ÍNDICE

Introducción...........................................................................................................2

Antecedentes........................................................................................................4

La escuela boasiana................................................................................4

Evolucionismo cultural.............................................................................6

Relativismo cultural................................................................................10

Boas y el problema racial.......................................................................17

La tradición liberal judía.........................................................................18

La deconstrucción del mito negro.......................................................................22

Melville J. Herskovits.............................................................................22

The American Negro..............................................................................26

Aculturación...........................................................................................31

Los movimientos panafricanos de los años veinte y treinta..................34

The Myth of the Negro Past...................................................................38

Consecuencias...................................................................................................51

Respuestas............................................................................................51

Realización histórica: la idea se materializa..........................................53

El principio de ilustración.......................................................................55

Conclusión..........................................................................................................60

Bibliografía..........................................................................................................62

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INTRODUCCIÓN
La Antropología cultural es tenida por algunos como un ámbito estrictamente
científico ajeno a la vida cotidiana, cuyos intereses están alejados de lo
pragmático. En este trabajo trataremos de negar precisamente eso gracias al
análisis de un período histórico de la mano de un antropólogo de la “escuela
boasiana”. Nos adentraremos en el pensamiento de Melville J. Herskovits
(1895-1963), investigador que transformó, a través del análisis antropológico, la
percepción que a principios del siglo XX se tenía del hombre negro en EE UU.
Gracias a un atento análisis de la información bibliográfica disponible, pretendo
mostrar cómo este investigador modificó una noción que, a pesar de ser
ampliamente aceptada por la sociedad americana, carecía de fundamento
intelectual. Herskovits descompone el estereotipo del hombre negro para negar
sus supuestos; de-construyendo una elaboración propia del XIX hasta sus
piezas más elementales, para reestructurarla a partir de datos empíricos fiables
(informaciones estadísticas, trabajo de campo).
Su enfoque del problema racial en EE UU se basa en tres principios: 1- Las
culturas africanas tienen “valor”. 2- En su traslado a América no desaparecen
sino que persisten. 3- El pueblo afro-americano debe reconocer su propia
herencia cultural para construirse una nueva identidad.
Queremos mostrar, ante todo, que Herskovits, en su investigación, pretende
reformar la sociedad desde las ideas. Sus investigaciones tienen un propósito
moral y político que gustamos de llamar activismo intelectual, y que
consideramos la esencia de su legado. Siendo conscientes de que él mismo
usa el término “activismo” en modo derogatorio en referencia a otros
intelectuales, no vemos por qué no aplicarlo a él ya que, a pesar de su
meticulosa “objetividad” científica, hace uso de ésta siempre con intenciones
políticas (hecho que tratamos de probar).
A pesar de que ataca un estereotipo que pertenece al ámbito de lo académico,
no por ello deja éste de tener efecto en la sociedad. Por momentos cuesta
dilucidar si es la opinión pública la que obedece a definiciones académicas o si
son los intelectuales los que en sus “construcciones abstractas” no hacen sino
reflejar prejuicios del momento. Ante todo, Herskovits enfatiza el modo en que
la sociedad americana de su tiempo, incluido el sector intelectual, se ha evitado

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tener que pensar sobre el negro, y cómo sus reflexiones son simples prejuicios,
producto de determinaciones psicológicas irracionales.
Una de las cosas que señala con mayor ahínco es el pasado y presente de la
cultura afro-americana. Demuestra que las culturas del África occidental son
mucho más complejas y sofisticadas de lo que los intelectuales de su tiempo
admiten. El hecho de que el negro de América tenga un pasado, y “digno”, es
de vital importancia; sólo así podrá fundamentar su identidad en un entorno
alienante; sólo así podrá recobrar su “vocación” y la autoestima necesaria para
superar su compleja situación.
Por otra parte, estas culturas, anteriores al colonialismo, tienen, como toda
tradición, un carácter obstinado y perviven no sólo en África sino en toda
América. Antes del siglo XX la antropología considera que los esclavos
llevados a América han perdido sus tradiciones, que, por otra parte, son tenidas
por salvajes e indignas. Al recuperarlas, Herskovits pone al negro en contacto
consigo mismo, y, diluye, así, la alienación a la que se ve sometido en una
sociedad cuyos valores difieren de los suyos. El objetivo consiste en
proporcionarle una base cultural en pos de su autodeterminación como agente
social. El desarrollo de sus implicaciones antropológicas llevado hasta sus
últimas consecuencias confluirá luego en el movimiento Black Power, sirviendo
de combustible a las posiciones más heterodoxas.
En su trabajo, Herskovits sigue valores “ilustrados”, ya que pretende erradicar,
a partir del conocimiento, prejuicios o ideas irracionales que condicionan el
comportamiento. A pesar de no hacer referencia a este periodo histórico (la
Ilustración), su tarea fundamental consiste en hacer de la sociedad un lugar
más igualitario y justo, con el uso de la razón; enfoque que considera los
prejuicios sociales como fruto de la desinformación. Siendo el negro todavía
una incógnita, tanto para la América blanca como para sí mismo, él presenta
datos para la elaboración de alternativas identitarias. El objeto de su actividad
consiste en educar a las personas para que conozcan los hechos y puedan
alcanzar sus propias conclusiones, distinguiendo lo dogmático de lo empírico.
Otro tema que trato en el texto es el modo en que el conocimiento está
mediatizado por la “subjetividad” del investigador. Esto es especialmente
pertinente desde un punto de vista antropológico, ya que el “científico”, como
entidad culturalmente condicionada, es incapaz de eludir su perspectiva formal.

3
A pesar de su sapiencia y experiencia mundana, está sometido a los principios
de su propia situación cultural, que es fruto de toda una serie de intereses
económicos, políticos y sociales que contribuyen a moldear el contexto de
representación en el que se mueve. ¿Hasta qué punto es independiente la
razón? ¿Son nuestros juicios el producto de un ejercicio mental propio? o
¿están nuestras ideas acaso mediatizadas? El “Relativismo Cultural” de
Herskovits enfatiza el valor subjetivo de toda “perspectiva”, por lo que su labor
como divulgador resulta crucial para desenmarañar nuestras ensoñaciones
colectivas y obtener una percepción más cercana a la verdad.
Siguiendo esta idea podemos preguntarnos también, ¿es la ilustración o el
activismo intelectual capaz de influir en la vida cotidiana de todos nosotros?
¿Se puede, acaso, moldear la realidad desde el ámbito de las ideas?
Herskovits responde afirmativamente; o, al menos, el trabajo de toda su vida
así lo sugiere.
Para realizar este trabajo he recurrido a distintos tipos de bibliografía. Los
textos consultados pueden ser clasificados en tres categorías: 1. Libros del
propio autor. 2. Textos sobre el autor. 3. Bibliografía relacionada indirectamente
con el tema tratado, utilizada con el propósito de contextualizar las ideas del
antropólogo. El texto consta de tres partes: una primera que trata de encontrar
los orígenes del pensamiento del autor; una segunda que analiza su obra más
importante, como síntesis de sus ideas; y la última que determina las
consecuencias de su trabajo teórico.

ANTECEDENTES
La “escuela boasiana”
Para comprender a Melville J. Herskovits es necesario examinar la corriente
de pensamiento a la que pertenece. Su inclusión en lo que ha venido a
llamarse la “escuela boasiana” es un factor esencial en su desarrollo
intelectual. A pesar de que muchos de los nombres propios de esta corriente
consideren que una “escuela boasiana” como tal jamás ha existido (tanto
Margaret Mead como Alfred L. Kroeber así lo afirman [HARRIS 1968: 252]), lo
cierto es que entre los discípulos de Franz Boas (1858-1942) están algunos de
los más renombrados antropólogos del siglo XX, y que comparten ciertos

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parámetros básicos. Pese a no estar de acuerdo en todo, según Regna Darnell,
participan de “un embriagador sentido de la solidaridad, con la convicción de
estar haciendo Historia en el campo antropológico, desarrollando una disciplina
científica rigurosa y respetada, cuyos miembros son fieles a una iniciativa
común” (DARNELL 2001: 35). La primera generación de sus discípulos, a la
que Herskovits no pertenece, realiza grandes cambios en la disciplina; entre
sus miembros se encuentran Alexander Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir,
Alexander Goldenweiser y Paul Radin. A pesar de que cada uno de ellos
proviene de distintas disciplinas, todos aceptan el concepto boasiano de cultura
como fenómeno plural (STOCKING 1966: 872). En vez de entender ésta como
equivalente a civilización, se la representan como una manifestación variable,
un fenómeno que se caracteriza por su diversidad. La cultura no es unívoca, y
es por ello que rechazan toda interpretación evolucionista (junto a sus
implicaciones teleológicas). Por otra parte, niegan también lo que Boas llama,
la “nordic nonsense” (el disparate nórdico): un discurso racial que hace de las
gentes anglosajonas y escandinavas, cumbre de la jerarquía humana; teoría
que juzga “una raza como menos avanzada cuanto más difiere de la propia”
(BOAS 1922: 3). Así, una disciplina que hace de su peculiar contexto ideológico
la “medida de todas las cosas”, no puede sino fracasar en su comprensión de
las manifestaciones culturales ajenas.
Con respecto a Herskovits, sabemos que desde su infancia adopta una postura
activista (SMITH 2009), desempeñando su papel intelectual desde el
compromiso político. Culmina sus estudios en Ciencias Políticas por la
Universidad de Columbia con la tesis Una investigación sobre las Causas que
llevaron a la Detención de Personas Activas en los Sindicatos de EE UU. En
ella, investiga los arrestos de varios líderes sindicales desde 1917 hasta 1919,
época de gran agitación social. Entre sus conclusiones, afirma que muchos
líderes sindicales fueron detenidos a consecuencia de presiones efectuadas
por corporaciones en la defensa de sus intereses (GERSHENHORN 2004: 16).
Como preludio a su colaboración con Boas, trata una cuestión esencial en el
pensamiento de éste: el problema de la libertad individual frente a los intereses
de organizaciones y fuerzas económicas que de facto gobiernan nuestros
destinos.

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En esta época Herskovits entra en contacto con otros jóvenes que parecen
tener las mismas inquietudes. Entre ellos se encuentra Ruth Benedict (1887-
1948) (con la que traba contacto en la New School), Margaret Mead (1901-
1978), el sociólogo A. Irving Hallowel (1892-1974), y su futura mujer, Francis
Shapiro. El grupo se interesa por las artes, además de compartir convicciones
políticas progresistas. Algunos de ellos pasarán luego a ser discípulos de Boas.
Benedict y Mead, serán dos destacados miembros de su escuela, cuyas
publicaciones tendrán mucha resonancia, no sólo en el ámbito antropológico,
sino también en el terreno de la cultura popular.
Herskovits decide estudiar antropología por recomendación de dos de sus
profesores en la New School: el economista Thorstein Veblen, que le anima a
leer sobre culturas no tecnológicas, y el antropólogo Alexander Goldenweiser,
ex-alumno de Boas que le propone ir a estudiar bajo la dirección de éste
(GERSHENHORN 2004: 16).

Evolucionismo cultural
Boas trata de deshacerse, a principios del XX, de los coercitivos principios del
evolucionismo cultural en Antropología, cuyas implicaciones raciales y políticas
presuponen la superioridad cultural del hombre occidental. Esta teoría
desarrolla un esquema abstracto del progreso: a partir de culturas dispersas
por el globo elabora un esquema lineal de evolución, cuya cúspide es ocupada
por la cultura occidental (principalmente la anglosajona). Supone que existen
fases de evolución cultural por las que el mundo occidental ya ha pasado, y
que otras sociedades, menos desarrolladas, todavía deben superar. Se trata de
una “construcción” pulcra y lineal que si no tiene sus orígenes en la teoría
darviniana de la evolución biológica, sin duda comparte rasgos importantes.
Darwin construye una teoría biológica que aboga por la evolución de las
especies, que se transforman, en un proceso de ramificación. Estas
alteraciones se efectúan como producto de la lucha entre distintos individuos
por unos recursos limitados. Sólo éstos obtienen el alimento necesario y por
tanto, sobreviven; son los individuos mejor equipados los que optan a
aparearse con las mejores hembras. Herbert Spencer (1820-1903) lo llama la
“supervivencia del más apto”, frase acuñada en sus Principles of Biology
(1864). Esta conocida sentencia es homónima al concepto de “selección

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natural” darviniano, sólo que aplicada a la esfera de lo sociocultural. A su vez,
la idea de selección natural es equivalente a la “mano invisible” de la teoría de
Adam Smith (1723-1790) expuesta en la Riqueza de las Naciones (1776).
Estos conceptos sugieren una concepción optimista del mundo, que avanza
inexorablemente para mejor. A pesar de que Darwin se esfuerza en negar toda
disposición teleológica de su teoría, estas implicaciones no han sido superadas
aún en la opinión general, ni entre los propios evolucionistas (ARSUAGA –
MARTÍNEZ 2001: 30).
Cabe entender que estas explicaciones reflejasen ideas de clase, para
legitimar, de algún modo, la ordenación del mundo, sirviendo como soportes a
los intereses de las clases dominantes. No es cuestión de propaganda, sino de
teorías que de manera tácita e inadvertida legitiman ciertos sistemas. En el
caso de Darwin podemos hablar de la proyección inconsciente de un modelo
elitista. Este proceso de “legitimación científica” del orden de cosas no se
realiza intencionadamente, sino que es una objetivación de “perspectivas”
propias de una clase determinada.
En cuanto a Darwin, y teniendo en cuenta que jamás tuvo que trabajar por
dinero (DARWIN 2006), no extraña su suposición de que los mejores acaban
siempre por imponerse. A pesar de su impecable ética científica y de que su
teoría esté muy bien asentada en datos (DARWIN 2003), su elaboración a
partir de ellos no obedece a rigurosa necesidad. Nietzsche, por ejemplo, la
niega, afirmando que “los más fuertes y los más afortunados no son mucho
cuando tienen en contra suyo los instintos del rebaño, la pusilanimidad de los
débiles y la preponderancia del número” (NIETZSCHE 1981: 678); Freud en
Tótem y Tabú expone ideas similares (FREUD 2003). Las características de un
animal “no están determinadas sólo por su ‘naturaleza’, sino también por su
situación social” (KLINEBERG 1950: 23). Estas concepciones opuestas entre sí
(la de Darwin y la de Nietzsche) son el producto de dos experiencias vitales
distintas. La interpretación darviniana se desarrolla desde las alturas de una
vida acomodada, integrada en la sociedad victoriana; mientras la visión de
Nietzsche es el producto de una superioridad intelectual no reconocida que
lleva a la marginación y a la locura.
En una cultura como la occidental, la originalidad y el descubrimiento, que
debieran ser propias de los mejor cualificados, parecen encontrar más

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sanciones que premios (este fue el caso del propio “descubrimiento” de
Darwin). En caso de una “mutación cultural”, es muy probable que el rechazo
colectivo sea un impedimento a su aplicación práctica. Quizás la teoría
darviniana sea sólo aplicable al ámbito animal, donde la cultura y la
autorreflexión son inexistentes. Una vez se introducen elementos culturales, se
añaden condicionantes y variables al proceso evolutivo. De hecho, es sólo al
evolucionismo de Herbert Spencer (entendido “culturalmente”) que Boas y su
escuela encuentran condenable (LEWIS 2001: 382).
Por otra parte, resulta sorprendente hasta qué punto la teoría darviniana parece
una legitimación biológica del sistema económico capitalista. El liberalismo
económico, que repudia la intervención del Estado en asuntos económicos,
tiene una gran semejanza con el estado de naturaleza representado por él. De
hecho, la “mano invisible” de Smith afirmaría que es el egoísmo individual el
verdadero propiciador del progreso colectivo. También para Darwin, la
selección natural, por medio del egoísmo individual, sirve para obtener
beneficios a nivel de especie. Cabría preguntarse hasta qué punto es el
capitalismo un producto de la evolución biológica, o es la biología de Darwin
reflejo de su contexto económico, ya que su teoría legitima el libre juego
económico, haciendo del egoísmo fundamento del progreso general.
Según Spencer, la intervención del Estado para atender a los menos
favorecidos no hace sino degenerar la sociedad en la que vivimos, pues “se
suele pasar por alto el hecho de que la calidad de una sociedad queda
rebajada moral e intelectualmente en caso de preservar artificialmente a
aquellos que son menos capaces de cuidar de sí mismos” (SPENCER 1887:
343). Spencer, un relevante intelectual, cuya claridad de exposición es
indudable, pasa por alto un hecho crucial (al menos, por lo que yo sé): si las
ayudas económicas a los desocupados llevan a la degeneración social, ¿tiene
esto efectos degenerativos sólo cuando afecta a los pobres o también habría
que erradicar las herencias entre las clases altas? Spencer quizás aplique sus
principios de modo sesgado y partidista.
Por otra parte, vemos que en el caso de una sociedad económicamente
desigual, es precisamente la competencia lo primero que se ve atenuado, ya
que no todos los individuos inician su actividad a partir de unas mismas
circunstancias. Cuando Francis Galton (1822-1911) gusta usar (y abusar) del

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ejemplo de d’Alambert (1717-1783), que siendo un niño expósito criado en la
pobreza, logró obtener un reconocimiento intelectual sin precedentes (GALTON
2010: 24), olvida que fue su padre el que secretamente (y desde la distancia)
financió su educación.
Una aplicación similar de la teoría de Darwin es llevada a cabo por Lewis H.
Morgan (1818 –1881), uno de los más relevantes antropólogos de su tiempo;
abogado norteamericano de tendencia progresista, establece una relación
fundamental entre progreso social y avance tecnológico. Además, establece
tres grandes fases de evolución social: estado salvaje, estado de barbarie y
civilización. Cada una de estas etapas se define por determinadas invenciones
técnicas; como pueden ser la obtención de fuego y la invención del arco, en la
fase salvaje; la domesticación de animales y la aplicación de la agricultura, en
la época de los bárbaros; o la invención de la escritura en la era civilizada.
Según esto, parece que toda forma social obedece a principios preestablecidos
que señalan un camino inexorable a seguir. A pesar de que muchas de estas
teorías son consideradas materialistas, en ellas se vislumbra una concepción
teleológica que obedece a principios teológicos. Como ocurre en Hegel
(HEGEL 1974), parece existir un programa latente que se “materializa” en el
mundo. Mientras el evolucionismo biológico señala un progreso ramificado más
bien aleatorio, aquí se proclama que los pueblos progresan según patrones
preestablecidos. La pulcritud del esquema evolucionista-cultural traiciona una
concepción eminentemente religiosa que apelaría a la intervención de un
demiurgo o arquitecto universal. Existiría un “plan” que determina los cauces a
seguir por todo desarrollo social y cultural. Esta idea no sólo está implícita en
su planteamiento, sino que algunos de sus más ilustres representantes así lo
expresan abiertamente. Para Morgan, por ejemplo, la evolución humana es
“parte del plan de la Inteligencia del Ser Supremo que hizo del salvaje, un
bárbaro, y de éste un hombre civilizado” (LUQUE 2008: 21). Este “plan”
encuentra su fundamento en las similitudes culturales, religiosas y técnicas
descubiertas en los rincones más alejados del planeta.
Desde aproximadamente el siglo XVIII la expansión colonial sirvió de estímulo
al conocimiento antropológico y etnográfico. También el interés por lo oriental y
la sabiduría popular, jugó un importante papel en el desarrollo de las ciencias
humanas. El Romanticismo, tan interesado en integrar lo irracional en su

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sistema del mundo aspiró a comprender el “espíritu nacional” de cada pueblo,
lo que propició el estudio exhaustivo de las costumbres y el folclore de cada
país. También la filología y el ámbito de la lingüística se vieron ampliamente
expandidos. A partir de estos desarrollos se descubre la sorprendente similitud
entre prácticas, mitos y concepciones de los más diversos pueblos, hecho que
lleva a pensar en un esquema planificado de desarrollo. Ya que pueblos tan
diversos tienen ideas similares se piensa en un denominador común. Aún así, y
pesar de las similitudes, existen obvias diferencias, hecho que se explica según
una cronología evolutiva: cada pueblo se encuentra en una fase distinta del
mismo proceso de transformación.
El evolucionismo antropológico es, como vemos, un producto típico del siglo
XIX. Una construcción universalista propia de la Europa colonial, que entiende
la organización alcanzada en occidente como la cúspide de todo proceso
cultural; teoría que no hubiera existido sino fuese por la gran cantidad de nueva
información proporcionada por la expansión colonial: el descubrimiento de
costumbres distintas, sistemas sociales alternativos, etc.
Estas implicaciones, que tienden a legitimar el ejercicio del poder colonial y a
excluir otro tipo de interpretaciones del mundo, surgen de un sistema que parte
de la superioridad occidental como prejuicio intelectual; superioridad que, por
otra parte, es fruto de juicios de valor sin fundamento.

Relativismo cultural
Si aceptamos que el evolucionismo es una interpretación, producto de una
época y una serie de condicionamientos socioeconómicos, podemos concluir,
también, que el “Relativismo Cultural” de Boas es producto de una serie de
influencias. Desde este punto de vista cabe preguntarse hasta qué punto no
está la “ciencia” condicionada por ciertos principios, que la “corrompen” en su
objetividad. Los datos empíricos pueden ser relevantes, pero más relevante es
el modo en que estos datos son interpretados; la disposición con la que uno se
plantea una investigación. Tomando prestada la terminología nietzscheana
podríamos afirmar que lo relevante no es si lo que dice un intelectual es
verdad, sino de qué modo ha llegado a esa verdad. Podríamos poner por
ejemplo la confesión de Henri Bergson, cuando afirma ser cristiano, posición
verificable en todo su pensamiento ¿estaba su producción filosófica

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condicionada por sus creencias religiosas? Si aceptamos, con Husserl, que
toda percepción es intencional, ¿qué decir de las hipótesis científicas?
Boas, siendo un judío alemán emigrado a EE UU, pertenece al sector menos
favorecido de la balanza. Como miembro de una etnia perseguida, ve los
hechos desde otro punto de vista y utiliza una metodología científica más
estricta, influida por las ideas de Ernst Mach. Su trabajo de doctorado lo realiza
en física orientada a la geografía. Presenta su tesis Una Contribución para
Comprender el Color del Agua en la Universidad de Kiel en 1881. Al realizar
este estudio se percata de que la idea que uno se hace de un color, o la
percepción que de él tiene, está condicionada por el contexto intelectual en que
se mueve la persona, lo cual significa que está condicionada por una
convención. Esto le lleva a analizar el ámbito de lo psico-cultural. Al tomar este
aspecto en consideración, decide realizar un viaje de investigación entre los
esquimales para analizar en qué modo ven estos el color del agua. Según Ruth
Benedict, fue al Ártico para “estudiar específicamente la reacción de la mente
humana al entorno natural” (BENEDICT 1969).
Boas pertenece a una tradición distinta a la de la “escuela” antropológica
anterior. Está formado en física, ciencia rigurosa por antonomasia, y ve en las
teorías evolucionistas poco más que elucubraciones sin fundamento, basadas
en datos superficiales que no resistirían un análisis penetrante. Basa su ataque
al evolucionismo en dos presupuestos, uno universalista y otro particularista: el
ser humano es básicamente igual en todas las partes del mundo ya que la
“raza” no constituye un condicionante en cuanto a funciones cognitivas se
refiere, lo que permitiría la asimilación de las más diversas gentes en cualquier
sistema cultural. Considera, por otra parte, que cada cultura debe ser estudiada
en sus propios términos, descomponiendo cada uno de sus elementos y
haciendo uso de la historia como instrumento comprehensivo (JACKSON 1986:
95).
La visión evolucionista es eminentemente universalista ya que se deriva de las
grandes similitudes entre distintas sociedades. Esta semejanza es interpretada,
por otros, como manifestación de fuerzas más profundas. El antropólogo
alemán Adolf Bastian (1826-1905), con el que Boas llega a colaborar,
desarrolla su concepto de Elementargedanken o ideas básicas, propias de toda
cultura. Habla de la “terrible monotonía con que se repiten las ideas básicas de

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la Humanidad a lo largo y ancho del globo” (HERSKOVITS 1953: 52). Jung,
tomando algunas de estas ideas, deduce, a modo de ejercicio metafísico, la
existencia de un “inconsciente colectivo” o depósito común a todos los hombres
que alberga los “arquetipos”, o modelos originales, producto de una vasta
experiencia heredada (el propio Freud nunca acepta su teoría). Éstos
funcionarían a modo de símbolos universales. Para Boas los símbolos nunca
son universales sino que pertenecen siempre a un contexto cultural específico,
es por ello que jamás acepta las teorías de Freud, desechando la concepción
Jungiana del “inconsciente colectivo” como “puro misticismo” (HERSKOVITS
1953: 91).
La “unidad psíquica del hombre” de Bastian es el fundamento de la teoría
evolucionista-cultural. Pero, según Boas, estas supuestas ideas básicas, son
interpretadas como tales por el hecho de no haber sido analizadas en
profundidad. Las “ideas universales” tienen una historia, no son producciones
espontáneas del espíritu. Al analizar su historia descubrimos que no son
“esencias” o unidades primarias, sino el fruto de desarrollos diversos y que,
dependiendo de la sociedad referida, son obtenidas a partir de procesos
distintos (BOAS 1993: 85-93). Puede darse también la objeción, señalada ya
en el siglo XIX, de que una sociedad considerada primitiva haya degenerado de
un estado tecnológicamente superior (GROSSE 1900: 40), por lo que cada
manifestación cultural debe ser analizada históricamente, no como un hecho
primario; noción que mina radicalmente la hipótesis de las ideas básicas, cuya
existencia sirve de apoyo al método comparativo.
Este especial rigor con respecto a lo particular es uno de los rasgos
categóricamente científicos de la aportación boasiana frente a interpretaciones
globales (comparativas) más próximas al Humanismo (por su carácter
integrador y su visión idealizada del mundo). A partir de ahí, desarrolla lo que
vendrá a llamarse “Particularismo Histórico”. Éste consiste en un análisis
particularizado de regiones y tribus específicas, sin realizar comparaciones a
no ser que sea entre sociedades vecinas. Lo que hace Boas es aplicar una
metodología científica a lo que hasta entonces se había entendido por
Antropología. Siguiendo una tradición positivista, aplica valores rigurosamente
científicos al estudio del hombre, partiendo de los datos empíricos (en este
caso, sumamente complejos), para luego desarrollar las pertinentes teorías;

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una aproximación al problema del conocimiento que podría definirse como
“pureza inductiva” (HARRIS 1968: 250).
La antropología anterior a Boas tiene, sin duda, un enorme valor literario y
humanístico (véase la obra de Sir James Frazer [FRAZER 2002]), pero él es el
primero en elevar esta rama al nivel de lo profesional, propósito con el que
funda la AAA (Asociación Antropológica Americana) (STOCKING 1960: 1). En
palabras de Kroeber, “trajo del ámbito de la física su habilidad para identificar
cada problema, el rigor metodológico y una elevada objetividad crítica”
(HARRIS 1968: 253). Nunca se cansa de señalar la falta de precaución que
muchos de sus predecesores y contemporáneos tienen a la hora de sacar
consecuencias universales de datos particulares. Los evolucionistas parecen
trabajar desde sus gabinetes sin tener experiencia directa de las culturas que
tratan, cosa que les aleja aun más del empirismo anhelado por Boas. De
hecho, son las experiencias de éste con culturas “primitivas” las que le llevan a
rechazar que estas gentes sean como niños, de que pertenezcan a una
infancia de la cultura.
Aparte del rechazo moral que las implicaciones del evolucionismo generasen
en él, su crítica se basa ante todo en principios metodológicos. Siente
verdadera aversión intelectual hacía las despilfarradoras especulaciones que
llevan a cabo sus contemporáneos. Considera que los datos deben ser
tomados y elaborados sin dilación para tener una base empírica sobre la que
trabajar; urgencia que se debe a la escasez de informaciones contrastadas y al
hecho de que la alteridad cultural corre el riesgo de extinguirse bajo el peso de
lo que hoy llamamos “globalización”. En este momento es necesaria una
abrumadora primacía de lo inductivo, que acaba por convertirse, en el caso de
Boas, en una auténtica obsesión. Este enfoque hacia lo empírico y la escasez
de hipótesis hace que algunos autores hablen del particularismo histórico como
un movimiento “esencialmente negativo y teóricamente estéril” a pesar de
superar las inconsistencias del tratamiento anterior (HARRIS 1968: 250). Si la
metodología científica de la época considera que hay dos ramas de la ciencia,
una descriptiva y otra explicativa (GROSSE 1900: 2), aplicables a la división
kantiana entre percepción y concepción (la primera obtiene los datos, mientras
la segunda aporta un sentido lógico), Boas, sin duda, actúa principalmente en
el marco de lo descriptivo.

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Por otra parte, rechaza otras interpretaciones como la materialista (a la que
dedica su juventud), el difusionismo cultural y el determinismo geográfico.
Pasa, de hecho, por distintas etapas: la física, geográfica, psicofísica y
etnológica. Su posición es eminentemente racionalista, siguiendo la estela del
pensamiento Neo-Kantiano. Una influencia que data de su última época en
Kiel, donde recibe clases de Filosofía de Benno Erdmann (MÜLLER-WILLE
1998: 6), una autoridad en Kant.
Un factor fundamental en Boas es que establece el primer programa de
doctorado en Antropología existente en América, lo que le sirve para “educar” a
la sociedad. Él procede de un entorno liberal, siendo sus padres ardientes
defensores de los valores ilustrados. Él mismo admite que “el telón de fondo de
mi primer pensamiento era un hogar alemán en que los ideales de la revolución
de 1848 eran una fuerza viva. Mi padre, liberal, aunque no activo en asuntos
públicos; mi madre, idealista, con un vivo interés por lo público” (BOAS, 1938:
201-204). Aparte de científico, Boas es un activista y divulgador, entre cuyos
muchos intereses está la lucha contra el racismo. Dos de sus rasgos son,
primero, sus firmes valores morales, en defensa de la libertad individual y la
igualdad de oportunidades, y, en segundo lugar, su visión del científico,
entendido como observador objetivo.
A mi modo de ver, tratamos aquí de dos polos contradictorios. ¿Qué ocurriría
en caso de que estos principios fuesen mutuamente excluyentes? ¿Y si una
verdad científica contradijese sus convicciones éticas? La solución al problema
está en la disposición que el científico toma a la hora de analizar su objeto.
Como ocurre con los evolucionistas, su predisposición psicológica se
manifiesta en su metodología. Al igual que Morgan comienza por comprender
lo cultural desde la “cumbre” de lo occidental, Boas inicia su análisis desde el
reconocimiento de la dignidad de toda cultura, afirmando la igualdad de valor
que todas las sociedades tienen a pesar de sus diferencias. Puede aceptar la
idea de que una sociedad sea superior técnicamente a otra y que, de hecho, al
modo de Morgan, se pueda establecer una línea de evolución (no uniforme,
eso sí) que vaya de lo más simple a lo más complejo (HERSKOVITS 1953: 99),
pero si debemos recurrir a lo técnico como único criterio de progreso, entonces
nuestra interpretación de la sociedad se vuelve sesgada. Como él mismo dice,
“otros aspectos de la vida cultural no pueden ser integrados en una secuencia

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progresiva con la misma facilidad” (HERSKOVITS 1953: 99). De hecho, desde
este punto de vista, el propio concepto de “progreso” es difícilmente susceptible
de ser probado científicamente. El hecho de renunciar a la técnica como criterio
de evaluación cultural tiene para Boas un coste, pues contradice sus propias
convicciones científicas: la creencia de que la ciencia es un bien fundamental
que sirve para mejorar las condiciones de toda sociedad. Como producto de su
contexto y disposición psicológica, Boas entiende la ciencia y el pensamiento
racional como cumbre de la cultura. Según Herskovits, “se sentía asqueado de
tener que seguir las consecuencias lógicas de su propia posición intelectual,
que conllevaría la afirmación de que la ciencia es sólo una, entre una serie de
técnicas utilizables para adaptarse al mundo natural y que, otras técnicas, por
lo menos en teoría, deben ser aceptadas como de igual valor” (HERSKOVITS
1953: 99). Entre otras virtudes, que Boas encuentra en las sociedades
“primitivas”, está el uso que sus individuos hacen del tiempo libre y la
participación política a la hora de tomar decisiones. Estas sociedades se
aproximan más al ideal democrático, en gran medida gracias a su simplicidad.
En culturas más complejas el ciudadano está sujeto a intereses ajenos,
mayormente de instituciones y corporaciones. Prestando, por tanto, atención a
los aspectos negativos de la sociedad industrial, que ya desde el Romanticismo
inglés se hacen patentes (pensemos en las críticas de William Blake y otros,
con su vuelta a la naturaleza), Boas considera que desde un punto de vista
“occidental” no siempre podemos hablar de progreso con respecto a otros
sistemas sociales.
El anhelo por la vida simple típico del siglo XX, se hace sentir en Boas. Como
precedente tenemos las críticas del barroco a la vida urbana, con su carácter
artificioso, que concibe el mundo como un teatro y la vida como pura
representación, además de Goya que dice que “el sueño de la razón produce
monstruos”; Mary Shelley secunda esta postura con la publicación de su obra
más importante. A pesar de que Boas no pertenece en absoluto a esta tradición
y de que, para él, la ciencia carece de connotaciones negativas, observamos,
implícita en sus ideas, la presunción de que no vivimos precisamente en la
mejor de las sociedades posibles; nuestra organización estructural parece dejar
fuera al ciudadano. Sin duda, reconoce el carácter alienante de la cultura de

15
masas, que anula la voluntad del individuo, determinando su destino sin que
pueda hacer nada al respecto.
Muchos de sus discípulos comparten orígenes similares, siendo liberales
políticamente activos. Margaret Mead, por ejemplo, pertenece a una familia
progresista que cree en “dirigir científicamente el cambio social” (YANS-
McLAUGHLIN 1986: 193). No es de extrañar que sintiese afinidad por el
programa doctoral que Boas impartía en Columbia. Éste contaba con alumnos
judíos que pertenecían a una larga tradición hebrea interesada en la reforma
social como actividad propia de su religión, una tradición que orientaba
sutilmente a sus miembros hacia el progresismo radical (GLAZER 1964: 139).
Sin duda, la llamada “escuela boasiana” tiene una orientación política, una
intención implícita de reforma social, que resulta muy atractiva para Herskovits.
Tras la Primera Guerra Mundial Franz Boas y sus estudiantes intentan
demostrar que los inmigrantes (entre los que se encuentra Boas) y los negros
ni son inferiores genéticamente, ni inasimilables por la cultura estadounidense.
Tratan de probar que la raza no es un elemento que condicione el
comportamiento humano, sino que es la cultura la que determina las actitudes
de las personas. Cada cultura es un contexto propio que no tiene valor superior
o inferior a las demás; lo bueno y lo malo no son, en el fondo, más que juicios
subjetivos propios de una perspectiva cultural. Es lo que vino a llamarse
“Relativismo Cultural”.
La cultura es el elemento determinante, no la raza. Esto supone que un
miembro de cualquier etnia del mundo puede ser asimilado por la cultura en
cuestión, sin que ello repercuta en detrimento de nadie. A este proceso lo
denomina enculturación, fenómeno que tiene lugar en la vida de todos,
especialmente en nuestros primeros años cuando asimilamos los valores,
prácticas y conductas de nuestro entorno social. Este proceso debe ser
también experimentado por los inmigrantes que llegan a un país, ya que están
obligados a aprender el idioma y las costumbres. La visión de Boas consiste en
integrar los elementos ajenos a la sociedad estadounidense en su entramado
cultural. A sus ojos esta asimilación puede darse incluso físicamente, pues,
según dice “el racismo contra el hombre negro no desaparecerá de América
hasta que su sangre se haya diluido de tal modo que no sea ya reconocida, tal
y como el antisemitismo no cesará hasta que todo vestigio del judío como judío

16
no desaparezca” (BAKER 2010: 24). En su obra La Raza, el Lenguaje y la
Cultura (1940), Boas afirma que el concepto de raza no es una realidad
biológica, sino, una construcción social. Esta idea es apoyada por la ciencia
genética, ya que, según estudios realizados en el año 2000, sólo el 0,1% de los
genes tiene influencia sobre la apariencia física, que sería el principal indicador
de la raza de un sujeto. Boas y algunos de sus discípulos, entre ellos
Herskovits, trataran de minar este concepto desde la antropología física,
realizando mediciones, analizando el color de la piel, etc.

Boas y el problema racial

Podemos vislumbrar la relevancia que Boas tiene en el ámbito de lo racial si
analizamos su actividad desde otro punto de vista: el del racismo protestante.
Desde el sector más reaccionario, Boas es percibido como el “padrino de la
Pesadilla Multicultural”, que conspira para destruir a la raza blanca (BAKER
2010: 157). En una lista, creada por la revista American Renaissance, de las
personas que más han perjudicado los intereses del hombre blanco en EE UU,
Boas ocupa el decimosegundo lugar junto a figuras de la talla de Martin Luther
King, John F. Kennedy y Abraham Lincoln (BAKER 2010: 157). Que Boas
instruyese a algunos de los más destacados antropólogos del siglo XX según
los parámetros del “Relativismo Cultural” supuso una revolución en las ciencias
sociales de EE UU.
El hecho de que los representantes del White Power interpretasen su actividad
como una forma de conspiración judía nos da a entender el alcance que la
antropología tiene en EE UU, a pesar de ser tomada como una disciplina propia
de círculos académicos alejados de lo cotidiano. Boas y sus discípulos hacen
del “Relativismo Cultural” un elemento transformador de la sociedad, precursor
de cambios sociales para la integración cultural; lo que lleva al inevitable
desplazamiento de la primacía tradicional protestante. Boas parece darles la
razón cuando admite que las más importantes investigaciones realizadas en el
campo racial son “el producto de estudiantes y académicos judíos” (DINER
1995: 149). Aun así, la idea de una conspiración efectuada con apoyo
institucional es algo descabellado, teniendo en cuenta que la mayoría de sus
estudiantes encontraron verdaderas dificultades a la hora de financiar sus
proyectos (BAKER 2010: 173). En lo que quizás estos críticos no se

17
equivoquen es en su influencia en el cambio social. A pesar de que el mundo
académico esté alejado del ciudadano, es probable que éste tome muchas de
sus ideas de esta esfera que condiciona sus ideas de modo indirecto, dado el
previo trabajo en este caso realizado por Boas (consumado divulgador). Las
ideas relativistas se han impuesto frente a la resistencia conservadora.
Podríamos preguntarnos si los desarrollos históricos son el producto de la
intervención de grandes individuos o si son el producto de lo, llamado por
Kroeber, “super-orgánico” (KROEBER 1917). Lo que sí está implícito en las
acciones tanto de Boas como de Herskovits es su creencia en la potencia de la
acción individual. La influencia de un intelectual de prestigio con un puesto
como educador en una buena universidad puede ser inmensa.
Por el carácter permeable de sus doctrinas, cuya transmisión se puede dar de
modo indirecto, en lo que al hombre común se refiere, adquiere aún más
influencia y efectividad. Dada la transmisión inconsciente de este cuerpo de
ideas, que no se imparten a modo de propaganda, si no por su valor educativo
en infinitas direcciones, acaban éstas por convertirse en lo que Herskovits
llamaría “imponderables”, valores o ideas inconscientes que, precisamente por
serlo, adquieren en la mente del observador un carácter objetivo e indiscutible.
No es que el relativismo cultural sea una pura ideología, sino que sus valores,
sus afirmaciones y la estructuración de sus planteamientos acaban por moldear
el sistema colectivo de representación. Esto lo vemos reflejado en el desarrollo
del pensamiento científico que, a través de un largo proceso, acaba por
destronar a la religión, estableciendo un nuevo sistema de creencias. Los
valores materialistas de la ciencia acaban por traducirse en prácticas
cotidianas. Como efecto negativo queda el nihilismo rampante y como
manifestación positiva, la sociedad de consumo.
Sean o no las ideas el producto de una determinada situación económica, lo
cierto es que los discursos intelectuales tienen mucha importancia en lo que a
la esfera práctica se refiere, sobre todo por la autoridad sin reservas que el
pueblo llano otorga al experto (FEYERABEND 2005: 73).

La tradición liberal judía

Otro aspecto que moldea el pensamiento de Herskovits, está en su tradición
étnica, la judía. En el EE UU del siglo XX existe un arquetipo recurrente: la

18
figura del judío progresista. En el país el elemento judío se ha asocia a ideas
de reforma y justicia social, con especial énfasis en la protección de minorías.
Herskovits, como producto de esa tradición, muestra interés por movimientos
como el feminismo, el socialismo y el sionismo, desde su infancia (SMITH
2009). Mientras que Boas es judío sólo de modo nominal, Herskovits llega a
iniciar estudios para ser rabino, a pesar de que los abandona tras la Primera
Guerra Mundial. Según le dice a su hija, “en un momento dado Dios y yo
decidimos tomar caminos separados, y hasta ahora ninguno de los dos ha
dado muestras de arrepentimiento” (SMITH 2009). Con todo, esto no significa
que muchas de sus ideas no sean producto de una formación judía que provee
a su pensamiento de un contexto de valores e intereses.
Podemos comenzar por su conducta escolar. En 1900 (nace en 1895) las
madres judías apenas trabajan fuera del hogar en comparación a mujeres de
otras etnias. Suelen quedarse en casa para cuidar a sus hijos, participando
activamente en su educación. Probablemente a causa de esto, los índices de
criminalidad entre jóvenes judíos son mucho menores y sus resultados
académicos destacan sobre el resto. Como afirma un miembro de la Industrial
Comission en 1900, “en las escuelas de los barrios bajos, los niños judíos son
el placer de sus profesores, por lo aplicados que son con los libros, por su
obediencia y buena conducta general” (GLAZER 1964: 80). Herskovits encaja
perfectamente en este patrón, tanto por sus resultados académicos como por la
participación materna en su formación. No es de extrañar que siendo su madre
una amante del arte y la literatura, transmita a sus hijos el amor por la cultura y
fomente la lectura entre ellos, apuntando a Melville a clases de violín a los seis
años, y a clases de piano a los diez (GERSHENHORN 2004: 11).
Otro aspecto relevante en su formación es la búsqueda de su lugar en el
mundo. La antropología puede servir para comprender la propia identidad, lo
que en el caso del judío es esencial. Éste tiene una concepción difusa de quién
es, cuya definición está sometida a la tensión entre dos polos opuestos: los
valores de la sociedad en la que vive y las tradiciones de su “pueblo” como tal.
Por tanto, no es de extrañar que Herskovits encuentre similitudes entre su
propia situación y la del negro americano. En este sentido, los judíos participan
en la lucha por la asimilación de los distintos grupos étnicos, prestando
atención al surgimiento de oportunidades laborales, tanto para ellos, como para

19
otros. En cuanto a sí mismos, intentan integrarse en las sociedades a las que
pertenecen y buscan ocupar puestos de trabajo en diversos campos, aunque
siempre con ciertas reservas. Éstas se manifiestan en costumbres y actitudes
que para muchos gentiles no son plato de buen gusto, como puede ser la
prohibición de los matrimonios mixtos, que reafirma la “otredad” del judío.
Desde la década de 1830 se suceden los intentos por llevar a cabo una serie
de reformas propias que integren al judaísmo en la vida moderna, abriendo un
debate en el que las posiciones tradicionalistas son ampliamente criticadas.
Los jóvenes intelectuales de mediados del diecinueve pertenecen a círculos
racionalistas que creen en los ideales de la Ilustración francesa; pensemos en
Karl Marx y Heinrich Heine. Los intelectuales judíos se interesan por estas
corrientes del pensamiento político y religioso ya que, gracias a ellas, los judíos
se han liberado de las restricciones a las que se habían visto sometidos en la
Edad Media (GLAZER 1964: 29). Esta ideología más abierta que reclama la
libertad como máximo exponente y trata de hacer del mundo un lugar
comprensible para todos, no puede sino apoyar la causa de una gente que ha
sido perseguida por sus creencias religiosas y sus modos de vida. Es por ello
que todas las corrientes de pensamiento que a principios del siglo XIX se
oponen a la Ilustración tengan poco eco entre la intelectualidad judía (GLAZER
1964: 29). Sobre todo la reacción romántica, siempre identificada con el
conservadurismo (a pesar de que no debiera ser cuestión tan unilateral), tiene
poca acogida en el mundo judío ya que parece abogar por un retorno al
pasado, evidente obstáculo a las aspiraciones judías. Quizás sea la condición
del judío como eterno desamparado la que le predisponga a desafiar lo
establecido como fuente de autoridad última, sobre todo cuando las
instituciones que tratan de imponer esa autoridad son ajenas a su tradición.
Las reformas de la tradición judía que se inician en 1830 tienen un éxito muy
superior una vez transplantadas a EE UU. A pesar de que los primeros judíos
alemanes que llegan al país pertenecen a las clases más deprimidas y que, por
tanto, no tienen tan en cuenta la teología o principios del credo, a partir de 1840
nuevos inmigrantes judíos con posiciones sociales más elevadas comienzan a
llegar. En EE UU, estos reformadores encuentran mayor libertad y menor
oposición a falta de una autoridad judía centralizada. Entre algunos de los
líderes de esta reforma está David Einhorn (1808-1879), que representa una de

20
las ramas más radicales del movimiento; entre otras propuestas, este rabino
alemán se opone directamente a cualquier forma de esclavitud. Muchos de
estos inmigrantes tienen en mente la idea de libertad como principal objetivo a
conseguir, ya sea religiosa, colectiva o personal. Norteamérica es percibida,
desde su origen, como un refugio para aquellos que quieran ejercer formas de
religiosidad alternativas. No es de extrañar, por tanto, que gran parte de los
judíos reformistas que pretenden alterar las bases del judaísmo tradicional
emigren hacia allá, donde la diversidad es signo distintivo.
La culminación del reformismo judío tiene lugar en 1885 (10 años antes del
nacimiento de Herskovits) con una conferencia en que participa la plataforma
por un judaísmo reformado, dirigida por Kaufmann Kohler (1843-1926), donde
se hacen proclamaciones mucho más radicales de las que jamás se adoptaron
en Alemania. Se afirma que “el judaísmo es una religión en cambio, que lucha
siempre por adecuarse a los postulados de la razón” (GLAZER 1964: 42). Se
busca adaptar el judaísmo a la vida moderna y sus ineludibles exigencias. Si
prestamos atención nos damos cuenta de que muchos de los postulados de
este movimiento reformista concuerdan con las propias ideas no sólo de
Herskovits, sino también de su maestro Franz Boas. Este movimiento cree
encontrar en los profetas judíos dos ideas fundamentales: que el judío es un
pueblo elegido, deducido del hecho de que haya sido históricamente
dispersado a lo largo y ancho del mundo; y la idea de que la justicia social sea
una de las aspiraciones que con más ahínco deben perseguir los miembros del
grupo religioso (GLAZER 1964: 48).
Herskovits pertenece a esta tradición. Su familia logra una rápida integración
en EE UU, aprende el idioma y obtiene una buena situación económica. En
este proceso juega un importante papel la aceptación de los valores
reformistas. Siendo judío y viviendo bajo el influjo de dos tradiciones
coexistentes no es descabellado afirmar que se siente desubicado, lo que sirve
como lazo de conexión con el mundo de lo afro-americano, objeto de estudio
que marcará su vida intelectual.
Más que la palabra de los profetas, es el pensamiento ilustrado el que,
habiendo mejorado la situación del judío, le hace consciente de su misión como
transformador de la sociedad. Dos elementos pertenecientes a esta tradición
condicionarán su actividad: el aspecto racionalista de la reforma, y la

21
pretensión de transformar la sociedad. Así pues, Herskovits hará uso de un
método racionalista para otorgar a una gente oprimida un sentido de identidad
que favorezca su situación como colectivo. Se trata de defender a las minorías,
a las que él mismo pertenece, empleando la “ciencia” como instrumento de
cambio.

LA DECONSTRUCCIÓN DEL MITO NEGRO

Melville J. Herskovits
Melville Jean Herskovits nace en Bellefontaine, Ohio, el 10 de septiembre de
1895. Su padre, Herman Herskovits es un comerciante textil que en 1872 se
asienta en EE UU tras abandonar el imperio austrohúngaro. Su madre, una
judía que emigra a EE UU diez años después, proviene de la misma zona.
Melville nace en una época de transición entre la ética victoriana y un nuevo
enfoque modernista. Estudia en un colegio hebreo y asiste a la sinagoga con
regularidad. En su adolescencia se muestra inclinado a participar en los
grandes acontecimientos de su época. A los quince años viaja a Méjico para
asistir a la revolución de 1911 acompañando a las tropas Villistas, aunque
presencia el conflicto desde ambos lados. Este interés por participar en los
hechos vaticina su actividad antropológica y la importancia del trabajo de
campo. Entre las fotografías que toma del evento existen muchas que dan idea
de la inmediatez con que participó en la revolución (SMITH 2009).
Tras iniciar sus estudios para ser rabino, a sugerencia de su padre, tiene una
crisis de fe y acaba por cuestionar la existencia de Dios. Una vez se alista para
participar en la Primera Guerra Mundial acaba por abandonar la idea y opta por
centrar sus energías en otros campos. Al ejercer en el departamento médico
tiene ocasión de ver en primera persona los estragos de la guerra. Los casos
que más le impresionan son los de “shell shock”, hoy llamada fatiga de
combate. En su diario habla de un soldado que “temblaba como una hoja”
(SMITH 2009). En Europa estudia Historia de Francia en la Universidad de
Poitiers, logrando aprender francés, hasta el punto de que obtiene la
certificación para enseñarlo (GERSHENHORN 2004: 13). Al volver de la guerra
viaja a Chicago, donde se matricula en Historia. Aquí también estudia ruso

22
como consecuencia de su interés por la revolución rusa y las ideologías
socialistas.
Tras graduarse en Chicago, opta por mudarse a Nueva York para continuar con
sus estudios de postgrado. La ciudad es un centro de actividad; son los años
veinte y el modernismo tiene mucha influencia. Comienza por estudiar en la
New School for Social Research, inaugurada el año anterior. Esta universidad
ofrece formas alternativas de enseñanza, cuenta con grandes profesores y
acepta solicitudes de alumnos judíos. En esta época se asocia con distintos
movimientos radicales de izquierdas como la Industrial Workers of the World
(IWW), la organización de trabajadores industriales. En la época empiezan a
surgir formas de entender el cosmos que hacen de éste un lugar mutable.
Según Einstein, el tiempo y el espacio no son realidades fijas sino que su
naturaleza depende del punto de vista que adopte el observador. La tendencia
general de la época consiste en evitar los sistemas que interpreten el mundo
como un conglomerado de relaciones fijas e inalterables, propias de la tradición
victoriana. Se trata de evitar la noción de sustancia fija que subyace a la
realidad, interpretando el mundo fenoménico como algo alterable y dinámico.
Herskovits conoce a Ruth Benedict y Margaret Mead, ambas interesadas, como
él, en los problemas de género, igualdad y justicia social. Conoce también a su
futura mujer, Frances Shapiro. En cuanto a su personalidad tenemos algunas
observaciones de Margaret Mead. A pesar de que Mead estudiase en la
Barnard College y Herskovits cursase postgrado (era seis años mayor), se
conocieron a través de Ruth Benedict y Elsie Clews. Según ella, Herskovits y
su mujer vivían en un “bonito y bohemio apartamento” cerca de la universidad
(SIMPSON 1973: 3). Recalca que no había lugar para rivalidades ya que el
departamento de Boas ni siquiera contaba con suficientes miembros; eran
cinco o seis, entre los que estaban Ruth Benedict, Irvin Hallowell e Isabel
Gordon Carter. El retrato que Mead hace de Herskovits es el de un joven
extrovertido y lleno de energía “que escribía con gusto”. Estaba orgulloso de
sus producciones y en una ocasión dijo no esperar “ser un Boas, pero sí un
Lowie, o un Ogburn”, afirmación que molestó a Dorothy Thomas, admiradora
de este último (SIMPSON 1973: 3). De estas declaraciones deducimos que
Herskovits era un joven ambicioso y con talento que daba muestras de
espontánea honestidad.

23
De 1923 a 1926, y como miembro del Consejo de Ciencia Biológica (Board of
Biological Science), realiza investigaciones de antropología física sobre temas
raciales. De 1924 a 1927 da conferencias en la Universidad de Columbia y en
1925 trabaja como profesor asistente en Howard, universidad tradicionalmente
“negra”. Aquí establece relaciones personales que continuarán con el paso de
los años. Entre éstas están Alain Locke, E. Franklin Frazier, Ralph Bunche,
Abram Harris, Sterling Brown y Charles H. Thompson. Será esta universidad
uno de los lugares donde llevará a cabo sus mediciones de rasgos entre la
población negra para su primer trabajo: The American Negro (1928). El
“racismo científico”, que intenta legitimar prejuicios sociales científicamente, es
la corriente dominante en la época anterior a Boas. Todavía a principios del
siglo XX se llevan a cabo mediciones de cráneos para determinar la categoría
jerárquica a la que cada raza pertenece, a pesar de no alcanzar resultado
concluyente alguno. Las dimensiones de la cabeza se consideran sintomáticas
del nivel de inteligencia. En 1840 Anders Retzius, científico sueco, establece
que las razas de cabeza alargada son más civilizadas que las demás (GOULD
1996). El modo en que estos investigadores tratan los resultados de sus
experimentos es, cuanto menos, inapropiado y poco científico; Broca, seguidor
francés de Retzius, al descubrir que los cerebros alemanes pesan más que los
franceses, reduce las cifras en proporción al mayor tamaño corporal de los
primeros. Esta forma de proceder no es poco frecuente entre estos “científicos”
que muchas veces alteran resultados para adecuarlos a sus hipótesis.
Es Boas quien, usando la antropología física (aunque con mayores reservas),
desafía esas concepciones, atacando la idea de jerarquía racial. No sólo
denuncia injusticias sociales sino que consolida un método científico más
riguroso. Tanto el aspecto moral como metodológico son para él esenciales.
Es por esto que el racismo pseudo-científico sintetiza perfectamente todo
aquello contra lo que lucha: los prejuicios ideológicos y la inexactitud científica.
Al comprender la situación racial de EE UU, toma posición a favor de una
causa; habiendo dejado Alemania sobre todo a cuenta del antisemitismo
presente en el mundo académico (MÜLLER-WILLE 1998: 5). En su país de
acogida se siente como un elemento extraño tanto por inmigrante como por
judío. Esta discriminación, más o menos velada, afecta también a Herskovits.

24
Al tratar de subarrendar el apartamento de Margaret Mead, por ejemplo, el
casero se niega a alquilar su propiedad a judíos (GERSHENHORN 2004: 21).
Herskovits publica su primer artículo relacionado con el mundo negro, Algunos
Conceptos de Propiedad y Costumbres Matrimoniales entre los Vandau en
1923, año en que obtiene su doctorado; un interés que se desarrolla a
sugerencia de Boas que ya había tratado algunas cuestiones relacionadas con
África y se había propuesto, sin éxito, crear un museo africano para fomentar el
interés en la región. El primer contacto que toma Herskovits con esta cultura
tiene lugar en un curso de Boas en el que participa junto a Ruth Benedict. Ésta
no siente predilección por el asunto, mientras Herskovits, en cambio, toma de
este ámbito el tema para su tesis doctoral (GERSHENHORN 2004: 23).
En su siguiente publicación relacionada, Herskovits desarrolla un mapa de las
culturas africanas para probar el concepto de “área cultural” que Wissler había
desarrollado entre las culturas indias de Norteamérica (SIMPSON 1973: 11). Al
dividir África en nueve áreas culturales crea un contexto de estudio ordenado
que permita al antropólogo orientar sus investigaciones sobre el continente. Lo
que era un caos indiferenciado (el misterioso continente africano) es ahora
interpretado a través de un esquema que sirve de herramienta de estudio.
Estos artículos se desarrollan principalmente a partir de su tesis doctoral The
Cattle Complex in East Africa, publicada en American Anthropologist en 1926.
Este texto, aparte de explicar la significación cultural del ganado en África del
Este, pone a prueba la teoría geográfica de Wissler. Herskovits es uno de los
primeros antropólogos que realiza trabajo de campo en África. Escoge el área
de Dahomey, entre otras cosas, porque domina el francés, idioma oficial de la
zona. Viaja en 1931.
En cuanto a su trabajo de campo, hay que decir que, a pesar de sus viajes de
investigación, no se le supone haber permanecido tiempo suficiente como para
efectuar observaciones concluyentes, o por lo menos esa es la crítica que se le
ha hecho desde la antropología británica. Entre los famosos discípulos de
Boas probablemente sea de los que menos trabajo de campo lleva a cabo. Su
mujer, Frances, a menudo viaja con él e incluso colabora en sus obras como
coautora. Entre éstas, la más conocida es Rebel Destiny, Among the Bush
Negroes of Dutch Guiana (1934).

25
Sin embargo, estos viajes influyen en sus ideas, modificando su concepto de
aculturación y orientando subsiguientes investigaciones. En su trabajo de
campo utiliza distintos métodos, sobre todo adoptando una forma de
observación participante. Además, crea relaciones con un amplio abanico de
informantes (de todas las clases sociales), usando el método genealógico,
realiza mapas y toma datos biográficos. Concibe su obra con la idea de
expandir el conocimiento sobre África, no con información, sino elaborando
herramientas de investigación. Además, lleva a cabo actividades de divulgación
a través de publicaciones en las que no sólo escribe, sino que también dirige.
Para escribir su tesis doctoral investiga tanto en Columbia como en la biblioteca
personal de W.E.B. Du Bois. Inicia, entonces, una relación con el renombrado
intelectual negro llena de tensiones, a pesar de que ambos luchan por una
causa común. En su tesis afirma que las culturas del Este de África se
organizan entorno a un modo concreto de explotación económica que, en este
caso, es la ganadería.
En cuanto a las nueve regiones culturales, éstas se basan en una
discriminación económica entre culturas agrícolas y pastorales. En este caso,
adopta una actitud moderna, ya que no establece una jerarquía entre ambas
formas de explotación. Ninguna pertenece a una fase superior en la escala
evolutiva. Apela al “Relativismo Cultural” para destacar el aspecto subjetivo de
toda valoración a este respecto. Es por ello que trata siempre de evitar que sus
estudiantes realicen juicios de valor al investigar.

The American Negro

Como ya hemos visto, tras la Primera Guerra Mundial, Boas y sus alumnos
desafían a la antropología racista poniendo especial énfasis en el aspecto
ambiental como poderoso condicionante cultural. La reacción desde el bando
determinista consiste en denunciar el abandono que los ambientalistas hacen
del elemento biológico. Por esta razón la antropología física resurge en esta
época como soporte del determinismo biológico, que en el fondo no hace sino
defender la superioridad del hombre nor-europeo. Boas acepta el reto para
derrotar al enemigo con sus propias herramientas (DINER 1995: 149). En esta
época, las investigaciones sobre raza están muy en boga. Se hace uso de
disciplinas emergentes como la antropología para tomar posiciones frente a

26
problemas concretos de tipo social; emana de las instituciones cierta
disposición tecnocrática: ¿Cómo hacer uso de la ciencia para obtener
beneficios prácticos? Este discurso otorga a la “ciencia” la autoridad de orientar
las prácticas políticas en pos del beneficio social. Se efectúan, por ejemplo,
estudios antropométricos para dilucidar las diferencias raciales y así autorizar
una serie de restricciones a la inmigración (GERSHENHORN 2004: 27-28). El
organismo que lleva a cabo este proyecto es el Committee on Scientific
Problems of Human Migrations (CSPHM).
También por entonces la eugenesia está en auge, centrada en mejorar las
condiciones biológicas del hombre, interviniendo artificialmente en el proceso
evolutivo de selección natural. La organización más representativa del
movimiento es la Galton Society. Esta sociedad, que toma su nombre de
Francis Galton, reconocido “humanista” de la era victoriana, acepta
exclusivamente a miembros blancos y protestantes. Esta normativa no obedece
precisamente a principios científicos, sino más bien a la falsa presunción de
que el blanco protestante es superior al resto de grupos étnicos. Más que
regular la vida social de acuerdo con la técnica (que a ojos de muchos sería de
por sí una aberración), la asociación trata de utilizar la técnica en pos de sus
propios intereses de grupo. La superioridad del protestante blanco es para ellos
una verdad auto-evidente por lo que se precisa la promoción de este “mejor
gen”.
Los relativistas culturales ponen en cuestión esa afirmación, ya que lo que
para algunos constituye una evidencia cartesiana en la que fundamentar sus
teorías y actividades (el hombre nor-europeo es superior), en verdad puede no
ser más que un valor cultural heredado, un prejuicio propio de la cultura a la
que uno pertenece. Se da, por tanto, una lucha entre deterministas biológicos y
ambientalistas, poniendo, estos últimos, especial énfasis en el factor ambiental
como determinante cultural.
Resulta muy interesante contemplar cómo dos facciones, políticamente
condicionadas, llevan a cabo una lucha en el plano científico. No es que el
método de investigación utilizado sea anómalo o insuficiente, cosa que ocurre a
veces, sino que varía el modo en que éste es aplicado de acuerdo con la
ideología en cuestión; todo se reduce al enfoque del problema científico. Las
consecuencias sociales derivadas de la imposición de cualquiera de estas

27
interpretaciones son grandes. En este caso, los relativistas culturales ganaron
la partida, aunque con dificultad y tras años de lucha. Sin duda, se adecuan
éstos mucho mejor a la moral de nuestro tiempo que el determinismo biológico
(propio de la era victoriana), quizás porque contribuyó en gran medida a
construirla. Para ello, Boas realizó un “ataque coordinado” (STOCKING 1968:
300) para probar la relevancia del aspecto ambiental a la hora de explicar las
diferencias culturales. Gracias al apoyo de la National Research Council (NRC),
Boas consigue que Margaret Mead, Otto Klineberg y Herskovits, desarrollen
investigaciones en el campo de la biología. Mientras Mead y Klineberg intentan
demostrar que tanto la inteligencia como la pubertad están muy influenciadas
por el entorno y la cultura, Herskovits trata de destruir el concepto de raza;
entendiendo éste como una suerte de dique intelectual que impide el progreso
social. A su modo de ver, con el derrocamiento de la idea de “raza”, el racismo
en sí no tendría razón de ser. Para él ni siquiera existe una definición aceptable
de “raza”. Es precisamente esto a lo que aspira con la publicación de su primer
libro: The American Negro (1928). Atendiendo a este razonamiento
comprobamos lo ambicioso de su tarea y la confianza casi megalómana que
deposita en el poder del discurso racional. No puede ser de otro modo, ya que
es su rol como intelectual el que condiciona su activismo. Esto denota un
profundo idealismo, tanto desde el punto de vista vulgar, del soñador, como
desde el punto de vista rigurosamente filosófico, ya que pretende transformar la
realidad desde el intelecto, casi asumiendo la dependencia ontológica del
mundo con respecto a la razón. Como él mismo concluye, “el pensamiento
falaz, traducido en acción en el ámbito de la raza, demasiado a menudo se
manifiesta en tragedia” (HERSKOVITS 1968: 82).
Al igual que Boas lleva a cabo mediciones craneales entre inmigrantes para
demostrar así su variabilidad (y, por tanto, su no determinación genética),
Herskovits estudia la variabilidad física y psicológica dentro de una población
racialmente heterogénea. La motivación de este estudio es determinar hasta
qué punto el hombre afro-americano es el producto de las ascendencias
africana, europea y americana nativa. Demostrar esto llevaría a entender la
raza como algo flexible. Además, demostraría la aportación genética del blanco
en la formación del individuo afro-americano, neutralizando las críticas a una
raza que ni siquiera es “pura”.

28
Herskovits carece de formación en el campo de la antropometría lo que denota
hasta qué punto esta investigación no es fruto de sus propias aspiraciones
investigadoras sino un trabajo encomendado por su maestro Boas y la NRC.
Sin embargo, supone una oportunidad, si tenemos en cuenta el objeto de
análisis. El principal interés de la antropología es la gente que vive en un
entorno ajeno al moderno; es la sociología la que trata los asuntos raciales de
EE UU (BAKER 2010: xii). Es por ello que aplica la disciplina de un modo
prometedor. Herskovits mostrará la pertinencia de un análisis antropológico a la
hora de tratar el problema racial en un marco contemporáneo.
Para realizar su investigación, Herskovits obtiene financiación de la NRC y la
IEB (Internacional Education Board) para viajar a Europa del Este y visitar las
colecciones de artefactos africanos más importantes del mundo y trabar
conocimiento con relevantes antropólogos físicos y etnólogos especializados
en África. El hecho de que su trabajo trate el problema de la cultura desde un
punto de vista biológico pesa a la hora de obtener fondos de estas agencias.
Desde el punto de vista institucional la interpretación biológica impera, a buen
seguro, por sus implicaciones teóricas: el comportamiento es una herencia
genética; pero Herskovits propone precisamente lo contrario. La sospecha de
ello hace de la obtención de fondos un proceso complejo, ya que algunos
miembros del NRC son eugenistas que ya han tenido fricciones con Boas. Tras
un agitado debate, Herskovits logra vencer la oposición de Wissler
(mencionado antes), y obtiene la deseada financiación con condiciones: deberá
trabajar bajo la supervisión de Boas y Edward L. Thorndike, reconocido
psicólogo eugenista, miembro de la Galton Society.
Para comenzar, necesita contactos entre la población negra, para encontrar
objetos de estudio, además de contratar a un ayudante para efectuar las
mediciones. Boas le presenta a Sadie Marie Peterson, una bibliotecaria que le
pone en contacto con miembros de la comunidad negra, entre ellos Abram L.
Harris. Además, asiste a reuniones de la National Association for the
Advancemente of Coloured People (NAACP), conoce a W.E.B. Dubois y traba
amistad con Alain Locke; este último, profesor de la Universidad de Howard, le
proporciona estudiantes para realizar mediciones, siendo ésta una universidad
negra. Herskovits considera necesaria la formación de antropólogos negros
capacitados para defender su terreno ante ataques racistas. Toma, por tanto,

29
ayudantes de color. Howard, Harlem y West Virginia son las principales áreas
de tomas de datos. Encuentra dificultades para realizar sus mediciones, sobre
todo entre los estudiantes de Howard, que resuelve gracias a la ayuda de
Ernest E. Just y Alain Locke. Junto a mediciones convencionales utiliza nuevas
técnicas para medir el color de piel.
Con la publicación de sus resultados en 1928, The American Negro: A Study
on Racial Crossing, suscita críticas divergentes y cierta controversia. Entre sus
conclusiones, demuestra que la mayor parte de los individuos afro-americanos
tienen un trasfondo genético diverso. Al no contar con los medios actuales, se
ve obligado a basar sus conclusiones en preguntar por su ascendencia a los
analizados. Deduce, de la diversa coloración encontrada entre hermanos, la
acción de genes no africanos.
Según sus estimaciones, un 30% de individuos afro-americanos son “negros
puros”, el resto es producto de la mezcla. En este sentido, presta especial
atención a la implicación del indio americano en la constitución genética del
negro, hecho normalmente ignorado. Concluye, también, que la mezcla entre
blancos y negros tiene lugar varias generaciones atrás, probablemente a causa
de la esclavitud, cuando los amos yacían con mujeres negras. Infiere esto ya
que en la época de su investigación el emparejamiento interracial es visto con
malos ojos desde ambos lados. Aun así, afirma que los negros de piel más
clara son mejor considerados en su propia comunidad (HERSKOVITS 1968:
61).
En cuanto a los resultados obtenidos, son opuestos a lo que espera. Herskovits
busca en la variabilidad de los rasgos físicos una prueba de que el fenotipo no
es estable. Sin embargo, la variabilidad resulta mínima. A pesar de ello,
encuentra en esta regularidad una prueba contra el determinismo biológico;
según la presunción convencional, la diferencia genética entre razas es tan
contrastada que, en caso de cruzamiento, habría gran variabilidad. Pero, según
sus resultados, la variabilidad es mínima (aunque existe), lo cual prueba que
los rasgos propios de cada raza no son la manifestación de un gen, sino,
probablemente, el producto de un entorno concreto. Es por ello que niega la
relación entre homogeneidad y pureza racial tan común por entonces. Para
ello, se ampara en las últimas investigaciones genéticas, que establecen una
relación más compleja entre genotipo y fenotipo de lo que se suponía; siendo el

30
fenotipo la expresión del genotipo en función de un determinado ambiente.
Concluye afirmando que el negro americano ha formado un nuevo tipo
homogéneo (HERSKOVITS 1968: 72).
Por otra parte, resalta el hecho de que el hombre es el animal domesticado
más antiguo del mundo, considerando que la variabilidad entre animales
domesticados es mucho mayor que entre especies salvajes (tomemos el perro
como ejemplo). No es esto el producto de una mutación genética sino que son
los cambios en el entorno (un suministro estable de alimentación, un hábitat
restringido, etc) los que propician las modificaciones (HERSKOVITS 1968: 77).
Por último, rechaza el concepto de “raza”, cuya definición resulta tan huidiza y
que tanta importancia ha tenido, tanto política como socialmente. Para él, la
“raza” es una construcción cultural, no una realidad biológica.

Aculturación.
Tras obtener en 1927 un puesto como primer catedrático en antropología de
la Universidad Northwestern, Herskovits centra su trabajo en el plano de la
aculturación. Para ello realiza trabajo de campo en Surinam, Dahomey, Haití,
Trinidad y Brasil. Esta experiencia le lleva a rechazar el enfoque
asimilacionista, que el propio Boas defiende como respuesta al problema racial.
Antes de estos viajes, Herskovits parte de la idea, comúnmente aceptada, de
que la cultura africana no tiene influencia alguna en las Américas. Sólo hacia
1930 cambia de postura, y es a través de su análisis del proceso de
aculturación que realiza su descubrimiento más notable.
Con la llegada de grandes cantidades de inmigrantes del Sur y Este de Europa
a principios del siglo XX, se inicia en EE UU un debate sobre la identidad
americana. Para lograr una comprensión plena del concepto de identidad
Herskovits centra sus estudios en el ámbito de la aculturación, concepto
antropológico usado desde 1880. El término, acuñado por J.W. Powell, se
define como “los cambios psicológicos inducidos por la imitación intercultural”
(WIKIPEDIA). Con la llegada de los años 20 este concepto necesita una
revisión de la que se encargará el propio Herskovits junto con Redfield y Linton
en 1936. De esta colaboración surge la primera definición “oficial” del término:
“aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos pertenecientes
a distintas culturas entran en contacto directo continuado, con los subsiguientes

31
cambios dados en uno o ambos grupos… según estos parámetros la
aculturación debe distinguirse de la asimilación, que, en ciertas ocasiones, es
una fase del proceso” (REDFIELD, LINTON y HERSKOVITS 2009: 149). Para
comprender la identidad del pueblo afro-americano es necesario dilucidar las
influencias recíprocas establecidas con la sociedad de acogida. Es por ello que
la elaboración de una herramienta conceptual como es la idea de aculturación
resulta determinante.
En distintos artículos de los años veinte Herskovits mantiene una posición
asimilacionista que hace de las comunidades negras en EE UU entidades
perfectamente adaptadas culturalmente. La teoría del “melting pot” está en
pleno vigor y sugerir lo contrario daría razones para la discriminación. Llega a
decir que en EE UU no hay huella alguna de culturas africanas; de hecho,
antes de partir hacia Surinam define “aculturación” como la “aceptación por
parte de un grupo de la totalidad de la cultura de un grupo ajeno”
(GERSHENHORN 2004: 65). Si prestamos atención a sus posteriores teorías
esta afirmación nos parece chocante.
Desde sus orígenes, la aculturación era tomada como proceso de una sola
dirección por el cual los “salvajes” eran transformados gracias a la influencia de
la civilización. Según esta concepción, el poder de la cultura superior se
manifiesta en la asimilación de elementos extraños, en la plena imposición de
la cultura dominante. Por ello, el valor de un pueblo “ajeno” está en su aptitud
para ser asimilado; defender cualquier tipo de resistencia por parte de una
cultura “primitiva” a la hora de ser integrada en el marco dominante no hace
sino dar motivos para la discriminación. Además, otorgaría validez al
determinismo biológico que buscaría en éste las razones de esa resistencia.
Herskovits identifica, por tanto, aculturación con asimilación. Es a partir de los
años treinta que comienza a entenderse este concepto como un proceso en
que ambas tradiciones involucradas sufren modificaciones. De hecho, es a
sugerencia del sociólogo Malcolm Willey, antiguo compañero de habitación,
que Herskovits se replantea el concepto (GERSHENHORN 2004: 65).
Es W.E.B. Du Bois quien primero llama la atención, ya en 1897, sobre la
aportación de África en el esquema cultural estadounidense, negando que la
asimilación sea la mejor solución al problema racial. Esto no conllevaría una
postura separatista, mientras se acepten una serie de convenciones relativas al

32
lenguaje, la ley, etc. No por ello debe la herencia africana ser totalmente
desestimada en favor de la tradición anglo-protestante. En cuanto al fenómeno
de la aculturación como proceso bilateral, Du Bois defiende la aportación
africana cuando en 1903 se pregunta “¿América acaso hubiese sido América
sin el pueblo negro?” (Du Bois 1994: 163). La presencia del negro en EE UU es
un elemento identitario fundamental, parte inalienable del paisaje cultural
estadounidense. De alguna manera, las políticas de exclusión que, hasta el día
de hoy, se practican en EE UU, impiden una plena asimilación del elemento
negro. La existencia de “guetos” y de líneas geográficas divisorias, hoy en día
semi-difusas, propicia, a modo de experimento antropológico, el surgimiento de
sub-culturas en el panorama cultural que amenazan con hacerse todo
poderosas; pongamos por ejemplo la cultura del rap o la estética gangsteril que
todo niño blanco de clase media trata de imitar. EE UU tiene una serie de
características que fomentan formas de aculturación concretas. No sólo la
cultura dominante moldea a las minorías, sino que éstas tienen un impacto
recíproco en el “mainstream”.
Tras dos trabajos de campo en Surinam a principios de los años 30, Herskovits
expone oficialmente la idea de que existe influencia cultural africana en gran
parte del territorio americano. Para demostrarlo fija su atención en el campo del
folclore, la lingüística y la religión, y redacta una lista de pueblos que van de
más africanizados a menos. Entre los más africanos están los cimarrones de
Surinam y los campesinos haitianos; en cuanto a los más integrados, hace
referencia a los negros del norte de EE UU. Como producto de un conjunto de
trabajos de campo, publica una serie de obras relacionadas con el fenómeno
de la aculturación. Entre 1934 y 1937 publica Rebel destiny: Among the Bush
Negroes of Dutch Guiana (1934), Suriname Folklore (1936) y Life in a Haitian
Valley (1937). Este último, que servirá de fuente indispensable para textos de
otros autores centrados en la región (MÉTRAUX 1974), recibe buenas críticas;
entre otras, la de Ruth Benedict lo califica como “el mejor libro sobre Haití
publicado hasta ahora” (GERSHENHORN 2004: 84). Robert Redfield lo
considera un texto ejemplar sobre aculturación, aunque cree que se enfatiza
demasiado la influencia africana, y Guy B. Jonson, en cambio, se replantea la
idea de que los “espirituales” (canciones religiosas) sean puramente europeos.

33
En 1938 publica Acculturation: The Study of Culture Contact, en el que
distingue varias formas de contacto cultural: por una parte está la difusión, que
consiste en la transferencia de facetas culturales de un grupo a otro; por otra,
define la asimilación como un proceso de síntesis, mientras la aculturación es
una mutua influencia producto del contacto continuado entre dos grupos. Es
también por esta época que comienza a distinguir entre aculturación y
enculturación, siendo éste último el proceso por el cual un recién nacido asimila
la cultura a la que pertenece.
Vemos que, durante estos años, Herskovits acaba por fijar las herramientas
conceptuales que necesita para llevar a cabo su principal cometido: demostrar
la influencia de la cultura africana en América. Esta nueva definición es más
amplia y comprende la interacción entre dos pueblos como un proceso
dinámico bilateral en desarrollo. Tiene, ahora, en cuenta los distintos puntos de
referencia involucrados en el fenómeno y no sólo la perspectiva dominante,
enfatizando el papel activo que culturas “menores” como la africana han jugado
en la construcción de EE UU.

Los movimientos panafricanos de los años veinte y treinta

Durante la década de los veinte y treinta surgen una serie de movimientos
culturales en EE UU que rechazan los principios de la América protestante en
favor de una identidad propia. Encontramos, entre éstos, manifestaciones de
muy distinto género: los Southern Agrarians, el Harlem Renaissance y el
movimiento de los indios americanos liderado por John Collier, por ejemplo. A
pesar de las diferencias concretas de cada protesta, lo que se debate en todas
ellas es la legitimidad de sistemas de valores alternativos y la posibilidad de un
pluralismo cultural. La idea de una armónica coexistencia de diversas opciones
culturales supone una alternativa a la asimilación. Ya no se piensa necesaria la
imposición a las minorías de una corriente dominante; el “melting pot” no es la
solución, ¿por qué “fundir” nada, si es posible construir una sociedad a partir de
elementos heterogéneos?
Esto, en el fondo, responde al problema esencial en la construcción nacional de
EE UU; ¿pueden distintas culturas convivir bajo un mismo Estado? ¿Es factible
la libertad religiosa? A pesar de la declaración de intenciones de los padres de
la Constitución de 1787, la religión tiene un papel fundamental en la

34
construcción del Estado norteamericano aunque sea sólo por el hecho de que
la ley no es sino el reflejo de un determinado sistema de valores morales de
procedencia religiosa. Por tanto, el tema a tratar no es nuevo, de hecho no es
más que un desarrollo del principio de libertad religiosa propio de la Ilustración.
Este pluralismo encaja mucho mejor con la postura política de Herskovits que,
desde ahora, tratará de encontrar la esencia de “lo negro” para descifrar una
de las piezas del puzzle cultural americano. En lugar de eliminar todo vestigio
cultural de las minorías para lograr su asimilación, se propone identificar esas
diferencias y consolidarlas frente al monoteísmo cultural vigente hasta ahora;
legitimar la identidad cultural del hombre negro frente a las tendencias
alienantes de la sociedad.
Existen, por esta época, dos movimientos intelectuales paralelos a su doctrina,
cuya resonancia se hace notar en su pensamiento. Estas tendencias
complementarias centran sus esfuerzos en la recuperación de la tradición
africana para la construcción de un nuevo paradigma identitario: hablamos del
Harlem Renaissance y la “Negritud”.
El primero comienza en los años veinte. Coincide con los años en que
Herskovits consolida su pensamiento; reside durante este periodo en Nueva
York, cuna del movimiento. Entre sus más destacados miembros están James
Weldon Jonson, Claude McKay, Countee Gullen, Langston Hughes, Jean
Toomer y Richard Wright. Surgen, en ese momento, toda una serie de artistas,
músicos y literatos negros que, después de la abolición de la esclavitud,
comienzan a hacer uso de los recursos estéticos de la América blanca para
expresar sus ideas. Esta “self-expression” no constituye una manifestación
simple ya que, en su caso, ese “sí mismo” (el del negro americano) no es sino
el producto de una representación ajena, propia de la cultura blanca. Ante la
ambivalencia de esta situación, este grupo de artistas busca en la “tierra
madre” africana la respuesta a una acuciante pregunta: ¿quién soy? Una
búsqueda de la identidad que se fundamenta en el rechazo de los modelos
raciales imperantes, y transforma el “odio de sí” (reflejo de los valores blancos,
que niegan reconocimiento a lo “negro”) en “orgullo de sí”; germen de lo que
vendrá a llamarse Black Power.
El hombre negro tiene de sí una imagen distorsionada por los parámetros del
“establishment”. Debe amoldarse a una “realidad” que no es sino la certeza

35
subjetiva del blanco, transformada en objetividad. Recordemos, además, que
ésta obedece a los principios protestantes que apelan a una exclusividad de la
“gracia” divina, donde el aspecto integrador (propio del catolicismo, por
ejemplo) brilla por su ausencia. A causa de ello, el afro-americano se ve a sí
mismo como intrínsecamente negativo.
El objetivo de esta corriente consiste en transformar la imagen del negro a
través de la actividad artística y cultural, y luchar contra el racismo y los
estereotipos imperantes en la sociedad, todo ello con vistas a promocionar las
ideologías socialistas que deben propiciar la justicia social. Como vemos,
Herskovits trabaja en pos de objetivos casi idénticos, haciendo uso de medios
muy similares.
New Negro Movement es otro de los nombres de esta tendencia. Procede de
The New Negro (1925), una antología de textos de autores negros, y alguno
blanco, editada por Alain Locke, el “padre” del Harlem Renaissance y uno de
los más cercanos colaboradores de Herskovits por esa época. Este texto,
considerado obra fundamental del movimiento,”representa una comunidad
unificada de intereses en directa oposición a los principios generales…de un
territorio racista” (BAKER 1989: 77); incluye ficción, poesía y ensayo.
Herskovits se aproxima a este movimiento por su relación con Alain Locke, en
cuya actividad encuentra planteamientos sugerentes.
En los años veinte Herskovits estudia en Columbia, momento álgido del
movimiento. La ciudad de Nueva York sirve de eje y hábitat a estos
intelectuales que comparten un marco urbano y conceptual. Aun así, hay algo
que distingue ambos planteamientos: mientras el Harlem Renaissance lleva a
cabo un retorno “intuitivo” a África, basado en la representación que de ella
tienen sus miembros, Herskovits apela a una aproximación “objetiva” que
aporte al pueblo negro un criterio de identidad empíricamente consolidado. En
palabras de Roger Bastide, “cuando estudiamos esta literatura [del Harlem
Renaissance] no encontramos en ella nada ‘africano’” (BASTIDE 1971: 217);
sólo el orgullo racial es puente sólido con el continente perdido. Herskovits, en
cambio, trata de dilucidar el misterio del continente negro usando herramientas
estrictamente racionales. Podemos decir que su enfoque obedece a principios
“científicos”, mientras el Harlem Reanaissance lleva a cabo una aproximación

36
de tipo estético; un mismo problema interpretado desde dos ópticas
diametralmente opuestas.
El otro movimiento es la “Negritud”, que tiene como principal objetivo encontrar
la “esencia” del ser negro, consolidando la identidad negra frente al racismo del
colonialismo francés. Podemos hablar de una prolongación del Harlem
Renaissance surgida en el ámbito colonial, pues es a partir de una reunión con
miembros del grupo americano que inician su actividad. Surge en los años
treinta y lo conforman intelectuales negros de las colonias francesas,
especialmente de las Antillas. Confronta el problema racial desde una
perspectiva marxista, reflejando las injusticias sociales a través del realismo
literario. Para estos pensadores el mundo blanco se identifica con el capital, y
la minoría (en este caso negra) con la fuerza de trabajo o proletariado. Al igual
que ocurre entre muchos judíos, el negro encuentra en el socialismo un
contexto social con el que lograr su emancipación. Para Jean-Paul Sartre, por
ejemplo, la adopción de una postura marxista por parte de los poetas negros
sería la consecuencia lógica de toda negritud (FANON 1982: 197). Esta
corriente influye en Herskovits, ya que cuenta con relevantes antecedentes en
el campo de su propia disciplina. La obra del antropólogo haitiano Anténor
Firmin Sobre la Igualdad de las Razas es considerada una temprana muestra
del movimiento. Surge como respuesta a las teorías racistas que Arthur de
Gobineau expone en su Ensayo sobre la Desigualdad de las Razas. Firmin es
considerado el primer antropólogo negro y hace uso de la antropología física
para determinar la igualdad entre las razas. Tanto sus teorías como su método
tienen un impacto en Herskovits que, como él, trata de descifrar la esencia de
lo negro.
El movimiento está integrado por estudiantes negros provenientes de colonias
francesas que buscan en sus raíces africanas la respuesta a una estructura
sociopolítica que no responde a sus propios intereses. Tanto la “Negritud”
como su antecesor rechazan la tradición europea, para asumir, en su identidad
racial y cultural, una nueva interpretación del mundo. No sólo buscan una
identidad, sino también, valores alternativos al discurso explotador occidental.
Se basa, ante todo, en un intenso rechazo de toda política de asimilación,
dominante hasta entonces (CÉSAIRE 1972: 72). Sin embargo, lo hacen
usando conceptos propios de la cultura opresora, crítica recurrente entre sus

37
enemigos. Podemos hablar de individuos “aculturados” en el sentido
decimonónico del término; pertenecen a clases medias urbanas que han
asimilado plenamente los valores de la sociedad colonial. Para algunos, este
ideal de África como tierra de origen no es sino “un concepto imaginario
flotando en el vacío” (BASTIDE 1971: 215).
Su figura más relevante es Aimé Césaire, poeta y ensayista de Martinica,
principal ideólogo del movimiento. Éste tiene por prioridad deshacerse de las
concepciones que se tienen del negro para hallar sus auténticas raíces. Esta
idea de “raíz” tendrá una enorme presencia en los discursos afro-americanos
posteriores (recordemos Raíces, novela de Alex Haley, biógrafo de Malcolm X).
Este retorno a la tierra madre también es entendido por muchos como un
intento fallido, ya que, una vez aculturado, el poeta difícilmente puede volver;
esta utopía “inevitablemente emerge como producto de la imaginación…un
concepto construido a partir de libros de etnólogos, que, desafortunadamente,
no siempre ofrecen un cuadro muy preciso de los hechos” (BASTIDE 1971:
220). A pesar de “posibles faltas” la poesía de Césaire expresa, entre otras
cosas, la reducción de las distancias geográficas y la interacción entre África y
Occidente.
En definitiva, estos movimientos hacen del hombre negro un sujeto, dando
preeminencia a su perspectiva propia, a su percepción de la realidad, frente a
la tradición “europea” que hace de él un objeto, un ente ajeno. A pesar de ello,
no logran trascender completamente las limitaciones de su propia formación
cultural (de corte occidental), hecho algo contradictorio.

The Myth of the Negro Past

“Sin un pasado negro, sin un futuro negro, era imposible para mi vivir mi
negritud” (FANON 1982: 138). Estas palabras de Frantz Fanon sirven para
expresar la crisis de identidad del negro en un contexto blanco, que
experimenta en sí una oposición violenta de cuyas garras no puede escapar.
Como parte de dos mundos, hecho que le es constantemente recordado desde
las instituciones y personas blancas, debe unificar su mismidad a través de la
elaboración de una identidad propia. Con este mismo propósito escribe
Herskovits su más renombrada obra, cuya intención es alumbrar ese pasado
perdido y ofrecer a esta minoría una imagen de sí misma lo más fiel posible a la

38
realidad. El estereotipo de la época resulta, a esas alturas, obsoleto; una
imagen que no sirve para promocionar el entendimiento entre grupos étnicos
diversos (LINCOLN 1961: 41). El producto de sus investigaciones se publica en
1941 como The Myth of the Negro Past.
En este libro va a derribar el “mito” del negro fabricado por la conciencia
blanca, utilizando el método y las informaciones más rigurosas a su alcance.
Su objeto consiste en educar al público para acabar con ideas preconcebidas.
Para lograrlo, expurga del discurso académico toda suposición que no se
sustente en hechos, presunciones que no son sino prejuicios disfrazados con
ropajes científicos. Este “mito” se sustenta en una serie de puntos que
Herskovits muestra al principio del texto. Son los siguientes:

1- Los negros son infantiles por naturaleza y se adaptan sin problema a las
situaciones sociales más insatisfactorias, que aceptan de buena gana,
en contraste con los indios americanos que prefirieron la aniquilación
antes que la esclavitud
2- Sólo llegó a esclavizarse a las gentes menos capacitadas de África,
mientras los más inteligentes lograron escapar de las redes de la
esclavitud
3- Como los negros fueron traídos de todas las partes de África, hablaban
idiomas distintos, tenían muy diversas costumbres, y a causa de las
políticas esclavistas, fueron distribuidos por el Nuevo Mundo con el
propósito de que perdiesen sus lazos tribales, es imposible encontrar un
mínimo común denominador de comprensión o comportamiento entre
ellos
4- Aun en el caso de que negros de una determinada tribu tuviesen la
oportunidad de vivir juntos, y de que tuviesen la voluntad y la capacidad
para perseverar en sus formas de comportamiento, las culturas de África
eran tan salvajes y relativamente tan bajas en la escala de la civilización
humana, que la obvia superioridad de las costumbres blancas
observadas éstas en sus amos blancos, habría causado, y de hecho
causó, que dejasen sus costumbres propias, que en otro caso hubiesen
querido mantener
5- El hombre negro es un ser sin pasado

39
A pesar de que se hayan refutado estos principios con anterioridad, como en el
caso de Carter Woodson y W.E.B. Du Bois, un amplio espectro de intelectuales
de la época acepta esta posición (HERSKOVITS 1958: 2).
Una de sus primeras tareas consiste en encontrar los orígenes tribales de los
esclavos americanos. En cuanto a las áreas de donde se obtenían éstos,
afirma que es África occidental la zona de mayor tráfico. Según una creencia
muy extendida, los esclavos de América representan a miembros de África
entera, hecho que Herskovits niega con datos estadísticos, que muestran
menor variabilidad en cuanto al origen de las “mercancías”. Si tenemos en
cuenta que el libro trata de entender la influencia africana en América,
comprendemos que los datos que Herskovits maneja a lo largo del libro se
centren, sobre todo, en el área occidental africana.
En el capítulo tercero del libro se propone demostrar que las culturas africanas
no son propias de salvajes, sino que son ricas y complejas, manifestándose
esta riqueza tanto en el plano económico, como jurídico, musical y artístico. Es
por ello que estas culturas tienen “valor”.
Sus primeras observaciones enumeran el tipo de creencias que comúnmente
se tienen con respecto a los negros africanos: la idea de su temor constante, su
simpleza, lo primitivo de su organización política, etc. La mayoría de estas
opiniones no están demostradas ya que son, más bien, ensoñaciones propias
de intelectuales que no han tenido contacto directo con el continente y que,
además, no han basado sus conclusiones en informaciones suficientemente
contrastadas.
En primer lugar, la vida económica es mucho más compleja de lo que
comúnmente se cree. Entre gentes sin escritura existen casos en que es
necesario desarrollar un intrincado sistema que permita el abastecimiento de
grandes poblaciones. Estos sistemas del oeste africano exigen un grado
considerable de especialización y cuentan con un sistema monetario basado en
conchas (HERSKOVITS 1958: 61), lográndose crear un excedente para
mantener a gobernantes, sacerdotes, etc. Se da ya una distinción de clases y
el trabajo tiene un carácter cooperativo. La esclavitud existía en África antes del
colonialismo pues sociedades como la de Dahomey tenían una economía
agrícola basada en una explotación esclavista muy similar a la del Nuevo
Mundo.

40
La religión practicada en Dahomey se sustenta en la adoración de los
antepasados. Los antepasados más poderosos son los pertenecientes a las
familias reales. La muerte es considerada el “climax de la vida” y es por ello
que los ritos funerarios son extremadamente complejos (HERSKOVITS 1958:
63). La poliginia es el modo más común de matrimonio en el África occidental,
lo que hace que los hijos deban compartir sus padres con los hijos de otras
madres. Entre la gente de Yoruba y Dahomey, se selecciona un hijo que
herede la fortuna paterna, mientras entre los Ashanti, se hereda, tanto los
bienes como la posición social, de un tío materno.
Antes de la invasión europea existían grandes Estados en Ashanti, Dahomey,
Benin y entre los oyo de Nigeria, aunque su organización consistía en
entramados compuestos de autonomías. De hecho, uno de los más confusos
malentendidos de la investigación en África reside en un problema semántico,
el hecho de llamar reinos (entre los primeros escritores que tratan el tema de
África) a organizaciones que en realidad difieren mucho de esa denominación,
puesto que en esas regiones se llama rey a los gobernantes de lo que para
nosotros serían municipios.
Estos Estados eran gobernados por dinastías estables que, al contrario de lo
que se suele pensar, controlaban hasta los más nimios detalles de la vida
colectiva. Estos pueblos no están formados por “buenos salvajes” que viven en
un estado de naturaleza paradisíaca, ya que no hay simplicidad alguna en sus
formas de organización política y tampoco tienden moralmente hacia una
bondad innata. Estos sistemas, de hecho, pueden ser crueles económicamente
ya que los gobernantes pueden llegar exigir grandes sumas en concepto de
impuestos a sus pobladores. Por otra parte, en Estados como el de Dahomey,
el rey podía tomar por concubina a cualquier mujer que fuese de su gusto.
Por otra parte, el poder no está claramente centralizado sino que existen
divisiones y subdivisiones, en una jerarquía que supone unas funciones muy
determinadas a cada uno de sus integrantes. Esto permite a estos Estados una
estabilidad que, según los anteriores investigadores, no existía.
En cuanto a religión, las observaciones realizadas hasta el momento parecen
indicar que en todo el continente no se practica sino el “fetichismo”, concepto
que ningún investigador sabe definir con claridad. Se tiene por una serie de
prácticas mágicas que tienen al negro en un estado de constante temor

41
(HERSKOVITS 1958: 69). Las religiones africanas son entendidas como
simples supersticiones que únicamente sirven para atenazar la conciencia de
sus practicantes; unas prácticas cuya supresión “libraría” al africano de un
estado de constante ansiedad.
Herskovits describe estas religiones como sistemas de creencias que pueden
ser interpretados en varias subdivisiones principales. El culto a los muertos (las
“familias divinas”), por ejemplo, está plenamente sistematizado. En Dahomey y
entre los yoruba, junto a la veneración de los dioses está el culto al destino,
que requiere de una técnica divinatoria compleja; la “decodificación” de una
tirada de semillas ha de tener en cuenta posibles combinaciones y
permutaciones, en vinculación con una situación específica y con toda una
tradición popular. Esto exige una sofisticada instrucción del adivino, que
Herskovits compara con la recibida por nuestros modernos especialistas
(HERSKOVITS 1958: 71). Cada hombre tiene un destino predeterminado,
aunque los accidentes ocurren, y a pesar de cumplir con todos los ritos para
satisfacer al dios del sino, uno puede verse expuesto a una vida de penas. En
Dahomey, este tipo de contingencia es achacada al hijo pequeño del dios del
hado, el famoso “trickster”, o dios bufón, cuyas travesuras tienen
consecuencias devastadoras para los mortales. Herskovits considera que estas
interpretaciones denotan lo profundo de la visión de estas gentes, cuya
valoración de la existencia tiene mucho que ver con la forma en que el negro
americano acepta sus sufrimientos, puesto que el destino no es un hecho final,
sino que puede ser modificado (HERSKOVITS 1958: 71).
La religión forma parte de la intimidad de estos pueblos, que hacen uso de ella
en toda ocasión. La magia, elemento fundamental de su práctica religiosa, es
usada comúnmente en contextos cotidianos. Desde la crítica occidental de esta
identificación entre vida y religión, Herskovits señala la devoción de la gente de
África occidental frente a la forma de entender lo religioso en el mundo
industrial, donde el individuo tiene por religión un elemento institucional que no
forma parte integral de la vida.
En el plano estético, señala la existencia de formas de poesía, aunque éstas no
existen sino en relación con la música. Los pueblos de esta zona tienen
distintos instrumentos, siendo el tambor el principal. Esto se traduce en música
cuyo ritmo tiene preeminencia sobre a la melodía. Estas canciones se utilizan

42
en todo tipo de contextos: para el trabajo, canciones religiosas, nanas, etc.
Además, el baile tiene innumerables manifestaciones. Su elocuencia es
difícilmente representable en palabras, dado lo inefable de su expresividad
gestual, por lo que Herskovits anuncia su intención de realizar grabaciones
cinematográficas para registrar estas danzas. El baile y la música tienen mucha
importancia, siendo una constante en la vida de la gente. De hecho, son la
música y el baile, las formas culturales que siendo trasladadas al Nuevo Mundo
han preservado mejor sus elementos característicos. Quizás, porque para el
hombre occidental la música no sea un elemento central de su existencia,
como lo son el lenguaje y la técnica. Para éste, la música pertenece al ámbito
del ocio; constituye un elemento casi prescindible que no interfiere con su
organización social, más interesada en la utilidad práctica. Para el africano, en
cambio, es esencial. Esta inversión de intereses crea un espacio para la
pervivencia de la música africana en el Nuevo Mundo, que será uno de los
rasgos más fascinantes del proceso de aculturación.
En el ámbito de las artes plásticas y gráficas, tienen una gran maestría. La talla
de esculturas en madera es su forma más conocida. También como tejedores,
los ashanti, por ejemplo, son grandes artesanos. Realizan, además, trabajos
sofisticados en bronce. En Dahomey existe una amplia especialización en
cuanto a organización económica, lo que supone una gran variedad de
manifestaciones artísticas. La talla en madera a la que hacemos referencia
tiene una función puramente estética; como ocurre en nuestra propia sociedad
la labor de estos objetos es puramente contemplativa. En Dahomey, las
esculturas (aunque menos conocidas para el observador occidental) son
propiedad de las clases ociosas que son los únicos que se las pueden permitir.
Los yoruba son la tribu más conocida por estas creaciones, entre las que se
encuentran, no sólo figuras, sino también máscaras, que para el gusto
occidental tienen gran poder de evocación.
Hay que decir que en esta época la escultura africana ya es muy conocida
(recordemos la adaptación que Picasso hace de esta estética en Las Señoritas
de Aviñon [1907]). Desde principios del siglo XX, el interés por las formas de
arte primitivo cobra relevancia (Picasso, por ejemplo, es detenido en 1907 por
la compra de dos cabezas ibéricas, lo que le lleva a romper con Apollinaire),
interés que se basa en la crudeza y simplicidad propia de ambas

43
interpretaciones: la moderna y la primitiva. Entre etnólogos también hay un
reconocimiento de la escultura africana. Boas define ésta como adulta; Carl
Eisenstein, en cambio, llega a afirmar que es la única verdaderamente adulta
(GOLDWATER 1967: 36). Desde una perspectiva evolucionista, resultaría
verdaderamente insostenible que el arte occidental tuviese nada que aprender
de la escultura africana, y lo mismo ocurriría con la música. En cambio, estas
expresiones tienen, a lo largo del siglo XX, una poderosa influencia en el
mundo industrializado. En especial la música, que sirve para ejemplificar la
inherente creatividad de todo proceso de aculturación, cuando, a través de la
introducción de nuevos elementos en el panorama artístico de una sociedad, se
consolida un nuevo contexto estético.
Para terminar con la “herencia africana”, Herskovits trata las instituciones
legales del África occidental; prácticas que otros autores (exceptuando los
americanos) habían admirado ya con insistencia (HERSKOVITS 1958: 83). La
existencia de tribunales de justicia es universal en el área analizada y su
funcionamiento es eficaz. De sus palabras deducimos que la justicia en esta
zona es un proceso sofisticado que nada tiene que ver con las formas de
“justicia espontánea” que se les supone a estos pueblos. Obedece la justicia,
por tanto, a principios más racionales que exigen un nivel de elaboración
detallado y complejo.
Posteriormente discute la historia de la esclavitud (que según él, debe ser
revisada) para demostrar que el negro no es esa figura sumisa y alegre que
aparece en las monografías. Una caricatura que los intelectuales del momento
contrastan con la figura del indio rebelde, que prefiere morir a ser subyugado.
Herskovits intenta demostrar la inexactitud de este estereotipo haciendo
referencia a las numerosas revueltas de esclavos acaecidas durante el periodo
esclavista. Tanto en África como en los barcos de esclavos las revueltas eran
cosa común, aunque al llegar al nuevo mundo la sumisión se consolidaba
dadas las extraordinarias medidas de vigilancia (HERSKOVITS 1958: 84). Sin
embargo, los datos indican que las revueltas ocurrían a cada oportunidad, por
lo que Herskovits no comprende de dónde proviene la reputación del negro
como naturalmente servil. Como explicación ofrece la flexibilidad de las
tradiciones del África occidental, que permitirían a los esclavos ser

44
complacientes con sus amos mientras guardan sus protestas para mejores
ocasiones.
Además de estas rebeliones, describe otros modos de resistencia a la
esclavitud; por ejemplo, la muerte voluntaria por inanición o la negativa de las
esclavas a traer hijos al mundo en un contexto de explotación. Se dice, por
ejemplo, que la madre de Nat Turner (líder antiesclavista de la rebelión de 1831
en Virginia) tuvo que ser atada de pies y manos para que no asesinase a su
propio hijo al nacer (HERSKOVITS 1958: 103). La fuga también se da con
asiduidad; tema de innumerables biografías que reflejan los peligros con que se
encuentra el fugado, que supera sus temores gracias a una férrea voluntad y a
la compulsión innata que siente hacia la libertad.
Herskovits deduce de las revueltas, no sólo que los africanos son indómitos,
sino además que de entre los esclavos secuestrados había individuos de alta
cuna: especialistas, militares, etc. El imaginario popular considera que el
esclavo no es sino el miembro más bajo de su propio contexto social. Esta
creencia tiende a reafirmar el poco valor del esclavo como persona, lo que
legitima el maltrato al que se le expone. Gracias a diferentes informaciones,
Herskovits da ejemplos de esclavos provenientes de las clases altas del África
occidental y señala la importancia de estas figuras en revueltas concretas,
como el caso de Christophe, líder de la revolución haitiana de 1791-1804.
Muchos de estos personajes prominentes eran esclavizados en luchas
dinásticas (HERSKOVITS 1958: 104). Por otra parte, esto explicaría por qué el
elemento religioso africano es tan tenaz en el Nuevo Mundo, ya que muchos de
los esclavos serían sacerdotes e invocarían, además, la bendición de sus
dioses a la hora de llevar a cabo rebeliones frente al sistema colonial
(HERSKOVITS 1958: 107). A partir de los datos de Pére Labat, establece
cuatro categorías de esclavos antillanos: los condenados por transgredir alguna
ley nativa, los prisioneros de guerra, los que ya eran esclavos en África, y,
finalmente, personas capturadas por bandas de “cazadores” pertenecientes a
otras tribus; siendo éste último el grupo mayoritario.
En cuanto a la retención de tradiciones previas, afirma que se da en distinta
medida según la zona de América a la que nos refiramos. Para él, hay cuatro
condicionantes en este aspecto: el clima y la topografía; la organización y
funcionalidad de las plantaciones; la proporción entre negros y blancos; y hasta

45
qué punto las relaciones entre blancos y negros se dan en un marco rural o
urbano (HERSKOVITS 1958: 110). Para explicar la gran cantidad de
“supervivencias” africanas en el Caribe, frente a EE UU, aduce la
desproporción declarada entre blancos y negros, con gran concentración de
estos últimos. En el sur de Norteamérica, por ejemplo, el contacto entre los
esclavos y sus amos era mucho más directo, de lo cual se deduce una mayor
integración, por parte del negro, de las costumbres del propietario.
Herskovits expone lo tenaz de cada aspecto cultural según las exigencias del
sistema de acogida. En el caso del contexto americano, lo que se exige de
estos individuos es ejercer su fuerza de trabajo, por lo que, en el aspecto
técnico, por ejemplo, deben deshacerse de sus anteriores instrumentos e
indumentaria; el aspecto religioso, en cambio, no es relevante
económicamente, por lo que tiende a perpetuarse. El aspecto musical, por
ejemplo, es uno de los caracteres que mejor se mantiene con el traslado,
mientras la talla en madera desaparece completamente (exceptuando la talla
yoruba en Brasil).
Otro elemento relacionado con el proceso de aculturación en América es la
costumbre africana de adoptar los dioses de otras tribus a través de la
conquista. Tanto conquistadores como conquistados veían sus creencias
religiosas alteradas por estas relaciones; siendo costumbre adoptar nuevos
dioses si estos pertenecían a la tribu vencedora. Desde su punto de vista no
tenía sentido resistirse al poder de un dios que había demostrado mayor
eficacia. Otra explicación posible a la supuesta “sumisión” del negro.
Una vez que se analizan las “supervivencias” africanas en América, Herskovits
hace uso del método comparativo, que es el único modo de poder contrastar
costumbres y tradiciones que permanezcan (HERSKOVITS 1958: 143).
Comienza por mencionar los hábitos motores, aunque éste sea un campo
complejo que exija la utilización de dispositivos audiovisuales. Compara, por
ejemplo, el Charleston y los bailes ejecutados en los ritos Kwaside, entre los
yoruba de Asokore (HERSKOVITS 1958: 146). También, la carga de objetos
sobre la cabeza tan común en los trópicos, podría asociarse a la forma
característica que los negros tienen de andar. Según él, estos hábitos se
encuentran “por debajo del nivel consciente”, y es por ello, que son más
difíciles de erradicar. Son, lo que él llama, “imponderables”.

46
Entre estos valores intangibles, destaca la cortesía del negro, virtud reflejada
por diversos autores. En el África occidental, por ejemplo, los ancianos deben
ser interpelados con respeto y consideración, casi con veneración, ya que son
“casi fantasmas” (HERSKOVITS 1958: 151). Otra costumbre consiste en girar
la cabeza cuando uno ríe o habla con un mayor. El taparse la boca mientras se
ríe es una práctica vigente todavía entre los negros de EE UU.
Con respecto a los usos religiosos, presta especial atención al culto cristiano
que se realiza a “gritos”. Estas iglesias estadounidenses cuentan con un
oficiante que lleva la “voz cantante” mientras la congregación apoya sus
palabras con exclamaciones afirmativas. Herskovits encuentra similitudes en la
Guayana Holandesa, donde los discursos de personas relevantes van seguidas
del asentimiento general, expresado en palabras de confirmación, siendo la
repetición de éstas más insistente cuanto más importante es la persona
(HERSKOVITS 1958: 152).
Otro elemento que identifica como producto de la tradición africana es el
contraste de su organización familiar frente a la de la América blanca. Destaca
la importancia del papel materno y la ausencia del padre, entre los negros;
ausencia reflejada estadísticamente (HERSKOVITS 1958: 167). Muchos
autores achacan este fenómeno a la esclavitud, donde el propietario podía des-
estructurar familias enteras por el intercambio comercial. Herskovits acepta
esta idea, aunque estima que estas formas de organización familiar están
asociadas a la poliginia propia del África occidental. El hecho de que en la
poliginia los hijos sólo compartan a su madre con sus “verdaderos hermanos” y
que el padre tenga otros hijos y otras mujeres, resta importancia a la figura
paterna. También la actividad económica de la mujer le presta un lugar especial
en el entorno familiar. En el Caribe, como en África, la mujer se ocupa de llevar
el mercado, elemento esencial en la economía de la región, además de
controlar los recursos familiares. Al tener independencia económica, la mujer
no tiene necesidad del marido, del cual puede divorciarse muy fácilmente (a
causa de la poliginia). Esto presta a la estructura familiar una mayor elasticidad,
quedando la madre como miembro fijo e insustituible. Una vez en América, este
patrón quedaba reforzado cuando el padre era vendido como esclavo o, según
parámetros actuales, enviado a la cárcel. Esto muestra cómo viejas costumbres
pueden ser reafirmadas por situaciones nuevas.

47
La religión es, para Herskovits, un elemento característico del pueblo negro. En
una época escéptica como la nuestra, el negro, tanto en África como en
América, tiene especial devoción, ya que la religión es indisociable de su vida
cotidiana (HERSKOVITS 1958: 207). Las ideas comúnmente aceptadas con
respecto a las religiones del oeste africano hacen de éstas algo simple y pueril.
Estas nociones son, según Herskovits, generalizaciones cuestionables que se
repiten sin cesar en la literatura especializada. En África los ritos son tan
complejos como cualquier ceremonia religiosa europea y si tradicionalmente los
esclavos se han afiliado con la iglesia baptista no es porque ésta posea un
ceremonial simple, sino porque tiene los principios más democráticos entre
todas las demás sectas cristianas. Por otra parte, las religiones que trae el
esclavo en su periplo trasatlántico exigen una gran descarga emocional,
ingrediente fundamental en sus manifestaciones religiosas (HERSKOVITS
1958: 210). Entre las expresiones religiosas del negro en América, una de las
más características son las “shouting sects”, como él las llama. Estas
congregaciones son independientes de cualquier denominación institucional y
se distinguen por fomentar estados alterados de conciencia: posesión
espiritual, estados hipnóticos colectivos, histeria, etc. Para Herskovits, la
experiencia religiosa del negro americano se caracteriza por “su intima relación
con la vida, la plena participación de los comulgantes, y la descarga emocional
que encuentra expresión en la posesión histérica” (HERSKOVITS 1958: 212).
Esto se deriva del hecho de que en el África occidental la “posesión” constituye
un aspecto fundamental del culto. Ciertas personas tienen una especial
habilidad para ser “poseídas” por el dios, las cuales cobran importancia en la
comunidad. Esta “posesión” se distingue de la europea tradicional en que no es
producto del milagro, teniendo lugar con regularidad. Por otra parte, estos
estados son propiciados por el repetitivo retumbar del tambor, por lo que la
música se convierte, tanto en África como en América, en parte indispensable
de la celebración religiosa; es el “dios del tambor”, esa expresividad no
explícita, la que propicia la comunión con lo sobrenatural.
Con respecto a la adaptación de los rasgos africanos al ámbito cristiano, estos
tienden a reflejarse mayormente entre las denominaciones protestantes, que
permiten una mayor flexibilidad en cuanto al ceremonial se refiere; siendo más
rígida la teología católica (HERSKOVITS 1958: 220). Muchas veces se niega la

48
existencia de “supervivencias” africanas en América por razones puramente
lingüísticas: si decimos que una serie de sectas son “cristianas” parece que
englobamos un mismo contexto religioso, aunque estemos haciendo referencia
a prácticas muy dispares.
Las iglesias baptistas, tan atractivas para el negro americano, tienen una
organización autónoma similar a la existente en el África occidental
(HERSKOVITS 1958: 233). Este tipo de organización no hace sino perpetuar
tendencias ya presentes en la tradición original de estos individuos. Por otra
parte, encontramos en el culto al agua, muy extendido en África, un elemento
asociado a los baptistas, que consideran la completa inmersión en agua una
condición indispensable para pasar a formar parte de su iglesia. En Yoruba,
entre los ashanti y en Dahomey, es necesario ir a un río, lago o playa, para
tomar el líquido exigido para llevar a cabo las ceremonias religiosas. El agua
tiene, entre estas culturas, un carácter sagrado; es en los ríos y lagos donde
habita la divinidad.
En último lugar, Herskovits trata la influencia de la lengua y música africanas en
América. En cuanto a la última, Herskovits destaca algunas de las
características africanas que perviven todavía en el Nuevo Mundo. Por
ejemplo, está la improvisación, tan enraizada en el continente negro. La
omnipresencia del ritmo hace que muchos investigadores nieguen la
importancia de la melodía para estas gentes, cosa que Herskovits se apresura
a negar poniendo algunos ejemplos como los coros en Dahomey, las melodías
de Trinidad y ciertas canciones afro-brasileñas (HERSKOVITS 1958: 265). A
principios del siglo XX se considera que los estilos musicales desarrollados por
los esclavos deben mucho a la influencia europea. Los “espirituales”, por
ejemplo, tienen muchos elementos en común con la canción religiosa europea.
Hornbostel, un renombrado musicólogo de la época impone esta idea, aunque
admite que el negro americano ha creado un nuevo género musical gracias una
gran habilidad para adaptar estilos ajenos (HERSKOVITS 1958: 263).
Herskovits enfatiza la dificultad que entraña el análisis de los géneros
musicales, sobre todo por la existencia de elementos “intangibles”, no
cuantificables. Para él, muchos de estos “intangibles” están presentes en la
forma de interpretación musical que tiene el negro en América: la modulación
de la voz, el baile, gestualidad, etc. Por otra parte, existen características

49
puramente africanas en la música del bosque de Surinam y en las canciones
rituales de Haití.
En cuanto al lenguaje, Herskovits subraya el hecho de que es el folclore el
aspecto más estudiado en la vida del negro americano. Aunque se ha querido
resaltar la procedencia europea e india de estas historias, Herskovits considera
probado que estos relatos tienen rasgos claramente africanos (HERSKOVITS
1958: 272). Este tipo de estudios son interpretables objetivamente ya que no
contienen elementos “intangibles”, al menos en la misma medida que la
música, pudiéndose establecer comparaciones de manera explícita. Hace
referencia a un trabajo escrito por Lorenzo D. Turner. En éste, Turner dice
haber encontrado hasta 4000 términos de África occidental en Carolina del Sur
y Georgia, solamente (HERSKOVITS 1958: 276). Herskovits hace referencia,
también, al aspecto tonal, que en África del Oeste tiene una significación tanto
fonética como semántica (HERSKOVITS 1958: 291); un campo donde hay que
realizar investigaciones en el futuro, ya que es terreno poco trillado. Herskovits
acepta la deficiencia de su propuesta, pero justificada, aunque sea únicamente
por su metodología, muy superior a la utilizada hasta el momento.
El detallado resumen de su trabajo, expuesto aquí, nos sirve para comprender,
ante todo, su método y tratamiento, que representan un avance para la época.
Entre sus conclusiones, Herskovits expone dos objeciones al pensamiento de
su tiempo. Por un lado, está la irresponsabilidad metodológica del intelectual
que se basa en suposiciones más que en hechos, y, por otro, toda esta
mitología ha sido aceptada, también, por la ciudadanía, sirviendo para legitimar
los prejuicios imperantes y “agravar la situación del negro” (HERSKOVITS
1958: 292). Es la identidad del pueblo negro la que está en juego, aquí.
Podemos comprender la importancia del concepto de identidad remitiendo a las
palabras del antropólogo: “ofrecerle al hombre negro una apreciación de su
pasado es equiparle con la confianza en su propia posición que necesita…
cuando tal cuerpo de hechos [los datos de la tradición a la que pertenece],
sólidamente fundamentados, se establezca… cuando esta información sea
difundida entre la población como un todo, influirá en la opinión general en
cuanto a las habilidades y potencialidades del hombre negro se refiere, y por
tanto contribuirá a aminorar las tensiones raciales” (HERSKOVITS 1958: 32).
Como vemos, el propósito de su estudio es ante todo práctico, busca en la

50
ciencia procurar la reforma social; apela a los principios ilustrados, tan
próximos a la tradición reformista judía, para obtener la justicia social gracias al
uso de la razón y el conocimiento. Su posición es, ante todo, una posición
política.

CONSECUENCIAS
Respuestas
La reacción que este trabajo de Herskovits suscitó fue, ante todo, polémica.
Entre los intelectuales negros, recibe críticas laudatorias tanto de W.E.B. Du
Bois como del historiador Carter G. Woodson. El sociólogo negro E. Franklin
Frazier responde negativamente por las peligrosas implicaciones de su teoría,
ya que si, además de las diferencias físicas existen diferencias psicológicas y
“supervivencias” que se resisten al ajuste, ¿no creará esto un distanciamiento
aun mayor entre las razas? Alain Locke, su amigo del Harlem Renaissance,
cuestiona que un mayor conocimiento de la historia negra vaya a suavizar los
prejuicios contra el negro. Guy B. Jonson se pregunta si este texto no va a ser
un nuevo panfleto para legitimar la segregación en el sur.
Lo más sorprendente es que el libro fue muy mal recibido por la intelectualidad
negra. Es por ello que Herskovits parece haber acertado en su planteamiento,
pues muchos intelectuales negros del momento se niegan a aceptar su
herencia africana. Sin embargo, el texto encuentra aceptación entre las masas
de afro-americanos, que adoptan ahora una actitud orgullosa frente a su
pasado (GERSHENHORN 2004: 117). Con todo, la crítica más sorprendente
llega de su compañera Ruth Benedict, que ataca su excesivo énfasis en el
papel de las “supervivencias” africanas. Benedict adopta, en esta época, una
posición distinta, considerando que, el negro, como cualquier otro pueblo, es
perfectamente asimilable. No cree que los contenidos subconscientes sean
determinantes en la adaptación a nuevas culturas, sino que la ingeniería social
podría reducir las fricciones raciales a través de una organización más justa de
las comunidades (JACKSON 1986: 122).
Vemos que, en general, las críticas responden a una diferencia de
planteamientos, uno asimilacionista y otro multicultural. Durante los 25 años
siguientes, Herskovits no recibirá apoyo con respecto a sus descubrimientos.

51
Desde 1942 el asimilacionismo se impone, y en 1963 (año de su muerte)
todavía se acepta la idea de que al negro en EE UU le ha sido arrebatado su
pasado (MOYNIHAN y GLAZER 1970), mientras los activistas pro-derechos
civiles rechazan tradiciones alternativas. Es en esta época que el interés por lo
africano surge a raíz de la expansión del “Islamismo Negro”, que proclama un
retorno a África, ¡y también a Asia! (LINCOLN 1967). Muchos antropólogos
revisan, entonces, la obra de Herskovits (convertida ahora en referencia) en
búsqueda de respuestas (JACKSON 1986: 124).
En definitiva, vemos cómo la disyunción entre la tesis relativista de Herskovits y
el asimilacionismo de Benedict, parecen evolucionar en dos direcciones
diferentes. Este último está relacionado con la lucha por los derechos civiles.
Quiere que el negro se comporte como el blanco y obtenga, a través de la
asimilación, sus derechos. A pesar de estar a favor de los derechos civiles, las
ideas de Herskovits desembocan en las teorías de Frantz Fanon, los Panteras
Negras y el Black Nationalism; los líderes de este último en ocasiones refieren
a Herskovits para fundamentar sus tesis (SIMPSON 1973: 42). Dentro de esta
corriente está la organización Us, fundada en los 60, cuyo líder se hace llamar
Karenga (el que “guarda la tradición”, en swahili). Hasta cierto punto sus
críticos (de Herskovits) tienen razón, ya que su proclama del orgullo negro y el
necesario estudio de África se vinculan a sectores radicales que se definen en
oposición a la cultura blanca.
Otra de las críticas que se le hace desde el mundo negro, es el hecho de que
él no lo sea: sus formulaciones serían propias del hombre blanco, funcionando
a modo de imposición. Según afirman miembros del Black Power, “nosotros
nos definiremos a nosotros mismos” (CARMICHAEL 2007: 107). A pesar de
que los movimientos afro-americanos de los sesenta comparten algunas de las
ideas de Herskovits, no por ello deben ser tomadas éstas del hombre blanco,
pues una de las claves de la libertad que ahora emerge está en la
autodeterminación; la voluntad del pueblo de definirse a sí mismo.
Herskovits es criticado por el celo con que trata el continente africano. Muchos
de sus alumnos en la Northwestern se burlan de su voluntad de acaparar la
materia. Según ellos, identifica África consigo mismo, ya que parece proclamar:
“África c’est moi” (SMITH 2009). En su trayectoria institucional se percibe
siempre una voluntad de dominio; de adueñarse del campo de investigación.

52
Se le acusa de paternalismo frente al intelectual negro, al que no apoya en
caso de vislumbrar posibles desafíos a su autoridad. No se refrena a la hora de
boicotear proyectos ajenos que puedan hacer sombra a sus investigaciones.
Por ejemplo, al tratar los trabajos de sus precursores intelectuales, Woodson y
Du Bois (ambos negros), los considera “inadmisibles” por su “falta de
objetividad” (GERSHENHORN 2004: 106). En ocasiones, sus propias
ambiciones interfieren con su ideal democrático, ya que lucha siempre por
“objetivar” su posición intelectual. Vemos que es quizás “demasiado humano”
para estar a la altura de muchas de sus proclamas morales, dando muestras de
una debilidad común a muchos intelectuales que pretenden monopolizar una
determinada temática, cuando nada hay más contrario al papel divulgativo y
abierto del conocimiento. Lo irónico es que solamente cuando los estudios
africanos se diversifiquen, y él pierda su influencia institucional, llegarán sus
ideas a tener repercusión.

Realización histórica: la idea se materializa.

“La negritud aparece como un término menor de una progresión dialéctica: La
afirmación tanto práctica como teórica de la supremacía del hombre blanco es
su tesis; la posición de la negritud como valor antitético es el momento de
negatividad… [los negros] saben que su propósito es preparar la síntesis o
realización de una sociedad humana sin razas. Por tanto, la negritud contiene
la semilla de su propia destrucción, es una transición y no una conclusión, un
medio pero no un fin último” (FANON 1982: 133). En esta cita de su Orfeo
Negro, Jean-Paul Sartre expresa, en términos marxistas (o quizás hegelianos),
una encrucijada histórica en la que se encuentra inmerso nuestro autor.
Estemos o no de acuerdo con este tipo de interpretación meta-histórica, lo
cierto es que a partir de la década de los sesenta los conceptos otrora
defendidos por Herskovits (fallecido en 1963) “se hacen carne” y pasan a
propiciar toda una serie de cambios políticos y sociales.
La diferencia entre una idea como contenido intelectual y una idea como
principio vivo, es importante. Si fijamos nuestra atención en la idea cristiana de
“amar a tu prójimo como te amas a ti mismo”, sabemos que no es lo mismo
comprender esa idea que practicarla; y practicarla, no de modo forzado, sino
plenamente, desde lo más profundo de nuestro ser. Herskovits, como otros en

53
su época, proclama una idea con respecto a la identidad del hombre negro: el
pueblo negro se origina en África, y debe conocer sus orígenes y
enorgullecerse de ellos. Es tras la muerte del antropólogo que esta idea
verdaderamente se materializa, no como una declaración de intenciones, sino
como un sentimiento vivo capaz de transformar la realidad.
Según el catedrático Harry Edwards, “no hay nada tan apasionante y
cautivador como un cambio de conciencia. Y en los 60, los negros hicieron una
transición, especialmente en las universidades,… de ser negros, a ser afro-
americanos. Cuando decían, ‘soy negro y estoy orgulloso’, eso tenía
significado” (DAVIS y TALBOT 2005). Como vemos, las épocas de transición
son vividas con gran agitación por el sujeto histórico; no como una experiencia
meramente intelectual, sino como una transformación integral. Un tema
fascinante consistiría en analizar el modo en que las personas experimentan
las épocas de cambio social. Es curioso cómo estos periodos (Revolución
Francesa, años 60, Renacimiento) son “interpretados” por el espectador y
participante. Robin Morgan, líder feminista, habla de “terremotos emocionales”
cuando analiza el año 1968 y su nueva postura personal frente al problema de
la mujer (GLASSER 2010). La Revolución de 1789, por ejemplo, se percibió, en
muchos casos, a modo de experiencia religiosa; los cambios eran tan
profundos e inesperados que sólo podían ser concebidos como obra de Dios,
fuerza latente que se manifestaba espasmódicamente. De hecho, Hegel
construye su teoría de la historia (tan sacra y teleológica), en gran medida, a
partir de estas experiencias.
Dichas transformaciones tienen un impacto irracional en el hombre; cuando se
habla de “cambio de conciencia”, se hace referencia a un trastorno que afecta
las bases de la persona. El proceso por el que un contenido latente se hace
consciente es equiparable a la conversión religiosa (JAMES 2005), por la
transformación integral que opera en el individuo. Un cambio individual y
colectivo que canaliza las potencias “básicas” del sujeto; como si de San
Agustín se tratase, los “apetitos” son neutralizados por un acto de devoción
(AGUSTÍN 2005). El individuo presencia y “padece” el cambio, en sí mismo, a
modo de experiencia “numinosa”; la idea no queda en sí misma restringida al
ámbito del intelecto sino que apela al aspecto instintivo y emotivo del hombre.

54
Podemos hablar de una “conversión” del individuo, en cuanto que pasa de
existir como “objeto” a vivir como “sujeto”.
De modo parecido, las ideas de Herskovits son asumidas e integradas por la
colectividad durante los 60 en EE UU. Desde la perspectiva conservadora, los
cambios son percibidos a modo de “milagros negativos”; realización de hechos
que, no hace tanto, parecían inconcebibles. Decir que incluso la percepción
personal del tiempo se ve modificada en estos periodos, ya que cambios tan
abruptos en sucesión dejan obsoletos valores y concepciones imperantes poco
tiempo atrás, dando una sensación de lejanía que en otras épocas no sería tal.
El clima intelectual es esencial al proceso de cambio histórico. Vemos que en la
historia del pensamiento las ideas en ocasiones surgen no como producto de
una mente individual, sino que existen en estado de latencia hasta el momento
de una determinada coyuntura histórica. Tenemos el ejemplo de Newton y
Leibniz, que descubren al mismo tiempo el cálculo infinitesimal, o Darwin y
Alfred Russel Wallace, que llegan a las mismas conclusiones con respecto al
principio de selección natural, en los mismos años.
Esta apercepción colectiva tiene lugar también en el tiempo de Herskovits, en
lo que respecta a la nueva interpretación del problema racial. Como hemos
señalado, entre las dos guerras mundiales surgen movimientos paralelos sin
conexión entre sí que buscan en la tradición africana una solución al problema
racial negro; movimientos en EE UU, Cuba, Brasil y Haití, entre otros
(CÉSAIRE 1972: 70), que surgen como respuesta a unas mismas necesidades.
Se deba este fenómeno a determinaciones inconscientes, espíritus colectivos
inmanentes o corrientes super-orgánicas (interpretaciones no necesariamente
deducibles del hecho) lo cierto es que existe; probablemente siendo vinculable
a las reacciones que el ser humano tiene ante unas mismas condiciones
económicas, sociales o ideológicas, junto con el efecto “contagioso” de las
ideas y estados de ánimo, propias de la psicología de masas (LE BON 1945).

El principio de ilustración
Debemos recalcar que esta “encarnación” de sus ideas obedece a un principio
de ilustración o de difusión del conocimiento, que se magnifica en los años
posteriores a su muerte. La raíz etimológica de la palabra “ilustración” proviene
del latín illustrare, que significa iluminar, alumbrar, divulgar. En su origen tiene

55
relación con la idea de purificar: lustrare. La Ilustración, como movimiento del
siglo XVIII, se plantea la reforma social a través de la promoción del
conocimiento. Como hemos visto, estos principios son adoptados por el
reformismo judío, que a través de la noción de subjetividad kantiana
desembocan en teorías como el relativismo cultural.
En el contexto específico del mito negro, este poder del conocimiento es
utilizado por Herskovits, entre otras cosas, para luchar contra el estado de
“alienación” en que el individuo negro se halla. Podríamos resumir la
“alienación” (concepto de complejo desarrollo histórico) como “un sentimiento
de inhibición y extrañamiento respecto de la propia sociedad y cultura”
(JORDANA 1973: 94). El hecho de que el negro en EE UU viva en una
sociedad predominantemente blanca y racista, procura la interiorización
inconsciente de valores que son contrarios a su propia naturaleza como sujeto;
negación de sí mismo que es más potente mientras permanece inconsciente.
En palabras de Stokely Carmichael, “los supuestos racistas de la superioridad
blanca han sido arraigados tan profundamente en el tejido social que
impregnan el completo funcionamiento del subconsciente nacional”
(CARMICHAEL 1969: 47); de ahí el “odio hacia sí” del que tanto habla la
literatura afro-americana del siglo XX.
Herskovits llama la atención sobre este fenómeno desde su primer libro, ya que
para él, “considerar como ‘cultura’ aquellas prácticas aprobadas por un pasado
europeo contribuye al proceso de devaluación [del negro]” (HERSKOVITS
1958). Esta doble conciencia y auto-desprecio encuentran su manifestación
lingüística, por ejemplo, cuando los negros del gueto se autodenominan
“niggers”, o cuando los transexuales españoles utilizan el término “maricón”.
Herskovits combate esta “interiorización” de valores ajenos, “sacando a la luz”
la tradición africana. En palabras de Foucault, lleva a cabo una “arqueología de
la alienación” (FOUCAULT 2011: 129), cuya resolución está en investigar y
educar. Debe educarse no sólo a las minorías, sino también a miembros de la
cultura dominante, y así cambiar actitudes. Herskovits pretende reformar la
sociedad como un todo: tanto desde la perspectiva del opresor como del
oprimido, ya que ambos están marcados por el signo de la dominación.
Si tenemos en cuenta el carácter específicamente excluyente de la tradición
protestante, que refuerza la idea de alteridad con respecto al negro,

56
entendemos el carácter racista de la sociedad estadounidense. Como muestra
de ello tenemos el concepto de identidad racial. El negro en EE UU es aquel
que tiene una sola gota de sangre negra. No hay matices ni clasificaciones
intermedias del tipo mulato, mestizo (véase una foto de Clayton Powell, primer
representante afro-americano del Congreso de EE UU) 1. Una vez se es
portador de genes negros se está “contaminado”. Para ejemplificar la
perplejidad del propio americano ante este “lenguaje de exclusión”, citamos las
palabras del escritor (y ex-criminal) Edward Bunker al referirse a uno de estos
mulatos llamados “negros”: “su piel era por lo menos tan blanca como la mía,
sólo en América habría sido considerado negro” (BUNKER 2000: 253-254).
Este porta, a ojos del protestante, un estigma basado en el color de su piel,
idea que impregna la visión que el anglosajón tiene del “otro”; “antes de haber
llegado a la casa… casi había olvidado, y completamente perdonado su
extraño color”, dice el afable protagonista de un cuento de Stevenson al
encontrarse a un negro (STEVENSON 1999: 91).
Como manifestación fundamental del principio ilustrado, que debe deshacer
este “nudo gordiano”, está la creación, por parte de Herskovits, del primer
departamento inter-disciplinar de estudios africanos de América, en 1947.
Encuentra en este departamento una herramienta para la transmisión de ideas,
atrayendo a muchos alumnos negros. Como acto fundacional esto tendrá
amplia resonancia, pues a partir de los 60 se da un extraordinario desarrollo en
EE UU de los programas de estudios afro-americanos. En 1968 se crea en San
Francisco el primer programa de estudios negros que pretende comprender la
experiencia afro-americana; y esto gracias a la presión de un alumnado negro
que quiere verse representado en el ámbito académico.
En los periodos históricos de emancipación intelectual (años 60, Revolución
Francesa, Renacimiento, surgimiento de la filosofía griega) la concienciación
como proliferación del conocimiento se convierte en prerrogativa de libertad, ya
que humaniza al individuo, convirtiéndolo en sujeto; el hombre se hace
consciente de sí mismo, alcanzando conclusiones autónomamente. No
consiste este proceso en la repetición de afirmaciones ajenas sino que se
establece un diálogo que contribuye al cambio individual y colectivo; es la
educación, no como “ejercicio de dominación”, sino como proceso de desarrollo
1
Político considerado afro-americano a pesar de ser blanco en apariencia.

57
personal; de ahí la importancia del auto-didactismo en estos periodos de
transición. Frente a una realidad fijada en “mitos irracionales”, propia de épocas
estáticas, el cambio viene propiciado cuando una “visión crítica y dinámica del
mundo lucha por desvelar la realidad, desenmascarar su mitificación y realizar
plenamente la tarea del hombre: la constante transformación de la realidad
para la consecución de la libertad humana” (FREIRE 1990: 74).
Durante los años 60 en EE UU, y en el mundo, se da un proceso de ilustración
que afecta a diversos sectores; una propensión a reinterpretar la realidad
fomenta la búsqueda de conocimiento entre las clases más bajas. Los presos
negros en EE UU, por ejemplo, son considerados entre la izquierda radical de
principios de los 70 como “presos políticos”, por habérseles negado suficiente
oportunidad económica desde el sistema (STONE 2005); estos tienen la noción
de que la sociedad les debe algo (CLEAVER 1969: 46). El convicto adopta,
ahora, un rol más politizado que exige de él un aprendizaje intelectual. Hay
presos negros que realizan su particular “retorno a África” aprendiendo swahili
por sí mismos (WILLIAMS 2007: 280); formas de instrucción diseñadas para
propiciar la comunión étnica que son imitadas por el movimiento chicano; por
ejemplo, cuando miembros de la Mexican Mafia utilizan el náhuatl con el mismo
propósito (BLATCHFORD 2009). Entre los marginales surgen nuevas formas
de auto-organización en esta época: muchas pandillas callejeras se politizan
(OGBAR 2005: 178) y se dan casos en que la cárcel es administrada por los
propios reclusos (CONRAD 1973). De esta asociación entre intelectualidad y
“bajos fondos” surgen, a veces, formas de legitimación insospechadas; Eldridge
Cleaver, siguiendo las reflexiones de Marcuse sobre la perversión sexual, hace
de su propia trayectoria como violador en serie un “acto de insurrección”
(CLEAVER 1969: 25).
Este “despertar” del desheredado responde al espíritu ilustrado del momento.
Se potencia una búsqueda del conocimiento que “ilumine” los hechos a ojos del
hombre. Si aceptamos que una mayor conciencia conlleva una más intensa
libertad, el proceso de ilustración transformaría al individuo apelando a su
esencia como sujeto social. Los 60, periodo de reajuste internacional, están
marcados por el signo del cambio: el desarrollo de la educación (no
institucionalizada) o intensificación del pensamiento consciente. Vemos, por
tanto, una vinculación entre cambio y conciencia, devenir y educación;

58
elementos que se retroalimentan en una relación dialéctica. La época conlleva
una emancipación intelectual del individuo con respecto a su circunstancia
social que es precisamente uno de los objetivos que Herskovits se plantea al
escribir su obra más famosa.
Con todo, el sistema logra reasimilar esa protesta readaptando su propia
estructura para posteriormente explotar el nuevo estado de cosas, haciendo
uso de esa “ilustración” o desarrollo colectivo en su propio provecho. Como
ejemplo, podemos analizar el lenguaje, que en sus desarrollos ofrece pistas
significativas. Analicemos la palabra “hip” (de origen afro-americano, por
cierto), que sirve, a mediados de los 60 en EE UU, para denominar a aquellas
personas que, viviendo según su propia vocación, rechazan la corriente
dominante; primeros “alternativos” del siglo XX. De “hip” surge luego el
diminutivo “hippie”, que representa a una clase media que rechaza los valores
del occidente capitalista. De este sustantivo surgen, a su vez, los “yippies” o
Youth Internacional Party; organización contracultural fundada en 1967 que
aboga por fórmulas alternativas de vida y ofrece métodos para combatir el
sistema (HOFFMAN 2002). Cuando, una vez terminada la guerra de Vietnam,
Jerry Rubin, archiconocido “yippie”, invierte en acciones de Apple haciéndose
rico, surge el concepto de “yuppie”, que en los 80 representa a un joven
emprendedor de sesgo radicalmente materialista. Vemos, por tanto, reflejada
en este itinerario lingüístico una dialéctica por la cual los “cuerpos extraños” o
elementos disidentes son reapropiados por la cultura dominante (no sin antes
haberse readaptado ésta) en lo que Marcuse “describía como la habilidad del
sistema para reinventar, reordenar, y transformarse a sí mismo, por la
absorción y asimilación de las herramientas de disensión” (OGBAR 2005: 117).
Mientras Rubin centra sus talentos en la obtención de riquezas, Abbie Hoffman,
otro líder “yippie”, que renuncia a la asimilación, acaba sus días suicidándose,
presa de trastornos psiquiátricos.
Es éste un mecanismo de absorción que no sorprende teniendo en cuenta que
un amplio sector de los “disidentes” (grupos estudiantiles, por ejemplo), no
provienen sino de clases favorecidas, mientras los revolucionarios de las clases
bajas se adaptan a la implacabilidad del sistema como mejor pueden; Bobby
Seale, fundador de los Panteras Negras (BPP), acaba en su edad madura por

59
vender barbacoas y libros de recetas, mientras Eldridge Cleaver, “Ministro de
Información” del partido, se pasa al bando Republicano.

CONCLUSIÓN
Como miembro de la “escuela boasiana”, que tanta importancia tiene en el
siglo XX, Melville J. Herskovits ejerce una influencia decisiva sobre las ideas de
su época, llevando a cabo innovaciones que tienen un impacto no sólo en el
ambiente académico, sino también en la sociedad global. Contribuye, ante
todo, al desarrollo de una conciencia nueva y viva, que sirve de catalizador
para la consecución de cambios sociales importantes, pasando de enfatizar la
capacidad de asimilación de la sociedad dominante, a resaltar el poder de
supervivencia de la cultura dominada (JACKSON 1986: 120), contribuyendo a
la creación de una conciencia colectiva intensamente politizada que sirve como
herramienta de cambio; no a través de una revolución, sino en una síntesis que
culmina en una sociedad más abierta a la pluralidad racial y cultural.
El relativismo cultural supone una prolongación del pensamiento ilustrado del
XVIII que niega la “objetividad” de la cultura dominante, ofreciendo una
pluralidad de interpretaciones que cuestionan toda “realidad única”, que no es
sino una legitimación subjetiva de unos intereses de clase; en un momento en
que raza y clase van indisociablemente unidas. Herskovits cuestiona la
“ideología” dominante de su época, entendiendo ésta como aquellos “pretextos
legitimadores” que enmascaran los “motivos ocultos” de la acción colectiva
(HABERMAS 2010: 173), llevando a cabo su tarea con verdadera eficiencia. Lo
consigue aplicando a la antropología principios más científicos que excluyen de
ésta toda deducción metafísica basada en una supuesta teleología. Este
proceso de racionalización pretende liberar a la disciplina de toda “valoración”
cualitativa o moral. Sin embargo, esta “liberación” trae consigo consecuencias
negativas o contradictorias ya que conlleva un conflicto entre ética y
conocimiento. El desvincular la especialidad de toda “causalidad inmanente” y
hacer de toda forma cultural, una más entre otras, puede servir como
legitimación de cualquier forma de comportamiento. De ahí el uso que el
relativismo cultural pueda tener para legitimar conductas, incluso criminales
(LEVIN 2007). Dada la subjetividad de toda valoración moral, lógicamente el

60
científico debiera renunciar a su propia disposición ética en favor de una
búsqueda incorruptible de la verdad, cosa que Herskovits se encuentra muy
lejos de lograr.
Vemos como en muchos casos el investigador se ve obligado a reinterpretar
los propios resultados obtenidos para ajustarlos a valoraciones previas, que
pueden responder tanto a principios éticos, como a disposiciones psicológicas
(tipo de inteligencia del investigador, carácter), y aunque en el proceso histórico
concreto al que nos referimos se obtenga una mayor concienciación o
“alumbramiento” de los hechos con respecto a la anterior interpretación, vemos
como el discurso racional obedece siempre a condicionantes previos a toda
racionalidad. Siguiendo a Thomas Kuhn (KUHN 2001), podríamos hablar de
“aproximaciones” o paradigmas que sirven como representación del mundo y
que, a su vez, modelan el comportamiento humano.
Herskovits, al igual que sus predecesores, lo que hace es fundamentar
intelectualmente una determinada disposición moral, vinculada ésta a la
tradición cristiana (si entendemos el reformismo religioso mencionado en la
primera parte como la introducción del principio cristiano en el marco judío de
pensamiento, a través de la Ilustración); su propósito al derrocar el estereotipo
negro, por ejemplo, consiste en la consecución de unos valores de justicia e
igualdad, ofreciendo un contexto conceptual que responda a las necesidades
de una época; modelos de actuación asimilables por el ciudadano a la hora de
encarar su vida.
Lo lógico con respecto a estos patrones de pensamiento es que, al convertirse
en dominantes, pasen a condicionar las relaciones sociales, desarrollando
también aspectos negativos. En nuestro actual contexto de pluralismo cultural,
por ejemplo, está la “camisa de fuerza” de lo políticamente correcto, que en
muchos casos interfiere con el discurso racional, acabando el “libre
pensamiento” por convertirse en imposición y contradicción de sí mismo, sobre
todo cuando los prejuicios de una época son sustituidos por sus opuestos.
En definitiva, Herskovits elabora un marco de ideas de orientación ética,
empíricamente contrastado, que se impone en generaciones posteriores y que,
a pesar de su inevitable degradación en el tiempo, contribuye a transformar una
sociedad rígidamente discriminatoria (la estadounidense) en un entramado de
relaciones más abierto, que posibilita al sujeto interpretar de modo crítico la

61
realidad en la que vive. Consideramos, por tanto, que en su activismo como
intelectual, Herskovits logró la realización plena de muchos de sus propósitos
de reforma y cambio social.

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