LA SUSTANCIA DEL ANTIFETICHE: SOBRE LA ACUMULACIÓN Y EL ESPÍRITU DE LOS

BIENES

Sasha Newell, North Carolina State University

RESUMEN:

En este artículo, utilizo las ideas del África Occidental sobre la materialidad investida de
espíritu para repensar la semiosis de la posesión en las sociedades del Atlántico Norte.
Investigo esto etnográficamente a través del lente del almacenamiento (storage)- cosas u
objetos que se mantienen fuera de la vista, y no se usan en los áticos, sótanos, armarios y
unidades de bodegaje en los EE.UU. Las cosas guardadas allí forman una categoría residual
de detritus animado que la sociedad estadounidense a menudo patologiza como
"Acumulación" cuando se observa en el espacio visible de la casa o de la televisión .
Argumentando que el concepto de fetichismo está irremediablemente ligado a la división
"naturalista" de la racionalidad occidental y a la dicotomía entre las personas y las cosas,
sostengo que los objetos típicamente etiquetados como fetiches no se fetichizan, sino que
reflejan una cosmología de entidades materiales como contenedores del espíritu. Al construir
un modelo etnográfico del antifetiche en África occidental, exploro la socialidad de las
posesiones como pertenencias que realmente pertenecen.

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El punto de poner atención a las cosas imbuidas de espíritu, así como a la

cosificación de los espíritus, es abrir el camino al estudio de las acciones
recíprocas de los espíritus y las cosas, ya que generan formas híbridas de
agencia posesiva.
-Paul Christopher Johnson, Spirited things

El siguiente artículo es un experimento de pensamiento generado por el tipo de asociaciones

que hace un africanista cuando pasa demasiado tiempo clasificando los incontables desechos
que se encuentran en los áticos, sótanos y garajes de las casas de los Estados Unidos.
Habiendo observado (y participado en) la capacidad de tales objetos guardados pero no
deseados de imponerse a la acción humana, investigo las posesiones en el Atlántico Norte a
través de las concepciones en África Occidental de cómo las personas y la gente se
entremezclan1. En lugar de abordar el fetiche como producto de un reconocimiento errado
que requiere mi desmitificación analítica, me baso en las descripciones etnográficas de los
llamados fetiches en el África Occidental para proporcionar un modelo para comprender cómo
puede ser una socialidad de las cosas.

Permítanme comenzar con la acumulación , un tema de incontrolable fascinación

contemporánea que resalta la importancia de la conexión entre las cosas-relaciones y la

1
Esto se pretende en el espíritu comparativo de los esfuerzos de Strathern por reimaginar la personalidad a partir
de un sentido melanesio de la socialidad, y conceptos como "americano" o "Atlántico Norte" y "África Occidental"
son dispositivos heurísticos o tipos ideales construidos a partir de datos etnográficos más que etiquetas culturales
que describen sistemas de pensamiento coherentes o consistentes.
racionalidad en el discurso norteatlántico. Cabe señalar que un acumulador es precisamente
una persona para quien la distinción entre el espacio público del hogar y el espacio de
bodegaje ha colapsado, por lo que es socialmente preocupante en un sentido clásicamente
douglasiano (1966) la adhesiva contaminación que proviene de la erosión de los límites2. La
nueva edición del Manual de Diagnóstico y Estadística de los Trastornos Mentales publicado
en 2013 (un documento que merece un mayor escrutinio de los antropólogos del que ha
recibido), ha incluido por primera vez la acumulación como trastorno mental, uno que se
conjetura, "puede tener distintos correlatos neurales" (Ameringen, Patterson, y Simpson 2014:
489, énfasis añadido). Los investigadores estiman que el problema afecta a entre el 2 y el 5
por ciento de la población (mucho más que el 1-2 por ciento de población con TOC). Si bien
los defensores, entre quienes se incluyen trabajadores de la salud, organizadores
profesionales y psicólogos, creen que esto enfocará la atención sobre las personas que
necesitan desesperadamente asistencia, como argumenta Scott Herring en su reciente
genealogía de la transformación del acaparamiento de ser desviación a volverse "desorden
de desorden", esta nueva definición también sería utilizada para catalogar a millones de
personas como mentalmente no aptas, basándose en su relación no normativa con sus
posesiones. Dado que el trastorno se define oficialmente como "la adquisición de posesiones
y el hecho de no desecharlas, independientemente del valor que otros puedan atribuir a esas
posesiones" (Ameringen, Patterson y Simpson 2014: 489), muchos, si no la mayoría de los
estadounidenses, merecen el apodo de acaparadores, lo que deja a los antropólogos con la
duda de cuán normal, incluso normativo, puede ser este "trastorno".

Una indicación de cuán frecuente se ha vuelto este comportamiento acumulativo es la

industria del self-storage (auto-bodegaje), en constante expansión, que afirma ser el
"segmento de más rápido crecimiento de la industria de bienes raíces comerciales en los
últimos 40 años y que ahora ofrece aproximadamente 21 pies cuadrados de espacio
alquilable por hogar estadounidense, suficiente para que todos los estadounidenses puedan
entrar simultáneamente". Esta industria ha sido considerada por los analistas de Wall Street
como 'resistente a la recesión' en base a su desempeño desde la recesión económica de
septiembre de 2008" (Self Storage Association 2013), y en el solo año de 2013 el
almacenamiento generó 24.000 millones de dólares en ingresos. Por lo tanto, sin decir que el
almacenamiento no es nunca problemático o perjudicial para la salud, estoy más interesado
aquí en pensar en los porqués de la acumulación incontrolada como un modo de existencia
diaria para muchos americanos. En lugar de aceptar la irracionalidad de la acumulación,
quiero investigar lo que las prácticas de almacenamiento revelan sobre un modo mágico de
pensar que típicamente pasa desapercibido en la vida pública, en gran parte porque ha sido
sistemáticamente desterrado del discurso público.

Desde 2005 he estado atento a las cuestiones de almacenamiento, mudanza y

organización de los hogares en los Estados Unidos, comenzando con una serie de entrevistas

2
No se puede hablar de desorden sin pensar en Mary Douglas, que forjó el vínculo entre la pureza ritual y los
principios ordenadores del saneamiento y cuya cruzada contra el materialismo médico puede considerarse una
inspiración para esta obra. En efecto, a pesar de su positivismo británico y de su insistencia en la utilidad de la
palabra "primitivo", ella, más que la mayor parte de su época, situó la "modernidad" dentro de un escrutinio
simétrico inclusivo de la lógica ritual.
y exploraciones de casas en el centro de Illinois3, e incluyendo un trabajo de campo más
centrado en Carolina del Norte desde 2011.4 Mi investigación ha seguido e incorporado mi
propia pauta de movimientos por todo el país, pero la mayoría de los que he entrevistado (en
parte debido, sin duda, a la dinámica de autoselección de los participantes) han sido blancos,
propietarios de casas de clase media que viven en grandes ciudades universitarias o en
pequeñas ciudades. Me he centrado especialmente en la categoría de cosas que se
mantienen fuera de la vista, eliminadas de los actos de construcción de sí mismo en los
espacios más públicos del hogar, pero mi proceso implica recorrer y catalogar las cosas en
toda la casa, visibles y ocultas. Metodológicamente hablando, mi investigación de los
espacios estadounidenses de almacenamiento ha tratado de capturar el verdadero continuum
de los comportamientos de almacenamiento en los hogares americanos, buscando no sólo a
los acaparadores, sino lo que yo llamo "depuradores", aquellos que se sienten obligados a
deshacerse de los objetos personales de sus casas . En el medio de ambos había muchos
acaparadores "de clóset", que se las arreglaban para ocultar sus a menudo vastas
acumulaciones de la mirada del público (a veces mediante el uso de costosas unidades de
self storage) y mantener un mínimo de auto-control externo. Pero su compulsión por mantener
las cosas seguía los mismos principios que la de los acaparadores "reales", y muchos
interlocutores eran muy conscientes de este problema. De hecho, los entrevistados
expresaron a menudo su frustración y vergüenza por su incapacidad para explicar por qué se
veían obligados a conservar muchas de las cosas que almacenaban, lo que indica una gama
afectiva de actividad mental que está alejada de su auto-representación racionalista. De
hecho, descubrí que muchos de los objetos que la gente almacenaba estaban dotados de
personalidad, lo que los hacía inalienables al yo individual y especialmente a la identidad
colectiva de la familia (Weiner 1985).

La decisión de la Asociación Americana de Psiquiatría de patologizar las prácticas que

están tan imbricadas en las relaciones cotidianas de los estadounidenses con los objetos
materiales me lleva a invocar el concepto de fetiche: la principal teoría social empleada
cuando se habla de relaciones "irracionales" con los objetos materiales. A pesar de la rica
historia intelectual de este término, su función como fuente de perspicacia crítica depende de
una implicación de "primitividad" dentro de nuestra propia sociedad, lo que Christopher
Bracken (2007) llama "filosofía salvaje". En otras palabras, el descubrimiento del fetichismo
es una obra de la desmitificación que revela los fundamentos humanos bajo la ilusión animista
de que las cosas también son seres (Bennett 2010: xiv). Como sostiene David Graeber, parte
de la vehemencia de las críticas europeas a los valores culturales africanos en torno a los
fetiches provenía precisamente de la amenaza de reconocer los profundos e intolerables
lazos de similitud a través de la diferencia cultural; el discurso fetichista desplazaba las
incómodas tomas de consciencia de la arbitrariedad del valor como los desvaríos fantasiosos
de otros irracionales (2005: 8). Pero las recientes perspectivas "neo materialistas" y "neo
vitalistas" en la antropología han erosionado la Gran División entre las personas y las cosas,

3
Me ayudaron en este trabajo dos estudiantes de la Universidad de Illinois: Theresa Rende y Katie Hargrave.
Danielle Carr y Parker Mincey fueron asistentes de búsqueda en este proyecto entre 2012 y 2013 en la Universidad
Estatal de Carolina del Norte. En nuestra lectura compartida de la literatura teórica y etnográfica sobre este tema,
también contribuyeron a mi propia conceptualización de este material. Un agradecimiento especial a Danielle Carr
por presentarme el artículo de Clark y Chalmers (1998).
4
En las siguientes descripciones, describo los lugares regionales en general, pero no revelo las ciudades y
pueblos precisos en los que trabajé para ayudar a preservar el anonimato de mis participantes.
el espíritu y la materia, dejando abiertos nuevos puntos de vista ontológicos sobre lo que
podría ser el fetiche (Bennett 2010; Harman 2002; Keane 2003; Latour 1993; Miller 2005;
Santos-Granero 2009). El fetichismo y la acumulación se fusionan como prácticas que
otorgan a las cosas una agencia- dominante sobre la persona que se supone debe dominar
sus "posesiones". Pensando más allá de la gran dicotomía cartesiana, pretendo revelar el
acto de posesión como más bien una negociación entre la gente y la materialidad, en la que
a veces la cosa nos posee, aunque esté "poseída" por espíritus o fuerzas que no podemos
controlar.
Pero hay otro vínculo menos reconocible entre el fetiche y los espacios ocultos de los
hogares americanos. Porque como sostiene Valerio Valeri, hay una relación entre el fetiche y
las sustancias residuales pasadas por alto por el orden social. Valeri yuxtapone ejemplos de
sangre menstrual y cadáveres de Akan sunsum con sellos de correo cancelados y pinturas
famosas:

La copia de un cuadro de Tiziano puede ser perfecta o incluso mejor que el original, pero
el valor de este último no es estético, sino que consiste en ser único, en el hecho de que
es el verdadero residuo, no el mero símbolo, de la situación irrepetible en la que el Tiziano
lo produjo. (Valeri [1979] 2001: 28-9)

La especificidad material y temporal del objeto (el residuo de algún momento o persona que
se "aparta" de lo cotidiano) es la fuente de su valor o eficacia, porque va más allá de lo que
es culturalmente concebible. Esta misma singularidad y calidad personal es esencial para los
objetos aparentemente aleatorios reunidos en la construcción de un fetiche, agrupados para
producir eficacia. La idiosincrasia de cómo son encontrados, las cualidades dadaescas de su
construcción a partir de los restos de las cosas, su intercalación con las motivaciones
individuales (a menudo amorales), y su calidad única e irreproducible como objetos son parte
de su papel como encarnación de los poderes y peligros de los "puntos ciegos en el orden".
El ático es precisamente este tipo de punto ciego social, un lugar de recolección de cosas
personales, momentos atesorados que uno se avergonzaría de compartir y objetos olvidados
-quizás se entienda mejor en este sentido como un espacio físico que funciona como una
extensión de los procesos mentales inconscientes, o incluso hace posible alternativas
ontológicas negadas en las articulaciones conscientes del yo y del mundo.

Sustancias espirituales/el espíritu importa: La ontología del fetiche

En términos latourianos, el fetiche es un monstruo frankensteiniano que amenaza nuestras

distinciones ideológicas clave, por lo que es expulsado repetida y ritualmente en un esfuerzo
por producir racionalidad (Latour 1993, 2012). El concepto de fetiche parece desafiar la
categorización: es material pero espiritual, un objeto de valor de intercambio y, sin embargo,
invaluable en un momento y sin valor al siguiente, es magia y también religión, hecho por uno
mismo pero también trascendente y dominante, individual en cuanto a construcción y
propósito pero capaz de representar lo colectivo, objeto pero sujeto, persona y cosa. Esto
recuerda la insistencia de Jacques Derrida de que "el fetiche comienza a existir en la medida
en que se une a los contrarios... el fetiche oscila como el badajo de una verdad que suena
mal" (1986: 227). Esta cualidad resbaladiza del fetiche es a la vez el origen de su misteriosa
fascinación y la causa de su continuo uso como signo de lo no moderno e irracional, como
aquello que no pertenece.
 La genealogía del concepto de fetiche de William Pietz (1985, 1987, 1988) lo remonta
a un espacio intercultural de intercambio entre europeos y africanos occidentales, una caótica
tierra fronteriza cultural en la que sistemas de valores inconmensurables lucharon por la
soberanía, produciendo el "fetiche" como un híbrido cultural pidgin desde su inicio. Pietz se
opone brillantemente a un particularismo etnográfico purificador que pretende volver a situar
el fetiche con un concepto local como sunsum, pero su confianza en los textos coloniales,
incluso concebidos como productos de las tierras fronterizas culturales, nunca logra
representar la contribución africana al término pidgin fetisso (Goldman 2009). Una de las
principales características del concepto de fetiche proviene del argumento original de Charles
de Brosses de que el fetichismo es la adoración de un objeto material en sí mismo, en
contraposición a la idolatría, la adoración de una representación simbólica de un dios (Morris
2005: 821). Pietz sostiene que el fetiche es irreduciblemente material, y Peter Pels ha
sostenido igualmente que debemos pensar en el espíritu de la materia más que en el espíritu
en la materia (1998: 101). Pero aunque estoy de acuerdo en que la misteriosa vida de los
fetiches es inextricable de su forma material, una atención a la etnografía regional hace que
la presencia de la agencia del espíritu y la eficacia semiótica performativa sean igualmente
incuestionables (Goldman 2009; MacGaffey 1994). La tipología de las ontologías de Philippe
Descola sitúa a África occidental en la categoría del analogismo, en la que, a diferencia de
las divisiones ordenadas entre los cuerpos físicos y la interioridad entre los otros tres, "cada
ser existente aparece así como una combinación particular de los elementos materiales e
inmateriales que le confieren una identidad propia" (2013a: 222) 5. En otras palabras, como
una concatenación de elementos que son cada uno de ellos híbridos de fisicalidad e
interioridad, el fetiche es ontológicamente irreconocible para los euroamericanos—su fuerza
sólo puede ser explicada desde fuera.

Por lo tanto, el concepto de fetiche como reconocimiento errado fue en sí mismo el

producto de un no reconocimiento europeo de los tipos de entidades que poblaban los
mundos sociales de África Occidental.

¬¬¬
5. Sin embargo, encuentro bastante sospechosa la prevalencia geográfica del analogismo, ya que, según la propia
admisión de Descola, parece surgir en todas partes, a diferencia del naturalismo (que parece haber surgido sólo
una vez en la historia de la humanidad, y eso hace muy poco tiempo), o del rango más limitado del totemismo o
animismo. Además, el caos de la especificidad infinita (cada entidad es única) parece ofrecer posibilidades de
gran variación en cuanto a la forma en que la analogía puede utilizarse para producir orden, aunque los continuos
binarios y las grandes cadenas de seres son instrumentos conceptuales lógicamente útiles y empíricamente
comunes. La aparente equivalencia de la tipología visual de cuatro direcciones parece, pues, enmascarar una
distribución geográfica e histórica bastante desigual que pide una explicación. La crítica de Da Col a Descola en
torno al concepto de contenedores puede muy bien proporcionar el camino para comprender por qué la ontología
más común es la menos sistemática -muchas sociedades pueden estar mucho más atentas a las cualidades
porosas de los contenedores cuyas topologías no están selladas sino abiertas, haciendo problemáticas las
distinciones entre interioridad y exterioridad (2012: 92).

En lugar de aceptar que los objetos fabricados que encarnan la personalidad y asumen la
agencia son "objetivamente" un sinsentido, mi investigación "repudia una brecha entre lo que
el 'nativo' piensa que está ahí y lo que 'realmente sabemos' que no está" (Blanes y Espíritu
Santo 2014: 7) y en su lugar busca trazar los efectos sociales y la presencia pragmática de
las "entidades" en nuestras vidas colectivas sin importar su verificabilidad empírica. Este
trabajo se une a una corriente creciente en antropología que combina una apertura a la
diversidad ontológica con un enfoque en las intersecciones entre el espíritu y la materialidad
(Blanes y Espíritu Santo 2014; Johnson 2014; Descola 2013a; Santos-Granero 2009; Viveiros
de Castro 1998).

Por lo tanto, al articular un concepto propio de África occidental de la materia imbuida

de espíritu, me propongo reconstruir el dominio ontológico de estos "objetos anteriormente
conocidos como fetiches", o a los que me referiré aquí con cierta torpeza como anti-fetiches.
La elección del término refleja mi interés por hacer uso del concepto de fetiche y al mismo
tiempo purgarlo de su principio central de desconocimiento, insistiendo así en que estas cosas
animadas permanezcan sin ser fetichizadas. De hecho, dado que muchos actores sociales
africanos emplean el término fetiche pidgin (para evocar tanto la potencia como el mal
reconocimiento) el término en sí mismo es ineludible. Pero el prefijo [anti-] es un recordatorio
de que debemos explorar las posibilidades de las ontologías que permiten que las cosas
actúen sobre otros seres humanos y el mundo en general en lugar de describirlas como falsas.
Como escribió Michael Jackson sobre el fetiche, "sólo cuando ponemos entre paréntesis
nuestras nociones esencialistas de lo que es y no es una cosa, podemos explorar plenamente
los modos de experiencia que prácticamente transforman lo esencialista sino describir las
consecuencias de su uso" (1998: 82).

Con ese espíritu, el fetiche puede caracterizarse a través de las siguientes cualidades:

1) Contenedor: El fetiche es un "contenedor" material para el espíritu, una capacidad que los
objetos comparten con los cuerpos humanos, los animales y las plantas (lo que hace que la
categoría clásica del fetiche sea extremadamente inestable). No sólo hay varios tipos de
cuerpos físicos, sino que también hay muchas clases de espíritus trabajando, a veces en
combinación. Heidegger, y más tarde Lacan, ambos usan la metáfora del jarrón para pensar
en la Cosa material prototípica como, no el objeto en sí mismo, sino el vacío que contiene,
cuyo propósito es ser llenado. El recipiente material del antifetiche es, por lo tanto, una
seductora cavidad que pide ser llenada por los diversos fragmentos de subjetividad divisoria
que la rodean. Pero también debemos estar atentos a las topologías de los recipientes, a sus
aberturas y grietas y a los canales a través de los cuales, como las botellas de Klein, algo
puede estar a la vez dentro y fuera al mismo tiempo (Strathern [1998] 2013; Da Col 2013). De
hecho, la superficie interior de un jarrón vacío es también su exterior llevado alrededor de los
contornos del objeto hacia el interior.

2) Quiasmático: Las cosas absorben la personalidad (o el espíritu) y así se convierten en

personas con las que uno se involucra en relaciones sociales que tienen peso moral. Al mismo
tiempo, las personas se frotan constantemente a las cosas que les rodean, de tal manera que
su personalidad se objetiva y se almacena fuera de su cuerpo. Este entramado dialéctico
refleja lo que Maurice Merleau-Ponty describió como el "quiasma", el pliegue recíproco de la
percepción que hace que quienes perciben sean perceptibles por los propios objetos de su
mirada: "Entre mi cuerpo mirado y mi cuerpo que mira, mi cuerpo tocado y mi cuerpo que
toca, hay superposición o invasión, de modo que podemos decir que las cosas pasan a
nosotros, así como nosotros a las cosas" (Merleau-Ponty 1968: 123). La materia y el espíritu
no pueden separarse estrictamente la una del otro, ya que en África occidental la energía
espiritual puede tener peso o transformar la forma del cuerpo que la alberga, mientras que la
materialidad parece tener eficacia en el mundo duplicado de los espíritus (por ejemplo, comer
carne humana mientras se está en el doble estado de sueño te transformará
permanentemente en una bruja con deseos caníbales irrefrenables). Esto encaja con la
ontología analogista de Descola, en la que cada entidad es una combinación única de varias
subjetividades y objetivaciones (2013a).

3) Residual: Las cosas antifetiche incorporan residuos materiales de lugares, personas y

momentos temporales. La qualia (cualidades subjetivas de los objetos individuales) de estos
residuos a su vez anima la cosa. Los objetos fetiches en sí mismos también habitan el espacio
de los residuos, pues son a la vez carecientes de valor y llenos de un valor ilimitado, de un
tipo que a menudo es difícil de articular.

4) Ocultación: Los anti fetiches están "fuera de la vista" pero no "fuera de consideración".
Verlos se considera a menudo peligroso, desagradable, o un exceso de intimidad. Siempre
hay algún elemento de ellos que está enmascarado o escondido de la vista, y sin embargo
tal bloqueo visual se combina a menudo con la visibilidad: como con una máscara se puede
ver que algo está escondido, o el objeto se saca de forma subrepticia y temporal, sólo para
ser encerrado de nuevo. Lo oculto es revelado parcialmente para alertar a sus interlocutores
de la potencialidad de lo desconocido, una brecha que invita a la proliferación semiótica. La
superficie del contenedor es a la vez una pantalla y un dispositivo para oscurecer la
interioridad y, de ese modo, otorgarle la potencialidad de lo desconocido.

5) Eficacia semiótica: Los canales quiasmáticos a través de los cuales las personas y las
cosas pasan unas a otras son semióticos.6 La agencia social de las cosas se produce a través
de patrones de conexiones vitales entre las cosas y las personas que están fuera del control
de los actores humanos, pero que son llamados al construir y evaluar los objetos. Estas
conexiones causales son invocadas por los feticheurs (brujos) que construyen sus cosas
eficaces, siguiendo los principios de Frazer de "magia simpática". De la misma manera que
un músico en una ceremonia de posesión debe persuadir a determinados espíritus a entrar
en los cuerpos a través del ritmo y el lenguaje, el feticheur atrae al espíritu a través del
contenido estético y semiótico del objeto, mientras que dirige su atención a otras personas y
lugares a través de posteriores manipulaciones de su forma material. Pero las vías semióticas
también pueden forjarse y canalizarse a la manera de la costumbre, acreciendo a los objetos
con los que entran en contacto regularmente7.

¬¬¬
6. Aunque nunca completó el libro, Lo visible y lo invisible (1968) de Merleau-Ponty fue un esfuerzo para unir su
teoría de la fenomenología de la percepción con la semiótica.
7. Mi enfoque de la semiosis evita la simplicidad del "significado simbólico" como construcciones mentales aisladas
de "lo real", y en su lugar se centra, a la manera peirciana, en el entrelazamiento de las anclas materiales y las
asociaciones mentales ramificadas. Nuestra propia biología depende de señales neuronales que llevan señales
tan semióticas como físicas. De la misma manera, nuestra percepción sensorial de los objetos está moldeada por
el hábito semiótico, y cualquier rastro cortical que usemos para recordarlos en el cerebro debe referirse
semióticamente al contenido fuera del cerebro (Ricoeur 2004).
Utilizando las explicaciones anteriores, el antifetiche podría definirse como un contenedor
quiasmático lleno de residuos ocultos, cargado de eficacia semiótica y personalidad
agenciosa. Peter Stallybrass escribe: "lo que se demonizó en el concepto del fetiche fue la
posibilidad de que la historia, la memoria y el deseo se materializaran en objetos que se tocan,
se aman y se llevan" (1998: 186). Espero demostrar que tales materializaciones han estado
ocurriendo todo el tiempo a puerta cerrada. Debo advertir que al trazar un paralelo con la
categoría de fetiches de África occidental, no estoy sugiriendo que la mayoría de los
norteamericanos crean que sus posesiones están habitadas por espíritus, sino que sienten y
a menudo actúan de esta manera con respecto a ciertos objetos. De hecho, tampoco
debemos imaginar la relación de los actores de África occidental con las cosas animadas en
términos de creer , una palabra demasiado cargada de herencia cristiana y de esquemas
colectivos comprometidos (Gable 2002; Pouillon [1979] 1982; Ruel 1982). Más bien, la gente
indica la sensación de presencia, sentida pero no del todo percibida y ciertamente no siempre
concebida.

El antifetiche como contenedor del espíritu

En las cosmologías de África Occidental, los cuerpos humanos y las cosas se parecen en ser
contenedores físicos para los seres espirituales. En Abidján, la jerga callejera para el fetiche
era "bouei", que se describe como "lleno". Típicamente, esos objetos son literalmente
recipientes o tienen incorporados pequeños receptáculos que contienen una variedad de
materiales, pero también es precisamente a través de esos objetos que el espíritu es atraído
a entrar en el objeto. Es la actividad de tales espíritus interiores y sus manifestaciones
materiales lo que influye afectiva y efectivamente en las realidades sociales - estos espíritus
son la razón de ser de los antifetiches, aunque estén entrelazados con su materialidad.

Wyatt MacGaffey argumenta que los objetos congoleses son moradas para los seres
espirituales. La escultura, construida para atraer al espíritu a su forma material, se describe
explícitamente como un contenedor, un contenedor que acumula eficacia debido a la entidad
espiritual en su interior y no al propio objeto material. En efecto, son literalmente
contenedores, ya que además de la forma escultórica que los define tienen bolsillos o
cavidades que están llenos de una variedad de sustancias y objetos que los conectan tanto
con el espíritu al que pertenecen como con los objetivos específicos que emplean esa agencia
espiritual para afectar. Los Nkisi no son ídolos que representen a seres espirituales, ni meros
trozos de pura materialidad; más bien son recipientes a través de los cuales agencias
espirituales de diversos tipos pueden interactuar con los mundos sociales, manipularlos y
limitarlos. Como recipientes, los nkisi no son fundamentalmente diferentes de los humanos,
ya que dentro de la cosmología congolesa los cuerpos humanos también se consideran como
recipientes para el espíritu (1977: 182). De hecho, MacGaffey escribe:

Observamos un continuo de "actores" dotados de magia, desde el nkisi, un objeto dotado de

personalidad, pasando por la máscara, en la que un ser humano desaparece en el objeto, hasta
el jefe Kongo, un ser humano que en ciertos aspectos es objetivado en el curso del ritual de
investidura. Todos ellos funcionan hasta cierto punto como agencias extrahumanas
metafóricamente construidas... (1988: 203)

Incluso las tumbas son otra forma de "contenedor" a través del cual la gente podría recurrir al
poder de los muertos. Si los fetiches son irreductiblemente materiales, entonces también son
irreductiblemente espirituales, y la materia importa más cuando está habitada por el espíritu.

Lo que hace que esta perspectiva cosmológica sobre los contenedores materiales sea
interesante de aplicar en un entorno norteamericano es el enfoque simétrico de las entidades
sociales (Blanes y Espíritu Santo 2014) que borra la línea entre los objetos animados e
inanimados, centrándose en cambio en los tipos de "espíritu" contenidos en cada uno de
ellos. De hecho , en los espacios ocultos donde la gente guarda en secreto sus posesiones
más personales, se encuentran un gran número de objetos inalienables de sus antiguos
poseedores , que siguen siendo habitados vitalmente por su persona8 . En el espacio de
almacenamiento, encontramos interiores y exteriores que se pliegan unos en otros; puesto
que los objetos en su exterior encarnan las intimidades más profundas de la persona, están
situados externamente en el plano social de los hogares, y sin embargo, están situados
internamente en el espacio arquitectónico. Al igual que las muñecas rusas, los contenedores
de bodegaje (que a su vez son espacios de externalidad impersonal alquilable) están llenos
de contenedores de otros contenedores, dentro de los cuales encontramos rastros de la
personalidad tan íntimos que a sus dueños les resulta difícil enfrentarlos directamente, y por
lo tanto los extirpan de su entorno pero no de sus mentes. Cada nivel de contención parecería
distanciarlos más del propio sujeto que constituyen. De nuevo, la imagen de la botella de
Klein nos permite pensar en cómo "las partes internas del cuerpo se despliegan y
externalizan, mientras que las partes del mundo exterior están envueltas dentro de los
cuerpos" (Jensen 2013: 311).

Las siguientes historias tienen por objeto ejemplificar los objetos que contienen
personalidad o calidad de persona, o lo que Robert Armstrong ha llamado "presencia que
afecta", refiriéndose a un objeto que "compartiendo procesos psicológicos con las personas-
a veces parece aprehender a su testigo en la misma medida en que su testigo lo aprehende"
(Armstrong 1981: 16). Una mujer de Illinois a la que entrevisté había guardado un "baúl de la
memoria" después de que una de sus hijas gemelas de seis años fuera atropellada por un
coche mientras caminaba hacia su casa. Toni había puesto todas las cosas de su hija en este
baúl, que había guardado sin abrir durante más de treinta años, incluso cuando lo trasladaba
de una casa a otra. Al cumplir los ochenta años, prometió abrirlo conmigo cuando tuviera la
fuerza emocional, pero nunca la encontró. Daniel Miller y Fiona Parrot han discutido las
prácticas en torno a objetos después de una pérdida como "un patrón complejo de
acumulación, clasificación y despojo que utiliza los objetos para ayudar a crear una relación
procesual a largo plazo con la pérdida" (2009: 510). Así pues, personas como Toni pueden
acumular objetos asociados con el fallecido pero los encuentran demasiado dolorosos para
mirarlos, guardándolos cuidadosamente en espacios de almacenamiento sellados y privados.
Estas eran cosas de las que no se podía separar, y sin embargo Toni tampoco podía soportar
el contacto directo con ellas. A pesar de que la hermana gemela de la niña había vivido y
ahora tenía hijos adolescentes propios, el baúl de la memoria conservaba y contenía la
vitalidad de la hija cuya presencia física había sido eliminada de forma insensible. Tal vez
temía que al abrirlo revelara meros objetos sin vida y baratijas, y así ella perdería la vida
residual que quedaba en ellos en tanto permanecieran ocultos.

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8. No todas las cosas almacenadas se consideraban con calidad de persona. Muchas cosas de temporada como
los adornos de Navidad y Halloween se guardan por razones puramente utilitarias, mientras que otras se acumulan
sin querer por su propia voluntad simplemente porque no hay tiempo para ocuparse de ellas. Geena, una madre
primeriza de 30 años, me dijo que cada vez que tenían invitados, su marido se apresuraba a ir a su pequeña casa
y empujaba todo lo que no sabía qué hacer con él, incluyendo montones de correo sin abrir, en la abertura del
techo que conducía a su ático. Esas cosas siguen siendo "actores" latourianos en el sentido de que hay que
ocuparse de ellas incluso cuando se las empuja "fuera de la mente", pero no tienen la presencia afectiva de la
persona.

En algunos casos el almacenamiento se utiliza como una especie de espacio liminal

para que tales objetos cargados se "enfríen" antes de ser reincorporados a la casa en nuevos
términos (Hirschman, Ruvio y Belk 2012). A veces, nunca se puede permitir que estas cosas
tan imbuidas de espíritu vuelvan a entrar en la casa, pero al contenerlas en un espacio fuera
de la definición social hasta que su vida a medias espiritual se debilita lo suficiente como para
"despojarse" de una mismidad (McCracken 1988), se hace posible la búsqueda de un nuevo
propietario y se proporciona una oportunidad para que el objeto se reconecte con la vida y
adquiera nueva vitalidad. El esfuerzo por proporcionar un nuevo hogar para esas cosas no
deseadas demuestra una preocupación por la subjetividad del propio objeto, como la
búsqueda de un nuevo hogar para una mascota o un pariente cuya necesidad de cuidados
ya no puede ser satisfecha. En la parte rural de Nueva Inglaterra , Linda había perdido a su
madre a mediados del decenio de 1980, y en ese momento, incapaz de hacer frente al
proceso de clasificación de sus posesiones , lo empaquetó todo (hasta la pasta de dientes) y
lo trasladó a su propia casa, en la que acababan de construir un nuevo y amplio espacio de
almacenamiento. Más de veinte años después continúa el proceso de desempacar. En 2008
sacó una gran caja que contenía toda la colección de zapatos y pidió a cada una de sus tres
nueras que se los llevaran. Muchos de los zapatos estaban enmohecidos y doblados, pero
como si se tratase de la Cenicienta de los últimos días, cada nuera se sometió a probárselos.
La única que encajaba se quedó con doce pares después de una delicada negociación. Aún
así, meses después llegó un último par por correo, cuidadosamente restaurado con esmalte
dorado en los lugares donde su acabado se había desgastado. Gretchen Herrmann (1997)
también ha descrito las transacciones de venta de garaje como algo que existe
incómodamente en la división regalo/bienes, ya que los propietarios buscan nuevos refugios
para posesiones de las que ya no pueden ocuparse, pero de cuyo futuro siguen
preocupándose. Mi propia mesa de comedor es un ejemplo de ese tipo de intercambio, en el
que la hija del anterior propietario quería estar segura de que éramos los futuros propietarios
apropiados para la preciada mesa de su madre antes de vendérnosla.

En una pequeña ciudad de Carolina del Norte, conocí a una joven pareja recién
comprometida que se había mudado a la casa del tío abuelo Barrel 9 un año antes, y aún
estaba llena de sus cosas. En lugar de llevarse todo o ponerlo en los almacenes de la casa,
Gillian y Michael eligieron integrar sus posesiones con las suyas, como si nunca hubiera
muerto y se hubiera mudado. Ninguno de los dos lo conocía muy bien en vida, pero al pasar
por el trabajo de clasificar todo para hacer espacio para ellos, sintieron que habían llegado a
conocer a los anteriores inquilinos. Las fotos y otros recuerdos del tío Barrel (Barril, en
español) 9 y la tía Violet se colocaron con cariño alrededor de la casa. No sólo se sentían
conectados con estos objetos, sino que sentían la presencia de los antiguos habitantes a
diario y llegaron a pensar que eran parientes cercanos.
¬¬¬
9. Su apodo proviene de la forma redondeada de su cuerpo, aunque el hecho de encarnar a un contenedor como
lo hace lo convierte en una fuente providente de espíritu en este documento.

La sensación de presencia se incrementó por el hecho de que estos objetos eran

continuamente recontextualizados por los vecinos y la familia que visitaban la casa y
evaluaban cómo Barrel habría apreciado la forma en que habían reacomodado la casa o
comparaban sus tareas domésticas. Gillian dijo, "así que cuando paso la aspiradora, pienso
en ella. Y cuando hago cosas en la casa, pienso en ella, y me digo. . . . Siento que ella está
aquí". Gillian incluso había cambiado el tamaño del anillo de bodas de Barrel, de modo que
Michael pudiera usarlo una vez que se casaran, y el uniforme del ejército de Barrel todavía
estaba colgado en el armario de la sala. Los objetos que se pasan entre las personas, incluso
las que no se conocen muy bien, llevan una historia afectiva con ellos, aunque esta historia
sea en gran parte imaginada. El punto es que estos objetos continúan vibrando
semióticamente con estas antiguas asociaciones, y que los viejos significados son
continuamente revividos y vigorizados por sus nuevos usuarios, a veces incluso hasta el
punto de que un antiguo propietario parece permanecer presente en el espacio.

En contraste, las cosas usadas se evitan a menudo precisamente por la posibilidad

de tales rastros. Chloe, una joven de unos 20 años, explicó que no podía soportar tener ningún
objeto usado en su casa, sentía la presencia de otros y se sentía especialmente incómoda
con los objetos asociados a personas muertas. De hecho, el contenido de su casa no sólo
era inmaculado, sino que estaba absolutamente desprovisto de historia o expresión personal.
Por el contrario, en la casa de sus padres, una casa victoriana llena de antigüedades y
reliquias familiares, se vio con la piel erizada por la incómoda presencia de la muerte. Luchó
con estos sentimientos, sabiendo que serían percibidos como irracionales: "No me gusta
tener nada de ellos en mi casa. Como si fueran de ellos las cosas que han sido transmitidas,
me da escalofríos. Porque [en la casa de mis padres] tenemos una silla que perteneció a mi
tío que murió. Simplemente no me gusta. Así que no me sentaré en ella..."
Por la misma razón que ella se negó a aceptar la guitarra del mejor amigo de sus
padres después de que él se suicidara. En otras palabras, los minimalistas o "purgadores"
entre nosotros no están más libres de sentimientos de presencia en medio de los objetos que
los acaparadores. Principios similares funcionaban cuando una divorciada de 40 años se
deshizo en su casa de todos los objetos que había comprado durante el tiempo que estuvo
con su expareja - cada utensilio de cocina, toalla de baño, y pieza de mobiliario llevaba su
rastro y tenía que ser reemplazado. Aunque permaneció apegada a los juguetes de su perro
fallecido y a los regalos de su hermano, sintió que la experiencia la había dejado más ligera
y libre de la necesidad de muchas posesiones personales.

Es importante que ninguno de los objetos discutidos aquí funcionen como símbolos
en el sentido clásico saussiriano de algo que arbitraria y colectivamente codifica un
significado. Son los objetos los que hablan, incluso cuando sus voces no son deseadas.
Walter Benjamin escribió sobre la relación entre la semiótica y la materialidad que, "No hay
ningún evento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna
manera en el lenguaje, ya que está en la naturaleza de cada uno comunicar sus contenidos
mentales" (Benjamin 1996: 62)... "El lenguaje es, por lo tanto, el ser mental [geistige Wesen]
de las cosas" (66). Como señala Bracken, la frase podría haberse traducido como "ser-
espíritu", ya que Geist no sólo significa mente, sino también espíritu e incluso fantasma, o
como dijo Kant "el principio animador de la mente" (Bracken 2007: 138-39). La perspectiva
de Benjamín de que los objetos tienen espíritus que circulan en la comunicación humana
corresponde a la teoría marfileña del doble, en la que no sólo las personas, sino todos los
animales y las cosas materiales tienen un espíritu-doble en el segundo mundo. Así, al igual
que la concepción marfileña (de Costa de Marfil) donde la posesión por los espíritus es aquella
en la que un espíritu externo desplaza temporalmente a su doble y toma el control de la forma
humana corpórea (Newell 2007, 2013), se puede pensar en los objetos poseídos como si su
geist- (espíritu) fuera reemplazado por una agencia espiritual externa que los habita.
Las posesiones en sí mismas pueden convertirse en cuerpos a través de los cuales el
espíritu toma forma material y se involucra en el mundo físico. Además de eso , los espíritus
marfileños son parcialmente materiales: consumiendo el doble de cosas en el segundo
mundo, un cuerpo en el primer mundo puede llegar a ser tanto poderoso como corpulento—
mientras tener la otra versión desdoblada de uno consumida por las brujas conducirá a una
inevitable, aunque impredecible muerte en el primer mundo como un accidente de coche o
una enfermedad grave. Es en este espacio del imaginario en el que algunos objetos
marfileños incorporan moradores espirituales y por lo tanto eficacia mágica, y es en el
imaginario no hablado del espacio de almacenamiento (el espacio de embrujamiento por
excelencia) donde las posesiones de los EE.UU. pueden absorber el espíritu y convertirse en
inalienables cosas sociales. Así, el espíritu-ser de las cosas es el espacio intersubjetivo de
acreción semiótica y de contestación social a través del cual el significado se hace y se
deshace.

Mientras que en la teoría del consumo las posesiones son típicamente pensadas como
"extensiones del yo" bajo el control de su amo (Belk 1988), vale la pena considerar la
posibilidad inversa, en la que los espíritus de las cosas también se apoderan de nosotros y
se niegan a soltarnos. Es en este sentido, que los objetos afirman su reclamo de "pertenencia"
como miembros de la casa, incluso cuando están secuestrados fuera del espacio de la
socialidad. Como un profesor de matemáticas al que entrevisté una vez me dijo, "Una vez
que te agarra es difícil, ¿sabes? No puedes deshacerte de él si ya tiene una historia, ¿o sí?
Ya sabes porque entonces podrías perder esa parte de la historia". Las cosas, por lo tanto,
no tienen agencia simplemente en el sentido Latouriano de resistir nuestros esfuerzos de
dominio cultural, pero también en el sentido de que nos involucran socialmente, obligándonos
a tratarlos de maneras específicas.

La semiótica residual de los antifetiches

Que la gente sintiera la presencia de seres en muchas de las cosas que guardaban era
etnográficamente innegable. Pero esto plantea la pregunta de cómo el espíritu se mete en los
objetos y qué tipo de objetos absorben tal personalidad o la calidad de persona,
especialmente en una sociedad que niega esta posibilidad. Recordando la afirmación de
Valeri sobre los residuos de las personas y eventos que dan a los objetos un estatus único e
irremplazable, nos corresponde recordar que es precisamente a través de tales residuos que
opera la magia contagiosa de Frazer, incorporando recortes de uñas, cabello, botones, y así
sucesivamente en los amuletos que operan sobre sus desprevenidas víctimas. La copia
mimética también funciona para halar o dirigir las acciones de la agencia espiritual a través
de una "producción" de imágenes performativas, y todos menos un puñado de mis
participantes dijeron que si sólo pudieran conservar una cosa, esta serían sus fotografías,
indicando la capacidad continua para producir presencia de la imagen. A través de
asociaciones semióticas no solicitadas de iconicidad e indexación, la calidad de persona
entra en el objeto, incluso lo persigue. Pero tengan en cuenta que, como en el caso de las
afirmaciones de Benjamín sobre la vida mental de los objetos, estas operaciones semióticas
no son algún tipo de código humano proyectado por la mente en un mundo material pasivo.
De hecho, en el contexto del Atlántico Norte la asociación de las eficacias causales y las
conexiones semióticas es claramente repudiada y las asociaciones no siempre son
claramente articuladas por sus dueños. Más bien hay una especie de interfaz entre la
duradera presencia de materialidades y los mundos móviles que encuentran, por lo que la
qualia del objeto mismo dirige su apercepción hacia la socialidad humana, incluso cuando los
humanos se aferran a las formas materiales cercanas para contener el flujo de memoria a
través de sus residuos en recipientes duraderos.
 Al tratar de averiguar cómo los objetos antifetiches se hacen poderosos, me estoy
moviendo hacia la relación entre la materialidad y el espacio más allá del significado social
codificado, de modo que la posesión de las cosas se convierte en un medio para conectar
semióticamente con lo que podríamos llamar el espacio de la muerte (Taussig 1984), es decir,
el espacio más allá de la experiencia conocida. De hecho, podría ser la muy invisible
inclasificabilidad de la basura residual (Thompson 2003) lo que la hace tan eficaz, basándose
sobre el espacio de los espacios invisibles y sombríos que acechan en las esquinas del orden
público para atraer nuevas asociaciones y unir las cosas. David Todd Doris en su etnografía
reciente Vigilant things (2011) sobre los "dispositivos" antirrobo yorubanos nos da una visión
particular de la conexión entre los encantos eficaces y las posesiones residuales: residuales
en el doble sentido de que no tienen valor, cosas gastadas y que han absorbido residuos
personales de sus antiguos dueños. Ààlè son una clase específica de cosas hechas para
proteger las posesiones personales de los ladrones. Lo que inicialmente llamó la atención de
Doris fue la construcción casi dadaesca del ààlè fuera un surtido de detritus aparentemente
desechados de la vida cotidiana, incluyendo los desgastados zapatos, cucharas oxidadas,
trapos, mazorcas de maíz seco y vainas de semillas. Estas cosas usadas y gastadas , el
valor y uso literalmente consumido de ellas, eran en realidad ricamente simbólicas y "llenas"
de presencia y poder espiritual. Esta colección de basura había sido típicamente consumida
por los propios fabricantes de "ààlè", y por lo tanto estaba íntimamente ligada a sus antiguos
dueños, extensiones metonímicas de su ser. Como antiguas (ya inútiles) posesiones, ahora
vigilan las valiosas posesiones actuales del dueño.
Al mismo tiempo, la forma en que habían sido usadas simbolizaba qué le pasaría al ladrón
que transgrediera su poder. El zapato desgastado transmitió de forma transparente a un
ladrón versado en esta semiótica que serían molidos en la suciedad repetidamente bajo el
pie del dueño hasta que se desgastara en nada. Un especialista en rituales llamado Fágbade
explica que su "ààlè" está compuesto por un zapato, un trapo, una escoba, y un peine que:
Una persona en la pobreza usará trapos y zapatos gastados. Olódùmarè [deidad] no
ha permitido que el sufrimiento que este zapato ha experimentado venga sobre mí. El
zapato ha pisado la mierda de las cabras y los seres humanos. Ha caminado por el
pueblo hasta que el sufrimiento lo ha reducido a esta condición. La tela también se
usa hasta que se convierte en un trapo y se rasga. También sabemos que el
sufrimiento ha reducido esta escoba a lo que es ahora. La escoba se puede usar para
barrer cualquier lugar: barrerá el inodoro y barrerá donde nosotros orinamos. Y el
peine, por sí solo, el tema del sufrimiento nunca se va de ella. (Doris 2011: 52-53)

Fágbade habla de la experiencia subjetiva de sufrimiento desde la perspectiva de los objetos

mismos, un sufrimiento que se ha convertido indudablemente en parte de su ser y que ahora
puede ser transferido a un ladrón que ignora esta señal de advertencia. Al reunir estos
elementos y suspender la combinación artística de una cuerda en algún lugar donde el ladrón
pueda verlos, el objeto además comunica su intencionalidad. Cada uno de estos objetos,
inofensivos por sí mismos, cuando se combinan hacen legibles las cualidades internas y la
amenaza que contienen. Doris escribe que la energía creativa puesta en esta concatenación
crea una relación dinámica entre el propietario, el objeto y el ladrón. La actividad antifetiche
es, por lo tanto, a la vez una acumulación y proyección de la personalidad, reuniendo los
restos y detritus, las ramificaciones “dividuales” de las relaciones de cada objeto para producir
su propia energía vital interdinámica. A veces es en las yuxtaposiciones imprevistas del
espacio de almacenamiento que comienza una nueva conciencia de sí mismo, como cuando
ayudaba a Mary, una joven recién casada profesional de negocios, para reducir su unidad de
almacenamiento (1 de 4). Se encontró con una nota de su mejor amiga en la secundaria,
alguien con quien había perdido contacto cercano hasta hace quince años. De repente,
estaba cavando a través de la pila de "botar" para encontrar un cassette que había desechado
anteriormente sin pensarlo. Ella en ese momento recordó que ella y su amiga se habían
escrito cartas en el año después de que ella se mudó fuera de la ciudad, y pronto estábamos
agachados agazapados junto a una vieja caja de música en estado de éxtasis escuchando
sus reflexiones adolescentes sobre la familia, la escuela y los chicos.
La gente no puede resistirse a almacenar todo tipo de trozos de papel y detritus porque
sienten que perderán la memoria si no conservan este rastro de material impregnado, una
pieza sobrante de un evento o persona singular. La hija de Natasia había salvado los
envoltorios de caramelos de la última vez que salío a perdir dulces durante Halloween en una
botella decorativa que permaneció en la habitación de su infancia, junto a una baratija que
recibió la noche de su primer beso. Ella guardó un periódico de cada cumpleaños que tuvo, y
el papel de envolver de todos los regalos (aunque se las arregló para condensar esta
colección en un collage representativo). Aunque su hija está ahora en sus 20 años y ya no
vive en la casa, Natasia no se atrevió a irrumpir en estas colecciones mientras intentaba
empacar la casa para mudarse. Natasia teorizó que la relación obsesiva de su hija con tales
remanentes vino de la pérdida de todas sus posesiones personales cuando la familia emigró
de Rusia con un peso de 100 kilos límite para toda la familia. La hija le había revelado a su
terapeuta que todavía piensa con anhelo en los preciados juguetes que tuvo que dejar atrás,
como si todavía estuviera tratando de reemplazar estas relaciones que había perdido hace
mucho tiempo. Pero Natasia misma tenía varias grandes cubetas de plástico llenas de esos
trozos de papel, que se remontan a los apuntes hechos a mano en la noche de su boda, un
matrimonio que terminó hace mucho tiempo. Ella y yo nos arrodillamos frente a la caja
encantada por estos desechos, dejando abandonada la venta de garage en la planta baja por
mas de una hora durante un lluvioso día. Como Jonathan Culler señaló, "Uno puede esperar
secretamente que si uno tiene suficiente basura, el pasado que marca se hará realmente
memorable. Hay al menos, un sentimiento de que si tiramos esta basura estamos siendo
irrespetuoso con el pasado que conmemora" (1985: 5). Mientras que Culler sugiere que tales
fichas sin valor son los recuerdos espurios a través de los cuales construimos el pasado como
un auténtico original, hay una posibilidad más radical, que en realidad almacenamos memoria
en las cosas, como una especie de disco duro analógico. Que al tirar tal objetos de memoria
podríamos perder el acceso a la rica indeterminación de los recuerdos que aún no han sido
completamente codificados en las narrativas lingüísticas. Si seguimos a Andy Clark y el
argumento de David Chalmers de que la cognición humana hace uso de material externo de
herramientas como las calculadoras y las computadoras como extensiones del cerebro para
los procesos cognitivos básicos (Clark y Chalmers 1998), el ático podría ser considerado
como una tecnología para la extensión de la memoria, trabajando para "pensar" fuera de
nuestras propias cabezas. Esto parece especialmente cierto en las experiencias más difusas
que no tienen una narración particular asociados con los objetos, pero que sin embargo
pueden contener poderosos momentos de afectividad la conciencia y la interconexión. El
objeto puede restaurar complejos paquetes de percepción y afecto que nunca fueron
claramente codificados en palabras.

Melanie, una ex-música de cincuenta y tantos años que ahora trabajaba en una
pequeña empresa independiente, estaba ocupada clasificando una sala de estar apilada con
casi seis pies de altura en cajas de cartón que pertenecían a su madre recientemente
fallecida, y que incluía documentos familiares que se remontan al siglo XIX, una obligación
que se le transmitió con instrucciones bastante explícitas de su madre, quien había dejado
notas en sus posesiones sobre su significado, procedencia y destino después de su muerte.
Pero era lo que tenía que decir sobre una simple mesa de cocina de arce en forma de ojo de
pájaro cubierta de violetas en materas lo que realmente ilustra la relación entre las cosas y
la memoria:

La familia de mi padre era de mineros de carbón, trabajadores de fábricas de acero, no tenían

mucho. Pero esa era la mesa de la cocina en la granja donde recuerdo, cuando era una niña
pequeñ, desayunando con mis abuelos. Ahora, él murió cuando era muy pequeña. La abuela
vivió hasta los 96 años. Se mudó con sus hijas por todo el país, pero esa mesa terminó
conmigo, así que eso nunca irá a ninguna parte. No me preocupuban las sillas, es la mesa.
Cuando la toco, recuerdo esas mañanas con mi tía sosteniendo la cafetera en su regazo, y en
la mañana en la que pensé,- yo era una pequeña niña, ocho años, y quería un poni- y miré
hacia la ventana de la cocina, y había un poni parado allí. Estaba absolutamente segura de
que era para mí. No lo era. Pero en lugar de que se me rompiera el corazón, puso magia en el
objeto, la mesa.

La invocación de Pietz a Leiris en el fetiche es lo más cercano a describir este tipo de

compromiso personal con la materialidad: "momentos en los que el exterior parece responder
abruptamente a la suma de lo que lanzamos desde el interior, cuando el mundo exterior se
abre al encuentro de nuestro corazón y establece una repentina comunicación con él" (Pietz
1985: 12).10
__________________________________
10. Desafortunadamente, Pietz también ha aprovechado esta idea de la singularidad y la contingencia
de los "fetiches" con la idea errónea de que estos objetos espirituales africanos se encontraron por sí
mismos a voluntad y se transformaron en un fetiche para registrar ese momento único. Bosman afirmó
que su informante de Ouidan le dijo que cuando alguien necesitaba hacer algo importante, saldrían, y
"tomarían la primera criatura que se presente a nuestros ojos, ya sea perro, gato o el animal más
despreciable del mundo para nuestro Dios; o tal vez en lugar de eso cualquier Inanimado que caiga en
nuestro camino, ya sea una piedra, un trozo de madera, o cualquier otra cosa de la misma naturaleza"
(Pietz 1985: 8). Aparte del tono condescendiente, MacGaffey argumenta que el nkisi congoleño (1994:
126-27), el espíritu que buscaba la adopción a menudo presentaba los objetos a sus dueños (al igual
que los médiums son a menudo elegidos contra su voluntad por los espíritus), y los elementos
heterogéneos incluido en la cavidad abdominal seguían las reglas cuidadosas y elaboradas prestando
especial atención a asociaciones metafóricas y metonímicas codificadas.

Leiris describe un tipo particular de memoria que es a la vez sin valor y de valor ilimitado, sin
significado simbólico. Como argumenta Pietz, estas crisis unen cada una un momento
irrepetible con un objeto material. Pero mientras estoy de acuerdo en que no son objetos
simbólicos, su relación con la memoria los hace claramente semióticos, como se hace
evidente en su propia caracterización del fetiche como un "espacio material que reúne una
multiplicidad de otro modo inconexa en la unidad de su perdurable singularidad" (1985: 15).
Es la materialidad táctil del objeto lo que permite esta agregación de la vida semiótica, o lo
que Heidegger llama la "reunión" de la Cosa (Schwenger 2006: 28). Los recuerdos que sirven
para anclar la propia identidad y la relación de uno con el pasado se recuerdan a través de
una cosa que en sí misma presenció y absorbió ese momento del pasado. La materialidad
duradera de la cosa se convierte en un fijador, uniendo el flujo y la abstracción de la
experiencia en lo concreto y lo localizado. Pero estos no son meros recuerdos que recuerdan
eventos individuales y nos unen a recuerdos que de otra manera podrían perderse. A
diferencia de los meros objetos de memoria, las cosas no fetiches contienen un elemento de
lo intersubjetivo, vinculante la conciencia de algo más grande que ella misma y produciendo
el tipo de moral obligación que se deriva de las relaciones sociales.

Los objetos como relaciones: La socialidad de las cosas familiares

Muchas personas se encuentran incapaces de desechar objetos por un sentimiento de

obligación al objeto mismo. Anne, una recién graduada universitaria que vivía en un
apartamento de una habitación que olía fuertemente a orina de gato, tenía maletas vintage
esparcidas decorativamente en su sala de estar. Empezó a abrirlas para mí, mostrando que
cada una estaba llena de un surtido aleatorio de objetos. Uno de ellas contenía entre varias
rarezas, un viejo modulador de RF, una placa de matrícula, y un ángel querubín de cerámica
con un ala rota, este último, que le fue dada por un maestro por su buen comportamiento, fue
designado como una de sus tres posesiones más preciadas. Tal yuxtaposición de bienes de
gran valor con la basura real es un patrón clásico para las acumulaciones de espacio de
almacenamiento no vigilado, probablemente un efecto de mantenerse en el espacio liminal
fuera de marcos de referencia significativos. Tenía dificultad para articular por qué guardaba
muchas de estas cosas:

No lo sé. Quiero decir, obviamente las cosas que eran de mi abuela me encantan, porque eran
de ella. Y ni siquiera tanto que la tarjeta real fuera de ella, pero sólo que era de un lugar donde
ella creció, y eso me encanta . . . Pero esas tontas, como, fotografías y cosas que no son
particularmente significativas para mí, son sólo cosas que tuve, no sé, se siente como si
estuvieras desechando a una persona. Tirando ese recuerdo y eso es... equivocado. En mi
nevera, yo tengo una foto del bebé de mi amiga que es increíblemente vieja. (la fotografía del
niño…) es de cuando era un recién nacido, y el niño tiene ahora treinta años y no puedo
conseguir deshacerme de esa foto, ¡porque no puedes tirar un bebé! ¡Eso parece terrible!

En tales testamentos, vemos la misma lógica que hace que la acumulación pierda el control
en muchos hogares, así como la motivación de aquellos que purgan su casa de objetos
sentimentales. Las cosas que se asocian con las personas, ya sea por el parecido o contacto,
a menudo no puede ser descartado porque se siente como si uno estuviera tirando la persona
o la experiencia misma. Pero mientras que las acumulaciones semióticas produjeron la
necesidad de aferrarse a las cosas, no fue que ella guardara estos objetos por las personas
que representan, ni siquiera por satisfacer sus propios recuerdos, sino más bien porque se
sentía moralmente equivocado, era la personalidad del objeto mismo lo que no podía tirar.
Melanie de nuevo proporciona un análisis bastante directo de sus sentimientos por la
personalidad de las cosas:

¿Los objetos tienen sentimientos? Sé que los trato como tales. Hablo con el reloj del abuelo.
Parece bastante feliz aquí. . . Así que hemos tenido cosas desde los años 30 en nuestra familia,
y siempre nos referimos a él como "él". El alce es [también] "él". . . Me gusta porque cuando
era una niña, visitaba a la abuela y al abuelo, mi pequeña cama donde dormía estaba justo
debajo del alce. Así que lo conozco desde que era una niña. Te encariñas mucho.

Nótese que en esta familia ciertos objetos eran tratados como destinatarios, y el hecho de
ser tratados como miembros del grupo de esta manera los llevó a adoptar pronombres en
tercera persona. Siguiendo una de las sutilezas de Nurit Bird-David sobre el animismo,
cuando la gente se involucra en relaciones con otras cosas que no sean humanos, "hacen
parientes al compartir con ellos y así hacerlo con personas" (1999: S73). Curiosamente, esta
empatía por los sentimientos de los objetos (como la felicidad del reloj) son precisamente los
tipos de sentimientos que los acaparadores a menudo describen en relación con los objetos
de sus vidas. Gail Steketee y Randy Frost citan a un acaparador recuperado hablando de su
lucha consigo mismo para tirar un recipiente de yogur:

Recuerdo haberme sentido mal por no haber elegido "este" envase en particular como uno que
se quedaría en casa con los demás, y así me sentía responsable de rechazarlo y colocarlo en
el contenedor de reciclaje para comenzar su largo viaje hacia la destrucción final. Me sentí
responsable de darle un paseo tan cómodo como sea posible, viendo como lo estaba
rechazando, y la idea de que tuviera que soportar un húmedo y largo viaje me hizo muy
ansioso. (Steketee y Frost 2010: 273)

Claramente este "recipiente" contenía más que un simple yogur. Debajo de sus logotipos
plásticos residía otra entidad, una que en virtud del mismo acto de posesión había tomado el
papel de la relación, un habitante de la casa que se vio obligado a excluir de su colectividad
íntima. Como Michael Silverstein sugirió (pers. comm.), podría haber algo en la propia
semiótica de la posesión, especialmente cuando se articula con las relaciones de parentesco,
que produce una indexación "no cancelable" o "rígida" que hace al objeto inalienable de la
misma manera que la terminología de parentesco hace que ciertas personas se relacionen
independientemente de su voluntad.

En Minima ethnographica, Jackson argumenta de los fetiches Kuranko que tienen la

eficacia opuesta a la de un regalo -que mientras los regalos abren y forjan conexiones
intersubjetivas, el fetiche ata, encierra y protege un espacio de intimidad (1998: 75-82).
Enumera un conjunto de objetos fetichistas guardados en una caja cerrada bajo la cama de
un amigo de Firawa: un candado con páginas de versos coránicos dobladas y envueltas
alrededor de él que se usaba para dejar al oponente inmóvil y sin palabras a través de la
acción de bloqueo. De manera similar, una cuerda con un extremo anudado que se aprieta
mientras se dice el nombre de alguien cuya lengua uno quiere amarrada y ligada. Otro
dispositivo fue colocado sobre el umbral para evitar que los enemigos entren en un espacio
doméstico interior. Jackson argumenta que el (anti) fetiche es una encarnación activa de la
conciencia humana, una extensión de la personalidad que ejerce una influencia subjetiva y
un control vinculante sobre la intersubjetividad el espacio-tiempo (Munn 1992) incluso en
ausencia de su creador.

Estas fijaciones de objetos almacenados para capturar las relaciones intersubjetivas

pueden haberse convertido en un modo crucial de socialidad en los Estados Unidos
contemporáneos, ya que la residencia neolocal y las prácticas de empleo neoliberales
dispersan regularmente a las familias y hacen que la relación cara a cara sea cada vez más
difícil de mantener, excepto a través de la tecno-panacea no táctil de los medios sociales.
Estas cosas cargadas de energía parecen rondan alrededor de las relaciones de parentesco
en un mundo social donde la proximidad espacial y la intimidad intergeneracional se han
convertido en lujos que sólo la élite puede permitirse, aunque como en el clásico de Carol
Stack (1974) los más empobrecidos también dependen de esa socialidad para sobrevivir. De
hecho, el requisito socio-legal de clasificar los objetos de los muertos y redistribuirlos a los
miembros de familias dispersas se ha convertido en un medio no insignificante de reactivar
las relaciones de parentesco sobreextendidas y sellarlas a través del tejido conectivo de las
cosas que obligan (aunque también puede funcionar como una brecha que separa las
fracciones que antes se mantenían unidas sólo por su vínculo con el difunto). En ambos
casos, es el puro peso material lo que fuerza la interacción moral con repercusiones sociales
reales.

Bea, una mujer de mediana edad que vivía sola en un precioso bungalow en la parte
histórica de la ciudad en una casa llena de antigüedades, se había autroproclamado la
custodiadora de la historia de su familia. Ella había pasado la mayor parte del tiempo que
cualquiera de sus hermanos en la casa de su familia y cuidó de su madre cuando se estaba
muriendo, por lo que tenía la relación más cercana a las cosas de ese hogar, se convirtió en
la responsable de ellos: "Soy una administradora de eso. Son cosas que eran importantes
para la generación anterior a la mía; es importante para mí; por Dios que va a ser importante
a mi sobrino y sobrina". Se encontró a sí misma responsable de reunir conjuntos de porcelana
que se habían dividido en generaciones anteriores, así como la división de otros objetos,
algunos de ellos a personas que no necesariamente los querían.

Tuve que lidiar con la clasificación de su patrimonio y. . . trayendo sets, como decía , de nuevo
juntos. Ya sabes, haciendo distribuciones para mis primos. Y así que, en ese proceso, nos
reconectamos. . . Esta es la misma familia de la prima que dijo, "Bueno, realmente no quiero
el sofá de dos plazas". ¡Sal, irrelevante! ¡Tú, hermana, vas a tenerlo!

Pero la intensa relación de Bea con sus posesiones se basaba en algo más que su
sentimiento de responsabilidad hacia los humanos de su familia: "Hay ciertas cosas que
guardas y has cuidado porque están en tu familia" (mi énfasis). Por eso la prima de Bea, Sally,
no tuvo más remedio que convertirse en la cuidadora del asiento de dos plazas, lo quisiera o
no. Ciertos objetos toman una importancia colectiva mayor que los deseos individuales de las
personas a las que pertenecen, llevando con ellos la obligación familiar y convirtiéndose en
el tejido mismo de cómo la familia se reproduce con el tiempo. Trágicamente, en muchas
familias cuando nadie tiene el tipo de fuerza moral que Bea parece tener sobre sus parientes,
el momento de la concesión de los objetos está plagado de esfuerzos para
autoancestralizarse encontrando a alguien que se haga cargo y aprecie las pertenencias cuya
resonancia más profunda puede no ser comunicable a las personas que ya no cohabitan con
tales objetos (Marcoux 2001). Como Jean-Sébastien Marcoux escribe con elegancia, para
aquellos que logran pasar sus pertenencias antes o después de la muerte, se establece un
sentido de continuidad y relación continua, como si sus antiguas posesiones eran la progenie
que podría reproducir el yo después de su ausencia corporal.

Las pertenencias ocultas

Aunque en los Estados Unidos algunos objetos familiares se presentan como orgullosas
reliquias en el espacio público de salas y comedores, tales "bienes duraderos" tienden a tener
una procedencia en el capital establecido que permite el mantenimiento de relaciones
familiares estables, o incluso en algunos casos lo hacen cumplir por el bien de mantener la
riqueza intacta. Aunque mucha gente tenía una o dos cosas así, las objetivaciones públicas
de parentesco eran relativamente raras en comparación con la proliferación de tales objetos
almacenados, y sugiero que puede haber un vínculo entre el ocultamiento y la vinculación de
tal manera que ciertos tipos de relaciones frágiles se disuelven cuando se exponen a la luz
de las ideologías públicas. En otras palabras, dado que "no se supone" que los objetos
tengan capacidades "objetivas" de personalidad, no pueden hacer el trabajo de parentesco
en público, excepto cuando tienen suficiente valor de mercado o estético para justificar su
presencia. Aquellos que viven en colectividades públicas que incluyen objetos como este son
a menudo vistos con sospecha o incluso acusados de mentalidad de acaparamiento por parte
de sus pares.

Pero volviendo al concepto de contenedor, el ocultamiento en sí mismo puede ser la

fuente de eficacia. A pesar del hábito del fetiche de eludir prácticamente todos los esfuerzos
de caracterización, Valeri escribe que "hay algo relativamente uniforme en la forma en que
son preservadas y tratadas: muy a menudo están empaquetadas, envueltas en material,
escondido . . . la mirada de alguna manera lo impidió" ([1979] 2001: 29). Bloquear la mirada
produce un espacio de lo invisible que está maduro con la capacidad de lo desconocido,
mientras que al mismo tiempo que se evita la exposición de una conectividad tan íntima y
ambigua entre el yo y un mundo invisible de relaciones. Los objetos antifetiches son a menudo
secretas, metidas en los pliegues de la ropa o metidas en la paja de un techo de paja. Sanasi,
un jugador de nouchi en Treichville, una vez se puso muy serio cuando le pregunté sobre la
magia. Siempre estaba vestido con un estilo urbano muy limpio, jeans nuevos, camiseta y
gorra de béisbol. Además, su comportamiento era de dureza urbana y tenacidad de no temer
a nadie, así que me sorprendió cuando, mirando con ansiedad para asegurarse de que nadie
miraba, se levantó la camisa para revelar varios paquetes envueltos en cuero atados
alrededor de su cuerpo. Explicó que eran para protección, sonriendo al recordar cuando había
atado estos amuletos a una cabra y le pidió a los turistas dispararle, demostrando su magia
a prueba de balas cuando todos fallaron.

Los antifetiches representan las conexiones ocultas e invisibles de la relación que

irradia a través de la comunidad y estructurando secretamente la socialidad. Los movimientos
de cacería de brujas que periódicamente saquean aldeas en muchas regiones de África
centran su trabajo en encontrar estas fuerzas ocultas enterradas en el espacio privado de las
personas (Smith 2005; Auslander 1993), más o menos como un norteamericano intenta
purgar sus hogares de objetos cuyo peso psíquico y presencia material desordenada ya no
pueden soportar. De hecho, la nueva clase de "organizadores profesionales" realizan tareas
notablemente como la de los cazadores de brujas, sistemáticamente (y públicamente, en el
caso de los programas de televisión tipo reality ) volcando el contenido de un hogar para
revelar su interioridad irracional y expulsar el antifetiche que no tienen cabida en la ontología
euroamericana. Pero desde otra perspectiva, la ocultación no es sólo la función central del
espacio de almacenamiento, es la invisibilidad de las cosas almacenadas que permite su
eficacia como un espacio de apego personal y la conectividad intersubjetiva para emerger. Al
mismo tiempo, sólo entrando periódicamente en este espacio oculto y reordenando su
contenido, trayendo algunos y relegando al olvido otros objetos exhibidos anteriormente, es
cuando el dueño humano hace contacto y aprecia la socialidad de estas cosas (Gregson
2011).

Hay algo liminal en el almacenamiento separado de la casa, un espacio literalmente

asociado con el espacio de la muerte como lo atestiguan la conexión cliché entre los
fantasmas o embrujos y los áticos. Como un espacio fuera de las categorías sociales públicas,
existe pero como un mundo desconectado que no se ve, y su propia invisibilidad le da la
potencia de la máscara que toma vida de otro mundo precisamente porque no se puede
determinar visualmente la presencia humana en su interior. Graeber (2001) describe el valor
oculto como el lugar de la capacidad de acción acumulada, en oposición al adorno en que el
actor persuade a los que le rodean a la acción a través de una deslumbrante exhibición de
riqueza. Pero lo más interesante es la forma en que estas categorías se deslizan entre sí,
como las piedras de bizutería y las monedas mágicas malgaches usadas como adornos para
hacer realidad el futuro deseado, se transformaron con éxito en amuletos ocultos que eran
conductos a fuentes de energías invisibles de poder.
Lo que se vuelve importante entonces es trazar la exhibición de los productos en
público y su transformación en posesiones cada vez más personales utilizadas en la intimidad
que terminan en los bienes ocultos y aparentemente sin valor que no pueden ser desechados
a pesar de su falta de valor de mercado.

La perspectiva topológica de los contenedores ayuda a conceptualizar estas

transformaciones. En el seminal relato de Mark Mosko sobre la cosmología de Mekeo, el
"abdomen de un ser humano es concebido homoergéticamente como dentro del cuerpo sólo
en la medida en que es una inversión del espacio fuera del cuerpo" (1985: 27): los residuos
que se acumulan allí ya están fuera. De manera similar, la basura en el pueblo de Mekeo es
barrida en la plaza central del pueblo (un exterior invertido) antes de ser llevado al monte en
el borde del pueblo (un interior evertido). En este sentido, el movimiento de las cosas desde
el almacén al espacio público y atrás así interconecta el exterior invertido del ático con el
interior evertido del espacio público doméstico, siendo los objetos mismos externalizaciones
de estados internos e internalizaciones de materia desconocida en proyectos subjetivos de
autoconstrucción. Si como escribe Marilyn Strathern, en el recíproco melanesio intercambio
"el otro externo realmente toma el interior de uno externalizado en su propio dentro" ([1998]
2013: 201), entonces aquí estoy trazando cómo ocurren tales intercambios en las relaciones
sociales entre las personas y sus posesiones.

El antifetichismo de las mercancías

Uno podría pensar que hay una diferencia obvia entre los objetos antifetiches en el África
occidental y las cosas agentes en los áticos de América del Norte; las primeras son cosas
construidas intencionalmente con agencia mágica, mientras que estos últimos son objetos
que absorben la personalidad por sí mismos y desafían la separación ideológica de personas
y cosas. Pero, de hecho, estas dos categorías se mezclan entre sí, haciendo mucho más
difíciles de distinguir de lo que parecería a primera vista. El encanto africano es construido a
partir de cosas usadas, cosas encontradas, detritus personales, de hecho, del mismo tipo de
cosas que se abren camino tan misteriosamente en el espacio de almacenamiento de los
Estados Unidos. Y la mayoría de los objetos encontrados en los áticos americanos fueron
una vez mercancías construidas con el objetivo preciso de encantarse con su salida del
estante de la tienda y llegar a las manos de un comprador. Es en la segunda vida de las
mercancías como las posesiones pierden gradualmente su resonancia de "imagen" (su valor
de "marca") y adquieren cada vez más valor indexado.

Si bien Marx argumentó que la sociedad capitalista reconoce erróneamente la

actividad humana detrás del valor de las mercancías y ve en cambio las relaciones sociales
entre las cosas, desde una perspectiva que se centra en las ideologías semióticas, el valor
de productos básicos se teje a partir de la asociación metafórica con las vidas de otros
productos de similar marca, visiblemente consumidos por celebridades de los medios de
comunicación, así como por amigos locales, que emulamos (McCracken 1988 2005). De
hecho, así como los amuletos africanos, estos fueron fabricados y comercializados teniendo
en cuenta precisamente los efectos de encantamiento de la presencia que afecta.
El reconocimiento errado de las mercancías por parte de Marx, por supuesto, tiene
lugar, ya que las conexiones indexadas de las mercancías a su origen en el trabajo humano
y las estructuras particulares de las relaciones sociales se borran a favor de estas cualidades
icónicas del objeto glamoroso y en gran parte producidas artificialmente en relación a los
consumidores famosos y lo que Naomi Klein ha llamado el "espíritu" de la marca; una especie
de personalidad o estilo de vida metafórico fabricado alrededor del concepto de marca que a
menudo tiene mucho más valor que los bienes materiales de la compañía que los produce
(Klein 2000: 7). El valor se especifica a nivel de las imágenes miméticas transferidas
metafóricamente más que el contacto tangible - el plástico embalaje que rodea a un producto
es, después de todo, una garantía de que ninguna persona ha entrado físicamente en
contacto con el producto (una nueva eliminación del proceso humano de fabricación). El
consumidor incluso siente incomodidad al comprar un objeto cuyo embalaje ha sido alterado.
Por lo tanto, la ideología semiótica de consumo de los EE.UU. se organiza principalmente en
torno a la exhibición pública de la iconicidad.

Pero lo que más me interesa es lo que sucede cuando el empaque se desprende,

iniciando el contacto físico y afectivo entre la posesión y la persona. Las glamorosas
relaciones metafóricas preconstruidas del "producto" son gradualmente sobredimensionadas
por la acreción metonímica de asociaciones cotidianas con personas y experiencias con las
que el objeto entra en contacto. Estas a menudo se convierten en las más centrales fuente
del valor de un objeto para sus propietarios y herederos a lo largo del tiempo, ya que su
mercado el valor se reduce casi inevitablemente a la condición de chatarra (o basura) (al
menos por un tiempo). Tampoco deberíamos considerar que estos procesos pertenecen
únicamente a los mercados del Atlántico Norte, también encontramos casos similares de este
proceso de conversión de producto básico a posesión antifetichista en África. Ya hemos visto
ejemplos de cómo la basura post-consumidor toma nueva vida justo en el momento en que
pierde todo el valor como mercancía, incorporada en objetos mágicos para aprovechar sus
experiencias subjetivas y la intensa personalidad que han absorbido de los antiguos
poseedores. Se debe hacer más investigación en las fases intermedias de la posesión, pero
la evidencia de formas similares de posesión de consumo que adquieren cualidades de
antifetichismo está ahí para el hallazgo en las existentes etnografías. Adeline Masquelier
(2001) describe, por ejemplo, la fuerte asociación de una persona con sus posesiones en la
sociedad Mawri, de tal manera que cuando las mujeres embarazadas mueren antes del parto,
"las pertenencias de las mujeres (ropa, ollas, o esteras) son enterradas con ellas. De no ser
así , perseguirían por siempre a sus familias para reclamar las posesiones de las que habían
sido separados. Me dijeron que, si sólo se olvidaba una aguja de coser o se regalaba a un
vecino o a un pariente, la mujer muerta volvería por él, asustando innecesariamente a todo el
pueblo" (2001: 247). Típicamente tal desgracia era culpa de la madre, cuyo indulgente
consumo excesivo de azúcar (símbolo de las mercancías extranjeras) había bloqueado su
cérvix, y su inadecuado entierro condujo a la producción de peligrosos espíritus "María" ,que
poseía a las mujeres Mawri y a menudo las llevaba a la prostitución. Lo que es fascinante es
que tales espíritus podían ser contenidos con éxito, siempre y cuando cada mercancía
asociada a ella fuera enterrada con ella en una tumba separada del habitual cementerio.
Aún más apropiado es un artículo en desarrollo por Katrien Pype, que ha estado
estudiando las radios rotas y otras tecnologías obsoletas propiedad de los antiguos
Kinshasans. Escribe sobre un informante al que hace años se le dio un lujoso radio de su
abuela. Aunque ya no funcionaba

Papá Toma juró que guardaría esta radio hasta su muerte. Como él dijo, ... cuidar la radio
significaba respetar la memoria de su abuela... y de sus antepasados, ya que su abuela era un
jefe supremo. Él estaba preocupado de que sus hijos pudieran "descuidar" la radio una vez
que él muriera . (Pype, n.d.)

Hubo una gran tentación de vender la radio o incluso sus partes, y en algunos casos Pype
descubrió que los niños lo habían hecho contra la voluntad de sus padres, pero muchos como
Papa Toma hicieron todo lo posible para preservarlo contra tales fuerzas destructivas. Aquí
vemos un paralelismo preciso con la vida espiritual de los productos básicos que he estado
describiendo en este artículo, en el que un objeto se valora según su pasado, al hau que se
le ha acumulado a lo largo de su camino. En las historias de Pype los objetos se mantienen
con orgullo en el espacio público como reliquias en lugar de estar ocultas, pero por supuesto
en el espacio urbano africano hay muy poco espacio para las cosas almacenadas y
demasiada demanda de uso bienes para permitir que la inercia de las cosas almacenadas
llegue al punto de abrumar actores sociales. Aún así, una mayor evidencia etnográfica de los
objetos de valor almacenados, tal vez la mayoría especialmente en los reinos urbanos, donde
hay más productos básicos disponibles y menos espacio para guardarlos, será un terreno
importante para una mayor etnografía de la investigación.

Conclusión: El substancia del maná

El "contenedor" material del signo (incluso las palabras habladas son patrones materiales de
vibración acústica) lleva un haz de qualia que no está directamente asociado con su
significado previsto, y éstos a su vez pueden afectar el resultado de la semiosis de maneras
inesperadas y a menudo incontrolables. Mi interés en la vida semiótica de los objetos no
implica una sujeción de la materialidad a la subjetividad humana, ya que a menudo es la cosa
que arresta al sujeto con su presencia sensorial en primer lugar. La semiosis está integrada
en el proceso mismo de recepción sensorial y las funciones comunicativas del sistema
nervioso, y los signos tienen una eficacia mundial real en su capacidad para moldear las
reacciones físicas y mentales a la percepción sensorial. En el "pliegue" quiasmático entre la
percepción sensorial y el reconocimiento se encuentran las vías semióticas a través de las
cuales la vitalidad de las cosas y las corrientes de representación colectiva se entrelazan con
una otro de manera impredecible. Así, la oposición que los nuevos materialistas hacen entre
la "materialidad" y la "semiótica" es en realidad una reproducción de la división muy naturalista
de la que afirman estar escapando, como si al retirarse por completo a la "naturaleza"
hubieran superado la división misma.

Por un lado, la fijación, la especificidad y la ubicación de los objetos en el tiempo y el

espacio son esenciales para la objetivación de la conciencia que permite no sólo significado
compartido públicamente sino también el autoreconocimiento. Por otro lado, la misma
materialidad de objetos es infinita en su especificidad. Francis Ponge describe el objeto
material como un abismo que se abre tan pronto como se fija la atención en él con la
esperanza de encontrar la estabilidad: "Uno mira atentamente la roca para no ver el resto.
Ahora es acerca de las grietas de la roca, y ... No importa qué objeto, basta con querer
describirlo, se abre y a su vez, se convierte en un abismo" (Schwenger 2006: 28). Es el
reconocimiento de este "abismo" que se abre entre la materialidad y su representación lo que
permite a cualquier objeto conectarse con el espacio más allá del lenguaje - sólo toma un
momento de apercepción íntima mutua, como cuando Jane Bennett se encuentra con una
pila de escombros atrapados en un desagüe en Baltimore y por alguna razón desconocida
para ella, se quedó pasmada "echando un vistazo a la vitalidad energética dentro de cada
una de estas cosas" (2010: 5).

Este cambio en nuestro encuentro con la "materia vibrante" está en el origen de la

agencia animada de un objeto. Como la eficacia mágica del maná (Siegel 2004; Lévi-Strauss
1987), el antifetiche adquiere cualidades espectrales porque su fuerza viene del más allá de
las limitaciones inherentes de la significación, pero a diferencia de maná, el antifetiche es
material, encerrado en la especificidad del espacio y el tiempo, su estabilidad es una especie
de depósito para fijar el recuerdo. A través de una combinación de la perdurable concreción
sensorial y de vacíos vibrantes, algunos objetos toman el papel de imanes semióticos que
atraen y absorben los recuerdos, personas, deidades, otros tiempos, y lugares y los mantiene
como unidades de memoria externa.

Habiendo descrito la impactante explosión de una oveja georgiana destinada al

sacrificio (y al consumo ritual) que había sido empapada involuntariamente en gasolina, Paul
Manning y Anne Meneley (2008) señalan el camino para entender la relación entre la
materialidad y la agencia social de los antifetiches en su uso de Webb Keane agrupación de
signos de calidad en el objeto, argumentando que
Las cualidades sensoriales de los objetos imbricados en el campo del significado religioso
específicamente, a menudo permiten que los mismos objetos participen en otras actividades
de significación en el campo de lo no religioso simultáneamente. El objeto se convierte, a
través de los signos de calidad que le permiten participar en diferentes campos de significado,
en una especie de condominio que es una zona potencial de conflicto, que estos diferentes
campos cosmológicos buscan para establecer una soberanía única sobre ese objeto. (2008:
287).

El antifetiche no es sólo una morada para un espíritu, sino una construcción habitada de
cualidades, haciéndolo inconquistable por los esfuerzos de definición simbólica - siempre hay
un residuo que se resiste a la representación, un residuo que se incrementa por la ocultación
parcial que sugiere algo no descubierto. La materialidad de una cosa que burbujea más allá
los límites de la determinación humana, convirtiéndose en el lugar de las soberanías en
competencia y los registros de valor está en el corazón de cómo las cosas toman vida propia.
El retrato de Descola de la escultura de antepasados "Mandé y Voltaico" como "un
eminente agente de la vida del colectivo" apunta hacia el nexo entre las cadenas indexadas
de importancia, la fijeza de la materia, y la inescrutable movilidad de la multitud.

La estatua no es un símbolo o un emblema, sino una "pequeña persona", es decir, un artefacto

habitado por un humano que no está ni muerto ni totalmente vivo, y dotado por ello de una
agencia a pesar de su aparente inmovilidad. Pero esta es una agencia de la cual sólo los
efectos -ya sean profilácticos, reivindicativos o reparadores- son perceptible por aquellos a
quienes afectan, un medio para dar crédito a una presencia del resultado que genera. La mejor
manera de atribuir esta disposición a la efigie es por lo tanto para tratarlo de acuerdo con un
enfoque externo, como un agente eminente de la vida del colectivo; por... estos índices,
destacados en un popurrí de otros índices, ofrecen a la mirada, en la oscuridad de la cámara
 de la cadena de afinidades que otorga dinamismo y sustancia a la vida colectiva. (Descola
2013b: 44)

La socialidad de los antifetiches no es muy diferente de una práctica en Costa de Marfil en la

que un ataúd comienza repentinamente a arrastrar a sus portadores del féretro, llevándolos
tan rápido como pueden, moviendose por el pueblo hasta que se encuentran con la cabaña
de la bruja que consecuentemente acaba con la vida del espíritu como una grande tabla Ouija.
Este tipo de animación está más allá del control de cualquier actor humano involucrado, un
híbrido del devenir deleuziano y de la "corriente social" durkheimiana manifestada en la vida
personal del objeto. La misma materialidad de lo irreal en la que los humanos buscan la fijeza
hace posible esta indeterminación; el rico paquete, potencialmente infinito en cualidades de
la cosa, hacen que sus posibilidades semióticas estén más allá del control social, pero al
mismo tiempo constitutivos de la socialidad.

Así que para volver a la pregunta de cómo el concepto de fetiche se convirtió en un

medio para proyectar nuestra propia irracionalidad en otros sobredeterminados, ¿cuándo en
el Atlántico Norte las sociedades pierden un lugar culturalmente explícito para la personalidad
de las cosas? Tal vez como las sociedades del Atlántico Norte se sumergieron en el mercado
capitalista, en el índice las asociaciones con las personas tuvieron que ser cortadas
ideológicamente del reconocimiento de valor del objeto, porque interfiere con el proceso de
mercantilización y fungible intercambiabilidad de prácticamente todo. En lugar de productos
básicos que representan una confusión "fetichista" de personas y cosas, se podría decir que
fue la invasión de la separación ideológica radical de personas y cosas, la "Gran División"
que progresivamente enmascaró la mercantilización del trabajo humano a través de la cual
se construyó una jerarquía capitalista.

Ya a finales del siglo XIX, se dio un lugar respetuoso a los objetos no fetiches dentro
de los sitios históricos y los gabinetes de curiosidades (Stewart 1993; Pels 1998). La historia
de las reliquias sagradas de Teresa Barnett (2013) describe cómo los turistas americanos del
siglo XIX, al sentarse en la silla donde Napoleón había gobernado una vez, o la mirada a
través del catalejo que Washington usó para examinar el campo, o viéndose en el espejo de
William Penn, lograría el contacto con la subjetividad histórica. Como un cartel en la silla de
Penn decía, "Fructífero de los recuerdos - sentado y musa" (2013: 68). Esto no fue, según
Barnett, un caso de recreación de la historia, sino más bien una especie de "aprensión interior"
a través de la cinestesia. Haciendo eco del lenguaje del encuentro fetiche de Pietz, Barnett
describe cómo los amantes en el momento de la separación podrían intercambiar cualquier
objeto aleatorio que se presentara:

Un trozo particular de follaje o un objeto en un bolsillo fue tomado como una ficha porque
resultó estar disponible, pero su disponibilidad casual en solo ese tiempo también significaba
que estaba indisolublemente ligado a ese momento y servía como su marcador. Las hojas de
geranio conectaron a Kate Stone y a su futuro marido y también ancló el momento emocional
de su separación en una configuración temporal del mundo físico, preservando ese momento
a través de su rastro material. (Barnett 2013: 59)

Sólo a finales del siglo XIX el discurso de los museos comenzó a contrarrestar un enfoque
indexado de los objetos (caracterizado como "sentimental", incluso "femenino"), tratando de
coleccionar cosas que eran icónicas o "típicas" de un período de tiempo histórico en lugar de
recuerdos específicos de eventos históricos. Así que, en una reunión de 1910 de la
Asociación Americana de Museos las reliquias históricas fueron descartadas como "fetiches"
útiles para algo más que un "sentimentalismo ocioso" (Barnett 2013: 167), así la indexación
fue excluida del mundo de los pensadores racionales en a favor de la hiperrealidad de la
reproducción mimética.

Sin embargo, muchos sujetos de EE.UU. siguen sintiendo de forma silenciosa como
si cierto tipo de cosas tuvieran un tipo de valor diferente similar al concepto maorí de hau; una
personalidad profundamente arraigada que otorga a los objetos la condición de miembros y
de agentes en el seno de nuestras vidas sociales. Ellos son incapaces de articular estos
sentimientos dentro de cualquier tipo de marco "racional" proporcionado por la ontología
explícita de las llamadas sociedades modernas. Así, cada vez más segregan sus objetos
personales y personificados detrás de puertas cerradas, acumulando cosas que no pueden
reconocer racionalmente en el interior de sus armarios, áticos, sótanos, garajes y unidades
de almacenamiento, a menudo a un gran costo. La fascinación cultural por el "acaparamiento"
o “la acumulación” indica que es más que una enfermedad mental, es a su vez, un proceso
social general producido por un orden cosmológico que excluye la comprensión de los modos
fundamentales de la socialidad humana. Pietz documentó la utilidad transcultural del fetisso
durante el caos social de la incursión de la trata de esclavos europeos en el África occidental,
cuando se podía confiar en pocas formas sociales para garantizar o vincular el valor de la
transacción. Tal vez la acumulación de basura y la correspondiente escalada de la industria
del almacenamiento en los Estados Unidos son el producto de una sociedad igualmente
fungible, en la que un proceso general de mercantilización ha invadido cada vez más sobre
nuestra propia capacidad de construir y mantener relaciones humanas, dejando a las
personas agarrando sus restos en forma de cosas viejas, a menudo usadas, que hablan de
personas y eventos ausentes. La materia del espíritu es la magia semiótica a través de la cual
mantenemos una semblanza de pertenencia a un mundo social (aunque esté encerrado en
almacenamiento) conviviendo con pertenencias que no sólo nos pertenecen a nosotros, sino
también están con nosotros.