leupold y Young
apoyan una fecha durante el período persa tardío (ca. 450–350 a.C.). El descubrimiento de
algunos fragmentos de mss. de Eclesiastés en Qumrán escritos en las postrimerías del s. II a.C. y
su conocida influencia sobre el libro apócrifo Eclesiástico (ca. 190 a.C.) excluyen cualquier
fecha después de 250–200 a.c.
Por lo general, los eruditos que fechan el libro más tarde y niegan que Salomón lo escribió,
explican las referencias autobiográficas diciendo que son métodos literarios para validar los
argumentos del autor. Se dice que el autor de la Sabiduría de Salomón, que es un libro
seudoepigráfico (ca. 150–50 a.C.), también utiliza ese estilo literario. Sin embargo, estudios
recientes han demostrado que algunas de las singularidades que se toman por características del
arameo y/o del hebr. tardío, también están presentes en la literatura cananea-fenicia de la era
presalomónica. Gleason L. Archer ha resumido algunas de esas características y ha ido más allá,
para decir que el hebr. de Eclesiastés es singular y que no se parece a ninguna obra literaria hebr.
ni del período preexílico ni del posexílico (Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
“Enciclopedia Ilustrada de la Biblia de Zondervan”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1975, “Eclesiastés”, 2:184–187). Así que el argumento lingüístico contra Salomón como autor
no es muy convincente.
Las discrepancias que se dice existen entre las condiciones sociales y políticas que menciona
el libro y las que prevalecían en el tiempo de Salomón—e.g., la opresión (4:1; 8:9), la injusticia
(5:8) y la corrupción del gobierno (5:8–9; 10:16–20)—tampoco son argumentos convincentes
para eliminar a Salomón como autor del libro. A pesar de que podrían aplicarse a las condiciones
que vivían los judíos bajo el dominio de los persas o griegos (como afirman los que niegan que
Salomón es el autor), también podrían referirse a la problemática social de los años finales del
reinado del sabio rey, en que sus súbditos se rebelaron por la dura mano con que gobernaba (cf.,
e.g., 1 R. 12:4, 9–11). También se aduce que hay contradicciones entre las alusiones
autobiográficas de Eclesiastés 1:12, 16 y la historia real de Salomón. Pero éstas tampoco son
concluyentes. Los que están en contra de que Salomón es el autor de este libro, dicen que el vb.
“fui” de 1:12 significa “Yo … he sido (pero ya no soy) rey”. Sin embargo, el vb. podría de igual
manera trad. “Yo … fui (y sigo siendo) rey”. La mención de aquellos que reinaron “antes” que él
“en Jerusalén” (1:16) podría referirse a los reyes no israelitas, o bien a los que sí lo fueron. Así
que no hay incongruencias internas concluyentes para eliminar a Salomón como autor de este
libro.
En resumen, a pesar de que muchos eruditos niegan que Salom ón escribió el libro por lo
supuestamente tardío del idioma que usa Eclesiastés, estudios más recientes han cuestionado la
validez de esa evidencia lingüística y se ha abierto la posibilidad de identificar al autor, que no se
nombra, como Salomón. Ya que la evidencia no es convincente, el siguiente comentario se basa
en el punto de vista tradicional de que Salomón fue su autor humano. Sin embargo, sin importar
quién lo haya escrito, él, o un escriba judío de tiempos posteriores, la presencia de este libro en la
Biblia indica que es palabra de Dios.
Tema y propósito. Casi no hay duda acerca del tema de Eclesiastés porque se menciona al
principio (1:2) y al final (12:8) del libro, y con frecuencia se vuelve a citar a través de sus
páginas (e.g., 1:14; 2:11, 17, 26; etc.). El autor (“El maestro”) declaró que todo “es absurdo”
(NVI99) o “vanidad”, lo cual incluye las obras (1:14; 2:11, 17; 4:4, 7–8), la sabiduría (2:15), la
justicia (8:14), las riquezas (2:26; 5:10; 6:2), el prestigio (4:16), el placer (2:1–2), la juventud y
el vigor (11:10), la vida (6:12; 7:15; 9:9) y aun lo que sigue después de la muerte (11:8). La
palabra heḇel, que se trad. “vanidad”, en otros lados se refiere concretamente a un suspiro, un
viento o un vapor (e.g., Pr. 21:6; Is. 57:13). En Eclesiastés hay varias frases que se usan en forma
paralela con heḇel: “aflicción de espíritu” (Ec. 1:14; 2:11, 17, 26; 4:4, 16; 6:9) “tener” en el
sentido de tener ventaja (2:22; 3:19; 5:11; 6:8, 11) y “sin provecho” (2:11; cf. 3:9; 5:16). Así que
metafóricamente, esa palabra hebr. significa algo que carece de sustancia o de valor real. En
ocasiones también se refiere en forma figurada a otras características del viento o del vapor: (a)
lo que es breve o transitorio (cf. 6:12 donde es paralelo a “los días de la vida” [“esta breve y
absurda vida suya”, NVI99] “los cuales él pasa como sombra”, 3:19; 7:15; 9:9; 11:10); (b) lo que
es enigmático o inexplicable (cf. 6:2; 8:10, 14); o (c) lo que no se ve y está oculto (cf. 11:8).
 ¿Por qué expresó Salomón ese veredicto acerca de la obra del hombre? Porque él creía que el
trabajo no produce nada de valor que sea duradero. Además, el trabajo del hombre a veces está
incentivado por motivaciones que acarrean su propia insatisfacción—e.g., la rivalidad (4:4, 6) y
el insaciable deseo de acumular riquezas (4:8; 5:10; 6:9). Pero el placer perdurable (2:10–11) no
se obtiene por medio de las obras, sin importar cuán grandes sean los logros (2:4–6), o cuán
grande sea la recompensa de ello (2:7–8). Además, siempre se corre el riesgo de perder el fruto
del trabajo; ya sea por causa de la opresión o injusticia (5:8–9), por alguna desgracia sorpresiva
(5:14), o a través del juicio de Dios (2:26; cf. 5:6). Aun si una persona logra retener a través de
toda su vida el fruto de su trabajo, no puede llevárselo consigo, sino que deberá dejarlo a alguien
más (2:18; 5:15). Es más, ya que al beneficiario no le ha costado nada (2:21) y podría ser un
necio (2:19), todos los resultados del trabajo del hombre podrían ser despilfarrados y sus grandes
esfuerzos serán como nada.
Salomón vio una deficiencia similar en la sabiduría y la justicia del hombre, porque no
proveen garantía absoluta de éxito. La sabiduría tiene una ventaja decisiva sobre la necedad
(2:13–14), sobre la riqueza (7:11–12) y sobre el poder y la fortaleza física o militar (9:16, 18;
7:19). La sabiduría facilita el éxito aun en las labores difíciles (10:8–10, en especial v. 10b; cf.
8:1–6, en especial v. 5; 10:2–4, en especial v. 2). Sin embargo, los resultados de la sabiduría
pueden corromperse por un pequeño pecado (9:18; cf. 7:7–9), por un poco de insensatez (10:1),
por el tiempo inapropiado (10:11), o aun por no recordar los logros de otros (9:15). Es más, la
sabiduría no siempre recibe su recompensa (9:11); el sabio está sujeto a los mismos desastres
sorpresivos que el necio (9:1–2, 12). Finalmente, cualquier ventaja real de la sabiduría será
destruida por la muerte; un sabio muere y queda en el olvido, al igual que el necio (2:14–16).
La justicia tampoco proporciona una recompensa segura. A pesar de que Salomón afirmó que
la justicia recibe su recompensa y la impiedad su castigo (8:12–13), en algunas ocasiones había
presenciado exactamente lo contrario (8:14; cf. 7:15; 8:10) y observado que aun en las cortes se
practicaba la impiedad (3:16), que no se había hecho justicia y que a la gente se le habían negado
sus derechos (5:8). A pesar de que esas injusticias podrían explicarse por el hecho de que es
imposible lograr una justicia absoluta (7:20, 28–29), la verdad es que los justos están sujetos a
las mismas desgracias sorpresivas que los impíos (9:1–2) y que, a fin de cuentas, mueren igual
que los malos (9:3).
Los abusos que Salomón observó en la impartición de la justicia y las fatalidades
imprevisibles, hicieron que considerara que toda la vida es un riesgo. A pesar de que creía que
Dios tiene el control providencial de todas las cosas (3:11; 6:10; 7:14; 9:1) y que todo sucede en
su tiempo propicio (3:1–8), los tratos divinos de Dios son inescrutables aun para la gente más
sabia (3:11; 8:17). Por lo tanto, Salomón afirma una y otra vez que nadie puede predecir el futuro
(7:14; 8:7; 9:1; 10:14) ni tomar las mejores decisiones (6:12; 11:6). Es más, lo inescrutable del
destino no se limita a esta vida; aun la vida después de la muerte no ofrecía esperanza para
Salomón, al contrario de lo que afirman otros expositores.
A pesar de que creía que Dios juzgará las obras de la gente (3:17; 11:9; 12:14), en ningún
lugar establece explícita o implícitamente que eso va a suceder después que la persona muera.
Salomón limitó a esta vida su disertación acerca de las recompensas y oportunidades de gozar
del favor de Dios (9:4–7, esp. v. 5, “los muertos … [no] tienen más paga”, y en el v. 7, “tus obras
ya son agradables a Dios”). Así que para el sabio rey la vida después de la muerte era un misterio
(11:8) y no ofrecía ninguna esperanza para corregir todas las injusticias y enigmas que señala.
Su renuencia a especular acerca de la vida después de la muerte (cf. 3:19–22) va de acuerdo
con el método que utilizó para demostrar sus temas, que es la prueba empírica (e.g., “Miré, vi”;
1:14; 3:16; etc.). Su propósito, a pesar de que no se establece en ningún lugar, puede inferirse por
su conclusión (12:13–14) y por otras sugerencias que aparecen en el libro (2:24–26; 3:14; 7:18).
Su intención era demostrar empíricamente a sus lectores la inseguridad que hay en todo esfuerzo
humano por proveer de un significado verdadero, valor o importancia a sus vidas mientras
estuvieran “debajo del sol” y llevarlos a confiar solamente en Dios.
Aun el tema del gozo (2:24–26; 3:12, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–9; 11:7–10), que con frecuencia
se interpreta mal equiparándolo con el consejo epicúreo de una completa desesperanza, está
íntimamente relacionado con su propósito. Por ello, disfrutar de la vida—gozar del trabajo y de
sus frutos—solamente viene como regalo de Dios (2:24–26, en especial v. 25; 3:13; 5:19–20; cf.
9:7). Y sólo llega a aquellos que agradan al Señor (2:26), que le temen (8:12) y para quienes
gozan de la vida recordando siempre que Dios juzgará sus obras (11:9). Así que, el tono
predominante del libro es el pesimismo, pero el autor, Salomón, no era un pesimista, cínico o
escéptico, como han afirmado algunos críticos. Fue un creyente sincero cuyo propósito fue
erradicar la confianza de la gente en sus propios esfuerzos, habilidades y justicia y exhortarla a
que ejerciera la fe en Dios como la única base inamovible de obtener significado, valor e
importancia mientras vivimos “debajo del sol”.
Sin embargo, Salomón no dijo que los esfuerzos de las personas carecían de valor. El trabajo
puede llevarlas a lograr grandes cosas y proveer ciertos placeres (2:10). La habilidad de una
persona puede llevarla al éxito con mayor facilidad (10:10). La justicia provee mayor seguridad
que la maldad (8:12–13). Pero a la luz de la caída (7:29), de la providencia divina e inescrutable
(6:12), de la inminencia de la muerte (12:1–7) y del desconocimiento de lo que sucederá después
de la muerte (3:19–21; 11:8), el trabajo, las habilidades y la justicia no suponen grandes
promesas de seguridad o de valor real.
A pesar de que Salomón escribió para combatir la creciente secularización de la religión de
su época, sus palabras proveen una crítica válida hacia el humanismo secular moderno.
Ciertamente la vida es corta; está llena de muchos enigmas e injusticias. Si no poseyéramos la
seguridad de un juicio futuro y de la vida después de la muerte apoyados en los eventos
históricos de la crucifixión y resurrección de Cristo (cf., e.g., Hch. 17:30–31), el futuro después
de la muerte sería incierto y misterioso. Sin embargo y a pesar de ello, la vida no debe
abandonarse o llenarse de desesperación. Por el contrario, debemos vivir confiando
completamente en el Señor, debemos recibirla y disfrutarla como un regalo que viene de su
buena mano y vivir a la luz del juicio futuro.
Unidad y estructura. El punto de vista de que Eclesiastés consiste de una recopilación de las
contradicciones de tres hombres (un escéptico, un escritor sapiencial y un creyente)—punto de
vista común entre los críticos de principios del s. XX—ha sido abandonado por muchos
académicos, y se ha confirmado la unidad del libro, al menos respecto a su temática. Sin
embargo, no hay un consenso general en cuanto a que el libro sigue un desarrollo o
argumentación lógica. Muchos eruditos lo consideran como una simple colección de dichos
sabios parecido al libro de Proverbios. Otros ven un argumento lógico solamente en la primera
parte del libro (Ec. 1–6) y una colección de exhortaciones prácticas en la segunda (caps. 7–12).
Entre los muchos intentos de demostrar que hay un argumento detallado a través de todo el
libro, hay dos que han ganado cierta popularidad. Uno de ellos, que ha estado en boga por mucho
tiempo, considera la repetición del tema del gozo en 2:24–26; 5:18–20; 8:15–17; 11:7–10 y lo
presenta como la conclusión de los argumentos de las cuatro secciones principales del libro.
El segundo método para encontrar el argumento del texto, sugerido por la crítica retórica que
involucra la repetición de ciertas fórmulas, está ganando popularidad actualmente y es la base del
bosquejo de este comentario. Por lo tanto, el cuerpo del libro puede dividirse en dos secciones:
(a) 1:12–6:9 pone énfasis en las limitaciones de todos los esfuerzos humanos (es tan inútil como
perseguir al viento) y (b) 6:10–11:6 subraya las limitaciones de la sabiduría humana (el hombre
no sabe y no puede saber; no halla ni puede descubrir). El material que queda fuera de esta
estructura (1:3–11) es un poema que apoya el tema que se anticipa en 1:2, la vanidad o futilidad
de los intentos humanos. El pasaje de 11:7–12:14 contiene un poema que recomienda que
disfrutemos de la vida como administradores de Dios (11:7–12:7). A este último poema le sigue
una repetición del tema (12:8) y la conclusión final (12:13–14) de temer “a Dios y guardar sus
mandamientos”. Tal como Robert K. Johnston lo ha notado (“Confessions of a Workaholic: A
Reappraisal of Qohelet” Catholic Biblical Quarterly. “Confesiones de un adicto al trabajo: Una
nueva apreciación del Qohelet. Edición católica bíblica trimestral”. 38, enero-marzo 1976:18),
los materiales introductorio y concluyente resumen bellamente el argumento de Salomón: todos
los intentos humanos carecen de verdadero valor; la vida debe gozarse en el temor de Dios, y
considerarla como un regalo que viene de su mano.

BOSQUEJO
I. Introducción: Futilidad de todo esfuerzo humano (1:1–11)
A. Título (1:1)
B. Tema: Futilidad del esfuerzo humano (1:2)
C. Argumento general: La futilidad del esfuerzo humano demostrada en la naturaleza
(1:3–11)
1. Tesis: No hay verdadera ganancia en la labor humana (1:3)
2. Prueba: Un ciclo incesante y agotador (1:4–11)
II. La futilidad de los logros humanos demostrada empíricamente (1:12–6:9)
A. Observaciones personales acerca de la futilidad de los logros humanos (1:12–2:17)
1. La futilidad del logro humano demostrada por la investigación personal (1:12–15)
2. La futilidad de la sabiduría humana demostrada por la reflexión personal
(1:16–18)
3. La futilidad en la búsqueda del placer demostrada por la experiencia personal
(2:1–11)
4. La futilidad de llevar un estilo de vida sabio demostrada por la reflexión sobre la
muerte (2:12–17)
B. La futilidad del trabajo humano demostrada empíricamente (2:18–6:9)
1. El fruto del trabajo puede ser despilfarrado por alguien más (2:18–26)
2. El trabajo no puede cambiar la inmutable e inescrutable providencia de Dios
(3:1–4:3)
3. Con frecuencia el trabajo está motivado por incentivos incorrectos (4:4–16)
4. El fruto del trabajo en ocasiones podría no disfrutarse (5:1–6:9)
III.Las limitaciones de la sabiduría humana demostradas empíricamente (6:10–11:6)
A. Introducción: Todo está inmutable e inescrutablemente predeterminado (6:10–12)
B. El hombre no puede comprender el plan de Dios (caps. 7–8)
1. El hombre desconoce el significado de la adversidad y la prosperidad (7:1–14)
2. El hombre desconoce elb significado de la justicia y de la sabiduría (7:15–29)
3. El hombre desconoce la enigmática retribución divina (cap. 8)
C. El hombre no sabe lo que sucederá (9:1–11:6)
1. Nadie sabe lo que le sucederá (9:1–10)
 2. Nadie sabe si su sabiduría tendrá éxito (9:11–10:11)
3. Criticar es un gran riesgo en vista de que se ignora el futuro (10:12–20)
4. Se debe trabajar con diligencia a pesar de ignorar el futuro (11:1–6)
IV. Conclusión: Se debe vivir gozosa y responsablemente en el temor de Dios (11:7–12:14)
A. Llamado a vivir gozosa y responsablemente (11:7–12:7)
1. Se debe gozar de la vida porque la oscuridad de la muerte está por venir (11:7–8)
2. Se debe gozar de la vida en la juventud, recordando que Dios juzgará (11:9–10)
3. Se debe vivir responsablemente en la juventud pues la vejez y la muerte están por
venir (12:1–7)
B. Consejo final en vista de la futilidad de todo esfuerzo humano (12:8–14)
1. El tema se reitera: Todo esfuerzo humano es fútil (12:8)
2. La autoridad peculiar de este libro (12:9–12)
3. Consejo final: temer a Dios y guardar sus mandamientos (12:13–14)

COMENTARIO
I. Introducción: Futilidad de todo esfuerzo humano (1:1–11)
En esta sección introductoria el autor se identifica a sí mismo (v. 1), establece su tema (v. 2)
y lo defiende en términos generales (vv. 3–11).

A. Título (1:1)
1:1. Como en la demás literatura sapiencial del A.T. (e.g., Pr. 30:1; 31:1; cf. Pr. 1:6; 22:17;
24:23), el escritor de Eclesiastés se identifica a sí mismo como el autor de su libro. Sin embargo,
en otro lugar (Ec. 12:11), también reconoce la autoridad divina sobre el escrito. El escritor se
identifica a sí mismo por medio de sus títulos: Predicador, hijo de David, rey en Jerusalén.
Tal como se menciona en la Introducción bajo el párrafo “Autor y fecha”, esos títulos aunados a
otra información del libro (cf. 1:12, 16; 2:4–9), sugieren que el autor fue Salomón.

B. Tema: Futilidad del esfuerzo humano (1:2)

1:2. Después de identificarse a sí mismo como el autor, Salomón declara enfáticamente que
todo es fútil o vanidad (“absurdo”, NVI99). En este v. utiliza cinco veces la palabra hebr. heḇel,
que significa “vano”. Cuatro de esas ocasiones se encuentran en la repetición doble de la
construcción hebr. superlativa que se trad. vanidad de vanidades y que la NVI99 trad. “lo más
absurdo de lo absurdo”. Como se indicó en el “Tema y Propósito” de la Introducción, usa ese
término metafórico a través de todo el libro para referirse a lo que carece de sustancia real, valor,
permanencia, importancia o significado. Desde el principio aplica ese adjetivo a todo, i.e., a todo
esfuerzo humano, esto se hace obvio en el v. 3 y en su argumentación a través de la totalidad del
libro.

C. Argumento general: La futilidad del esfuerzo humano demostrada en la naturaleza (1:3–11)

Para apoyar su tema, Salomón discute en primer lugar y en términos generales, que es
imposible obtener algo de valor permanente a través del esfuerzo humano. Lo demuestra con un
poema que habla del ciclo incesante de las generaciones (v. 4) y de la naturaleza (vv. 5–7), el
cual introduce con una pregunta retórica (v. 3) y termina con una conclusión poética (vv. 8–11).
1. TESIS: NO HAY VERDADERA GANANCIA EN LA LABOR HUMANA (1:3)
1:3. Después de presentar su tema (v. 2), Salomón continúa con una pregunta retórica que
demanda una respuesta negativa. Por medio de ese método, que es un patrón común en su
argumentación (2:2; 3:9; 6:8, 11–12; etc.), niega que el trabajo del hombre pueda obtener algún
tipo de ganancia o provecho. El término “provecho” (yiṯrôn), que aparece exclusivamente en el
libro de Eclesiastés, se menciona siete veces (1:3; 2:11, 13 [“sobrepasa”]; 3:9; 5:9, 16
[“aprovechó”]; 10:10 [“provechosa”]). “Provecho” se refiere lit. a lo que sobra (una ganancia o
utilidad) y metafóricamente, a lo que es ventajoso o de beneficio. A pesar de que algunas cosas
poseen ventaja relativa sobre otras (e.g., la luz sobre las tinieblas y la sabiduría sobre la necedad,
2:13), Salomón afirma que a fin de cuentas, la gente no obtiene provecho alguno o ganancia por
todo lo que trabaja. La frase debajo del sol quiere decir “aquí abajo, en la tierra”. Usa esa frase
en repetidas ocasiones (29 veces) a través del libro, con frecuencia en relación al trabajo
humano.
2. PRUEBA: UN CICLO INCESANTE Y AGOTADOR (1:4–11)
Salomón apoya su tesis refiriéndose al ciclo incesante de las generaciones (v. 4) y de la
naturaleza (vv. 5–7). De ello, llega a la conclusión de que el trabajo humano no produce nada
que sea permanente o satisfactorio, como los incesantes ciclos de la vida (vv. 8–11).
a. La transitoriedad del hombre (1:4)
1:4. El primer hecho que Salomón cita en apoyo de su tesis es la transitoriedad de la
existencia. En contraste con la tierra, el escenario donde se lleva a cabo el trabajo, que siempre
permanece (lit. “perdura”), el autor presenta a cada ser como transitorio; cada persona es una
mínima parte del devenir de las generaciones.
b. Los ciclos de la naturaleza (1:5–7)
1:5–7. El segundo hecho que Salomón aduce para apoyar su tesis es lo inefectivo del trabajo,
lo cual queda demostrado por la actividad cíclica e incesante de la naturaleza. La pura actividad
en sí misma o por sí misma no produce nada de valor real. El sol y el viento están en constante
movimiento, pero no llegan a ninguna meta definida ni alcanzan el descanso perdurable. Los ríos
continuamente van al mar (“al lugar donde los ríos fluyen, allí vuelven a fluir”, BLA, v. 7) y sin
embargo, éste nunca se llena. Por lo anterior, toda la actividad de la naturaleza es monótona (va
girando de continuo y a sus giros vuelve) y fatigosa (se apresura en el v. 5 significa lit.,
“jadea” [de agotamiento]; cf. Jer. 14:6), sin lograr progreso alguno ni llegar a meta alguna.
c. Repetición de las labores humanas (1:8–11)
1:8–11. A continuación, Salomón discutió que lo que se observa en los ciclos de la
naturaleza también sucede con todo empeño humano. Nada sucede o se hace, que sea realmente
nuevo (v. 9). Las cosas aparentemente son novedosas (v. 10a) porque la gente no se acuerda de
las acciones, acontecimientos y logros pasados (vv. 10b–11). Algunos comentaristas hacen notar
que con este argumento Salomón no tenía la intención de negar la creatividad humana, pero sí
contradice la absoluta novedad de los logros de la raza humana. Por ejemplo, el viaje a la luna y
el descubrimiento de América son dos acontecimientos diferentes, pero ambos fueron
exploraciones hechas en lugares distantes que implicaron aventura y riesgo. Y la invención de la
dinamita y de la bomba atómica comparten el elemento de descubrir un “explosivo”. Por lo
tanto, el principio que se aplica a la esfera de la naturaleza—la repetición constante de los logros
pasados—en esencia se puede aplicar a la activid ad humana, y se incluye en el veredicto de que
todas las cosas producen solamente agotamiento indescriptible e insatisfacción (todas las cosas
son fatigosas, v. 8).
II. La futilidad de los logros humanos demostrada empíricamente (1:12–6:9)
Esta amplia sección está unificada por la repetición de la frase “vanidad, y aflicción de
espíritu”. Aparte de su aparición en 4:4 donde parece introducir una nueva sección, esta fórmula
se encuentra cerca del final de cada una de las diferentes secciones y anuncia el veredicto de
Salomón acerca del valor del éxito humano (1:12–15), la sabiduría humana (1:16–18; 2:12–17),
la búsqueda del placer (2:1–11) y el trabajo o afán (2:18–6:9).

A. Observaciones personales acerca de la futilidad de los logros humanos (1:12–2:17)

Las cuatro partes de esta sección contienen la mención de Salomón de sus propias
experiencias y claramente están ordenadas en dos pares. Es por ello que la repetición del patrón
de la sabiduría, locura y desvaríos (1:17; 2:12) no es mera redundancia, sino que habla de la
relación de la sabiduría con su investigación personal respecto al valor de los logros humanos
(1:12–15) y su experiencia personal en cuanto a la futilidad de la búsqueda del placer (2:1–11).
1. LA FUTILIDAD DEL LOGRO HUMANO DEMOSTRADA POR LA INVESTIGACIÓN PERSONAL (1:12–15)
1:12–15 Salomón comienza su discusión acerca de la futilidad de los logros humanos y su
valor real citando su investigación personal. Hace mención de la gran variedad de oportunidades
que tuvo para observarlo todo dada su posición como rey sobre Israel (v. 12; cf. v. 16; 2:12).
Así establece que apoyado por su notable sabiduría y conocimiento (1:13; cf. v. 16; 1 R.
4:26–34), hizo una investigación minuciosa (indicada por el uso de los sinónimos inquirir y …
buscar en Ec. 1:13) y amplia de todo tipo de quehacer humano (i.e., todo lo que se hace; cf.
“debajo del sol”, v. 14). Llega entonces a la conclusión de que toda ella es penosa (v. 13, ‘inyan
rā‘, “una obra fea o desagradable”; trad. “duro trabajo” en 4:8 y “malas ocupaciones” en 5:14) y
por lo tanto, es fútil y una completa vanidad. De hecho, es tan inútil como “correr tras el viento”
(NVI99), lo cual representa un gran esfuerzo que no logra resultado alguno, pues no hay quien
pueda alcanzarlo por mucho que se esfuerce. Salomón utilizó la frase “aflicción de espíritu”
nueve veces, y todas aparecen en la primera mitad del libro (1:14, 17; 2:11, 17, 26; 4:4, 6, 16;
6:9).
El sabio rey apoya su veredicto en sus observaciones personales que habían demostrado que
los logros del hombre dejan mucho que desear. El esfuerzo y acción humanos no pueden
enderezar todas las irregularidades o contrarrestar todas las deficiencias que se observan en las
cosas (1:14–15; cf. 7:13).
2. LA FUTILIDAD DE LA SABIDURÍA HUMANA DEMOSTRADA POR LA REFLEXIÓN PERSONAL
(1:16–18)
1:16–18. Salomón dijo que cuando meditó (v. 17) acerca de su gran sabiduría y vasta
experiencia (v. 16) por medio de la cual hizo su investigación (cf. v. 13), llegó a una conclusión
sombría. Se dio cuenta de que en realidad, sus cualidades le proporcionaban muy poca ventaja
sobre las locuras y los desvaríos (i.e., ideas y placeres insensatos; cf. 2:2, 13–14). Su búsqueda
de la sabiduría fue tan frustrante como “querer alcanzar el viento” (NVI99), y al adquirirla,
todavía estaba muy lejos de aliviar la depresión que sentía por su lóbrego veredicto. Ese
sentimiento empeoró su angustia mental (molestia) y la gran tristeza que experimentaba su
corazón (dolor).
3. LA FUTILIDAD EN LA BÚSQUEDA DEL PLACER DEMOSTRADA POR LA EXPERIENCIA PERSONAL
(2:1–11)
Después de dar el informe de su cuidadosa investigación acerca del valor de los logros
humanos en general (cf. 1:12–15), Salomón describe a continuación un experimento que realizó
acerca del valor del placer. Haciendo hincapié en la naturaleza objetiva de su experimento bajo la
mano guiadora de la sabiduría (2:3, 9), anuncia la meta y conclusión de su experimento (vv.
1–2), describe el medio por el cual buscó y encontró el placer (vv. 3–10) y lo relaciona con el
valor absoluto de sus logros (v. 11).

a. Conclusión: el placer es de poco valor (2:1–2)

2:1–2. Salomón establece que en su búsqueda por encontrar algo que valiera la pena en la
vida (bienes; cf. v. 3, “hasta ver cuál fuese el bien”), experimentó todo tipo de placeres. Pero
llegó a la conclusión de que eran fútiles y vanos, porque eran necios y porque logró muy poco, o
nada. La pregunta de Salomón ¿de qué sirve esto? es una vez más retórica y requiere una
respuesta negativa (cf. 1:3).

b. El experimento: buscar el placer es fútil (2:3–11)

2:3. En su búsqueda de algo de valor o que valiera la pena, Salomón
experimentó—deliberadamente pero con restricción, no ciegamente ni con exceso descontrolado
(con retención de la necedad; cf. v. 9b)—la gratificación sensual (e.g., agasajar mi carne con
vino) y examinó todas aquellas cosas que caracterizan al estilo de vida necio o frívolo. Quería
probar los efectos de la búsqueda del placer y de la frivolidad para ver si en verdad valían la
pena.
2:4–10. Como parte de su investigación respecto al valor del placer no se refrenó al buscar
por todos los medios el deleite. Siendo el hombre más rico y poderoso que había vivido en
Jerusalén (v. 9; cf. 1 R. 10), se rodeó de objetos gratificantes tales como edificaciones hermosas
y viñas (Ec. 2:4; cf. 1 R. 7:1–11), huertos y jardines exuberantes (Ec. 2:5) y llenos de árboles
(vv. 5–6), un gran séquito de siervos y siervas (v. 7; cf. 1 R. 10:5) que estaban disponibles para
servirle, músicos para llenar sus necesidades artísticas y un gran harén (Ec. 2:8; cf. 1 R. 11:1–3)
para satisfacer sus deseos físicos. Además, con las riquezas de sus manadas de vacas y … ovejas
(Ec. 2:7) y sus grandes tesoros de plata y oro (v. 8; cf. 1 R. 10:14–15, 27) podía comprar
cualquier cosa que su corazón deseara para satisfacer todo placer imaginable (Ec. 2:10).
2:11. Sin embargo y a pesar de que pudo lograr cierta satisfacción por medio de sus logros y
al experimentar toda clase de placeres (cf. v. 10), meditó en el verdadero valor de lo que había
conseguido y concluyó diciendo que todo era vanidad y aflicción de espíritu (“correr tras el
viento”, NVI99; cf. 1:14, 17; 2:17, 26; 4:4, 6, 16; 6:9). No había obtenido una ganancia real o
absoluta (cf. 1:3) de todas las faenas que realizó debajo del sol (cf. comentario “debajo del sol”
en 1:3).
4. DEMOSTRACIÓN DE LA FUTILIDAD DE LLEVAR UN ESTILO DE VIDA SABIO MEDIANTE LA
REFLEXIÓN SOBRE LA MUERTE (2:12–17)

2:12–16. La razón por la que Salomón dio ese veredicto acerca del valor absoluto de sus
logros es el triste hecho de la universalidad de la muerte. Al señalar que su experimento respecto
al valor del placer podría duplicarse de alguna manera, pero no superarse (¿qué podrá hacer el
hombre que venga después del rey? Nada, sino lo que ya ha sido hecho, v. 12b), Salomón
reflexionó sobre la relación que hay entre la sabiduría y la necedad, i.e., la sabiduría le permitió
gozar juiciosamente de los placeres y del fruto de su trabajo (cf. vv. 3, 9), contrario a lo que
sucede con el hedonismo desenfrenado (los desvaríos y la necedad, v. 12; cf. 1:17). Llegó a la
conclusión de que había cierta ventaja en la sabiduría. (Sobrepasa es trad. de la palabra yiṯrôn,
trad. como “provecho” en 1:3 [V. el comentario ahí] y se refiere a algo que supera a otra cosa).
El sabio puede prever el peligro y así evitarlo mientras que el necio se mete en problemas
como si anduviera a tientas en la oscuridad (2:14; cf. Pr. 4:18–19 para un uso metafórico similar
de la luz y de las tinieblas).
Sin embargo, ya que ambos comparten un mismo suceso (Ec. 2:14)—ambos morirán y a la
larga no habrá memoria de ellos (v. 16; cf. 9:5)—Salomón concluye diciendo que ser sabio,
i.e., vivir con sabiduría en contraste con vivir neciamente (2:15), no es una ventaja real.
2:17. Esto llevó a Salomón a ver la vida en forma negativa y amarga. Dijo que aborrecía la
vida porque la obra … era fastidiosa para él. (La palabra que se trad. “fastidiosa” [rā‘] es el
antónimo de la palabra que se trad. como “bienes” o “bien” en los vv. 1, 3). Concluye el autor
diciendo que si a fin de cuentas no hay diferencia alguna respecto a cómo vive una persona y no
hay nada de absoluto valor en qué ocuparse, entonces toda la vida y sus logros son fútiles o
vanidad y aflicción de espíritu (“correr tras el viento”, NVI99; cf. 1:14, 17; 2:11, 17, 26; 4:6,
16; 6:9).
B. La futilidad del trabajo humano demostrada empíricamente (2:18–6:9)
Habiendo tratado el tema de la futilidad de los logros humanos en general (1:12–15) y la
futilidad de sus propios logros (2:1–11) a la luz de la muerte (2:12–17), Salomón pasó a
considerar el valor del esfuerzo que había invertido en alcanzarlos (2:18–20) y el valor del
esfuerzo humano en general (2:21–6:9). Pasó de la expresión “yo” y “mi” en 2:1–18 a “él”, “un
hombre” y “su” en 2:19–20. Veintitrés de las treinta y cuatro menciones de la palabra hebr. que
se trad. “esfuerzo” y “trabajo” en Eclesiastés aparecen en esta sección. Con base en la expresión
“también esto es vanidad y aflicción de Espíritu”, este segmento puede dividirse en cuatro
párrafos (2:18–26; 3:1–4:3; 4:4–16; 5:1–6:9).
1. EL FRUTO DEL TRABAJO PUEDE SER DESPILFARRADO POR ALGUIEN MÁS (2:18–26)
a. El heredero puede despilfarrar el fruto del trabajo (2:18–21)
2:18–21. Para Salomón no solamente la vida era aborrecible; también veía todo su trabajo
con desagrado. Asimismo aborrecí todo mi trabajo. Consideraba que todos los afanes que
había tenido debajo del sol eran inútiles (2:20) porque las cosas que lograba, i.e., sus frutos, no
habían sido permanentes. Pero a pesar de que perdurara lo que había logrado (vv. 4–6) y
acumulado (vv. 7–8), no tendría control sobre él y su uso después de morir (v. 19; cf. Sal. 49:10).
La persona que lo heredara no había trabajado en ello (Ec. 2:21) y por lo tanto, no lo apreciaría
en su justo valor. Además, podría ser un necio (v. 19) y despilfarrarlo todo. Por lo tanto,
Salomón declara que el trabajo es fútil o vanidad (vv. 19, 21) y que la pérdida de sus frutos era
un mal grande (v. 21).
b. Por tanto, no vale la pena invertir tanto esfuerzo en el trabajo (2:22–23)
2:22–23. Visto a la luz de lo pasajero de sus frutos, Salomón preguntó: ¿qué tiene el
hombre de todo su trabajo, y de la fatiga de su corazón con que se afana debajo del sol? i.e.,
en realidad, ¿vale la pena? Respondiendo, declaró que todos sus días no son sino dolores, y sus
trabajos molestias, a fin de cuentas, el único resultado de invertir tanto esfuerzo en la faena
humana también es vanidad.
c. Lo mejor es disfrutar de los frutos del trabajo mientras Dios así lo permita (2:24–26)
2:24–26. En vista de la temporalidad de los frutos del trabajo del hombre, Salomón
recomienda que se disfrute de sus resultados (comer y beber son solamente palabras metafóricas
que denotan disfrutar de todos sus frutos) y que su alma se alegre en su trabajo (cf. 3:13; 5:18;
8:15), como él lo había hecho (2:10). Sin embargo, advierte que eso era posible solamente si
Dios lo permitía: También he visto que esto es de la mano de Dios. Además, señala que el
Señor solamente da esa gracia a quienes le agradan. Con frecuencia, los pecadores amasan
fortunas que en última instancia las disfruta el hombre que agrada a Dios, un hecho que
Salomón identifica como fútil o vanidad y aflicción de espíritu (“correr tras el viento”, NVI99;
cf. 1:14, 17; 2:11, 17; 4:4, 6, 16; 6:9).
Hay dos puntos importantes que deben observarse en 2:24–26. En primer lugar, Salomón
establece que la disposición divina respecto a la riqueza y el deleite del trabajo y sus frutos
depende de que el hombre sea agradable a Dios o que sea un pecador. El uso de las palabras “el
hombre que le agrada” y el “pecador” en otros lados de Eclesiastés (7:26; cf. 8:12), claramente
sugiere que la persona será juzgada con base en su comportamiento ético y su confianza o falta
de ella en Dios. En segundo lugar, Salomón escribe que ese juicio se llevará a cabo en esta vida
(no en la vida después de la muerte) y que involucrará recompensas temporales, no eternas. Estos
dos factores (disfrutar de la vida y el juicio), que solamente aquí aparecen juntas, son cruciales
para el desarrollo del libro. El tema del gozo se menciona solamente en lugares muy importantes
(3:12–13, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–10), y aquí específicamente se relaciona con el tema del juicio
(11:9; 12:14) y con el consejo de temer a Dios y guardar sus mandamientos (12:13).
2. EL TRABAJO NO PUEDE CAMBIAR LA INMUTABLE E INESCRUTABLE PROVIDENCIA DE DIOS
(3:1–4:3)
El argumento de esta sección gira alrededor de la repetición de la palabra “tiempo” en 3:1–8,
11, 17 y otras frases que se repiten tales como “he visto” o“vi” (3:10, 16; 4:1) “he conocido”
(3:12, 14) y “dije en mi corazón” (3:17–18). Salomón aduce que Dios ha determinado un tiempo
para todo (3:11), aun para la injusticia (3:16–17) y opresión (4:1–3). Todo ello es parte de la
eterna (3:14), inmutable (3:14) e inescrutable (3:11) providencia divina, lo cual hace que todo el
trabajo de una persona sea inútil (3:9).
a. Tesis: todo tiene su tiempo (3:1–8)
(1) Presentación de la tesis. 3:1. Salomón dice: Todo tiene su tiempo … todo lo que se
quiere debajo del cielo (cf. 8:6). Al usar las palabras “lo que se quiere” se refiere a todos los
actos deliberados y voluntarios de la gente. La frase hebr. “lo que se quiere” siempre se usa para
hablar de la gente, y lit. significa “desea”; por medio de la metonimia significa “lo que uno
desea” (cf. Is. 58:13). La gente es responsable de sus actos voluntarios (cf. Ec. 3:17). Salomón
afirma que cada actividad tiene su “tiempo” preciso (un punto en el tiempo) y una hora
(duración).
(2) Ilustración de la tesis (3:2–8). Después de su afirmación general, Salomón escribe un
poema donde incluye 14 contrastes que suceden a su propio tiempo. Es muy significativo el
hecho de que Salomón haya utilizado el múltiplo de siete en sus opuestos diametrales y que
empezara la lista con el nacimiento y la muerte. El número siete sugiere la idea de lo completo, y
el uso de antónimos—un estilo poético bien conocido que se llama merismo—sugiere la
totalidad de las cosas (cf. Sal. 139:2–3). A pesar de que el significado exacto de algunas de estas
“actividades” no está muy claro, Salomón tenía la intención de afirmar que todas las labores de
una persona, sean constructivas o no, y que todas sus reacciones hacia la gente, objetos y eventos
suceden en su propio tiempo.
3:2–3. La lista comienza con la referencia al principio y final de la vida, dos acontecimientos
sobre los que una persona no tiene control alguno. Salomón siguió refiriéndose a las acciones
deliberadas de alguien que comienza y termina con la vida vegetal (tiempo de plantar, y tiempo
de arrancar lo plantado), de uno que toma y salva vidas humanas y construye y destruye
edificios. Quizá todo esto fue originado por el concepto del nacimiento y la muerte.
3:4. A continuación escribe de las reacciones humanas a los conceptos de la muerte y la
destrucción. La gente experimenta tiempo de llorar durante el luto y también lo contrario,
tiempo de reír … y tiempo de bailar, actividades por medio de las cuales expresa el gozo.
3:5–6. No está muy claro cómo se relacionan entre sí y con los vv. 2–4 los dos antónimos del
v. 5. Se han sugerido muchas interpretaciones para explicar el significado de las frases tiempo
de esparcir piedras, y tiempo de juntar piedras. Posiblemente lo mejor es verlos como una
referencia a reunir y rechazar los materiales de construcción. Eso vincularía estos dos antónimos
con la idea de construir (v. 3), y de guardar y desechar del v. 6.
Salomón pasa a hablar de la demostración de afectos (v. 5b), probablemente de un hombre a
una mujer y quizá también vice-versa. Luego escribe acerca de buscar una cosa o perderla, y de
guardar algo o desecharlo (v. 6). Todos los contrastes de los vv. 5–6 parecen sugerir el interés del
hombre por las cosas o su afecto por las personas.
3:7. Este v. puede referirse a acciones que se asocian con el luto (romper los vestidos y
callar cf. Job 2:12–13) y cuando éste termina (coser la ropa y hablar). Si este es el caso, se
refieren al luto citado en Eclesiastés 3:4.
3:8. Salomón termina su lista de contrastes hablando de las dos emociones básicas de la vida;
tiempo de amar, y tiempo de aborrecer, y la expresión más hostil de esto último, la guerra y
su antónimo, la paz. Es de gran significado que esta lista termine de alguna manera como
empezó, hablando de dos antónimos (la guerra y la paz) sobre los cuales la persona no tiene
control.
b. Valor del trabajo: es inútil (3:9)
3:9. Después de presentar la tesis de que toda actividad tiene su tiempo, una vez más
Salomón levanta la polémica acerca del valor del trabajo por medio de la misma pregunta
retórica (cf. 1:3; 2:11): ¿Qué provecho tiene el que trabaja, de aquello en que se afana?
Esperaba recibir la misma respuesta sombría de antes de que no hay ningún provecho en ello
(“ganancia”, yiṯrôn; cf. el comentario de 1:3).

c. Razón por la que el trabajo no puede cambiar la providencia de Dios: el designio divino es
inescrutable (3:10–11)
3:10–11. Para apoyar la respuesta negativa implícita en su pregunta del v. 9, Salomón relata
tres observaciones (yo he visto) que había hecho cuando meditaba respecto a toda la actividad
humana representada por los antónimos de los vv. 2–8. Esa actividad se sugiere con la palabra
trabajo (‘inyan) que se trad. “tarea” en la NVI99. (1) Salomón observó que Dios todo lo hizo
hermoso (o, “apropiado”; la misma palabra se trad. “lo bueno” en 5:18) en su tiempo, i.e., el
Señor tiene un tiempo adecuado para cada actividad dentro de sus planes providenciales que
están bajo su control. (2) Salomón también observó que Dios ha puesto eternidad en el corazón
de ellos. La gente tiene un anhelo innato de conocer el valor eterno de sí misma y de sus obras o
actividades. (3) Salomón añadió que la gente no puede conocer la obra que ha hecho Dios
desde el principio hasta el fin, i.e., no puede conocer el plan eterno y soberano de Dios. Por
eso, el trabajo humano carece de valor, porque la gente ignora el plan eterno del Altísimo, por
medio del cual él evalúa si toda la actividad del hombre es apropiada y si tiene significancia
eterna. Es por causa de ese desconocimiento que siempre existe la incertidumbre y la
temporalidad latente en todo el trabajo de la gente.
d. Recomendación acerca del trabajo: gozar de la vida si Dios lo permite (3:12–13)
3:12–13. El hombre ignora los planes de Dios y no puede estar seguro de la relevancia o
significado duradero de su trabajo. Por tanto, Salomón una vez más recomienda gozar de la vida
en el presente (cf. 2:24), diciendo que no hay … cosa mejor para el hombre que alegrarse …
en su vida (cf. 5:18; 8:15). Las palabras hacer bien deberían trad. “disfrutar de la vida” (VP).
Aquí no hay indicios de que se ponga algún requisito de calidad moral para recibir el regalo de
Dios del gozo (como en 2:26). Muchos comentaristas sin duda alguna están en lo correcto
cuando subrayan el paralelismo que hay entre las palabras “hacer bien” (v. 12) con goce el bien
(lit., “vean el bien”) de 3:13, porque ahí se usa la palabra “bien” en un sentido no ético (cf. 2:24;
5:18 donde se halla el mismo modismo).
Nuevamente Salomón indica que la habilidad de disfrutar de la vida es don de Dios (cf.
2:25). Christian D. Ginsburg trad. correctamente 3:13 como una oración condicional: “Si un
hombre come y bebe y encuentra satisfacción en todo su trabajo, es porque recibió ese don de
Dios” (The Song of Songs and Qoheleth, “El Cantar de los Cantares y el Qohelet”, págs.
311–312).
e. Propósito del trabajo: que el hombre tema a Dios (3:14–15)
3:14–15. Previendo que la gente que no entiende el plan de Dios lo acusa de arbitrario,
Salomón describió la naturaleza del plan divino y la respuesta que debe producir. El rey declaró
que la obra de Dios es eterna (todo lo que Dios hace será perpetuo), perfecta e inmutable (no
se añadirá, ni de ello se disminuirá; cf. 7:13). Para apoyar su declaración, reiteró lo que dijo en
1:9 respecto a la repetición de los eventos naturales: aquello que fue, ya es; y lo que ha de ser,
fue ya y añadió que eso forma parte del plan de Dios. Las palabras Dios restaura lo que pasó
podría trad. también “Dios llama de nuevo el pasado” (V, nota mar. de la NVI99) o “Dios busca
lo que ha pasado” (BLA). Algunos comentaristas sugieren la paráfrasis: “Dios desea repetir lo
que ha pasado”. Franz Delitzsch resume el pensamiento que hay detrás de esta declaración
diciendo: “El gobierno de Dios … no cambia; su orden creativo y moral del mundo produce con
las mismas leyes los mismos fenómenos … su gobierno permanece para siempre y repite lo que
ya ha sido” (“Ecclesiastes” en Commentary on the Old Testament in Ten Volumes, “Eclesiastés
en el Comentario del Antiguo Testamento en diez vols.”, 6:264). La respuesta que Dios espera de
la gente respecto a su plan inmutable e inescrutable es temor, reverencia y sumisión humilde:
que delante de él teman los hombres.

f. Aplicación de la tesis: el lugar que tiene la injusticia en el plan de Dios (3:16–4:3)

La excepción más común en cuanto a lo apropiado de cualquier actividad y la perfección del
plan de Dios es el problema de la injusticia y la opresión que existe en el mundo.
(1) Observación: Hay injusticia en el mundo. 3:16. Previendo cualquier posible objeción a la
perfección del plan de Dios (cf. el comentario acerca de otro problema anticipado en vv. 14–15),
Salomón establece que no había pasado por alto el problema de la injusticia (cf. 4:1; 8:14). Él
había observado en su propia vida (debajo del sol; cf. comentario de 1:3) que la injusticia se
manifiesta con frecuencia en el lugar más inesperado—en la corte, que es el lugar del juicio …
y de la justicia. La repetición de la frase impiedad … iniquidad enfatiza su sorpresa y
consternación. Aun más, afirma en 3:17 que Dios no ignora la injusticia; él tiene un plan futuro y
un propósito presente para ella.
(2) Su plan futuro: Dios juzgará. 3:17. Salomón afirma que tanto al justo y al impío juzgará
Dios (cf. 11:9; 12:14) pero que su juicio será en su tiempo. El tiempo del juicio es incierto; se
dará en el futuro y en el tiempo de Dios, pero el v. no dice ni implica que será después de la
muerte. Sin duda alguna, al igual que la mayoría de los escritores de literatura sapiencial,
Salomón creía que el juicio se realizaría en la tierra (cf., e.g., Job 27:13–23; Sal. 37:2, 6, 9, 11,
13, 15, 17–40; 73:18–20, 27; Pr. 22:22–23).
(3) Manifestación presente: demostrar cuán finito es el ser humano (3:18–21). 3:18–20. La
relación entre los vv. 18–21 con el que precede no está muy bien reflejada en la mayoría de las
trad. La frase por causa de los hijos de los hombres también puede trad. “para beneficio de los
hombres” y por lo general, los comentaristas la utilizan para referirse a la injusticia que se
menciona en el v. 16: “la injusticia sucede para complacer a y por causa de los hombres”. Por lo
tanto, Salomón afirma el segundo propósito de la injusticia, i.e., que por medio de ella Dios
muestra a los hombres que son semejantes a las bestias (lit., “son animales, ellos con respecto a
sí mismos”). Eso no implica que la gente sólo sea animal, sin alma inmortal. Más bien, sugiere
que, así como los animales, mueren (cf. Sal. 49:12, 20). Tienen en común la mortalidad, como lo
indica Eclesiastés 3:19–20.
La gente y los animales provienen del polvo de la tierra, tienen vida por una misma
respiración (cf. Job 34:14–15; Sal. 104:29) y van a un mismo lugar, i.e., vuelven al mismo
polvo (Ec. 3:20). Así que Salomón afirmó que el hombre no tiene ventaja alguna sobre la bestia,
porque ambos son transitorios (heḇel podría trad. “transitorio” aquí en lugar de vanidad, cf.
6:12, y kōl puede trad. “ambos” en lugar de todo, como en 2:14; 7:18).
3:21. Además, cualquier ventaja que el hombre pudiera tener sobre los animales según
Salomón, estaba más allá de la demostración empírica. Eso se enfatiza por medio de la pregunta
retórica: ¿quién sabe que el espíritu de los hijos de los hombres sube arriba, y que el
espíritu del animal desciende abajo a la tierra? No hay persona viva que pueda observar o
demostrar esa diferencia entre la gente y los animales solamente por verlos morir. Es verdad que
algunos comentaristas dicen que Salomón está afirmando que hay diferencia entre el destino del
hombre y el de los animales. Ven vestigios de una creencia en la inmortalidad del hombre
expresada aquí y subrayada en el texto hebr. por la ausencia de la condicional “si” antes de
espíritu. Sin embargo, esa interpretación entra en conflicto con varias cosas: (a) el contexto en el
cual Salomón hace este énfasis es la igualdad entre el destino del hombre y de los animales (vv.
19–20); (b) el uso de la palabra “espíritu” en este pasaje que se refiere al aliento de vida que
tanto el hombre como los animales tienen (v. 19); (c) la pregunta retórica del v. 22; “¿quién lo
llevará para que vea lo que ha de ser después de él?” lo cual indica que Salomón desconocía lo
que sucede después de la muerte; y (d) el testimonio uniforme de muchas versiones de la Biblia
que incluyen una interrogación en el v. 21. Salomón había discutido con anterioridad que la
muerte disipa cualquier diferencia entre el sabio y el necio (2:14c–16). Aquí argumenta que la
muerte pone fin a cualquier diferencia entre la gente y los animales. A pesar de que las personas
están capacitadas con el raciocinio y el sentido de eternidad (3:11), la injusticia demuestra que
son finitas, mortales y que ignoran el plan de Dios.
(4) Recomendación: gozar de la vida. 3:22. Puesto que la gente es mortal (vv. 19–21),
Salomón recomienda que el hombre se alegre en su trabajo (y probablemente, por medio de
una metonimia, de los frutos que éste produce; cf. 2:24; 3:12). Esta es su parte (lit. significa
“porción, ración o pedazo”). Eso era de especial relevancia en vista de que como lo había
demostrado, la gente ignora el plan de Dios y no puede conocer lo que el futuro le depara,
incluyendo la vida después de la muerte. El autor resume este punto haciendo otra pregunta
retórica: ¿quién lo llevará para que vea lo que ha de ser después de él?
(5) Respuesta alternativa: angustia lúgubre. 4:1–3. Salomón también apoya su consejo de
disfrutar de la vida (cf. 3:22) haciendo algunas reflexiones adicionales acerca de la injusticia: Me
volví y vi todas las violencias (cf. 3:16) que ocurren en la tierra (debajo del sol; cf. comentario
de 1:3). En son de queja, Salomón se lamentó de la situación desesperada y desesperanzada de
los oprimidos que imploran ayuda, pero que no la reciben por causa de la fuerza irresistible y la
autoridad de sus opresores. La repetición del concepto sin tener quien los consuele pone
énfasis en su deplorable situación. Por lo tanto, Salomón establece que el hombre estaría mejor si
muriera, o mejor aún, si nunca hubiera nacido para no ser testigo (y posible víctima—el vb.
“visto” con frecuencia significa “experimentar”, como en 8:16) de las malas obras que se hacen
en la tierra por causa de la injusticia. En otras palabras, la única alternativa que existe a disfrutar
de la vida como un don que proviene de la mano de Dios, es vivir en una angustia lúgubre en
parte causada por reflexionar en la opresión desenfrenada.
3. CON FRECUENCIA EL TRABAJO ESTÁ MOTIVADO POR INCENTIVOS INCORRECTOS (4:4–16)
Esta sección utiliza el característico refrán “vanidad y aflicción de espíritu” como fórmula
inclusiva de introducción y conclusión (vv. 4, 16). Esa técnica se llama inclusio y es una
característica retórica común de la literatura bíblica (cf., e.g., Sal. 8:1, 9). Eclesiastés 4:4–16
también se caracteriza por el uso repetido de las palabras “vanidad” (vv. 4, 7–8, 16) y “mejor”
(vv. 6 “más vale”, 9, 13), por las cuales Salomón especifica ciertos incentivos para trabajar que
son fútiles e inapropiados.
a. El trabajo a veces está motivado por la envidia (4:4–6)
4:4–6. El primer incentivo incorrecto al que Salomón alude es la envidia. Dice que todo
trabajo y toda excelencia de obras (sin duda son hipérboles) despierta la envidia del hombre
contra su prójimo y que la envidia es fútil o vanidad y aflicción de espíritu (cf. 1:14, 17; 2:11,
17, 26; 4:6, 16; 6:9). Existe cierta duda acerca del significado de 4:5, porque las metáforas cruza
sus manos y come su misma carne (lit. significa ir a la ruina) en otros lados se refieren a la
pereza o autodestrucción (Pr. 6:10–11; 24:33–34; Is. 49:26). Sin embargo, es mejor adoptar el
punto de vista de que Eclesiastés 4:5 es una recomendación de contentamiento con las
necesidades simples de la vida (“come su misma carne”; cf. Éx. 16:8; Dt. 12:20) con el mínimo
esfuerzo (i.e., cruzando sus manos). Esto encaja bien con el consejo de Salomón en Eclesiastés
4:6 de deestar contentos con un puño lleno (i.e., poca cantidad) acompañado de descanso
(“tranquilidad”; la misma palabra hebr. se traduce “reposo” en 6:5 y el vb. hebr. relacionado se
trad. “reposó” en Éx. 20:11), en lugar de tener mucho (ambos puños) acompañado de trabajo y
lucha continua, lo cual se describe como aflicción de espíritu (“correr tras el viento”, NVI99; cf.
Ec. 4:4).
b. El trabajo a veces está motivado por avaricia (4:7–12)
4:7–8. La avaricia es otro incentivo incorrecto al que Salomón describe como fútil o vanidad
(esa palabra aparece al principio del v. 7 y al final del v. 8 formando otro inclusio; cf. el
comentario al principio de esta sección, “3. Con frecuencia el trabajo está motivado por
incentivos incorrectos [4:4–16]”). Acerca de las palabras debajo del sol V. el comentario de 1:3.
La avaricia es un deseo insaciable que distingue al hombre que nunca cesa de trabajar, ni se
sacia de sus riquezas y que no comparte con nadie sus posesiones, ni siquiera con su hijo o su
hermano (se refiere a compartir en un negocio, no a una herencia, como se esclarece en los vv.
9–12). Al final, Salomón establece que el avaro debería entrar en razón y darse cuenta de que es
fútil y vanidad trabajar incesantemente para acumular riquezas que no disfruta o comparte. Las
preguntas retóricas del codicioso desacreditan su comportamiento. Salomón añade que tal
ocupación fútil o vana es duro trabajo (‘inyan rā‘, “labor miserable o desagradable; trad.
“penoso trabajo” en 1:13 y “malas ocupaciones” en 5:14; cf. ‘inyan, “trabajo” en 3:10).
4:9–12. En contraste con la futilidad de la avaricia, Salomón recomienda compartir con los
demás y cita algunas ventajas que resultan del compañerismo: mejores ganancias (mejor paga)
del trabajo (v. 9), ayuda en tiempos de dificultad (v. 10), consuelo en tiempo de necesidad (v. 11;
el calor del cuerpo puede evitar que otra persona se congele), protección en tiempo de peligro (v.
12). Las últimas tres de éstas se ilustran por medio de ejemplos de los beneficios que dos
personas obtienen por viajar juntas. En el caso del segundo y tercer ejemplo (vv. 10b, 11b),
Salomón lamenta los peligros de la soledad (característicos del egoísmo y avaricia; cf. “un
hombre solo”, v. 8a).
Habiendo presentado las ventajas de realizar un esfuerzo conjunto y los beneficios mutuos de
compartir el trabajo y sus frutos con otros, Salomón llega al clímax de que mejores son dos que
uno (v. 9) y que tres son aun mejores (v. 12). El esfuerzo y beneficios personales no deben
limitarse a solamente dos personas.
c. El trabajo a veces está motivado por el deseo de prosperar y tener prestigio (4:13–16)
4:13–16. El énfasis de estos vv. está en la naturaleza transitoria de la fama y del prestigio.
Sin embargo, la interpretación exacta de ellos y su significado son algo ambiguos, por lo incierto
del número de individuos involucrados y la relación que hay entre ellos. No está muy claro si se
trata de dos jóvenes que suceden uno tras otro en el trono a un rey anciano e insensato, o si
solamente se trata de uno. Tampoco está muy claro si los pronombres (en hebr.) del v. 15 se
refieren al joven pobre pero sabio (v. 13a) o al rey viejo y necio (v. 13b). A pesar de que hay
varias maneras de interpretar esas ambigüedades, parece que es mejor seguir la interpretación
reflejada en general por la RVR60. Si se toma de esa manera, el pasaje se refiere al muchacho
pobre y sabio que sale de la pobreza (aunque en su reino [i.e., del rey viejo] nació pobre). El
joven también carecía de influencia (salió de la cárcel; cf. la situación de José en Gn.
39:20–41:45). Es desde esa posición tan baja que el joven llegó a tener una gran popularidad y
prestigio: todos los que viven debajo del sol (i.e., “en la tierra”; cf. el comentario de “debajo del
sol” en Ec. 1:3) apoyaban al muchacho sucesor del rey. También gozaba de gran autoridad;
llegó a ser el señor de innumerables súbditos (4:16; lit., “no hubo fin a toda la gente ante quienes
estaba [a la cabeza]; cf. Nm. 27:17). Sin embargo, su prestigio y autoridad pronto pasaron: los
que vengan después tampoco estarán contentos de él.
Este pasaje ilustra la moraleja de Eclesiastés 4:13: es mejor ser pobre (y sin influencia) que
poderoso e influyente. ¿Por qué? Porque el poder, la influencia y el prestigio son transitorios. A
pesar de que la verdad del v. 13 también recomienda ser sabio antes que necio y aceptar el
consejo, no son estas las características ilustradas directamente en el pasaje, el cual se limita a
exponer la futilidad del mejoramiento. Parece que la idea del pasaje es que el deseo de obtener
prestigio y prosperar, que son dos incentivos que con frecuencia motivan a trabajar a una
persona, es, al igual que la envidia y la codicia, fútil, o vanidad y aflicción de espíritu (“correr
tras el viento” [NVI99], cf. 1:14, 17; 2:11, 17, 26; 4:4, 6; 6:9).
4. EL FRUTO DEL TRABAJO PODRÍA EN OCASIONES NO DISFRUTARSE (5:1–6:9)
Con frecuencia se ha interpretado mal el argumento de este pasaje, por tres razones: (a) el
uso del modo imperativo en 5:1–7, (b) la ausencia de indicaciones formales de divisiones en la
sección 5:1–6:9, y (c) que algunos comentaristas no reflejan la relación entre vv. que
evidentemente Salomón tenía en mente. Este pasaje concluye con la última de 9 menciones de la
fórmula “vanidad y aflicción de espíritu” (6:9).
a. Los frutos del trabajo pueden perdersea manos de Dios por un voto hecho a la ligera voto
hecho a la ligera (5:1–7)
5:1–7. A menudo se interpretan mal estos vv. diciendo que son un paréntesis en el argumento
de Salomón. Se supone que son consejos acerca de la adoración correcta, incluyendo la actitud
apropiada para realizarla (v. 1), la práctica correcta de la oración (vv. 2–3) y la manera apropiada
de pagar los votos (vv. 4–7). Sin embargo, en realidad son una parte muy importante del
argumento de Salomón, pues advierten que no se debe ofrecer votos a la ligera que podrían
provocar la pérdida de los frutos del trabajo pues Dios puede destruir la obra de sus manos (v.
6). Así que Salomón aconseja que no se actúe insensatamente al hacer promesas a Dios, lo cual
él llama sacrificio de los necios (v. 1) y multitud de las palabras … del necio (v. 3).
Recomienda que no se haga promesa a Dios en forma apresurada y sin hacer una consideración
a fondo: no te des prisa con tu boca, ni tu corazón se apresure (v. 2).
Salomón también advierte que no resultaría anular la promesa aduciendo ignorancia (v. 6,
algo que se comete sin premeditación; cf. “error” en 10:5) delante del sacerdote. El ángel
(“mensajero”) probablemente se refiere al sacerdote como en Malaquías 2:7. La base para esta
exhortación es Deuteronomio 23:21–23, donde se describe que los votos eran voluntarios, pero
que debían cumplirse porque no hacerlo es pecado y provocaría el castigo de parte de Dios. Así
que Salomón dice que hacer votos neciamente está mal (hacen mal, Ec. 5:1) y advierte que la
boca de la persona podría hacerla pecar (v. 6), lo cual es desagradable delante del Señor (v. 4) y
le provoca a ira (v. 6). Tal pecado podría resultar en que la persona perdiera todo aquello por lo
que ha trabajado (v. 6).
Puesto que un voto hecho a la ligera podría atraer la destrucción de los frutos del trabajo de la
persona (y por lo tanto su mismo trabajo resultar fútil), Salomón compara los votos necios con
los sueños fútiles o vanidades. Este es el pensamiento expresado en el v. 7a que de alguna
manera podría trad. lit. “en los muchos sueños y en las muchas palabras hay vanidades” (BLA).
Así que Salomón exhorta a los lectores a temer a Dios (v. 7b), a ser cuidadosos y a no pronunciar
votos necios (vv. 1–2) sino que cumplieran los que ya habían hecho (v. 4).
b. Los frutos del trabajo pueden perderse por la extorsión de oficiales corruptos (5:8–9)
Con frecuencia se ha interpretado mal el meollo de estos vv. y su relación con el argumento
de Salomón debido a la interpretación errónea de algunas expresiones enigmáticas que se
encuentran en los vv. 8b–9. Se pueden dar muchas interpretaciones, prueba de ello es la gran
diversidad de versiones que se han dado, pero estos vv. probablemente se refieren a una jerarquía
dentro del sistema corrupto. Este punto de vista se deja ver en la RVR60, la NVI99 y la BLA, y
parece encajar mejor con el argumento de Salomón de 5:1–6:9.
5:8–9. Salomón muestra que el fruto del trabajo podría perderse por causa de haber hecho un
voto a Dios a la ligera (vv. 1–7) y añade que uno no debe sorprenderse si el resultado del trabajo
se pierde a manos de las autoridades del rey o de sus oficiales, que ocupan el rango más elevado.
En términos más breves, pero similares al punto de vista de Samuel respecto a algunas de las
maldades de los reyes (1 S. 8:10–18), Salomón describe las demandas opresivas de las
autoridades a todos los niveles. Estaban vigilando no para proteger a los pobres y oprimidos (cf.
Ec. 4:1), sino para sacar ganancia de los oficiales que estaban bajo su supervisión. A la cabeza de
todo el sistema de corrupción, se encontraba el rey mismo quien sacaba provecho de la tierra
por la que los oprimidos habían trabajado. El potencial de todo por lo que el hombre trabaja, i.e.,
el fruto de la tierra, puede perderse a manos de la extorsión y abuso de los oficiales corruptos.
Muchos comentaristas argumentan que es dudoso que Salomón se haya referido a su propio
gobierno en términos tan negativos, por lo que dicen que este pasaje es una prueba de que él no
escribió el libro. Pero no hay evidencia alguna de que Salomón se estuviera refiriendo a algún
gobierno específico. Así como otras referencias de 2:18–6:9 (e.g., el caso hipotético de 4:13–16),
Salomón estaba generalizando las cosas. Más aún, la demanda de Israel de que el sucesor de
Salomón, Roboam (1 R. 12:1–10), redujera la opresión sugiere que los gobernadores
provinciales que estaban bajo Salomón estaban presionando al pueblo económicamente para
sostener su opulenta vida (1 R. 4:7, 22–23). Con toda probabilidad, el gobierno de Salomón
podría incluirse en la verdad expresada en Eclesiastés 5:8–9.

c. El fruto del trabajo no se puede disfrutar por causa de la codicia (5:10–12)

5:10–12. Salomón había demostrado que los frutos del trabajo podrían perderse a manos de
Dios (vv. 1–7) o de las autoridades gobernantes (vv. 8–9) y ahora presenta el argumento de que
la avaricia podría ser obstáculo para que disfrutara de ellos. Salomón llama a la avaricia y al
amor al dinero fútil vanidad y argumenta que un codicioso nunca halla gozo en sus riquezas (v.
10) porque entre más las aumenta, así aumenta su preocupación (v. 12b). Un trabajador puede
dormir tranquilo con mucho o con poco, pero el avaro no puede dormir tranquilo (su
abundancia no le deja dormir, v. 12). Tiene que estar cuidando y protegiendo constantemente
sus riquezas del siempre creciente número de personas que intentan quitárselas. Así que Salomón
pregunta con ironía cuál es el bien que obtiene el codicioso de sus abundantes riquezas, excepto
que debe cuidar de ellas (v. 11, lit., verlos con sus ojos). En resumen, el sabio rey dice que el
único resultado de que el codicioso incremente su fortuna es mayor ansiedad y vigilancia, y por
supuesto, no incrementa su gozo.
d. Trabajar mucho para acumular los frutos del trabajo puede llevar a la miseria (5:13–17)
5:13–14. Salomón concluyó el tema de la futilidad del trabajo demostrando cuán transitorios
son en realidad sus frutos y cómo la lucha por acumularlos produce solamente miseria. Tal lucha
y pérdida es un mal doloroso (o, quizá sea mejor decir, “una desgracia deprimente”); la palabra
“doloroso” (ḥôlâh) es lit., “enfermo”; y la palabra para “mal” (rā‘âh) se usa con frecuencia para
referirse a un desastre o desgracia. Salomón pone énfasis en ello al referirse a una persona que
con mucho cuidado ha atesorado o guardado sus riquezas y luego las pierde en malas
ocupaciones (no significa un “mal negocio” como en la BLA y la NVI99 sino “algún suceso
malo” [VM]; esta misma expresión, ‘inyan rā‘ en 1:13 se refiere a un “penoso trabajo” y en 4:8 a
“duro trabajo”). Tales desastres o desgracias podrían incluir los ejemplos de 5:1–7, 8–9,
experiencias tales como la de Job (Job 1:13–19) y hacer malos negocios. El hombre puede
perderlo todo y no tener nada para dejar a sus hijos (Ec. 5:14) como resultado de tales
infortunios. Por lo tanto, acumular y esconder las riquezas podría causar dolor (i.e., “miseria”) a
sus dueños (v. 13). Eso es peor que acumular riquezas sin saber quién las recibirá después
(2:17–23).
5:15–17. Más aún, Salomón argumenta que aunque no se perdieran las riquezas, sino que se
conservaran a través de toda la vida, uno no podría “llevárselas consigo”. Todo mundo llega a la
tierra sin nada, y se va igual (cf. Sal. 49:17). Puesto que una persona no puede llevarse los frutos
de su trabajo con él al morir, en realidad no obtiene nada de su labor (Ec. 5:16, ¿qué le
aprovechó? [yiṯrōn; cf. 1:3] es otra pregunta retórica; cf. 3:9). Todo su esfuerzo es tan vano
como si hubiera perseguido al viento. Salomón también le llama a eso un gran mal (“una
desgracia deprimente”; cf. 5:13) y añade que la miseria que resulta de un esfuerzo hueco y vacío
por acumular riquezas es como la lobreguez (comerá en tinieblas; cf. afán y dolor y miseria).
La palabra“dolor” (ḥǒlî, que se vincula con la palabra “doloroso” y “mal” en los vv. 13, 16)
significa lit., “enfermedad”. Aquí y en los vv. 13 y 16 se refiere a una enfermedad sicológica (cf.
el comentario del v. 13).
e. Los frutos del trabajo pueden disfrutarse si Dios lo permite (5:18–6:9)
Salomón demostró en detalle la futilidad del trabajo y habiendo llegado al clímax gráfico al
presentar que la miseria con frecuencia es el resultado de trabajar para acumular riquezas, ahora
recomienda una vez más que se disfrute de la vida (cf. 2:24–26; 3:12–13, 22). Pero advierte que
existen verdaderos obstáculos para ello.
(1) Recomendación: gozar del fruto del trabajo si Dios lo permite (5:18–20). 5:18. En
contraste con la miseria (rā‘âh “mal, desastre, desgracia”) que va de la mano con el afán de
acumular riquezas, Salomón declara que lo único que constituye el bien (tôḇ, antónimo de rā‘âh
y lo que motivó el experimento de Salomón en 2:1, 3) y bueno (o “conveniente” [BLA]; trad.
“hermoso” en 3:11) es que el hombre goce del fruto de todo su trabajo y que encuentre
satisfacción en ello. Esta es su parte (“porción, ganancia, parcela”; cf. 3:22; 5:19; 9:9).
5:19–20. Los resultados del trabajo del hombre (i.e., sus riquezas y bienes; cf. 6:2) y la
habilidad de poder disfrutar y contentarse con ellos (cf. 8:15) son un don de Dios (cf. 2:24;
3:13). (La trad. de la RVR60: a todo hombre a quien Dios da riquezas y bienes, y le da
también facultad para que coma de ellos, es preferible a la de la BLA, que implica que a todo
aquel a quien se le dan riquezas y posesiones también tiene la habilidad de gozar de ellas, lo cual
contradice 6:2). Sin embargo, la frase de la RVR60 y la NVI99 tome su parte debería trad.
“obtener su parte” (“recibir su recompensa”, BLA), ya que pone énfasis en que el gozo es un
regalo. La habilidad de disfrutar de la vida y la alegría del corazón con la cual Dios dota a los
receptores, evita que la persona se amargue pensando en la brevedad de la vida (los días de su
vida en 5:20 hace eco de la referencia “los contados días de la vida” [BLA] del v. 18.)
(2) Advertencia: algunas personas no pueden disfrutar del fruto de su trabajo (6:1–9). 6:1–2.
Sin embargo, Salomón advierte que algunos hombres poseen una gran riqueza—tan grande que
nada les falta de todo lo que desean—pero que no gozan de la capacidad divina de disfrutarla.
Los extraños son quienes la disfrutan. Ese problema es muy común entre los hombres (cf.
8:6). Esta trad. no es la preferible. Es mejor la de la BJ “que pesa sobre el hombre” (cf. VM,
NC). El hecho de que Salomón no haya especificado la razón de esa incapacidad ha provocado
gran diversidad de interpretaciones del 6:2 y de su relación con los vv. 3–6. Es difícil decidir si
estos últimos constituyen una continuación de los vv. 1–2, o como lo sugieren muchos
intérpretes, es un caso diferente y contrastante. Son dos los factores a favor de que hay una
íntima relación entre los vv. 2 y 3: (1) No hay indicadores formales de que exista una división.
(2) La interpretación de que hay división entre ellos se apoya demasiado en lo inadecuado del
uso del términob extraños que es aplicado a un heredero. (La palabra hebr. “extraño”, aparece
solamente aquí en Ec. y a veces, sugiere que se trata de alguien diferente a uno mismo, como en
Pr. 27:2). Es preferible interpretar que la incapacidad de disfrutar de las posesiones materiales
(Ec. 6:2) se debe a la desgracia que le roba a uno el fruto de su labor (5:13–14) o por esconder
con avaricia toda la vida las ganancias, lo cual impide la experiencia de poder disfrutarlas
(5:15–17). Salomón llama a esas dos cosas un mal doloroso, término que se usa en 6:2 respecto
a que Dios no capacita al hombre para disfrutar de sus riquezas. En 5:13, 16 encontramos el
mismo término “mal” pero no es trad. del mismo vocablo hebr. En 5:13, 16 rā‘âh ḥôlâh es lit.,
“gran mal” o “desgracia deprimente”, el término en 6:2 es ḥǒlî rā‘ “enfermedad maligna”.
6:3–6. La futilidad y dolor de no poder disfrutar de las riquezas es peor que la tragedia de ser
un abortivo. Se describe a un hombre rico en términos hiperbólicos de bendición extrema: (a)
grandes riquezas (“nada le falta de todo lo que desea”, v. 2), (b) gran descendencia (cien hijos) y
(c) larga vida (viviere muchos años pero careció de sepultura [lit., “no lo sepultan”, i.e., aun si
viviera para siempre; cf. Sal. 49:9; 89:48 que presenta un concepto similar] y viviera mil años
dos veces). El abortivo se describe en términos de gran futilidad: (a) Viene en vano (i.e., de nada
sirve si nace), (b) desaparece en las tinieblas, (c) fácilmente se olvida (con tinieblas su nombre
es cubierto), (d) nunca ha visto el sol (“la luz del día”) y (e) nunca supo cómo era la vida. Una
persona rica y un abortivo comparten el mismo destino: todos (kōl debería trad. “ambos”; cf.
2:14; 3:19; y el comentario de 7:18) van … al mismo lugar (i.e., la tumba; cf. 3:20). Y aun así,
la suerte del abortivo es mejor, porque éste tiene más reposo (i.e., queda libre del trabajo, la
ansiedad y la miseria; 6:5) que una persona grandemente bendecida cuya alma nunca encuentra
satisfacción.
6:7. Salomón concluye su descripción de la tragedia de una riqueza que no se puede disfrutar
con la recomendación de que debemos contentarnos con lo que tenemos. Asimismo, advierte,
haciendo un juego de palabras con su anterior uso de la palabra “alma” del v. 2, que siempre
existe el peligro de que el deseo (lit., “alma”) del hombre sobrepase a sus posesiones. Del alma
del hombre al que“nada le hace falta de todo lo que su alma desea” (v. 2), el autor dice que “su
alma nunca se sació del bien” (cf. v. 3). Igualmente para con el que debe trabajar para suplir sus
necesidades básicas como llenar su estómago (todo el trabajo del hombre es para su boca):
con todo eso su deseo (apetitos, lit., “alma”) no se sacia.
6:8–9. Ni el sabio ni el pobre gozan de una verdadera ventaja sobre el necio. A pesar de que
el pobre podría saber cómo vivir (lit., caminar entre los vivos), es susceptible de desear más de
lo que posee. Así que Salomón concluye su larga presentación respecto a la futilidad del trabajo
(2:18–6:9) con la recomendación de que debemos estar contentos con lo que tenemos en lugar de
estar deseando constantemente tener más. Más vale vista de ojos que deseo (lit. “alma”) que
pasa (“deseo” en el v. 7 también es lit., “alma”, cf. v. 2). Esta cláusula se trad. “Es mejor lo que
ven los ojos que lo que el alma desea” en la BLA. La razón de este sabio consejo es que estar
deseando más cosas es vanidad y aflicción de espíritu. Esta es la última de las 9 menciones en
Eclesiastés de la frase “aflicción de espíritu” (“correr tras el viento”; cf. 1:14, 17; 2:11, 17, 26;
4:4, 6, 16). Tal frase abre y cierra adecuadamente la primera mitad del libro que habla acerca de
la futilidad de los logros humanos.
III. Las limitaciones de la sabiduría humana demostradas empíricamente (6:10–11:6)
Tal como se indica en el apartado “Unidad y Estructura” de la Introducción, esta sección se
distingue por la repetición de los vbs. “saber” y “conocer”, especialmente acompañados de una
negación (6:12; 9:1, 12; 10:14; 11:2, 6) y “hallar”, especialmente con negación, i.e., “no puede
descubrir” (7:14, 24, 28; 8:17). Muchos comentaristas hacen notar que esta porción se destaca
por los imperativos, recomendaciones y encargos (e.g., “es bueno”, 7:18; o “X es mejor que Y”;
7:2, 5; 9:16, 18). Esta segunda parte del libro contiene muchos consejos prácticos respecto a
cómo vivir. Sin embargo, se dan a la luz de los frecuentes recordatorios de que el hombre no
conoce la providencia de Dios (i.e., “la obra de Dios”, 7:13; cf. 8:17) y lo que le depara el futuro
(e.g., 9:1; 10:14; 11:2). Esos consejos tienen la intención de animar a la gente a temer a Dios
(7:18; 8:12; 12:13) y a vivir como a él le agrada (7:26; cf. 2:26).

A. Introducción: Todo está inmutable e inescrutablemente predeterminado (6:10–12)

6:10–12. Salomón introduce su discusión acerca de las limitaciones de la sabiduría humana
usando una vez más dos temas que ya trató con anterioridad para demostrar la futilidad de la
faena humana, específicamente, la inmutabilidad (1:15; 3:14; cf. 1:9) y la inescrutabilidad (3:11,
22) de la providencia divina. Salomón dice que la naturaleza y esencia de todo lo que existe,
incluyendo la gente, han sido determinadas desde tiempo atrás: Respecto de lo que es, ya ha
mucho que tiene nombre (“llama por sus nombres” es paralelo con “creó”, Is. 40:26) y se sabe
que es hombre (“te conocí” es paralelo de “te santifiqué” y “te dí”, Jer. 1:5). Además, Salomón
dice que es inútil que una persona discuta (no puede contender) acerca de lo predeterminado,
porque el Dios que lo ha decidido así es demasiado poderoso. Entre más palabras argumente el
hombre en contra del Todopoderoso, menos logra (cf. Ec. 10:12–15). Además, el hombre no
sabe cuáles son las mejores decisiones ni lo que el futuro le depara (6:12). Las preguntas una vez
más son retóricas e implican respuestas negativas.
El hombre es finito por naturaleza. Sus días son pocos y pasajeros (en lugar de vanidad; cf.
el comentario de 3:19) y pasan como sombra (cf. comentario de Job 14:2 que da el significado
de este símil). El hombre no sabe lo que en el futuro será … de él (Ec. 7:14), antes o después de
la muerte (3:22). Así que, Salomón puntualiza que el hombre no sabe cuál es el lugar que Dios le
ha asignado en el plan predeterminado de todas las cosas.
B. El hombre no puede comprender el plan de Dios (caps. 7–8)
Estos caps. se destacan por la repetición de la frase “no hallar”, i.e., no descubrir (7:14; 8:17;
en 7:28 la NVI99 trad. el mismo vb. hebr. “encontrar” y “hallar”) y “¿quién lo hallará?” (7:24),
que es otra pregunta retórica. Esta sección habla de la incapacidad humana de descubrir o
sondear el plan de Dios, llamado “la obra de Dios” (7:13), la “sabiduría y la razón” (7:25), “las
obras de Dios” (8:17), y “la obra que debajo del sol se hace” (8:17).
1. EL HOMBRE DESCONOCE EL SIGNIFICADO DE LA ADVERSIDAD Y PROSPERIDAD (7:1–14)
La clave de esta sección se encuentra en el v. 14a, donde Salomón declara que Dios es el
autor tanto de la adversidad como de la prosperidad, y que él las mezcla de tal manera que el
hombre con su finita capacidad no puede saber nada acerca de su futuro. Para Salomón, las
ramificaciones de esto era que la adversidad podría resultar en beneficios positivos y que la
prosperidad podría conllevar efectos destructivos. Pero los resultados de cualquiera de los dos
casos dependen de cómo reacciona la persona a ellos; i.e., sabia o neciamente. Así que en los vv.
2–4 Salomón presenta los beneficios positivos de la más grande de las adversidades, la muerte, si
se considera con sabiduría, y en los vv. 11–12 presenta los beneficios de la prosperidad si se usa
sabiamente. En los vv. intermedios (vv. 5–10) advierte que tanto la adversidad como la
prosperidad ofrecen tentaciones para dejar el estilo de vida sabio por vivir como necio. Es
interesante que Salomón usa la palabra “mejor” ocho veces para poner énfasis en lo que es
preferible (vv. 1 [dos veces], 2–3, 5, 8 [dos veces], 10).
a. Importa mucho cómo se vive (7:1)
 7:1. La relación entre las dos partes de este v. no son incidentales o de poca importancia
como declaran algunos comentaristas. Salomón usa la palabra hebr. “aceite” (ungüento), que era
símbolo de gozo (cf. 9:8) y prosperidad (cf. Job 29:6), pero también como metáfora para hablar
de la reputación de una persona (cf. Cnt. 1:3) y combina así los conceptos de gozo, prosperidad y
reputación con los de la muerte y el nacimiento. Así que, sugiere que es mejor llegar al final de
la vida con una buena reputación (buena fama) que tener un comienzo feliz y prometedor, pero
que a causa de la necedad resulte en un vacío total.
Esto establece el contexto para los dichos que siguen, por medio de los cuales Salomón
recomienda cómo debe reaccionar la gente sabia ante la adversidad y la prosperidad (cf. Ec.
7:14) y advierte contra reaccionar con necedad. A pesar de que Salomón ya había demostrado las
limitaciones que la muerte produce sobre la reputación personal (2:16; cf. 9:5) y aunque en breve
demostraría las limitaciones de la sabiduría (cf. 7:23–24; 9:11), ciertamente no sugiere que se
actúe con necedad (cf. su propio ejemplo en 2:3, 9–11). Después de todo, afirma que disfrutar de
la vida es algo que Dios otorga sólo a aquellos que le agradan (2:26) y sí advierte que tal gozo
debe estar controlado por el conocimiento de que el Señor juzgará las obras de todos (11:9;
12:14).
b. Es de sabios reflexionar en la brevedad de la vida (7:2–4)
7:2–4. Después de su comentario respecto al valor de tener una buena reputación hasta la
muerte, Salomón continúa con una serie de dichos acerca de que es de sabios reflexionar sobre la
brevedad de la vida. El rey recuerda a sus lectores que la muerte es el fin de todos los hombres
y que el que vive lo pondrá en su corazón, i.e., meditará en ello. Siguiendo con su comentario
acerca del “corazón” (el asiento de toda reflexión, decisiones y acciones morales; cf. Pr. 4:23),
palabra que aparece en cada uno de estos tres vv., recomienda (Ec. 7:4) que la gente medite con
sobriedad acerca de la brevedad de la vida (el corazón de los sabios está en la casa del luto), en
vez de entregarse a disfrutar los placeres necios (el corazón de los insensatos, en la casa en que
hay alegría). Es en este sentido que el sabio rey dice que debe preferirse la casa del luto en
lugar de la casa del banquete, i.e., es preferible la reflexión seria que el humor. Con esa misma
intención añade que mejor es el pesar que la risa.
Tal meditación profunda puede derivar en un progreso moral (la tristeza del rostro
[característico de un estado de ánimo serio; cf. Gn. 40:7] … enmendará el corazón). Por tanto,
el consejo de Salomón tiene la intención de exhortar a tener un comportamiento sabio y moral.
Algo similar se ve en Salmos 90:12, donde después de lamentarse por la brevedad de la vida
humana, Moisés dice: “enséñanos de tal modo a contar nuestros días, que traigamos al corazón
sabiduría”. La sociedad del tiempo presente hace énfasis en un hedonismo egoísta y necesita con
desesperación considerar este recordatorio.
c. El placer necio es vano y frívolo (7:5–6)
7:5–6. Salomón compara el placer frívolo de los necios—sus canciones y su risa—con el
estrépito de los espinos debajo de la olla (cf. Sal. 118:12) y concluye que es vanidad e
inutilidad. Así que, es más benéfico vivir sabiamente a la luz de la advertencia seria de la
brevedad de la vida, que vivir como si la vida fuera un banquete continuo (Ec. 7:2–4). También
es mejor oir la reprensión, advertencia y corrección del sabio que disfrutar de los placeres
necios.
d. La adversidad y la prosperidad ofrecen tentaciones (7:7–10)
7:7. Después de afirmar que es sabio vivir la vida a la luz de su brevedad y que deben
considerarse las advertencias de los sabios, Salomón exhorta a sus lectores diciendo que la
adversidad y la prosperidad ofrecen muchas tentaciones de abandonar un estilo de vida sabio
para vivir como necio. El gran rey utiliza otro juego de palabras utilizando el término “corazón”
(cf. el comentario de los vv. 3–4) y dice que la tentación de la prosperidad aun podría corromper
el corazón del sabio; podría aceptar un soborno. Es más, podría aun sucumbir ante las presiones
de la adversidad, pues la opresión (el significado normal de esa palabra y no “extorsión” como
en la NVI99; cf. 4:1; 5:8) podría convertirlo en necio.
7:8–10. En medio de la adversidad, una persona también podría sentirse tentada a vivir como
necio. Podría impacientarse (v. 8) o apresurarse al enojo (v. 9), o quejarse de su suerte, deseando
volver a los tiempos pasados (v. 10). Además, habiendo tenido un principio promisorio podría
llegar a enorgullecerse y ser altivo (v. 8). Todos esos actos y actitudes son diametralmente
opuestos a la actitud sumisa que Salomón recomienda más adelante considerando la soberanía de
Dios (v. 13). Así que algunos se vuelven necios (v. 9b) y faltos de sabiduría (v. 10b).

e. La prosperidad es benéfica si se usa sabiamente (7:11–12)

7:11–12. Si a la prosperidad se le aúna la sabiduría, puede ser muy benéfica. Salomón
establece que la sabiduría es una agradable compañera de la prosperidad. La trad. buena es la
ciencia con herencia es muy acertada. La preposición hebr. ‘im por lo regular significa “con” y
el propósito de Salomón aquí no era comparar la sabiduría con la prosperidad, sino mostrar el
valor de ésta última acompañada de la sabiduría. La ciencia, además de proveer un escudo (lit.,
“sombra”) o protección (cf. Nm. 14:9 donde se encuentra el uso metafórico de esa palabra), da
vida a sus poseedores. De manera similar, la persona que evita un estilo de vida insensato,
vivirá más que el necio (cf. Ec. 7:17; Pr. 13:14).
f. La providencia de Dios es inmutable e inescrutable (7:13–14)
7:13–14. Salomón termina su argumento respecto a cuál es la respuesta sabia ante la
adversidad y la prosperidad recordando a sus lectores que Dios dispone soberanamente de
ambas, y que todo ello es inmutable (cf. 3:14) e inescrutable. A pesar de que algunos podrían
encontrar fallas en los caminos de Dios (la obra de Dios), nadie puede cambiar lo que parece
estar mal o es injusto (¿quién podrá enderezar lo que él torció?) Aún más, el Señor fusiona de
tal manera la adversidad con la prosperidad, que el hombre no puede saber nada acerca de su
futuro (cf. 8:7; 10:14). En vista de ello, Salomón recomienda sumisión a la soberanía de Dios,
disfrutar el día del bien y recordar (considera) en el día de la adversidad que ésta tiene
propósitos inescrutables que están más allá de la comprensión humana limitada (cf. 8:17).
2. EL HOMBRE DESCONOCE EL SIGNIFICADO DE LA JUSTICIA Y DE LA SABIDURÍA (7:15–29)
Por lo general, se ha entendido mal el argumento de esta sección. Podría deberse a que no se
le relaciona con la sección que le precede (vv. 1–14) y a no reconocer que Salomón estaba
combatiendo el falso concepto de una aplicación rígida de la doctrina de la retribución que
enseñaban algunos maestros de sabiduría en sus días (cf. Job 4:7–9; 8:20; 34:11–12; 36:6–7 son
algunos ejemplos de una aplicación demasiado rígida de esa doctrina).
Salomón argumenta que la prosperidad (cf. Ec. 7:11–12) no es indicación segura del agrado
de Dios, así como tampoco la adversidad (cf. vv. 2–4) es señal de su ira. El sabio rey había visto
que los impíos prosperaban y que los justos sufrían (v. 15). Así que, una persona no debería
depender de su propia justicia pensando que le garantiza que recibirá recompensas (v. 16). Aún
más, no es posible alcanzar la justicia absoluta porque nadie es tan justo como para evitar
siempre el pecado (v. 20) o tan sabio que siempre pueda evitar las trampas de la impiedad e
insensatez (vv. 26–28). Además, Salomón dice que ninguno es lo suficientemente sabio como
para entender la sabiduría y la razón de Dios (v. 24).

a. Se debe evitar depender de la justicia propia y vivir impíamente (7:15–18)

Estos vv. contienen consejos acerca de cómo vivir a la luz de la disposición enigmática de
Dios acerca de la prosperidad y la adversidad. Considerando las excepciones de la doctrina de la
retribución que Salomón había observado (v. 15), en esta sección aconseja a no depender de la
justicia propia (v. 16). Sin embargo, da una advertencia en contra de ceder ante la impiedad por
el peligro potencial que ésta tiene (v. 17).
7:15. Salomón dice que en su breve existencia (no tanto una vida “absurda” como trad. la
NVI99; cf. el comentario de 3:19; 6:12) había visto excepciones a la doctrina de que Dios
recompensa al justo y castiga al impío. Había observado que hay justos que perecen, e impíos
que alargan sus días. La palabra “por” en las frases por su justicia y por su maldad podrían
significar “a pesar de”. Esas frases son contrarias al punto de vista común de que en 7:16
Salomón está lanzando una advertencia en contra del legalismo o de la farisaica justicia propia.
Tal cosa habría sido un pecado y debía haber sido tomado en cuenta por Salomón, quien estaba
preocupado por las verdaderas excepciones a la doctrina de la retribución, no por simples
suposiciones (cf. 8:10–14 donde se habla una vez más de esa enseñanza).
7:16–18. Estos vv. se han interpretado generalmente como una exhortación a mantener un
estilo de vida moderado que evita ser demasiado justo o pecador. Y la justicia aquí se interpreta,
por lo general, como la que exhibían los legalistas o fariseos que se consideraban justos en su
propia opinión. Pero esa interpretación no relaciona adecuadamente estos vv. con el argumento
de Salomón en contra de la aplicación rígida de la doctrina de la retribución, puesto que Dios es
quien administra la adversidad y la prosperidad. Además, el significado del vb. tiššômēm (que
proviene de šāmēm) debe interpretarse correctamente. A pesar de que casi todos lo interpretan en
el sentido de “destruirse o arruinarse uno mismo”, el vb. en esta forma nunca significa eso en
ningún otro lado. Más bien quiere decir “estar espantado o asombrado” (cf. Dn. 8:27,
“espantado”; Sal. 143:4, “angustió”). Eso concuerda con el argumento de Salomón en este caso.
Él anima a sus lectores a que no sean demasiado justos ni demasiado sabios, “pues podrían
espantarse o angustiarse”. Él quería decir que no debían depender de su propia justicia o
sabiduría para garantizar las bendiciones del Todopoderoso, porque podrían confundirse,
desanimarse o contrariarse como la gente justa a quien Salomón había visto perecer a pesar de su
justicia (Ec. 7:15).
También el hecho de que Dios no castigue en algunos casos (cf. v. 15b) no debe tomarse
como un permiso para pecar (no hagas mucho mal, v. 17); porque Dios podría juzgarlos y
entonces morirían antes de su tiempo (cf. Sal. 55:23). Salomón concluye el argumento de esta
sección haciendo hincapié en que es bueno tomar en cuenta ambas advertencias y recomienda al
que teme a Dios (cf. Ec. 3:14; 5:7; 8:12; 12:13) que evite todos (es mejor “ambos”) los extremos
(7:18), así como en 2:14 y en 3:19 la palabra hebr. kōl puede significar “ambos” o “todos”. Los
dos extremos que se deben evitar son (a) depender en la justicia propia y (b) relajarse en el estilo
de vida (hacer mucho mal).
Debe considerarse lo que Salomón no dice o implica en 7:16–18. Su consejo no debe tomarse
como que creía en una obediencia a medias a los mandatos de Dios o que aboga por un poco de
maldad e insensatez. A pesar de que creía que la justicia completa no se puede lograr (v. 20) y
que es inevitable ser un poco insensato (V. el comentario de los vv. 26–29), nunca defiende la
necedad o la maldad. Más bien, aboga por vivir la vida a la luz del juicio de Dios (11:9; 12:14).
A pesar de que había observado algunas excepciones a la doctrina de la retribución (7:15;
8:10–11), aun así creía que Dios iba a juzgar (3:17; 8:12–13). La única incertidumbre de
Salomón acerca del juicio de Dios era en cuanto al tiempo de éste; aunque como todo lo demás,
sería en el tiempo del Señor (3:17; cf. 3:11). Así que, la gente debe evitar la necedad y la maldad
en lo posible y vivir tan sabia y justamente como pueda.
b. La sabiduría es valiosa pero no provee protección adecuada (7:19–24)
El autor había reconocido que la justicia no es lo adecuado para proveer protección por causa
de una aplicación inequitativa de la doctrina de la retribución (v. 15). Es más, añade que nadie es
verdaderamente justo (vv. 20–22). A pesar de que reconoce el poder protector de la sabiduría (v.
19), también demuestra con su propia experiencia que es imposible alcanzar la sabiduría
completa (vv. 23–24).
7:19. Ya que la justicia no siempre puede proteger a la persona de la adversidad (demostrado
en los vv. 15–16), es necesario buscar otro poder protector—quizás el de la sabiduría. Salomón
afirma que la ciencia da más protección que la fuerza militar: La sabiduría fortalece al sabio
más que diez poderosos que haya en una ciudad. (V. un ejemplo de ello en 9:13–18; cf. Pr.
21:22.)
7:20–22. La necesidad de obtener sabiduría se remarca explícitamente con la partícula hebr.
kî ciertamente. Salomón hace notar que se necesita de la sabiduría “pues” (o “porque”) la
justicia no es efectiva. Nadie es completamente justo; nadie hace continuamente el bien (o lo
correcto) y nunca peca. La ausencia de verdadera justicia se puede ver en lo que hacen los
siervos (v. 21) y uno mismo (v. 22); ambos hablan mal de otros.
7:23–24. Sin embargo, Salomón añade inmediatamente que la sabiduría también tiene sus
limitaciones. A pesar de que él mismo había usado de toda su gran sabiduría (1:16) para entender
los enigmas de la distribución divina de la prosperidad y la adversidad (7:1–18) y a pesar de que
se había propuesto ser sabio (v. 23), confiesa que la verdadera sabiduría está mucho más allá de
su alcance. También hace notar que nadie puede entender o comprender lo que ha pasado (v. 24).
La trad. “¡fuera de mi alcance está todo lo que existe! ¡es demasiado profundo y nadie puede
comprenderlo!” (VP) capta el pensamiento muy bien. (La frase hebr. mah šehāyâh lo que fue,
significa “lo que ha pasado” o “lo que existe” como en 1:9; 3:15; 6:10).

c. La verdadera justicia y sabiduría no existen (7:25–29)

Con frecuencia se interpreta mal este pasaje porque no se entienden los conceptos de la
sabiduría que se usan aquí. Contrario al punto de vista de muchos comentaristas modernos, los
términos utilizados en estos vv. dan una connotación moral y ética. Por supuesto que eso también
se aplica a las frases y términos que describen al que “agrada a Dios” (v. 26), al “pecador” (v.
26) y al “recto” (vv. 28–29). Pero al igual que Proverbios, el término “necio” es prácticamente
sinónimo de “maldad” (v. 25) y “sabiduría” (v. 25), sinónimo de “justicia”. La sabiduría hace
énfasis en la conducta moral, mientras que la necedad apunta al relajamiento moral (cf. Pr. 1:3;
2:1–3 con Pr. 2:9–11).
Además, una comprensión correcta de la sección depende de reconocer que Salomón
personifica la necedad como hizo en Proverbios 1–9. La mujer que enreda (Ec. 7:26) es la “mujer
insensata”, que representa y es epítome en Proverbios de la adúltera (cf. Pr. 9:13–17 con Pr. 7;
también cf. Zac. 5:7–8). Por lo tanto, Salomón discute en esta sección que en su búsqueda por
descubrir el lugar de la sabiduría en el esquema de todas las cosas (Ec. 7:25), encontró que a
pesar de que la necedad era un peor destino que la muerte, sólo aquellos que agradan a Dios
pueden escapar de las garras de la necedad (v. 26). También descubrió en esa misma búsqueda
que tales personas no son comunes—de hecho, casi no existen (v. 28). Sin embargo, resalta que
tal estado de cosas no es de origen divino, sino humano (v. 29).
7:25. La terminología usada en este v. es similar a la descripción que hizo Salomón de su
reflexión anterior respecto a la relación entre la sabiduría y la necedad (2:12–17). Había
demostrado ya por experiencia propia que la sabiduría tiene sus limitaciones (7:23–24). Ahora
presenta el informe de una investigación acerca del valor de la sabiduría en relación con la
maldad y la necedad que reconfirman las limitaciones de la sabiduría. Los sinónimos saber y
examinar e inquirir hacen hincapié en la diligencia del rey para comprender la sabiduría y la
razón. (“Y” debería trad. “en”, señalando a la “sabiduría” y a la “razón” como una endíadis,
figura de lenguaje en la cual dos sustantivos coordinados forman un concepto. E.g., en Gn. 3:16
la frase lit. hebr. “dolores y preñeces” significa “dolores en tus preñeces”). Por medio de una
búsqueda diligente, Salomón esperaba conocer cuán necios e insensatos son la maldad y el
error.
7:26. Salomón dice que descubrió varias cosas en su investigación. En primer lugar, que la
“mujer necia” es peor (más amarga) que la muerte, porque tiende lazos y redes que aprisionan
a las personas con ligaduras (cf. Pr. 2:18–19; 5:3–6; 7:24–26). En segundo lugar, descubrió que
solamente el que agrada a Dios (cf. Ec. 2:26) escapará de ella.
7:27–28. Salomón también informó que en su búsqueda continua por hallar la razón
(pesando las cosas una por una modifica a “la razón”), hizo un tercer descubrimiento: casi
nadie es recto. Sin embargo, la naturaleza del tercer descubrimiento de Salomón no es muy clara
porque (a) hay una forma elíptica en las palabras del v. 28b, (b) el mal entendimiento del
paralelismo dentro del v. y (c) las figuras de lenguaje que usa. Cuando Salomón dice que no
encuentra a un hombre entre mil, no define lo que quiere decir “hombre”. La palabra hebr. que
usa es ’āḏām, vocablo genérico que designa a la humanidad, así como el nombre propio de
Adán. Algunos comentaristas sugieren que Salomón quiso decir que nadie es tan bueno como se
esperaba que fuese Adán antes de la caída. Por eso, otros comentaristas agregan en el v. 28 la
palabra “recto”, después de “hombre” y “mujer” asumiendo que es una elipsis de esa palabra
mencionada en el v. 29. Sin embargo, parece mucho mejor apegarse a la argumentación de los
vv. 26–29 tomando la elipsis del v. 26, “el que agrada [o que está agradando] a Dios”. Usando
una hipérbole, Salomón dice que tales hombres son extremadamente raros, i.e., uno entre mil (cf.
Job 9:3; 33:23 para la misma figura).
Salomón añade después que nunca halló mujer [que agrade a Dios] entre todas éstas. Eso
no significa que uno de cada mil varones sí vive agradando a Dios y que ninguna mujer lo hace,
porque esa suposición no encaja en el argumento del pasaje. Más bien, en la última línea de
Eclesiastés 7:28 Salomón utilizó (a) un tipo de paralelismo complementario en que el término
genérico ’āḏām (“varón”) incluye también al género femenino en el sentido de “humanidad”, y
(b) algún tipo de secuencia numérica gradual en la que el segundo de los dos términos presenta el
clímax o el punto que quiere enfatizar (cf. Pr. 30:15, 18, 21). En este paralelismo y secuencia
numérica su propósito era decir que tales personas—hombres y mujeres—no solamente son
escasos, sino que ni siquiera existen; no hay uno solo entre todos. Eso también encuentra apoyo
en el hecho de que en Eclesiastés 7:29 el antecedente de “ellos” es el “género humano” (NVI99),
igual que en hebr. y no “hombres”.
7:29. Sin embargo, con rapidez Salomón hace constar que la razón de la perversión universal
del hombre es el mismo hombre, y no el Señor. Dios hizo al hombre (“género humano”,
NVI99,’āḏām; cf. v. 28) recto, pero ellos (i.e., hombres y mujeres) buscaron muchas
perversiones (cf. “razón” en los vv. 25, 27 y “el mal” en 8:11). En otras palabras, a pesar de que
la gente no sabe cuál es la razón de la obra de Dios, sigue sus propios impulsos, lo cual hace que
carezcan de verdadera rectitud, justicia y sabiduría, y por lo mismo, fallan y no agradan a Dios.
3. EL HOMBRE DESCONOCE LA ENIGMÁTICA RETRIBUCIÓN DIVINA (CAP. 8)
La clave para interpretar correctamente este cap. es ver cómo se relacionan entre sí las dos
partes que lo componen. El cap. comienza con una pregunta y una declaración que magnifican el
valor de la sabiduría (v. 1) y termina con un reconocimiento de las limitaciones de la sabiduría
(v. 17). Ésta permite que el sabio evite la ira del rey (vv. 2–9), pero no es capaz de descifrar los
enigmas que presenta la aplicación de la justicia divina (vv. 10–17).
a. El sabio puede evitar la ira del rey (8:1–9)
El trasfondo de esta sección es el reconocimiento de la autoridad absoluta del rey (cf. Pr.
24:21–22) y la necesidad de tener una conducta correcta para librarse de su ira (cf. Pr. 14:35;
16:14; 20:2).
(1) El sabio sabe cuál es la conducta apropiada. 8:1. El sabio tiene la capacidad de
conducirse correctamente. Salomón afirma por medio de dos preguntas retóricas que sólo el
sabio puede evaluar con acierto diferentes situaciones y conducirse en forma correcta. Solamente
él sabe la declaración (pēšer) de las cosas. El sustantivo pēšer aparece sólo aquí en hebr. En el
arameo usado por Daniel, se refiere a la interpretación de los sueños (cf. Dn. 5:12). Aquí se
aplica a la palabra hebr. dāḇār (“asunto, cuestión”, que se trad. “cosas” en la RVR 60). Gracias a
su sabiduría, el entendido sabe cómo actuar correctamente y evitar así un mal comportamiento
que podría perjudicarlo (cf. Pr. 14:35). V. Números 6:25 y Proverbios 7:13 para entender las dos
figuras del lenguaje (en las dos últimas líneas de Ec. 8:1) donde dice que la conducta se refleja
en el rostro o semblante.
(2) Obedecer al rey es de suma importancia. 8:2–4. A continuación, Salomón presenta
ejemplos de comportamiento apropiado ante el rey. Éste posee gran autoridad: él puede (no hará
como en la RVR60) hacer todo lo que quiere, su palabra es con potestad y nadie puede
preguntarle ¿qué haces? (Cf. Job 9:12; Is. 45:9 donde se aplica la misma idea para Dios.) Por
tanto, la gente debe guardar el mandamiento del rey, debe apoyarlo (no te apresures a irte de
su presencia, i.e., como se sugiere en hebr., renunciar de su servicio; cf. 10:4) y no debe
rebelarse contra él apoyando una cosa mala.
(3) El comportamiento correcto evita sufrir daño (8:5–9). 8:5–7. Salomón afirma que la
obediencia al mandamiento del rey puede evitar el mal y alaba el valor de la sabiduría diciendo
que el sabio sabe cuál es la mejor opción (i.e., procedimiento) y cuándo debe aprovecharla (el
tiempo y el juicio apropiados). Según Salomón, esa sabiduría es necesaria, porque la gente
(’āḏām es genérico y se refiere a la humanidad en general) sufre daño (el mal del hombre
[’āḏām es grande sobre él). “Mal” (rā‘âh) se relaciona con su sinónimo (râh‘) del v. 5. Éste
viene porque la gente no sabe “lo que ha de ser” ni “cuándo haya de ser” (v. 7).
8:8–9. La razón para recibir ese mal es que la ignorancia tiene ineludibles e inexorables
consecuencias. Así como el hombre no puede controlar el espíritu (lit., “el viento” cf. Pr.
27:16), posponer el día de la muerte, o ser despedido cuando se encuentra en medio de la
batalla, de igual manera, no hay hombre que pueda escapar de las consecuencias de su
impiedad. Las primeras tres cláusulas de Eclesiastés 8:8 son paralelas en hebr. y son
comparativas con la última. Salomón observó estas cosas cuando propuso en su corazón (cf.
1:17; 8:16) ver todo lo que se hace debajo del sol (cf. el comentario de 1:3).
Las consecuencias que Salomón tiene en mente aquí son resultado de la ira del rey (de las
cuales puede escapar el sabio teniendo una conducta correcta; cf. 8:1) y se clarifican en el v. 9
donde Salomón se refiere al rey, el hombre, que se enseñorea del hombre (i.e, ’āḏām, género
humano) para mal suyo (i.e., de la humanidad).
b. Aun el sabio no puede entender el juicio de Dios (8:10–17)
Es común interpretar mal esta sección, porque se separan los vv. 16–17 y se colocan con el
9:1–11:6 (cf., e.g., Christian D. Ginsburg, The Song of Songs and Qoheleth, “El cantar de los
cantares y el Qoheleth”, pág. 406). Sin embargo, la repetición de la frase divisoria “no la hallará”
(8:17; cf. 7:14, 28) apoya la unión de los vv. 16–17 junto con 10–15. Esta interpretación también
encuentra apoyo en el hecho de que los vv. 1 y 17 mencionan al sabio, indicando que todo el
pasaje forma una unidad. Los vv. 16–17 se refieren particularmente a la enigmática obra de Dios
en cuanto al juicio divino.
(1) La falta de castigo por la maldad es un gran enigma (8:10–14). 8:10–12a. Salomón había
hecho notar que la maldad no siempre recibe su castigo (cf. 3:16; 4:1). Él había visto que los
inicuos tenían acceso al lugar santo (i.e., el templo), morían y eran sepultados y aún recibían
honra en la ciudad donde habían practicado la maldad. Con una afirmación de que tal
contradicción de la doctrina de la retribución también es vanidad (heḇel; cf. 1:2) y por tanto, un
enigma, Salomón se lamenta por el hecho de que el pecador podría pecar con toda impunidad
(i.e., cometer cien veces el crimen y aun así, prolongar sus días, 8:12). Según Salomón, la falla
del hombre en dictaminar la retribución (e.g., castigar prontamente la mala obra, v. 11) con
frecuencia provoca más pecado: entonces el corazón de los hijos de los hombres está en ellos
dispuesto para hacer el mal (cf. 7:29).
8:12b–14. En hebr., estos vv. son una oración muy larga. El v. 14 es la cláusula principal de
una oración subordinada que abarca los vv. 12b–13 y que se introduce con la partícula hebr. gam
(que significa “a pesar de”) antes de las palabras con todo, yo … sé. Salomón creía firmemente
en la doctrina de la retribución: la vida es mejor para los que a Dios temen (cf. 3:14; 5:7; 7:18;
12:13) pero no le irá bien al impío, cuya vida será acortada (cf. Pr. 2:22; 10:27; 29:1). Sin
embargo, Salomón había observado excepciones a esa regla. Había visto que hay justos a
quienes sucede lo que merecen los impíos e impíos a quienes acontece como si hicieran obras
de justos. Salomón afirma enfáticamente que tal contradicción en la impartición de la justicia
divina es enigmática o vanidad (cf. Ec. 8:10; “vanidad” aparece como un inclusio al principio y
al final del v. 14).
(2) Disfrutar de la vida que Dios nos da. 8:15. Habiendo mostrado que existen
contradicciones enigmáticas en la doctrina de la retribución—la justicia no siempre recibe
recompensa y la maldad no siempre recibe su castigo, y a veces el impío prospera y el justo sufre
desastres—una vez más Salomón recomienda que el hombre disfrute de la vida. Dice que lo
mejor de la vida es disfrutar del producto del trabajo (i.e., comer y beber; cf. 2:24; 3:13; 5:18) y
regocijarse, i.e., que uno se alegre (cf. 3:12; 5:19). También resalta que esa alegría le inyectará
energía a su trabajo (i.e., que esto le quede de su trabajo). Por las anteriores menciones de este
tema, es obvio (cf. 2:24–26; 3:12, 22; 5:18–20) que lo que recomendó no es un hedonismo
epicúreo basado en la desesperanza, sino que es una nota de sumisión. El hombre no puede
controlar o predecir la adversidad o prosperidad; sin embargo, las alegrías de cada día deberían
recibirse como regalos que provienen de la mano divina y disfrutarse, pues Dios así lo concede
(3:13; 5:19). Todo esto sucede mientras uno vive debajo del sol (dos veces en 8:15; cf. el
comentario de 1:3).
(3) Ningún hombre puede comprender la providencia de Dios. 8:16–17. Salomón termina su
disertación sobre las contradicciones enigmáticas de la retribución divina de manera similar a su
conclusión acerca del significado de la adversidad y la prosperidad (7:1–14) y de la justicia y la
sabiduría (7:15–29), confesando que el hombre ignora los caminos de Dios (cf. 7:14b, 28a).
Después de buscar con diligencia (dediqué mi corazón; cf. 1:17; 8:9) para conocer la sabiduría
y observar la faena de los hombres, dedujo que el hombre ignora la obra de Dios (las frases las
obras de Dios y la obra que debajo del sol se hace, son sinónimas). De manera enfática y
repitiendo tres veces la negativa (v. 17) y el vb. “alcanzar”, dos—el hombre no puede alcanzar
… el hombre … no la hallará … no por eso podrá alcanzarla—Salomón dijo que en realidad
nadie puede conocer el camino de Dios (3:11; cf. Is. 55:9; Ro. 11:33) aunque usara toda su
energía o si fuera sabio y dijera que sí puede.
C. El hombre no sabe lo que sucederá (9:1–11:6)
Esta sección se distingue por la repetición de las frases “no lo saben los hombres” y similares
(cf. 9:1, 12; 10:14) y “no sabes” (cf. 11:2, 6). Trata acerca de la incapacidad del hombre de
predecir lo que le sucederá, sea bueno o malo (cf. 9:1), o si su trabajo va a fracasar o a tener éxito
(cf. 9:11–12; 11:2, 6). Contrario a los escritos de algunos, esta fórmula (“ningún hombre sabe” y
“no sabes”) sirve para introducir las subsecciones y no para concluirlas; las repeticiones de 9:1 y
11:2 apoyan esto.
1. NADIE SABE LO QUE LE SUCEDERÁ (9:1–10)
a. Resumen: nadie sabe lo que le espera (9:1)
9:1. Este v. relaciona íntimamente a los vv. 2–10 con la sección anterior, como lo indica
9:1a: Ciertamente he dado mi corazón a todas estas cosas, para declarar todo esto: que los
justos y los sabios, y sus obras, están en la mano de Dios. La frase “todas estas cosas” incluye
todo sobre lo que Salomón reflexionó y se refiere a que se desconoce cómo se relacionan la
justicia y la maldad con la disposición soberana de Dios en cuanto a la adversidad y la
prosperidad (caps. 7–8). Por sus reflexiones anteriores sobre “todas estas cosas”, Salomón llegó a
la conclusión de que la gente no es dueña de su propio destino, sino que ésta y “sus obras” están
sujetas a la voluntad soberana de Dios (i.e., “están en la mano de Dios”; cf. Pr. 21:1 donde hay
un uso similar de esa figura). Ya que nadie entiende la providencia divina, tampoco sabe si va a
prosperar o sufrir adversidad, o si experimentará amor u odio (V. Mal. 1:2–3 donde hay un uso
similar de estos dos sustantivos).
b. A toda la gente le espera el mismo destino (9:2–3)
9:2–3. Salomón apoya la declaración de que nadie sabe lo que le espera (v. 1) diciendo que a
todos les acontece de la misma manera. Sin embargo, existe cierta ambigüedad respecto a la
naturaleza de ese destino debido al error común de no relacionar el principio del v. 2 con el final
del v. 1. La misma suerte o destino se relaciona con el “amor u odio”, adversidad o prosperidad,
a lo cual se hace referencia en el v. 1. En hebr. dice lit., “ya sea que fuere amor u odio, ningún
hombre sabe todo”. “Todo”, i.e., ambos el amor y el odio (para este uso de kōl; cf. 2:14; 3:19;
7:18) “está delante de ellos” (i.e., el justo y el sabio, 9:1). Toda la gente experimenta tanto el
amor como el odio; hay una suerte (o destino) para el justo, así como para el impío. Este
denominador común en sus destinos se aplica al bueno y al que peca, al que está
ceremonialmente limpio y al que no, al que sacrifica y al que no sacrifica, también al que jura
y al que teme el juramento (cf. Éx. 20:7, “tomar el nombre de Dios en vano”). Un mismo
suceso acontece a todos. Salomón escribe que lo malo de todo esto (i.e., el mal en todo lo que
pasa debajo del sol), es que ese destino común provoca que la gente viva en pecado
desenfrenado (el corazón de los hijos de los hombres está lleno de mal y de insensatez; cf. Ec.
8:11). Salomón añade que todos (incluyendo al justo y al sabio, 9:1) comparten esa misma
distribución inescrutable de la adversidad y la prosperidad durante la vida y además van hacia el
mismo destino final después de la vida; todos se van a los muertos.
c. Es preferible la vida que la muerte (9:4–6)
9:4–6. Sin embargo, a pesar del hecho de que toda la gente, incluyendo justos e impíos, está
sujeta a la misma distribución inescrutable de la adversidad y la prosperidad y que finalmente
llegan todos a la muerte, no se debe caer en la desesperanza. La vida tiene muchas ventajas sobre
la muerte. Por medio de una comparación de la suerte de un perro vivo con la de un león
muerto, Salomón afirma que es mejor estar vivo y sin honra (cf. 1 S. 17:43; el perro era el
animal más despreciable) que recibir honores pero estar muerto (cf. Pr. 30:30; el león era la
bestia a la cual se honraba más). Cuando menos, los que viven tienen conciencia y esperanza de
las cosas que pueden disfrutar en la vida. Pero los muertos no tienen conciencia alguna (nada
saben) ni esperan paga o gozo alguno. Aun más, sus pasiones—su amor y su odio y su
envidia—están apagadas. Ginsburg ha hecho notar que los conceptos de conciencia e
inconsciencia que se mencionan aquí no son muy claros, pareciera que estos vv. enseñan que el
alma duerme. En lugar de ello, deben entenderse en el contexto de disfrutar la vida (Ec. 9:7–9) y
poseer la capacidad de disfrutarla; los vivos tienen esa capacidad, pero los muertos no (The Song
of Songs and Qohelet, “El cantar de los Cantares y Qoheleth”, págs. 414–415). Es un hecho que
los vivos tienen oportunidades y capacidades de desarrollar un trabajo fructífero, pero los
muertos no (v. 10). Los vivos tienen oportunidades de recibir recompensas de su trabajo, los
muertos no (v. 5; la palabra que se trad. “paga” se refiere a salario o ganancia). Los vivos tienen
la facultad de disfrutar (vv. 7–9), pero los muertos no (v. 6). Salomón no estaba describiendo
cómo es el estado de los muertos; estaba estableciendo lo que no es. Lo hace para enfatizar las
oportunidades perdidas de esta vida presente, como servir a Dios y disfrutar de sus dones (cf. Is.
38:11, 18–19 donde se encuentran conceptos similares). Salomón añade que los muertos nunca
más tendrán parte en todo lo que se hace debajo del sol (cf. el comentario de Ec. 1:3). La
palabra “parte” (ḥēleq, “suerte, porción, pedazo”) es la misma que utiliza en otros lados para
hablar de la vida y sus alegrías (3:22; 5:18–19; 9:9).
Algunos comentaristas ven una contradicción entre 9:4–6 y 4:2–3 (“los muertos … son más
felices que los vivos”). Sin embargo, no hay una contradicción real, porque Salomón dice que
quien experimenta las presiones y opresión (4:1) podría sentir que es preferible morir. Por otro
lado, en 9:4–6 (y en los vv. 7–10) Salomón afirma que cuando la persona muere ya no tiene más
oportunidades para disfrutar de la vida. Los dos pasajes ven la vida y la muerte con perspectivas
diferentes.
d. Debemos disfrutar de la vida si Dios lo permite (9:7–9)
9:7–9. En vista de la incertidumbre del futuro, sea que nos depare adversidad o prosperidad
(vv. 1–3), y a la luz de la certeza de la muerte que conlleva la pérdida de toda oportunidad de
disfrutar la vida (vv. 4–6), una vez más Salomón recomienda que se goce de ella, lo cual es un
don de Dios (cf. 2:24–26; 3:12–13, 22; 5:18–19). Aquí se describen con mayor detalle que en
otros lados algunos aspectos de la vida que deben disfrutarse: la comida (lit., pan y vino) que
sustenta la vida y la hace más feliz (cf. Sal. 104:15), la ropa fina (vestidos) y los perfumes
agradables (ungüento; cf. 2 S. 12:20 donde son los antónimos de un dolor de luto), y gozar de la
vida con la mujer propia (cf. Pr. 18:22). En resumen, aquí se incluyen las necesidades básicas
de la vida y algunos lujos que Dios otorga como regalos (cf. Ec. 5:19). Salomón subraya la
necesidad de disfrutar de esos regalos haciendo énfasis en la brevedad de la vida. Lo hace
repitiendo casi en su totalidad la frase, todos los días de la vida de tu vanidad y todos los días
de tu vanidad. “Vanidad” aquí (heḇel) debería trad. “que pasa rápidamente” (cf. el comentario
de 3:19; 6:12; 7:15).
Con la afirmación de que esta es la parte o porción (ḥēleq; cf. 3:22; 5:18–19 y cf. 9:6 donde
la misma palabra se trad. igual) en la vida y en el trabajo … debajo del sol (cf. el comentario
de 1:3), Salomón anima a sus lectores a que disfruten de la vida porque la voluntad de Dios es
que así sea. Establece que “el Señor ya ha aprobado tus obras” (v. 7, BLA; es preferible a la trad.
de la NVI99 “Dios se ha agradado de tus obras” o la de la RVR60 tus obras ya son agradables
a Dios). Con esto, Salomón resume lo que ya había dicho respecto a disfrutar la vida: (a) las
riquezas y posesiones que se obtienen del trabajo en realidad son regalos de Dios (5:18–19), (b)
solamente Dios da la capacidad para gozar de los frutos del trabajo (cf. 2:24; 3:13; 5:18) y (c) la
habilidad de disfrutar de esas cosas depende de cuánto se agrade al Todopoderoso (2:26). Así
que la declaración de que “el Señor ya ha aprobado tus obras” (v. 7), significa que tener los
dones de Dios y la habilidad de disfrutarlos son una evidencia de la aprobación previa del Señor
de que uno puede gozarlos; si él no hubiera dado su aprobación por medio de sus regalos, uno no
podría gozar de ellos.
e. Debemos trabajar con diligencia mientras sea posible (9:10)
9:10. Además de animar a sus lectores a disfrutar de la vida si Dios se los permitía, Salomón
también los exhorta a trabajar diligentemente. La frase todo lo que te viniere a la mano para
hacer, significa “lo que estés en capacidad de hacer” (cf. 1 S. 10:7). Cualquier cosa que una
persona pueda hacer, debe hacerlo con todas sus fuerzas, i.e., empleando todas sus energías. La
razón de este consejo es que cuando llegue la muerte cesará toda oportunidad de trabajo y
servicio. Después de la muerte la persona no tiene energía o habilidad para trabajar, porque allí
no hay obra, ni trabajo, ni ciencia, ni sabiduría. (Esto no sugiere el sueño del alma; V. el
comentario de Ec. 9:5.)
2. NADIE SABE SI SU SABIDURÍA TENDRÁ ÉXITO (9:11–10:11)
La sección anterior (9:1–10) comienza con la declaración de que el justo y el sabio están
sujetos al mismo futuro incierto como todos los demás (9:1). Luego en 9:2–10 Salomón discute
ese hecho con respecto al justo (en contraste con el impío) y ahora (en 9:11–10:11) demuestra
que el sabio también está sujeto a la misma incertidumbre futura.
a. Introducción: la sabiduría está sujeta a la incertidumbre del futuro (9:11–12)
9:11–12. Analizando una serie de cinco ocupaciones humanas, se introduce el hecho de que
la sabiduría está sujeta a la incertidumbre del futuro, porque ninguna de esas ocupaciones logra
el éxito. Las últimas tres se relacionan con el sabio: los sabios … los prudentes … los
elocuentes. No siempre el corredor más rápido gana la carrera, ni los soldados más poderosos
ganan siempre la batalla o la guerra. De igual manera, el sabio no siempre encuentra un modo
de vida solvente (i.e., obtiene el pan de manera fácil), ni se hace rico, ni adquiere gran
reputación (ganan el favor).
La razón de tales fracasos es que todos los hombres pueden ser víctimas de tiempos adversos
(tiempo y ocasión es otro ejemplo de endíadis; cf. el comentario de 7:25), los cuales ningún
hombre puede predecir (9:12, el hombre tampoco conoce su tiempo). Esto hace referencia a los
tiempos de tribulación (v. 11), no sólo a la muerte. Salomón compara la desgracia con una red y
un lazo por los cuales se atrapan los peces y las aves y dice que el tiempo malo llega de
repente, sin previo aviso, lo cual prácticamente nulifica la capacidad humana para salir adelante.
b. Por causa de la negligencia, la sabiduría puede no ser recompensada (9:13–16)
9:13–16. Un ejemplo de sabiduría que no recibe su recompensa (v. 11) es la de un sabio
pobre que ayudó a librar a una pequeña ciudad de un sitio ordenado por un gran rey. Pero la
ciencia del pobre no recibió su recompensa porque nadie se acordaba de él (también en 1 S.
25:31 “acordar” conlleva la idea de “recompensar”). Salomón dice que ese ejemplo le
impresionó mucho, i.e., le pareció grande (lit., “fue grande para mí” a la luz de la discusión
previa, Ec. 9:11–12). A pesar de que la sabiduría fue mucho mejor … que la fuerza, i.e., que el
poder militar (cf. 7:11–12; 9:18; Pr. 21:22), el hombre pobre y sabio no recibió beneficio alguno
por su sabiduría. Ésta fue menospreciada y no se atendieron sus palabras. Siguió siendo pobre
y nadie se acordó de él (i.e., no se le recompensó con riquezas o estima social; cf. Ec. 9:11).
c. El valor de la sabiduría puede anularse por un poco de necedad (9:17–10:1)
9:17–10:1. Después de dar el ejemplo del hombre pobre y sabio cuya sabiduría no le
benefició (9:13–16), Salomón advierte que a pesar de que la sabiduría merece atención, su valor
puede nulificarse por un poco de necedad. Salomón hace alusión al ejemplo previo y dice que las
palabras del sabio escuchadas en quietud, son mejores que el clamor del señor entre los
necios, porque mejor es la sabiduría que las armas de guerra (cf. 7:19; 9:16). Salomón juega
con las palabras “mejor” o “bien”—que es la misma palabra hebr. ṭôḇâh—y hace un contraste
entre “un” y “mucho”. Por medio de ello dice que un pecador destruye mucho bien. En otras
palabras, un poco de necedad puede destruir el gran valor de la sabiduría, así como las moscas
muertas hacen heder y dar mal olor al perfume del perfumero. El uso de las palabras hebr.
para es estimado (“pesa más”, NVI99; BLA) y … honorable es otro interesante juego de
palabras, pues ambas se utilizan para expresar los conceptos de peso o valor y estima social.
d. El valor de la sabiduría puede anularse por el capricho de un gobernante (10:2–7)
Salomón habla de “ofensas”, lit., “pecado” (v. 4; cf. “pecador”, 9:18), “necio” y “necedad”
(10:3, 6; cf. “locura”, v. 1) y da otro ejemplo de cómo un poco de necedad nulifica el gran valor
de la sabiduría. A pesar de que la sabiduría sugiere formas de conducta que ayudan a mantener
una buena posición en las cortes (vv. 2–4), puede verse contravenida por el error de algún líder.
10:2–4. Salomón engrandece el valor de la sabiduría estableciendo que el sabio tiene la
cualidad de corazón y mente que le protege del peligro (cf. 7:12). Para ello usa las palabras: su
corazón … está a su mano derecha (i.e., “busca el bien”, NVI99); como es bien sabido, la
mano derecha era el lugar de protección (cf. Sal. 16:8; 110:5; 121:5). Por el contrario, el necio
carece de esa cualidad, lo cual se evidencia por su comportamiento insensato. Salomón utiliza
una figura común para hablar del comportamiento moral—caminar por la senda (cf. 1 S. 8:3; 2
R. 21:21)—para decir que al andar por el camino va diciendo a todos que es necio.
El sabio rey ahora da un ejemplo de cómo la sabiduría puede proteger al que la posee. Usa un
juego de palabras deliberado que se basa en el doble sentido del vb. hebr. nûaḥ, que significa
“dejar o abandonar” o “dar descanso a” para decir que la manera más sabia de actuar cuando
alguien se ve confrontado con la ira del príncipe es no dejar (tannaḥ) su lugar (i.e., no renunciar
a su puesto; cf. Ec. 8:3) porque una actitud pacífica (cf. Pr. 14:30 para ver un uso similar del
sustantivo “apacible”) hará cesar (“dará descanso a” yannîaḥ; cf. Pr. 16:14 donde se encuentra
una idea similar) grandes ofensas (lit., “pecados”; de hecho se refiere al enojo provocado por
tales pecados, que es una metonimia de causa y efecto).
10:5–7. A pesar de que Salomón afirma que el sentido común del sabio podría ayudarle a
mantener su posición ante un rey enojado (v. 4), también hace notar que la posición de uno, o su
trabajo, no siempre se logra con base en los méritos. La palabra hebr. trad. como “ofensas” en el
v. 4 significa “pecados”, pero la palabra trad. “error” en el v. 5 significa una equivocación
inadvertida, algo que se hace sin premeditación (cf. 5:6 donde la misma palabra se trad.
“ignorancia”). La palabra trad. “príncipe” en 10:5 es diferente al “príncipe” del v. 4. En éste, la
palabra (môšēl) pone énfasis en su dominio o reinado, mientras que en el v. 5 la palabra (šallîṭ)
indica su soberanía o dominio (la misma raíz se encuentra en 8:4 [šilṭôn “potestad”] y 8:9 [šāllat,
“enseñorea”]). Salomón declara que había visto un mal (rā‘âh; cf. 5:13, 16; 6:1) debajo del sol
(cf. el comentario de 1:3), refiriéndose al error emanado del príncipe, i.e., cuando por el
capricho de un gobernante la gente ocupa puestos que no les corresponden. Salomón había visto
necios que se sentaban en grandes alturas y ricos (quienes supuestamente en ese entonces eran
sabios; cf. Pr. 14:24; 19:10) que ocupaban posiciones inferiores. También había visto siervos a
caballo, que indica una posición de honra (cf. Jer. 17:25) y a príncipes que andaban como
siervos sobre la tierra, i.e., a pie. En esos casos, el mérito no era la base para ocupar un puesto,
sino que el nombramiento se basaba en el capricho del gobernante, y por lo tanto, el valor de la
sabiduría se anulaba.
e. El valor de la sabiduría puede anularse por lo inapropiado del tiempo (10:8–11)
10:8–9. Los vv. 8–11, aunque hayan sido objeto de una gran variedad de interpretaciones por
causa de su lenguaje figurado y su carácter proverbial, se relacionan íntimamente entre sí. Por lo
tanto, la repetición de las palabras serpiente y morderá al principio (v. 8) y “si muerde la
serpiente” al final (v. 11) produce un inclusio. Salomón también repite la palabra hebr. yiṯrôn
(“provecho”; cf. el comentario de 1:3) en 10:10–11 (que se trad. “provechosa” en el v. 10). A
pesar de que la sabiduría tiene ventajas, se puede desaprovechar cuando no se ejerce o se aplica
demasiado tarde.
Más aún, la referencia al “hierro” (v. 10 “hacha”, NVI99) sirve de enlace entre el v. 9b, que
es el último de cuatro proverbios de los vv. 8–9, y los dos proverbios de contraste en los vv.
10–11. Salomón entrelaza cuatro proverbios que presentan el peligro que implican las labores
cotidianas—cavar un hoyo, aportillar un vallado, cortar piedras y partir leña—el riesgo que
éstas representan se puede evitar únicamente si se aplica la sabiduría y la prudencia.
10:10–11. Un hombre puede usar su sabiduría al partir leña (v. 9) afilando su hierro
(“hacha”, NVI99) o no, en cuyo caso tiene que aplicar más fuerza. Al ejercer sabiduría en el uso
de un hacha, el trabajo se logra con mayor facilidad. “La sabiduría tiene la ventaja de impartir
éxito” (BLA).
Sin embargo, en el proverbio contrastante (v. 11) Salomón hace notar que la sabiduría del
hombre o su habilidad de nada sirve si no se aplica en el tiempo apropiado; si muerde la
serpiente antes de ser encantada … el encantador corre gran peligro. Por lo tanto, el sabio rey
demuestra con esa serie de proverbios que a pesar de que la sabiduría es valiosa cuando de tareas
peligrosas y difíciles se trata, su valor es nulo si no se aplica en el tiempo preciso.
3. CRITICAR ES UN GRAN RIESGO ENVISTA DE QUE SE IGNORA EL FUTURO (10:12–20)
Se encuentran muy pocos enlaces verbales entre las dos partes (vv. 12–15 y vv. 16–20) de
esta sección. Por lo tanto, es de vital importancia entender la relación entre la advertencia de
Salomón del v. 20 y el material proverbial de los vv. 12–15, y cómo se vincula su advertencia del
v. 20 con el contenido de los vv. 16–19. Salomón hace notar que es insensato y autodestructivo
multiplicar las palabras en vista de que se ignora el futuro (vv. 12–15) y advierte que no se deben
criticar los oficiales del gobierno (v. 20), aun si son corruptos y merecen tales críticas (vv.
16–19). En ese sentido, Salomón aconseja la sumisión a la autoridad gubernamental, tema del
cual ya había empezado a hablar en 8:2–3 y 10:4 y que está bien documentado en otra literatura
sapiencial (e.g., Pr. 14:35; 24:21–22).
a. Es una necedad multiplicar las palabras (10:12–15)
10:12–15. Salomón comienza este pasaje contrastando las palabras del sabio con las del
necio; las del primero están llenas de gracia (o, mejor aún, “le ganan el favor”; Pr. 13:15 [“da
gracia”]; 22:1 [“estima”] hacen un uso similar de esa palabra hebr. ḥēn), mas las palabras del
segundo son autodestructivas (i.e., lo consumen).
Salomón describe por medio de un merismo, figura de lenguaje en la que dos antónimos se
usan para indicar la totalidad (cf. el ejemplo de Ec. 3:2–8), que el discurso del necio es necedad y
nocivo desvarío de principio a fin (i.e., desde que inicia hasta que termina). A pesar de que esa
es la realidad de las palabras del necio, éste continúa multiplicándolas (cf. 5:3; 6:11), ignorando
el hecho de que nadie conoce el futuro, lo que ha de ser en los días por venir y lo que sucederá
después de la muerte. Además de ignorar el futuro, los necios también ignoran lo más obvio; no
saben por dónde ir a la ciudad (cf. 10:3). Esa es una expresión proverbial de una ignorancia
supina, como el dicho moderno: “cabeza dura como piedra”. Esa es la razón por la que el
trabajo les agobia (los fatiga).
b. Criticar a los líderes corruptos es un gran riesgo (10:16–20)
10:16–17. Salomón ahora enlaza una serie de proverbios describiendo la situación
desgastante de un liderazgo disoluto en el país y luego advierte que no se debe criticar a tales
líderes. En los primeros dos proverbios, el sabio rey hace un contraste entre el estado lamentable
de una nación cuyos líderes son incompetentes e indisciplinados (v. 16) y la fortuna
(bienaventurada) de una nación cuyos gobernantes son competentes y disciplinados (v. 17). El
primer tipo de líder a que se refiere es a un gobernante infantil (el rey es muchacho, cf. Is. 3:4 y
1 R. 3:7 para ver la idea de incompetencia e inexperiencia que es la base de esta descripción).
Pero el otro tipo de líder está bien preparado por tener una herencia de nobles y de instrucción.
Los líderes incompetentes son muy descontrolados: banquetean de mañana y se entregan a los
placeres y borracheras (Ec. 10:17; V. Is. 5:11 y Hch. 2:15 donde se encuentran ideas similares).
Pero los líderes competentes son mesurados; comen a su hora, para reponer sus fuerzas y no
para beber.
10:18–20. Salomón agrega que los líderes disolutos e incompetentes son perezosos y
provocan la ruina del estado y la pérdida de su protección: se cae la techumbre y se hacen
goteras en los techos. Su estilo de vida indisciplinado hace que participen en banquetes
bulliciosos y festividades que van en detrimento de los caudales del estado. La Nueva Biblia
Inglesa trad. el v. 19: “La mesa tiene sus deleites y el vino hace una vida alegre; y el dinero está
detrás de todo ello”. La cláusula el dinero sirve para todo (ya‘ăneh de ‘ānâh) significa que los
gobernantes piensan que el dinero puede suplir todas sus demandas.
Sin embargo, Salomón hace la advertencia que no debe criticarse a tales líderes por malos
que sean. Él sabía que el corazón es la fuente de los pensamientos y acciones (Pr. 4:23), y por
ello, nadie debe criticar al rey ni con el pensamiento, ni maldecir al rico (i.e., un hombre con
autoridad) en lo secreto de la propia recámara. La razón de tal consejo es que podría llegar a
oídos del rey o del rico; las aves del cielo podrían contárselo, i.e., alguien desconocido podría
sacar a la luz las críticas secretas.
4. SE DEBE TRABAJAR CON DILIGENCIA A PESAR DE IGNORAR EL FUTURO (11:1–6)
Salomón termina su disertación acerca de que la gente no sabe lo que le depara el futuro
(9:1–11:6) dando algunos consejos prácticos respecto al trabajo en vista de tal desconocimiento.
Para enfatizar que el hombre no sabe lo que le espera en el futuro, Salomón dice: “no sabes” tres
veces (11:2, 5–6); también dice “ignoras” (v. 5). Sin embargo, aconseja que esto no sea un
pretexto para la inactividad o desesperanza, sino para promover la diligencia en el trabajo.
11:1–2. Salomón hace notar que la gente ignora cómo es la intervención divina y
providencial en los asuntos humanos (cf. 3:11; 8:17) como en el caso de la “senda del viento” y
de la formación de un bebé en el “vientre de su madre” (11:5). Es más, nadie sabe cuál de sus
iniciativas es la mejor (v. 6) o qué calamidades podrían sobrevenirle en la tierra (v. 2) que le
hicieran perder su trabajo y los frutos que éste produce. Aún así, todas las personas deben
trabajar diligente y activamente. Así como los beneficios que produce el comercio marítimo de
víveres, así es la promesa de ganancia que se puede obtener por la participación activa en los
negocios (v. 1, echa tu pan sobre las aguas; cf. 1 R. 9:26–28; 10:22; Sal. 107:23 para encontrar
algunas referencias al comercio marítimo). Sin embargo, en vista de la posibilidad de que le
sobrevenga un mal, la persona debería tener la iniciativa para diversificar sus inversiones
(reparte a siete, y aun a ocho opciones) en lugar de poner toda su inversión en un solo negocio
(Ec. 11:2; cf. Gn. 32:7–8 donde se encuentra un ejemplo práctico de este consejo). La Nueva
Biblia Inglesa refleja con toda precisión esta interpretación de Eclesiastés 11:1–2:“Envía tus
granos a través de los mares, y con el tiempo obtendrás ganancias. Divide tus mercancías entre
siete negocios, tal vez en ocho, puesto que no sabes los desastres que pueden ocurrir en la tierra”.
11:3–4. Salomón cambia ahora al ejemplo de sembrar una semilla y levantar una cosecha con
el propósito de urgir a sus lectores a no quedarse esperando el momento más oportuno para
trabajar, sino que debían ser diligentes continuamente. El futuro está más allá del control de la
persona, así como lo están los hechos de Dios en la naturaleza—la lluvia y la caída de un árbol
por causa de un fuerte viento. Por tanto, esperar el momento correcto para sembrar (cuando no
haya viento alguno que levante la semilla) o para segar (cuando no haya lluvia en las nubes que
amenace la cosecha madura) tendrá como único resultado la inactividad.
11:5–6. Al observar el viento, el granjero no tiene idea alguna de cual es el camino
(dirección) que tomará, así como no puede ver el cuerpecito de un bebé formándose en el vientre
de su madre. El hombre no puede conocer el futuro o la obra de Dios que ha hecho y que
controla todas las cosas (cf. Hacedor, título de Dios en Job 4:17; 32:22; 35:10; Sal. 115:15;
121:2; Jer. 10:16). Salomón exhorta a sus lectores utilizando otro merismo (cf. Ec. 10:13)—los
opuestos diametrales de la mañana y la tarde (11:6) para indicar días completos—a que
trabajen diligentemente, sembrando la semilla durante todo el día, porque no pueden saber cuál
siembra dará fruto, esto o aquello, o si lo uno y lo otro será igualmente bueno. Así que en los
dos ejemplos, uno tomado del comercio marítimo (vv. 1–2) y el otro de la agricultura (vv. 3–4,
6), Salomón insta a la gente a que se esfuerce constante y diligentemente, que invierta con
prudencia sus energías y recursos en diversas empresas y que reconozca que todo está bajo el
control soberano de Dios.
IV. Conclusión: Se debe vivir gozosa y responsablemente en el temor de Dios (11:7–12:14)
Salomón demostró que el esfuerzo humano es fútil porque sus resultados no son
permanentes, y la posibilidad de gozar de sus resultados no está garantizado (1:12–6:9). También
dijo que la gente no puede saber cuál de sus esfuerzos tendrá éxito porque ignora el plan de Dios
y lo que el futuro le depara (6:10–11:6). En esta sección regresa al tema de disfrutar la vida (cf.
2:24–26; 3:12, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–9) y explícitamente relaciona esa idea con la de vivir de
manera agradable delante de Dios. Esto es similar a lo que dice en la primera mención del tema
(2:24–26). El asunto posterior, el de vivir responsablemente delante de Dios, se encuentra al
principio (11:9; 12:1) y al final (12:13–14) de esta sección. La necesidad de vivir una vida
responsable se subraya por la repetición del tema de la futilidad de todo lo demás (12:8) y con la
breve mención de la autoridad y valor del libro (12:9–12).

A. Llamado a vivir gozosa y responsablemente (11:7–12:7)

Las tres partes de esta sección se relacionan íntimamente. En la primera (11:7–8) Salomón
hace un llamado para que se disfrute de la vida en vista de la oscuridad de la muerte. En la
segunda (11:9–10), exhorta a que se comience a disfrutar en la juventud porque ésta es pasajera;
pero añade que el placer debe estar regulado por una vida responsable, ya que de todo debemos
dar cuentas a Dios. En la última parte (12:1–7) Salomón subraya la urgencia de gozarse
responsablemente en la juventud porque la vejez es el tiempo de abatimiento creciente y
decaimiento de las fuerzas que invariablemente culminan con la muerte.
1. SE DEBE GOZAR DE LA VIDA PORQUE LA OSCURIDAD DE LA MUERTE ESTÁ POR VENIR (11:7–8)
11:7–8. Salomón escribe metafóricamente acerca de la luz y la oscuridad como figuras que
representan la vida (cf. Job 3:20; 33:30) y la muerte (cf. Ec. 6:4–5; Job 10:20–22; 18:18). Ilustra
el futuro después de la muerte como oscuridad y enigma (Todo cuanto viene es vanidad; cf. Ec.
8:10, 14 para usos similares del hebr. heḇel con respecto a lo que es “vanidad” en el sentido de
que es enigmático). Salomón anima a sus lectores a que tengan gozo mientras vivan, porque la
vida, así como la suave … luz, debe disfrutarse antes de que llegue la oscuridad de la noche (que
es la muerte) que durará por siempre. Las palabras los días de las tinieblas serán muchos es una
exposición incompleta que enfoca la duración eterna de la muerte (cf. 12:5 donde se le llama al
sepulcro la “morada eterna”; también cf. Job 7:9; 14:10–12).
2. SE DEBE GOZAR DE LA VIDA EN LA JUVENTUD, RECORDANDO QUE DIOS JUZGARÁ (11:9–10)
11:9–10. Salomón reitera su consejo de disfrutar de la vida (cf. v. 8), haciendo hincapié en
que la persona debe hacerlo en su juventud. En otros lados, Salomón dice que el disfrute de la
vida consiste en comer y beber (2:24; 3:13; 8:15; 9:7), usar ropa bonita y lociones agradables
(9:8), disfrutar de la bienaventuranza marital (9:9) y encontrar satisfacción en el trabajo (2:24;
3:22; 5:18). Aquí, Salomón anima a sus lectores a que hagan todo lo que sus corazones deseen
(“sigue los impulsos de tu corazón y el gusto de tus ojos”, 11:9 BLA). Sin embargo, esos deseos
deben estar controlados por una conciencia de que Dios va a juzgar sobre todas las cosas.
Como ya se ha notado con anterioridad (cf. el comentario de 2:24–26; 3:17; 7:15–18), no hay
razón alguna para creer que los argumentos explícitos o implícitos de este libro afirman que
Salomón creía que el juicio se llevaría a cabo después de la muerte. En lugar de ello, y al igual
que otros escritores de literatura sapiencial de su tiempo, pone énfasis en el castigo temporal
dentro de la vida del hombre (cf. el comentario de 2:24–26 y V. 7:17). Esto podría indicarse en
11:10, donde Salomón dice que una persona debería quitar de su corazón el enojo (sicológico) y
apartar su carne del mal (físico). Tales imperativos obviamente son el lado opuesto de su
consejo de alegrarse (v. 9) y un contraste con el abatimiento sicológico y la declinación del vigor
físico descritos en 12:2–5. Aun pasajes como Proverbios 5:7–14 y Salmos 39 muestran que una
manera de evitarlos es vivir en el temor del Señor.
3. SE DEBE VIVIR RESPONSABLEMENTE EN LA JUVENTUD PUES LA VEJEZ Y LA MUERTE ESTÁN POR
VENIR (12:1–7)
 Salomón hace énfasis en el concepto de vivir con responsabilidad en la juventud
describiendo vívidamente una serie de ilustraciones acerca de la creciente tristeza y debilidad de
la vejez que culminan con la muerte. Esas ilustraciones están ordenadas en tres grupos, y cada
uno se introduce con la frase “antes que” (vv. 1–2, 6) para modificar el imperativo básico:
“Acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud” (v. 1).
a. Hay que vivir responsablemente antes de que llegue la vejez (12:1)
12:1. El mandato acuérdate de tu Creador significa reverenciar a Dios, guardar fielmente
sus mandamientos, servirle con responsabilidad recordando que él creó a la gente y que por lo
tanto todo mundo le debe la vida. Este significado es el más obvio (a) porque los vv. que le
preceden (11:9–10) hablan de vivir alegre pero responsablemente, (b) por el consejo final del
libro de “temer a Dios y guardar sus mandamientos” (12:13) y (c) por el significado del vb.
“acuérdate” (en Dt. 8:18 y Sal 119:55 “acuérdate” es un paralelo de obedecer la ley; en Jue. 8:34
se contrasta con la autoconfianza y adoración de otros dioses; en Sal. 63:6 es un paralelo con la
meditación en, y seguir fielmente a, Dios).
El apelativo de Dios, “tu Creador”, hace énfasis en que él es el autor de la vida, y es quien la
da y la quita (cf. Ec. 12:7; y la alusión de Gn. 2:7; 3:19).
Salomón utiliza un juego de palabras en Eclesiastés 11:10 con la palabra “mal” (“aparta de tu
carne el mal”) y con ello aconseja una vida responsable en la juventud antes de que lleguen los
días malos, i.e., los días de la vejez cuyos problemas describe figuradamente en 12:2–5, los años
en los cuales se encuentra poco o ningún contentamiento.
b. Hay que vivir responsablemente antes de que lleguen la tristeza y el envejecimiento (12:2–5)
Salomón utiliza varias figuras para describir el gozo decaído y la debilidad de la vejez y
aconseja una vida responsable antes de que llegue la senectud.
12:2. La vejez (“los días malos”, v. 1) y la cercanía de la muerte (vv. 6–7) se comparan con
recurrentes tormentas. Las nubes tapan con frecuencia la luz del sol, de la luna y de las
estrellas, así es la vejez. Es un período de gozo disminuido (luz) y del incremento de la tristeza
(oscurezca), anunciando la inminencia de la larga noche que es la muerte. Esta es una obvia
alusión al uso figurado previo de la luz y la oscuridad para referirse a la vida y la muerte
(11:7–8), respectivamente. Esta podría ser obvia para los hebreos antiguos que tenían un
concepto más dinámico de la muerte de lo que la gente tiene el día de hoy. Cualquier
disminución en la vitalidad de una persona, aun de un joven, se veía como la antesala de la
muerte (cf., e.g., Sal. 18:4–5; 88:3–5).
12:3. Se han hecho muchos y diversos esfuerzos para interpretar las declaraciones de los vv.
3–5 que utilizan varias figuras de lenguaje. Para una exposición breve, pero bastante completa de
la mayoría de estos puntos de vista, cf. G.A. Barton, A Critical and Exegetical Commentary on
the Book of Ecclesiastes, “Comentario crítico y exegético sobre el libro de Eclesiastés”.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1908, págs. 186–191). A pesar de que algunos intérpretes han tratado
de explicar este pasaje adhiriéndose rígidamente a una figura—ya sea a la disminución del
patrimonio o al deterioro de una casa después de la muerte de su líder—parece que Salomón
escoge varias figuras para describir la declinación de la fuerza física y sicológica de la vejez. Así
que se refiere a los días llamándolos “malos” (v. 1) y los días de menor gozo y mayor tristeza (v.
2) como un tiempo en el cual tiemblan los guardas de la casa (los brazos y sus manos se
debilitan). También los hombres fuertes se encorvan, i.e., sus piernas se arquean y debilitan.
Cesarán las muelas porque han disminuido se refiere a que los dientes se van cayendo y se
oscurecerán los que miran por las ventanas se relaciona con la vista que empieza a fallar.
 12:4. Las puertas de afuera se cerrarán puede ser una descripción de cuando los labios se
hunden en la boca por la pérdida de los dientes. Cuando se levantará a la voz del ave sugiere
que la gente mayor se levanta muy temprano porque ya no puede dormir. Todas las hijas del
canto serán abatidas habla de que pierden el sentido del oído.
12:5. Temer de lo que es alto, y … en el camino, habla de una falta de vigor y del temor que
hace que la gente mayor no desee salir de su casa. Florecerá el almendro se refiere a que su
cabeza se llena de canas (las flores del almendro son blancas). La langosta será una carga
implica que el cuerpo se encorva y que su caminar se hace lento; la langosta normalmente se
mueve con rapidez y es una figura adecuada del vigor pasado de la niñez y juventud. Se perderá
el apetito habla de una disminución de los deseos físicos. La declinación de la fuerza física
culmina en la muerte y el hombre va a su morada eterna (i.e., el sepulcro; cf. el comentario de
11:8–9) y la gente hace luto por ellos (endechadores andarán alrededor por las calles).
c. Se debe vivir responsablemente antes de que llegue la muerte (12:6–7)
12:6. Salomón insta a la gente a vivir responsablemente antes que la cadena se rompa; i.e.,
que llegue la muerte; la idea de “acuérdate de él” (que aparece en la BLA), hace eco del v. 1.
Salomón aquí se refiere a la vida usando dos figuras comunes: la luz y el agua (cf. Sal. 36:8–9
para un uso similar de estas dos figuras del lenguaje). La disolución del cuerpo es como la luz
que se extingue; la cadena de plata que está sosteniendo al cuenco de oro (en el cual la luz está
brillando) se quiebra. La muerte también se describe por el agua que se acaba: el cántaro (que
almacena el agua) se quiebre junto a la fuente, y la rueda (que se usa para sacarla) sea rota
sobre el pozo.
12:7. La descripción final de la muerte, por medio de la cual Salomón busca motivar a la
gente a vivir responsablemente, es el regreso de la naturaleza a su punto de partida, i.e., la
creación. El polvo del cuerpo vuelve a la tierra de donde proviene y el aliento de vida (espíritu
y “aliento” es trad. de la misma palabra hebr. rûaḥ) vuelve a Dios que lo dio. Obviamente esta
es una alusión al relato de la creación (Gn. 2:7; el hombre fue hecho del polvo de la tierra y se le
dio aliento de vida). Lo anterior es una evidencia de que Salomón no se refiere al regreso de los
espíritus humanos individuales a Dios para juicio. Hay descripciones similares de la muerte
(como desintegración del cuerpo y que el aliento de vida le es quitado) en Job 34:14–15 y
Salmos 104:29–30 (cf. Job 10:9).
Además, una comparación de esos pasajes con Eclesiastés 12:7 pone de manifiesto que la
descripción del regreso del aliento de vida no contradice 3:20, donde Salomón está escribiendo
acerca del destino común de la gente y los animales y niega la posibilidad de demostrar una
diferencia en la disposición de sus alientos de vida, i.e., si el del humano sube a Dios o si el de
los animales baja hacia la tierra. Hacer una comparación de 12:7; Job 34:14–15; Salmos
104:29–30 y Génesis 1:30 demuestra que el sabio rey podría afirmar el mismo destino del aliento
de vida de los animales, i.e., que también regresa a Dios.

B. Consejo final en vista de la futilidad de todo esfuerzo humano (12:8–14)

Salomón termina su libro reiterando el tema de la futilidad de toda la obra humana (v. 8; cf.
1:2) y recomendando que la gente tema a Dios y guarde sus mandamientos (12:13–14). Subraya
la validez del resumen de su libro haciendo referencia a la fuente de su autoridad (vv. 9–12).
1. EL TEMA SE REITERA: TODO ESFUERZO HUMANO ES FÚTIL (12:8)
12:8. Salomón ha demostrado las limitaciones de toda la faena (1:12–6:9) y sabiduría
humanas (6:10–11:6) y ahora reitera el tema con el cual empezó su libro (1:2): Vanidad de
vanidades … todo es vanidad (heḇel). Como se establece en el comentario del cap. 1, el
contexto inmediato que sigue (1:3–11) demuestra que su declaración se aplica a todas las obras
de los hombres. Aquí (12:8) se aplica a todo lo que precede, a la futilidad del esfuerzo y
sabiduría humanos (1:12–11:6). Sin embargo, es obvio que no se incluye en esta declaración el
consejo de alegrarse en la vida en la medida que Dios lo permita, lo cual Salomón recomienda en
repetidas ocasiones (cf. 2:24–26; 3:12, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–9) y que recién había discutido
explícitamente en relación con el temor a Dios (11:7–12:7). Fuera de alegrarse de la suerte que le
toca vivir en la vida en el temor de Dios, todo es vanidad en esta vida.
2. LA AUTORIDAD PECULIAR DEL LIBRO (12:9–12)
12:9–10. Salomón subraya la validez de su enseñanza presentada en este libro y del consejo
que ofrece en él haciendo referencia a su autoridad y advirtiendo a sus lectores acerca de la
futilidad de buscar respuestas en otros libros. En primer lugar, se refiere a sus cualidades
personales como maestro de sabiduría—uno de los tres tipos de líderes (profetas, sacerdotes,
maestros) a través de los cuales Dios reveló su voluntad a Israel (cf. Jer. 18:18; Ez. 7:26).
Salomón dice que era sabio y que enseñó sabiduría al pueblo. Fue diligente al escribir este
libro; dice que hizo escuchar (i.e., valoró cuidadosamente en su mente) e hizo escudriñar, y
compuso (i.e., arregló meticulosamente) muchos proverbios.
También dice que buscó darle a su libro una forma agradable sin sacrificar la verdad de lo
escrito. Quiso “encontrar palabras agradables y escribir correctamente palabras de verdad”
(BLA).
12:11–12. Salomón relaciona este libro con el propósito y metas de otros libros sapienciales
(las palabras de los sabios y sus dichos) y con la fuente fundamental de su autoridad. Las
enseñanzas de Salomón y las palabras de otros sabios son como aguijones; y como clavos
hincados que proveen guía y estímulo para llevar una vida piadosa (cf. Hch. 26:14 para una
ilustración de aguijón) y una base segura para la vida (cf. Jer. 10:4 para el uso de clavos). Más
aún, como otras palabras de los sabios, éstas tienen autoridad divina; fueron dadas por un
Pastor. Se refiere a Dios y al cuidado que él tiene de su creación (cf. Gn. 49:24; Sal. 80:1. En
Sal. 95:6–7 los conceptos de pastor y creador se combinan como en Ec. 12:1, 11). El valor
peculiar y la autoridad de las palabras de los sabios—de los cuales este libro es un
ejemplo—hace que Salomón exhorte a su hijo (cf. “hijo mío” en Pr. 1:8, 10, 15; 2:1; 3:1, 11, 21;
4:10, 20; 5:1, 20; 6:1, 3, 20; 7:1; 19:27; 23:15, 19, 26; 24:13, 21; 27:11) y a todos sus lectores a
que no busquen respuestas sino en las que Dios ha dado a través de los sabios. Si las buscan en
muchos libros, encontrarán fatiga de la carne.
3. CONSEJO FINAL: TEMER A DIOS Y GUARDAR SUS MANDAMIENTOS (12:13–14)
12:13. El libro concluye (el fin de todo discurso oído es este) con una recomendación muy
explícita a temer a Dios y guardar sus mandamientos. Esas palabras no fueron añadidas por
alguien que no fuera Salomón, como se menciona con frecuencia, sino que es la culminación de
muchas otras referencias implícitas en Eclesiastés de temer a Dios y servirle aceptablemente (cf.
comentario de 2:24–26; 7:15–18; 11:9–10; 12:1). Aquí Salomón dice que tal reverencia y
servicio son las obligaciones de toda persona (la trad. “esto concierne a toda persona” de la BLA
es preferible a la de la RVR60, esto es el todo del hombre).
12:14. Se pone énfasis en el hecho de que es responsabilidad de todos reverenciar a Dios,
porque él traerá toda obra (toda acción humana) a juicio (cf. 3:17; 11:9) juntamente con toda
cosa encubierta (cf. Mt. 10:26). Todo mundo es responsable ante el Señor de lo que haga, sea
visible o esté oculto. A pesar de que esto se toma con frecuencia como una referencia al juicio
futuro después de la muerte, al compararlo con Salmos 90:7–8 y teniendo un entendimiento
apropiado de Eclesiastés 2:24–26; 7:15–18; 11:9–10, demuestran que ese no es el caso. A pesar
de que un juicio futuro después de la muerte es la solución al enigma que Salomón había
observado en la distribución desigual de la justicia en la historia humana (cf. 7:15; 8:14), no hay
evidencia alguna de que Salomón creyera en tal juicio. La vida después de la muerte era un
enigma para él (cf. 11:8) así como lo era la desigualdad en la impartición de la justicia. Su
énfasis siempre recayó sobre esta vida (“debajo del sol”) y las oportunidades que ésta ofrece de
servicio (cf. 9:10; 12:1–7) y de alegría (cf. 2:24–26; 3:12, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–9; 11:7–10). Él
pensaba que en la vida después de la muerte no había tales oportunidades (cf. 9:5–6, 10). Por lo
tanto, no hizo comentarios acerca de las diferencias después de la muerte entre el justo e impío,
sabio y necio, hombre y bestias.
Muchos otros pasajes bíblicos, por supuesto, sí hablan de las bendiciones eternas para los
justos y el castigo eterno de los impíos. Salomón vivió antes de la cruz de Jesucristo y en
oscuridad relativa respecto a la revelación progresiva. De cualquier manera, afirmó su creencia
en Dios y en su justicia (cf. 3:17; 8:12b–13). Estaba satisfecho con dejar en manos de Dios el
juicio y todas las demás cosas, que él tiene para realizarlas en su tiempo (3:17) pues “él ha hecho
todo apropiado a su tiempo” (3:11, BLA). Así que Salomón aconseja a sus lectores que disfruten
de la vida en el temor de Dios mientras él así lo permita. Ojalá que los que vivimos después de la
cruz estemos tan conformes como Salomón de dejar en manos de Dios los enigmas de la vida, le
sirvamos de manera aceptable y disfrutemos de la vida, si él así lo permite.
 BIBLIOGRAFÍA

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 CANTAR DE LOS CANTARES
Jack S. Deere
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
Interpretación y propósito. El libro de Cantar de los cantares quizá el más difícil y misterioso
de toda la Biblia. Un vistazo superficial a la historia de las interpretaciones de Cantar de los
cantares revela la mayor diversidad de opiniones que ningún estudio de cualquier otro libro
bíblico. Ha sido interpretado como: (a) una alegoría, (b) una interpretación típica extendida, (c)
un drama que involucra dos o tres personajes principales, (d) una colección de canciones
matrimoniales asirias (punto de vista sostenido por E. Renan, J. Wetzstein, Umberto Cassuto y
otros) en la que el novio jugaba el papel del rey y la novia el de la reina, (e) una colección de
liturgias religiosas paganas de la fertilidad (sostenido por Theophile Meek) y (f) una antología de
canciones sin relación alguna exaltando el amor humano (sostenido por Robert Gordis).
Si se interpreta como alegoría, los detalles del libro tienen la intención de comunicar
significados espirituales escondidos. Este método le da poca o ninguna importancia al sentido
normal de las palabras. La tradición judía (el Mishná, el Talmud y el Targum) consideraban al
libro como una ilustración alegórica del amor de Dios hacia Israel. Líderes de la iglesia como
Hipólito, Orígenes, Jerónimo, Atanasio, Agustín y Bernardo de Claraval entendieron el libro
como una alegórica del amor de Cristo hacia su novia, la iglesia. Por ejemplo, Orígenes escribió
que la referencia a que la amada era de piel oscura (Cnt. 1:5–6) significa que la iglesia está
manchada por el pecado, pero el que encanto que posee (1:5) se refiere a su belleza espiritual
después de la conversión. Otros dicen que el susurro de las palomas (2:12) significa la
predicación de los apóstoles y otros más han sugerido que 5:1 se refiere a la santa cena. Estos
ejemplos demuestran que la interpretación alegórica es subjetiva y que no se puede verificar si
alguna de las interpretaciones es correcta. En ningún lugar del Cantares se sugiere que el
intérprete debe entender el libro como una alegoría.
Algunos eruditos hablan del libro como una representación tipológica muy amplia, i.e., que
Salomón es un tipo de Cristo y que la amada, de la iglesia. Difiere del método alegórico en que
considera que Salomón sí fue un personaje histórico y no trata de descubrir un significado
místico para cada detalle del libro. Sin embargo, las Sagradas Escrituras no dan indicios de que
algunos aspectos de la vida de Salomón tengan la intención divina de ser tipos divinos de Cristo.
Los que entienden el libro como un drama (e.g., Franz Delitzsch, H. Ewald y S.R. Driver), no
se percatan de que ese desarrollado género literario todavía no se conocía entre los israelitas.
Tampoco es posible analizar el libro en actos y escenas como en un drama.
Los eruditos difieren ampliamente en la estructura del Cantares, en su unidad o falta de ella,
en la naturaleza de sus metáforas y de la exaltación del amor que se hace en Cantares. En pocas
palabras, casi todos los vv. han sido tema de nutridos debates entre los intérpretes. Es probable
que ningún otro libro de la Biblia tenga tal despliegue de tan variadas interpretaciones.
Muchos eruditos evangélicos interpretan este libro como un poema lírico que posee unidad y
progresión lógica. Las principales secciones tratan del cortejo o noviazgo (1:2–3:5), la boda
(3:6–5:1) y la maduración del matrimonio (5:2–8:4). Cantares concluye con un clímax que
presenta la naturaleza del amor (8:5–7) y un epílogo que explica cómo comenzó la relación entre
los protagonistas (8:8–14).
Otros dicen que el libro involucra a tres personajes y no dos. Estos son: la amada, su
amante-pastor y Salomón, quien la enamora y separa del pastor. Sin embargo, no hay
inconveniente en considerar que Salomón también es el pastor (el punto de vista de dos
personajes) puesto que él poseía muchos rebaños (Ec. 2:7).
El propósito del libro es exaltar el amor humano y el matrimonio. Aunque al principio podría
parecer extraño, después de reflexionar en ello no es de sorprendente que Dios incluyera en el
canon bíblico un libro que apoye la belleza y pureza del amor marital. El Señor creó al hombre y
a la mujer (Gn. 1:27; 2:20–23) y estableció y sancionó el matrimonio (Gn. 2:24). Puesto que el
mundo considera al sexo de manera tan sórdida, lo pervierte y explota con tanta frecuencia y que
hay tantos matrimonios que se derrumban por falta de amor, compromiso y devoción, es muy
provechoso contar con un libro en la Biblia que tenga el sello de aprobación divino sobre el amor
matrimonial, diciendo que es algo saludable y puro.
Autor y fecha. Cantar de los Cantares 1:1 atribuye la autoría de este libro a Salomón. Otros seis
vv. del libro se refieren a él por nombre (1:5; 3:7, 9, 11; 8:11–12). También se menciona como el
“rey” (1:4, 12; 3:9, 11; 7:5). Está confirmado que el monarca es el amado del que habla el libro
por la alusión a su costosa carroza (3:7–10) y a los carros reales (6:12). Salomón era amante de
la naturaleza (1 R. 4:33) y las abundantes menciones de Cantares respecto a la flora, la fauna y
otros aspectos de la naturaleza muestran la consistencia de que es el autoría del libro. Por lo
tanto, se debe haber escrito durante su reinado, entre 971 y 931 a.C. Algunos se preguntan cómo
podría Salomón ser el autor de un libro que exalta la fidelidad en el matrimonio cuando él fue tan
infiel pues tuvo 700 esposas y 300 concubinas (1 R. 11:3). Quizá la respuesta es que la “amada”
de Cantares fue su primera esposa. Si esto es cierto, entonces el libro puede haberse escrito poco
después de su boda, antes de que cometiera el pecado de la poligamia.
Algunos intérpretes han sugerido que la muchacha del libro era hija del faraón egipcio (1 R.
3:1). Pero a la amada de Cantares nunca se le llama reina. Quizá era una mujer del Líbano (Cnt.
4:8), no de Egipto.
Unidad. Muchos expertos dicen que el libro es una antología, una colección de canciones
románticas que no tienen relación entre sí y que no enseñan nada. Sin embargo, hay varios
argumentos que favorecen la unidad del libro: (1) Los mismos personajes intervienen en todo él
(la amada, el amado y las doncellas de Jerusalén). (2) Hay expresiones similares y figuras del
lenguaje que se usan consistentemente en todo él. Algunos ejemplos son: el amor es mejor que el
vino (1:2; 4:10), los ungüentos suaves (1:3, 12; 3:6; 4:10), las mejillas de la amada (1:10; 5:13),
sus ojos como palomas (1:15; 4:1), sus dientes como ovejas (4:2; 6:6), ella hace un ruego a las
doncellas de Jerusalén (2:7; 3:5; 8:4), el amado es como gacela (2:9, 17; 8:14), Líbano (3:9; 4:8,
11, 15; 7:4) y las muchas referencias a la naturaleza. (3) Las peculiaridades gramaticales del
hebr. usadas solamente en este libro son evidencia de un solo autor. (4) La progresión del tema
señala una sola obra y no una antología. Como se dijo con anterioridad, el libro presenta
lógicamente la historia desde el cortejo o noviazgo (1:2–3:5) hasta la noche de bodas (3:6–5:1) y
de ahí a la madurez en el matrimonio (5:2–8:4).

BOSQUEJO
I. Título (1:1)
II. El cortejo o noviazgo (1:2–3:5)
A. Introducción: Las expresiones del anhelo, inseguridad y alabanza (1:2–11)
 1. El tema del anhelo (1:2–4)
2. El tema de la inseguridad (1:5–8)
3. El tema de la alabanza (1:9–11)
B. El amor crece en intensidad (1:12–3:5)
1. Alabanza mutua (1:12–2:6)
2. El ruego (2:7)
3. Visita al campo (2:8–17)
4. Temor de la amada de perder a su amado (3:1–4)
5. El ruego (3:5)
III. La boda (3:6–5:1)
A. La procesión de la boda (3:6–11)
B. La noche de bodas (4:1–5:1)
1. La belleza de la amada (4:1–7)
2. La petición del rey (4:8)
3. El rey alaba el amor de su esposa (4:9–11)
4. El rey alaba la pureza de su esposa (4:12–15)
5. La consumación del matrimonio (4:16–5:1)
IV. Madurez en el matrimonio (5:2–8:4)
A. Indiferencia y su solución (5:2–6:13)
1. El problema: La indiferencia de la esposa y la ausencia del esposo (5:2–8)
2. El amado atractivo (5:9–16)
3. El amado en su jardín (6:1–3)
4. La reconciliación: el amado alaba a su amada (6:4–13)
B. Alabanza de la amada y su amor (7:1–10)
1. Los encantos de la amada (7:1–6)
2. El deseo del amando (7:7–9)
3. Repetición del tema del deseo de poseerse mutuamente (7:10)
C. Invitación de la amada (7:11–13)
D. El deseo de la amada de tener mayor intimidad (8:1–4)
V. Conclusión: La naturaleza y poder del amor (8:5–7)
A. Una ilustración del amor (8:5)
B. Explicación del amor (8:6–7)
VI. Epílogo: Cómo comenzó el amor (8:8–14)

COMENTARIO
I. Título (1:1)
1:1. Este v. identifica a Salomón como el autor de Cantares. Fue el tercer rey de Israel y
reinó del 971 al 931 a.C. Probablemente fue el monarca más dotado de habilidades literarias que
cualquier otro rey de Israel, pues escribió 3,000 proverbios y 1,005 cantares (1 R. 4:32). Es
apropiado que un tema tan maravilloso como el amor romántico se describa en lenguaje sublime
por la pluma de un autor humano competente. Por supuesto, también escribió bajo la inspiración
del Espíritu Santo. Es interesante que de los más de 1,000 cantares que compuso, solamente éste
fue elegido por Dios para que se incluyera en el canon bíblico. Se menciona a Salomón por
nombre en otros 6 vv.: Cantares 1:5; 3:7, 9, 11; 8:11–12.
El título Cantar de los cantares ofrece un indicio para la interpretación de la obra. Es un
cantar entre muchos. Por lo tanto, el lector no debe considerar la obra como una colección de
canciones, sino como uno solo y unificado cantar. Las palabras “Cantar de los cantares” sugieren
el superlativo, como la expresión “lugar santísimo” (Éx. 29:37) que lit. es “santo de los santos”.
El título superlativo podría significar que este es el mejor de los 1,005 cantares de Salomón, o
con mayor probabilidad, que es el mejor de todos los cantares. En cualquiera de los casos, el
Cantar presenta ante sus lectores un paradigma del amor romántico en el noviazgo y el
matrimonio.
II. El cortejo o noviazgo (1:2–3:5)
Esta sección contrasta grandemente con las otras dos porciones principales de la obra
(3:5–5:1; 5:2–8:4). Ésta (1:2–3:5) abunda en expresiones de deseo sexual y de igual manera se
percibe que los amantes. Sin embargo, después de la procesión de bodas (3:6–11) hay una
notable ausencia de abstinencia en el Cantar. Así que esta sección señala el hecho de que en el
cortejo romántico debe ejercerse auto control.

A. Introducción: Las expresiones del anhelo, inseguridad y alabanza (1:2–11)

1. EL TEMA DEL ANHELO (1:2–4)
1:2–4a. La NVI99 indica de maneraclara que el personaje masculino es el “amado” y la
femenino es la “amada”. En esa misma versión se identifica a los otros personajes como los
“amigos” en los vv. 4b, 8 y en 5:1b; 13a. En algunas instancias es difícil determinar quiénes son
los protagonistas, por lo tanto, no se puede afirmar quién es quién. La propuesta respecto a los
personajes se resume en el cuadro “Personajes del Cantar de los cantares”, en el Apéndice, pág.
427.
Cantares comienza con un soliloquio de parte de la amada en el que expresa en primer lugar
su fuerte deseo del afecto físico (besos, 1:2) de su amado (Salomón). El rápido intercambio entre
la tercera persona (él, v. 2a y sus, v. 4a) y la segunda persona (tus y ti, vv. 2b–4a) confunde a los
lectores modernos, pero esta técnica era una característica principal de la poesía romántica en el
antiguo Cercano Oriente. Este método y estilo provocaba una respuesta emotiva muy fuerte a la
poesía. Cuando ella habla de sus amores (v. 2b) se refiere a las expresiones físicas de su amor
(la palabra hebr. que se trad. “amores” es el pl. dōḏîm, también usada en 4:10). La declaración
mejores son tus amores que el vino significa que el afecto físico era emocionante y vigorizante,
como una gran fuente de alegría (cf. 1:4).
El aroma agradable de sus ungüentos (“perfumes”, NVI99); lo hacían aun más atractivo. La
mención de los perfumes le lleva a comparar su nombre con el ungüento. El nombre de una
persona representaba su carácter o reputación (cf. 2 S. 7:9). Así que cuando compara el nombre
de Salomón con el perfume quiere decir que para ella su carácter es agradable y atractivo. Por
esa razón dice que muchos se sentían atraídos en pos de él.
El rey (cf. Cnt. 1:12; 3:9, 11; 7:5) me ha metido en sus cámaras podría trad. como la
petición: “¡llevame, oh rey, a tu alcoba!” (NVI99) En ese sentido expresa su deseo de tener
intimidad y casarse con su amado. Eso concuerda con la primera parte de 1:4; atráeme. En
resumen, el monólogo inicial insinúa que el deseo físico es característico del amor romántico y
que ese deseo bien canalizado es positivo. Un enamorado debería estar “intoxicado” de amor por
su pareja (cf. Pr. 5:18–19), en lugar de intoxicarse con vino, drogas u otras personas. Sin
embargo, la elección del futuro cónyuge debe estar basado en muchas más cosas que en el simple
atractivo físico. El discurso de la amada indica que el carácter (“nombre”) de la persona es de
vital importancia en esa elección.
1:4b. Las “amigas” de la amada, a las que se hace referencia en otros vv. como las “doncellas
de Jerusalén” (v. 5; 3:10; 5:8, 16) y “doncellas de Sion” (3:11), hablan en 1:4b. Se han propuesto
varias sugerencias respecto a la identidad de esas mujeres: podrían ser las invitadas a la boda, las
damas de la corte real o las concubinas del harén real. Lo más probable es que se refier a las
habitantes de Jerusalén, pues con frecuencia se designa a esa ciudad como la “madre” de sus
residentes (cf. Is. 51:18; 60:4; Ez. 19:2, 10; Os. 2:2, 5).
El canto es un recurso literario en Cantares por medio del cual la amada y su amado expresan
sus sentimientos y pensamientos con amplitud. Al alabar a Salomón (en hebr. ti es masc. sing.)
en Cantares 1:4, las “doncellas” concuerdan en que la pareja vive un romance ideal. La última
línea del v. 4 podría contener las palabras de la amada o mejor aún, las de las amigas.
2. EL TEMA DE LA INSEGURIDAD (1:5–8)
1:5–6. La apariencia bronceada de la amada (morena soy) revela que trabajaba en los
campos. Esto la hacía sentirse insegura (no reparéis en que soy morena) entre los pobladores
de la ciudad y en particular, ante las mujeres de Jerusalén. Ella compara su piel oscura con las
tiendas de Cedar que estaban hechas de pelo negro de cabra. La gente de Cedar descendía de
Ismael (Gn. 25:13) y eran nómadas que vivían en Arabia del norte. Eran conocidos por su
arquería (Is. 21:16–17) y multitud de rebaños (Is. 60:7; Jer. 49:28–29; Ez. 27:21; también V. Sal.
120:5; Is. 42:11; Jer. 2:10). Aparentemente, las cortinas de la tienda de Salomón también eran
negras.
La explicación que ella presenta respecto a su piel oscura es casi una disculpa. Fue forzada
por sus hermanos a trabajar arduamente a la intemperie en las viñas y de esa manera descuidó su
propia viña, i.e., ella misma y su apariencia (cf. Cnt. 8:12).
1:7. Los sentimientos de inseguridad de la amada le hicieron anhelar aún más la compañía de
su amado. Se dirige a él como si fuera un pastor (lo cual era un epíteto común para referirse al
hombre en la poesía romántica del antiguo Cercano Oriente). Este v. es un soliloquio (asumiendo
que el amado está ausente) o si no fuera el caso, es una petición de reunirse más tarde. Si no
podía estar con él, sería mujer errante (“como una que se cubre con velo”, BLA). Esta expresión
es enigmática, pero podría significar que se le confundiría con una prostituta (cf. Gn. 38:14–15)
o con mayor probabilidad, podría implicar que estaba tan triste sin Salomón como quien hace
duelo (cf. Ez. 24:17, 22).
1:8. Por lo general la respuesta encontrada en este v. se le atribuye al amado, ya que es el
aludido en la pregunta del v. anterior (v. 7). Si Salomón está hablando, entonces el v. es
probablemente una respuesta traviesa y provocativa. Sin embargo, la expresión es demasiado fría
y parca para ser de él. Así que podría ser la respuesta displicente de parte de sus amigas: “si tú,
de entre toda la gente, no … sabes donde está, ve a los otros pastores a donde en realidad
perteneces” (apacienta tus cabritas).
3. EL TEMA DE LA ALABANZA (1:9–11)
1:9–11. La respuesta a los sentimientos de inseguridad de la amada (vv. 5–6) es la alabanza
de su amado. Con frecuencia la llama su amiga (vv. 9, 15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5:2; 6:4). En la
poesía antigua de Arabia, a veces se comparaba a las mujeres con caballos pues eran hermosos,
pero la referencia en 1:9 es probablemente más específica. Las palabras yegua de los carros de
Faraón es lit., “yegua entre los carros de Faraón”. No eran las yeguas, sino los sementales los
que se usaban en los carruajes de la antigüedad. Por lo tanto una yegua entre los carros podría
muy bien provocar un caos. El punto de la comparación es que en la opinión de Salomón ella era
tan hermosa y deseable como si fuera la única mujer en un mundo lleno de hombres. Cuando
dice más adelante que era hermosa como joyería (pendientes y collares, v. 10), las hijas de
Jerusalén (haremos, v. 11) se vieron forzadas a cambiar su actitud de desdén (v. 6) y a coincidir
con la opinión real. Aun aceptaron hacerle zarcillos de oro. El v. 10 incluye la primera de
numerosas ocasiones en que él dice que es hermosa (cf. v. 15 [dos veces]; 2:10, 13; 4:1 [dos
veces], 7; 6:4; 7:1, 6). En resumen, ya que la amada estaba preocupada por su apariencia física,
él la alaba con el objeto de que sus críticos se vean obligados a compartir su opinión.

B. El amor crece en intensidad (1:12–3:5)

Esta sección consiste de una serie de unidades en que se observa la progresión del
enamoramiento de la pareja. Su anhelo por prodigar la alabanza mutua se intensifica, y la
inseguridad de la amada se resuelve. La primera unidad (1:12–2:6) manifiesta el incremento de
la intensidad del deseo, la alabanza y la seguridad. El ruego (2:7) es un llamado a la paciencia,
puesto que no se puede forzar el amor. La segunda unidad (2:8–17) presenta la recompensa de la
paciencia y un crecimiento en la intimidad. La tercera unidad (3:1–4) declara el anhelo más
intenso, pero después de un llamado a la paciencia (3:5), el ansia es seguida por la recompensa
del matrimonio (3:6–5:1).
1. ALABANZA MUTUA (1:12–2:6)
1:12–14. La amada alaba al rey por sus agradables y atractivas cualidades que son como el
perfume (cf. el comentario del v. 3) cuya función es atraer y no repeler. Él ocupaba sus
pensamientos constantemente, así como el olor de la mirra (en el manojito que llevaba colgado
alrededor de su cuello) estaba continuamente en su nariz. La mirra es una resina de olor
agradable que exuda de ciertos arbustos de Arabia. Se le menciona con frecuencia en Cantares
(v. 13; 3:6; 4:6, 14; 5:1, 5 [dos veces], 13). Comparados con él, todos los demás hombres eran
como el desierto. Entre todos ellos él sobresalía de la misma manera en que un hermoso racimo
de flores resalta en un oasis del desierto. Los botones de alheña (cf. 4:13) eran blandos y
Engadi era un oasis que estaba en la costa oeste del mar Muerto. Tiempo atrás, David había
huido a Engadi procurando librarse de Saúl (1 S. 23:29; 24:1).
1:15. El amado devuelve la alabanza reconociendo no sólo su belleza (los términos hermosa
y bella aparecen en este v.), sino también su carácter apacible. En la antigüedad, las palomas (cf.
2:12, 14; 4:1; 5:2, 12; 6:9) eran muy conocidas por su limpieza y tranquilidad. “De acuerdo con
las enseñanzas de los rabinos, una esposa que tenía ojos hermosos poseía un carácter hermoso;
pues los ojos eran el indicador de la personalidad” (S.M. Lehrman, “The Song of Songs”, in The
Five Megilloth, “El Cantar de los cantares, en Los Cinco Meguillot (rollo)”, pág. 4).
1:16–17. Ambos vv. pueden verse como una intervención de la amada (en lugar de que el v.
16 sean las palabras de ella y el v. 17 las de él, como se aprecia en la NVI99). A pesar de que
reconoce el atractivo físico de él (hermoso), estaba más cautivada por los encantos de su
personalidad (he aquí que tú eres hermoso). La palabra “hermoso” significa “guapo” o
“amoroso” y la conjunción de ambas cualidades era tan difícil de encontrar en una persona como
lo es hoy en día. Esta es la primera de aprox. dos docenas de veces en las que ella se refiere a él
como amado mío. Las vigas … de cedro y los artesonados hechos de ciprés probablemente no
aluden a una edificación literal, sino en forma figurada al ambiente pastoril en el cual se
conocieron por primera vez. Eso también encuentra su apoyo en la mención del lecho … de
flores. (“una alfombra de verdor es nuestro lecho”, NVI99). El campo donde se enamoraron y
platicaron era verde.
2:1. Aquí la amada se refiere a sí misma como la rosa de Sarón, la región costera fértil de
Israel que abarcaba desde Cesarea hasta Jope. La palabra hebr. que se trad. “rosa” (trad. alterna
“azafrán o narciso”. nota mar., BLA, cf. el comentario de “azafrán” en Cnt. 4:13–14) es
ḥăḇaṣṣeleṯ. (cf. Is. 35:1, la única otra mención de esa palabra en el A.T.). Era una flor común de
los campos. palestinos. El lirio también es una flor corriente que se menciona con frecuencia en
Cantares Cantares (2:1–2, 16; 4:5; 5:13; 6:2–3; 7:2). A pesar de que en su modestia se compara
con las flores comunes del campo, sus palabras (2:1) reflejan un gran contraste con su anterior
timidez (1:5–6). Su mejoría probablemente se debe a la alabanza de su amado (1:9–10, 15).
2:2. El amado hace eco del nuevo sentido de valía de su amada comparándola con el lirio y
con las demás mujeres que son como espinos. Él consideraba que ella era un lirio (v. 1), pero no
cualquier lirio. Era única entre todas las demás así como un solo lirio se encuentra entre muchos
espinos.
2:3–6. La alabanza recíproca entre la amada y su amado también se expresa
metafóricamente. Así como sería una agradable sorpresa encontrar un manzano entre los
árboles silvestres, así Salomón era delicioso y todo un hallazgo entre los demás hombres. Era
singular, dulce y fragante.
La alabanza de la amada para su futuro esposo revela tres aspectos del amor romántico que
son importantes para las mujeres. En primer lugar, se sentía protegida por él. Sentarse bajo la
sombra del deseado es una metáfora de la protección, no sólo en la Biblia, sino también en la
literatura secular del antiguo Cercano Oriente. Ella había trabajado bajo el sol (1:6), pero ahora
disfrutaba del descanso bajo su protección. En segundo lugar, cultivaron el tipo de relación que
les permitía conocerse de manera más íntima. La expresión su fruto fue dulce a mi paladar
expresa el conocimiento que se tiene de alguien a través de una profunda experiencia personal
(Sal. 34:8, “Gustad y ved que bueno es Jehová”). En tercer lugar, la amada aprecia el hecho de
que Salomón permita que otros observen su amor por ella. Al marchar las tropas de un ejército
fácilmente podían distinguir la bandera (estandarte militar). Así era el amor de Salomón por su
amada, cualquiera podía reconocerlo al observar su relación. No se avergonzado de ella, sino que
se deleitaba con ella y esto era evidente ante los demás. Una manera en que demuestra que estaba
enamorado de ella es que la lleva a la casa (“sala”, NVI99) del banquete (cf. “reclinatorio” en
Cnt. 1:12) en el palacio.
Esas tres cosas—protección de su amado, intimidad con él y una demostración obvia de
expresiones de amorosas de parte de él—son factores importantes que ayudan a la mujer a
desarrollar su sentido de seguridad y autoestima, y por lo tanto, a disfrutar de un matrimonio
estable.
La amada empiezó a experimentar esos tres elementos con Salomón durante su noviazgo, así
que no es de sorprender que ella se sienta enferma de amor (2:5; cf. 5:8). El tema de la
enfermedad por amor era común en la poesía romántica del antiguo Cercano Oriente. Así que
expresa su deseo por la fuerza y los abrazos del amado. Por la debilidad física necesitaba el
alimento como de pasas y manzanas. Quizás “pasas” debería trad. “pastel de pasas” (BLA), una
delicia en el cercano Oriente (1 Cr. 12:40; Is. 16:7; Os. 3:1).
Ya que Cantares 2:5 es una petición, el v. 6 probablemente también debería trad. como tal
(que su izquierda esté debajo de mi cabeza y que su derecha me abrace) en lugar de ser une
declaración (como en la BJ y la NC).
2. EL RUEGO (2:7)
 2:7. Este conjuro es pronunciado por la amada a las doncellas (residentes; cf. el comentario
de 1:4b) de Jerusalén y aparece nuevamente en 3:5 y en parte en 8:4. En estos tres vv. el ruego
sirve de indicador estructural para marcar el final de una sección e introducir la siguiente. El
significado del conjuro es que no se puede forzar al amor, sino que se le debe esperar con
paciencia. En otras palabras, la amada aconseja a todos los que deseen disfrutar de una relación
como la que ella y Salomón tienen que esperen pacientemente a que Dios se las permita tener.
Las ciervas (2:17; cf. v. 17; 3:5; 4:5; 7:3; 8:14) y los corzos son animales agraciados y ágiles. Es
natural que la amada piense en los campos y bosques (2:1, 3) incluya animales de la montaña
para hacer un juramento.
3. VISITA AL CAMPO (2:8–17)
Las secciones precedentes (1:2–2:7) parecen darse en un contexto palaciego (1:4; 2:4) a pesar
de que se mencionan escenas al aire libre (e.g., 1:14; 2:1–3). Pero el ambiente de 2:8–3:5 es el
campo, cerca del hogar de la amada. Probablemente vivía en Líbano, al norte de Israel (cf. 4:8,
15). Sin embargo, lo importante es reconocer el incremento de la intensidad del anhelo que la
pareja siente por estar juntos y que su intimidad crezca.
2:8–9. Salomón se acerca al hogar de su amada y con toda emoción ella describe su venida
como la de un corzo o cervatillo (cf. v. 17; 8:14). Esto hace énfasis en su apariencia atractiva, su
fuerza y agilidad (cf. el comentario acerca de las gacelas en 2:7). Se acercó a la pared que
rodeaba la casa de sus padres y luego miró por las ventanas. Estaba ansioso por verla.
2:10–13. Su amado Salomón le pide a su amiga que salga con él a caminar por el campo. Al
principio y al final de su invitación le dice: ven (vv. 10, 13; cf. 8:14). Es posible que la amplia
descripción de la primavera tenga la intención de algo más que simplemente resaltar la belleza
del entorno. Es probable que él también estuviera describiendo su relación. En un sentido,
cuando alguien se enamora siente como si llegara la primavera, pues todo parece fresco y nuevo.
El mundo se ve con una perspectiva diferente y es la manera en que Salomón se sentía cuando
estaba con su amada. Varias declaraciones se refieren a la belleza de la primavera: (1) Ha
pasado el invierno. La palabra “invierno” (seṯaw se usa solamente aquí en el A.T.) se refiere a la
estación nublada entre marzo y abril que se caracteriza por la lluviatardía. (2) Las flores
aparecen en la primavera, añadiendo colores hermosos al paisaje que inducen a que la gente
cante de alegría. (3) La voz de la tórtola “anuncia” la llegada de la primavera. (4) La higuera
hace fructificar sus higos (cf. Nah. 3:12). Los primeros higos se refiere a los que no habían
fructificado en el verano anterior y aliniciar la primavera se pueden cosechar, o a los pequeños
botones comestibles que aparecen en Marzo. (5) Las vides florecen dando su olor justo antes de
que aparezcan las uvas. En cierne es trad. de semāḏar que sólo aparece aquí y en Cantares 2:15
(“viñas … en cierne”). Así que la primavera estimula los sentidos de la vista, oído, gusto y
olfato.
2:14. Otra característica del amor genuino es el deseo de estar a solas con la persona amada.
Este anhelo se experimenta con facilidad durante el cortejo o noviazgo, pero desafortunadamente
con frecuencia mengua en el matrimonio. Sin embargo, si el amor ha de crecer, la pareja debe
dedicar tiempo para estar a solas. La paloma (cf. v. 12 y V. el comentario de 1:15) se esconde en
los agujeros de la peña, y no desea irse. El amado compara a su novia con la paloma que duda
en juntarse con él en el campo. Así que nuevamente (cf. 2:10, 13) la anima a salir de su casa para
reunirse con él y disfrutar de su dulce … voz y de su hermoso … aspecto.
2:15. Es más probable que sea la amada la que habla en este v. y no él. Es factible que esté
hablando poéticamente acerca de su relación y no acerca de zorras y viñas literales. Las zorras
eran conocidas por su tendencia de destruir las cosechas de los campos, así que la referencia a
esos animales posiblemente sugieren de manera metafórica que había algunos problemas en su
relación. La amada le pide su amadao que tome la iniciativa para resolver las dificultades
potencialmente dañinas para su relación. “Las zorras representan los obstáculos y tentaciones
que han afectado a todas las parejas a través de los siglos. Quizá se refiera a la zorra del deseo
descontrolado que mete una cuña de culpabilidad entre la pareja. Tal vez sea la zorra de la
desconfianza y celos que rompen el lazo del amor. O podría tratarse del zorro del egoísmo y
orgullo que se rehúsa reconocer sus faltas ante la otra persona. O podría ser el espíritu no
perdonador que no acepta las disculpas del otro. Esas zorras han estado destruyendo viñas por
años, y su devastación parece no tener fin” (S. Craig Glickman, A Song for Lovers, “Un cantar
para los amantes”, págs. 49–50). Aun en los noviazgos y matrimonios ideales, la mayoría de las
parejas enfrentan problemas que podrían ser destructivos. La voluntad para resolverlos juntos es
evidencia de su madurez.
2:16–17. A pesar de que habían surgido algunos problemas en la relación (V. el comentario
del v. 15), ella sabía que su amado le pertenecía y ella a él. Estaban comprometidos el uno con el
otro. Podía descansar en la calidad protectora de su amor a pesar de las dificultades que
enfrentaban. Ella dice que él apacienta (lit. “da de comer” a su rebaño) entre lirios (cf. 6:3).
Hablando a sí misma (utiliza los pronombres personales mí, mío, suya, él) en 2:16, es muy
probable que el v. 17 también sea un soliloquio. La idea de la posesión mutua la lleva
naturalmente a desear tener intimidad física. Así que en su mente lo invita a volverse (i.e., hacia
ella) con la fuerza y agilidad del corzo, o … del cervatillo (cf. v. 9; 8:14). Los montes (colinas
escarpads, hārêḇāṯer) es lit., “colinas o montañas de separación o división”. Algunos dicen que
esto se refiere a montañas de verdad—probablemente los de Beter, a pesar de que la ubicación
de tal lugar es incierta. Si esto es cierto los montes separaban a la pareja, pero esa interpretación
no parece ser muy viable en vista de que él ya había llegado a la pared y hasta mirado por la
ventana (2:9). Parece que es preferible tomar esto como una referencia sutil a sus senos (cf. 4:6),
de tal manera que sugiere su deseo de consumar el matrimonio. Si este es el significado, entonces
ella quería que la intimidad durara toda la noche hasta que despuntara el día (lit., “respire”) y
huyeran las sombras. De hecho, cuando consumaron su matrimonio lo hicieron de esa manera
(V. 4:5–6). Como ya se mencionó, la amada y su amado refrenaron sus expresiones de amor
durante el noviazgo. Pero debido a su profundo amor y compromiso mutuo anhelaba que llegara
el día de la boda.
4. TEMOR DE LA AMADA DE PERDER A SU AMANTE (3:1–4)
3:1–4. El rey regresó a Jerusalén dejando a su amada en su casa en el campo. La frase por
las noches busqué en mi lecho indica que la experiencia que describe sucedió en sus sueños.
Cuando una persona ama profundamente a otra, es natural sentir temor de perderla. En su sueño
pierde a su amor y desea encontrarlo. La repetida expresión al que ama mi alma (en cada uno
de estos cuatro vv.) revela la profundidad de su amor por Salomón.
En sus sueños va a una ciudad (que está cerca de su hogar o hasta Jerusalén) a buscarlo, pero
no lo halla. Preguntó a los guardas que cuidaban de la ciudad de noche si lo habían visto pero
es obvio que no. Cuando lo encuentra en sus sueños, lo lleva a la casa de su madre que es el
lugar más seguro que conoce.
5. EL RUEGO (3:5)
3:5. Este conjuro señala el final de la sección de su noviazgo (1:2–3:5) y el comienzo de la
boda (3:6–5:1). Quizá la ceremonia deba verse como la recompensa de la paciencia de parte de la
amada. Acerca del significado de 3:5, V. el comentario de 2:7.
III. La boda (3:6–5:1)

A. La procesión de la boda (3:6–11)

Generalmente, los matrimonios del antiguo Cercano Oriente se concertaban a través de
contratos civiles y no en ceremonias religiosas. Excepto por Proverbios 2:17 y Malaquías 2:14,
los pactos matrimoniales o compromisos no se mencionan en el A.T. Sin embargo, se han
encontrado ejemplos de contratos de matrimonios civiles judíos en los fragmentos de la colonia
judía en Elefantina, Egipto fechados en el s. V a.C. El matrimonio de Rut y Booz ante una corte
de ancianos en lugar de ante oficiales sacerdotales (cf. Rut 4:10–11) también ilustra el carácter
“civil” y no religioso de las ceremonias matrimoniales. Por tanto, no es de sorprender que las
bodas se llevaran a cabo en la casa de los contrayentes y no en el templo (o más tarde en la
sinagoga).
Un elemento central de la ceremonia de bodas era la procesión encabezada por el novio hasta
la casa de la novia y de ahí la escoltaba hacia su nueva residencia. Después se ofrecía un
banquete que duraba una semana o más. A pesar de que la fiesta se prolongaba, la pareja
consumaba su matrimonio en la primera noche. El banquete no se describe en Cantares, pero la
procesión (3:6–11) y la noche de bodas (4:1–5:1) se presentan con detalle. El v. 11 del cap. 3 se
refiere a la “boda” y a “Salomón”, quién por supuesto, era el novio.
3:6. El autor habla como narrador en este v., i.e., como si fuera espectador de la llegada de la
procesión de boda, que era bastante pomposa. Lo que al principio parecía ser a lo lejos una gran
columna de humo era el incienso (V. el comentario de 4:6) que salía del frente de la procesión.
El hecho de que ese incienso estuviera compuesto de todo polvo aromático hace énfasis en el
elevado costo del desfile. La mirra (V. el comentario de 1:13) añadía otra fragancia.
La fastuosidad y belleza de ese cortejo eran apropiados a la luz de la importancia del evento.
Las Escrituras enseñan que el matrimonio es uno de los sucesos más trascendental en la vida de
una persona. Por lo tanto, es muy recomendable que la unión de una pareja se celebre de manera
muy especial. La práctica moderna de parejas que cohabitan de libremente fuera del matrimonio
demuestra que la sociedad contemporánea considera que está fuera de moda tener un
compromiso genuino con otra persona. Esto viola la santidad del matrimonio, y va contra todas
las normas de pureza divinas.
3:7–8. Los sesenta valientes que acompañan la carroza de Salomón (cf. v. 9) eran amigos
del novio. Era muy común que éstos lo escoltaran durante la procesión. Pero también eran los
soldados más valientes y fuertes de Israel, posiblemente eran guardaespaldas reales. David tuvo
un guardaespaldas (2 S. 23:23) y es posible que también Salomón lo haya tenido. Ya que la
caravana quizá viajaba largas distancias (cf. “sube del desierto”, Cnt. 3:6, y nótese también la
mención de Líbano en 4:8, 15), el rey no dejó nada al azar en cuanto a la seguridad de su novia.
Si aparecían ladrones durante la noche que lab asustaran, los soldados ya estaban en posición de
enfrentarlos. La lección es válida el día de hoy para los futuros esposos, quienes deben pensar y
planear con anticipación la forma en que van a defender a su esposa. Una forma de hacerlo es
proveyéndole seguridad económica.
3:9–11. La carroza de Salomón estaba hecha de los mejores materiales, i.e., de madera del
Líbano (que rea el posible lugar de origen de la novia; cf. 4:8, 15). Además estaba adornada con
los elementos más caros, plata … oro y grana (“púrpura”, NVI99, BLA, que representa a la
realeza). Salomón ofrece a su novia lo mejor que tenía. Su amor por ella le hizo descubrir lo
mejor que había en él. Otras personas compartían el gozo de la pareja y les ayudaron a preparar
la procesión (las doncellas—pobladoras—de Jerusalén contribuyeron adornando el interior de
la carroza y lo hicieron con gusto) y siendo testigos de ella (ved al rey Salomón quien en esa
marcha llevaba puesta una corona). No la corona real, sino una que su madre (Betsabé, 1 R.
2:13) le dio y que posiblemente era más simbolo de felicidad que la realeza.

B. La noche de bodas (4:1–5:1)

1. LA BELLEZA DE LA AMADA (4:1–7)
4:1. El primero en hablar en la noche de bodas fue Salomón, y sus palabras son de alabanza
por la belleza de la esposa. Esa noche le dice tres veces que es hermosa (vv. 1 [dos veces], 7; cf.
el comentario de 1:10). Generalmente las mujeres del antiguo Cercano Oriente no usaban velo
excepto el día de su boda y se lo quitaban en la cámara nupcial. (Por eso Rebeca se tapó cuando
supo la identidad de su futuro esposo, Isaac, Gn. 24:65. Tal costumbre también explica cómo
Labán pudo engañar a Jacob dándole a Lea en la noche de bodas, Gn. 29:19–25). Así que
Salomón buscó los ojos de su amada detrás de su velo (cf. Cnt. 4:3) y dijo que eran como de
paloma. Las palomas eran conocidas en el mundo antiguo por su tranquilidad y ya que los ojos
son “la ventana del alma”, Salomón alabó su carácter sereno e inocente (cf. 1:15).
Decir que sus cabellos eran como manadas de cabras que se recuestan en las laderas de
Galaad (cf. 6:5) no suena a halago, pero en verdad lo era. Visto a la distancia, el pelo oscuro de
las cabras de Palestina era hermoso, especialmente al atardecer, cuando el rebaño descendía de
las montañas. La cabellera oscura de la amada poseía la misma belleza. Las montañas de Galaad
formaban un sistema montañoso que estaba al oriente del río Jordán en Galaad, conocido por sus
campos fértiles y abundantes rebaños (cf. Mi. 7:14).
4:2–3. Sus dientes eran blancos (como manadas de ovejas trasquiladas) y eran
perfectamente parejos (todas con crías gemelas). Sus labios eran rojos y delgados como hilo de
grana. El “hilo” se refiere a la perfecta delineación y delicadeza en la forma de sus labios. Sus
dientes y labios hacían que su boca (habla) fuera hermosa. Las sienes de la amada, así como sus
mejillas, eran sonrosadas y dulces como la granada.
4:4. Es posible que la torre de David haya sido la torre (cf. Neh. 3:25) del palacio real. Ésta
podría haber sido construida o usada por David para la milicia, o bien pudo haber sido construida
por Salomón y nombrada como su padre. La tradición de colgar escudos en la torre era símbolo
de valor y fidelidad de los guerreros hacia su rey o país (cf. Ez. 27:10–11). Es posible que los
valientes fueran la élite de las tropas de los hombres de David (2 S. 23:8–39). Al comparar el
cuello de la amada con la torre, Salomón no estaba haciendo tanto énfasis en la simetría y belleza
de su cuello como en su persona integral. Se portaba como una reina y tenía una apariencia tan
hermosa y majestuosa como la torre del rey David.
4:5. Cuando el novio dice que los pechos de la novia son como gemelos de gacela está
comparando su suavidad, no su color o forma. Ver a una delicada gacela provoca deseo de
acariciarla. Salomón quería que su esposa supiera que su suave y delicada belleza había
estimulado su deseo por ella y quería expresárselo con sus caricias.
4:6. En este punto Salomón ya estaba ardiendo de deseo por su esposa y decidió cumplir su
petición íntima (V. el comentario de 2:17). El monte de la mirra y el collado del incienso se
refieren a los senos de la amada. El punto principal de la comparación no está en el área visual,
sino en lo que se refiere a su función y valor. La mirra y el incienso se usaban para perfumar el
cuerpo, y las recámaras, para hacer más atractiva a la persona y lo que la rodeaba (cf. 3:6). Los
esposos dijeron que se iban a dar su amor hasta la mañana. La mirra (V. el comentario de 1:13) y
el incienso (resina balsámica que se sacaba de la madera de los arbustos del género Boswellia) no
se producían en Palestina. Los dos eran elementos de lujo que se importaban a un elevado costo.
Una montaña de mirra o un collado de incienso deben haber sido de gran valor. Por lo tanto, los
senos de su esposa eran para Salomón atractivos y de gran valor.
4:7. El desposado rey resume su alabanza con una descripción de la perfecta belleza de su
esposa. No tenía mancha alguna o defecto físico. Era perfecta en su apariencia. (Más tarde la
llama “perfecta mía”; 5:2.) Salomón alaba ocho partes del cuerpo de su esposa: sus ojos, cabello,
dientes, labios, boca, sienes, cuello y senos.
En comparación con esta alabanza de la belleza de la amada, algunas esposas del día de hoy
podrían sentirse incómodas respecto a su propio cuerpo. Sin embargo, se debe recordar que al
principio, parece que las doncellas de Jerusalén no la consideraban como una mujer muy
hermosa. A diferencia de otras damas de la realeza, no era de piel clara lo cual era un distintivo
de belleza en el mundo antiguo (V. el comentario de 1:5–6). Sin embargo, a ojos de su amado
ella era hermosa, aunque no cumpliera con el estándar de belleza de aquel entonces. En otras
palabras, a pesar de que pocas personas de cualquier época llenen las normas particulares de la
cultura para poder decir que es bella, una mujer es hermosa a los ojos de su amado simplemente
porque él la ama. Cada marido que ama genuinamente a su esposa puede decir, “eres hermosa
para mí y en ti no hay mancha”.
Hay dos características de 4:1–7 que merecen comentarse. Primero, estos vv. contienen una
sola referencia a la primera persona (“me iré” en el v. 6). La atención total del esposo estaba
centrada en su esposa y su belleza. La conclusión que se puede sacar de esto es que cuando el
sexo se disfruta correctamente dentro del marco del matrimonio, dirige su atención sólo hacia el
cónyuge, y hacia sus necesidades y placeres. En segundo lugar, las metáforas e imágenes que
Salomón emplea para alabar a su amada son sacadas de un contexto pastoril: palomas, cabras,
ovejas, granadas, gacelas, montañas, cumbres. La esposa de Salomón se había criado en el
campo y por lo tanto, entendía y apreciaba tales comparaciones. La alabanza que se basaba en
ese contexto bien conocido le dio un sentido de paz y seguridad en esa noche de ansiedad en la
que empezaba una nueva vida en un entorno completamente diferente. Más tarde (7:1–9) y
después de acostumbrarse a la vida “real”, Salomón usó ilustraciones de la realeza (así como
escenas pastoriles) para alabar su belleza.
2. LA PETICIÓN DEL REY (4:8)
4:8. La amada pudo haber vivido en el Líbano, cerca de las montañas que se mencionan en
este v. Amana es la parte oriental del sistema montañoso antilíbano que corre hacia Damasco.
Senir y … Hermón son dos cúspides de la cordillera de Hermón (a pesar de que Dt. 3:9 habla de
Senir como sinónimo de Hermón). Sin embargo, no es probable que ella haya vivido cerca de las
guaridas de los leones y junto a los montes de los leopardos. Parece ser que los leones y
leopardos representan lugares o circunstancias que infundían terror. En otras palabras, Salomón
pide a su esposa que deje los recuerdos de su hogar y sus temores para que se concentre
completamente en él, como él lo había hecho con ella. Salomón la llama esposa mía cinco veces
(vv. 8–12) lo cual también confirma que el cap. 4 describe su noche de bodas.
3. EL REY ALABA EL AMOR DE SU ESPOSA (4:9–11)
Es evidente que la esposa complació la petición de Salomón (v. 8) de volcar toda su atención
en él, pues en esta sección la alaba por su expresión física de amor y el efecto que tuvo en él.
 4:9. Las palabras prendiste mi corazón significa que le quitó su fuerza de voluntad o su
habilidad de pensar con claridad. El efecto del amor de su esposa era tan poderoso, que aun la
mirada de uno de sus hermosos ojos (cf. v. 1; 1:15) o simplemente ver una joya o prenda de ella
tenían un efecto cautivador para Salomón. Cinco veces la llama hermana (4:9–10, 12; 5:1–2)
porque en el antiguo Cercano Oriente era un término afectuoso para las esposas.
4:10. La palabra que se trad. amores (dōḏîm; cf. 1:2) se usaba para designar la expresión
física del amor romántico. El v. podría trad. con mayor precisión, “cuán deleitosos son tus besos.
Cuánto más agradables son tus caricias que el vino”. Las expresiones físicas de amor surtían un
efecto más refrescante y embriagador sobre él que el vino, así como las muestras de él la habían
trastornado anteriormente (cf. 1:2). Aun sus ungüentos (“perfume”, NV199) le añadían emoción
a su amor. Los sentidos de la vista, tacto, olfato y oído se utilizan en las relaciones íntimas.
4:11. La amada se entregó con libertad y gozo. Ella no fue pasiva en la intimidad. Sus besos
eran tan deseables como la leche y tan dulces como la miel. La leche y la miel se mencionan
juntos posiblemente para aludir al hecho de que Canaán era la tierra que fluía leche y miel (V. el
comentario de Éx. 3:8). La tierra era rica en productos agrícolas y fuente de bendición y felicidad
para el pueblo. De la misma manera, sus besos eran como manantial de gozo para él. Además de
ponerse perfumes, también perfumó sus ropas. El Líbano era conocido por sus fragancias
gracias a los cedros (1 R. 5:6; Sal. 29:5; 92:12; 104:16; Is. 2:13; 14:8; Os. 14:5–6).
4. EL REY ALABA LA PUREZA DE SU ESPOSA (4:12–15)
4:12. El huerto cerrado … fuente cerrada, fuente sellada sugieren “inaccesibilidad”. Es
obvio que el rey alaba a su esposa por su virginidad. Los jardines se bardeaban para ahuyentar a
los intrusos (cf. Is. 5:5; cf. “pared” en Cnt. 2:9). A veces las fuentes o manantiales (NV199) se
cercaban barro para indicar que era propiedad privada. De manera similar, ella se había
mantenido “cerrada” para los demás reservando su pureza para su esposo.
4:13–14. Por medio de una ampliación de la metáfora del jardín (que empieza en el v. 12),
Salomón comunica a su amada cuánto valoraba su pureza. Ella es como un jardín rico y exótico,
con plantas raras y valiosas. Ese huerto era valioso, atractivo y deseable. En él están incluidos
algunos frutos suaves, flores, plantas, árboles y especias. Los granados (cf. v. 3) eran frutos
exquisitos en los tiempos bíblicos. La alheña (V. el comentario de 1:14) es una flor que da
renuevos blancos. El nardo era un aceite fragante que se obtenía de una planta nativa de India
(cf. Mr. 14:3; Jn. 12:3) y el azafrán es un condimento que se obtiene de los pistilos de una planta
de la familia de los crocus (cf. el comentario de “rosa” en Cnt. 2:1). La caña aromática (también
se menciona en Is. 43:24; Jer. 6:20; Ez. 27:19) posiblemente es el cálamo aromático. Otros
perfumes eran la canela, que se extraía de la corteza de un árbol muy alto, la mirra (V. el
comentario de Cnt. 1:13) y áloes, plantas nativas de una isla del mar Rojo (o de los Juncos), cuya
madera en proceso de putrefacción expide la fragancia. Esos elementos conformarían un jardín
singular y muy valioso por sus sabores, belleza, y olores agradables. De manera similar, Salomón
valoraba a su esposa por su hermosura.
4:15. Esta parte de la metáfora es un contraste con la inaccesibilidad del huerto y fuentes del
v. 12. El agua es pura y refrescante como fuente de huertos … que corren del Líbano (cf.
“Líbano” en vv. 8, 11) y que ahora estaba al alcance de Salomón. Cuando la esposa entrega la
virginidad a su esposo, no se vuelve impura. La progresión de la fuente de huertos al pozo de
aguas que corren del Líbano indica que su amada satisfizo con creces el deseo de Salomón de
poseerla. Los ríos de las montañas eran tan refrescantes como ella para él.
5. LA CONSUMACIÓN DEL MATRIMONIO (4:16–5:1)
 4:16. La petición de la amada de que soplara en su huerto, i.e., en sí misma (cf. vv. 12, 15)
era una invitación hermosa, delicada y poética de que su amado la poseyera (venga mi amado a
su huerto). Ella deseaba ser suya y puso a su disposición sus encantos como los frutos de un
árbol (cf. v. 13).
5:1. Con gran emoción, Salomón dijo que su matrimonio estaba completo. Él había
disfrutado totalmente de su huerto (cf. vv. 12, 15–16), i.e., de su esposa. Poseerla era más
delicioso que cosechar la mirra de un jardín, tan dulce como ingerir miel, tan alegre como beber
del mejor vino y … leche (cf. 4:11).
La NVI99 atribuye la última parte de este v., comed amigos; bebed en abundancia, oh
amados, a “los amigos” de la pareja. Sin embargo, no es probable que los invitados de boda o
cualquier otra persona estuviera presente en la recámara en la consumación del matrimonio. Una
sugerencia más viable es que el que habla es Dios mismo. Solamente el Creador podría haber
sido “testigo” de aquella ocasión. Ya que su amor venía de él, es adecuado que él mismo le
pusiera su sello de aprobación. Los invitó a disfrutar del amor sexual dentro del matrimonio
como si éste fuera un banquete (“comed … bebed”), lo cual indica claramente la aprobación del
Señor sobre el matrimonio, el cual diseñó en el huerto de Edén (cf. Gn. 2:24).
IV. Madurez en el matrimonio (5:2–8:4)
Esta sección de Cantares trata del crecimiento de la pareja en el matrimonio. La intimidad, el
gozo y el deseo físico de la noche de bodas no se disiparon como sucede comúnmente en muchos
matrimonios. Más bien, alimentaron su vida juntos de tal modo que el gozo de su experiencia
marital se incrementó en lugar de disminuir. Sin embargo, eso no sugiere que no tuvieron
problemas que podrían amenazar su relación. Esta sección empieza con el problema de la
indiferencia y ofrece un paradigma para la solución de una dificultad marital grave.

A. La Indiferencia y su solución (5:2–6:13)

La indiferencia de la esposa se inicia en su sueño (5:2–7). Ese problema provocó la ausencia
temporal de su esposo-amado. Ella pidió a las doncellas de Jerusalén que le ayudaran a
encontrarlo (5:8) y les describió cuán atractivo era. La conversación entre la amada y las
doncellas es el fundamento para la reconciliación entre los esposos (6:4–13).
1. EL PROBLEMA: LA INDIFERENCIA DE LA ESPOSA Y LA AUSENCIA DEL ESPOSO (5:2–8)
5:2. En un sueño (yo dormía, pero mi corazón velaba; cf. otro sueño que se registra,
3:1–4), el esposo aborda a la esposa diciéndole: ábreme (cf. 5:6). El hecho de que el amado no
se refiera a ella como “esposa mía” indica que ya había pasado cierto tiempo entre el v. 1 (la
noche de bodas) y el v. 2. La pareja ya no se debe considerar como recién casada. Pero se dirige
a ella en otros términos afectivos: hermana mía (V. el comentario de 4:9), amiga mía (cf. 1:9,
15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 6:4), paloma mía y perfecta mía (cf. 4:7). Esta es la primera ocasión en
que él usa todas estas expresiones de amor. Su cabeza y sus cabellos estaban cubiertos de rocío,
pues había estado afuera. Por lo regular, el rocío era muy abundante en Israel.
5:3–4. Ella responde en su sueño que ya se había alistado para dormir. Pero esa trivial excusa
para no abrirle revela su indiferencia y apatía hacia su esposo. De alguna manera se había
enfriado ante sus insinuaciones sexuales. Pero él no aceptó la disculpa. Trató de abrir la puerta
pero no lo consiguió, y se fue. Entonces ella sintió compasión por él y decidó abrir. La expresión
hebr. que se trad. mi corazón se conmovió dentro de mí, se utiliza en otros lados para
manifestar lástima o compasión (e.g., Is. 16:11; Jer. 31:20). No se usaba para expresar un
estímulo sexual como algunos eruditos han dicho.
5:5–7. Cuando en su sueño la amada abrió la puerta para que entrara su esposo (mi amado;
palabras usadas seis veces en los vv. 2, 4–6, 8) encuentra mirra sobre la manecilla del cerrojo y
se le pega en sus manos. La mirra a veces se asocia con la relación sexual (Pr. 7:17; Cnt. 4:6;
5:13). Quizá el amado había puesto mirra líquida en la cerradura de la puerta como muestra de
su amor por ella. Él había deseado entrar para disfrutar de mucho más que solamente el
resguardo del aire nocturno.
Sin embargo, la amada respondió demasiado tarde (vv. 6–7). Cuando salió a buscarlo, la
hallaron y golpearon los guardas que rondan la ciudad. En su primer sueño, los guardas la
habían ayudado a buscar a su amado (3:3), pero en esta ocasión la confundieron con una
criminal. Ese sueño podría indicar que se sentía culpable de la separación que su amado estaba
sufriendo. Pero más importante aún, ese sueño simboliza el dolor que sentía por causa de su
egoísmo y dramatiza la necesidad que tenía de su amado para su propio bienestar y protección.
5:8. La esposa buscó la ayuda de las doncellas (V. el comentario de 1:5) para encontrar a su
amado. El mensaje que debían entregarle era: estoy enferma de amor, lo cual significa que
deseaba que la abrazara (cf. 2:5–6). A pesar de que había sido indiferente con él (5:2–3), su
actitud cambió y ahora ella estaba ansiosa de estar con él.
2. EL AMADO ES ATRACTIVO (5:9–16)
5:9 Las doncellas (v. 8) le preguntan a la amada qué había tan especial en su amado que las
moviera a buscarlo. Esa pregunta le da a ella oportunidad de alabarlo, lo cual le ayuda a avivar
sus sentimientos originales por él.
5:10–16. La apariencia de su piel era blanca y rubia y en su carácter hacía que fuera
señalado, i. e., sobresaliente. En la mayoría de los casos, las metáforas que aparecen en los vv.
11–15 no tienen la intención de que se les tome como comparaciones visuales. Más bien indican
el valor de su esposo y cuán attractivo es. Por ejemplo, su cabeza no era color oro (v. 11), sino
que era tan valiosa como ese metal precioso. (Sus cabellos eran crespos y negros; cf. la
descripción de él del cabello de ella, 4:1). Sus ojos no tenían la forma de palomas (5:12), sino
que sus miradas eran apacibles y gentiles como esas aves, lo cual refleja su carácter (cf. la
descripción similar que él hace de los ojos de ella, 1:15; 4:1). Las palomas grises o negras que se
lavan con leche son una descripción de sus pupilas oscuras en el marco blanco de sus ojos. Sus
mejillas eran deliciosas y deseables como especias o perfumes. Sus labios eran tan suaves y
bellos como lirios de los cuales destila mirra fragante (5:13; cf. v. 5) para añadir un aroma más.
Sus manos eran tan atractivas y valiosas como el oro (como su cabeza, v. 11, y sus piernas, v.
15). Su cuerpo (lit., “su abdomen”) era tan hermoso como el marfil y los zafiros (v. 14). El
marfil pulido o liso también puede implicar la dureza de la musculatura de su abdomen. Sus
piernas eran fuertes, hermosas y valiosas como el mármol y el oro fino (cf. vv. 11, 14). Su
aspecto era tan hermoso que la dejaba sin respiración; era alto como los imponentes cedros del
Líbano (v. 15; cf. Am. 2:9). Su paladar (su hablar y sus besos) era superlativamente deseable.
Era hermoso en todo sentido (Cnt. 5:16).
3. EL AMADO EN SU JARDÍN (6:1–3)
6:1–3. La causa que provocó la separación de la pareja (la indiferencia de la amada) se
resolvió por la alabanza que ella hace de su amado (5:10–16). Pero de todos modos todavía
estaban distanciados. Así que la pregunta de las doncellas (5:8) respecto a dónde se encontraba el
esposo (6:1) señalan el problema de la separación. Habiendo esuchado todo acerca del hermoso
aspecto del amado, las doncellas estaban ansiosas por ayudarla a encontrarlo. ¿A dónde se
apartó tu amado …? era lo que querían saber.
Ella respondió que estaba en su huerto, donde crecían las especias y los lirios (6:2). Eso
indica que su separación era más emocional que física, pues ella siempre supo dónde se
encontraba. Su afirmación de posesión mutua (yo soy de mi amado, y mi amado es mío, v. 3)
es lo contrario de su declaración pasional anterior (2:16a; cf. 7:10). Esto da indicios de que la
distancia emocional había terminado de su parte y que estaba confiada en que también él se había
sobrepuesto a ella. Todo lo que se necesitaba para completar la reconciliación era una peticíon de
perdón y que él lo aceptara. El apacienta es lit., “da de comer” a su rebaño (cf. 2:16b).
4. LA RECONCILIACIÓN: EL AMADO ALABA A SU AMADA (6:4–13)
6:4–10. En la reconciliación, las primeras palabras del amado fueron de alabanza para con
ella. Era tan hermosa como Tirsa, una ciudad encantadora que más tarde llegó a ser la capital de
cuatro reyes del reino del Norte: Baasa, Ela, Zimri y Omri (1 R. 15:21, 33; 16:8, 15, 23). La
amada también era tan bella como Jerusalén, ciudad que fue conocida por su “perfecta
hermosura” (Lm. 2:15). La belleza de la amada era tan sorprendente que lo trastornaba como si
tuviera que enfrentar a un imponente ejército formado y en orden de batalla. Sus ojos eran tan
hermosos (cf. Cnt. 1:15; 4:1) que lo impresionaban. Al repetir parte de la alabanza que él le había
rendido en su noche de bodas (4:1–3), le estaba diciendo de manera indirecta que su amor no
había disminuido desde aquella primera noche. (Para el significado de las metáforas acerca de su
cabello … dientes y mejillas en 6:5–7, V. el comentario de 4:1–3). De hecho, su amor y aprecio
por ella habían crecido. Él le asegura que era única (6:8–9a) como su paloma (cf. 5:2), opinión
que compartía con su madre (6:9b) y también con las doncellas (lit., “hijas”), reinas y
concubinas (v. 9c). Al ver a los esposos reconciliados, las mujeres estaban sorprendidas de su
belleza. La alabaron (v. 9) diciendo que era tan hermosa como el alba …, la luna …, el sol y las
estrellas.
6:11–13. Estos vv. cuentan la historia de la reconciliación de la pareja desde el punto de vista
de la amada. Sabía que él se había ido a “su huerto” (v. 2). Así que allá fue a ver si su amor
todavía estaba floreciendo (v. 11). Así como las personas buscan en la primavera los brotes de
las plantas, los retoños de las vides y de los granados, así buscó la evidencia fresca de su amor.
Cuando lo encontró ahí, sus primeras palabras fueron de alabanza (vv. 4–10), indicando que en
efecto, su amor florecía.
Uno de los v. más difíciles de interpretar de la Biblia es 6:12. El hebr. puede trad. de
diferentes maneras. Una trad. bastante aceptable es esta: “quedé embelesada, pues me colocaste
en los carros de la gente del príncipe”.
Cuando las primeras palabras del esposo en el huerto fueron de alabanza, ella se embelesó; se
llenó de gozo. Entonces él la subió a su carroza a la cabeza de su séquito. Mientras se iban, los
pobladores le rogaron que se quedara (vuélvete—se dice 4 veces en el v. 13) y el amado nota la
intensidad de su anhelo de ver a la sulamita. La palabra hebr. trad. “sulamita” es la forma
femenina del nombre de Salomón. Por tanto, significa la “salomona”. “¿Qué veréis en la
sulamita?” (v. 13b) es una buena trad. Querían verla a ella y su belleza, dice él, como si
estuvieran viendo una danza hermosa. En cierta manera, la ciudad de (ques es la palabra hebr.
que se trad. “dos campamentos”). La ciudad se encontraba al oriente del río Jordán, donde
David huyó de Absalón (2 S. 17:24).
B. Alabanza de la amada y su amor (7:1–10)
Esta sección ilustra el proceso de la maduración del matrimonio. El progreso en su amor se
revela de dos maneras. En primer lugar, las imágenes de estos vv. son mucho más osadas e
íntimas que las que el amado usó en la noche de bodas (4:1–11). Tal aumento de libertad sexual
es parte normal de un matrimonio saludable y en proceso de madurar. En segundo lugar, la
naturaleza culminante del estribillo de 7:10 habla de ese enriquecimiento.
1. LOS ENCANTOS DE LA AMADA (7:1–6)
7:1. Él dice que los pies de la amada son hermosos y que la forma de sus muslos le
recordaban el trabajo exquisito de un excelente maestro.
7:2. La comparación del ombligo de la amada con una taza redonda para bebida podría
parecer grotesco si se toma como comparación visual. El amado quería decir que su cuerpo era
tan deseable y embriagador como el vino (cf. 4:10). De la misma manera, la comparación de su
vientre con un montón de trigo sería absurdo si se interpretara visualmente. El trigo era una de
las fuentes más importantes de comida en la antigua Palestina (Dt. 32:14; 2 S. 4:6; 17:28). Por lo
tanto, su esposa era su “comida” (trigo) y su “bebida” (vino) en el sentido de que sus expresiones
físicas de cariño lo alimentaban y satisfacían su sed.
7:3–4. Acerca de la comparación de sus pechos con los gemelos de gacela, V. el comentario
de 4:5. Su cuello era hermoso y valioso como torre de marfil (cf. 4:4). Sus ojos eran hermosos
y su efecto sobre él era tan refrescante como los estanques de Hesbón, que era una ciudad
moabita (Nm. 21:25) famosa por su feracidad y fuentes de aguas. “La mirada suave de sus ojos
refleja la paz y belleza de los estanques de Hesbón” (Lehrman, The Song of Songs, “El Cantar de
los cantares”, pág. 26). Esos estanques se encontraban cerca de la puerta de Bat-rabim en una
ciudad cuya ubicación se desconoce. Es posible que Bat-rabim sea el nombre de la puerta. Su
bien formada nariz era como la torre del Líbano que mira hacia Damasco. Esa fuerte torre
ayudaba a proteger a Damasco. Por tanto, los hermosos elementos reflejaban su firmeza de
carácter.
7:5. Al comparar su cabeza con el monte Carmelo, quiere decir que ella se portaba como
una reina, por su majestad y porque infundía asombro. (Acerca de la majestuosidad del monte
Carmelo V. Is. 35:2; Jer. 46:18). El cabello de la amada (cf. Cnt. 4:1; 6:5) era tan hermoso que el
poderoso rey Salomón estaba cautivado por su belleza.
7:6. El amado concluye su alabanza de los encantos de su esposa con un resumen de su
perfecta belleza, llamándola amor deleitoso.
2. EL DESEO DEL AMADO (7:7–9)
7:7–9a. En el resto de su discurso, el amado compara la estatura de su esposa con una
palmera y sus pechos con racimos de dátiles. También habla de su deseo por sus senos,
comparándolos con los deliciosos y deseables racimos de la vid. Quería disfrutar del fruto dulce
y embriagador de su amor. Aun su aliento tenía olor agradable como de manzanas y los besos
de su boca eran tan dulces como el buen vino (cf. 4:10).
7:9b. La amada usó la misma imagen del vino (cf. v. 9a) para expresar su anhelo de
satisfacer el deseo que su esposo tenía de ella. El rápido intercambio de personajes (la amada no
se identifica como la que habla en el v. 9b) refleja la excitación de los esposos al dar y recibir
besos y caricias. La unión de sus labios por medion de besos refleja de manera artística la mezcla
de sus voces entrecortadas.
3. REPECTICIÓN DEL TEMA DEL DESEO DE POSEERSE MUTUAMENTE (7:10)
7:10. El deseo de la posesión mutua ya se había declarado en 2:16 y 6:3. Sin embargo, aquí
la cláusula, mi amado “es mío”, se reemplaza con y conmigo tiene su contentamiento. Esta es
una manera más enfática de establecer la posesión. ¿Cuánto más podría un esposo pertenecer a
su esposa si solo la desea a ella? Había afirmado la seguridad de su amor al punto que podía
declarar que sus deseos eran solamente para ella. Se había llenado tanto de amor por ella, que ni
se menciona su posesión de él.

C. Invitación de la amada (7:11–13)

7:11–13. En la sección precedente (vv. 1–10) el esposo toma la iniciativa para tener
relaciones íntimas, pero en ésta (vv. 11–13), ella es quien la toma. Esta es la primera vez en
Cantares en que la amada le pide tener relaciones sexuales en forma directa y clara.
Anteriormente, su deseo se había expresado en tercera persona (e.g., 1:2a; 2:6). Ahora está más
segura del amor de su esposo y siente la libertad de iniciar el amor. Así que le pide que vayan al
campo a pasar juntos la noche.
La primavera es símbolo universal del amor. La amada utiliza la imagen de esa estación para
preguntar si todavía hay la misma frescura y emoción que hubo al inicio de su relación (cf.
2:10–13). La respuesta que ella misma da es afirmativa. Las señales de la primavera eran los
brotes de las vides, el florecimiento de los granados y el olor de las mandrágoras. Éstas son
plantas similares en tamaño a las manzanas de color rojo y supuestamente afrodisíacas (cf. Gn.
30:14–16).

D. El deseo de la amada de tenner una mayor intimidad (8:1–4)

En estos vv. la amada revela su creciente deseo de tenner mayor intimidad con su esposo
amado y se regocija en la naturaleza multifacética de su relación.
8:1. En el antiguo Cercano Oriente las muestras públicas de cariño no eran bien vistas,
excepto en el caso de que fueran entre ciertos miembros de la familia. Así que la amada deseaba
que su esposo fuera como un hermano, para que fuera socialmente aceptable demostrarle su
amor en cualquier momento y lugar.
8:2–4. La amada asume traviesamente el papel de hermana mayor (yo te llevaría—el vb.
nāhag̱ siempre se utiliza de un superior guiando a un inferior) y aun el de madre. La ama de casa
daba a sus invitados a beber vino especial. Así que la amada compartía las características de una
hermana mayor y una madre en su relación con su esposo. Cantares también presenta a los
amantes como amigos (cf. 5:1, 16). Así que ellos tenían una relación multifacética.
Por ser su esposa, deseaba sus caricias. La declaración en hebr. de 8:3 podría trad., “que su
brazo derecho me abrace” (cf. 2:6). Pero una vez más, exhorta a las doncellas de Jerusalén (cf.
el comentario de 1:5) a que dejen de incitarla a expresar en público (V. el comentario de 8:1)
amor por su esposo (cf. 2:7; 3:5).
V. Conclusión: La naturaleza y poder del amor (8:5–7)
Esta sección resume el mensaje del Cantar de los Cantares con una ilustración extraña del
amor (v. 5) y su correspondiente explicación (vv. 6–7).
A. Una ilustración del amor (8:5)
8:5. No se da respuesta a la pregunta ¿quién es ésta que sube del desierto, recostada sobre
su amado? porque no es necesario. (En 3:6 se hizo la pregunta acerca del novio, “¿quién es ésta
[“la litera de Salomón”] que sube del desierto?”) Aquí se presenta una última ilustración de la
pareja de Cantares. En el A.T. el desierto representa simbólicamente dos sucesos. En primer
lugar, se vincula con el período de 40 años en que Israel anduvo vagando por él. Por el amor que
los unía, la pareja se sobrepuso a las pruebas que habían amenazado od con destruir su relación
(e.g., la inseguridad de la amada, 1:5–6; las zorras, 2:15; y la indiferencia, 5:2–7). En segundo
lugar, el desierto se usaba como una representación de la maldición de Dios (cf. Jer. 22:6; Jl.
2:3). El que la pareja saliera del desierto sugiere que en cierto sentido habían vencido la
maldición de la desavenencia pronunciada contra Adán y Eva (Gn. 3:16b; V. el comentario ahí).
La imagen del desierto de Cantares 8:5a se sustituye por la de un manzano en el v. 5b y
ahora habla la amada. En el mundo antiguo, a veces se utilizaba el manzano como símbolo del
amor y del romance. La imagen aquí es para recordar el principio de su amor. La mujer despertó
a su amado al amor. Este “despertar” es una metáfora de una nueva vida o más bien, una nueva
manera de percibirla; el amor de ella le dio esa nueva visión. Así como él era producto del amor
de sus padres y vino al mundo mediante el nacimiento físico, ahora estaba participando un
segundo “parto” o “despertar” a través del amor de su elegida.

B. Explicación del amor (8:6–7)

Estos vv. podrían dividirse en tres partes: petición de la amada (v. 6a), explicación acerca del
poder del amor (vv. 6b–7a) y aplicación práctica como conclusión (v. 7b).
8:6a. En los tiempos veterotestamentarios se usaba un sello para indicar la propiedad de los
valores de una persona. Así que la esposa le pide a su marido que la considere como su posesión
más valiosa para que pueda influenciar en sus pensamientos (sobre tu corazón) y acciones
(sobre tu brazo). Tal petición requiere de la explicación que ella da en 6b–7a.
8:6b–7a. Estos vv. resumen la naturaleza y el poder del amor descrito en Cantares. Es tan
universal e irresistible como la muerte, exclusivo y posesivo (en el sentido de estar
genuinamente preocupado por el amado) como el Seol, pasional (como brasas de fuego) y tan
invencible y perseverante como las muchas aguas y ríos. Y todo eso es cierto porque el amor
está basado en el Creador, quien posee todo el poder. La frase fuerte llama es lit., “como la
misma flama del Señor”. Así que Dios se presenta como la fuente de ese poderoso amor.
8:7b. La declaración final acerca del amor que se describe en Cantares es que no tiene
precio. Todos los bienes del hombre no son suficientes para comprarlo. De hecho, el dinero sería
rechazado porque el amor no se puede comprar. Cualquier intento de “comprarlo” lo
despersonaliza.
Si el amor no tiene precio, ¿cómo, pues, puede obtenerse? La respuesta es que para recibirlo,
debe darse. Y a fine de cuentas, el verdadero amor es un regalo de Dios. El epílogo explica la
forma en que la amada recibió el invaluable regalo del amor.
IV. Epílogo: Cómo comenzó el amor (8:8–14)
Los vv. 8–12 son un comentario retrospectivo y explican (a) la protección de la amada por
sus hermanos mayores cuando ella era pequeña y (b) su reunión inicial con Salomón. Cantares
concluye con los vv. 13–14 declarando que el amor de la pareja no perdió intensidad.
8:8–9. La mujer creció en un hogar donde sus hermanos mayores hicieron muchos planes
con objeto de prepararla para el matrimonio (cuando de ella se hablare). Si mostraba un buen
carácter y juicio y se resistía a la tentación (si ella se conservab como un muro), entonces se le
daría libertad y recompensas. Palacio de plata podría trad. “una torre (sing.) de plata”,
refiriéndose a un adorno hermoso y valioso para la cabeza, o podría simplemente referirse en
forma figurada a adornarla de manera similar a como se ornamentaban las torres de la ciudad.
Pero si era rebelde y dada a la inmoralidad (si fuere puerta, i.e., abierta a las insinuaciones de
cualquiera) entonces restringirían su libertad (figuradamente se habla de encerrarla con tablas de
cedro, como una tapia que clausura una puerta).
8:10. El propio testimonio de la amada es que ella era casta (yo soy muro). Por lo tanto, no
necesitaba las restricciones que sus hermanos sugirieron. Habiendo crecido y madurado
físicamente, se mantuvo casta para su esposo, así que pudo darle (a Salomón) mucha felicidad.
La palabra hebr. šālôm (paz) provee un interesante juego de palabras, es muy parecida al nombre
de Salomón (šelōmōh).
8:11–12. Es evidente que los enamorados se conocieron por primera vez en una viña que
Salomón había alquilado a sus hermanos. (La ubicación de Baal-hamón es desconocida). Cada
uno de los inquilinos debía cosechar lo suficiente como para juntar mil monedas (aprox. 10
kgs.) de plata para el propietario del terreno. Y cada uno recibía doscientas monedas (aprox. 2
kgs.) como pago por su trabajo. Al principio del libro (1:6) se mencionó que la amada trabajaba
en la viña, y que estaba sujeta a la disciplina de sus hermanos. Fue así y allí como conoció a
Salomón y éste se enamoró de ella. Mi viña que es mía es una metáfora de la persona misma
(cf. 1:6). Solamente ella tenía la potestad de entregarse (dice que su propia viña está delante de
ella para darla) y libremente escogió darse a Salomón. Aun sus posesiones (incluyendo su
salario: mil monedas serán tuyas) eran de él.
8:13–14. Estas palabras de los amantes hacen recordar las peticiones pasionales del principio,
cuando estaban en los días de su enamoramiento. Eso demuestra que su amor no había perdido
intensidad. Él le dijo que le permitiera escuchar su voz (cf. 2:14); y ella le pidió que él (a quien
llama una vez más su amado) que fuera semejante al corzo, o al cervatillo (cf. 2:17; también
V. 2:9). Durante el noviazgo ella había deseado que él la tomara por esposa (V. el comentario de
2:17). Ahora en el matrimonio deseaba con la misma intensidad su fuerza y agilidad. Así como
las “montañas” de 2:17, las montañas de 8:14 podrían referirse a sus senos. Ponerse aromas
significa que estaban perfumados (V. el comentario sobre algunas de las especias mencionadas
en 4:13–14).
Cantares es un hermoso cuadro de la“aprobación” de Dios sobre el amor físico entre un
hombre y su esposa. El matrimonio debe ser monógamo, permanente, una unión abnegada, en la
cual los esposos están intensamente entregados y comprometidos el uno con el otro y para
disfrutarse mutuamente. “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su
mujer, y serán una sola carne” (Gn. 2:24).
Cantares muestra que el sexo en el matrimonio no es “sucio”. La atracción física entre un
hombre y una mujer y la realización de los deseos físicos dentro del matrimonio son naturales y
honrosos. Pero el libro hace más que exaltar la atracción física entre los sexos. También honra
las cualidades deseables de la personalidad de los amantes y alaba la pureza moral antes del
matrimonio (e.g., Cnt. 4:12). El sexo premarital no tiene lugar en los planes de Dios (2:7; 3:5).
Se espera que haya fidelidad antes y después del matrimonio y esto es objeto de honra (6:3; 7:10;
8:12). La fidelidad en el amor marital ilustra bellamente el amor de Dios para con su pueblo y su
compromiso con él.
 BIBLIOGRAFÍA

Carr, G. Lloyd. The Song of Solomon: An Introduction and Commentary. The Tyndale Old
Testament Commentaries. “El Cantar de dos cantares de Salomón: Introducción y comentario.
Comentario del A.T. de Tyndale”. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984.
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Qohelet”. Nueva York: KTAV Publishing House, 1970.
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cinco Meguillot”. Londres: Soncino Press, 1946.
Pope, Marvin H. Song of Songs. The Anchor Bible. “Cantar de los cantares. La Biblia del
Ancla”. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1977.
Rowley, H.H: The Interpretation of the Song of Solomon, en The Servant of the Lord and
Other Essays on the Old Testament. “La interpretación del cantar de los Cantares”. En el Siervo
del Señor y otros ensayos acerca del A.T.” Londres: Lutterworth Press, 1952.
 APÉNDICE
Paralelismos en la estructura del libro de Job
Job y sus lamentos
Temas repetidos en las respuestas de Job
Receptores de los discursos de Eliú
Temas de los discursos de Eliú
Citas de Eliú de las palabras de Job
Calendario de Israel
Temas positivos, negativos y otros en Proverbios
Las palabras y el hablar en Proverbios
Personajes del Cantar de los cantares
 PARALELISMOS EN LA ESTRUCTURA DEL LIBRO DE JOB
a. Narración inicial (caps. 1–2)

b. Soliloquio inicial de Job (cap. 3)

c. Discusiones de sus amigos con Job (caps. 4–28)

b.1 Soliloquio final de Job (caps. 29–31)

c.1 Discusión de Eliú con Job (caps. 32–37)

c.2 Discusión de Dios con Job (caps. 38:1–42:6)

a.1 Narración conclusiva (42:7–17)

 JOB Y SUS LAMENTOS
Contra sí mismo Contra Dios Contra sus enemigos

Soliloquio inicial de 3:11–19, 24–26 3:20–23 3:3–10

Job

(cap. 3)

Primer discurso de 6:1–12 7:12–21 6:13–20

Job 7:1–10

(caps. 6–7)

Segundo discurso de 9:25–31 9:17–23;

Job 10:8–17

(caps. 9–10)

Tercer discurso de 14:1–6, 7–15 13:3, 14–16,

Job 23–27

(caps. 12–14)

Cuarto discurso de 17:4–10 16:9–14

Job

(caps. 16–17)

Quinto discurso de 19:7–12 19:13–19

Job

(cap. 19)

Sexto discurso de Job

(cap. 21)

Séptimo discurso de 23:3–12

Job
(caps. 23–24)

Octavo discurso de 29:2–6, 12–20; 30:20–23 30:1–15

Job 30:16–19, 24–31

(caps. 26–31)
 TEMAS REPETIDOS EN LAS RESPUESTAS DE JOB
Primer discurso Segundo discurso Tercer discurso

Primer ciclo de discursos

Desilusión con sus 6:14–30 -- 12:1–3; 13:1–12

amigos

Declaración de la -- 9:1–12 12:7–25

grandeza de Dios

Desilusión con los 7:11–19 9:13–10:17 12:4–6

caminos de Dios

Desesperación con la 6:8–13; 7:1–10 10:18–22 cap. 14

vida (deseo de morir)

Deseo de ser 7:20–21 -- 13:13–19

reivindicado por Dios

Segundo ciclo de discursos

Desilusión con sus 16:1–5; 17:3–5 19:1–4 21:1–6

amigos

Declaración de la -- 19:28–29 21:19–22

grandeza de Dios

Desilusión con los 16:6–17 19:5–22 21:7–18, 23–34

caminos de Dios

Desesperación con la 17:6–16 -- --

vida (deseo de morir)

Deseo de ser 16:18–17:2 19:23–27 --

reivindicado por Dios

Tercer ciclo de discursos

Desilusión con sus amigos -- 26:1–4

Declaración de la 23:8–17 26:5–27:12; cap. 28

grandeza de Dios

Desilusión con los 24:1–17

caminos de Dios
Desesperación con la vida (24:18–25)* (27:13–23)*;
(deseo de morir)

caps 29–30

Deseo de ser reivindicado por 23:1–7 cap. 31

Dios
 RECEPTORES DE LOS DISCURSOS DE ELIÚ
Primer discurso

Dirigido a todos los cuatro (32:6–9)

Dirigido a los tres (32:10–14)

Dirigido a Job (32:15–33:33)

Segundo discurso

A los tres (34:1–15)

A Job (34:16–37)

Tercer discurso

A Job (cap. 35)

Cuarto discurso

A Job (36:1–37:1)

A los tres (37:2–13)

A Job (37:14–24)
 TEMAS DE LOS DISCURSOS DE ELIÚ
Quejas de Job Respuestas de Eliú

1. Dios guarda silencio; él no me responde Primer discurso: Dios sí habla—a través de

(13:22; cf. 33:13). los sueños y el dolor (cap. 33).

2. Dios es injusto; no me quita este Segundo discurso: Dios es justo (cap. 34).
sufrimiento (19:6–7; 27:2; cf. 34:5–6).

3. Dios es indiferente; no me premia por miTercer discurso: Dios es soberano (cap. 35).
inocencia (10:7; cf. 35:3).
 CITAS DE ELIÚ DE LAS PALABRAS DE JOB
En el primer discurso de Eliú

33:9a “Yo soy limpio” (cf. 6:10; 9:21; 10:7; 12:4; 16:17; 31:6).

33:9b “… sin defecto” (cf. 13:23; 23:11).

33:9c “Soy inocente y no hay maldad en mí” (cf. 9:20–21; 10:7; 27:6).

33:10a “… él [Dios] buscó reproches contra mí” (cf. 10:6).

33:10b “… me tiene por su enemigo” (cf. 13:24; 19:11).

33:11a “Puso mis pies en el cepo” (cf. 13:27).

33:11b “… vigiló todas mis sendas” (cf. 7:17–20; 10:14; 13:27).

En el segundo discurso de Eliú

34:5a “Yo soy justo”, i.e., “inocente” (cf. 9:15, 20; 27:6).

34:5b “Dios me ha quitado mi derecho”, i.e., “se niega a hacerme justicia”, NVI99
(cf. 19:6–7; 27:2).

34:6a “¿He de mentir yo?”, i.e., “tengo razón” (cf. 27:5–6).

34:6b “Dolorosa es mi herida”, i.e., “sus flechas me hieren de muerte”, NVI99 (cf.
6:4; 16:13).

34:6c “… sin haber hecho yo transgresión”, i.e., “no he pecado” (NVI99) (cf. 10:7;
cap. 31).

34:9 “De nada servirá al hombre el conformar su voluntad a Dios” (cf. 21:15).

En el tercer discurso de Eliú

35:2 “¿ … Más justo soy yo que Dios?” (cf. 13:18; 23:7).

35:3 “¿Qué provecho tendré de no haber pecado?” (cf. 21:15)

En el cuarto discurso de Eliú

36:23 “¿Y quién le dirá [a Dios]: Has hecho mal?” (cf. 19:6–7)
 CALENDARIO DE ISRAEL
Calendario Calendario Judío Año agrícola Días especiales
Gregoriano

marzo–abril Primer mes: Nisán Lluvias tardías Cosecha 1. Nisán 14: Pascua
(Nombre anterior: de la cebada Cosecha de (Éx. 12:1–11; Lv. 23:5)
Abib) lino

2. Nisán 15–21: Fiesta

de los panes sin
levadura (Lv. 23:6–8)

3. Nisán 21: Los

primeros frutos (Lv.
23:9–14)

abril–mayo Segundo mes: Iyyar Comienza la tempora da

(Nombre anterior: Ziv) de sequía

mayo–junio Tercer mes: Siván Los primeros higos se 4. Siván 6: (50 días
maduran Se preparan después de los primeros
los viñe-dos frutos): Pentecostés (Lv.
23:15–22)

junio–julio Cuarto mes: Tammuz Cosecha del trigo Se

maduran las primeras
uvas

julio–agosto Quinto mes: Ab Cosecha de las uvas

agosto–septiembre Sexto mes: Elul Dátiles e higos de

verano

septiembre–octubre Séptimo mes: Tishri Primeras lluvias 5. Tishri 1: Trompetas

(Nombre anterior: (Lv. 23:23–25)
Etanim)

6. Tishri 10: Día de la

Expiación (Lv. 16;
23:26–32)

7. Tishri
15–21:Tabernáculos
(Lv. 23:33–36)

octubre–noviembre Octavo mes: Marhesván Arar la tierra Cosecha

(nombre anterior: Bul) del olivo

noviembre–diciembre Noveno mes: Kislev Siembra de granos 8. Kislev 25:

 Dedicación (Hanuká)
(Jn. 10:22)

diciembre–enero Décimo mes: Tébet Lluvias tardías

enero–febrero Décimo primer mes: Los almendros florean

Sabat

febrero–marzo Décimo segundo mes: Cosecha de cítricos 9. Adar 13–14: Purim

Ador (Est. 9:26–28)
 TEMAS POSITIVOS, NEGATIVOS Y OTROS EN PROVERBIOS
Positivo (Justo/sabio) Negativo (Maldad/insensatez)

Sabiduría, sabio Tonto, necio

Justo Malo

Vida Muerte

Conocimiento Ignorancia

Trabajo, diligencia Flojera

Orden Desorden

Éxito Fracaso

Auto-control Enojo

Fidelidad Infidelidad

Obediencia Rebelión

Honestidad, integridad Deshonestidad, decepción

justicia, equidad Injusticia, inequidad

Verdad Mentira, decepción

Honor Deshonor

Confiabilidad Crítica

Humildad Orgullo

Pureza Impureza

Ánimo Desánimo

Paz Pleito, celos

Amor Odio

Misericordia, bondad Crueldad

Generosidad Egoísmo
Gozo Tristeza

Esperanza Ansiedad

Buena compañía Malas compañías

Amistad Enemistad

Riqueza Pobreza

Virtud Vergüenza

Sobriedad Embriaguez

Amistad Falta de amistad

Confianza Preocupación

Placer Miseria

Quietud Chisme

Contentamiento Egoísmo

Ser enseñable No ser enseñable

Otros temas

Temor del Señor

Esposos

Esposas

Padres

Madres

Hijos

Reyes, regidores

Amos

Esclavos
Prostitutas

Huérfanos y los necesitados

Tratos en los negocios

Hipocresía

Robo

Reprensión

Glotonería, comida
 LAS PALABRAS Y EL HABLAR EN PROVERBIOS
I. USOS INCORRECTOS DE LAS II. USOS CORRECTOS DE LAS
PALABRAS PALABRAS

A. Mentir A. Palabras que ayudan y animan

6:16–17a; 10:18a; 12:19, 22a; 17:4b, 7; 10:11a, 20a, 21a; 12:14a, 18b; 15:4a; 18:4,
19:5b, 9b, 22b; 21:6; 20–21

B. Calumniar B. Palabras que expresan sabiduría

10:18b; 30:10 10:13a, 31a; 14:3b; 15:2a, 7a; 16:10, 21b,

23b; 20:15

C. Chismear C. Pocas palabras

11:13; 16:28b; 17:9b; 18:8; 20:19; 26:20, 22 10:19; 11:12b; 13:3a; 17:27a

D. Hablar constantemente D. Palabras que son adecuadas

(bondadosas, apropiadas, agradables)

10:8, 10b, 19; 17:28; 18:2; 20:19b 10:32a; 12:25; 15:1a, 4a, 23; 16:24;

E. Falso testimonio E. Palabras verdaderas

12:17b; 14:5b, 25b; 19:5a, 28a; 21:28; 25:18 12:17a, 19a, 22b; 14:5a, 25a

F. Burlarse F. Palabras que se escogen con cuidado

12:1b; 14:6a; 15:12; 17:5a; 19:19a; 21:11a; 13:3a; 15:28; 16:23a; 21:23
22:10; 24:9b; 30:17

G. Hablar ásperamente (perversidad, sin pensar, crueldad, maldad, furtivamente)

10:31b–32; 12:18a; 13:3b; 14:3a; 15:1b, 28b; 17:4a; 19:1, 28b

H. Haciendo alarde

17:17a; 20:14; 25:14; 27:1–2

I. Contendiendo

13:10; 15:18; 17:14, 19; 19:13; 20:3; 21:9; 19; 22:10; 25:24; 26:17, 20–21; 27:15

J. Engañando

7:19–20; 12:2; 15:4b; 25:23

K. Seduciendo

26:28b; 28:23; 29:5

L. Ignorante o palabras necias

14:7; 15:2b, 7–14; 18:6–7

 PERSONAJES DEL CANTAR DE LOS CANTARES*
La amada Amigos de la Salomón (el Dios Hermanos de la
amada amado) amada

1:2–4a 1:4b

1:4c–7 1:8

1:9–10

1:11

1:12–14 1:15

1:16–2:1 2:2

2:3–13 2:14

2:15–3:11 4:1–15

4:16 5:1a–d 5:1e

5:2–8 5:9

5:10–16 6:1

6:2–3 6:4–9

6:10

6:11–12 6:13a 6:13b–7:9a

7:9b–8:4 8:5a

8:5b–7 8:8–9

8:10–12 8:13

8:1