Castoriadis y El Imaginario Radical PDF

I N T E L E C T U A L E S
y el imaginario
radical
NERIO TELLO
«Si la llamo imaginación radical
es porque la creación de repre
sentaciones, afectos y deseos
por la imaginación humana es
condicionada, pero nunca pre
determinada. La psique humana
se caracteriza por la autonomía
de la imaginación, por una ima
ginación radical; no se trata sim
plemente de ver -o verse- en
un espejo, sino de la capacidad
de formular lo que no está, de
ver en cualquier cosa lo que no
está allí.»
Cornelius Castoriadis
i n t e l e c t u a l e s
Cornelius
Castoriadis
y el imaginario
radical
N E RI O T E L L O
c a m po de / d e a s
C ornelius Castoriadis y el imaginario radical
© Campo de Ideas, SL, Madrid, 2003.
Directores de la serie Intelectuales:

J.C. Kreimer, M.J. Stuart
¡ntelectuales@dudad.com.ar
Investigación y texto: Nerio Tello

El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti.
Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid.
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Campo de Ideas SL,

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28933 Móstoles (Madrid), España
E-mail: editorial @alfaomega.es
Primera edición: julio 2003
Depósito Legal: M. 33.412-2003

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Indice
5 Introducción
Cuestionando la esencia misma del ser racional
Castoriadis, el revolucionario tenaz
11 Capítulo 1
Introducción al pensamiento de Castoriadis
Camino al imaginario radical •Lógica de los magmas
•La autonomía •A la izquierda de la izquierda •El ser
social •Las sociedades según Castoriadis
29 Capítulo 2
La ontología heredada
Los principios ontológicos •La causalidad •La historia y la
sociedad •Dos tipos y un artilugio •¿Y la cuestión de la
historia? •Individuos y sociedad
51 Capítulo 3
La propuesta ontológica I
El ser occidental y el magma •El ser de Occidente •
La lógica conjuntista-identitaria •El magma •Contra la
ontología heredada •Castoriadis y el príncipe de
Dinamarca
63 Capítulo 4
La propuesta ontológica II
En busca de lo histérico-social •El legein y el teukhein •
El lenguaje •La historicidad como posible •La irrupción
de lo histórico-social •La naturaleza y lo histórico-social
77 Capítulo 5
Lo imaginario
La creación no tiene explicación •El elemento imaginario
•El imaginario radical •Las significaciones imaginarias
sociales •La sociedad instituida/instituyente •La sociedad
autonómica y la voluntad nietzschiana
93 Capítulo 6
La imaginación al poder
Los imaginarios •Paradigmas •Representaciones sociales
•Representaciones colectivas- Imaginario radical
105 Apéndice
El prójimo o la rana asomada
109 Notas
113 Glosario
117 Bibliografía
Obras de Cornelius Castoriadis •Libros sobre Cornelius
Castoriadis •Algunas entrevistas y artículos periodísticos
consultados sobre Castoriadis
123 Castoriadis en Internet
INTRODUCCIÓN
Cuestionando la esencia
misma del ser racional
«E s la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real"

y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.»
Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado

res de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una
clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro
que se hacía, inexorablemente, presente.
Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su m ejor ni su
mayor carta de presentación. Castoriadis -g rie g o en el exilio
francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en
la dicotom ía de la guerra fría, crítico con el capitalism o - an
duvo por las cornisas de la fdosofía, la economía, la sociolo
gía y el psicoanálisis. Su erudición, sin em bargo, de nada hu
biera servido sin su com prom iso con la realidad circundante.
Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve
a discutir los cimientos m ism os del pensamiento occidental.
Su apropiación del término imaginario excede a la mera especu
lación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi
dental, como algo determinado por la razón, es una falacia.
5
6 / CASTORIADIS Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
El ser, dice, es lo determ inado y tam bién lo no determ i

nado. Hay en el ser un «a lg o » que escapa a toda racionalidad.
U n «algo » que discurre en un todo indefinido e inasible que
llam a m agm a. Y ese «a lg o » es la creación. ¿Y por qué es in
determ inada? Porque, afirm a, la razón no la alcanza: la crea
ción no tiene explicación. Y la creación sólo es posible por
que existe el im aginario, que él llam a «rad ical», para ex
presar su im placable presencia en el juego que se establece
entre el individuo y el mundo.
Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la
mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonom ía
del individuo. Con ese objetivo construye una poética del
cam bio social.
Castoriadis, el revolucionario tenaz

El pensamiento occidental, desde Parménides a la actuali
dad, ha recorrido el largo cam ino del ser como determ ina
ción. Es decir, el cam ino de la racionalidad. Las m atrices de
los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los
grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Corne
lius C astoriad is- nunca se cuestionó la esencia m ism a del ser
racional.
Filósofo, psicoanalista, m ilitante, escritor, pensador social
y eco n om ista, entre o tras m uchas cosas, este g rie g o de
proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de
marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su
destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inm or
tal Atenas.
C U E S T I O N A N D O LA ESENCIA MISMA DEL SER R AC I ON A L / 7
La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar

al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño C as
toriadis crece en una ciudad m arcada por la inestabilidad po
lítica. La derrota ante los turcos em puja al ejército griego a
derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del gene
ral N ikolaos Plastiras que im pondrá a Jo rg e II, hijo del rey,
como monarca títere de la dictadura.
En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la J u
ventud Com unista G riega, dentro de la que pronto se alista
rá en un grupo opositor.
Al iniciarse la guerra m undial asum e una posición crítica
respecto a la U R SS y se alinea con el trotskism o, la rama más
radical de la izquierda griega, lo que le deja en m edio del fue
go de fascistas y com unistas. A los veintitrés años viaja a
Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos
días después, la llegada del ejército de «liberación» estado
unidense desata una cruenta guerra civil.
Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura p o líti
ca e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrenta
m ientos y adhesiones incondicionales. O culto tras un seudó
nimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los
trotskistas franceses en el llam ado Partido Com unista Inter
nacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa,
junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente
contem plativa con el estalinism o. A partir de ese m om ento,
am bos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta
ción m arxista con una concepción decididam ente antiestali-
nista, libertaria y radical.
8 / CASTORIADIS Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
En 1948 crean el grupo Socialism o o Barbarie, que pu bli

ca la ya m ítica revista del m ism o nombre entre ese año y
1967. Adem ás de las críticas al gobierno soviético, al que de
fine como «capitalism o burocrático total y totalitario», la
publicación encara una revisión general del m arxism o y ante
pone el autogobierno de los trabajadores.
E sta publicación com ienza a cim entar una innovación
teórica y un nuevo enfoque del pensam iento revolucionario.
Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no
sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino
que comienza a prefigurar un m odo de pensar y elucidar el
m undo que será determinante en su pensamiento.
La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en
una teoría que tenga como finalidad la transformación real de
la sociedad, pero ya no desde una óptica m arxista.
Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas re
conocen en el teórico m arxista H erbert M arcuse un ideólogo
—a su pesar— del m ovim iento. Sin em bargo, el propio D aniel
Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce im pulsado por
las ideas de Socialism o o Barbarie, grupo disuelto el año an
terior. La autogestión, el poder de la im aginación y la auto
nomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Cas-
toriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablem ente en las
revueltas del 68.
En esos días escribió: «U n o debe decidir entre mantenerse m ar
x ista o mantenerse revolucionario.»
Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de es
tos episodios. Castoriadis tenía un doble problem a de exposi
CUESTIONANDO LA E S E N C I A MISMA DEL SER R A C I O N A L / 9
ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista,

trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y es
tudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación
y el Desarrollo Económico (O C D E), cargo que dejaría dos
años más tarde.
Su m ilitancia y el descubrim iento poco después del psico
análisis (prim ero como paciente y después como terapeuta) le
enfrentarían a un desafío: elaborar un m odo de pensamiento
y reflexión, lo que term ina situando su obra como una apor
tación fundamental a la elucidación' ilim itada de la proble
m ática del ser hum ano y la sociedad a finales del siglo XX.
Y la palabra «ilim itad a» rem ite al vasto campo de conoci
miento del que parte Castoriadis. A sí, no se trata de un m e
ro pensador de las problem áticas del hombre, sino que elabo
ra un andam iaje teórico que cuestiona los propios cimientos
de la filosofía occidental.
Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en
París el 26 de diciem bre de 1997 por las disidencias de su
corazón.
CAPÍTULO 1
Introducción al pensamiento
de Castoriadis
«N o se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera

interpretando su trabajo, sino que se hace d isc u tié n d o le ,
manteniéndole a s í vivo y demostrando con los hechos que
ese autor d e sa fía el tie m p o y con serv a su v ig e n c ia .»
U na vez, en uno de sus tantos sem inarios, un alum no le

preguntó a Castoriadis:
—N o s podem os equivocar sobre el sentido de una trage
dia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca
de ellas.
El filósofo arrugó su frente y gruñó:
—Sí, claro -contestó mirando seriamente al alumno.
Luego sonrió y devolvió la pregunta:
-¿P ero no es también cierto que podem os percibir su be
lleza sin entender su sentido?
Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece,

p rim a fa se , como una tarea si no im posible al menos ciclópea,
por usar una metáfora cara a sus orígenes.
12 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
El hecho de que acuñara tantos neologism os abre un aba

nico tan am plio de propuestas, ideas y críticas que bucear en
su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones,
transparente; en otras, poblado de extrañas criaturas.
Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodís

ticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un va
riopinto m apa que se ofrece a los ojos del lector (y a su m en
te e im aginación) como un desafío y un enigm a.
Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofre
ce aquí un «baño de C astoriadis» que acerque al lector a sus
grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de
su im aginario radical.
El arcón del mago. ¿D e dónde deviene Castoriadis? Pues, de

toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado
en las (aparentemente) m ás disím iles disciplinas, se alim enta
de K arl Marx (18 1 8 -1 8 8 3 ), con el que más tarde disiente.
D escubre el psicoanálisis, y desde el principio a Sigm und
Freud (1856-1939), y con él, algunas construcciones que le
ayudarán a alimentar su teoría. Finalmente, no le resulta ajeno
el bullir m alicioso de Friedrich N ietzsche (1844-1900).
Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en
su acción y, gracias a su imaginación, que de eso se trata, se ori
ginaron teorías que reafirman o niegan el pensamiento anterior.
Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, más H egel,
más Descartes, m ás..., todos, sin excepción, «pecaron del
m ism o pecado». Entendieron, analizaron, interpretaron y re
INTRODUCCIÓN AL P E N S A M IE N T O DE C A S T O R I A D I S / 13
flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu

puesto, sintéticam ente, es la concepción del ser como deter
m inación («el ser es lo que es y no puede no-ser») que Par-
m énides (h. 515-h. 4 4 0 a.C), revelara en su libro Sobre la
n atu rale za. «E l Ser es y el N o-Ser no es» dijo, entre otras co
sas, y, con Sócrates presente, desencadenó una largo camino
de m alentendidos (siem pre según Castoriadis).
Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialism o

o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras años de
analizar y cavilar concluye que la economía es una parte no
determ inante, sino orgánica de todo régim en social. Rom pe
así con la idea m arxista de la determ inación por parte de lo
económico del cam po sociopolítico.
A esta decepción le sum a la convicción de que el «destino
de gloria» recitado por el m arxism o es una falacia. N ada está
fijado de antemano -afirm a—, y comienza a asomar la idea de
«construcción» del individuo: del hacerse del ser en lo social.
El socialism o ha m uerto como im aginario político del
m arxism o-leninism o, mas no como proyecto de una sociedad
autónoma. Lo que m urió es el proyecto de la delegación y un
nuevo m ovim iento em ancipatorio debe edificarse sobre la ba
se de la autonom ía y no de la delegación.
El concepto de autonom ía, central en su propuesta filosó
fica, pregona formas de participación política directa. Casto
riadis postula una democracia directa, donde todo m ovi
m iento político auténtico debería ser de los ciudadanos.
Q uizá los ejem plos más claros de autonom ía (y por cierto pre-
m onitorio) sean los m ovim ientos ecologistas, indigenistas y

O N G vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las úl
tim as décadas del siglo XX. Tam bién la experiencia partici-
pativa del Foro Social M undial, nacido en oposición a los
grandes poderes Financieros. Finalm ente, las manifestaciones
globales en contra de la invasión estadounidense a Irak a co
mienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuición.
Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Casto-
riadis el pensamiento crítico sobre la sociedad contemporánea
y el concepto de «radical». Y finalmente, hace suyo el apoteg
m a de M arx de que toda realidad es social por definición.
La mónada psíquica. La concepción de la realidad como so

cial emerge también de la obra de Sigm und Freud. Cuando
en 1974 comienza a practicar el psicoanálisis aplica su m ira
da crítica a los textos freudianos. Según Castoriadis:
«Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen

comprensibles rem itiéndolos a un punto de origen, que es aq u el que
denominó la “m ónada p síq u ica”. [...] E sta denominación procu
ra d a r cuenta de su característica esencial, a saber: nada existe
p a r a el sujeto fu e ra del sujeto m ism o» \
Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente tom an

do prestada una forma. Esta forma es una representación, que
lleva en sí el m odo de ser de la psique y es fruto de ella.
Con la teoría de la representación, como traducción de una
pulsión, elabora el concepto de im aginación radical. La im a
ginación es «radical» porque está en la raíz del m undo hu

mano. A diferencia de la «im agin ación» anim al, que se vin
cula con el «in stin to» (por ejem plo el olfato, que le advierte
de peligros cercanos), el hombre tiene una im aginación «au
tónom a»: «Tiene la capacidad de form ular lo que no está, de
ver en cualquier cosa lo que no está allí.»
La im aginación, por tanto, es una creación de representa
ciones, afectos, deseos de la psique hum ana que «es condicio
nada pero nunca predeterm inada»3.
Camino al imaginario radical

La im aginación, noción clave en su pensam iento, tiene dos
vertientes: por un lado, es im aginación radical, que se expre
sa en y por el inconsciente; y por otro, es im aginario social
que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego am
plía y define como lo histórico-social).
A partir de su im aginario social (que es instituido e insti
tuyeme) el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetivi
dad como producto de la incorporación (por parte del indivi
duo) de significaciones im aginarias sociales de la sociedad a la
que pertenece. Por ejemplo, el término «m ujer» a principios
del siglo XX tenía una significación diferente a la alcanzada
por ese m ism o concepto hacia finales de ese m ism o siglo.
Estas significaciones sociales son im aginarias porque no se
agotan en referencias «racionales», sino que están dadas por
el orden sim bólico de la creación indeterminada. A sí, toda
sociedad instituye su propio m undo, su propio sistem a de in
terpretación y construye su identidad.
Por tanto, las significaciones im aginarias sociales están

im plicadas en esa doble vertiente: la psique (im aginación ra
dical) y lo histórico-social (im aginario social).
Y como toda realidad es social por definición (Marx d ix it,
Freud d ix it, Castoriadis d ix it), Castoriadis pregona la articu
lación e interdependencia entre la psique y la sociedad:
«L o psíquico y lo so cial son, por un lado, radicalm ente irre

ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutam ente indiso
ciables, lo uno es im posible sin lo otro» \
Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son

una creación del colectivo humano; por tanto, al ser sign ifi
caciones im aginarias carecen en sí m ism as de sentido; o dicho
de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga senti
do. Por lo que esas significaciones im aginarias sociales son las
que definen —por cierto, de m odo arbitrario— las representa
ciones, deseos y actos de los sujetos.
Am bos conceptos, im aginación radical (que se expresa en
y por la psique) e im aginario social (en y por lo histórico-so
cial) se concretan en la noción clave: im aginario radical. Y és
te está inmerso en un todo al que Castoriadis llam a m agm a.
Este m agm a excede los dom inios de la mente racional, es un
m agm a de significaciones sociales.
Lógica de los magmas

El m agm a de significaciones sociales articula el dom inio p sí
quico con el dom inio histórico-social en una coexistencia
única. Su definición, sin duda críptica, deja siem pre flotando

un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que
es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él lla
m a la ontología heredada).
Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones
que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas,
etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar?
Y se contesta: N o . ¿Por qué? Porque constituyen un todo que
es indeterminado, y ese todo es el m agm a. Por tanto, el m ag
m a es indeterminado.
Parménides sostiene: «E l Ser es y el N o-Ser no es», es de
cir, el ser es determinado.
Com o el m agm a es indeterm inado, no se puede usar el sis
tema de pensam iento (ontología) heredado para analizar algo
que no es de su m ism a naturaleza. Sería como m edir la altu
ra de un niño con un litro de agua.
El m agm a de significaciones sociales, dicho sintéticam ente,
resume al ser individualm ente, pero como sistem a abierto al
m undo, y en un tiem po dado (lo histórico-social). Este cóctel
(Castoriadis habla de «re d ») constituye todo lo instituido por
una sociedad y, sin m ás, aceptado por consenso (en síntesis: lo
histórico-social y lo subjetivo):
«[...] hay un a u n id ad de la institución to tal de la sociedad y,

m ás de cerca, encontramos que, en el últim o de los casos, esta u n id ad
es la u n id ad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la v i
d a de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen
realmente. E sta red de significados es lo que yo llam o el m agm a de

las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la
sociedad e incorporadas a ella y, por a s í decirlo, la anim an. E stas
significaciones im aginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los
dioses, D ios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el p a rti
do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de interés; el tabú, la
virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombrella m ujerlel niño
t a l como se especifican en u n a sociedad; m ás a l l á de la s definiciones
puram ente anatóm icas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son
lo que son en virtu d de la s significaciones im aginario sociales que los
hacen ser precisamente eso que son. ¡C o sa ! es una significación im a
gin ario social y también es un instrumento. L a simple y pura ins-
trumentalidad del instrumento es un a significación im agin aria
particular, que caracteriza en gran parte a la s sociedades modernas
de Occidente. Pocas sociedades, q u iz á ninguna, han visto ja m á s los
instrumentos como meros instrumentos; recordemos la s arm as de
A quiles o la espada de Sigfrid o » \
Nietzsche, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el m agm a con el

filósofo alemán autor de A s í h abló Z a r a tu str a ? U na vez le pre
guntaron a Castoriadis si el m agm a tenía que ver con la «V o
luntad de Poder» proclam ada por Nietzsche: «E s otra c o sa » 6,
contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Com o
la im aginación es el predicado del hombre, según quiere Cas
toriadis, al final del libro, en un ejercicio de im aginación, se
incluye un largo párrafo sobre la «V oluntad de Poder» nietzs-
chiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar
a am bos intelectuales. Veamos un adelanto:
INTRODUCCIÓN AL PENSAM IENTO DE C A S T O R I A D I S / 19
«¿Q u eréis un nombre p a r a este m undo? ¿ U n a clave p a r a

todos sus en igm as? ¿ U n a luz tam bién p a r a vosotros, los m ás
ocultos, los m ás fuertes, los m ás intrépidos, los m ás tenebrosos?
—¡E ste mundo es la voluntad de poder - n a d a m ás! ¡ Y tam
bién vosotros mismos sois esta volu n tad de poder —n ad a m á s!»
N ietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del

m undo, pero queda un sedim ento como semejanza. También
en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que
utilizan am bos autores para la constitución de la realidad. El
filósofo alemán acuñó aquella dicotom ía de lo apolíneo y lo
dionisíaco para definir —dicho burdam ente por nuestra par
te—, la forma y la belleza: lo determ inado (lo apolíneo); y la
em briaguez: lo indeterm inado (lo dionisíaco).
Lo indeterm inado es otro concepto central en las teorías de
Castoriadis.
La autonomía
«E n m i tra b ajo , la idea de autonom ía apareció muy tem
p ran o, en r e a lid a d desde el comienzo de m i activ id ad , y no co
mo u n a idea filo só fic a o epistem ológica, sino como idea esen
cialm ente p o lítica. M i preocupación constante es su origen, la
cuestión revolu cion aria y la cuestión de la autotransform a-
ción de la sociedad» .
Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos

conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonom ía (m ani
festación de la libertad).
Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí

m ism a derivan, según Castoriadis, de determ inaciones exter
nas a sí m ism a y a sus integrantes (por ejem plo, D ios, la ra
zón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.).
A sí, la auton om ía com o d isp osició n creadora ha estado
o culta desde los com ienzos m ism os de la p ro p ia autoin sti-
tución de la sociedad a favor de la heteronom ía (aliena
ción).
« E l conform ista o el apolítico son los que están perm anente

mente en situación in fa n til , pues aceptan la Ley sin d iscu tirla y
no desean p a rtic ip a r en su form ación. E l que vive en la sociedad
sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin vo lu n tad p o líti
ca, no h a hecho m ás que reem plazar a l p ad re p riv ad o por el p a
dre so cial anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi
nalmente de ser una fam ilia, f a ls a por a ñ a d id u ra h a sta lo
grotesco, que ad q u iera su dimensión p rop ia de sociedad, de red de
relaciones entre adultos autónom os» ’.
La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie

rre del sentido; de esta manera se clausura la im aginación
irrefrenada y defuncionalizada que es, precisam ente, la fuen
te de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alie
nado (dependiente) no puede accionar; está im posibilitado
para instrum entar propuestas de cambio.
Para ejem plificar la autonom ía recurre a la antigua G recia
(fundam entalm ente Atenas, la dem ocracia «perfecta»), a la
Revolución francesa y a ciertos m om entos de las revoluciones
IN TRODUCCIÓN AL PENSAM IENTO D E C A S T O R I A D I S / 21
socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres

pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo
de esa manera con el estado de heteronomía que habían sig
nado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de
«antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su
mano el darse sus propias normas.
«E sta s sociedades representan otra vez u n a nueva form a de ser

sociohistórica, y, de hecho, de ser n ad a m ás: por prim era vez en la
h istoria de la h u m an id ad , de la v id a, y por todo lo que se sabe o
sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona
abiertam ente su p ro p ia ley de la existencia, su propio orden exis
tente. E sta sociedad se cuestiona su p rop ia institución, su repre
sentación del mundo, su representación im aginaria social. E s
decir, lo que está vinculado a la creación de la dem ocracia y la
filo so fía , que rompen el cierre de la sociedad in stitu id a que pre
valecía h a sta entonces, y abren un espacio en donde la a c tiv id a d
del pensam iento y la p o lítica llevan a poner en tela de ju icio una
y otra vez no sólo la s fo rm as d ad as de la institución so cial sino
el posible terreno p a r a cu alq u iera de esas form as. A q u í la au to
nom ía adquiere el sentido de auto-autonom ía de la sociedad,
que, desde este momento, es m ás o menos exp lícita: nosotros hace
mos la s leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que
preguntarnos todo el tiempo: ¿p o r qué esta ley y no o tra ? Esto,
desde luego, vin cula la aparición de un nuevo tipo de ser h istóri
co a un nivel in d iv id u al, es decir, a l individuo autónom o, que
puede preguntarse a s í mismo —e incluso decirlo en voz a lta —: ¿es
ju sta esta le y ?»
A sí, la autonom ía se expresa en la capacidad de reflexionar

sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nue
vas significaciones. Por ejem plo, la revolución bolchevique
cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó
una nueva significación, «propiedad colectiva».
La autonom ía, por tanto, se alcanza cuando el individuo
accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver
m ás allá del individuo socializado, ya que está en condiciones
de cuestionar las significaciones imaginarias sociales:
«L o s hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía

cuando pueden darse a s í mismos sus leyes. [...] Todo esto no su
cede sin u n a lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes;
y esta lucha está lejos de term inar» “.
A la izquierda de la izquierda
E l pensam iento político de Castoriadis tiene una particu
laridad. N o es un mero teórico, sino que reflexiona y constru
ye a partir de su pasión m ilitante. Tras su ingreso en la polí
tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la
tradición que dice que las pasiones se am ortiguan con los
años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su po
sición. Su crítica al m arxism o le coloca a la izquierda de la iz
quierda, si es que quedara allí lugar dónde situarse.
Por ejem plo, para Castoriadis, la significación social Poder
es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo
ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por
tanto, el Poder es de N adie. Y la ideología que explica o sos
tiene ese poder no es m ás que el aspecto racional de las s ig

nificaciones im aginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre
guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber
tad, carecen de una respuesta últim a.
Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece
fagocitar a lo público, propone la creación de dgoras: institu
ciones donde confluyan lo público-privado. Este pensam ien
to surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se
observa, por prim era vez en la historia, una sociedad que no
tiene ningún proyecto para sí m ism a, m otivo por el que ha
quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al
conformismo generalizado, a la privatización de lo público y
a la destrucción del medio am biente».
En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente E l a s
censo de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las
pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indis
pensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo.
U rge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad
y los m odos de su gobierno y las estrategias para provocar los
cambios.
La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de
lo público (que llam a la ekklessia) y una esfera de lo privado-
fam iliar (que denom ina el oikos). El tercer espacio, hipotéti
co, donde deberían confluir estas esferas, es el ágora. Este tér
m ino se refiere al espacio público donde los antiguos griegos
ejercían su democracia.
En el ágora, las decisiones del conjunto se tomarían en una
asam blea pública general con órganos interm edios compues-
tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos
niveles de la actividad social. Esto im plica, evidentemente,
un m odo de dem ocracia directa, sin delegación.
Con estos m ecanism os no debería haber gobernantes ale
jados de la realidad ni partidos políticos o grupos que asuman
la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Casto-
riadis llam a una sociedad autónoma.
Para alcanzar la autonom ía una sociedad necesita desen
trañar y elucidar una lucha entre im aginarios. Por ejem plo,
Castoriadis define el im aginario social capitalista como el
producir, consumir, racionalizar, dominar. O puesto, por cier
to, al im aginario dem ocrático: solidaridad, participación,
equidad, inclusión.
El esfuerzo capitalista tiende a un dom inio total; pero sólo
alcanza un seudodom inio atenazado por las fuerzas destructi
vas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación
ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis
financieras, etc.
El ser social
En la vida individual, adm ite Castoriadis, el combate es
«m onstruosam ente desigual». La tendencia hacia la autono
mía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida.
Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad
instituida», sino como un elemento básico de la com pleja re
lación entre individuo y sociedad.
IN TRODUCCIÓN AL PENSAM IENTO DE C A S T O R I A D I S / 25
«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que j a

m ás está ausente y casi jam ás presente como tal, un no-ser m ás real
que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jam ás po
demos aprehender “en persona”. [...] Es lo que no puede presentarse
más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamen
te más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que
llena la institución, lo que se d eja form ar por ella, lo que sobredeter
m ina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la
fundam enta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye»
Por ello describe la relación con lo social no como una con

vencional relación «de dependencia», sino más bien como
una relación de inherencia. D e ahí que la idea de autonom ía
sea tan valiosa para Castoriadis.
Sin autonom ía, el individuo no puede constituirse como
ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci
dante. La autonomía es la condición imprescindible para atre
verse más allá de lo «posible» y de lo «realista».
Las sociedades según Castoriadis

En L a institución im a g in a ria de la sociedad enfatiza el papel
de las significaciones im aginarias en la construcción, m ante
nim iento y cam bio del orden de la sociedad.
En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas:
• ¿Q u é m a n tie n e u n id a a u n a so c ie d a d ?
«L o que m antiene a u n a sociedad u n id a es evidentemente su
institución, el complejo to ta l de sus instituciones p articu lares,
lo que yo llam o la in stitución de la sociedad como un todo;

a q u í la p a la b r a in stitución e stá em pleada en su sentido m ás
am plio y ra d ic a l pues sig n ific a norm as, valores, lenguaje,
herram ientas, procedim ientos y m étodos de hacer fren te a
la s cosas y de hacer cosas y, desde luego , el in dividu o mismo,
tan to en gen eral como en el tipo y la fo rm a p a rtic u la re s que le
d a la sociedad con siderada {y en su s diferenciaciones: hom
bre!mujer, p o r ejemplo) » u.
• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?

La institución social no está hecha de una vez y para siem
pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi
vencia, pero debe enfrentarse —a su pesar— con rupturas his
tóricas que perm iten la elucidación y la creación.
En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo insti
tuyem e, lo que define a una sociedad autónom a es su activi
dad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella
m ism a se da su ley sabiendo que lo hace.
Lo que viene. M ás allá de sus atinadas reflexiones sobre la

realidad y el cam bio, la política y el m ercado, C astoriadis
realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo:
su crítica al pensam iento heredado. «E l hombre ya no es lo
que ha venido siendo», afirm a; por lo que propone una nue
va ontología que incluya lo indeterm inado, básicam ente, la
creación y la imaginación.
Según su línea de razonamiento, creación e im aginación
—atributos esencialmente hum anos- han sido exiliados del
pensam iento occidental que ha vivido a expensas de una gran

equivocación inicial: el ser y no-ser racional.
En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensa
miento clásico (u ontología heredada, como la llam a Castoria
dis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta
ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar
como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema
de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo im aginario») contie
ne una expansión del concepto de im aginario radical, donde se
atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca
pítulo introductorio. El últim o capítulo («L a im aginación al
poder») propone un acercamiento al término im aginario y
otros aparentemente sim ilares (paradigm as, representaciones)
de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraiza-
m iento de las posturas de C astoriadis como instrum entos
para el análisis de la realidad.
CAPÍTULO 2
La ontología heredada
«E n el marco del pensamiento heredado, la creación es imposible.»

En algún m omento de su prolífíca vida intelectual, Cor

nelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría
gran parte de sus presupuestos teóricos: «E l ser no es lo que
ha venido siendo.»
Buceando en el profundo mar de las significaciones descu
bre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente deposi
tario de las grandes expectativas de la filosofía existencial,
«no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su
reflexión, se creía que era.
La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes m é

ritos, el pensam iento m ítico y el pensam iento racional. El
m ito, que había inundado de poesía la geografía cultural
g rie g a a partir de las concepciones antropom órficas de los
poetas Hom ero y H esíodo, comienza a perturbar la mente de
los griegos pensantes.
Parm énides, tras desestim ar el conocimiento adquirido
por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es-
29
cribirá un poem a épico, de carácter alegórico, que relata la

elección del camino —el único camino, según él— que lleva
hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pen
sam iento de Occidente.
En Sobre la n atu raleza, dice Parm énides":
[le habla la diosa]

Voy a decírtelo ah ora mismo, pero p resta atención a m is p a la
bras, la s únicas que se ofrecen a l pensam iento de entre los cam i
nos que reviste la búsqueda.
A q u ella que a firm a que el Ser es y el N o-Ser no es, sig n i
fic a la v ía de la persuasión —puesto que acom paña a la Verdad—,
y la que dice que el N o-Ser existe y que su existencia es necesaria,
ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resu lta un cam ino to tal
mente negado p a r a el conocimiento.
Porque no podrías jam ás llegar a conocer el N o-Ser —cosa
imposible—y ni siq u iera expresarlo en p a la b ra s.
[...] porque el pensar y el ser son una y la m ism a cosa'5.
Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de

cir, «el N o-Ser no existe» porque no podría siquiera ser ex
presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene:
ser y pensar son lo m ism o, porque el ser es lo pensable y
aquello que puede ser pensado comprende el ser.
Por tanto, decir que el N o-Ser existe es como decir que el
N o-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por
lo que se debe rechazar.
LA O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 31
En conclusión, afirma que «hay algo». A lgo es, y este «algo

es» es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la
m ontaña, la raíz cuadrada, O diseo), por lo que entonces el
ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente.
H ay que decir y pen sar que el Ser existe, y a que es a É l a

quien corresponde la existencia, en tanto es n egada a lo que no es.
Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle

vado por su estricto razonamiento —y por la necesidad de que el
ser sea-, describe las características del ser: único, indivisible, in
mutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal “.
Único. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían m í

nimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se d i
ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero
como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no
puede haber diferencia a lg u n a y, por tanto, hay un solo y único
ente (esta silla es «la » silla, otra silla es «o tra» silla).
Indivisible. El ser, adem ás de único, es in divisib le porque no

hay diferencias que sirvan de división.
Inmutable. Si el ente no fuera inm utable significaría que po

dría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice
que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del
ente es el no-ente = la nada), por lo que es necesario que el
ente no cambie.
I. ' / ( A M O R I A D I S Y II IMAGINARIO RADICAL
Inmóvil, lil ente tam poco puede cam biar de lugar, porque pa
ra desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que
exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí.
Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in
m óvil.
Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in

m utabilidad: no puede venir del N o-Ser (que no es nunca) ni
dejar de ser Ser (pues es siem pre, por definición).
Intemporal. Parménides lo dice así: «Ja m á s era ni será, puesto

que es ah ora todo a la vez.»
Por tanto, si no hay cam bio, m utación, generación ni

m uerte —si no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido
hablar de tiem po. El ente parm énico es en un puro presente
de duración continua, pero no durante el tiem po. N o es que el
ente permanezca igual m ientras transcurre el tiem po: no,
sim plem ente no hay tiem po.
N o hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues
es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a
ser después (futuro).
Pensar en esos térm inos sería aceptar el absurdo y la con
tradicción: si el Ser es, entonces es y punto. N o puede ser m a
ñana o dentro de un tiem po. Y si el N o-Ser no es, entonces
no es. N o puede, de pronto, ser algo.
LA O N T O L O G Í A HEREDADA / 33
Determinación. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como

determ inación. El Ser es determ inado por Parménides; deter
m inado a ser y no poder no-ser.
El ser como determinación es la base ontológica del pen

sam iento occidental.
Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to

dos los días, el ir y venir, el nacim iento y la m uerte? ¿Cóm o
explica este m undo vertiginoso que Castoriadis está preocu
pado por develar?
Pues no lo explica. Lo m inim iza, lo nadifica, lo oculta ba
jo la apariencia y la ilusión:
N o es, por tanto, m ás que puro nombre

todo lo que los m ortales han establecido persuadidos de que era
verdad:
nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu g a r y m utación del b ri
llan te color.
¿Cómo puede decir esto Parménides? Pues porque él, en un

mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descu
brimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón.
El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin
cipio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «p ri
mer racion alista de la historia, y el más decidido y extremo de
todos ellos» ’7, ya que descalifica el conocimiento sensible y se
atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.
Los principios ontológicos16:

Ente (m adera, perro, El Q u ijo te) es todo aquello de lo que
pu eda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el
ser; los entes, en consecuencia, son p orque participan del
ser. La d iscip lin a que estu dia los entes es la on tología, que
con el p ro p ósito de hacer de su objeto de estu d io —el se r-
una cuestión com prensible y com partid a, elabora una serie
de p rin cip io s v á lid o s para todos los entes; éstos son los p rin
cipios o n tológicos.
Estos principios guían el razonamiento (el poem a de Par-
ménides dice que ser y pensar son lo m ism o; sólo es lo que po
dem os p en sar); sin ellos, no se podría construir un discurso
coherente; ni se podría dialogar, porque su función prim or
dial es ordenar el pensam iento y el lenguaje.
Los principios ontológicos postulados por A ristóteles, por

tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de to
das las cosas que son. Éstos son:
a) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí m is

m o.» Se debe d istin guir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es
ig u a l a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad
es m ism idad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser
mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra
ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que
no son dos sino uno y el mismo.
b) Principio de no-contradicción: «N in gú n ente puede ser

al m ism o tiem po “P ” y “no-P”» , siendo P cualquier predica
do posible.
c) Principio del tercero excluido: «Todo ente tiene que ser

necesariamente “P ” o “no-P”.» D iría Parménides: «O es o no
es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el N o-Ser sea.
Este principio im pulsa a la aceptación del ser como determ i
nado: único, inm utable, inm óvil, inengendrado, imperecede
ro, intem poral e indivisible.
La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría
un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el ca
mino correcto.
d) Principio de razón suficiente: «Todo tiene su razón o

fundam ento», o dicho por su negativa, no hay nada porque
sí. Esto no significa conocer siem pre «la razón»: por ejem plo,
hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen,
pero tarde o tem prano se podrá dar razón de esto. Y aunque
no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora.
Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz
(1 6 46-1716) del principio de causalidad aristotélico.
¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental

una distinción m uy corriente sobre la diversidad de los entes
es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los
ideales y los valores '1:
Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los
sentidos (algunos autores los llaman, sim plem ente reales). Se
subdividen en físico s y psíquicos. Los entes físicos son espaciales
(una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son
inespaciales (el m iedo, el deseo). Los seres que se crean, inven
tan o producen.
Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven

tan ni producen; se «descubren». N o tienen un comienzo en
el tiem po. Por ejem plo, los entes m atem áticos y geom étricos
son intem porales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación algu
na con el tiem po; no hay causa sino implicación.
Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo

res de justicia, fealdad, utilidad, etc.
Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra

do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir
de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y
unilateral que exhibe Parménides. N o es para menos: el propio
Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonroja
do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le
sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensa
miento filosófico se ciñe rigurosamente a lo racional o ideal ' .
Estos fundamentos del pensam iento son los que Castoria-
dis llam a indistintam ente: la «ontología heredada», «lógica
conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». D e aqu í en ade
lante, se usará preferentemente la expresión «ontología here
dada» por considerarla m ás gráfica, aunque Castoriadis tenía

especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se
verá de dónde extrae este término).
« L a regla clásica reza a sí: no hay que m u ltiplicar los entes in

necesariamente. Pero en un a capa m ás profunda se a lo ja otra re
g la que dice: no hay que m ultiplicar el sentido del ser; es me
nester que “ser” tenga un sentido único. Este sentido, determ inado
de principio a fin como determinación [...], excluía y a por s í
mismo la p o sib ilid ad de reconocer un tipo de ser que escapara
de modo esencial a la determ inación»21.
Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten

un principio que im posibilita pensar la creación: de la nada
nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la
razón, pero como una creación de ella.
Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que es
tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta
blecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una
gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a
las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos
hasta nuestros días. ¡U na tontería de seducción!
Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: de
nuncia) la fundación del ser como determinación, y la im po
sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado.
C ritica que Occidente no se haya dado la posibilidad de
pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, d u
rante cientos de años ha negado significaciones que han con-
dicionado otras eventuales creaciones. U na de estas significa

ciones es el tiem po.
¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el

tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo
m últiple puede ser. Pues lo m últiple es algo dado; el mundo,
tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado.
Por ejem plo, esta línea ..................................................... está
form ada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en
virtud al lugar que ocupan. El espacio perm ite la m ultiplica
ción del m ism o elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen
te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d i
ferencia, pues en un m ism o espacio puede haber varias cosas
diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar
un lugar diferente.
El tiem po, en cam bio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así,
Castoriadis pide d istin guir entre diferencia y alte rid ad .
El tiem po es emergencia de figuras d istin tas, otras. En el
ejem plo anterior, los puntos de una línea no son otros; son d i
ferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro
puesta tan frecuente de representar el tiem po con una línea es
confundir la diferencia (espacial) con la a lte rid a d (temporal).
El tiem po, por tanto, es independiente de toda figura par
ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que
ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto
quiebran la determ inidad que les viene de afuera.
Esta determ inación desde lo exterior es justam ente la di
ferencia.
Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que

da la posibilidad de afirm ar que los puntos x e y son los m is
mos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la d i
ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir
tud a su lugar en el espacio.
O tro ejem plo: en la cifra « 1 1 » , am bos números « 1 » son el
m ism o « 1 » ; pero adem ás son diferentes debido a su lugar en
el espacio y al orden particular que ello conlleva .
La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es
que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha
espacializado el tiem po y se ha representado desplegado en la
«lín ea».
D e esta manera, el tiempo adopta las características que la
física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y
continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede
m edir y hacer viajes im aginarios a través de él como si fuera
posible desplazarse en el tiem po como por una autopista.
« L a institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues,

institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición
innumerable (y num erada) de presentes identitarios, siempre
idénticos como tales y diferentes únicamente por su “lu g a r ”» "3.
Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiem po

a extensión -u n a característica esencial del espacio-, sino que
reprocha además que se haya reducido al propio ser m ism o,
que ya no puede ser pensado con la riqueza que im plica la
emergencia de la alteridad:
40 / C A S T O R IA D IS Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
«E n efecto, desde el momento en que se h a pensado el ser como

determinado, se h a pensado tam bién como atem poral. P or el con
trario, el Ser no es sólo en el Tiempo, sino que es a través del (por
medio del, en v irtu d del) Tiempo. E n esencia, el Ser es Tiempo»
La causalidad
El razonamiento del ser como determinación se va a con
cretar en la expresión: ex n ihilo n ih il («de la nada, nada sale»).
En síntesis, la negación absoluta de la creación.
D ecir que de la nada nada sale es adm itir que todo tiene
una causa. A esto se le llam a relación o principio de causali
dad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los
entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su
vez es efecto de otro anterior.
El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de su
cesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva im
plícita la idea de que las m ism as causas producen siempre los
m ism os efectos. Este principio es la herramienta fundamental
de la ontología heredada para asir la complejidad humana.
Castoriadis cita a A ristóteles: «L o m ism o e idénticam en
te dispuesto da existencia siem pre, por su propia naturaleza,
a lo m ism o » 2'; y luego acota: «E l conjunto form ado por la
causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus
partes » .
Si las causas se dan conjuntam ente con los efectos, los m e
dios se dan conjuntam ente con el fin; por lo que tanto la cau
salidad como la finalidad suponen el todo de su explicación.
Este razonamiento funciona como silogism o: «Si todos los
hombres son m ortales y todos los italianos son hombres (pre

m isas) entonces, todos los italianos son m ortales.» La conclu
sión es derivación de las prem isas ya que aquélla está incluida
en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. A ris
tóteles dice algo así: si las prem isas son verdaderas, las con
clusiones, por fuerza, tam bién lo son.
Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una par
te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al
ser como determinación. Castoriadis entiende este argum en
to, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abar
ca totalm ente, pues siem pre queda en el ser un resto que no
es conjuntizable.
La historia y la sociedad
El pensam iento occidental ha logrado (o intentado) expli
car lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia
com o sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia.
Com o además ha entendido el tiem po como extensión - o sea,
ha espacializado el tiem po—, la sucesión con la que explica la
historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo
y constante «de ahoras».
La ontología heredada pensó el fundam ento de la sociedad
con argum entos que se encuentran fuera de ella: la im aginó
creada por D ios, caída del cielo (explicaciones m íticas o reli
giosas), o como una sum a conveniente de individuos que cre
yeron que valía la pena establecer una sociedad antes que de
sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por
las teorías contractualistas).
Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una

norma, fin o telos «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin
de la sociedad no está en ella m ism a sino en otra cosa, por
ejem plo, el individuo. Como si yo - o el lector, como ser hu
mano individual— tuviera como fin vivir para que las células
que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da
cuenta del absurdo o del engaño).
En ese marco, la historia es tom ada como «perturbación
relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o
dialéctico, hacia esa norma, fin o telos 2. Castoriadis señala que
esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo
nuevo.
D e esta manera se subordina la historia y la sociedad a
operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo
histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados
en la lógica de la identidad e ignorando el am plio margen
que queda sin explicar.
Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o
diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi
xia de lo vivo. M ás aún, es una mecánica solidaria con los to
talitarism os.
Dos tipos y un artilugio

Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la
historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el
logicista.
En el prim ero sitúa al funcionalism o, y dentro del logicis
ta menciona al estructuralism o y al hegelianism o. Tres es
cuelas de pensam iento que han explicado la sociedad a su

modo, pero que —queriendo o sin querer— reeditan de forma
novedosa el artilugio clásico.
N in gu n a de estas escuelas puede pensar la creación ni el
ser de lo im aginario porque están sujetas a una concepción
identitaria del tiem po.
El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura

leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza
ción social como el conjunto de funciones que tienden a satis
facerlas. El sociólogo francés Ém ile D urkheim (1858-1917) es
el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi
ca poca atención, pero sus teorías resultan im prescindibles
para seguir adelante.
La explicación funcionalista im agina que existe un núcleo
inalterable de necesidades abstractas que se plasm an en las
sociedades de cada tiem po y lugar. Sin em bargo, observa Cas
toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se
pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una
identidad de necesidades humanas com partidas (m ás allá de
las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesida
des «an im ales», no específicamente humanas). U n romano de
la antigua R om a es m uy diferente de un norteamericano de
la nueva Am érica, ejem plifica.
Esta teoría de D urkheim encubre un hecho esencial para
una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias
«necesidades hum anas» (que son sociales, no meramente bio
lógicas). E sta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más
bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu

lar en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funciona
lism o» una m ultitud de actividades que no cum plen ningu
na función determ inada (por ejem plo, el arte en general) y
que más bien hablan del elemento creativo humano y social.
La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el

estructuralism o y el hegelianism o. El estructuralism o basa su
explicación en la noción de estructura, que es entendida co
m o un todo que sólo puede comprenderse a partir del análi
sis de sus componentes y de la función que cum plen dentro
del todo.
U na especie de caleidoscopio y sus formaciones num erosí
sim as pero finitas, hermosas pero predecibles, y determ inadas
por los elementos predefinidos.
« A s í pues, la m ism a operación lógica, repetida un cierto

número de veces, d a r ía cuenta de la to ta lid a d de la h istoria
hum ana y de la s diferentes fo rm as de sociedad, que sólo serían la s
diferentes combinaciones posibles de u n a c an tid ad fin it a de los
mismos elementos discretos» \
La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea m is

m a de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio.
El estructuralism o nunca se ha preguntado por el origen de
estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja
do de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los
elementos como si éstos estuvieran dados desde siem pre, y
desde fuera; y estos elementos -tan to como las «necesidades

hum anas» ya mencionadas— son creaciones de una sociedad
en particular.
Un ejemplo. Los cristianos creen en un D ios creador del m un

do, por lo que ese Dios es anterior - s i es que se puede pensar-
a la creación y al mundo en sí; en este caso, este D ios es un en
te id e al intem poral, fuera del tiem po, que crea y dispone el
tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este
D ios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se
trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asim ism o,
reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y
que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido?
También dentro del logicism o, el «idealism o absoluto» de
H egel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad
considerada globalm ente, a la que da el nombre de absoluto,
entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla
en el tiem po en un proceso que denomina «dialéctico». Para
H egel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con
cepto y realidad son lo m ism o. (Recordem os a Parménides.)
M arx, por su parte, critica el idealism o al creer en una na
turaleza hum ana o esencia inm utable y ahistórica de la hu
m anidad. Considera que la postura idealista no es «radical»,
es decir, no va a la «raíz». Según M arx, la raíz de toda alie
nación es la alienación económica, originada por las condi
ciones m ateriales de existencia de la hum anidad. Es decir, el
m arxism o se desenvuelve con las m ism as pretensiones de to
talidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.
Sin em bargo, K arl M arx hizo una observación que recoge

Castoriadis: «E n Grecia, el Apolo de D elfos fue una fuerza
tan real como cualquier otra.» Por tanto:
«[...] la institución de la sociedad es la que determ ina lo

que es real y lo que no lo es, qu é tiene sentido y qué no lo tie
ne. H ace tres siglo s la b ru jería era u n a cosa re a l en Salem , pero
ah ora no » 29.
¿Y la cuestión de la historia?
Para el fisicism o, los hechos sociales son el m otor de la his
toria a través del principio de causalidad. D ice su mentor,
Ém ile D urkheim , en L a s reglas del método sociológico:
«H em os visto que la explicación sociológica consiste exclusiva

mente en establecer relaciones de c au salid ad , bien se trate de a tr i
b u ir un fenómeno a su cau sa o, por el contrario, de relacion ar un a
cau sa con sus efectos ú tiles» °.
Por supuesto, D urkheim conoce las im plicancias de este

principio:
«Pero, si p o r el contrario, el vínculo c a u sa l tiene algo de in

teligible, no p o d ría ser indeterminado. [ ...] S i consiste en u n a
relación que resu lta de la n atu rale za de la s cosas, un mismo efec
to no puede sostener esta relación m ás que con u n a so la causa, por
que no puede expresar m ás que u n a so la n a tu ra le z a » 31.
Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la

constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas»
porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misma.
Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio
para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro):
« ¿ N o se dice corrientemente que la h istoria tiene precisam en

te por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de su
cesión? Pero es im posible concebir cómo el estado en que se en
cuentra la civilización en un momento dado p o d ría ser la causa
determ inante del estado que la sigue. [...] Se comprende bien que
los progresos realizad o s en u n a época determ inada [...] h agan po
sibles nuevos progresos; pero ¿ h a sta qué punto los predeterm inan?
[...] E n efecto, no se puede establecer una relación de
causalidad más que entre dos hechos dados; ah ora bien, es
ta tendencia, a la que se le atribuye la cau sa de este desarrollo,
no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu de
acuerdo con los efectos que se le atribuyen. E s u n a especie de f a
cu ltad m otriz que im aginam os existe bajo el movimiento p a r a
d a r cuenta de ese movimiento; pero la cau sa eficiente de un movi
miento no puede ser m ás que otro movimiento, no u n a v irtu a lid a d
de este género. P or consiguiente, todo lo que alcanzamos expe
rim entalm ente es una serie de cam bios entre los cuales no
existe ningún vínculo causal» 3".
En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con

las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un
nuevo método.
Por su parte, en E l m anifiesto comunista, Marx y Engels crean

las bases de su concepción com unista basada en la lucha de
clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente
existente y que actúa como m otor de la historia. Pero lejos de
proponer un m odelo utópico o descripción de una hipotética
sociedad com unista, M arx y Engels exponen las causas de la
explotación de la clase obrera a la que consideran como el au
téntico sujeto de la h isto ria” .
Individuos y sociedad
Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de
térm inos diversos, de elementos distintos y definidos, que se
vinculan entre sí m ediante relaciones bien determ inadas (sea
causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística).
Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o
conceptos. Es lo m ism o que decir que toda sociedad sólo pue
de ser pensada como colección o conjunto de individuos in
tegrados por relaciones de causalidad o finalistas.
Este razonamiento supondría la integración de un todo so
cial con elementos preexistentes o que están determ inados
por una instancia exterior.
Pero ¿qué son los individ uos «an te s» de ser en socie
d ad ? Es im p osib le pensar en una sociedad que se in tegra
con individ uos que no fueran ya sociales. El individuo
m ism o es una construcción social, y una construcción en
todo su sentido.
¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin len
guaje, sin reglas sociales, sin un otro?
El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. A un

que es posible im aginar «individuos» presociales que pueden
no integrar un todo en algún m omento de su existencia (co
mo dem uestra la experiencia de los niños lobo), no es clara
mente la regla.
Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un
engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay
tiem po; en la construcción, por cierto, sí.
La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser
pensada como otro m odo del ser, un género diferente de en
te. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre
sujetos m ediatizados por cosas pues se encubriría que estas
relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so
ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son
gracias a la institución de una sociedad determ inada, no a
factores causales ni finalistas.
Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la socie
dad es en cada m om ento una creación de la sociedad que se
instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Casto-
riadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social
que se dé de una vez y para siempre.
CAPÍTULO 3
La propuesta ontológica I
El ser occidental y el magma

« [...] hay una u n id a d de la institución total de la sociedad [...]; esta
un idad es la un idad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red
de sig n ific a c io n e s que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de
una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente.
E sta red de significados es lo que llamo el m a g m a de las s ig n ific a c io
nes im a g in a ria s so ciales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas
a ella y, por a s í decirlo, la anim an.»
34
Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem

po histórico particular (el siglo x x ), donde las certezas dejan
ver intersticios que ponen en jaque, prim ero a las ciencias du
ras y, después, al mundo.
Los tiem pos posm odernos han incorporado nuevas sign ifi
caciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la fí
sica cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el m o
mento. El principio de indeterminación (tam bién llamado
principio de incertidum bre) de la mecánica cuántica afirma
que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del
m undo subatóm ico. Según la formulación de Werner Hei-
senberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la
51
velocidad de una partícula atóm ica con un grado de precisión

arbitrariam ente fijado» Esta teoría vino a cuestionar el de
term inism o físico.
Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay
otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras
al determ inism o. «H asta ahora siempre se ha tendido a la ne
cesidad de la certidum bre.[...] El riesgo de totalitarism o está
en esa necesidad de certidum bre» afirm a Castoriadis: «En
una sociedad autónom a nadie debería ni podría elim inar la
incertidum bre» \
Su indagación tiene el propósito de entender el m undo ba
jo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso,
apunta a que el individuo trabaje por su autonom ía, única
forma de libertad posible.
Otra vuelta por el ente. El ente —todo ente—es, y siempre es

algo, no puede ser y ser « n a d a » . Este es el cam ino que la dio
sa reveló a Parménides y la autopista que tom ó luego la filo
sofía occidental. Castoriadis, en cam bio, prefiere hacer filoso
fía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de
la ontología heredada.
El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta
encontrar otra posibilidad es el ex n ihilo n ib il. Si, como dice
la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es
im posible por definición.
Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión
del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no pue
de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de
LA P R O P U E S T A ONTOLÓGICA I / 53
serlo (o «no serlo»). (Este pensam iento se aferra a la certi

dum bre e ignora la incertidum bre.)
Sin em bargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar
go de la historia. Estos objetos, im pensables en otras épocas,
se han hecho comunes. M uchos elementos innecesarios se han
vuelto «necesarios» (por ejem plo el petróleo, «oxígen o» de la
economía m undial). La hum anidad se adhirió a costum bres y
hábitos absolutam ente arbitrarios. M iles de productos han si
do descartados del mercado, así como otras tantas ideas no
han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras m iles es
tán haciendo historia. La televisión es un ejem plo evidente.
Recordando a Platón. El autor de L a república explica el co

nocimiento hum ano a través de la teoría de la reminiscencia.
El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los
reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente
en su paso por el «m undo de las ideas». Platón no concibe la
creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya
observó» en su vida anterior.
Aristóteles tam poco puede concebir la creación a partir de
la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se com
plem enta con el binom io acto-potencia: una sem illa es sem i
lla en acto, y tal árbol —no cualquiera—en potencia. El papel
es ceniza en potencia, sin em bargo, la ceniza no es papel en
potencia. El árbol es m esa en potencia, pero la mesa no es ár
bol en potencia, es otra cosa, por ejem plo, leña. Cada ente
contiene sus posibilidades predeterm inadas... nada nuevo
bajo el sol.
Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac

to de qué? ¿D ónde reside la predeterm inación? ¿La radio tie
ne en potencia la televisión? M ás aún, ¿el cine tiene en po
tencia la televisión? ¿H abía televisión en el m undo de las
ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de
la pantalla plateada? ¿D ios ve la televisión?
Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la
originalidad del m undo, de cad a m undo histórico-social.
La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las
grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y
muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron
cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban.
Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un m un
do: se pertenecen m utuamente; y se hacen posibles uno a otro.
Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea

lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del
cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser
lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su
qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello?
N o se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino
si es o no es (si existe o no). Cuando se afirm a que las cuatro
ruedas del autom óvil son «esenciales» al autom óvil es porque
un autom óvil con tres ruedas deja de ser autom óvil y necesi
ta, por definición, otro nombre.
O tra cuestión es la existencia. D ios puede ser lo que sea,
no im porta, pero de ahí a existir hay una cuestión infran
queable. Cualquiera puede pensar que está en una isla desier-
ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí
a la existencia hay un abism o. (A bism o que ofrecen cubrir,
por cierto, las empresas de turism o.)
Contra Kant y Heidegger. Ambos filósofos alemanes definen

la finitud del hombre a partir de su m ortalidad. Castoriadis no
concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear n ada.
K an t dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo
formas-normas. N o puede darle existencia sensible a lo que se
im agina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre
no puede crear eidé (form as, ideas) . N i m ateria ni eidé, su fi
nitud es poco menos que pesim ista.
N o se trata de ser optim istas, sino sim plem ente de acep
tar y asum ir la capacidad hum ana de crear ideas y formas. Es
verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia,
en este sentido el ex n ihilo n ih il (de la nada, nada sale) es con
tundente. Pero no se puede tener por n ad a a las representa
ciones, a las ideas, a las im ágenes que han abierto el mundo
y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos:
instituciones, poem as, in strum en tos...
Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parmé-

nides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al
ser. Sim plem ente, no es concebible dentro de ese mundo. Por
tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo:
« N o queda más que cam biar de dioses.»
¿Qué significa un cam bio de dioses? Los dioses son quie
nes definen qué es el m undo y cuál es el sentido de la vida,
pero estos dioses se van forjando juntam ente con su pueblo,

con los hombres, con la tierra. N o es tan sencillo como decir:
«L os hombres inventan a sus d ioses», o a la inversa: «Los dio
ses crean a los hom bres»; hay un hacerse juntos, una sim ulta
neidad. Es prácticam ente im posible definir un comienzo. Los
comienzos suelen ser m íticos y como tales fundan el tiem po
y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es em pieza a
ser gracias al m ito, al relato, a la creación.
El ser de Occidente
La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a
la interpretación que se hizo del ser. Se tom ó al ser como de
term inación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre
todo— dictam inó «que lo que es es, y lo que no es no es».
Este razonamiento deja de lado «lo im aginario» que inte
gra el fantasm a del no-ser. Por tanto, lo im aginario no es.
Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo
rar lo que es y cómo actúa el im aginario. Hoy m ism o, hablar
de im aginario, de im aginación, de creación, resulta un tanto
«d isperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in
com probables, no se pueden experim entar ni responden a la
lógica de la ciencia moderna y positivista.
U n ejem plo, quizá paradójico, es la discusión sobre el es
tatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitim ada, pues
su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del
im aginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el in
consciente? ¿Cóm o m edirlo?
Un mundo calculable. La m atem ática traduce todos los prin

cipios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siem pre y
de la m ism a manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar
ningún resto, y se puede volver a arm ar el 8 sum ando 5 y 3.
Y todos ellos —3, 5 y 8 - son los m ism os, son idénticos.
Si la identidad de los números titubeara, la m atem ática se
derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de
N ew ton- con la aparición de la física cuántica y la teoría de la
relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos).
Es precisam ente la perfección el atributo más bello de la
m atem ática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el
origen del pensam iento, pero es Pitágoras quien hace explí
cita su adoración. L a s cosas son números, profetiza el creador del
teorema que lleva su nombre.
El ente matemático platónico. M ientras los pitagóricos se

mantuvieron unidos al descubrim iento de la conexión m ate
m ática-m undo físico —explicando esta conexión como el m o
do de ser propio del m undo—, Platón utilizó los entes m ate
máticos como ideas que están entre los entes sensibles y las
Formas, Ideas o A rquetipos que rigen como modelos para el
m undo sensible.
Este m undo sensible - e l m undo percibido por los senti
dos—p a rtic ip a de esas Ideas y de esos entes m atem áticos. La
idea de participación rem ite a la teoría de los dos mundos:
uno de ellos —el m undo de las Ideas—funciona como modelo
del otro, el m undo sensible. Éste participa de las Ideas sin po
seerlas en su efectividad.
La lógica conjuntista-identitaria
En uno de sus trabajos, Castoriadis se rem ite a la proposi
ción del m atem ático alemán G eorg Cantor (1845-1918),
fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como
«una colección de un todo de objetos definidos y distintos de
la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los
elementos del conjunto».
Todo conjunto está com puesto por sus elementos, y no es
m ás que sus elementos. Por ejem plo, todos los am igos inte
gran el grupo «am ig o s». Todo gato negro que asome por una
terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la pro
piedad «color» define una subclase dentro de la clase de los
gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particu
lar uno sabe cómo m anejarse, pues es un ejem plar de la clase
«gatos negros» y conoce sus elementos.
La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de
la determinación (que fija el principio de identidad) es lla
m ada lógica con ju n tista-id en titaria
Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción
posible sin la lógica de la determinación: no habría conjun
tos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjun
tos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio
de la identidad ni el principio de no contradicción que los ha
ga tales elementos y no otros.
Castoriadis menciona a esta lógica tam bién con el nombre
de lógica ensídica. Esto es una sim plificación de ens em bliste-
id en titaire. Térm ino del que derivarán en sidizar, ensidizable,
ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra

ducen el sentido conjuntista-identitario.
Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es
plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab
solutam ente conjuntizable, pues siem pre queda un resto. Por
tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en
el m odo de ser del ser otro principio, no asim ilable ni reduc-
tible al primero: el principio im aginario.
Buscando un térm ino que reúna esta lógica de la determ i
nación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa
miento heredado (precisamente, lo im agin ario ), Castoriadis
apela al térm ino «m agm a».
Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir
qué/cómo es el ser.
El magma
El m undo no es un conjunto de cosas nítidam ente separa
das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo
gía, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del
psicoanálisis, disciplina que él m ism o cultivó a partir de los
años sesenta:
« L a comprobación de que elpsiqu ism o hum ano no puede “ex

plicarse” por factores biológicos ni considerarse como un autóm a
ta lógico de gran riq u eza y com plejidad y sobre todo la compro
bación de que la sociedad no puede reducirse a de
terminaciones racionales y funcionales de cualqu ier índole que
éstas sean [...] in dicaban que h a b ía que concebir otra cosa y
pensar de una manera diferente p a r a poder comprender la n a

tu raleza y el modo de ser específico del dom inio psíquico, p o r una
parte, y del dom inio histórico-social, por o tra»
La propuesta ontológica de Castoriadis incluye una con

cepción total del ser como m agm a; más precisam ente, dice
que el m odo de ser del ser es como m agm a.
A diferencia de cualquier conjunto o entidad m atem ática,
el m agm a es indeterminado. Se pueden extraer de él indefi
nidas organizaciones conjuntistas e interm inable cantidad de
conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el
todo del m agm a a partir de esas com posiciones conjuntistas:
siem pre queda un margen, un resto que escapa al conjunto.
El todo, por tanto, no es la sum a de sus partes.
En el capítulo «La lógica de los m agm as y la cuestión de la
autonom ía», del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se ex
playa sobre las propiedades de este m agm a que merecerían un
libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto
pueden encontrar allí más elementos para bucear en el mar
teórico de Castoriadis. A llí explica que este m agm a donde el
ser es, es un m agm a de «significaciones imaginarias sociales».
El m agm a de las significaciones im aginarias sociales es
una red de significaciones (el ciudadano, la nación, los espí
ritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda
la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la
constituyen.
Las significaciones son im aginarias porque «no tienen na
da que ver con las referencias a lo racional o a los elementos
de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sus

tentadas por la creación». En este sentido, el A polo de Del-
fos, al que hace referencia M arx, es un ejem plo contundente.
Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y
sólo si, son instituidas y com partidas por una colectividad
impersonal y anónima. N o existe, por tanto, una significa
ción «personal».
Los sueños. Del m agm a de los sueños (de lo que cada uno
sueña), por ejem plo, se pueden rescatar unas cuantas repre
sentaciones, siem pre pocas, como dem uestra la experiencia.
Después del filtrado racional y lógico (los sueños no son sino
fragm entos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de
esas representaciones queda un «m inúsculo m aterial» para la
interpretación. Sin em bargo, ese m inúsculo m aterial, asom
brosam ente, posibilita m últiples relaciones y significados.
Se podría hablar largo y tendido sobre lo que revela el sue
ño, ¿o sobre lo que uno cree que revela?, y este argum ento lle
va otra característica del m agm a: la no-determinidad expre
sada tam bién en esta falta de univocidad en los térm inos y
relaciones y en el factor creativo de la interpretación.
La interpretación de los sueños muchas veces supone poner
una significación que no estaba, y que no estuvo nunca; es
crear, traer de la nada, ex n ihilo.
Contra la ontología heredada

Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la on
tología heredada de la siguiente manera:
• «Lo que es no es conjunto o sistem a de conjuntos. Lo

que es, no está plenamente determ inado.»
• «Lo que es es caos o abism o o lo sin fondo.»
• «Lo que es tiene una dim ensión conjuntista-identitaria
o una parte conjuntista-identitaria siem pre densa.»
• «La no determinación de lo que es no es sim ple “inde
term inación”, en el sentido privativo y superficial. Es
creación; surgim iento de otras determinaciones, de nue
vas leyes, de nuevos dom inios de legalidad.»
• «Si el ser no es creación, entonces no hay tiem po. El
Tiem po es im pensable sin creación» ’.
Castoriadis y el príncipe de Dinamarca

W illiam Shakespeare, uno de los grandes dram aturgos de
todos los tiem pos, al parecer creó criaturas hondamente en
raizadas en la lógica heredada. H am let, el príncipe de D in am a r
ca —quizá su obra más conocida—, contiene, adem ás, su m o
nólogo m ás célebre. Recita H am let en el summum de su
conflicto: «Ser o no ser, esa es la cuestión. [ ...] »
Seiscientos años más tarde, Castoriadis subiría al escena
rio, tocaría el hom bro del lloroso príncipe vestido de negro,
y le soplaría al oído: «Ser y no ser, esa es la cuestión. [ ...] »
CAPÍTULO 4
La propuesta ontológica il
En busca de lo histórico-social
« C ad a sociedad, a l ig u al que cada ser o especie viviente, establece (crea)
su propio mundo, dentro del que, desde luego, se incluye a s í m ism a.»
« L a so c ie d a d es u n a co n stru c c ió n , una constitución,
una creación del mundo, de su propio mundo.
Su id e n tid a d no es sino este sistem a de interpretación,
este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta
(de la misma manera que un individuo) como una am enaza m ortal
cualquier ataque que se haga contra su sistem a de interpretación;
este ataque lo siente contra su identidad, contra s í m ism a.»
Se dice que los m itos de los antiguos tenían el propósito

de explicar el m undo propio, plagado de inseguridades. Pero
esta explicación no se ajustaba a reglas deductivas e inducti
vas como lo estipula la ciencia. El m ito de Pandora, ¿es una
explicación? Desde luego no es una explicación racional, pe
ro expresa, de una manera original, un «sen tid o», un sign ifi
cado, que sería m uy difícil transm itir si se separa este modo
de explicar de lo que denominamos «explicación».
¿Cóm o puede explicarse qué es la esperanza? Según el dic
cionario, es la «confianza en conseguir una cosa o en que su-
63
ceda algo que se desea». Esto está claro para nosotros; brinda
un sentido racional, breve, rápido. Se ajusta a las urgencias de
los tiem pos y las exigencias de determ inidad. El m ito, en
cam bio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. U na de
las versiones del m ito de Pandora dice así:
« H ija de Hefesto y Atenea, la bella P an dora heredó todas la s

cualidades de los dioses: gracia, persuasión, h a b ilid a d m an ual [...]
pero A frodita, celosa, le transm itió el pérfido engaño y Hermes, la
fa c u lta d de la p a la b ra fá c il y seductora. Zeus envió a la tierra a
P an dora y, con el propósito de castigar a los hombres, le entregó una
v a sija cerrada con órdenes de no ab rirla. Epimeteo, hermano del
luego m alogrado Prometeo, sucumbió a la seducción de P an dora y
la desposó. L a muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso
ofrecerle como ofrenda a su esposo la v a sija de Zeus. Le quitó la ta
p a y a l momento, todos los horrendos m ales a l l í encerrados se es
parcieron por el mundo. Sólo la esperanza quedó apoyada en el bor
de de la v a sija vacía. Sólo ella no echó a volar. »
La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre,

la esperanza está a la espera. Paradójicam ente, su «no estar
presente» es su form a de presencia. Porque su ausencia no es
ausencia de la esperanza, sino ausencia de «a lg o bueno/de-
seado» que quedó y está por venir («apoyada en el borde») que
se transmuta en la presencia/creación de la m ism a esperanza en
tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder.
El m ito de Pandora no dice qué es la esperanza pero indu
ce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El m ito mueve afee-
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A II / 6 5
rivamente: su relato lleva su propio tiem po y es descriptivo,

hay im ágenes y sucesos. Tiene la capacidad de transm itir un
relato que refleja y genera esa «confianza».
Tras el descubrim iento de la «razón» se le ha reprochado
al m ito la «ocultación» de la realidad; pero tam bién el des
cubrim iento de la razón se asienta en una ocultación: ¡la ocul
tación de sí m ism a como invento/creación! La razón m ism a es
un m ito. D e hecho, es una creación histórico-social que ha ci
mentado culturas y civilizaciones.
« L a in stitucion alización de la razón de Occidente es arbitra

ria y re lativ a a la interpretación que Occidente hizo del ser »
« L a s filo so fía s que han querido establecer un punto de p a r ti
d a absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siem
pre, desde este punto de v ista, fa la c ia s lógicas [...], o bien ja m á s
han conseguido s a lir verdaderam ente de ese “origen” y de lo que,
de u n a m anera tautológica, éste im plica» °.
De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos

com patriotas (los racionalistas) haber expulsado del m undo
de las explicaciones a los m itos de sus más antiguos com pa
triotas (H om ero y compañía). N o es que la «convivencia» en
tre m ito y razón sean posibles, parece decir, sino que es ine
vitable. ¿Por qué? Porque si bien hay razón, tam bién se debe
adm itir que hay im aginación. O como decía Pascal, «hay ra
zones del corazón que la razón no com prende».
El legein y el teukhein
Castoriadis no reniega de la dim ensión conjuntizable del
ser pero recalca tam bién su dim ensión inagotable. Esto es, la
estricta, y propiam ente, im aginaria.
A m bas dim ensiones, sin em bargo, están sum ergidas en
una «realidad»: lo histórico-social. En esa realidad, el ser, dice
Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundam entales que reve
lan su dim ensión identititaria y que derivan en la dimensión
im aginaria. Define estas operaciones con dos térm inos grie
gos: el legein y el teukhein.
Legein significa d istin guir - elegir - poner - reunir - con

tar - decir.
Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir.
A m bos son condición y a la vez creación de la sociedad.

Del vocablo legein se desprende logas, que es lo que ha que
dado como «razó n », «sen tid o».
De teukhein se desprende techné, que es lo que se traduce
por «técn ica», y lo que se entiende como tal.
El legein asum e el representar/decir.

El teukhein, el representar/hacer.
Operaciones del le g e in . Para hablar o pensar en un conjun

to (recordar a Cantor) es necesario d istin guir - elegir - poner
- reunir - contar - decir objetos. Ésta es una de las operado-
LA P R O P U E S T A ONTOLÓGICA II / 6 7
nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquem as, el de se
paración y el de reunión.
Esquema de la separación. Para definir elementos u objetos

hace falta que estos elementos u objetos sean idénticos a sí
m ism os y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein ha
ce explícita la identidad de los objetos por sí m ism os y su di
ferencia con los otros. (U n oso hormiguero es un oso horm i
guero y no puede ser un oso polar ni otro m am ífero.)
Esquema de reunión. D e la m ism a manera, para reunir a es

tos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquem a de
reunión. (El oso horm iguero es oso horm iguero en tanto en
cuanto reúne las características propias que identifican a esta
especie.)
Separación y reunión se resignifican m utuam ente y trabajan

juntos; y llevan adelante la operación fundam ental del legein:
la designación.
La designación conlleva la idea de individualizar y destacar a

ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros.
(Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.)
A partir de estos esquem as (separación, reunión, designa
ción) se pueden arm ar diferentes conjuntos, reunidos en un
todo, que tendrán cierta característica.
Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predi
cado: del sujeto predicam os cierta propiedad. «E l perro es
m arrón» expresa la pertenencia del sujeto «perro» dentro de

la clase de lo «m arrón», como así tam bién la relación de lo
marrón con la clase perro.
El lenguaje
M ientras se ordena el m undo, afirm a Castoriadis, el len
guaje se transforma en un código de significación; porque el
orden del m undo se consigue con la aplicación del legein: d is
tingu ir - elegir - poner - reunir - contar - decir.
Pero esta aplicación como lenguaje supone encontrar en el
m undo algo distin guible, elegible, con table... conjuntizable
(los osos horm igueros pertenecen al conjunto los osos que
pertenecen al conjunto los m am íferos..., etc.).
El mundo presenta -por ejemplo—verduras como la patata y
la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos ele
mentos como comestibles y como verduras, se incita a la elabo
ración progresiva de esas significaciones («lo comestible», «la
verdura»). Así, el lenguaje mismo se constituye en portador de
estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que códi
go de significación: un código que contiene y mantiene la signi
ficación.
La significación plena de una palabra es, por tanto, todo
aquello que —en virtud de la p alab ra- se puede decir, pensar,
representar o hacer socialm ente.
El fantasma del signo. Cuando el individuo nombra las cosas

lo hace a través de un signo. Esta relación entre signo y objeto
no responde a ninguna necesidad real ni lógica: la palabra hi-
popótamo no tiene, necesariamente, relación con el «ser hipo

pótam o». Por tanto, es una relación convencional y arbitraria.
La relación del signo alude a una figura concreta (la pala
bra hipopótam o remite a un mamífero específico), m aterial y
sensible; pero es signo en tanto que sensible sin m ateria.
El signo es un fan tasm a histórico-social; crea la posibilidad de
su representación y reproducción por cualquier individuo que sea
parte de esa sociedad determinada. Hablar entraña «ver en lo que
es lo que no e s» 4‘. Y supone operar con signos, estar rodeado de
ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos.
U n objeto no es nada inm ediato (un televisor no es nada
para quien no sabe qué es la televisión; un tom ógrafo no es
nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existen
cia); está m ediatizado y constituido como objeto gracias al
m agm a del lenguaje.
Por tanto, se podría decir que los objetos «dicen» cosas:
indican formas, usos y utilidades. También el propio actuar
«d ice» cosas de cada uno (si una persona entra en una reunión
y no saluda dirán: «E s un mal educado», «es tím id o», «está
enfadado», etc.). Este «decir cosas» es lo que se llam a la dis-
cursividad prágm ática, que no es sino el legein desplegado en
el accionar en el mundo.
En la práctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al
usar un m artillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso
correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un preci
picio con la intención de volar es porque no puede: porque
«el ser humano no vuela». Si canta es porque «el ser humano
puede cantar».
Todas las prácticas son traducibles al discurso. Las accio

nes humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y repre
sentaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman
un discurso.
Esto no es más que una ilustración sobre una afirmación
tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. N o se pueden
pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por
tanto el legein el que habilita para d istin guir - elegir - poner
- reunir - contar - d ecir... palabras/objetos.
El legein, a través del signo-lenguaje, perm ite ver lo que no
es en lo que es.
Operaciones del teukhein. El teukhein (el representar-hacer)

se expresa fabricando objetos y útiles que —como tales— im
plican la creación de un eidos, de una forma. El desarrollo tec
nológico perm itió usar distintos m edios sucesivos (casetes,
discos com pactos y dvd) con la m ism a finalidad: escuchar
música. El eidos (soporte) incluye el eidos (m úsica/m ensaje). Si
el C D se daña desaparece el eidos soporte y con él el eidos: m ú
sica/mensaje.
El teukhein expresa la utilidad de algo y adem ás la capaci
dad de ver lo que aún no es pero puede ser. Por tanto, está fa
cultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para de
term inado ente: para cam biar una bom billa es posible usar
una mesa en lugar de una escalera. N o es, desde luego, un uso
«pensado» para la mesa, pero cum ple perfectamente con la fi
nalidad; sólo es necesario im aginarlo. La im aginación perm i
te aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter-
LA P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A II / 71
minados; es decir, que esté abierto a posibilidades diferentes:

a dejar de ser o a ser de otra manera.
El teukhein establece, por tanto, el esquem a de lo posi-
ble/im posible. En los años 40 la televisión parecía «un m ila
gro »: el público vio el paso de lo im posible a lo posible. Hoy
casi nadie se asom bra de ello, y se está viviendo el paso hacia
otros «p osibles» (form atos gigantes, transm isión de im áge
nes por satélite, etc.).
Este esquem a de lo posible expresa la apertura a lo nuevo
según determ inado m agm a de significaciones: para algunas cul
turas es posible lo que es im posible para otra, y viceversa. Lo
que es pensable e im pensable depende del m agm a de la s sig n i
ficaciones im ag in a ria s sociales.
Por ejem plo, en las culturas antiguas lo que existía (herra
m ientas, utensilios, vestim entas) era lo efectivamente posible
en virtud del estado de la técnica, la capacidad de los ingenie
ros y la necesidad de su público. Los hombres prim itivos p u
dieron haber encontrado accidentalm ente ciertos útiles; pero
al no haber puesta una finalidad, si no se im aginó su utiliza
ción, no hay institución de la sociedad.
Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale
de la nada sino de su sociedad histórica, y el invento tampoco
sale de la nada de materia: los elementos están ahí, sólo hay que
im aginar su vinculación de tal manera que respondan a cierta
finalidad también im aginada. El caso de Leonardo da Vinci es
paradigmático: su imaginación iba mucho más rápida que el
desarrollo de la ciencia y de la técnica, lo que hacía imposible
la realización de sus «descabellados» inventos.
Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar

debe existir antes en el im aginario social (como eidos, como
intención), pues de otra form a nunca se llegará a él, a no ser
que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici
pación del teukhein.
Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y
para que haya institución debe haber teukhein.
Por tanto, el teukhein apela a la relación de fin a lid a d -in stru -
m en talidad. A través de ella perm ite ver lo que es (finalidad)
y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).
La historicidad como posible

La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que
se conoce como «progreso».
U n trabajo del antropólogo estructuralista Claude Lévi-
Strauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas
operaciones. El científico postula y compara dos m odos d is
tintos de pensam iento científico: el pensam iento m ítico y el
de la ciencia «en m archa».
« E l bricoleur es cap az de ejecutar un g ra n número de ta

reas diversificadas; pero [...] su universo instrum ental está
cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con
“lo que uno tenga”) es decir, un conjunto a cad a in stante fin ito
de instrum entos y de m ateriales»
L év i-Strau ss caracteriza el p en sam ien to m ítico , del b ri

coleur, com o un p ro ced im ien to que avanza «sin p ro yecto s»
por la ordenación de un con ju n to fin ito de elem entos p re

vios.
«[...] la composición del conjunto no está en relación con el

proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particu
lar, sino que es el resultado contingente de todas la s ocasiones que
se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias» ".
En este ejem plo aparece claramente la posibilidad —que no

percibe Lévi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es
y poder ver lo que no es y podría ser.
M ás adelante, Lévi-Strauss escribe:
« E l pensam iento mítico edifica co n ju n to s estructurados por

medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje»
Si Claude Lévi-Strauss ve m anejo de conjuntos y lenguaje

está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re
lación de finalidad (teukhein): la existencia del proyecto.
El grupo humano que postula Lévi-Strauss está m utilado,
cercenado de posibilidades; se diría que le han am putado la
im aginación radical.
Q ueda sin explicar en esta argum entación el tránsito de
aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aque
lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa
cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in
ventar, crear, instituir nuevos objetos.
La irrupción de lo histórico-social
El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular
del ser. O tro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las
ideas o conceptos.
Finalm ente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es
trato: el de lo histórico-social.
N i cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social
exige ser reconocido como otro género del ente; como otra for
m a en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es
irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo
histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el
hombre? ¿Es posible explicar qué es el hom bre a través de la
enumeración de sus componentes?
El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva con
cepción del tiem po, pues no se trata de hablar de la H istoria,
por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so
ciedad que ocupa un lu g a r en el tiem po, en la línea histórica;
no se refiere a una sociedad sin tiempo.
E l hombre existe sólo {en y a través de) la sociedad y la socie

d a d siempre es histórica. L a: sociedad como t a l es u n a form a, ca
d a sociedad d a d a es u n a forma particular e incluso sin gular.
L a form a se vin cu la a la organización, es decir, a l orden ( o, si
ustedes quieren, orden!desorden) ’.
La socialización, por tanto, es im posición de una forma

que fija los m edios y los fines. El individuo social es miem-
-
LA P R O P U E S T A O NTOLÓGICA II / 7 5
bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com

prende. Com o útil, el individuo reproduce a la sociedad y
tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cam bios
en ella, m odificaciones en sus instituciones o crear nuevas
instituciones, pero siem pre será desde y hacia su sociedad.
Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe
ro tam bién el protagonism o creador de la im aginación de los
individuos que pueden aportar eidé nuevas, que serán reales si
son retomadas por la sociedad, ya sea como m odificación de
sus instituciones o como posición de otra institución.
D e esta manera, por intrincación de lo posible y de lo im
posible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aque
llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de
terminado por el m agm a de significaciones im ag in arias sociales.
La naturaleza y lo histórico-social
A sí como el ser vivo emerge entendiéndose a sí m ism o co
mo elemento (Ju an , María) y como conjunto (hombre, m édi
co), la organización de la naturaleza se corresponde con esa
organización propia del ser vivo.
El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el
«hecho natural» y lo transforma en significación im agin aria social,
fundiéndolo en el m agm a de las significaciones de determinada
sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «casti
go » según las condiciones y los espacios en los que se da.
Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo.
Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe,
los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar - sig -
niñeado— dentro del m agm a instituido. O creará su lugar

(por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando
el m agm a instituido. A sí, el m undo hum ano encuentra su
sentido en la institución histórico-social.
La institución histórico-social es aquello en y por lo que es
y se m anifiesta lo im aginario social, creando las significacio
nes im aginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y
el soporte representativo en cuanto im ágenes y figuras (fone
m as, palabras, estatuas, ig le sia s...). Lo subjetivo y lo social se
entrelazan en una red inasible.
N o hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirm a Casto-
riadis. Am bos individuos poseen representaciones diferentes
y necesariamente com plem entarias. N o hay señor si no es re
conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las ór
denes de un señor. A m bos se co-constituyen y sus represen
taciones se com plem entan en los puntos adecuados y de una
manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala ins
tituyendo un m undo de significaciones que son propias de un
tiem po determinado.
Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo indi
vidual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. N o se
puede pensar el m undo de las significaciones sociales como
un doble irreal de un m undo real.
U na de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es,
entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, in
fundado o, mejor, autofundado. Del m ism o modo que existen
por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa
manera inexplicable —sostiene—existe lo histórico-social.
CAPÍTULO 5
Lo imaginario
« [...] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento

que pertenece a la d im e n sió n c o n ju n tista -id e n tic a ria ,
y, también, un elemento que pertenece a la d im e n sió n d e lo im a g in a rio .
A uny.l más loco poema surrealista contiene
una indefinida can tidad de lógica, pero a través de ésta el poema
hace tangible lo Otro de la lógica.
En Bach, la aritm ética y la s matem áticas están en todas partes; pero no
porque tenga aritm ética y matemáticas
un clavicordio bien afinado es lo que es.»
M undo y lenguaje se constituyen m utuam ente, y el pun

to en común entre m undo y lenguaje reside en las significa
ciones im aginarias sociales.
« E sta institución de la s significaciones es lo que p lan tea p a

r a cad a sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no.»
D el m ism o m odo que el lenguaje lleva a postular la exis

tencia de las cosas como reales —pues al nombrarlas se las co-
sifica—, se tom a un fragm ento de lo real y se hace de él «a l
g o » distinto y definido, que es, adem ás, elemento de un
conjunto también distin to y definido.
77
78 / C A S T O R I A D I S Y EL I MA G I NA R I O RADI CAL
Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la

p e r a ... se puede describir cada una de ellas considerando for
m a, color, sabor, te x tu ra ... La pregunta sería: ¿qué es la m an
zana adem ás de su forma, color, sabor, te x tu ra ...? ¿Qué es la
manzana adem ás de sus propiedades? ¿Cuál es la cosa/sustan-
cia que sostiene este com plejo de cualidades? ¿Cóm o sería es
ta cosa/sustancia?
Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de
ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raíz de la
experiencia. Evidentemente, la manzana es «a lg o »; sin em
bargo, este «alg o » no es eterno ni absoluto, sino que lo que es,
es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manza
na es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefan
te, ni para el árbol «m ad re», ni para un pez. Y ni siquiera es
lo m ism o para todos lo hombres. La manzana puede ser fun
dam ental para la dieta de cierta com unidad, y tam bién puede
ser sím bolo de la tentación. En la India, las vacas -alim ento
vital de m edia hum anidad—son sagradas y no se comen.
El m undo es lo que es en una instancia histórico-social.
Pero tam bién puede ser otra cosa; es fundam entalm ente
transformable, m utable, m etamorfoseable, y ha sido efectiva
mente transformado, m utado, m etam orfoseado...
Ahora bien, siem pre se encontró/postuló como artífice de
este cam bio o m utación a Otro (con m ayúscula), o a otros (an
tepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nun
ca se sintieron capaces de asum ir la creación de sí m ism os, y
proyectaron esta acción de creación hacia fuera y/o hacia el
pasado.
-
LO I MA G I NA R I O / 79
Castoriadis postula por tanto que es tiem po de superar es

ta «dependencia» que rige la construcción de las sociedades
y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto
individuo social, representante y agente de la sociedad histó
rica. Lo histórico-social requiere para decidir sobre su desti
no que cada uno asum a una función autónom a de las acciones
y las ideas. Los individuos -parece decir Castoriadis— deben
comprender que el m undo no se acaba en lo que ya es, que el
mundo puede ser de otra manera.
¿Los ordenadores piensan? U na señal contundente de la

fuerte presencia del pensam iento heredado asum ido como
conciencia es que todavía la gente corriente, y aun los cientí
ficos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrán pen
sar en un futuro.
Esto está en relación a lo que se entiende por «pensar». Si
«pensar», y ser son lo m ism o, entonces —ajustados al pensa
miento estructuralista, lógico, mecánico— los ordenadores
piensan.
En cam bio, si «pensar» significa apelar a la im aginación
creadora y al m undo de representaciones del sujeto, entonces
están muy lejos de pensar. Y esto por una cuestión funda
mental: no hay finalidad.
Ahora bien, si el hom bre sólo está tratando de deducir
qué debe hacer y hacia dónde ir, según patrones eternos e
inm utables, o según «claves del éxito» —sin objetivos, sin
fines, sin intenciones—, evidentem ente, no hay pensam iento
autónom o.
E l pensar se m anifiesta en el reconocimiento del origen

com o indeterm inado, como creación y como acontecimiento.
A partir de ahí, el individuo se libera para pensar su propio
destino.
La creación no tiene explicación

En el Timeo, Platón describe el caos prim igenio y al D e
m iurgo organizador e im pulsor del orden. Com o de la nada
nada sale, el D em iurgo no crea de la nada sino que pone un
orden donde no lo había.
Castoriadis coincide en que el hombre no puede crear ni
un gram o de m ateria; él dirá que «la m ateria esta a h í» . Las
cosas y el m undo tal como se lo conoce se presenta, así, orga
nizado y organizable.
Pero el hombre crea formas, ideas, que -fin alm en te— ha
cen a la esencia de las cosas. Pero hay entidades que no tienen
correlato en el m undo sensible, pues pertenecen al m undo de
la im aginación; por ejem plo: los dioses, las hadas, los m ons
truos, el inconsciente, las estructuras, los esp íritu s...
La sociedad se hace cargo de las nuevas eidé a través de su
aceptación y el reconocimiento del nuevo campo que están
abriendo. Esta aceptación puede pasar por una etapa de d is
cusión, pero, aun en ese proceso, se debate sobre un tema ya
abierto, sobre una realidad ya posible.
Por ejem plo, cuando se habla de la clonación es porque ya
se sabe de su factibilidad. Y aunque se niegue y prohíba fi
nalmente su realización, ¿va a dejar de ser posible en la im a
ginación?
LO IM A G IN A R IO / 81
La ontología heredada, al estipular la relación de causali

dad como m odelo de explicación, choca con la im posibilidad
de encontrar una respuesta satisfactoria, racional, lógico-
científica para lo im aginario. Castoriadis no se cansa de repe
tirlo: la creación es el paso del no-ser al ser, por tanto, la crea
ción no tiene explicación.
Y lo que precisamente hace posible la historia es ese fac
tor im aginario. Este im aginario le fija sus objetivos, lím ites,
orientación, intereses... y es, finalm ente, el responsable del
grito de libertad del hombre.
El elemento imaginario
El im aginario social reúne una doble capacidad:
- el uso del signo (el ver lo que no es en lo que es), y

—de la fin a lid a d (el ver lo que no es y podría ser).
Según C astoriadis, el m undo y la sociedad son posibles en

tanto que postulación de conjuntos. Todo lo que se conoce a
través de los sentidos es ejem plo de esto, pues la m ism a for
ma de conocer es agrupar en conjuntos: «E sto es x , pertene
ce a y .» Los perros marrones, los perros, los anim ales, los m a
m íferos, los seres vivos, los se re s... Todo lo que se llega a
conocer es susceptible de ser colocado dentro de un conjun
to. Se puede pensar, incluso, en un ejem plo que rompa esta
regla: aun adm itiéndolo como un ser inverosím il, un «m ar
ciano» está incluido en el conjunto de los «seres» extrate
rrestres.
Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser

de manera diferente. Lo histórico-social no se agota en este
m odo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que
«airea» e indeterm ina toda relación: el elemento im aginario.
Cuentan que Cristóbal Colón, al ver desaparecer los barcos
tras la línea del horizonte, dudó de que cayeran a un precipi
cio sin fondo (como rezaba el im aginario instituido). Él se
vio/im aginó navegando por un océano esférico.
El imaginario radical
Con el im aginario radical Castoriadis reedita, en un plano
ontológico, lo que Sigm und Freud hizo en el m undo p síqu i
co: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro —final
m ente-, una máscara; y el inconsciente, un sistem a consti
tuido por representaciones que han sido reprim idas y cuyo
acceso al sistem a preconsciente-consciente les ha sido dene
gado. Este inconsciente está habitado por una m ultiplicidad
de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a
lo consciente tom ando prestada una forma.
Esta forma, esta representación, tam bién como m agm a, lleva
en sí el m odo de ser de la psique y es fruto de ella.
« L a representación sólo puede form arse en y por la psique

[...] pues la p siqu e es, e lla m ism a, emergencia de representacio
nes acom pañadas de un afecto e in sertas en un proceso intencional.
[...] Debe postularse necesariamente [...] que la psique es cap a
c id a d p a r a hacer su rg ir u n a “prim era” representación, u n a pues-
46
ta en im agen» .
Pero: ¿de dónde tom a la psique los elementos de la repre

sentación?
«E s completamente im posible comprender la problem ática de la

representación si se busca el origen de la representación fuera de
la representación misma. L a psique, sin duda, es “receptividad de la s
im presiones", cap acid ad de ser afectado por [ ...] ; pero tam bién es
em ergencia de la representación en tanto que modo de ser irre
ductible y único y organización de algo en y por su figu ració n , su
“pu esta en im agen " .»
La pulsión, según Freud, se origina en lo somático, pero pa

ra actuar sobre lo psíquico es necesario que ella «hable el idio
m a» de la psique. Es decir, que encuentre su «traducción». Y es
ta traducción (o delegación) toma la forma de representación.
Pero, dice Castoriadis «no hay un lazo predeterminado o una re
lación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico».
Este fenómeno se hace evidente si se compara la sexuali
dad anim al, que está regida por el instinto, con la sexualidad
hum ana, en la que interviene la representación.
«H ay u n a a-fúncionalidad. E s decir, que lo que se im agi

na, lo que se representa —sea en el p lan o consciente o no— no está
regido por u n a fu n cio n alid ad biológica. [...] Y esta característica
se combina indisolublemente con la cap acid ad de la psique hum a
n a de experim entar p lacer m ediante la representación, con el solo
representar. E s decir, la desligazón, posible sólo p a r a el ser hum a
no, entre el placer de representación y el placer de órgano» '.
« L a psique es un elemento formativo que sólo existe en y por

lo que fo rm a y cómo lo fo rm a; [...] es formación e im aginación,
es im aginación radical que hace su rg ir y a u n a “p rim era" re
presentación a p a r tir de un a nada de representación, es decir, a
partir de nada»
« S i la llam o im aginación radical es porque la creación de

representaciones, afectos, deseos, por la im aginación hum ana es
condicionada pero nunca predeterm inada.» [...] «L a p siq u e
hum ana se caracteriza por la autonom ía de la im aginación, por
u n a im aginación ra d ic a l: no se tr a ta simplemente de ver -o ver
se— en un espejo, sino la cap acid ad de fo rm u lar lo que no está,
de ver en cualqu ier cosa lo que no e stá a l l í » ' .
En el plano de la psique, el im aginario radical se concreta

en tanto que im aginación radical de los individuos, que tie
ne como fruto una m ultiplicidad de representaciones.
En el plano histórico-social, el im aginario radical se con
creta como im aginario social o instituyente. Y de este im agi
nario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la
suprem acía de la significación im aginaria «d io s»? ¿Y quién
podría fundam entar sobre su contenido?
El vínculo entre im aginación radical (en el plano de la p si
que) e im aginario social (en lo histórico-social) no es unilate
ral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su
cam po confrontándose y alim entándose m utuam ente, co
constituyendo al individuo social y a lo histórico-social.
Las significaciones imaginarias sociales

Las significaciones im aginarias sociales definen represen
taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu
tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de m aternidad u
otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí
m ism as.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las sign i
ficaciones im aginarias sociales son posibles por las cosas ins
tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re
producen.
Por tanto, la institución de la sociedad se. corresponde
con la m aterialización del m agm a de sign ificacion es im a g in a
r ia s sociales.
La u n id ad que se observa en el cuerpo social se debe a que
se mantiene vivo su m undo de significaciones. Pero, aclara
Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio
nes de algo ni agregadas a algo, son ellas m ism as las que dan
existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en
definitiva a todo un m undo. Estas significaciones -com o por
ejem plo el capitalista, o el griego, o los abogados—no tienen
referente; ellas lo ponen, instituyen un m odo de ser donde se
interrelacionan los individuos y las cosas.
N o se deben confundir las significaciones con lo que los
individuos se representan —ya sea consciente o inconsciente
m en te- o piensan. Las significaciones son aquellas por medio
de las que y a partir de las que los individuos son formados
como individuos sociales, con capacidad para participar en el

hacer y representar social.
Esto queda claro si se adm ite que ningún individuo re
presenta el total de las significaciones, ni el total de la insti
tución de la sociedad.
La sociedad instituida/instituyente
El im agin ario so cial es instituido e instituyente. El indivi
duo es instituido por ese im aginario y a la vez lo instituye.
«E n esta perm anente tensión entre la s fu e rz a s de lo in sti

tuido y la s fu e rz a s de lo instituyente, lo que define a u n a socie
d a d autónom a es su a c tiv id a d de autoinstitución ex p lícita y
lú cid a; es decir, el hecho de que e lla m ism a se da su ley sabien
do que lo hace. E sta creación, ap oyad a en un im aginario radi
cal con poder instituyente, se traduce en p r a x is: u n a acción
que puede tom ar apoyo en lo que es, p a r a hacer e x istir lo que
50
queremos ser» .
El m undo com ún es, necesariamente, en cada momento

institución de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; así
como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto «fuera» de
la sociedad como «dentro» de ella. Por esto m ism o, también
este m undo com ún es «presencia» de no ser, de lo falso, de lo
ficticio, de lo sim plem ente posible, pero no efectivo.
Este m ovim iento que surge a partir de lo posible/im posi-
ble constituye la «realidad» para una sociedad dada.
Castoriadis afirm a que:
LO IM AGINARIO / 87
«La sociedad [...] representa la fije z a !'e sta b ilid a d relativ a

y tra n sito ria de la s fo rm as/fig u ra s in stitu id as en y por la s cua
les —y sólo en y por ellas— lo im agin ario ra d ic a l puede ser y
darse existencia como bistórico-social.»
La sociedad autonómica y la voluntad

nietzschiana
« L a autoalteración perpetua de la sociedad es su ser m is
mo, que se m an ifiesta p o r la posición de fo rm a s-fig u ra s re la
tivam ente f i ja s y estables y por el estallido de estas fo rm a s-fi
g u ras que ja m á s pueden ser otra cosa que posición-creación de
otras fo rm as-fig u ra s. C a d a sociedad d a existen cia a su propio
m odo de autoalteración, a la que se puede lla m a r tam bién su
tem poralidad, es decir, que se d a existen cia tam bién como modo
de ser»
Castoriadis no acepta una vinculación entre esta idea de

sociedad como «autoalteración perpetua», que él pregona,
con el planteam iento nietzschiano de «la voluntad de poder».
Sin em bargo, la noción del m undo según N ietzsche ofrece,
por su riqueza poética, elementos para pensar lo im aginario:
« ¿ Y sabéis cómo se me aparece “el m un do” ? ¿Q ueréis

que os lo muestre en m i espejo? E l mundo: un m onstruo de fu e r
z a , sin prin cipio ni fin ; u n a can tid a d de fu e rz a constante, in
m utable, que no aum en ta n i dism inuye, que no se consume, sino
tan sólo se tran sform a, siem pre idéntica en su to ta lid a d ; u n a eco
nom ía sin gastos y sin p érd id as, m as asim ism o sin aum entos, sin
g a n an cias; encerrado dentro de sus lím ites, de n in gun a m anera

flu ctu an te, d isip ad o ; no de extensión in fin ita , sino como fu e rz a
determ inada incorporado a un espacio determ inado, y no a un es
pacio que en a lg u n a p arte sea un “v acío ", sino estando presente
en todas p artes como fu e rz a ; como juego de fu e rz a s y ondas de
fu e rz a uno y m últiple a la vez; creciendo a q u í y, a l mismo tiem
po, decreciendo a llá ; un m ar de fu e rz a s que se entrecruzan y se
interpenetran en su caótico flu ir ; cam biando eternamente; retor
nando eternamente en ciclos inconm ensurables a través de flu jo y
reflujo de sus plasm aciones, p asan d o de la s m ás sim ples a la s
m ás com plejas, de lo m ás quieto, lo m ás rígido, lo m ás fr ío a lo
m ás ardiente, lo m ás fiero , lo m ás contradictorio, y luego regre
san do de la plétora, del juego de contradicciones, a lo sim ple,
h a sta el deleite del unísono, afirm án dose au n en esta id e n tid ad
de sus órb itas y añ os; bendiciéndose a s í mismo como lo que h a de
retorn ar eternamente, como D evenir que no sabe de h a rtu ra, h a s
tío ni cansancio; este m i mundo dionisíaco de eterna autocrea-
ción y de eterna autodestrucción; este mundo m isterioso de vo
luptuosidades d u ales; este m i “m ás a l l á del bien y el m a l" sin
m eta, a menos que la ventura de a n illo sea u n a m eta; sin vo
lu n tad , a menos que un a n illo esté an im ado de buena vo lu n tad
h a cia s í mismo —¿q u eréis un nombre p a r a este m undo? ¿ U n a
clave p a r a todos sus en igm as? ¿ U n a lu z tam bién p a r a vosotros,
los m ás ocultos, los m ás fuertes, los m ás intrépidos, los m ás tene
brosos? ¡E ste mundo es la voluntad de poder, n ad a m ás! ¡ Y
tam bién vosotros mismos sois esta vo lu n tad de poder, n ad a
m a s!» .
A unque no puede inferirse una deuda directa, sería opor

tuno comparar el doble principio al que apelan am bos auto
res para la constitución de la realidad:
—lo apolíneo y lo dionisíaco en N ietzsche, y
—lo identitario y lo im aginario en Castoriadis.
Apolíneo e identitario. En la interpretación que hace N ietzs

che de la tragedia griega define lo apolíneo como «La aparien
cia de plenitud de belleza del m undo del ensueño [ ...] : las
formas son su elem ento.»
«S in embargo, el espíritu filosófico y artístico ve estas form as e

intuye que detrás de su aparien cia, como en el sueño mismo, hay
algo m ás re a l y contundente que descifrar. [...] Los griegos repre
sentaron bajo la fig u r a de Apolo [...] la ap arien cia plen a de be
lleza del mundo interior de la im aginación. [...] E s que Apolo es
la m edida, la arm onía, la seren idad de aq u el que se tiene a s í
mismo en sus propios lím ites, sin desbordes ni desm esuras» .
D e esta manera, Apolo es representante del principio de in

dividuación, lo que se corresponde con el principio de identi
dad con el que se construye la lógica conjuntista-identitaria.
Dionisíaco e imaginario. Por otro lado, N ietzsche aporta el

elemento dionisíaco:
« E l mundo estético dionisíaco es el de la embriaguez. E s la

fu erza que a rra stra en su ímpetu a todo el individuo h asta sumer-
girlo en un completo olvido de s í mismo como un huracán de vid a a r

diente. [...] Con la embriaguez dionisíaca caen la s arbitrariedades
de la s barreras ríg id as y hostiles que han levantado los hombres»
Lo dionisíaco lleva adelante la destrucción del principio de

identidad, funde al individuo en el m agm a para que surja
otra forma, otras eidé.
Encontrar coincidencias mayores en estos autores haría ne
cesaria una profundización de am bas obras. A q u í sólo se in
tenta sugerir una no tan sutil vinculación entre am bos pen
sadores. D onde sí puede aventurarse una coincidencia es en la
intuición com partida de una ruptura en la cultura occidental.
Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no si
m ilares, son en gran m edida coincidentes: la represión de la
vida (de la que habla N ietzsche) y la supresión de lo im agi
nario (concepto de Castoriadis).
Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cam
bio, por su posibilidad. Su afirmación de la autonom ía del
hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente,
m ás plástico y m aleable. Puede ser una m arioneta de otros
designios, acepta; pero tam bién puede cargar sobre sí su fu
turo y la decisión sobre su destino. (En esto no sería descabe
llado ver la im pronta de M arx, cuyas ideas marcaran tan pro
fundam ente al joven m ilitante Castoriadis.)
La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos hu
manos le im pulsa constantemente hacia el cuestionam iento
de las instituciones que, según él, no responden a la vida de
la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta
particular revolución que plantea difícilm ente podía concre

tarse en las coyunturas político-económ icas que rigen hoy los
destinos del mundo.
Castoriadis alienta la conquista de la autonomía, derrocan
do seudoautoridades y llevando «la imaginación al poder».
CAPÍTULO 6
La imaginación al poder
«C astoriad is siempre ha tenido razón, pero en el momento equivocado.»

Jean-Paul Sartre
«En cambio Sartre tuvo el honor de estar

siempre equivocado en el momento ju sto .»
Cornelius Castoriadis55
Si una palabra pudiera representar (o significar) los m ovi

m ientos de mayo del 68 ésa es, sin duda, im aginación. Ese
año en París se produjo un acontecim iento que, como el fue
go o la lava, quem ó, m ojó y tiñó el m apa cultural del m un
do. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en
otras regiones, sobre todo en Latinoamérica, im pregnaron la
conciencia colectiva del mundo con su reclamación de «la im a
ginación al poder».
Pero ¿qué quedó de aquel mayo francés? U na idea, una
construcción, una significación.
En el presente, aquellos episodios generan fantasías que se
ajustan poco o nada a lo que realmente sucedió. Ahora bien,
¿im porta el «rigor histórico»? ¿Im portan los detalles de la re
vuelta? ¿O im porta la idea de «revolución juvenil» que dejó
encendida la revuelta en la mente de casi todos?
93
La supervivencia de la organización social y política fran

cesa pondría en evidencia el «fracaso» del m ovim iento, espe
cialm ente para quienes creían que la revolución estaba al al
cance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de
enorme im portancia cuyos efectos han llegado hasta el pre
sente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el res
peto por todas las m inorías, el derrum bam iento de las insti
tuciones fosilizadas y el fin del autoritarism o en las fam ilias
y la educación.
El «fracaso», sin em bargo, se tradujo en una sólida y po
tente representación: el cambio era posible. El cambio es posi
ble. Es decir, la significación im aginaria social de mayo del
68 es un canto de la contracultura.
La im aginación reivindicada por los jóvenes franceses - la
m ism a que exaltaba Castoriadis, un griego todavía oscuro e
ilegal— no era un mero remedo de la «fan tasía», un «espejo
de algo real pero que no es real»; deja su connotación de se
ñuelo o engaño, y adquiere el sentido de ruptura, de irrup
ción; es creación buscada.
Por cierto, no fue una «irrupción» caprichosa. Lo «no de
term inado» (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras
desde hacía décadas. La idea del átom o como la unidad más
pequeña e indivisible había sido superada y la m ateria apare
cía com puesta por capas, como si se tratara de una cebolla.
O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dónde ter
minan. Y según el científico Federico K ukso: «Plasta el pun
to de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos hu
manos ya son obsoletos» 6.
LA I M A G I N A C I Ó N A L P O D E R / 95
Con el principio de incertidum bre y los com portam ientos

probalísticos, las ciencias duras incorporan el elemento alea
torio; un «a lg o » que hace que las cosas no siem pre sean lo
que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se
espera (conceptos resum idos gráficam ente en la d ifun dida
teoría del caos).
Los imaginarios
Sería aventurado decir que estos nuevos preceptos de las
ciencias duras - q u e ese «a lg o » indeterm inado o im previsto-
alimentaron el concepto de im aginario. Pero sí es cierto que
el criterio de determ inación científica - y sobre todo el prin
cipio de causalidad—comenzaba a ser seriamente cuestionado.
Si este nuevo m odo de ver la m ateria constituye un desa
fío para las ciencias tradicionales, ¡qué decir de las ciencias
humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir
que «alg o » más que meras tradiciones o necesidades confor
man las conductas de los hombres y de las sociedades.
Ese «a lg o », que va más allá de la realidad tangible y que
im pregna de alguna manera los procesos sociales, logra dife
rentes traducciones a través de los intelectuales que coinci
dentem ente surgen hacia los años 60.
En su trabajo «Im aginación social, Im aginarios sociales»,
Bronislaw Baczko señala que lo im aginario fue incorporado
por las ciencias hum anas como elemento vital para el estudio
de las relaciones sociales. A dm ite que esta valoración del
im aginario en la vida social «no podía hacerse sin poner en
duda una cierta tradición in telectu al»’ .
Surgen así nuevas formas de explicar y entender lo social y

la particular relación entre el individuo y su entorno. Concep
tos como paradigm as, representaciones sociales e im aginario
social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la
precisión teórica con que fueron acuñados, pero con la convic
ción de que se está hablando más o menos de lo m ism o.
Paradigmas
La palabra paradigm a rem ite a ejem plo o patrón de a lg u
na cosa o conducta; constituye un modelo de organización o
explicación del mundo. El térm ino adquiere su popularidad
merced al filósofo de las ciencias Thom as Kuhn. En L a es
tru ctura de la s revoluciones cien tíficas (1962) afirm a que las cien
cias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la apli
cación de un hipotético m étodo científico. Observa dos fases
diferentes de desarrollo: en un prim er m om ento, se instituye
un am plio consenso en la com unidad científica sobre cómo
explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro
blem as existentes; se crean así soluciones universales a las que
K uhn llam a, precisam ente, «p a ra d ig m a s».
En un segundo m om ento, a m edida que esas soluciones
pierden eficacia, se buscan nuevas teorías y herramientas de
investigación. Si se dem uestra que una nueva teoría es más
eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce
una «revolución científica». Tales rupturas revolucionarias
traen consigo un cam bio de conceptos científicos, problem as,
soluciones y m étodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos
paradigm as.
LA I M A G I N A C I Ó N AL P O D E R / 97
K u h n define p arad igm a com o «la com pleta constelación

de creencias, valores, técnicas, y así sucesivam ente, co m
partidos por los m iem bros de una com unidad dada. [...] Un
parad igm a es lo que los m iem bros de una com unidad com
parten » 5\
En esta teoría aparece el concepto de interrelación diná
mica entre el sujeto social y la sociedad. La proposición teó
rica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fenó
menos científicos, fue aplicada casi linealmente a la problem ática
social. M ás allá de eso, pueden rastrearse en sus afirm acio
nes ciertas coincidencias con lo planteado por C astoriadis
sobre el im aginario social. A unque, com o se puede ver, un
parad igm a aparece com o algo objetivable, observable desde
fuera y hegem ónico. Es decir, un nuevo parad igm a elim ina
a uno anterior, lo que no sucede con el im aginario de C as
toriadis.
Representaciones sociales
También a comienzos de la década del sesenta el investiga
dor francés y psicólogo social Serge M oscovici (L a influencia
social inconsciente) acuña el término representaciones sociales.
Las representaciones sociales son «form as de pensam iento
de sentido común, socialm ente elaboradas y com partidas,
que les perm iten a los individuos interpretar y entender su
realidad y orientar y justificar los com portam ientos de los
g r u p o s» ” .
Según M oscovici, «no representan sim ples opiniones,
im ágenes o actitudes en relación a un objeto, sino teorías o
áreas de conocim iento para el descubrim iento y organización

de la realidad»
Las representaciones son de naturaleza social en varios sen
tidos
Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o
la incertidumbre ante lo extraño o desconocido. Además con
llevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos social
mente significativos: no se crean representaciones sobre cual
quier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de
ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez.
Son construidas en procesos de interacción y com unica
ción social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los
m edios de com unicación, e inm ediatam ente se cristalizan en
las conductas.
Son com partidas por grupos sociales, pero no son homo
géneas para la sociedad. Esta variación puede tener que ver
con la com plejidad de cada sociedad, la categoría social de sus
grupos, los valores, etcétera.
Son construcciones sim bólicas de la realidad. Se percibe y
conceptualiza un objeto en función de su sim bólica y sign ifi
cativa realidad: la im agen del objeto y su concepto están car
gados de significado. A diferencia de una representación in
dividual, «la representación sim bólica es una construcción de
la realidad que una vez que está construida existe casi inde
pendientem ente de ese aspecto de la realidad que es repre
sentado».
«E l contenido de las representaciones puede variar de un
grupo a otro, de una cultura a otra.»
Las representaciones son convencionales y prescriptivas,

pero tam bién dinám icas. Aunque son instituidas para el su
jeto, se m odifican en función de la experiencia social y el
cambio.
Las representaciones contribuyen a la formación, consoli
dación y diferenciación de grupos sociales y son guías de la
acción social. «A partir de la representación (que describe,
clasifica y explica la realidad) los individuos definen situacio
nes y así organizan y orienta su acción, definiendo su finali
d a d » 6". Siguiendo este razonamiento, las representaciones
aparecen tam bién como algo objetivable, que el individuo
puede observar «desde afuera» y, al igual que el paradigm a,
se entrevé una apelación a la racionalidad. N ad a de esto se
compara con el im aginario radical.
Representaciones colectivas
El término representaciones colectivas suele confundirse con
representaciones sociales. Acuñado a comienzos del siglo XX
por Ém ile D urkheim , las representaciones colectivas com
prenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas
com partidas por los componentes de una sociedad. Pero, se
gún este autor, la conciencia colectiva es más propia de las so
ciedades sim ples; esto es, aquellas en las que prepondera la
«solidaridad m ecánica» (contrapuesta a la «orgánica»), basa
da en la sem ejanza entre individuos, y donde el proceso de la
división del trabajo está poco avanzado. Estas representacio
nes están constreñidas a determ inados grupos sociales; por
tanto, no son com partidas homogéneamente por todos los
m iem bros de una sociedad. Son ejem plo de éstas: la religión

o el m ito, transm itidos a través de generaciones, y que uni
forman conductas y pensam ientos. Al contrario de la repre
sentación social, prefiguran procesos estáticos muy resisten
tes al cam bio
Imaginario radical
Tanto los paradigm as como las representaciones sociales
definen qué es una sociedad, qué hace que se m antenga uni
da y qué diferencia a una de las otras. A m bos conceptos sir
ven para explicar el m undo e interpretar los cambios.
Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta
blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas
por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo
que él denomina m agm a. Ahora bien, el m agm a no es creado
por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese
m agm a» se está diciendo también «nadie» crea el magma.
En ese m agm a está lo que ya se definió como el im agina
rio social.
El im aginario social instituido establece qué es un hom
bre y una m ujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad.
Tam bién da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la m o
ral, etc. Según la psicóloga social G ladys Adamson:
« E l im agin ario so cial eficaz es aquello que compartimos,

aqu ello que nos d a certidum bre, que nos parece lógico, obvio, de
sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] “la s cosas son
a s t ” [ .. .] » 6\
LA I M A G I N A C I Ó N A L P O D E R / 101
Esta mecánica de percibir, valorar, d istin guir y jerarquizar

determ inadas cosas im plica, por cierto, un grado de clausura.
Desde lo social se determ ina que «lo m alo» es malo y que «lo
bueno» es bueno.
« C a d a cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo sig-

nificable; y esto, en ese sentido, im plica cierto grado de clau su ra» '.
Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra

dicionales poco perm eables a los cam bios. Tam bién en las co
m unidades m arcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro
extremo pueden situarse las sociedades fundam entalistas
«que tienden a clausurar su m agm a de significaciones dán
doles un carácter de certeza», según Adamson.
Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad,
dice, es un algo no determ inado, algo no com pleto; un algo
dinám ico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el
im aginario social radical que es, adem ás, instituyente.
El im aginario radical da forma a una sociedad abierta, au
tónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La
democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron
al m undo occidental, es la m uestra más acabada del im agina
rle social radical en acto.
Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de sig
nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hom-
bre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja
margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en
frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.
La virginidad de la mujer, significación instituida como vir

tud en muchas sociedades del siglo X X (y, ciertamente, su con
tracara: la condena social para la transgresión de esa «virtud»),
a comienzos del siglo X X I es una cuestión casi anecdótica.
Ese cam bio en la significación «virgin id ad » corresponde a
la dim ensión del im aginario social radical.
É sta y otras significaciones —como la ecología, el indige
nism o, el m achism o, la honestidad, la revolución social, la
psicología, la com unicación, las políticas sociales, y un largo
etcétera—sufrieron a lo largo del siglo un dram ático cam bio
gracias a un contexto dem ocrático. Se entiende «dem ocráti
co» como una significación más allá de las prácticas dem o
cráticas concretas.
A sí como el hum anism o introdujo el concepto «in div i
d u o», la m odernidad incorporaría posteriorm ente el concep
to «ciudadano»; y m ás allá de que en la práctica muchas ve
ces las democracias concretas avasallen al individuo, y por
cierto, al ciudadano, el m agm a de significaciones sociales tie
ne claramente definido am bas funciones y tam bién los «dere
chos» adquiridos.
Si la dem ocracia es un sistem a «abierto» que perm ite la
expresión o traducción de nuevas significaciones sociales,
¿por qué el m undo de finales del siglo X X —cuando Castoria-
dis elaboró sus últim as reflexiones—aparece como un sistem a
«clausurado», sin mayores márgenes para la creatividad -e n
el m ejor de los casos- o para la supervivencia, en el peor?
Los im aginarios sociales, como los paradigm as de Kuhn,
se debaten entre articulaciones y tensiones. Según la visión de
Kuhn un nuevo paradigm a eficaz desplaza a uno anterior ine

ficaz. Para el im aginario de Castoriadis, tal situación no exis
te y se pueden afrontar situaciones paradójicas.
A finales del siglo anterior, el im aginario social capitalis
ta —que esgrim e las significaciones de exacerbado individua
lismo, eficientism o, competencia, elim inación de las diferen
cias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los
intereses de las personas- choca inevitablem ente con el im a
ginario social dem ocrático, que sostiene las significaciones de
la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el
bien común y el respeto a las diferencias.
Esta avanzadilla del im aginario social capitalista penetró
aun en áreas im pensables como el arte y la justicia. Esta
«gran m entalidad capitalista», reacia a establecer com prom i
sos colectivos, term ina dinam itando todo sentido de cohesión
social.
« E l im agin ario de nuestra época es el de la expansión ili-

m itada, es la acum ulación de la b a r a tija —un televisor en cada
habitación, un ordenador en cad a habitación—, esto es lo que hay
que destruir. El sistem a se apoya en este im aginario.»[...]
«L o que caracteriza a l mundo contemporáneo son la s crisis, la s
contradicciones, la s oposiciones, la s fra c tu ra s; pero lo que m ás me
lla m a la atención es sobre todo la insignificancia» ’.
A juzgar por los resultados, el im aginario capitalista va

ganando la contienda: «D em ocracia y capitalism o son in
com patibles» “ , afirmó Castoriadis con vehemencia. Pero si se
I
confía en sus reflexiones, no habría que bajar las banderas; y

como aquellos jóvenes de París del 68 podríam os repetir, en
honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, «sea
mos realistas, pidam os lo im posible».
APÉNDICE
El prójimo o la rana asomada
Esta suerte de «Credo» de Castoriadis, tomado de su libro

L a institución im agin aria de la sociedad, bien puede servir de cie
rre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apa
sionado, que no se dejó vencer por los dictados del pensamien
to y obró conforme a su genio y su vocación. El Castoriadis de
este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es
todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en es
te sencillo texto la profunda humanidad de su búsqueda y su ri
co legado (el subrayado y edición son nuestros):
Tengo el deseo, y siento necesidad, p a r a vivir, de otra sociedad

que la que me rodea. Como la gran m ayoría de los hombres, pue
do v iv ir en ésta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella.
T an críticam ente como intento m irarm e, ni mi cap acid ad de
adaptación , ni m i asim ilación de la re a lid a d me parecen inferio
res a la m edia sociológica.
N o pido la in m ortalid ad, la ubicuidad, la om nisciencia. N o
pido que la sociedad «me d é la fe lic id a d » : sé que no es ésta un a
ración que pueda ser d istrib u id a en el ayuntam iento o en el con
sejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro m ás que yo que pue-
105
1 0 6 / C A S T O R I A D I S Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
d a hacérm ela, a m i m edida, como y a me h a sucedido y como me

sucederá sin d u da todavía.
[...] en la vida, ta l como está hecha p a r a m í y p a r a los demás,
topo con u n a m ultitud de cosas inadm isibles; repito que no son f a
tales y que corresponden a la organización de la sociedad.
Deseo, y pido, que antes que n ad a, m i tra b ajo tenga un sen
tido, que pueda p rob ar p a r a qué sirve y la m anera en que está he
cho, que me perm ita prodigarm e en él realm ente y hacer uso de mis
facu ltad es tanto como enriquecerme y desarrollarm e.
Y digo que es posible, con otra organ ización de la sociedad
p a r a m í y p a r a todos. D igo tam bién que se ría y a un cam bio
fu n d am en tal en esta dirección si se me dejase decidir, con todos
los dem ás, lo que tengo que hacer y, con m is compañeros de t r a
b ajo, cómo hacerlo.
Deseo, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, con
tro lar la extensión y la calid ad de la información que me es dada.
P ido poder p a rtic ip a r directam ente en todas la s decisiones so
ciales que pueden afectar a m i existencia, o a l curso general del
mundo en el que vivo.
N o acepto que m i suerte sea decidida, d ía tra s d ía , por un as
gentes cuyos proyectos me son hostiles o sim plem ente desconocidos,
y p a r a los que nosotros no somos, yo y todos los dem ás, m ás que
cifras en un p la n , o peones sobre un tablero, y que, en el lím ite,
m i v id a y m i muerte estén entre la s m anos de u n as gentes de la s
que sé que son necesariam ente ciegas.
S é perfectamente que la realización de otra organización so
c ia l no se rá de ningún modo sim ple, que se en con trará a cad a
paso con problem as difíciles.
EL P R Ó J I M O O LA R A N A A S O M A D A / 107
S i incluso debiésemos, yo y los dem ás, encontrarnos con el f r a

caso, prefiero el fra c a so en un intento que tiene sentido a un esta
do que se queda m ás a c á incluso del fra c a so y del no fracaso , que
queda irrisorio.
Deseo poder encontrar a l prójim o a la vez como a un sem ejan
te y como a algu ien absolutam ente diferente, no como a un núme
ro, ni como a u n a ra n a asom ada a otro escalón ( in ferior o supe
rior, poco im porta) de la je ra rq u ía de la s rentas y de los poderes.
Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser hum a
no: que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agre
siv id ad , que nuestra com petitividad se quede en los lím ites del
juego, que nuestros conflictos, en la m edida en que no pueden ser
resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de incons
ciente, estén cargados lo menos posible de im agin ario.
Deseo que el prójim o sea libre, pues m i lib e rtad comienza a l l í
donde com ienza la lib e rtad del otro y que, solo, no puedo ser m ás
que un «virtuoso de la d esgracia».
N o cuento con que los hombres se transform en en ángeles, ni
que sus alm as lleguen a ser p u ras como lagos de m ontaña, y a que,
por lo dem ás, esta gente siempre me h a abu rrido profundamente.
Pero sé cuánto la cu ltu ra a c tu a l a g ra v a y exaspera su d ific u lta d
de ser, y de ser con los dem ás, y veo que m u ltip lica h a sta el in fi
nito los obstáculos a su libertad.
Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni
siq u iera, aunque la revolución tuviese lu g a r m añ an a, realizarse
íntegram ente m ientras viva.
S é que un d ía vivirán unos hombres p a r a quienes el recuerdo de
los problem as que m ás pueden angustiarnos hoy d ía no existirá.
108 / C A S T O R I A D IS Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
Este es m i destino, el que debo asum ir, y el que asum o. Pero

esto no puede reducirse n i a la desesperación n i a l ru m iar cata-
tónico.
Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo m ás que tr a b a ja r
p a r a su realización . Y, y a en la elección que bago del interés
p rin cip al de m i v id a, en el tra b ajo que le dedico, p a r a m í lleno
de sentido ( incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fr a c a
so p a rc ia l, los retrasos, los rodeos, la s tareas que no tienen sen ti
do por s í m ism as), en la p articipación en u n a colectividad de re
volucionarios que in ten ta su perar la s relaciones reificad as y
a lie n a d as de la sociedad actu a l, estoy en disposición de r e a liz a r
parcialm ente este diseo.
S i hubiese nacido en u n a sociedad com unista la fe lic id a d me
hubiese sido m ás fá c il.
E n este pretexto, no voy a p a s a r m i tiempo libre m irando la
televisión o leyendo novelas policíacas.
Notas
1 C a sto r ia d is tien e u n a p a rtic u la r p re fe re n cia p o r e sta p a la b ra q u e

d efin e co m o «e l tra b a jo p o r el c u al lo s h o m b re s in te n tan p e n sa r lo
q u e hacen y sa b e r lo q u e p ie n s a n » .
2 C a sto ria d is, C ., e n tre v ista d o p o r F e rn a n d o U rib a rri, re v ista Zona

Erógena, n ú m . 2 8 , B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 .
3 Ibid.
4 C a sto ria d is, C o rn e liu s, E l psicoanálisis, proyecto y elucidación, N u e v a

V isió n , B u e n o s A ire s, 1 9 9 2 .
5 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so c ial h is tó r ic o » , con feren cias

( 1986).
6 C a sto r ia d is, C ., Hecho y por hacer, pensar la im aginación, E u d e b a ,

B u e n o s A ire s, 1 9 9 8 .
7 N ie tz sc h e , F rie d ric h , L a voluntad de poder. T ra d u cc ió n d e P a b lo S i

m ó n , en Obras completas, P r e stig io , B u e n o s A ires.
8 « L a c u e stió n de la a u to n o m ía so cial e in d iv id u a l» , re v ista Contra

el Poder, n ú m . 2, M a d rid , 1 9 9 8 .
9 Ibid.
10 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o de lo so c ia l h is tó r ic o » , op. cit.
11 « L a c u e stió n d e la a u to n o m ía so c ial e in d iv id u a l» , re v ista Contra

el Poder, op. cit.
12 C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, vo l. 2 : E l

im aginario social y la institución, T u sq u e ts, B a rc e lo n a, 1989-
^ Ibid.
109
14 A u n q u e C a sto ria d is no retro ced e ta n to en el tie m p o , creem o s

o p o rtu n o v o lv e r a P a rm é n id e s p a ra co m p re n d e r el o rig e n d e todo.
17 Ja e g e r , W erner, L a teología de los primeros filósofos griegos ( 1 9 4 7 ),

F o n d o d e C u ltu r a E c o n ó m ic a , 4 a re im p re sió n , M é xico , 1 9 9 8 .
16 A q u í se g u im o s a C a rp ió , A d o lfo P., Principios de filoso fía, E d .

G la u c o , B u e n o s A ire s, 1 9 9 7 .
17 C a rp ió , A ., op.cit.
18 Ibid.
17 T o m a d o d e C a rp ió , op.cit.
20 C f. H e g e l, Fenomelogía del espíritu, c ita d o en C a rp ió , op. cit.
21 C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, op. cit.
22 Ibid.
2 ^ Ibíd.
2/‘ C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h istó r ic o » , op. cit.
2 ^ C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, op. cit.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibid.
29 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h is tó r ic o » , op. cit.
70 D u rk h e im , É m ile ; L as reglas del método sociológico, E d . O r b is, B a r

celo n a, E sp a ñ a , 1 9 8 6 .
71 Ibid.
72 Ibid.
77 M eller, M a x ; H a ld e r, A lo is, Breve diccionario de filosofía, E d ito ria l

H erd er, B a rc e lo n a , 1 9 8 6 .
7/| C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o de lo so c ial h is tó r ic o » , op. cit.
75 H e ise n b e rg , W erner, L a imagen de la naturaleza en la físic a actual,

S e ix B a rra l, B a rc e lo n a, 1 9 6 9 .
NOTAS / 111
7(7 « E n el c asin o p la n e ta r io » , e n tre v ista en el su p le m e n to R a d a r, d ia

rio P ágin a 1 2 , B u e n o s A ire s, A rg e n tin a , 1 9 9 6 .
77 D e eidos. T é r m in o g r ie g o q u e sig n ific a d e te rm in a c ió n o asp ecto .

T ra d u c id o ta m b ié n p o r id ea , e se n cia o fo rm a. P la tó n co n c ib e el ser
co m o un ap arecer, co m o un m o strarse o co m o u n a p resen cia , pero
ese ap arecer tien e u n a ap a rie n c ia o eidos. E l eidos d e sig n a p r o p ia
m e n te lo q u e es en su a sp e c to d e te rm in a d o , no só lo en su ser (Bre
ve diccionario de filosofía, op. cit.).
78 C a sto ria d is, C ., « L a ló g ic a d e los m a g m a s y la c u e stió n d e la a u

to n o m ía » , en Los dominios del hombre.
79 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h is tó r ic o » , op. cit.
40 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit.
41 Ibid.
42 L é v i-S tra u ss, C la u d e , E l pensamiento salvaje, B re v ia rio s d el F o n d o

de C u ltu r a E c o n ó m ic a , M é xico , 1999-
47 Ibid.
44 Ib id
47 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so c ial h is tó r ic o » , op. cit.
1(7 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit.
47 Ibid.
48 Ibid.
47> C a sto ria d is C ., e n tre v ista con F ern an d o U rrib a rri, re v ista Zona
Erógena, n u m . 3 1 , B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 . P o ste rio rm e n te C a sto ria
d is la in clu y ó en el lib ro F igu ras de lo pensable (F .C .E ).
70 C arrizo , L u is, « C o rn e liu s C a sto ria d is, E l filó so fo de la im a g in a

ció n s o c ia l» , se p a ra ta d e Revista de Educación y Derechos Humanos
(S E R P A J), C u a d e rn o s p a ra d o ce n te s, n o v ie m b re d e 1 9 9 8 .
71 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit.
72 N ie tz sc h e , F rie d ric h , L a voluntad de poder, op. cit.

112 / C A S T O R I A D IS Y EL I M A G I N A R I O RADICAL
53 S a n g u in e tti, Ja v ie r , Provocando lo sagrado (1 ), L a dimensión trágica

del ser, M e d ia rte E d ic io n e s, B u e n o s A ire s, 1 9 9 9 -
54 Ibid.
55 C ita d o p o r F ern a n d o U rrib a rri en L a canonización de C astoriadis.
5*5 K u k s o , F ed erico , « V ia je al in te rio r d e la m a t e r ia » , su p le m e n to

F u tu ro , d ia rio P ágin a 1 2 , 10 d e m ay o d e 2 0 0 3 -
57 B a c z k o , B ro n isla w , «Im a g in a c ió n so c ia l, im a g in a r io s so c ia le s» , en
Los im aginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, N u e v a V i
sió n , B u e n o s A ire s, 1 9 9 1 -
58 K u h n , T h o m a s, L a estructura de la s revoluciones científicas, F o n d o de

C u ltu r a E c o n ó m ic a , M é x ic o , 2 a e d ., 1 9 7 5 .
59 L e ó n , M a ru , «R e p re se n ta c io n e s so c ia le s: a c titu d e s, creen cias, co

m u n ic a c ió n y creen cia s o c ia l» , en J . F. M o ra le s, D . P áez, A . L.
K o r n b lit y o tro s, Psicología Social, E d . P re n tic e -H a ll, B u e n o s A i
res, 2 0 0 2 .
6 ° M o sc o v ic i, S e rg e , c ita d o p o r M a ru L eó n , op. cit.
6 ! S e g u im o s a q u í a M a ru L eó n , op. cit.
62 L eó n , M a ru , op. cit.
*53 A d a m so n , G la d y s, L a psicología social frente a l tercer milenio, E d . L a

b r ie g o , B u e n o s A ire s, 2 0 0 1 .
64 Ibid.
65 C a sto ria d is, C ., « D e te n e r el c re c im ie n to d e la in sig n ific a n c ia » ,

C o n feren cias.
66 « E n el casin o p la n e ta rio , e n tre v ista a C . C a s t o r ia d is » , su p le m e n to

R a d a r, P ágin a 12, B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 .
Glosario
Autonomía: El proyecto de la autonom ía es el m ovim iento

histórico de los sujetos para alcanzar una autoinstitución lú
cida de la sociedad. La autonom ía persigue la ruptura de la
heteronomía dándose su propia ley. Castoriadis observa que el
psicoanálisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la
toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes.
En el plano histórico-social el proyecto de autonom ía im p li
ca la lucha por la emancipación.
Heteronomía: La sociedad que se desconoce como producto

ra de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o
provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particu
lar de hombre y de pensam iento: la heteronomía. Este estado
de desconocimiento de la génesis de las instituciones condu
ce a la alienación.
Histórico-social: Es uno de los entes en que se m anifiesta el

ser. A sí como están los anim ales, los minerales y el ser hu
mano, existe tam bién el ser histórico-social. Con este con
cepto Castoriadis m uestra la indisociabilidad de la historia y
la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es
113
decir, sociedad e historia no existen por separado. La em er

gencia de la institución se realiza por la creación de un m ag
m a de significaciones im aginarias sociales, y ese m agm a es el
que constituye a la sociedad como un m undo de significacio
nes. A sí, cada sociedad se autoinstituye.
Imaginación radical: Es la capacidad de la psique de crear un

flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radi
cal en tanto que es fuente de creación. Castoriadis dice que
tal vez haya sido el más im portante descubrim iento freudia-
no pero que fue silenciado por el propio Freud. La im agina
ción fue probada por pensadores como Aristóteles, K ant,
H eidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la
im aginación radical es la principal característica de la psique:
im plica creación, y no repetición, o combinaciones sobre una
cantidad predeterm inada y finita de representaciones.
Imaginario social: Es la posición en y por el colectivo anóni

mo de un m agm a de significaciones im aginarias, y de las ins
tituciones que las portan y las transm iten, así como de los ob
jetos y sujetos. El im aginario social produce significaciones
que la psique no podría producir por sí sola. El im aginario
social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia
de creación del m odo de una sociedad: instituye las significa
ciones que producen un determ inado m undo (capitalista, ro
mano, griego, m ediev al...). Se debe diferenciar del término
hom ónim o que circula como sinónim o de representaciones
sociales.
GLOSARIO / 1 15
Individuo social: Es una construcción de la sociedad histórica

en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser
social renuncia a su vida solipsista y se abre —a la fuerza—al
ser histórico-social que le da «ab rigo» y sentido a su vida.
Lógica conjuntista-identitaria: Es la lógica heredada del

pensam iento grecooccidental que nace con la sentencia par-
menídea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la ló
gica de la identidad. Esta lógica constituye el m agm a, que es
el m odo de ser del ser. La lógica ensídica (o conjuntista-iden
titaria) es una de las dim ensiones del ser.
Lógica de los magmas: «U n m agm a es aquello de lo que se

pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organiza
ciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás
puede ser reconstituido (idealmente) por composición con-
juntista de esas organizaciones.»
Significaciones imaginarias sociales: Las significaciones

surgen con la sociedad, son el m odo de ser de la sociedad.
Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones
que las constituyen y hacen posible. A su vez, las sign ifica
ciones im aginarias sociales son posibles por lo in stituido
por ellas m ism as, que las encarnan y figuran, transm iten y
reproducen. E stas significaciones no tienen referente, ellas
lo ponen, ellas instituyen un m odo de ser donde se im p li
can los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el
pensar y hacer social en y por los cuales continúan alterán-
dose las instituciones. Son aquellas por m edio de lo que y a

partir de lo que los individuos son form ados com o in divi
duos sociales, con capacidad para participar en el hacer y re
presentar social.
■
Bibliografía
Obras de Cornelius Castoriadis

Como Paul Cardan (seudónimo):
• C apitalism o moderno y revolución. Ruedo Ibérico, España, 1970.
• Los consejos obreros y la economía en u n a sociedad autogestiona-
ria . Editorial Zero, España, 1976.
Como Cornelius Castoriadis:

• L a sociedad burocrática. Vol. I. L a s relaciones de producción en
R u sia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artículos p u
blicados en Socialism o o barbarie).
• L a sociedad burocrática. Vol. II. L a revolución contra la buro
cracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
• L a experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cómo luchar. Tus

quets Editores, Barcelona, 1979.
• L a experiencia del movimiento obrero. Vol. II. P roletariad o y or
ganización . Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
• «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad» (artículo).

En Sobre el desarrollo. Editorial Kairós, Barcelona, 1980.
• D e la ecología a la autonom ía, en colaboración con D aniel
Cohn-Bendit, Ediciones M ascarón, Barcelona, 1982.
• L a in stitución im a g in a ria de la sociedad. Vol. I. M arxism o y

teoría revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983-
Tusquets Editores, Argentina, 1993
• L a institución im ag in a ria de la sociedad. Vol. II. E l im ag in a
rio so cial y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989-
Tusquets Editores, Argentina, 1993.
• A nte la guerra. Vol. I. L a s realidades. Tusquets Editores,
Barcelona, 1986.
• D om inios del Hom bre: E n cru cijad as del laberinto II. Ed. Gedi-
sa, A rgentina, 1986.
• Ciencia e inconsciente. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1991-
• E l p sico an álisis, proyecto y elucidación. Ed. N ueva Visión,
Buenos Aires, 1992.
• E l mundo fragm entado. E n cru cijad as d el laberinto III. Ed. Al-
tam ira, Buenos Aires, 1993.
• E l avance de la in sign ifican cia. E n cru cijad as del laberinto IV.
Eudeba (Editorial U niversitaria de Buenos Aires), Buenos
Aires, 1997.
• E l ascenso de la in sign ifican cia. Ediciones Cátedra S.A ., M a
drid, 1998 (traducción de Vicente Góm ez). Edición espa
ñola.
• Hecho y por hacer. P en sar la im aginación. Eudeba (Editorial
U niversitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1998.
• F ig u ra s de lo pensable. (Se corresponde con las E n cru cijad as
del laberinto V I). Col. Frónesis, Ediciones Cátedra S.A .,
M adrid, 1999- Traducción de Vicente Gómez.
BI BLI OGRAFÍ A / 1 1 9
• L a exigencia revolucionaria, colección de escritos de Corne

lius Castoriadis. Acuarela, M adrid 2001.
• L a in sign ifican cia y la im aginación. D iálogos con Daniel
M erm et, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Don-
net, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta,
M adrid, 2002.
Libros sobre Cornelius Castoriadis

• C asto ria d is (1922-1997). Ju an M anuel Vera. Ediciones del
O rto, M adrid, 2001.
• Cornelius C astoriadis. Im aginación creadora, autonom ía, revolu
ción. A rchipiélago, núm. 54, Barcelona, diciembre de 2002.
• Socialism o o barbarie: un a revista iconoclasta en la F ra n c ia de

posguerra. Philippe G ottraux.
Algunas entrevistas y artículos periodísticos

consultados sobre Castoriadis
• «Cornelius, el griego». Entrevista realizada por Rolando Gra
fía, en P ág in a 1 2 , Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre
de 1993. También en Ajoblanco, núm. 57, Madrid (1993).
• «D el liberalism o y del m arxism o ya no se puede esperar
nada». Entrevista por Analta Roffo, en el periódico C larín ,
Buenos Aires, Argentina, 1 de septiem bre de 1993-
• «Freud, la sociedad y la p o lítica ». Conferencia pública
realizada en la U niversidad de Buenos Aires. Publicada en
la revista Z on a Erógena, núm. 16 (1993).
• «L a cultura en una sociedad dem ocrática». R evista de Occi

dente, núm. 167, abril de 1995.
• «Transformación social y creación cultural». (Publicado

originalm ente en 1976 en Lettre In tern ation al, núm. 25,
1995), revistas Punto de V ista y Z on a Erógena, núm. 25,
Buenos Aires, 1995.
• «N o hay D ios, César ni tribuno». Entrevista realizada por
Eduardo Febbro en París. P a g in a 1 2 , Buenos Aires, Ar
gentina, 29 de enero de 1995.
• Entrevista de Fernando Urribarri. Z on a Erógena, núm. 28,
Buenos Aires, 1996.
• «La dem ocracia como procedim iento y como régim en».
In iciativ a S o cialista, núm. 38, M adrid, febrero de 1996.
• «L a crisis actual». Conferencia pública dictada en la U n i

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Erógena, núm. 29, Buenos Aires, 1996.
• «P sique e historia». Conferencia dictada en el seminario

«Im aginario social y su jeto». Buenos Aires, Z on a Erógena,
núm. 29, 1996.
• «C astoriadis y el avance de la insignificancia». Entrevista
realizada por Lilia M oglia-M izrahi, en Radar, suplem ento
de P á g in a ! 1 2 , Buenos Aires, 1997.
• «H ablando con Cornelius C astoriadis». In icia tiv a S o cialis
ta, núm. 44, abril de 1997.
• «Lucha y piensa, todavía, C astoriadis». Fragm ento de E l

individuo p riv atizad o , conferencia dictada el 22 de marzo de
B I B L I O G R A F I A / 121
1997 y publicada en Le M onde diplom atique. R eproducida

en P á g in a 1 2 , Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traduc
ción de Yago Franco.
• «E l avance de la insignificancia». Fragm ento en español
del texto hom ónim o; entrevista realizada por O. M orel. L a
N ación, suplem ento cultural, Buenos Aires, Argentina,
1997.
• «Pasión y conocim iento». Fragm ento del artículo hom óni
mo publicado en «H echo y por hacer». Z on a Erógena, núm.
4 1 , Buenos Aires, 1999.
• «Psicoanálisis y filosofía». En R ev ista de P sico an álisis, edi
tada por la Asociación Psicoanalítica Argentina, tom o LII,
núm. 2, Buenos Aires, A rgentina, 1995.
• «Cornelius Castoriadis: la interrogación perm anente». D e
Ju an M anuel Vera, en In icia tiv a S o cialista, núm. 4 8 , marzo
de 1998.
• «H eterodoxia o barbarie». Fragm ento de un texto de Leo
nor Zapolsky y Yago Franco. En P á g in a /1 2 , Buenos Aires,
Argentina, 14 de mayo de 1998.
• «E l concepto de realidad en C astoriadis». Por Leonor Z a
polsky. En M agm a, agosto de 1998.
• «Las ideas psicoanalíticas de C astoriadis». Por Fernando
U rribarri. Z on a Erógena, núm. 39, Buenos Aires, 1999-
• «Subjetividad: lo que el mercado se llevó». Por Yago Fran
co. H erram ien ta, núm. 12, Buenos Aires, otoño de 2000.
• «E l filósofo de la im aginación social». Luis Carrizo. M a g
m a, 2001.
Castoriadis en Internet
Magma
www.m agm a-net.com .ar
Es la principal página web sobre Castoriadis. D irigida por

Yago Franco, está dedicada a la difusión, estudio e investiga
ción del intelectual grecofrancés. Contiene secciones dedica
das a su trabajo psicoanalítico, filosófico y político. D ispone
además de lin k s que registran su pensam iento y un seminario
introductorio a su obra.
Tam bién dispone de una sección dedicada a los interesados
en intercam biar datos, producción, realizar investigaciones,
etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el
debate y la discusión, y un lin k dedicada a novedades.
Zona Erógena
http://w w w .educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/
disciplinas/resultados.jsp?D isciplina=49
Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante

de artículos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes
colecciones y revistas, fundam entalm ente por la revista Z on a
Erógena. Se m uestran aproxim adam ente 30 títulos referidos a
123
Castoriadis, tanto a la tem ática psicoanalítica como a la filo-

sófico-política. Son archivos PDF.
Desde el Margen
Revista de cultura contemporánea editada por Margen.org.
w w w .m argen.org/desdeelm argen/num 2/casto.htm l
Se publica la entrevista H ab lan d o con C ornelius C asto riad is,

realizada por Jean Liberman, publicada en Le N ouveau P o litis
43 4 , número de marzo de 1997. Se analiza E l ascenso de la in
sign ifican cia (publicado en 1997).
Iniciativa Socialista
www.inisoc.org/mol.htm
Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas

sobre Castoriadis.
Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la

Cultura
w w w .ucm .es/BU CM /com pludoc/S/1 0 3 0 2 /0 2 1 4 2 6 8 6 l.h tm
El núm. 54 de esta revista está dedicado íntegram ente a

Castoriadis. A lgunos títulos de sus artículos: Socialism o o B a r
barie. U n a revista iconoclasta en la F ra n c ia de posguerra, G ot-
traux, Philippe; L a idea de revolución en C asto ria d is, Blanchard,
Daniel; C asto ria d is: un proyecto de reilustración, Pedrol, Xavier;
C asto ria d is, L acan y el postlacanism o. N o tas para historizar el
pensam iento psicoanalítico de Castoriadis, U rribarri, Fernán-
CASTORIDIS EN I N T E R N E T / 125
do; C asto ria d is y la an tig u a Grea#, V idal-N aquet, Pierre; C a s

to riad is y la creación cu ltu ral, Am es Curtís, D avid.
Agora International
www .agorainternational.org/spanishtext.htm l
Este sitio incluye una lista de más de 60 obras y artículos

escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia com pleta
y los índices de m uchos de sus libros. Adem ás cuenta con otra
lista con más de 70 artículos de otras personalidades referidos
a su pensam iento, con las correspondientes referencias
com pletas.
N e r i o T e l l o e s p e r io d is t a , e sc rito r, e d it o r y d o c e n te u n iv e r s ita r io
a r g e n tin o . H a p u b lic a d o , e n tre o tr o s lib r o s , Periodism o actu al, g u ía
p a ra la acción-, P ablo N eruda, entre la lu z y la som bra; Dostoiesvkyi,
maestro de la m irad a psicológica, Umberto Eco p a ra principiantes, E va
Perón p a ra prin cipian tes. .. C o m o d o c e n te d e s a r r o lla ta lle r e s d e p e
r i o d is m o y r e d a c c ió n en la c a rre ra d e C o m u n ic a c ió n S o c ia l d e la
U n iv e r s id a d C a e c e y e n el p o s g r a d o en P e r io d is m o E c o n ó m ic o en
la F a c u lta d d e C ie n c ia s E c o n ó m ic a s d e la U n iv e r s id a d d e B u e n o s
A ire s.
Filósofo, psicoanalista, militante,
escritor, pensador social y, entre
muchas otras cosas, economista,
Cornelius Castoriadis -nacido
en Grecia en 1922 y fallecido en
París en 19 9 7 - es de la raza de
intelectuales que no sólo ofrecen
al mundo sus lúcidas teorías, sino
que ponen su acento en pro
puestas que orientan hacia el
cambio social.
Receloso de los cimientos mis
mos de la filosofía occidental,
rechaza tanto el racionalismo re
ductor como el empirismo lógi
co o el positivismo evolucionista;
les acusa, en conjunto, de eludir
considerar la imaginación crea
dora del hombre como motor
del cambio. La autonomía indivi
dual y social -n o como anarquía
sino como autocreación- es el
objetivo deseado y posible; y al-
canzable, solamente, a partir del
reconocimiento y la acción de la
imaginación radical.
i
IMAGINARIO RADICAL
Cornelius Castoriadis se atreve a discutir la esencia misma

del ser racional, uno de los pilares maestros del pensamien
to occidental. «El ser, como algo determinado por la razón,
es una falacia», sostiene.
Para él, el ser es lo determinado y también lo no determina
do. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad,
y ese «algo» es la creación. Ésta, que no tiene explicación ra
cional, sólo es posible porque existe el imaginario. Él llama
«radical» a ese imaginario porque expresa el implacable in-
terjuego entre el individuo y el mundo, entre la subjetividad
y lo histórico-social. Su búsqueda, dirigida a la construcción
de un individuo autónomo, se apoya y amplía en una poéti
ca de un cambio social radical.
ISBN 84-96089-11-8
c a mpo de deas 9 788496 089112

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I N T E L E C T U A L E S

© Campo de Ideas, SL, Madrid, 2003.

Directores de la serie Intelectuales:

Investigación y texto: Nerio Tello

Campo de Ideas SL,

Primera edición: julio 2003

Depósito Legal: M. 33.412-2003

Impreso en España por Artes Gráficas Cofás, S.A.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,

«E s la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real"

Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado­

El ser, dice, es lo determ inado y tam bién lo no determ i­

Castoriadis, el revolucionario tenaz

La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar

En 1948 crean el grupo Socialism o o Barbarie, que pu bli­

ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista,

«N o se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera

U na vez, en uno de sus tantos sem inarios, un alum no le

Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece,

El hecho de que acuñara tantos neologism os abre un aba­

Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodís­

El arcón del mago. ¿D e dónde deviene Castoriadis? Pues, de

flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu­

Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialism o

m onitorio) sean los m ovim ientos ecologistas, indigenistas y

La mónada psíquica. La concepción de la realidad como so­

«Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen

Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente tom an­

ginación es «radical» porque está en la raíz del m undo hu­

Camino al imaginario radical

Por tanto, las significaciones im aginarias sociales están

«L o psíquico y lo so cial son, por un lado, radicalm ente irre­

Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son

Lógica de los magmas

única. Su definición, sin duda críptica, deja siem pre flotando

«[...] hay un a u n id ad de la institución to tal de la sociedad y,

realmente. E sta red de significados es lo que yo llam o el m agm a de

Nietzsche, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el m agm a con el

«¿Q u eréis un nombre p a r a este m undo? ¿ U n a clave p a r a

N ietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del

Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos

Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí

« E l conform ista o el apolítico son los que están perm anente­

La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie­

socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres

«E sta s sociedades representan otra vez u n a nueva form a de ser

A sí, la autonom ía se expresa en la capacidad de reflexionar

«L o s hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía

tiene ese poder no es m ás que el aspecto racional de las s ig ­

«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que j a ­

Por ello describe la relación con lo social no como una con­

Las sociedades según Castoriadis

lo que yo llam o la in stitución de la sociedad como un todo;

• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?

Lo que viene. M ás allá de sus atinadas reflexiones sobre la

pensam iento occidental que ha vivido a expensas de una gran

«E n el marco del pensamiento heredado, la creación es imposible.»

En algún m omento de su prolífíca vida intelectual, Cor­

La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes m é­

cribirá un poem a épico, de carácter alegórico, que relata la

En Sobre la n atu raleza, dice Parm énides":

[le habla la diosa]

Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de­

Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado

El ser, dice, es lo determ inado y tam bién lo no determ i

En 1948 crean el grupo Socialism o o Barbarie, que pu bli

El hecho de que acuñara tantos neologism os abre un aba

Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodís

flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu

La mónada psíquica. La concepción de la realidad como so

Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente tom an

ginación es «radical» porque está en la raíz del m undo hu

«L o psíquico y lo so cial son, por un lado, radicalm ente irre

« E l conform ista o el apolítico son los que están perm anente

La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie

tiene ese poder no es m ás que el aspecto racional de las s ig

«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que j a

Por ello describe la relación con lo social no como una con

En algún m omento de su prolífíca vida intelectual, Cor

La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes m é

Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de

Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle

Único. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían m í

Inmutable. Si el ente no fuera inm utable significaría que po

Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in

El ser como determinación es la base ontológica del pen

Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to

a) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí m is

Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven

Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo

Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra

« L a regla clásica reza a sí: no hay que m u ltiplicar los entes in

dicionado otras eventuales creaciones. U na de estas significa

hombres son m ortales y todos los italianos son hombres (pre

El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura

bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu

La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea m is

Un ejemplo. Los cristianos creen en un D ios creador del m un

«H em os visto que la explicación sociológica consiste exclusiva

«Pero, si p o r el contrario, el vínculo c a u sa l tiene algo de in

« ¿ N o se dice corrientemente que la h istoria tiene precisam en

El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. A un

Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem

serlo (o «no serlo»). (Este pensam iento se aferra a la certi

Recordando a Platón. El autor de L a república explica el co

Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac

Un mundo calculable. La m atem ática traduce todos los prin

ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra

« L a comprobación de que elpsiqu ism o hum ano no puede “ex

pensar de una manera diferente p a r a poder comprender la n a