Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

VI Congreso Red Lat inoamericana de Ant ropología Jurídica. 28 al 31 de

octubre de 2008. Bogotá, Colombia.
Diversidad ét nica y cultural:Desarrollos constitucionales, políticas y prácticas
nacionales.

Tercera Mesa Central: Simposio Nº 12 Intervenciones periciales, dictámenes e informes técnicos

como instrumentos de conocimiento acerca de la diversidad étnica, cultural y política. Coordinadores:
Morita Carrasco (mcarrasc@fibertel.com.ar), Silvina Ramírez (silvy@fibertel.com.ar).

El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural” *.

Diana Lenton**

Resumen.
La llamada comarca petrolera, en el área de influencia de las ciudades de Zapala y Cutral
Co/Plaza Huincul en el norte de la Patagonia argentina, alberga una proporción importante de
las comunidades Mapuche de la provincia de Neuquén. Sobre una realidad que ya es en sí
misma compleja en términos de identificación y representación comunitaria, se ha montado,
en los últimos años, la presión de las empresas mineras e hidrocarburíferas, y de las agencias
gubernamentales tanto nacionales como provinciales ligadas a la explotación del mismo
recurso.
Gobiernos, empresas y mapuches buscan y obtienen el aporte de antropólogos y otros
cientistas sociales para el trabajo teórico y metodológico que implican las respectivas
argumentaciones. En el caso analizado, es el concepto de daño cultural el que se constituye
en nudo de una densa lucha por significaciones e interpretaciones de la ley, la cultura, la
naturaleza y la historia.

Antecedentes contextuales (un poco de historia reciente).

Esta ponencia se propone plantear para el debate algunas observaciones sobre las paradojas y
desafíos del trabajo del antropólogo en relación a la construcción de conceptos de incidencia
política y jurídica y en un contexto de conflicto y movilización.

*
Una versión previa de este trabajo fue presentada en el IX Congreso Argentino de Antropología Social en
Posadas, Argentina, el 7 de agosto de 2008.
**
UBA / CONICET. E-mail: dlenton@filo.uba.ar
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Me refiero a la llamada “Zona Centro” de la provincia de Neuquén, inserta en un paisaje de

meseta árida a semiárida, con un subsuelo extraordinariamente rico en hidrocarburos, por el
cual suele hacerse referencia a ella como la “comarca petrolera”. Numerosas comunidades
Mapuche tienen sus lugares de invernada o de vivienda permanente en dicha Zona Centro, en
la zona de influencia de dos ciudades en particular: Plaza Huincul / Cutral Co y especialmente
Zapala1.
La ocupación militar de los territorios indígenas por parte del Estado republicano argentino
produjo no sólo la derrota y la hecatombe demográfica en las sociedades originarias sino
fundamentalmente la dispersión de los pobladores nativos, a quienes el mismo Estado
relocalizó y reorganizó en las actuales “comunidades”. Dicha reorganización y relocalización,
a lo largo del país, fue variada en su ejecución: con mayor o menor demora; con mayor o
menor grado de respeto por las instituciones y usos nativos; en respuesta a demandas propias
de los relocalizados o por pura presión estatal; y atravesó muy diversos formatos, desde la
misión religiosa, la colonia militar, la reserva, la agrupación, hasta las actuales comunidades.
Es por eso que la localización de comunidades en Neuquén a la que estamos haciendo
referencia no puede tomarse como un simple dato de la realidad, dados los diferentes caminos
que los Lofche –comunidades Mapuche en sentido social más que físico- han atravesado antes
de llegar a su situación actual2.
Entre 1964 y 1972 la joven provincia del Neuquén3 tomó la decisión, históricamente
novedosa, de reconocer la “reserva de tierras fiscales con carácter permanente” a nombre de
23 Agrupaciones4, aunque el Censo Indígena Nacional realizado entre 1965 y 1968 ya
identificaba 53 asentamientos en dicha provincia. A comienzos de la década de 1970 en
algunas de estas Agrupaciones se realizaron mensuras de sus tierras de invernada, a pesar de
que hasta hoy no se ha concretado aún el traspaso de dominio. La selección de familias y
otros conglomerados a ser reconocidos bajo esta figura (la Agrupación), así como el
reconocimiento de la ocupación ancestral en ciertos espacios y no en otros, obedeció tanto a

1
Aunque la temática que aborda este trabajo es común a todas las comunidades de la región, debe aclararse que
mis observaciones se han centrado especialmente en las comunidades Lonko Purran, Wiñoy Folil y Huentru
Traun Leufu –Departamentos Confluencia y Picun Leufú-, en su realidad cotidiana y/o en sus negociaciones y
confrontaciones con agencias estatales y empresas hidrocarburíferas; además de mi participación en algunas
instancias que nuclearon a la mayoría de las comunidades de la Zona Centro.
2
Sin embargo, como desarrollaremos más adelante, es muy común la naturalización del dato de la ubicación
geográfica, tanto para afirmarlo con pretensiones de continuidad atemporal - pretensión compartida por algunos
discursos mapuche y por los de la mayoría de las agencias estatales-, como para acusarlo de falsedad, por parte
de las entidades que cuestionan su derecho a la tierra por carecer de profundidad ancestral en ella.
3
Neuquén fue Territorio Nacional hasta 1955, y se convirtió en Provincia en virtud de la Ley 14 408 de ese año.
4
Decretos Nº 737/64 y los subsiguientes 1608/64, 977/66 y 1039/72.
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consideraciones políticas y económicas del momento como a ciertas representaciones

hegemónicas de lo Mapuche5.
En la década de 1980 el Estado provincial neuquino ya reconocía la existencia de 27
Agrupaciones Indígenas, mientras que la Confederación Mapuche Neuquina6 reclamaba la
existencia de 33. Para el año 1996, 38 comunidades mapuche en la provincia habían logrado
ser reconocidas7. Al día de hoy fuentes oficiales nacionales y organizaciones mapuche
coinciden en estimar un número cercano a las 80 comunidades en la provincia, aún cuando las
primeras sólo incluyen a las que han logrado tramitar su reconocimiento bajo la forma de
personería jurídica.
En el ámbito nacional, luego del retorno de la democracia en 1983 –Ley 23302 de Política
Indígena y Comunidades Aborígenes8, reforma Constitucional de 19949 y sanción de la
adopción del Convenio 169 de la OIT mediante- el Estado inició una tendencia de mayor
apertura en el reconocimiento tanto de los derechos de los Pueblos Originarios como de su
misma existencia. Esto ha provocado innumerables disputas entre el gobierno federal y los
gobiernos de varias provincias por el reconocimiento de personería jurídica a comunidades
que la otra parte no reconoce como tales.
En la Zona Centro de la provincia de Neuquén –casualmente en el área de mayor significación
minera y petrolera10- prácticamente la totalidad de las comunidades ven sujeto su
reconocimiento al devenir de las disputas entre Nación y provincia11. Estas comunidades

5
Ver un análisis de los discursos de aboriginalidad provinciales y regionales vis á vis los nacionales en Briones
Claudia et al. 2005. Cartografias Argentinas. Ed. Antropofagia, Buenos Aires.
6
La Confederación Mapuche Neuquina (en adelante, CMN) es una organización que nuclea a los lonkos
(caciques) de virtualmente todas las comunidades mapuches de la provincia. Nacida en 1961 como CMN
Indígena Neuquina, con apoyo inicial del desarrollismo provincial, logró más tarde disputar al oficialismo la
representación del movimiento mapuche, ganando en autonomía.
7
Carrasco Morita y Claudia Briones 1996. La tierra que nos quitaron. Reclamos indígenas en Argentina. Serie
Documentos en Español # 18. Copenhague, IWGIA.
8
La Ley 23302, primera y única ley integral de política indígena nacional, aportó a la sociedad argentina el
reconocimiento de la existencia de las comunidades indígenas, aunque no incluyó a los dispersos ni a los
urbanizados. Entre otras cosas, estableció el funcionamiento del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas,
dependiente del Ministerio de Desarrollo Social, llamado a centralizar todas las políticas referidas a indígenas en
el país, en concurrencia con los gobiernos provinciales.
9
En 1994, la reforma constitucional trajo el reconocimiento de la preexistencia de los pueblos indígenas al
Estado y determinó su derecho a ser consultados en todos aquellos asuntos que les afecten y especialmente los
referidos a la gestión de recursos económicos.
10
Debe tomarse en consideración que la explotación de los recursos hidrocarburíferos es junto con el turismo
una de las dos principales actividades económicas de la provincia, y la que otorga mayores regalías.
11
Ver, por ejemplo, desacuerdos sobre el status comunitario de Kaxipayiñ –Dpto. Añelo-, con personería
jurídica reconocida por el gobierno nacional y denegada insistentemente por el gobierno provincial neuquino
(Sánchez Fernando 1999 “Cultura, política e Identidad. La disputa por el reconocimiento de una comunidad
mapuche en Neuquén”. En VII Jornadas Interescuelas. Universidad Nacional del Comahue, Neuquén).
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quedaron fuera del movimiento “reconocedor” iniciado en 1964 en la provincia.

Aproximadamente el 30 % de las comunidades en la zona mantiene hoy conflictos con el
estado provincial y con particulares por el reconocimiento de sus territorios tradicionales12.
Si bien la existencia y la realidad cotidiana de las comunidades trasciende y es independiente
de su reconocimiento por parte de las agencias estatales, el mismo tiene como es sabido
consecuencias directas sobre su legalidad –aunque no su legitimidad- a la hora de confrontar y
expresarse públicamente. Es por ello que atravesando resistencias y diferencias ideológicas
internas, la mayoría de las comunidades continúa buscando el reconocimiento del estado en
diferentes aspectos –personería jurídica como comunidades, mensura de una porción de su
territorio, identificación de sitios particularmente caros como cementerios o memoriales-,
como herramienta estratégica en un momento determinado de un conflicto de larga duración.
Las características propias de la economía petrodependiente, extensiva a toda la provincia,
se suman a la constatación de la contaminación ambiental producida por la actividad, no sólo
en caso de derrame de productos contaminantes sino desde las actividades iniciales de
prospección sísmica. Las comunidades mapuche, como se verá, añaden a esta lista de
perjuicios el daño cultural provocado no sólo por la contaminación ambiental sino por la
mera presencia de las empresas en el territorio.
Los reclamos actuales de las comunidades y organizaciones mapuche por daños derivados de
la actividad minera y petrolera tienen para bien o para mal el antecedente del conflicto
suscitado en los últimos años del siglo XX en la zona conocida como Loma de La Lata –
Rincón de los Sauces, donde se constató la polución con metales pesados y otras sustancias
tóxicas de las aguas fluviales y subterráneas, muerte de animales de crianza e intoxicación en
los organismos de niños y adultos, afectando directamente a los Lof Paynemil y Kaxipayiñ. El
conflicto generó una serie de medidas en las que intervinieron tanto el gobierno y la justicia
provincial y nacional como la CMN, en un proceso que se extendió por años y que según
algunas opiniones resultó un caso testigo de los alcances y límites de la política de y con

Ver también el proceso descripto en la Resolución 470/2006 del Ministerio de Desarrollo Social de la Nación
sobre la resistencia del estado neuquino a reconocer a seis comunidades de la Zona Centro (Wiñoy Folil y Gelay
Ko del departamento Zapala; Lonko Purrán, del departamento Confluencia; Maripil, del departamento Ñorkin;
junto con Lefiman y Wiñoy Tayiñ Rakizuam del departamento Aluminé) a las cuales el Estado nacional, a través
del RENACI, había reconocido en 2001. En aquel momento, durante el acto de entrega del documento, realizado
en la escuela primaria de Gelay Ko, un werken (vocero) de la CMN enfatizó que “a pesar de las gestiones, el
gobierno neuquino tomó la decisión política de no reconocernos porque las multinacionales o petroleras
necesitan garantías jurídicas para trabajar” (Diario Rio Negro, 4/8/02).
12
GAJAT 2008, “Del derecho consagrado a la práctica cotidiana: La contribución del Convenio 169 de la OIT
en el fortalecimiento de las comunidades mapuches de la Patagonia Argentina”, m.s.
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mapuches, mientras para otros representa el capítulo inicial de un largo camino de

aprendizaje.
Sin embargo, a pesar de las deficiencias y daños socioambientales públicamente reconocidos,
en diciembre de 2000 los gobiernos provincial y nacional acordaron la prórroga de la
concesión hidro-carburífera a Repsol-YPF en Loma de La Lata, por el término de 10 años a
partir de su vencimiento en 2017 13
. “No se consultó a las comunidades del territorio, cuyos
pobladores e intereses se encuentran directamente afectados por la explotación (como
corresponde por el art. 75, inc. 17, de la Constitución Nacional, desde 1994); y en el punto IV
de los considerandos se adivina “el buen cumplimiento de sus obligaciones” por parte de la
empresa, sin que se conozcan de previo (ni tampoco después) los informes ad-hoc, fundados y
pertinentes de los organismos oficiales de aplicación y contralor; y todo esto, diecisiete años
antes del vencimiento de la misma concesión”14. Esta prórroga, y el descarado soporte político
de la explotación15, motivó el rechazo frontal de las organizaciones de militancia mapuche,
que entre otras acciones cortaron la ruta de acceso a las comunidades de Loma de la Lata
declarando no abandonar el bloqueo “hasta que el gobierno provincial y Repsol vuelvan atrás
esta maldita prórroga que garantiza hasta el 2027 esta amenaza de muerte” 16.
Un problema derivado de la conjunción de la reducción de las tierras disponibles, la
superpoblación consiguiente y la contaminación de las napas por la actividad hidrocarburífera
es el sobrepastoreo, señalado frecuentemente como otra causa de degradación ambiental. La
práctica ganadera tradicional mapuche sufrió importantes cambios luego del proceso de
conquista militar y confinamiento forzado en “lotes” o “reservas”. De una economía que
combinaba agricultura, pastoreo, caza y recolección se pasó con el tiempo a una ganadería

13
Decreto P.E.N. 1252, 28/12/2000.
14
RADI Equipo Juridico de Evaluación 2001. II ª Parte: Marco politico y juridico de la E.I.S.A. (Evaluación de
los Impactos Socio-Ambientales) Disponible en http://www.ecoportal.net/articulos/lomalata.htm
15
“La cláusula finaliza así: La provincia se compromete a arbitrar las medidas pertinentes para dar solución
definitiva a los requerimientos de las comunidades indígenas en orden a posibilitar el normal desarrollo de las
actividades de Repsol-YPF. Lo que equivale a decir que los requerimientos mapuche serían atendidos en tanto y
cuanto posibiliten la explotación de la empresa” (Falaschi Carlos y Nara Osés s/f “La prórroga de la concesión
Loma de La Lata: una burda violación al derecho constitucional indigenista”. m.s.).
16
COM (Coordinadora de Organizaciones Mapuche), Comunicado Mapuche, Neuquén, 19/06/2001. La protesta
fue brutalmente reprimida por el gobierno provincial.Finalmente las comunidades Paynemil y Kaxipayñ
obtuvieron un triunfo judicial parcial, relativo al cobro de servidumbres. El representante legal de los mapuches,
Mariano Mansilla, declaró que “por primera vez una petrolera reconoce el daño cultural causado por la
contaminación del ambiente. Esto sienta un antecedente a nivel mundial para los Pueblos Originarios, y también
es un antecedente desde el punto de vista de los reclamos por el medio ambiente” (GAJAT 2008, “Del derecho
consagrado…”, op. cit.). A mediano plazo, sin embargo, la demanda de estas comunidades resultó aletargada con
el cobro de dichas servidumbres y la esperanza de una resolución judicial definitiva, mientras las napas siguen
contaminándose por el mal manejo ambiental de Repsol y el daño cultural que se argumentaba no ha sido
reparado ni amenguado.
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extensiva en que la reducida carga animal en extensas áreas no afectaba su desarrollo, para
culminar luego en una ganadería en pequeñas superficies y/o superficies marginales, con
empobrecimiento de los recursos naturales. A la vez, la atomización del pueblo Mapuche
como consecuencia del proceso de expulsión y la transculturización ha generado en algunos
casos una fuerte pérdida de conocimiento tradicional, la cual se traduce a veces en la
desvalorización de los recursos naturales, generándose un peligroso “círculo vicioso”.
Las comunidades de la Zona Centro, afectadas por esta sumatoria de calamidades -de las
cuales todo lo mencionado arriba es apenas una parte-, enfrentan permanentemente a las
empresas petroleras y sus aliados policiales y gubernamentales. A fines de 2004 un grupo de
familias del Lof Lonko Purran, acompañados por miembros solidarios de comunidades
urbanas de la zona y de la CMN, fueron brutalmente reprimidos por las fuerzas provinciales
ante su intento de impedir el paso de los vehículos de Pioneer Natural Resources, la empresa
que en ese momento estaba afectando su territorio, localizado 30 km al sur de Cutral Co. Este
suceso, que revivió otra represión ocurrida en 2001, prolonga sus consecuencias hasta el día
de hoy, en las heridas físicas y morales, que aún no tienen curación, y por la criminalización
que devino para sus dirigentes. Pero también tuvo efectos en la comunidad en términos de
toma de conciencia, en cuanto a su ser mapuche y en cuanto a sus posibilidades como sujetos
de derecho que este autorreconocimiento genera17.
Lonko Purran, como sus vecinas limítrofes Gelay Ko y Wiñoy Folil, es una comunidad
formada a partir de la reunión de varias familias de larga ocupación ancestral en la zona, que
algunas narrativas remontan a los tiempos previos a la Campaña del Desierto, junto con otras
que poblaron la zona luego de la barrida militar a partir de los restos de antiguas familias que
habiendo sufrido masacre, dispersión y encarcelamiento lograron por distintos medios
retornar al Wallmapu. A esta estructura, común a todas las comunidades de la Zona Centro, se
agrega en el caso de Lonko Purran la inmigración en la segunda mitad del siglo XX de
pobladores de comunidades cordilleranas expulsadas por la urbanización de Villa Pehuenia y
su zona de influencia. Sin embargo, los orígenes particulares disímiles son reunificados en
una lectura histórica de orígenes colectivos compartidos como Pueblo, que vuelven a adquirir
significación a través del conflicto del presente.
Un texto escrito por miembros de la comunidad Lonko Purran poco después de la represión
del 2004 define a los mapuche como “Vìctimas de la petrodependencia: la miseria material a
la cual nos han condenado, genera en los integrantes mapuche como única expectativa de vida

17
GAJAT, .. op. cit.
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el cobro de servidumbres ridículas que no sólo nada compensan la destrucción, sino que al ser
perturbada nuestra actividad económica tradicional ha desvinculado a nuestros niños mapuce
de la naturaleza y del trabajo en la comunidad, quebrando la unidad familiar y la
solidaridad”18.
La descripción mapuche del “daño” muestra un importante punto de unión en la estructura
socioeconómica con los no mapuche de la “comarca petrolera”, y a la vez se posiciona
firmemente en una relación que reniega de la que el poder hegemónico reserva para los
mapuche cuando decide sus “compensaciones”. Por el contrario, este discurso comunitario
avanza sobre la “costumbre” al definir como únicas compensaciones aceptables al daño
ambiental y cultural sufrido: “Reconocimiento del derecho Mapuce a su Wajmapu (control y
administración de sus recursos subterráneos); que se detengan toda actividad petrolera y
gasífera en territorios mapuce; redimensionamiento de los planes petroleros a niveles realistas
y sensatos; que se investigue y controle sobre los peligros para la salud de los productos
petroquímicos derivados del petróleo; pago de la deuda ecológico-cultural al Pueblo
Mapuche. Mientras estas medidas son discutidas y se elaboran para garantizar la protección
de los derechos del pueblo Originario Mapuche, llamamos a que se declare una moratoria a
todo acceso a los recursos naturales de nuestro territorio, a nuestros conocimientos e
identidad” 19.
Años después, no sólo su llamamiento no había obtenido respuesta sino que la situación había
empeorado notoriamente. Son ocho entonces las comunidades20 que en julio de 2007
decidieron hacer un nuevo planteamiento público. En el mismo advierten que las garantías
constitucionales y legales adquiridas en términos de derecho han sido progresivamente
viciadas y resignificadas por Estados y empresas para favorecer la explotación, volviendo más
vulnerables a aquellos que debieran ser protegidos21.

18
Lof Lonko Purran 2005. Explotación Petrolera Versus Vida del Pueblo Mapuce Informe del Daño e impacto
cultural: Consecuencias más graves de la actividad hidrocarburìfera en la Comunidad Mapuce Lonko Purran.
M.s.
19
Lof Lonko Purran, ibid.
20
Lof Gramajo, Lof Wiñoy Folil, Lof Lonko Puran, Lof Gelay Ko, Lof Huentru Traun Leufu, Lof Zapata, Lof
Millaqueo y Lof Payneo.
21
“(…) No alcanzó con condenar a plazo fijo de muerte a las comunidades Painemil y Kaxipayiñ, a pesar de esto
hoy se pretende continuar la explotación en territorios vírgenes pertenecientes al Pueblo Mapuce. Hoy
Pluspetrol, Imau S. A., Orion del Sur S. A. han diseñando una nueva estrategia para ingresar a territorio mapuce,
que utiliza un nuevo mensaje incluyendo el marco legal de reconocimiento a los pueblos indígenas,
distorsionando el derecho a la participación efectiva. Así como ya lo hicieron arbitrariamente y por la fuerza
las empresas petroleras Piedra del Aguila S A, Apache Corporation, Repsol, Chevron San Jorge, Texaco, Fox
Petrol y mineras, Minarco, Piedra Grande, Ambar, Sima (…)” (Comunicado mapuche 14-15 de julio de 2007).
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El marco de alta conflictividad social que caracterizó a la provincia de Neuquén en las últimas
dos décadas, sumado a la petrodependencia social y económica –uno de cuyos factores
fundamentales es el fantasma de la desocupación y la miseria que acecha a la “desinversión”
que, se teme, acompañaría cualquier confrontación con los capitales petroleros-, incidió para
que las demandas legitimas de las comunidades mapuche de la zona fueran frecuentemente
criminalizadas y tachadas de antisociales. Este fenómeno se verificó especialmente en el caso
de Huentru Traun Leufú, donde los grupos de presión interesados fogonearon a distintos
sectores sociales hasta generar un ambiente xenofóbico contra la familia Curruhuinca,
principal opositora a la actividad petrolera en su terreno, tildada de “falsos mapuches”
(“truchos”) y/o de extranjera. Solicitadas en los diarios con obvias fuentes de financiamiento,
tanto como panfletos caseros en las paredes y vidrieras de comercios, asediaron a los mapuche
durante meses con amenazas de “justicia popular” en defensa de “la fuente de trabajo de los
neuquinos”, para minar su resistencia (ver fotos 2 y 3) mientras los parapoliciales pernoctan
aun hoy a las puertas del Lof (ver foto 4).
La operación de pinzas producida por la criminalización y la xenofobia por un lado, y por el
otro, las pretensiones de seducción de un presunto discurso reivindicativo y “plural” en boca
de organismos estatales y departamentos de “responsabilidad social empresaria”, encuentran a
los Mapuche en una grave encrucijada. Una de las claves que se visualizan para destrabarla es
la capitalización de conocimiento antropológico22.

La intervención antropológica.
Mi relación con la comunidad Lonko Purran se inició en 2005, cuando el lonko manifestó su
interés en contar con apoyo antropológico.
Una vez sopesados los aspectos y expectativas positivos y negativos, y habiendo decidido
aceptar el desafío, comenzó una etapa de trabajo conjunto que se extiende hasta hoy y que se
centra especialmente en la profundización de los alcances del concepto de daño cultural.

22
Ya hace tiempo que dirigentes e intelectuales pertenecientes a Pueblos Originarios no se limitan a rastrear y
consumir bibliografía experta sino que además la producen. Ver por ejemplo, en relación al conflicto petrolero,
Fundación Tebtebba 2003. Extrayendo promesas: Pueblos Indígenas, industrias extractivas y el Banco Mundial.
Indigenous Peoples´ International Centre for Policy Research and Education, Filipinas; Maldonado Adolfo y
Alberto Narváez 2003. Ecuador ni es ni será ya amazónico: Inventario de impactos petroleros. Acción Ecológica,
Quito; Mella Seguel Eduardo 2007. Los mapuche ante la justicia. La criminalización de la protesta indígena en
Chile. LOM Ediciones, Santiago de Chile; Oilwatch 1999 a. “La explotación petrolera y la conservación de la
biodiversidad”. Tegantai, Nº 12, octubre 1999. Publicación periódica de Secretaría Oilwatch, Quito; Oilwatch
1999b. “Derechos de los pueblosy explotación petrolera”. Tegantai, Nº 14, octubre 1999. Publicación periódica
de Secretaría Oilwatch, Quito; Oilwatch 2005. Chevron, mano derecha del imperio. Informe de Chevron,
Texaco, Caltex y Unocal. Quito.
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Efectivamente, la comunidad se encuentra trabajando este concepto por haberlo identificado

en su eficacia como bisagra entre la normativa comúnmente aplicada para la actividad
hidrocarburífera –conceptos de daño social y ambiental, estudios de impacto ambiental y
social- y las posibilidades de aplicación de un nuevo marco de Derecho específico. Además,
el concepto de daño cultural permite trascender la demanda por las consecuencias de dicha
actividad en particular, para proyectarse a su historia como Pueblo. Permite, entonces, pensar
en establecer un puente desde la hegemonía del derecho civil y económico occidental hacia la
aceptación de un Derecho Mapuche.
Si bien la acción militante de algunos intelectuales mapuche en pro de la difusión del
concepto se incrementó en años recientes, el mismo ya había sido utilizado en algunas
ocasiones. Puede decirse que el concepto de daño cultural nació contrahegemónico. En ese
sentido, la eficacia posible del mismo se verifica y es constatable en la prevenida negativa
sistemática del poder hegemónico –estatal o empresario- a considerarlo dentro de los límites
de lo debatible. Dicho de otras maneras: no es que por ejemplo las empresas demandadas
afirmen que el daño cultural es bajo o que ha sido apropiadamente reparado, sino que
pretenden que el mismo ni siquiera existe como concepto o como demanda posible. De allí la
importancia de la intervención profesional, para establecer sus condiciones de posibilidad
sobre bases inequívocas, y diseñar su aplicabilidad23.
Varios estudios antropológicos aplicados al conflicto mapuche-actividades económicas nos
precedieron en el recurso al concepto de daño cultural. En 1997, dos antropólogas de la UBA
fueron convocadas como consultoras por la Coordinadora de Organizaciones Mapuche (en
adelante, COM). En su estudio24, y a instancias de un dirigente de la mencionada
Coordinadora, se mencionó el daño cultural como uno de los factores a evaluar.
Posteriormente, el “Informe de Evaluación del impacto socioambiental de la actividad
hidrocarburífera en las comunidades mapuches y sus territorios, Loma de la Lata”, coordinado
por el abogado Carlos Falaschi25, incluye en su temario la recomendación de “acciones para
reparar el daño cultural provocado”. El informe es suscripto además por dos antropólogas de
la UBA y cuatro miembros de la CMN, además de profesionales de varias disciplinas.

23
El establecimiento, previa discusión, de estos criterios de aplicabilidad, son una meta reiterada en
organizaciones mapuche y de otros pueblos afectados, y suele referirse a ellos como “directrices” para la
identificación del daño cultural.
24
Carrasco y Briones, Documento de apoyo, s/d.
25
Falaschi et al. 2002. Informe “Evaluación del impacto socio ambiental de la actividad hidrocarburífera en las
comunidades mapuches y sus territorios. Loma de la Lata. Neuquén, Argentina”. Reproducido parcialmente en
http://www.ecoportal.net/articulos/lomalata.htm
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Más recientemente, el trabajo de consultoría realizado en 2004 por Raúl Díaz, antropólogo de
la UNCo, a raíz de la protesta iniciada por las comunidades Vera y Curruhuinca por la
instalación de “cañones de nieve” en el cerro Chapelco, derivó en un informe titulado
“Formulación de los Términos de Referencia para los aspectos culturales y sociales a incluir
en los TDR para el EIA a presentar por la empresa Nieves del Chapelco S.A.”
Dicho informe, en el que participan como coautores dos miembros de las comunidades
involucradas, si bien no brinda aun una definición operativa del concepto de daño cultural,
realiza en cambio un desgranamiento exhaustivo de las diferentes manifestaciones del daño:
“Daño sobre el Idioma, Daño sobre las Normas, Valores, Principios, Daño sobre el Arte
Mapuce, Daño sobre la Cosmovisión, Daño sobre el Capital Cultural (Recursos
Arqueológicos y Sagrados), Daño sobre el Conocimiento Medicinal Mapuce, Daño sobre los
Juegos y Prácticas Culturales Mapuche, Daño sobre el Sistema Productivo Comunitario, Daño
sobre la Institucionalidad Mapuce, Daño sobre el Sistema Educativo Mapuce, Daño sobre los
procesos de salud–enfermedad, Daño sobre la subjetividad e identidad, individual y
colectiva”, etc.26.
A partir de allí la terminología de daño cultural alcanza niveles de alta recurrencia,
especialmente en los registros discursivos relacionados con la criminalización del pueblo
mapuche y sus derivaciones27. Sin embargo, antes que postular una apropiación o
recuperación de conceptos científicos (antropológicos) para la lucha política, vale hacer notar
que todas las intervenciones profesionales, arriba mencionadas, que han ido delineando dicho
concepto antropológico, y la que me incluye, se han producido a instancias de la militancia
originaria.
Nos encontramos entonces ante un caso que podríamos llamar de “generación inversa”, en la
que un concepto, altamente pertinente para la disciplina, en sintonía con discusiones
contemporáneas que le son propias en los campos de aboriginalidad, relaciones interétnicas,

26
Díaz Raúl 2004. “Formulación de los Términos de Referencia para los aspectos culturales y sociales a incluir
en los TDR para el EIA a presentar por la empresa Nieves del Chapelco S.A.” m.s.
27
Remitimos a los comunicados de las organizaciones mapuche que mencionamos en el apartado anterior, y por
ejemplo, a las manifestaciones ya mencionadas del abogado Mansilla a raíz del reconocimiento del daño al que
Repsol es obligada por vía judicial. Además, un documento elaborado por la COM enfatizaba la incidencia del
daño cultural provocado por la explotación petrolera, especialmente en los aspectos religiosos, y su carácter
agresor del mince mapu y de todo el ixofijmogen, para terminar definiendo su única perspectiva de reparación
posible: “ (…) Cada barril de petróleo NO extraído constituye una contribución positiva a la estabilidad
climática y por ende a nuestro fortalecimiento cultural” (COM s/f. “Pueblo Mapuce y Medio Ambiente.
Consecuencias culturales de la actividad hidrocarburìfera”. m.s).
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gestión de identidades y/o políticas de representación28, es sin embargo traído a la palestra,

principalmente, por iniciativa de los otrora objetos de estudio. Lo dicho no va en desmedro de
la práctica profesional, dado que si el “contexto de descubrimiento” del concepto pertenece al
ámbito de la movilización social, queda para los antropólogos la tarea de desarrollar y testear
científicamente el mismo29.
Tras aceptar participar en el trabajo en colaboración que se me propuso, mi tarea consistió,
luego de empaparme del “caso” y de los antecedentes similares en otras partes del mundo, en
comenzar a desglosar, en distintas etapas y con la concurrencia de integrantes del Lof Lonko
Purran, las diferentes connotaciones del concepto, según estaba siendo utilizado por otras
instituciones mapuche; según las autoridades tradicionales y las personas más ancianas de la
comunidad entendían el conflicto presente y lo insertaban en una perspectiva de mayor
profundidas histórica, filosófica y religiosa; y según la militancia más joven lo postulaba para
su mayor eficacia estratégica a la luz de la normativa y los usos del presente. Paralelamente,
mis visitas al campo –que incluyó tanto el Lof territorial, asiento de la comunidad, como las
sedes de las oficinas empresarias contrincantes en el conflicto- y mi participación en
reuniones de discusión intersectorial en carácter de “antropóloga de la comunidad”, me
permitieron matizar convencimientos previos y modular conceptos que se incorporaban a la
discusión, mientras me exigían permanentes redefiniciones del rol del antropólogo en general
y de mi persona en particular.
En relación a esto último, si bien no es éste el lugar apropiado para entrar en detalles, me
permitiré hacer referencia a los múltiples intentos de manipulación personal que suelen operar
los departamentos llamados de Responsabilidad Social Comunitaria, o de Trabajo Social, que
se encargan de las relaciones de las empresas con sectores sociales potencialmente
conflictivos, como las comunidades mapuche. Estos departamentos o gerencias tienen por
28
Ver especialmente Briones Claudia 1998 La alteridad del <<Cuarto Mundo>>. Una deconstrucción
antropológica de la diferencia. Ediciones del Sol, Buenos Aires; Warren Kay y Jean Jackson eds., 2004.
Indigenous Movements, Self-Representation and the State in Latin America. University of Texas Press, Austin,
EE.UU.; Ramos Ana 2005 “Trayectorias de Aboriginalidad en las comunidades mapuche del Noroeste de
Chubut (1990-2003)”. Tesis Doctoral, Facultad de Filosofía y Letras, U.B.A. (m.s.); Conklin Beth y Laura
Graham 1995. “The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco-Politics”. American Anthropologist
97 (4): 695-710; Briones Claudia y Morita Carrasco 2004 “La lucha por la tierra. (Neo)indigenismo estatal y
producciones indígenas en Argentina (1985-1999)”. En Enrique Cruz y Rosana Paoloni (comp.) La propiedad de
la tierra Pasado y presente. Arqueología, historia y antropología sobre la problemática de la propiedad de la
tierra en la Argentina. Anuario del CEIC 3/2003, Centro de Estudios Indigenas y Coloniales, Universidad
Nacional de Jujuy; GELIND 2005 “Reconocimientos legales y vulnerabilidad socioambiental en poblaciones
nativas de argentina”. VI Reunion de Antropología del Mercosur (RAM) Montevideo, Uruguay.
29
En términos de Félix Schuster (Explicación y predicción. La validez del conocimiento en ciencias sociales.
CLACSO, Buenos Aires, 1982), estaríamos hablando de un contexto de descubrimiento extraacadémico, para
un concepto que retorna a la academia en su contexto de justificación, para tornarse compartido en su contexto
de aplicación.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

función neutralizar sus demandas, denuncias y confrontaciones con diferentes tácticas, que
aparentan ser espontáneas y consensuables, y sin embargo vienen pautadas y son aprendidas
por los técnicos en cursos empresariales a medida.. Una práctica tan ilegítima como usual
consiste en el enmascaramiento de profesionales pertenecientes –bajo relación de
dependencia- a estas gerencias bajo la apariencia de agencias consultoras independientes,
supuestamente contratadas para realizar estudios de impacto social y/o ambiental. La
invitación de las empresas al diálogo con las comunidades, entonces, suele darse con la
supuesta mediación de estas consultoras falsamente independientes. El engaño es burdo, y por
repetido, ya previsible; sin embargo, se reitera una y otra vez ante la negativa de los
organismos de control del estado a tomar nota del mismo.
Mi participación en reuniones “de diálogo” intersectorial resultaron en una ineludible
afirmación de mi carácter de técnica “de parte”. Las presiones sobre mi persona, las
situaciones de violencia psicológica que se suceden en dichos ámbitos, sobre los mapuche
demandantes y sobre los profesionales que los acompañan30, terminaron por convencerme de
la imposibilidad de intentar un aporte “científico y neutral” en un ambiente que no es ni lo
uno ni lo otro. Y sin embargo, continuaba vigente la invitación a hacer ciencia objetiva, aun
cuando la persona del científico, en virtud de lo que sucede, ya no pudiera ser política ni
éticamente neutral.
Entonces, el trabajo de reflexión antropológica se trasladó de lleno al seno de las
comunidades, trabajando a lo largo de 2006. La mayor parte del trabajo se concentró en torno
a dos juegos de oposiciones: daño cultural / cambio cultural y daño cultural / daño
socioambiental.
La diferencia entre daño socioambiental y daño cultural requirió la profundización en
definiciones posibles de cultura, buscando un equilibrio –aun no alcanzado- entre la
desesencialización necesaria para poder plantear conceptos con cierta universalidad, y los

30
Una parte de la situación de violencia tiene que ver con la elusión del reconocimiento, por parte de las
consultoras contratadas por la empresa, de que la parte que representan ya ha intervenido violentamente en el
terreno. Los encuentros de diálogo se producen entonces en un clima de falsa cordialidad, en la que los
funcionarios o empresarios invitan a sus interlocutores mapuche con fantásticos desayunos, regalos para sus
hijos y efusiones de admiración por su rica cultura. La violencia moral consiste en que todos los asistentes saben
que los amables anfitriones han recibido recientemente el apoyo directo de la fuerza policial, que les franqueó el
acceso a la explotación golpeando ancianos, mujeres y niños y baleando a los hombres. Todos saben además,
que esa represión puede volver a producirse. La cordialidad de los anfitriones tiende además a reforzar la
relación desigual respecto de sus invitados, generando situaciones realmente incómodas.
Cuando los mapuche expresan claramente su desinterés en los regalos que se ofrecen y vuelven sobre sus
reivindicaciones de nueva o larga data, las intervenciones de los técnicos de la empresa giran hacia el
desmerecimiento no sólo de sus argumentos sino de sus mismas personas, centrándose especialmente en su
autenticidad como mapuches. Con el tiempo pude apreciar también el despliegue de diferentes estrategias de
seducción / desvalorización, aplicadas a mi persona en tanto profesional que acompaña a la comunidad.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

requerimientos de esencialismo estratégico derivados de la aplicación política del concepto

por parte de la propia militancia mapuche31. Se trabajó también sobre las especificidades de
lo cultural para escindirlo de lo social, resultando, en un primer resultado, en el acercamiento
de lo “cultural” mapuche a lo “ambiental” occidental.
El resultado de esta etapa de intercambios de experiencias y conocimientos se plasmó en un
documento preparado para ser leído por el lonko frente a funcionarios de Repsol-España a
mediados de 2006. El mismo afirmaba:
“El daño ambiental siempre implica daño cultural. (…) En el Lof Lonko Puran tenemos
ejemplos claros de este impacto. Una de las aves emblemáticas de la región es el ñamku, a
veces traducido al español como águila o aguilucho de pecho blanco. Esta ave tiene una gran
significación en la cultura mapuche, ya que además de albergar una parte importante de la
relación de los mapuche con su tierra en el presente, es quien da nombre a uno de los linajes
de la familia mapuche y por ende tiene su propio tayvl o canto sagrado. El ñamku es
considerado un werken o mensajero de buenos o malos presagios. Cuando esta ave sufre un
daño, quienes conviven con ella, y más aun quienes comparten con ella su nombre, sufren un
daño también.
Las empresas petroleras que operan en el territorio han desmontado sistemáticamente los
montes de molle, un arbusto especialmente adaptado al medioambiente de la meseta,
conocido desde hace siglos por sus propiedades para generar un pegamento eficaz para
asegurar las puntas de las flechas.
Este arbusto es el preferido por los ñamku para anidar. En consecuencia, en los últimos años
los ñamku evitan anidar en la zona. Más allá de consideraciones de tipo ambiental, y aun
cuando esto no significara un verdadero impacto ecológico, la acción de las empresas atenta
simple y directamente contra nuestro derecho de convivir en nuestro territorio con los molles
y con los ñamku.
La empresa Pioneer Natural Resources emplazó una de sus instalaciones más importantes en
la cima de un cerro, desde el que se dominaba todo el paisaje de la comunidad y sus
alrededores. No satisfecha con esta usurpación, la empresa decidió “mochar” o aplanar la
punta del cerro mencionado, provocando un grave daño ambiental, consistente en la

31
Kropff Laura 2005 “Activismo mapuche en Argentina: trayectoria histórica y nuevas propuestas”. Pueblos
indígenas, estado y democracia. Pablo Dávalos ed. CLACSO, Buenos Aires. Disponible en
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/davalos/CapKropff.pdf; Spivak Gayatri 1997 “Estudios de la
Subalternidad: Deconstruyendo la Historiografía”, Rivera Cusicanqui S. y R. Barragán (comps.) Debates Post-
Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la Subalternidad. Historias, SEPHIS y Aruwiyri, SIERPE
publicaciones. La Paz; Briones 1998 La alteridad del <<Cuarto Mundo>>… op. cit.: 235.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

contaminación causada por el mineral que cubrió parte de los campos, y a la vez un terrible
daño cultural a partir del cambio del paisaje de la zona (…)” (ver Foto 1).
Finalmente, la reflexión sobre la diferencia entre daño y cambio mostró ser especialmente
importante y urgente porque en numerosas ocasiones es utilizada la constatación del “cambio
cultural” para argumentar falta de “pureza” étnica o la pérdida del derecho a reclamar 32.
Como conclusión de este largo trabajo de reflexión -que incluyó un taller realizado en Zapala
con representantes de ocho comunidades de la zona-, el mismo documento citado arriba
detalló:
“Es necesario comenzar diferenciando el concepto de daño cultural del simple cambio
cultural. El cambio cultural es un proceso común a todas las sociedades, que puede ser
considerado positivo o negativo tanto por los propios practicantes de la cultura como por los
observadores externos.
El cambio cultural no necesariamente implica pérdida de identidad. Para entender mejor
esto, pensemos por ejemplo que los españoles de hoy no tienen la misma cultura que los
españoles de hace cien años, y esto no los hace menos españoles.
De la misma manera, si bien los pueblos originarios deseamos conservar los rasgos que
consideramos como indicadores de nuestra identidad (la lengua, la artesanía, los rituales
religiosos) por el poder y las posibilidades a futuro que ello implica, su transformación no
autoriza a dictaminar que se ha perdido la identidad mapuche, argumento que suele ser
funcional al estado y a las empresas que desean evadir su compromiso.
En la Argentina se da la aparente paradoja de que el mismo Estado que ha causado la división,
pobreza y muerte de tantos Pueblos originarios, y que durante décadas reprimió la práctica de
sus culturas en pro de la homogeneización de los argentinos bajo un modelo europeo, en los
últimos años quiere presentarse como el principal impulsor y revitalizador de las culturas
originarias, en el marco de una ideología propicia al reconocimiento de la pluralidad cultural,
muchas veces folklorizada.

32
De hecho, una evaluación de impacto social encargada por la empresa Pioneer Natural Resources, que había
sido rechazada por la comunidad, presentaba como datos sensibles el que los miembros de la comunidad “ya no
realizan prácticas religiosas tradicionales”, “ya no utilizan hierbas medicinales para curarse”, “ya no hablan la
lengua”, “van a la escuela”, “van a votar”, etc. Además de la reminiscencia evolucionista de la predicción de
blanqueamiento unidireccional, recurrente en el sentido común sobre indígenas (ver Briones 1998), estas
afirmaciones ponen en acto el racismo latente en ella para negar cualquier posibilidad de aplicación de derechos
específicos, dado que al no autenticarse por la performance de ciertos parámetros –unilateral e
intencionadamente fijados- de permanencia cultural, la comunidad perdería por ej. el derecho a la consulta previa
o el reconocimiento de su territorialidad y de su status comunitario. Como todo discurso hegemónico, el mismo
encuentra su mayor penetrabilidad no por los discursos de las empresas sino por los que vienen permeando el
propio discurso mapuche. De allí la importancia del trabajo reflexivo con la comunidad.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Sin embargo, las buenas intenciones se diluyen cuando el mismo Estado crea o avala las
condiciones de la destrucción de lo que dice defender. Por ejemplo, es dificil que los planes
de revitalización lingüística que el gobierno de la provincia anuncia desde el Ministerio de
Educación tengan algún éxito, cuando los niños mapuche crecen desligados de su práctica
cultural cotidiana debido a que sus familias han debido emigrar de las comunidades a raíz de
la persecución económica. Es difícil que los niños mapuche que aun residen en las
comunidades se beneficien con la enseñanza en la escuela de las llamadas “leyendas y
tradiciones mapuche” sobre la fauna y flora local, cuando se los priva de la convivencia con
esa misma flora y fauna en razón del impacto ambiental que realiza la explotación petrolera
en complicidad con el estado.
Así es como se entiende el concepto de daño cultural: aquellos cambios no deseados ni
provocados por los mapuche, que no implican una elección de otro modo de vida sino que han
sido provocados por elementos externos (Estado o particulares) y que resultan funcionales a
una mayor dependencia del pueblo mapuche y menores posibilidades de autonomía. A
diferencia del cambio cultural, que puede ser positivo, negativo o neutro, el daño cultural
implica siempre un atentado a la dignidad del pueblo.
La explotación petrolera incide de lleno en la armonía del espacio mapuche. (…) En ese
sentido, es justo expresar que la mera irrupción de las empresas en territorio mapuche es una
violación a nuestra práctica religiosa y por ende a nuestra integridad cultural.
Hay otros aspectos de la cultura, menos conocidos, que sin embargo deberían tenerse en
cuenta. Son aquellos que tienen que ver con lo cotidiano, con la vida de todos los días, con la
salud, las tareas hogareñas y la crianza de los hijos. Muchas veces, son las pequeñas cosas las
que conforman un modo propio de ver la vida, lo que podríamos llamar un modo mapuche de
vivir, y también por eso deben ser defendidas, no como “herencias” que traemos “de arrastre”,
sino como derecho a vivir y a ejercer libremente la forma en que elegimos vivir.
Si los mapuche elegimos utilizar la medicina occidental ante una enfermedad en lugar de sus
remedios tradicionales, podríamos hablar de cambio cultural. Pero si el acceso a la medicina
tradicional es imposible por la destrucción de los elementos naturales necesarios, o porque la
cadena de transmisión de conocimientos se corta porque los sabios han sido perseguidos, se
trata de un daño cultural.
Hay daño cultural, por ejemplo, cuando la acción de las empresas impide a las familias
alimentar a sus hijos con el producto de su trabajo, porque la falta de agua causada por la
prospección sísmica o por las perforaciones restringe la posibilidad de mantener la huerta y
los rebaños. Las empresas dicen que solucionan este problema donando agua y/o alimentos no
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

perecederos, pero esta modalidad, aun cuando solucione en lo más urgente el problema
alimentario, no repara el daño cultural porque se atenta contra la seguridad alimentaria,
contra la libertad individual, contra la dignidad del lugar en la familia de cada persona,
y contra el principio de soberanía alimentaria que le corresponde como pueblo.
Hay daño cultural cuando las restricciones en el espacio que puede seguir siendo utilizado –
el que las petroleras no necesitan- obligan a cambiar la relación cotidiana con el espacio, el
patrón de vivienda, o la actividad económica: porque la huerta debe ser reducida, porque los
animales de pastoreo encuentran obstáculos en su camino, o porque los caminos que abren las
empresas dentro del territorio permiten el ingreso de extraños a la comunidad. Y
especialmente cuando esa modificación obligada en la relación con el espacio implica una
reducción en las posibilidades de ejercer la cultura, lo que es especialmente evidente en
relación con la práctica de la espiritualidad.
Debe dejarse bien en claro que hablamos del ejercicio de un derecho, que solamente los
pueblos originarios por sí mismos están en condiciones de juzgar en cuanto a la oportunidad
de su realización. Queremos decir con esto que si una comunidad determinada no realiza
ciertas actividades, por falta de cohesión social o de transmisión de conocimientos, no puede
argumentarse –como suelen hacerlo las empresas- que dicha comunidad “ya” no realiza las
prácticas y por lo tanto “ya no necesita” el espacio.
Este tipo de argumento es rebatido desde la antropología porque se afirma en dos falacias
ideológicas: una es la que presupone que los cambios en la cultura de los pueblos originarios
se producen siempre “desde” lo originario “hacia” la cultura occidental, y por ello supone que
inexorablemente, tarde o temprano, los pueblos originarios “ya” no tendrán necesidades
diferentes a las de la población inmigrante. La otra es la que olvida la existencia de procesos
de etnogénesis, es decir de creación o revitalización de cultura, de identidad y de sentido de
pueblo allí donde no lo había o donde se hallaba debilitado. Permanentemente somos testigos
de procesos de recuperación de prácticas culturales dentro de nuestras comunidades; entonces,
es un derecho de éstas el reclamar por el mantenimiento de las condiciones necesarias para
poder ejercitarlas en el momento en que lo decidan, aun cuando esas prácticas no se realicen
en la actualidad.
El daño cultural se profundiza a lo largo de las generaciones. Lo que no hagamos hoy es más
dificil que lo puedan recuperar nuestros descendientes mañana. Entonces, cuando hablamos
de defender nuestra cultura no estamos aferrándonos al pasado, sino preocupándonos por el
futuro. No se trata sólo de nuestro derecho a demandar, sino que en la medida en que están
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

implicadas las generaciones futuras, es nuestra responsabilidad y nuestra obligación hacerlo

(…)” (Lof Lonko Purran 2006).
Una vez discernidas estas variables, comenzó el trabajo de identificar contextos y casos de
aplicación de los conceptos en juego. Con ello se pretendía aclarar ideas “hacia adentro” así
como refutar “hacia fuera” las acusaciones de oportunismo. En efecto, un comentario usual de
las empresas petroleras, frente a la demanda por daño cultural, es: “Ahora nos quieren hacer
pagar a nosotros los daños desde que llegó Colón”. La respuesta que aprendimos a dar guarda
relación con la especificación de cuáles son los daños imputables a las empresas y cuáles son
adjudicables a la relación desigual impuesta desde antes, por el Estado y sus agencias, si bien
a veces no es tan fácilmente discernible este límite33 y sin perjuicio de que una lectura política
mapuche decida en más de una ocasión reamalgamar ambas para responsabilizar al Estado,
como responsable último, por todo el daño.
A la hora del balance, resulta fácil observar que los huesos más duros de roer en el campo de
los prejuicios, conceptos y sentidos hegemónicos, son los que tienen que ver con la
aboriginalidad y ancestralidad de los mapuche en la Zona Centro. En otras palabras, lo más
difícil de combatir, también en estas instancias, es la idea del origen extranjero de los
mapuche, y de la perennidad de dicha extranjería34, instalada desde Estanislao Zeballos en el
siglo XIX, con el concurso más reciente de expertos académicos como R. Casamiquela, o
contratados ad-hoc como la abogada T. Zamudio35.
Este prejuicio se suma a la oposición semántica en el concepto de territorio, entre el sentido
mapuche –asociado a lo histórico, ancestral y cosmovisional- y el significado catastral del
derecho civil, que estipula un territorio –limitado, legal- para cada comunidad. Entonces, el
malentendido cultural surge, por ejemplo, cuando un mapuche afirma que su familia, o parte
de ella estuvo viviendo en este territorio por siglos, y las agencias consultoras mediante
encuestas “constatan” que “la realidad”, o “los datos”, demuestran que la ocupación familiar
data “sólo” desde 1940 en adelante, dado que antes vivían “del otro lado de la ruta” (límite
catastral impuesto en los últimos años por la mensura provincial).
33
Es el caso por ejemplo de la falta de agua potable, que si bien es responsabilidad de la actividad petrolera por
su impacto sobre las napas subterráneas, se sobreimprime a un proceso regional de desertificación acelerada que
tanto se atribuye al cambio climático global como a la consecuencia específica de la actividad de las empresas
forestales en la precordillera, nuevamente en su caso, al amparo de la indiferencia o la connivencia estatal, y en
una lectura de dimensiones históricas, a la reducción de los territorios disponibles para la vida comunitaria.
34
Lazzari Axel y Diana Lenton 2000. “Etnología y Nación: facetas del concepto de Araucanización”. Avá -
Revista de Antropología, vol. 1, abril 2000. Programa de Posgrado en Antropología Social, Universidad
Nacional de Misiones y CONICET, Posadas, pp. 125-140.
35
Ver su intervención en la desestimación del gobierno neuquino de los derechos territoriales de los mapuche de
la Zona Centro, resumida en la Resol. MDS 470 / 2006.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Consecuencias posibles de la aplicación del concepto de daño cultural.

Lof Lonko Purran obtuvo recientemente tres triunfos parciales en su propuesta conceptual: en
2006 el levantamiento de la licencia por parte del gobierno provincial a la empresa Apache
S.A. –sucesora de Pioneer Natural Resources-; en 2007 la absolución de su lonko e inan lonko
llevados a juicio desde años atrás bajo acusación de usurpación; y desde entonces hasta hoy,
la continuidad de la acción directa consistente en la instalación de una tranquera que impide a
la empresa Apache S.A. ingresar a operar en el territorio o retirar las instalaciones paradas.
En el primer caso, la comunidad presentó a la Secretaría de Medio Ambiente provincial un
documento que incluía nuestras definiciones de daño cultural; sin embargo, el dictamen
oficial eludió sistemáticamente mencionar el concepto aun cuando sus decisiones beneficiaron
a la comunidad36. Como anticipábamos al comienzo de este trabajo, es constatable la
desconfianza del poder hegemónico tanto estatal como empresario en las derivaciones
posibles del concepto, que, como es previsible, pueden exceder la demanda concreta para
transformarse en una herramienta política más poderosa. Sin embargo, la principal apuesta de
la comunidad es, según se ha acordado, continuar el uso del concepto aun cuando no parezca
lo más efectivo a corto plazo, para ayudar a su difusión.
En el segundo caso, el juicio a las dos autoridades tradicionales de la comunidad –y a otros
dos werkenes de la COM que se habían solidarizado con ella- permitió exhibir los encuentros
y disonancias entre el derecho de raíz liberal y positivista, y las nuevas teorías de derecho
colectivo. En realidad, de los dos abogados defensores, fue el que defendía a los líderes de la
COM el que sostuvo durante el juicio oral el derecho de los acusados en tanto miembros de
Pueblos Originarios, para convertir su alegato de defensa en uno de acusación por la
expropiación y el genocidio sufridos. El abogado defensor de las autoridades comunitarias,
por el contrario y a pesar de sus pedidos, prefirió recurrir a lo más “seguro”, el derecho penal
tradicional, priorizando la solución inmediata del problema –la amenaza, muy concreta, de
cárcel- a las definiciones políticas de largo alcance.
Sin embargo, independientemente de la posición de sus abogados, por su cuenta y
paralelamente los acusados y sus familias y apoyos difundieron por todos los medios posibles
su propia percepción de la instancia judicial en el marco de una historia colectiva de larga
duración.

36
Esta situación de “tranquilidad legal” duró sin embargo unos meses; luego de un tiempo la provincia
“devolvió” a la empresa el permiso para operar, sin que hasta hoy la misma haya cumplido con las reparaciones
que se le exigían.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

En los días anteriores al juicio oral, la comunidad Lonko Purran decidió, como acción
política, cortar el camino de acceso al territorio mediante una tranquera, poblada de símbolos
de Nación mapuche. Con esta acción, estaba asumiendo el riesgo de malquistar al Poder
Judicial que los observaba, dificultando además la tarea de su propio abogado defensor que
planeaba, desde el derecho penal, demostrar -con pocas chances- que sus defendidos jamás
habían molestado las actividades de la empresa. Por el contrario, los propios acusados
prefirieron dar un “golpe de efecto” que elevara al primer plano sus reivindicaciones como
Pueblo, aun a riesgo de condenarse individualmente, en una decisión tomada en conjunto con
otras comunidades de la zona que apostó al fortalecimiento de su posición colectiva.
Sin entrar a evaluar en cuál de las dos estrategias se basó principalmente el resultado final del
juicio, favorable a los mapuche, es importante notar que una de las conclusiones que se
extrajeron en ese momento es que el nuevo Derecho, como los conceptos concordantes, no
sirve si no se usa.
Más complejo, e imposible de abordar en detalle, resulta el trabajo realizado con Huentru
Traun Leufu, la comunidad ubicada en las cercanías de la ciudad de Picun Leufú, en conflicto
con la empresa petrolera Piedra del Aguila S.A. Esta comunidad logró levantarse, a fuerza de
un arduo y constante trabajo de concientización política y sostén moral encarado por apoyos
de otras comunidades de la zona, desde una situación crítica sin perspectivas aparentes de
solución hasta la situación actual, en que si bien encuentran su territorio confiscado y en
manos de la empresa, defendido por operadores sindicales corruptos y concejales amigos, han
logrado detener las operaciones de prospección en el mismo, gracias a una apuesta política
fuerte frente al gobierno provincial.
Dicha apuesta implicó el recurso a la demanda por daño cultural, acompañada por una lectura
del conflicto que maximizó la frontera virtual entre lo mapuche y lo no mapuche para
reclamar por ejemplo idéntica representación en la “mesa de diálogo” ordenada por el
gobierno37. A partir de allí, la estrategia incluyó la apelación a los elementos “progresistas” de
la sociedad no mapuche para que se entienda que “el daño cultural alcanza a todos” y para
advertir sobre el incremento de una visión altamente racializada y de larvada violencia que
empezaba a manifestarse en los sectores o “fuerzas vivas” que se aliaron en contra de la
demanda mapuche. La estrategia es doble: ampliar la inclusión en el “nosotros” de todas las
víctimas, mapuche o no mapuche, del modelo de explotación capitalista, y a la vez exacerbar

37
Es decir, se rechazó la clásica representación tripartita Estado-empresas-mapuches, dado que –dijeron los
werkenes- de ese modo “los winka (los “blancos”) están representados dos veces”. Se resolvió entonces una
representación cuatripartita, Estado – empresa - comunidad Wentru Traun Leufu - CMN.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

la divisoria a partir de una lectura histórica que incluye la acusación de genocidio38 sobre el
sector winka.
En el horizonte, cada vez más cercano, de la aplicación jurídica del concepto de daño
cultural, se encuentra la discusión inevitable sobre las posibilidades de reparación. La
fascinación que dicha reparación provoca es ambigua, e incluye tanto la utopía de una
“recuperación definitiva” de territorios como el temor muy concreto e informado de conflictos
y disolución comunitaria, como consecuencia de las políticas de reparación que se hubieren
de implementar. La cantidad e importancia de las cuestiones a definir –sujetos de la
reparación, límites grupales, vías legítimas de reparación- son visualizadas como una amenaza
a la solidez y convoctoria del reclamo actual, que sin embargo se alimenta del convencimiento
de que esa temida instancia –la reparación- no llegará nunca, y es en cambio la fuerza
simbólica del reclamo en sí, aun sin resultados, lo que debe cuidarse.
Los supuestos “avances” de una normativa que propone reconocimientos y valoraciones
positivas de la diversidad, incluida la reciente reforma constitucional provincial, convive en
la práctica con posibilidades muy amenguadas de ejercicio. Uno de los factores que concurren
a ello es la polarización de los discursos, entre un estado que como ya observamos, persiste en
presentarse como garante neutral ignorando su responsabilidad histórica y presente, junto a
empresas y funcionarios portadores de un discurso aggiornadísimo en conceptos pluralistas
pero muy limitado en cuanto a la posibilidad concreta de encarnarlos en agentes reales. Y por
el otro, una militancia y una intelectualidad mapuche cada vez más proclive a definir los
intercambios en clave de clara y bien delineada confrontación.
La postulación de que la única reparación admisible es el barril no extraído, no es una
ocurrencia ingeniosa sino la sencilla evaluación de los encadenamientos lógicos de las
causalidades consideradas en la determinación del daño. Dicha constatación requiere sólo de
honestidad intelectual, para llegar a ésta y otras conclusiones a las que las empresas no
querrán llegar, pero el Estado, en su carácter multifacético, es posible que llegue a través de
algunas de sus agencias. Y en ese caso, como ocurre con la admisión del genocidio, la
paradoja de su implicación resultará en la negación de su aptitud como mediador o garante, a
menos que ocurra decididamente un cambio de orientación política que permita a los agentes
estatales cambiar su pretendida neutralidad por un compromiso con la justicia.

38
La apelación al concepto de genocidio es también un dilema político por los límites que presenta en tanto
discurso legítimo de demanda ante el estado, dado que la aceptación del mismo por parte del Estado victimario
entrañaría, como lógica consecuencia política y ética, la deslegitimación de cualquier “política indigenista”. Este
es un factor que, aun cuando lejano, se sobreimprime a los otros en la precariedad de las posibilidades de
mediación de un Estado que persiste, con cada vez menos éxito, en percibirse y presentarse como neutral.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Foto 1

En este lugar se levantaba el “cerrito”, un azkintuwe (mirador, por su altura, con valor
histórico y ceremonial) para la comunidad Lonko Purran, que la empresa Pioneer Natural
Resources “acható” para emplazar la planta compresora. Paraje Loma Negra, enero de 2006.
Foto tomada por la autora.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Foto 2

Diario Río Negro, Sábado 17/11/07.

Foto tomada por la autora.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Foto 3

Noviembre de 2007, vidrieras de la ciudad de Picún Leufú.

Foto tomada por la autora.
Diana Lenton - El “aporte antropológico” en un caso de evaluación de “daño cultural”.

Foto 4

Supuestos “desocupados” instalados en la entrada de Lof Huentru Traun Leufú. Noviembre de

2007. Foto tomada por la autora.