Interpretacion de La Biblia Acercamiento PDF

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Interpretación de la Biblia:
acercamiento desde la antropología
Krijn van der Jagt
SOCIEDADES BÍBLICAS UNIDAS

Miami
Antropologia, version impresion, nuevo formato

Domingo, 30 de Octubre de 2005 06:08:51 p.m.
Título original:
ANTHROPOLOGICAL APPROACHES
TO THE INTERPRETATION OF THE BIBLE
Traducción al castellano
JOSÉ MARÍA BLANCH
Serie Guías para la exégesis y traducción de la Biblia

Interpretación de la Biblia: acercamiento desde la antropología
© 2005 por las Sociedades Bíblicas Unidas
Todos los derechos reservados
Ninguna parte de este libro podrá ser traducida ni reproducida, de ninguna manera,
sin el permiso escrito de las Sociedades Bíblicas Unidas.
Diseño de cubierta
Luis Bravo
Diseño interior
José Vargas
ISBN: 1-933218-84-3
SOCIEDADES BÍBLICAS UNIDAS

Centro Regional de las Américas
1989 NW 88th Court
Miami, FL 33172
Impreso en Colombia
Printed in Colombia

CONTENIDO
PREFACIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . v
Abreviaturas utilizadas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vi
Cuadro de transliteración del hebreo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
Cuadro de transliteración del griego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . viii
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Capítulo 1
Acercamiento antropológico a los textos antiguos . . . . . . . . . . . . 13
Capítulo 2
Acercamiento antropológico al Libro de Job . . . . . . . . . . . . . . . 23
Capítulo 3
Religión y cultura en el antiguo Oriente Próximo. . . . . . . . . . . . . 31
Capítulo 4
La religión del antiguo Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Capítulo 5
Honra y vergüenza:
Valores centrales en las sociedades del antiguo Oriente Próximo . . . . 59
Capítulo 6
Religión y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Capítulo 7
Sociedades del antiguo Oriente Próximo . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Capítulo 8
El ritual como modelo de interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Capítulo 9
El mito como modelo de interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Capítulo 10
Lectura antropológica del relato del jardín del Edén . . . . . . . . . . 105
Capítulo 11
La psicología del autor bíblico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127


PREFACIO
Este libro surgió a partir de cuatro conferencias que di durante el Congreso Trienal
de las Sociedades Bíblicas Unidas sobre Traducciones, celebrado en mayo de 1997 en
Mérida, México. En las conferencias presenté una serie de acercamientos antropológicos
importantes para la traducción e interpretación de la Biblia.
Agradezco al Dr. Basil Rebera, ex coordinador de los Servicios de Traducción de
las Sociedades Bíblicas Unidas, quien me estimuló y apoyó para que investigara sobre
este campo particular de los estudios bíblicos.
Mis colegas los Doctores Robert Bascom y Lénart de Regt leyeron grandes porcio-
nes del libro e hicieron comentarios valiosos. Les agradezco sus contribuciones.
Los Doctores Philip Noss, Anthony Abela y Michael Seleznev leyeron partes del
borrador. Les agradezco sus consejos. Manuella van der Jagt me aconsejó acerca del em-
pleo del inglés. Le agradezco su paciencia y buen trabajo.
El presente libro introduce al lector a la aplicación de las Ciencias Sociales en la es-
fera de los Estudios bíblicos. Esta investigación es de particular importancia para la tra-
ducción bíblica. El libro se ha escrito teniendo en mente al traductor de la Biblia.
Pretende ayudar al traductor bíblico a salvar las discrepancias entre las culturas del anti-
guo Oriente Próximo y las culturas de las lenguas receptoras. El libro se enfoca principal-
mente en la cultura y la interpretación, mirando a la Biblia como un documento cultural,
una colección de relatos de comunidades antiguas, que sólo pueden entenderse en el
contexto cultural del antiguo Oriente Próximo.
Todas las citas bíblicas que aparecen en este libro se han tomado de la versión Rei-
na-Valera, revisión de 1995, a no ser que se indique otra cosa.

Abreviaturas utilizadas
Abreviaturas generales
a.C. antes de Cristo RVR-95 Reina-Valera, 1995

d.C. Después de Cristo BJ Biblia de Jerusalén
LXX Septuaginta TM Texto Masorético
Libros de la Biblia
Gn Génesis Jer Jeremías

Ex Éxodo Os Oseas
Lv Levítico Mt Mateo
Nm Números 2 Co 2 Corintios
Dt Deuteronomio Flp Filipenses
Jos Josué Col Colosenses
1,2 S 1,2 Samuel 1 Ts 1 Tesalonicenses
2R 2 Reyes
Sal Salmos
Is Isaías
vi

Cuadro de transliteración del hebreo

Se ha adoptado el siguiente sistema de transliteración con el fin de mantener todas
las referencias lo más sencillas posible para los lectores no familiarizados con la lengua
hebrea.
Las vocales castellanas a, e, i, o, u, representan los sonidos equivalentes más próxi-
mos a las vocales hebreas correspondientes. La geminación de consonantes debida al da-
gesh forte suele representarse con la duplicación de la consonante impresa, pero
también, por razón de simplicidad, se puede representar con una sola consonante, según
el propósito del autor. La presencia del dagesh lene no se reflejará en la representación
del gimel, daleth, y kaf, ya que la diferencia resultante en la pronunciación castellana es
mínima o inexistente. Las consonantes se representan como sigue:
a ‘ f t p f
b b y y x ts
B v k k q q
g g l l r r
d d m m c s
h h n n V sh
w w s s t t
z z [ ‘
j j P p
Quienes utilicen el texto hebreo querrán, desde luego, consultar en forma directa
sus copias del texto.
vii

Cuadro de transliteración del griego

Se ha seguido el siguiente sistema simplificado de transliteración del griego para
que quienes no están familiarizados con esa lengua puedan entender la exposición.
a a é i ñ r
â b ê k ó, ò s
ã g ë l t t
d d ì m õ u
e e n n f f
æ z î x ÷ j
ç i o o ø ps
è z ð p ù o
viii

Introducción
El propósito general de este libro es introducir un acercamiento antropológico en
la tarea de la interpretación de la Biblia. La Biblia es una colección de libros que se pue-
den estudiar desde diferentes perspectivas. La Biblia, la Sagrada Escritura de los creyen-
tes judíos y cristianos, se recibe como revelación de Dios y como fuente de fe. Los escritos
bíblicos también se leen desde otra perspectiva, a saber, como documentos históricos y
culturales. El enfoque antropológico en la Biblia se centra en el mundo cultural de los
textos antiguos.
El objetivo principal de este libro es esbozar el mundo cultural del antiguo Oriente
Próximo, el cual constituye el contexto más amplio de la Biblia. Al hablar del antiguo
Oriente Próximo me refiero a los territorios de los países actuales de Irán, Irak, Turquía,
Siria, Líbano, Israel, Jordania y Egipto.
Una lectura antropológica de la Biblia pone de relieve aspectos del texto que que-
dan más o menos ocultos en otras clases de lecturas; tiene su propio punto de enfoque y
esferas de interés especial; arroja luz sobre aspectos específicos que otras lecturas dejan
de lado; enfoca cualquier texto bíblico desde ángulos típicamente antropológicos. Pode-
mos discernir por lo menos tres perspectivas principales:
La perspectiva sociológica ve los textos antiguos como una colección de tradicio-
nes literarias de comunidades antiguas. La Biblia Hebrea contiene tradiciones del antiguo
Israel y el Nuevo Testamento nos presenta tradiciones antiguas de comunidades cristia-
nas en la región mediterránea. Los autores de los textos antiguos vivieron en sociedades
muy diferentes de las actuales. El conocimiento básico del contexto social es prerrequisi-
to para poder interpretar de manera significativa los textos bíblicos.
La perspectiva histórica coloca a la Biblia en un marco histórico amplio. La Biblia
es un testigo importante de la evolución cultural de la humanidad. El texto bíblico re-
fleja la creciente conciencia del ser humano en el curso de la historia, poniendo en re-
lieve avances cruciales en la toma de conciencia y el entendimiento. Los antropólogos
se interesan sobre todo por los estratos más primitivos de los textos antiguos; su acerca-
miento a los textos antiguos se parece a menudo a los métodos empleados en la arqueo-
logía. El acercamiento histórico se centra en la concepción que tenían del mundo las
comunidades antiguas que produjeron los textos bíblicos. La reconstrucción de la reli-
gión del antiguo Oriente Próximo constituye un poderoso modelo para la interpreta-
ción de la Biblia.
La perspectiva literaria toma plena cuenta de la naturaleza del texto como literatu-
ra. Los autores antiguos crearon textos y éstos no constituyen simples descripciones de
un mundo real que existió en tiempos antiguos, sino más bien constituyen creaciones li-
terarias, mundos simbólicos. La Biblia contiene un conjunto de relatos de comunidades.
En el libro de Génesis encontramos el relato de la casa de Abraham. Este relato se convir-
tió en el estatuto del estado monárquico de David y Salomón. Los relatos posteriores rein-
terpretaron este relato a la luz de nuevos desarrollos históricos. La interpretación de
relatos es un ejercicio fundamental en el acercamiento antropológico de la Biblia.

Cultura y antropología
El acercamiento antropológico de la Biblia se refiere a la cultura de la sociedad que

ha producido los textos antiguos. Los antropólogos tratan el texto bíblico como un siste-
ma cultural. Los eruditos que escudriñan un texto bíblico antiguo se encuentran inter-
pretando un sistema cultural que está muy lejos de su propia cultura. De hecho, su labor
se parece mucho a la de los antropólogos occidentales que estudian una cultura foránea.
La diferencia principal consiste en que el estudioso bíblico no puede estudiar en forma di-
recta la sociedad que ha producido el texto bíblico. Debe trabajar sólo con textos, pues
que la sociedad antigua que los produjo ya no existe como entidad viva.
Cuando utilizo el término «antropología», quiero decir antropología cultural.
Como la palabra misma lo indica, el objeto de investigación en la antropología es el ser
humano. La antropología cultural trata de entender al ser humano como ser cultural.
Esto quiere decir que ve al ser humano como un animal symbolicum, un ser cuya natura-
leza consiste en utilizar en la vida cotidiana sistemas elaborados de símbolos. El análisis
de los sistemas de símbolos debería conducir siempre a una comprensión del ser humano
y no limitarse a una simple comprensión de sus sistemas. En este mismo sentido, pode-
mos decir que el estudio del mundo del texto bíblico, el cual es un sistema de símbolos,
deberá ayudarnos a comprender al ser humano.
Los estudiosos bíblicos que interpretan un texto bíblico antiguo se encuentran ante
una cultura antigua. Estudian, pues, un producto del pensamiento antiguo. En este libro,
señalaré cómo y dónde los métodos y las teorías de la antropología pueden ayudar a los es-
tudiosos bíblicos a comprender el pensamiento antiguo expresado en el texto bíblico.
Cultura y sistemas culturales
El concepto «cultura» es muy amplio y puede referirse a toda actividad humana.

Con frecuencia se contrapone a otro concepto muy amplio, el concepto «naturaleza». En
cualquier situación en que el ser humano transforma la naturaleza, se puede afirmar que
está actuando la cultura. El ser humano es un ser cultural y, en consecuencia, transforma
constantemente su entorno.
El antropólogo Clifford Geertz considera que la cultura es primordialmente un
sistema de símbolos. Esto puede parecer una representación bastante abstracta, pero
debemos tomar en cuenta que el concepto de cultura es tan genérico que simplemente
necesitamos encontrar alguna forma útil de referirnos al mismo. El enfoque de Geertz
respecto a la cultura se centra en los patrones subyacentes de toda actividad humana,
que él llama lo simbólico. El ser humano como ser cultural no vive en un mundo natu-
ral, sino en un mundo simbólico. A la luz de esto podemos decir que la cultura de una
comunidad específica abarca la totalidad de las formas simbólicas disponibles en dicha
comunidad. Las personas recurren a las estructuras simbólicas de su comunidad para
reflexionar y para comunicarse. Como ya lo hemos mencionado, el concepto cultura es
muy amplio. De igual modo, la afirmación de que la cultura es un sistema de símbolos
resulta demasiado poco específica para su uso práctico. Por esta razón Geertz distingue
entre los varios sistemas culturales dentro de una cultura concreta. Estos sistemas son
10

la lengua, el arte, el mito, el ritual, la teoría, la teología, la filosofía, la política, la arqui-

tectura y muchos otros. Estos sistemas culturales tienen un grado variable de coheren-
cia y se relacionan de muchas maneras con otros sistemas dentro de la cultura total.
Además, el sistema general, la cultura de una comunidad dada como un todo, contiene
cierto grado de coherencia.
Símbolos y significado
La cultura siempre se ocupa de símbolos y significado. El ser humano utiliza es-

tructuras simbólicas para expresar su experiencia de la vida. La experiencia de la vida se
caracteriza por ser variada y enfrentar vicisitudes. Se experimenta no sólo como lucha
por sobrevivir, a menudo propuesta como escasez de bienes esenciales, sino también
como aventura espiritual. Los seres humanos siempre buscan significado ya que ello for-
ma parte de su misma naturaleza.
Los seres humanos sienten un ansia aguda de expresar su experiencia y necesitan sis-
temas simbólicos para hacerlo. Los símbolos, por tanto, operan como vehículos para expre-
sar esperanzas, creencias y valores. Aparte de expresar significado, los seres humanos
también emplean estructuras simbólicas como instrumento para controlar la conducta. Los
sistemas culturales que se utilizan en una comunidad dada proporcionan mecanismos de
control, recetas o programas, parecidos a programas de computación, que regulan el cere-
bro para inducir un comportamiento culturalmente aceptado. Los seres humanos no pue-
den vivir sólo por instintos; necesitan cultura y dependen de sistemas simbólicos que
orienten su comportamiento.
Los seres humanos no pueden vivir sin conocer el mundo en el que viven. Desarro-
llan modelos de la realidad, que les sirven para describir y comprender el mundo en torno a
ellos y para orientar su percepción. Los modelos son estructuras simbólicas concretas. En el
primer capítulo de Génesis, se ofrece un modelo del mundo que ayudó a los pueblos anti-
guos a comprender su entorno. La representación del firmamento como el techo del mun-
do, con un ático con pisos para el granizo y la nieve, fungió como instrumento para explicar
los fenómenos naturales del granizo y la nieve.
En la Biblia los antropólogos encuentran un abanico de formas simbólicas que sir-
vieron en las comunidades antiguas como medios de expresión, como instrumentos para
control, como modelos de la realidad. La Biblia como conjunto puede verse como una co-
lección de sistemas simbólicos interconectados.
Animal symbolicum
El ser humano es en realidad un animal symbolicum, ya que existe en un universo

simbólico. Este universo abarca todos los sistemas simbólicos que se emplean en la comu-
nidad en la que vive. El ser humano puede sólo conocer y ser conocido dentro y por me-
dio de su universo simbólico. El enfoque antropológico de la Biblia, por tanto, busca
comprender el universo simbólico de los escritores antiguos de los textos bíblicos. Trata
de llenar el vacío entre el escritor antiguo y el ser humano actual.
11


Acercamiento antropológico a los

textos antiguos
1

14 Acercamiento antropológico a los textos antiguos
Problemas de interpretación
La interpretación de sistemas culturales depende en gran parte del análisis del sig-
nificado de símbolos. Lo mismo puede decirse de la interpretación de un texto. Un texto
es una estructura simbólica específica, una unidad de significado que forma parte de una
red de representación simbólica más amplia. Un texto particular de la Biblia hebrea, ya
sea un poema, un relato o un texto legal, tiene relación con una serie de sistemas cultura-
les. Estos sistemas forman parte de un sistema cultural general al que llamamos la cultura
del antiguo Israel. Así pues, un texto dado no se puede interpretar en forma aislada.
Cuando estudiamos un texto particular de la Biblia hebrea, debemos poder ubicar di-
cho texto dentro del sistema cultural general del antiguo Israel. Tenemos que relacionar ese
texto con todos los sistemas culturales pertinentes, como lengua, arte narrativa, poesía, es-
tructura social, religión familiar, teología yavista y otros.
La interpretación válida de un texto depende de una serie de elementos. En pri-
mer lugar, depende de lo bien que se conozca la lengua en que se escribió el texto. En se-
gundo lugar, depende de hasta qué punto se ha captado el significado de conceptos
claves específicos. Tercero, depende de la correcta comprensión de estructuras específi-
cas dentro del texto, como las estructuras retóricas específicas y los modelos específicos
que se han empleado para referirse a la realidad. En términos generales, esto quiere decir
hasta qué punto ha sido adecuada la forma en que se ha relacionado el texto con todos los
sistemas culturales vigentes y hasta qué punto se han comprendido bien esos sistemas. Al
estudiar un texto bíblico, podemos encontrarnos en medio de «un bosque de símbolos»,
para utilizar una expresión tomada del antropólogo Victor Turner (1967). El intérprete
de un texto dado necesita descubrir el significado de una gran variedad de símbolos y de
estructuras simbólicas.
Los textos bíblicos con frecuencia se refieren a símbolos no verbales, como sangre,
agua y grasa, así como a acciones específicas, como quitarse un zapato y tirarlo al suelo.
Se espera que los estudiosos de un texto bíblico se ocupen de significados incrustados en
una serie de formas simbólicas, que analicen modelos, metáforas y motivos literarios y, fi-
nalmente, que extraigan los valores básicos subyacentes en el mensaje del texto. Es im-
portante tener presente que la interpretación de una cultura y, por tanto, la
interpretación de un texto, nunca puede considerarse como totalmente acabada. Pode-
mos afirmar que la interpretación del texto es intrínsecamente incompleta. Me gustaría
centrarme en cuatro componentes destacados del texto bíblico que, con frecuencia, re-
sultan cruciales para una interpretación significativa: la descripción, el concepto, la metá-
fora y el relato.
Descripción
El antropólogo que estudia sistemas culturales en una situación de trabajo de campo

llega al momento cuando tiene que registrar sus hallazgos. Tiene que describir el sistema
cultural que investiga. Al describir una cultura, está obligado a emplear una lengua, la cual,
a su vez, puede considerarse como un instrumento más bien inadecuado, ya que tiende a
funcionar en forma lineal. La cultura tiene muchas facetas o dimensiones y la lengua puede

Acercamiento antropológico a los textos antiguos 15
resultar muy limitada al expresar dicha cultura. Los antropólogos a menudo describen cul-
turas foráneas en una lengua que no forma parte del sistema cultural que investigan. Esto
complica todavía más la labor ya que la lengua foránea no dispone de instrumentos hechos
a la medida para describir eficazmente la cultura.
Geertz ha formulado una distinción muy conocida con respeto a la descripción de
una cultura. Distingue entre descripciones «gruesas» y «delgadas» (2000:3-30). Una des-
cripción «delgada» es la que se basa en hechos; es una descripción objetiva en la que los
antropólogos describen lo que ven y oyen. Las descripciones «delgadas» no revelan el sig-
nificado detrás de las palabras y no aluden a la conducta concreta que expresan, en tanto
que las descripciones «gruesas» sí lo hacen.
La conducta humana es cultural y por tanto simbólica. Si un antropólogo tuviera que
describir la vida pueblerina de un grupo étnico concreto, no revelaría gran cosa con sólo
describir los hechos. Por ejemplo, si sólo la describe dónde se sitúan las casas y los campos,
no revela nada que interese a quienes buscan interpretar la cultura. Para ellos lo interesante
radica en lo que está detrás de los hechos, donde se revelan las pautas del pensamiento de
las personas. El hecho de que las personas de un grupo étnico concreto siempre salgan del
pueblo en dirección al este no se puede explicar con otro hecho, a saber, que los únicos ca-
minos de salida se encuentran en el lado este del pueblo. Las personas que tienen que diri-
girse a los campos situados en el lado occidental del pueblo tienen que salir del pueblo por el
este para luego darse la vuelta y retroceder. Sin embargo, los pensamientos detrás de los he-
chos son importantes y es responsabilidad del antropólogo revelar dichos pensamientos. Se
piensa que salir del pueblo en dirección al oeste perjudica al pueblo. Este pensamiento es
culturalmente significativo y el antropólogo debe transmitírselo al lector. Por esto una des-
cripción significativa de la cultura necesita ser «gruesa».
Me parece que la distinción que propone Geertz entre descripciones «gruesas» y
«delgadas» facilita la comprensión de la naturaleza específica de descripción que encon-
tramos en los textos bíblicos antiguos. En ese caso no leemos descripciones de antropólo-
gos que se refieren a una cultura foránea, sino que estamos frente a descripciones de
personas israelitas antiguas, que describen su propia cultura en su propio lenguaje. Es im-
portante entender que el punto de vista que se presenta en los relatos bíblicos es el nati-
vo. El lector de un texto bíblico debe, por tanto, esforzarse por descubrir la perspectiva
nativa del texto antiguo.
En la historiografía antigua que encontramos en la Biblia hebrea predomina la des-
cripción «gruesa». Los eventos históricos que se describen en los libros 1 y 2 Reyes, por
ejemplo, no pretenden describir hechos sino que son de índole primordialmente teológi-
ca. El autor no quiso presentar un relato objetivo de lo destacado de cada rey, sino más
bien indicar si cada uno de los reyes había tolerado en su territorio actividades cúlticas en
lugares de sacrificio (hebreo bamot.).
En tanto que la historiografía moderna tiende a procurar ser completa y objetiva, la
historiografía antigua es diferente. No se centra tanto en hechos, sino más bien expresa
pensamientos y creencias. Esto no quiere decir que la historiografía antigua presente rela-
tos falsos del pasado; ofrece cuadros llenos de colorido, que deberían interpretarse a la
luz de valores teológicos particulares. Por ejemplo, un autor bíblico no quere ofrecer una
descripción realista de la puerta de una ciudad en un contexto particular. Con frecuencia
en los textos bíblicos se trata la puerta de una ciudad como símbolo cultural y no sólo

como construcción. Las referencias a la puerta y a sus dimensiones tienen como fin ex-
presar emociones y valores, como protección y seguridad.
Cuando el autor bíblico describe el arca de Noé y ofrece las dimensiones de esa bar-
caza que sirvió para salvar vidas, es obvio que su intención no es ofrecer un relato objetivo.
Por esto su descripción es «gruesa». Si el traductor bíblico no reconoce este hecho y opta
por una traducción realista y exacta de estas dimensiones, quizá no transmita el mensaje
pretendido. Una persona moderna que lea la Biblia es probable que interprete mal las des-
cripciones en el texto antiguo y tome descripciones «gruesas» por «delgadas». Este ha sido
un error común tanto en interpretación como en traducción.
Descripción y preceptos
En la Biblia también se encuentra una cantidad considerable de lenguaje precepti-

vo. Los textos legales en el Pentateuco son de naturaleza preceptiva. De nuevo, debería-
mos estar conscientes de la índole peculiar del lenguaje preceptivo ya que el precepto se
puede considerar «sólido». Esto quiere decir que el precepto no refleja por necesidad he-
chos históricos acerca de leyes y costumbres reales, sino que más bien presenta la visión
del mundo de los escritores. Los textos legales revelan el orden del mundo tal como lo
percibe la comunidad e indican cómo deberían haberse comportado las personas. No
siempre resulta cierto si una ley o norma concreta que encontramos en la Biblia se hubie-
ra practicado de hecho en el antiguo Israel.
Conceptos
Ya he procurado extraer algunos aspectos de la relación entre lenguaje y cultura.

Vimos que el lenguaje es un sistema cultural muy particular entre quienes pertenecen a
una cultura, pues refleja todos los otros sistemas. En cada cultura se desarrollan concep-
tos específicos y éstos se relacionan con la percepción de la vida que tiene la comunidad.
Todas las culturas desarrollan conceptos acerca del yo y de los otros, de la naturaleza, el
trabajo, el tiempo, el poder, la enfermedad y lo sobrenatural. Quien desee comprender
los pensamientos de un grupo de personas, deberá intentar analizar la forma como esas
personas han formulado sus conceptos. En toda cultura las personas tienden a tener ideas
concretas acerca de lo que es en realidad el ser humano, de aquello a lo que aspiran ser
los seres humanos y de la manera como deberían comportarse.
Geertz ofrece un ejemplo muy interesante de una cultura de Java, Indonesia
(1983:59-62). En la cultura javanesa se utilizan dos términos para referirse al ser huma-
no, al yo. Se percibe el yo como constituido por dos partes, la parte interna y la parte ex-
terna. Se percibe el mundo interior como refinado y puro, en contraposición al mundo
exterior, que es tosco. Idealmente, el ser humano debe mantener su mundo interior puro
y calmo. De igual modo, debe mantener un sentido de paz interior y tener relaciones se-
renas con el mundo exterior a pesar del aspecto tosco del mismo. Consigue esto por me-
dio de la cortesía. Los conceptos javaneses que expresan estas cualidades, Geertz los
llama «términos locales» o «conceptos cercanos a la experiencia» (1983:57). En la litera-
tura antropológica, también se emplean con este sentido los términos «émicos» y «éti-
cos». Los términos «émicos» son los mismos que Geertz llama «conceptos cercanos a la

experiencia» o «términos locales». Son específicos de cada cultura, en contraposición a

los términos «éticos», que forman parte de la jerga universal de la ciencia moderna y de la
cultura global.
Cada cultura ha desarrollado su concepto del yo. Este fue también el caso en el an-
tiguo Israel. El concepto hebreo de nefesh expresa la percepción cultural israelita del yo.
Este concepto se refiere a una concepción particular del ser humano que en el mundo
cultural del antiguo Oriente Próximo resultaba nueva: el ser humano como persona inde-
pendiente. En la cultura israelita antigua, se veía al ser humano como un ser que se esfor-
zaba y luchaba. Se percibía al ser humano como un «alma viviente», un ser que tenía en
sí el principio de la vida. El concepto contiene la idea de un ser independiente que es bási-
camente responsable por su vida. En el antiguo Israel ya no se veía al ser humano como
un concepto, un juguete de los dioses, forma de pensar muy difundida en el antiguo
Oriente Próximo.
Nefesh es un «concepto local» en la terminología de Geertz. Hay muchos ejem-
plos de estos «conceptos locales» en la Biblia hebrea. Es fundamental que en toda traduc-
ción de la Biblia hebrea se viertan estos conceptos en forma contextual, ya que son
términos cargados de significado.
Metáforas
La invención de la metáfora en el lenguaje se puede comparar a la invención de la

rueda en la tecnología. En una expresión metafórica, se utiliza una imagen de algo cono-
cido para referirse a algo desconocido. Cuando alguien trata de hablar acerca de lo desco-
nocido y de todo lo que está más allá de su percepción, con frecuencia emplea metáforas.
Las metáforas pueden utilizarse como instrumentos para crear un mundo más allá del
mundo empírico. Los textos religiosos antiguos son ricos en expresiones metafóricas. Se
puede decir que estos textos son verdaderas redes de metáforas. Las metáforas son sím-
bolos o signos especiales que transmiten la esencia del mensaje que el escritor quiere co-
municar. Reflejan la percepción y cognición de culturas específicas.
En los textos bíblicos encontramos toda una serie de metáforas que se refieren a
lo absoluto, que es Dios. Las metáforas de Dios como padre o madre, guerrero, pastor,
roca y así sucesivamente, expresan pensamientos antiguos acerca de lo divino. «Jeho-
vá, roca mía» (Sal 18.2) es una metáfora que expresa la relación de la persona fiel con
lo divino, así como cualidades particulares que se atribuyen a lo divino. Las metáforas
son ventanas que pueden arrojar luz sobre el pensamiento religioso de las personas que
escribieron los textos antiguos. Tanto los conceptos como las metáforas son elementos
claves de los textos bíblicos. A la hora de interpretarlos, se requiere un especial esmero
analítico.
Relato
En la Biblia hebrea nos encontramos con una gran cantidad de relatos. Estos rela-
tos bíblicos no son sólo delicadas obras de arte, de lectura agradable, sino que también sir-
ven como fuentes que facilitan la comprensión de la cultura del antiguo Israel. El género
narrativo es, de hecho, una forma vigorosa de expresar cómo se percibe el mundo. Así

como la descripción, los conceptos y las metáforas revelan significados culturales especí-
ficos, los relatos constituyen una ventana hacia la cultura. El narrador revela importantes
puntos de vista, conocimientos específicos y valores culturalmente importantes, median-
te el empleo de su propia voz y la de los personajes de su narración.
La Biblia hebrea es una obra sumamente variada; se compone de textos que pre-
sentan leyendas, relatos etiológicos, relatos mitológicos y biográficos, cuentos tradiciona-
les y otros géneros. El relato, al igual que la descripción, es un ingrediente que se
encuentra en una gran variedad de tipos de textos. También encontramos relatos donde
el lector actual no lo esperaría, por ejemplo, en textos legales y en textos historiográficos.
La narración es un instrumento básico en los escritos antiguos; se emplea para expresar
cultura en el sentido más amplio de la palabra.
Una buena cantidad de relatos bíblicos son búsquedas. En dichos relatos el héroe
emprende un viaje en busca de algo de gran valor. Durante el viaje el héroe se encuentra
con muchas dificultades, pero al final llega a su destino. Los relatos en el libro de Génesis
sobre los desplazamientos de los patriarcas, así como las de los recorridos de Moisés y los
israelitas por el desierto, reflejan todas ellas aspectos de la historia de búsqueda.
El narrador de una historia comunica valores importantes a su oyente o lector.
Emplea la trama de la historia y también los diálogos de los personajes como medios de
expresión. La voz más poderosa es a menudo la del narrador mismo. Los narradores de la
Biblia hebrea son omniscientes. Están en condiciones de revelar lo que está oculto en los
corazones de los seres humanos e incluso en el corazón de Dios. El narrador tiene una
vista panorámica de la historia; sabe por qué las cosas suceden del modo como suceden y
sabe cuál es la verdad última que está detrás de los eventos de una historia. El análisis na-
rrativo es, pues, una disciplina sumamente importante en un enfoque antropológico del
texto bíblico.
Relatos más extensos en la Biblia
La Biblia contiene toda una serie de relatos más extensos. Cuando se utiliza el térmi-
no relato desde esta perspectiva, se utiliza en un sentido amplio. Asume la función de teolo-
gía e ideología. El relato del Éxodo desde Egipto, por ejemplo, inspiró a todas las tribus y
clanes de Israel. Creó identidad y definió un destino para el pueblo de Israel a lo largo de los
siglos. El mensaje de este relato es que Yavé, el Dios de Israel, pudo vencer a los poderosos
dioses de Egipto y liberó a su pueblo de la esclavitud. La premisa obvia es la siguiente: nadie
puede desafiar a este Dios, su poder sobrepasa todos los poderes. La teología del Éxodo se
convirtió en un componente fundamental del pensamiento religioso israelita.
En el período davídico-salomónico se creó un relato muy convincente. Fue el rela-
to sobre la bendición de la casa de Abraham. La época de David y Salomón fue un período
de expansión incomparable para Israel. Todas las tribus de Israel estaban unidas bajo un
rey de la tribu de Judá y muchas tribus vecinas se convirtieron en vasallos. Muchas comu-
nidades étnicas más pequeñas se incorporaron al reino de David. Abraham se había con-
vertido en realidad en padre de muchas naciones y en él muchos pueblos recibieron la
bendición de la paz y la prosperidad (Gn 12).
El relato sobre la familia de Abraham creó identidad, legitimó el status quo polí-
tico de la época y se convirtió en la narración fundamental para la casa real de David

(Gn 49.8-12). Los sillares de este relato son leyendas ancestrales, que existían en for-
ma oral antes de que fueran incorporadas a un texto escrito (van der Jagt 1994).
El núcleo de la narración más extensa del libro de Génesis (Gn 12.—.50) se amplió,
en períodos posteriores de la historia de Israel, con el relato sobre David (1 S 16.—.2 S 24) y
el relato sobre Jerusalén (Is 2). Después del período monárquico, la narración completa fue
reinterpretada a la luz de las creencias mesiánicas (Is 11).
Otro importante relato fue el del pueblo santo y puro gobernado por un sumo sacer-
dote santo y puro. El núcleo de este relato lo encontramos en el libro de Levítico. El autor
de la Epístola a los Hebreos toma este relato y lo reinterpreta a la luz de la creencia en el
Cristo resucitado. Según su perspectiva, el pueblo de Dios, los creyentes en Cristo, son una
nación purificada, limpiada por la sangre del sumo sacerdote puro y fiel, Jesucristo.
Victor H. Matthews y Don C. Benjamin (1993) proponen que las cuatro fuentes
del Pentateuco, que son la elohista, la yavista, la deuteronomista y la sacerdotal, se re-
montan a cuatro narraciones más extensas. La elohista es la narración que sienta las bases
de un estado del norte anterior al estado davídico; la yavista es la narración que sienta las
bases del estado davídico; la deuteronomista es la narración que sienta las bases del esta-
do de Judá; y la sacerdotal es la narración que sienta las bases del judaísmo como religión
distinta.
Todas las narraciones más extensas en la Biblia están interconectadas. Los tex-
tos evocan otros textos bíblicos; las alusiones y las citas desempeñan un papel impor-
tante en la literatura bíblica. La intertextualidad es una característica importante en
toda la Biblia. Esto resulta muy obvio cuando examinamos a fondo las narraciones más
extensas del Nuevo Testamento. Uno de los más vigorosos relatos sobre Jesús de Naza-
ret que ha ejercido influencia en las mentes de millones a lo largo de los siglos: los po-
bres y los mansos heredarán la tierra. El mensaje de este relato, sin embargo, recuerda
las voces de los profetas de Israel. Las palabras de Jesús son tanto un cumplimiento
como una aplicación de las palabras proféticas del Antiguo Testamento. El relato sobre
Saulo de Tarso (el apóstol Pablo) ha inspirado profundamente a la religión cristiana: Je-
sús ha resucitado de entre los muertos, ha triunfado sobre la muerte, y todos los que es-
tán unidos a él en espíritu también triunfarán sobre la muerte. Su mensaje recuerda la
creencia de Israel en un Dios que puede triunfar sobre todos los poderes, incluso los
poderes invencibles de los reyes egipcios. Así pues, el relato sobre el Éxodo y el relato
sobre la resurrección están interconectados.
Una interpretación significativa de las narraciones bíblicas más extensas, en el
contexto cultural del antiguo Oriente Próximo, es la clave para toda interpretación del
texto bíblico. Con frecuencia se describe la traducción de la Biblia como la traducción del
mensaje de la Biblia. Los traductores, por tanto, deben identificar los mensajes de todas
las narraciones más extensas para comprender la intertextualidad de las Escrituras.
Enfoque antropológico
El enfoque antropológico en los estudios bíblicos no puede considerarse como un

método de investigación totalmente nuevo. De hecho, se puede ver como una amplia-
ción del método histórico-crítico. Un enfoque similar es el énfasis en la búsqueda del Sitz
im Leben del texto antiguo. El método histórico-crítico toma del enfoque antropológico

un conjunto de instrumentos más refinado. Estos instrumentos provienen de las ciencias

sociales y de la lingüística. El enfoque antropológico sitúa el texto en el contexto cultural
del antiguo Oriente Próximo. El Sitz im Leben debe definirse en función de la cultura; en
la perspectiva antropológica, el contexto cultural es el contexto.
El enfoque antropológico promueve la aplicación de métodos utilizados en las cien-
cias sociales. Sin embargo, el empleo de instrumentos antropológicos y sociológicos para in-
terpretar textos antiguos se ve dificultado por lo incompleto de los datos referentes a las
culturas del antiguo Oriente Próximo. Los textos bíblicos antiguos con frecuencia son in-
completos en su descripción de rituales y costumbres. Los estudiosos, cuando analizan los
textos, a menudo encuentran alusiones a costumbres antiguas. Con frecuencia no encuen-
tran descripciones completas y, por ello, se ven obligados a reconstruir los significados a par-
tir de un conjunto incompleto de datos. Una gran cantidad de textos en la Biblia hebrea
siguen siendo algo oscuros por cuanto no disponemos de conocimientos suficientes sobre el
contexto cultural. Carecemos de información específica acerca de las costumbres religiosas
del mundo antiguo y esto resulta un obstáculo importante en nuestro estudio académico de
la Biblia.
Los antropólogos han logrado recopilar, a lo largo de muchos años, una gran canti-
dad de datos sobre religión y rituales procedentes de las múltiples culturas del mundo. La
cultura religiosa del Oriente Próximo ha cambiado de forma considerable a lo largo de los
siglos bajo la influencia de las grandes religiones monoteístas. En otras partes del mundo,
las religiones tradicionales han permanecido prácticamente inmutables hasta tiempos re-
cientes. Ciertos rituales que se conocían y practicaban en el mundo antiguo siguen vigen-
tes en otras partes del mundo. La antropología puede, pues, arrojar luz sobre textos
bíblicos oscuros a partir de la comprensión de la religión y de los rituales lograda gracias a
la investigación de culturas contemporáneas de Asia y África. No deberíamos olvidar que
la cultura humana es universal y que las personas son psicológicamente iguales. Aunque
las culturas difieren en muchos aspectos, hay notables paralelismos transculturales. Las
personas son seres culturales, de modo que las personas del antiguo Oriente Próximo no
son una excepción. Los desafíos de la vida y la capacidad para hacer frente a los mismos
son básicamente comunes a todos los pueblos. Las culturas del antiguo Oriente Próximo
encajan en la evolución de la cultura humana. Las modalidades de pensamiento de los
pueblos antiguos nos resultan inteligibles a nosotros, personas modernas, así como sus
lenguajes y culturas, aunque necesitamos hacer esfuerzos especiales para salvar las dis-
crepancias que la historia ha generado.
Escenarios para la lectura
En el enfoque antropológico, al texto bíblico es visto como parte de una cultura. El

texto es una unidad de significado en el que operan sistemas culturales diferentes. Por lo
tanto, sería inadecuado utilizar un método linear, unidimensional, de interpretación. La
naturaleza misma del texto exige un enfoque multidimensional. El enfoque multidimen-
sional en la interpretación del texto bíblico se puede lograr mediante el empleo de dife-
rentes escenarios para la lectura. Un escenario para la lectura funciona como una lente.
Uno mira el texto a través de una lente y, al hacerlo, se centra en uno de los sistemas cul-
turales que aparecen en el texto (Nevrey 1991:3-25). Cuando uno examina un texto a

través de una lente concreta, salen a flote ciertos aspectos de significado y, al centrarse en
punto concretos, el lector consigue ideas acerca de toda la unidad. En consecuencia, es
crucial saber dónde centrarse. En un texto dado, predominan en toda la unidad una serie
de sistemas culturales. De ahí que resulte importante identificar los sistemas culturales
predominantes. Centrarse en esos sistemas conducirá a una interpretación significativa
del texto. Me gustaría demostrar este punto con un texto tomado de la Biblia hebrea, el
libro de Job. Lo intentaré con tres escenarios diferentes para la lectura. Primero, leeré el
texto como narración; luego, el acercamiento al texto será desde el punto de vista de los
valores sociales; y tercero, desde la perspectiva de un ritual. Estos tres escenarios se com-
plementan entre sí y se necesitan los tres juntos para llegar a la interpretación más signifi-
cativa del texto.


Acercamiento antropológico al
Libro de Job
2

24 Acercamiento antropológico al Libro de Job
Género
El libro de Job es una narración antigua que incluye tanto leyendas como mitos.
Muchos de los relatos en la Biblia hebrea son leyendas contadas de nuevo. Los héroes de
las narraciones bíblicas son hombres y mujeres famosos del pasado; valientes, piadosos y
fieles. Sus vidas eran memorables y fructíferas en una forma muy especial. Los relatos
acerca de los patriarcas y de las matriarcas, de los jueces y de algunos de los profetas en-
tran en esta categoría. La mayor parte de estas narraciones legendarias contienen tam-
bién elementos míticos. En una narración mítica encontramos como personajes a seres
sobrenaturales. Estos seres desempeñan papeles específicos en la trama de la narración.
Hijos de Dios, miembros de la corte celestial, desempeñan un papel importante en el pre-
ludio de la narración sobre el diluvio (Gn 6). Un personaje especial, al que se le llama el
ángel del Señor, aparece con frecuencia en toda la Biblia hebrea. En las historias bíblicas
también aparecen espíritus y demonios.
Con frecuencia en una narración bíblica se incorpora a Dios mismo como persona-
je principal y como asociado con el héroe de la historia. A menudo Dios se aparece al hé-
roe de una narración en forma misteriosa y dialoga con él, como en muchos de los relatos
acerca de Abraham.
En las leyendas los personajes principales son antepasados legendarios, mientras
que en los mitos quienes predominan son seres sobrenaturales. En el libro de Job encon-
tramos como personajes de la trama tanto a seres humanos como a seres sobrenaturales.
Job y sus amigos son los personajes humanos; el Creador y Satanás son los personajes so-
brenaturales. La mejor forma para describir la narración de Job es verla como una leyen-
da contada de nuevo con elementos míticos.
El libro incluye unas partes en prosa y otras en verso. Las partes en prosa contienen
la trama principal de la historia. La trama se adorna con extensos diálogos escritos en estilo
poético. Contienen aspectos didácticos y plantean temas de la antigua sabiduría israelita.
Las partes poéticas y narrativas constituyen una sola unidad literaria. No podemos subdivi-
dir el libro en partes semi independientes, ya que constituye un todo y debe interpretarse
como tal.
La narración como escenario para la lectura
El primer escenario para la lectura que utilizamos es el modelo narrativo. Leemos el

libro entero como una narración. Es la narración de Job, un hombre legendario, de la tierra
de Uz. El héroe no sólo es rico, sino que también es presentado como piadoso y justo. Es la
encarnación del hombre perfecto, una verdadera leyenda.
El relato tiene una trama sencilla: cae de repente sobre el héroe de la historia un
gran sufrimiento, pierde todo lo que tiene, incluyendo la salud, en un solo día. Job es el
objeto de un enfrentamiento entre Dios y Satanás, el fiscal en la corte celestial. Dios y Sa-
tanás contienden sobre si Job es en verdad perfecto, o si puede ser tentado para que co-
meta pecado. Satanás arguye que Job maldecirá públicamente a Dios en cuanto pierda
todo lo que ha conseguido en la vida. Job nada sabe del enfrentamiento. No puede enten-
der por qué Dios cambió su destino, de la noche a la mañana, de felicidad a sufrimiento.

Acercamiento antropológico al Libro de Job 25
La parte intermedia del libro contiene extensos diálogos entre Job y sus amigos.
Sus encuentros con los amigos se convierten de hecho en amargas peleas. Los amigos de
Job no acuden para consolarlo; en vez de seguir siendo sus amigos, se convierten en sus
adversarios. Tratan al máximo de hundir a Job, para que acepte que no es perfecto como
él se cree. Sienten que debería aceptar la derrota y confesar el mal que ha cometido. Los
diálogos de Job con sus amigos son enfrentamientos violentos acerca de quién y qué es
justo. Los amigos de Job plantean la tesis de que Dios, juez de todo el mundo, no castiga a
personas inocentes. Job se resiste con vehemencia e insiste en su completa inocencia.
En el curso de ese diálogo, Job maldice el día en que nació. Desea no haber nacido
y, por encima de todo, desea ver que se manifieste la justicia. Desafía a Dios a que acuda
para defender su caso. Job desea encontrarse con Dios en persona para poder enfrentarse
con él, ya que está convencido de que Dios tiene que confirmar en público que él, Job, es
justo y que no ha hecho nada malo.
En la última parte del libro, Dios se revela a Job en medio de una tormenta. Res-
ponde a Job en forma indirecta, describiéndose como el creador definitivo y sabio del
mundo. Primero señala las maravillas de su sabiduría, sus enormes conocimientos y des-
trezas como arquitecto del mundo, y su extraordinario poder para controlar todos los ele-
mentos de la naturaleza, incluyendo los monstruos marinos. Luego le plantea a Job su
propia ignorancia y limitaciones que contrastan en forma extraordinaria con las habilida-
des de Dios.
Esta experiencia conduce a Job a una comprensión (hebreo binah.) básica acerca
de Dios, de la vida y de sí mismo. Job comprende que no puede desafiar a Dios de ningu-
na forma, ni siquiera en las extrañas circunstancias en que se encuentra. Job acepta la de-
rrota en su enfrentamiento con Dios con las siguientes palabras (Job 42.5-6):
De oídas te conocía,
mas ahora mis ojos te ven.
Por eso me aborrezco
y me arrepiento en polvo y ceniza.
La búsqueda de Job
La historia de Job contiene los elementos de una búsqueda. Sus amigos, que llegan
a consolarlo en medio de su sufrimiento, conducen al héroe del relato a un viaje filosófi-
co. Se embarca en un viaje alegórico, largo y difícil. De igual modo que en las búsquedas
clásicas, el héroe encuentra gran sufrimiento, humillación y angustia, pero persiste en su
búsqueda del tesoro. El viaje que emprende Job es de índole espiritual y el tesoro que bus-
ca es el valor de la sabiduría. El héroe encuentra el tesoro al final de la historia; encuentra
la piedra de la sabiduría mediante la cual Dios, el único que tiene acceso a la sabiduría, se
revela a Job.
El mensaje del libro de Job
El libro de Job se escribió con un claro propósito, el de impartir sabiduría al lector.

De ahí que la sabiduría es el valor más prominente en el mensaje del libro. A mitad del

libro, en el capítulo 28, encontramos una declaración muy importante, un poema sobre
la sabiduría. Este capítulo es en realidad un capítulo clave en el libro de Job. Le dice al lec-
tor, en hermoso lenguaje poético, que la sabiduría está fuera del alcance del ser humano
y que sólo Dios tiene acceso a ella. En Job 28.12-13 leemos:
Mas, ¿dónde se halla la sabiduría?

¿Dónde se encuentra el lugar de la inteligencia?
No conoce su valor el hombre,
Ni se halla en la tierra de los seres vivientes.
Sólo Dios tiene acceso a la sabiduría, según Job 28.23:
Dios es quien conoce el camino de ella;

Y sabe dónde está su lugar.
En el libro de Job casi se equiparan la sabiduría y Dios y se vuelven conceptos in-

tercambiables. Se trata de una característica muy especial del libro. El héroe de la narra-
ción encuentra sabiduría en un encuentro con el Creador. Se humilla delante del
Creador del mundo y esta acción lo transforma de hombre necio a hombre sabio. El men-
saje subyacente de la historia es que el ser humano necesita humillarse delante de Dios
para encontrar el tesoro que es la sabiduría. El encuentro con Dios es el punto culminan-
te de toda la historia; conduce en forma directa a la inversión de la situación. Job recupe-
ra en forma milagrosa todo lo que había perdido. Recupera su estado previo de ser el
hombre más rico del mundo y ahí concluye la narración.
Al aplicar a la lectura el escenario de la búsqueda, la exposición como un todo se
vuelve accesible. Sin embargo, subsisten algunos problemas para el lector y tenemos que
depender de otros escenarios para resolverlos. Por ejemplo, ¿cómo se puede explicar que
los amigos de Job, quienes se acercaron a él con la buena intención de consolarlo, acaba-
ron peleando violentamente con el pobre hombre? ¿Por qué merecieron el grave castigo
de la muerte? Parece que no hicieron nada que mereciera ese destino y, con todo, el na-
rrador implica que los amigos no podían seguir viviendo y que debían morir. Para que el
texto nos resulte comprensible en cuanto a esto, necesitaremos otros escenarios para la
lectura.
Valores sociales y narraciones antiguas
Cuando una persona moderna lee un relato antiguo, encuentra problemas con los
valores sociales que se comunican por medio de la trama de la historia. El lector moderno
no comparte todos los valores que sustenta el narrador. Con frecuencia se produce un
choque de valores entre el narrador y el lector moderno que impide tanto la valoración
como la interpretación. El lector requiere estar informado acerca de los valores sociales
del narrador ya que esto le ayuda a comprender el contexto social en el que se ubica la na-
rración. El lector necesita mirar a través de los ojos del narrador y captar el sistema de va-
lores que utilizó. En este respecto, la percepción de los valores sociales tiene que operar
como una lente.

Cuando aplicamos los valores sociales básicos de sociedades del antiguo Oriente
Próximo al libro de Job, podemos comprender por qué los personajes en el relato de Job
se comportaron en la forma que lo hicieron. Ahora utilizaremos los valores sociales como
escenario para la lectura, lo cual nos conducirá a percepciones importantes sobre el relato
de Job.
Los valores sociales como escenario para la lectura
Para asegurarnos de que comprendemos el marco social de la narración, debemos

identificar qué valores sociales prevalecían en la vida social del antiguo Oriente Próximo.
Un grupo de estudiosos, Victor H. Matthews, Don C. Benjamin y Claudia V. Camp
(1996) se han acercado al trasfondo cultural del texto bíblico mediante la utilización de
lo que saben acerca del sistema básico de valores del mundo mediterráneo contemporá-
neo. Argumentan que la cultura mediterránea ha cambiado muy poco en el curso de los
tiempos y que los mismos valores básicos que prevalecían en el antiguo Oriente Próximo
siguen condicionando la visión del mundo de la población actual. Se cree que los mode-
los tomados de la antropología y sociología mediterráneas contemporáneas se pueden
aplicar al antiguo Oriente Próximo para llegar a resultados que permiten una interpreta-
ción significativa.
El sistema básico de valores en la sociedad mediterránea es el binomio «hon-
ra-vergüenza». Al leer los textos antiguos, como los libros de 1-2 Samuel, resulta claro
que la honra y la vergüenza jugaron un papel predominante en la percepción de la vida
en el antiguo Israel. La sociedad se basaba en la honra. Se aplicaba a todas las personas
cuyo impulso primordial en la vida era evitar la vergüenza y conseguir la honra. Las socie-
dades del antiguo Oriente Próximo eran sociedades antagónicas. En diversos niveles, en
particular entre la élite, la vida diaria se distinguía por una violenta competencia por con-
seguir honra. En el capítulo 5 me ocuparé con más detalle del binomio «hon-
ra-vergüenza». Ahora me gustaría aplicarlo sin más explicaciones como escenario para la
lectura de la narración de Job.
El binomio «honra-vergüenza»
En sociedades orientadas hacia la honra, los hombres están constantemente desa-

fiándose unos a otros. Esos desafíos pueden asumir la forma de ponerse a prueba unos a
otros. Por ejemplo, uno puede poner a prueba la generosidad de otro, sus destrezas o cono-
cimientos. En cuanto alguien se jacta en público de ciertos logros, otra persona lo puede de-
safiar. Todo desafío exige una respuesta. Si la respuesta tiene éxito, otorga honra a la
persona que fue desafiada y avergüenza a la que desafió sin éxito a su adversario.
En el libro de Job, encontramos una serie de desafíos y respuestas. Satanás desafió
a Dios. Predijo que Job maldeciría a Dios cuando perdiera sus riquezas. Satanás perdió su
desafío. Job nunca maldijo a Dios como había predicho Satanás.
Luego Job desafió a Dios. Quiso que Dios aceptara que era persona inocente. Llegó
muy lejos en dicho desafío, pero no maldijo al Creador. Esto significa que no avergonzó a
Dios sino que siguió honrando a su Creador. En consecuencia, Dios recibió la honra debi-
da por su triunfo sobre Satanás y éste quedó totalmente avergonzado por su derrota. Job

perdió su desafío; aceptó la derrota, se humilló y aceptó el hecho de que hubiera atraído
vergüenza sobre sí mismo.
Además de estos desafíos, también los amigos de Job lo desafiaron. Quisieron de-
mostrar que Job estaba equivocado al asumir que era inocente. Pretendían conocer el or-
den moral del mundo y cuál era la causa del sufrimiento, pero resultó que no lo sabían.
No dijeron cosas justas de Dios (43.7). Su error no fue una ofensa superficial; fue un acto
de deshonra contra Dios. Se echaron encima vergüenza, perdieron la honra, y el autor da
a entender en el texto que por eso tuvieron que morir. Esta clase de muerte se llama
«muerte por honor» y sigue practicándose en diferentes situaciones en las sociedades
contemporáneas centradas en la honra.
Una historia como el relato de Job no se puede interpretar fuera del binomio «hon-
ra-vergüenza» de las sociedades del antiguo Oriente Próximo. Resulta difícil para la persona
moderna imaginar que Dios forme parte de una competencia por honra con Satanás. Toda-
vía más difícil resulta comprender que el Dios justo haga que Job sufra mucho con el único
fin de ganar su competencia con Satanás. La historia de Job sólo puede conservar su signifi-
cado en el contexto del mundo imaginario de una narración situada en una sociedad cen-
trada en la honra. Hemos visto que los valores sociales constituyen un escenario pertinente
para la lectura. Ahora pasaremos a otro escenario para la lectura, el ritual.
El ritual como escenario para la lectura
El ritual y el pensamiento ritual constituyen elementos importantes en el mundo an-

tiguo. El hombre antiguo creía que el mundo se fue formando mediante rituales realizados
en los primeros tiempos y que, reproducir en el presente estos rituales antiguos, garantizaba
la continuidad de la vida. Se creía universalmente que los cambios en el estatus y papel de
una persona, así como toda clase de transformaciones de los seres, sólo se podían lograr si se
realizaba el ritual apropiado. Esto se aplicaba también al cruce de umbrales en el tiempo y el
espacio. En general se reconocía que uno no podía cambiar de niño a hombre y de niña a
mujer a no ser que se realizaran rituales. La sociedad antigua se sustentaba mediante una
gama de rituales.
En la literatura antropológica todos los rituales que tienen como fin inducir cam-
bios en las personas, así como los que son realizados para cruzar límites en el tiempo y el
espacio, se categorizan bajo el nombre de «ritos de transición». Me ocuparé con más de-
talle de estos rituales concretos en el capítulo 8. Los autores antiguos, al igual que el au-
tor del libro de Job, pensaban en función de rituales. Por tanto, resulta valedero buscar
pautas de pensamiento ritual en el libro de Job.
Rituales en el libro de Job
Encontramos rituales tanto al comienzo de la narración como al final. Al lector se

le presenta Job en un contexto de ritual. Al comienzo de la narración, encontramos a Job
en el proceso de realizar un sacrificio por sus hijos. De igual modo, al final de la narra-
ción, Job ora para salvar la vida de sus amigos. En la narración hebrea es convencional
presentar al personaje principal de una historia en el contexto de un ritual. El libro de 1
Samuel también comienza con un ritual. De igual modo, la narración de Gedeón en el

libro de Jueces comienza con un evento ritual. Se presenta a Gedeón como el personaje
principal de la historia en el acto de ofrecer un sacrificio.
La descripción del evento ritual no se limita a ser parte de la narración; el ritual de-
sempeña una función especial en el desarrollo de la narración. Es un componente estructu-
ral que conlleva significado especial. En la historia de Job, se muestra que Job cambió en el
curso de la prueba que sobrellevó. En el contexto cultural antiguo todos los cambios se efec-
túan mediante rituales y éste es también el pensamiento subyacente en el libro de Job. Po-
demos esperar encontrar rituales en puntos clave de la historia y esto es precisamente lo
que ocurre en el libro de Job. En un punto crucial hacia el final de la narración, los amigos
de Job reciben la siguiente tarea:
Ahora, pues, tomad siete becerros y siete carneros,

id a mi siervo Job y ofreced holocausto por vosotros.
Mi siervo Job orará por vosotros y yo de cierto lo atenderé
para no trataros con afrenta por no haber hablado
de mí con rectitud, como mi siervo Job (Job 42.8).
La narración concluye con un sacrificio cruento para expiar los pecados de los amigos
de Job y con una oración de Job. La oración no es sólo una petición a Dios sino un ritual
efectivo. El héroe de la narración se transforma de persona ordinaria a profeta. Esta
transformación se efectúa mediante una acción ritual apropiada. Job ha sufrido un
cambio; se ha convertido en profeta, en hombre de Dios, cuya oración sirve para salvar
las vidas de sus amigos. El pensamiento ritual es un elemento constitutivo en toda la
conversación. El cambio en la vida de Job lo efectúa el ritual. La prueba de su sufri-
miento debe interpretarse como un ritual. Por tanto, la narración toda se puede leer
como un relato de un rito de transición.
El libro de Job como rito de transición
He sugerido que podemos leer el libro de Job como un relato de un rito de transi-
ción. A estas alturas quizá ya no resulte obvia esta sugerencia. Puede resultar útil, enton-
ces, proporcionar más trasfondo. Cuando examinamos de cerca la estructura del rito de
transición, advertimos que todos los ritos de transición siguen una pauta similar, siempre
hay tres fases:
La separación de la situación anterior.
El período liminar, es decir, el período umbral entre la situación anterior y la
nueva.
La agregación, que es una integración a la nueva situación como persona nueva.
La narración de Job encaja en la pauta de un rito de transición. Job ha sido apartado de su
entorno social como resultado de la pérdida de todas sus posesiones y de su salud. Duran-
te su período liminar, sus amigos lo ponen severamente a prueba e incluso lo humillan.
Su agregación se da con su reivindicación e instalación como profeta. Podría extraer del
texto más rasgos para demostrar los aspectos rituales que se encuentran en el desarrollo,
sin embargo, me gustaría remitirlos al capítulo 8, que contiene una cobertura detallada y
más extensa del significado de los símbolos utilizados en los ritos de transición.

Otros escenarios para la lectura,

conceptos clave y modelos
Además de los tres escenarios para la lectura que he aplicado a la narración de Job,
podríamos emplear otros escenarios. Por ejemplo, podríamos centrarnos en la ubicación
social del autor implicado. ¿Fue el autor un miembro de la élite rica? ¿Quiso el autor co-
municar un mensaje acerca de la justificación de la riqueza en una sociedad donde unas
pocas personas ricas y felices vivían junto a masas de pobres? Quizá este pudo haber sido
el caso. Sin embargo, no sabemos lo suficiente acerca del autor y del público destinatario.
A pesar del hecho de que sólo utilizamos tres escenarios para la lectura, los tres
han proporcionado ideas abundantes acerca de la narración. También es importante ana-
lizar los conceptos importantes que se emplean en el texto: sabiduría (en hebreo jokma.),
conocimiento (en hebreo da’at.) y planificación (en hebreo ’etsah.). De igual modo, debe-
ría prestarse atención especial a las metáforas específicas que se utilizan. En particular
son significativas las metáforas para lo divino. Las metáforas para Yavé como arquitecto y
juez son ejemplo de ello.
También hay un modelo importante relacionado con la cosmología del libro de Job.
Requiere especial atención y se puede considerar como un componente principal de la na-
rración. Según su cosmología, Dios ha creado el mundo como una casa sustentada en co-
lumnas y cubierta con un techo. El ático es una habitación de almacenaje para el granizo y
la nieve. Dios mismo está sentado en el techo y vigila el limitado espacio de la casa debajo
de él.
Interpretaciones tradicionales
Unos cuantos exégetas han intentado leer el libro de Job como un ensayo sobre
teodicea, que es la defensa de la justicia, la bondad y el poder de Dios frente a la existen-
cia del mal. Con ello se corre el riesgo de relacionar la narración con un sistema cultural
que no formaba parte de la cultura del antiguo Oriente Próximo. Una teodicea es un ele-
mento difícil dentro del contexto de una visión monoteísta y monística del mundo, pero
menos problemática en el mundo cultural del antiguo Oriente Próximo. El libro de Job
plantea la cuestión de la teodicea, pero no es el tema principal del libro y no la responde.
La interpretación antropológica en la interpretación del libro de Job sí conduce a resulta-
dos concretos; ayuda al lector a ubicar el texto en su contexto cultural.

Religión y cultura
3
en el antiguo Oriente Próximo

32 Religión y cultura en el antiguo Oriente Próximo
El escenario más elocuente para la lectura de la Biblia es el sistema religioso del

antiguo Oriente Próximo. Los valores y conceptos religiosos son las estructuras predo-
minantes en toda la Biblia. Gran parte de la Biblia se puede caracterizar como un texto
religioso antiguo. Por ello es fundamental proponer un breve análisis de las religiones
antiguas del Oriente Próximo en general, y de la antigua religión de Israel en particula-
r. Aunque en las culturas antiguas la religión no existía como esfera separada, como
ocurre en los tiempos modernos, me centraré en el ámbito religioso ya que el sistema
religioso funciona como la espina dorsal de la visión general del mundo. En este pun-
to, debo aclarar la relación entre religión y cultura, tomando en cuenta que se trata
de un aspecto fundamental de mi presentación.
La religión como sistema cultural
La religión forma parte de la cultura. Se puede ver como una estructura simbólica
específica dentro del sistema total de una cultura dada. Geertz define así la religión: «Un
sistema de símbolos que opera para establecer en los seres humanos disposiciones y moti-
vaciones poderosas, penetrantes y duraderas, mediante la formulación de concepciones
de un orden general de existencia y revistiendo dichas concepciones con una aureola tal
de realidad, que las disposiciones y motivaciones parecen inconfundiblemente reales»
(2000:90).
La definición de Geertz no necesita más aclaraciones a estas alturas. Sólo quisie-
ra insistir en que él ve la religión como el sistema simbólico central de una cultura.
Vale la pena centrarse en el sistema religioso de una cultura. ¿Qué tiene, de hecho, de
específico la religión y cómo se relaciona la religión con otras estructuras simbólicas de
una cultura dada? Estas interrogantes son muy pertinentes en esta área específica de
investigación.
La religión como comunicación
El antropólogo Jan van Baal enfatizó el aspecto de comunicación en los sistemas

religiosos. La religión es un sistema de símbolos para comunicarse (van Baal 1981). La re-
ligión es de hecho comunicación, como ya lo indica la palabra latina religare, puesto que
el verbo latino significa conectar, unir. Es por medio de sistemas religiosos que los seres
humanos se comunican con el mundo a su alrededor. Se sienten parte del cosmos y, al
mismo tiempo, enajenados de él. Como sujeto, el ser humano experimenta distancia en-
tre el cosmos y él mismo, y busca constantemente su integración en el todo. El ser huma-
no es religioso por naturaleza.
Los seres humanos son seres tanto conscientes como sociales. Como seres cons-
cientes, tienen conciencia de sí mismos. Esta toma de conciencia abre la posibilidad de
expresar lo que se siente y se piensa. La naturaleza social los impulsa a expresar pensa-
mientos y sentimientos. Los seres humanos experimentan un fuerte apremio a comuni-
car habitualmente a otros su estado mental. Para esa función misma de comunicación, se
necesitan formas simbólicas como canales para transmitir mensajes.
El ser humano comparte su naturaleza social con otros mamíferos. Siente un fuer-
te impulso a vivir en estrecho contacto con otros miembros de su especie, en grupos

Religión y cultura en el antiguo Oriente Próximo 33
familiares y también en unidades sociales más amplias. Los individuos sienten el apremio
de compartir su experiencia de vida con otros y de crear un mundo simbólico común en
el que se sientan unidos entre sí. La expresión y la comunicación son, por tanto, condicio-
nes humanas básicas.
La religión y la búsqueda de identidad
Los sistemas religiosos se utilizan para confirmar y reforzar la identidad de las per-
sonas. El ser humano está siempre en busca de significado; necesita crear un mundo sim-
bólico en el que tanto la persona como el grupo al que pertenece encuentren su hogar.
Todas las comunidades crean relatos acerca de los orígenes del grupo y acerca del pasado
lejano cuando los antepasados inventaron y crearon las instituciones básicas del grupo.
Las personas viven en un mundo narrativo lleno de proverbios, tienden a crear relatos
acerca de sí mismos que les proporcionan tanto raíces espirituales como sentido de iden-
tidad. En los tiempos antiguos la persona formaba parte de su grupo de parentesco. Su in-
dividualidad no se desarrollaba y el grupo al que pertenecía determinaba en gran parte su
identidad. Comparativamente, las personas en las sociedades modernas tienen un grado
más elevado de individualidad e intimidad. El grupo determina mucho menos la identi-
dad de la persona moderna.
Las tradiciones orales han sido determinantes en el desarrollo de la identidad de
los grupos étnicos en el antiguo Oriente Próximo. Este fue también el caso en las tribus
de Israel. Los textos bíblicos provienen de tradiciones orales muy antiguas que sirvieron
para reforzar la identidad de los antiguos israelitas.
La centralidad del sistema religioso
El sistema religioso constituye la parte medular del mundo simbólico. Funciona
como la espina dorsal de la idea general del mundo que tiene una comunidad y ofrece
una orientación básica y fundamental respecto a la realidad tal como la percibe una co-
munidad dada. Al mencionar la posición medular del sistema religioso ya estoy indicando
lo que es específico de la religión. Además, me gustaría señalar otro elemento, a saber, el
aspecto de trascendencia. El sistema religioso conlleva formas simbólicas que se refieren
a un mundo más allá del mundo empírico. Es el mundo de los dioses, las potestades y los
espíritus. La religión se puede ver como un conjunto de creencias referentes a lo que está
más allá del mundo empírico.
La idea general del mundo que tiene una comunidad se compone de un conjunto
más o menos coherente de representaciones y creencias. Estas representaciones y creen-
cias son encarnaciones de lo que la comunidad sustenta como verdades básicas referen-
tes al mundo. He mencionado que tanto la representación como la creencia son
elementos de un sistema religioso. Para explicar con más precisión lo que quiero decir
con estos dos términos, debo ser más concreto. Lo haré refiriéndome a representaciones
y creencias específicas del antiguo Oriente Próximo.
Cosmología del antiguo Oriente Próximo
La cosmología del antiguo Oriente Próximo puede servir también como paradig-
ma de un conjunto específico de representaciones y creencias. En el antiguo Oriente

Próximo era general la representación del mundo como una casa de tres niveles. La me-
táfora básica de una casa está interconectada con una serie de representaciones y creen-
cias afines. Por ejemplo, se representaba al sol como un poder personificado responsable
de sustentar al mundo. La percepción de la puesta del sol en el oeste y su salida en el este,
condujeron a la creencia de que el sol permanecía en el nivel inferior del edificio durante
la noche y comenzaba su recorrido diario por la mañana a través del nivel superior. Apar-
te de esto, se creía que el sol era el juez último de todas las personas. En el antiguo Orien-
te Próximo, se asociaba al sol con el concepto de justicia. Se creía que el nivel más bajo, el
mundo inferior, era la morada de los muertos. También se creía que los antepasados di-
funtos estaban en contacto con el sol en el mundo inferior. Ese pensamiento era crucial.
Las personas pensaban que los antepasados se sentaban con el sol en un consejo para juz-
gar las vidas de los seres vivos. Por esto se pensaba que los difuntos estaban en una posi-
ción que les permitía influir en las vidas de sus parientes vivos. Es, pues, muy obvio que el
culto a los antepasados estaba vinculado con conceptos cosmológicos básicos.
En el mundo antiguo, también se solía creer que el examen de los órganos inter-
nos de una oveja podía revelar las causas ocultas de infortunios. Cuando se sacrificaba
animales, los sacerdotes u otros especialistas leían las señales en los intestinos e hígado
del animal sacrificado. Esta práctica se remontaba a la creencia universal de que el dios
sol utilizaba los órganos internos de las ovejas como mesa para escribir. Así pues, los ri-
tuales y prácticas mágicas comunes en la inspección de los órganos internos de animales
estaban interconectados con creencias.
En todo el antiguo Oriente Próximo, las personas respetaban a sus antepasados y
los honraban con sacrificios. El culto a los antepasados estaba en la entraña misma de la
religión familiar. Así fue también en Israel. El sol no sólo se asociaba con la justicia, sino
también con la fertilidad. En el antiguo Oriente Próximo el culto a los antepasados y los
cultos de la fertilidad estaban interconectados. También se creía que cuando la luna desa-
parecía cada mes por tres días, permanecía en el mundo inferior durante esa ausencia. La
aparición de la luna nueva era un momento especial; la fiesta de la luna nueva estaba aso-
ciada con ritos y creencias particulares relacionadas con el culto a los antepasados.
Hasta ahora he utilizado los dos términos, representación y creencia. Quisiera agre-
gar que no establezco una distinción clara entre los dos. Ayuda, sin embargo, emplearlos
para diferentes aspectos de los sistemas religiosos. Empleo el término representación para
referirme a las imágenes que las personas utilizan para el mundo alrededor de ellas, de
modo que está claramente relacionado con la percepción. El término creencia lo utilizo
para referirme a las construcciones mentales que las personas formulan acerca de la reali-
dad que está más allá de lo empírico y, por tanto, está relacionado con la cognición.
Hemos visto que la cosmología del antiguo Oriente Próximo se compone de con-
juntos interrelacionados de representaciones y creencias. Esto significa que la cosmología
es el producto de percepciones y cogniciones creativas. Las representaciones y creencias
de una comunidad dada se expresan y comunican por medio de estructuras simbólicas.
Textos religiosos del antiguo Oriente Próximo
Cuando nos dedicamos a estudiar un texto antiguo de la Biblia, examinamos es-

tructuras simbólicas específicas, que forman parte de estructuras simbólicas mucho más

amplias. Un texto bíblico concreto se refiere a representaciones y creencias del antiguo

pueblo de Israel.
Los autores bíblicos utilizan descripciones «sólidas», conceptos locales, formas narra-
tivas, estructuras poéticas y metáforas para confirmar, ampliar o modificar las representacio-
nes y creencias de su tiempo. El lector moderno con frecuencia experimenta gran dificultad
para descubrir de qué trata el texto, y qué quiso comunicar el autor. El lector quizá ni si-
quiera encuentra suficientes pistas en algunos lugares para ubicar el texto dentro de su con-
texto.
Características de los textos antiguos
En los últimos cien años, los arqueólogos han descubierto millares y millares de ta-
blillas de arcilla con toda una serie de textos escritos en letra cuneiforme. Estos textos
fueron escritos en los centros de la civilización, en Mesopotamia, aproximadamente en-
tre el 2500 y el 1000 a.C. Los sumerios, quienes establecieron las primeras ciuda-
des-estado en Mesopotamia meridional, en la segunda mitad del siglo IV a.C., inventaron
el sistema de escritura cuneiforme en algún momento del tercer milenio. Su legado a la
humanidad contiene mucho más. También se les pueden atribuir los invaluables inven-
tos de la rueda, la barca, el arado y la alfarería.
Los sumerios crearon una literatura muy rica e interesante. Desarrollaron estructu-
ras religiosas que han influido mucho en la evolución cultural del Oriente Próximo. La cos-
mología del antiguo Oriente Próximo es en gran parte producto del pensamiento sumerio.
Los estudiosos están todavía trabajando en la traducción e interpretación de estos textos an-
tiguos. Se trata de una tarea muy compleja y que toma mucho tiempo. Resulta, por tanto,
difícil interpretar esta clase de textos en su contexto. Los textos antiguos con frecuencia son
incompletos. La labor del estudioso se puede comparar con la de quien trata de reconstruir
todo un mosaico con acceso sólo a una cantidad limitada de piezas. Estos textos antiguos
nos proporcionan unos trazos literal y metafóricamente interrumpidos, información incom-
pleta y, sobre todo, con muchas alusiones a creencias y representaciones que conocemos
poco. La gran cantidad de alusiones y la aparente falta de precisión son características de es-
tos escritos antiguos.
Convenciones antiguas en cuanto a la escritura
Debemos estar concientes de las convenciones antiguas en cuanto a la composi-

ción escrita de textos. Cuando se elaboraron por primera vez sistemas de escritura, se
comenzaron a emplear más para registrar información que con fines de comunicar
algo. En los templos y palacios de las ciudades sumerias, se utilizó la escritura para pre-
parar listas de bienes. Se puede decir que la lista fue algo así como el primer género lite-
rario. Los escritos antiguos con frecuencia conservan y están influidos por el estilo
propio de un registro o lista. Así ocurre también en la Biblia. La descripción del hermo-
so templo que construyó el rey Salomón, que encontramos en el libro de 1 Reyes, no
transmite sentimientos ni emociones a los lectores modernos, sino que tiene la apa-
riencia de listas de objetos con sus respectivas dimensiones. Resulta obvio, sin embar-
go, que el autor quiso comunicar sentimientos y emociones.

En el mundo antiguo, también se escribían textos para fines mágicos. Se creía que
maldiciones y sortilegios plasmados por escrito producían, en forma más o menos auto-
mática, un efecto, aun cuando otros seres humanos no los leyeran. Las oraciones y maldi-
ciones escritas en las primeras piedras de templos, palacios y murallas de ciudades
servían una finalidad mágica. No se escribían para que las personas las leyeran, ya que
quedaban ocultas bajo tierra; servían como instrumentos mágicos.
Escribir para comunicarse fue desarrollándose en el antiguo Oriente Próximo de
manera gradual. La comunicación de mensajes se convirtió en algo muy importante
cuando se fueron desarrollando los contactos y el comercio entre las ciudades de Meso-
potamia, Siria y Anatolia. Los descubrimientos de los archivos de las ciudades de Mari,
Ebla y Ugarit en años recientes nos han proporcionado muchos ejemplos de escritos anti-
guos con fines de comunicación. Ahora disponemos de una amplia gama de géneros: tra-
tados, contratos, cartas, cánticos de alabanza, crónicas, literatura épica, mitos y leyendas.
Sin embargo, todavía quedan muchas tablillas de arcilla por descifrar y traducir. En cuan-
to a obras literarias mayores, tenemos que acudir a la Biblia, donde encontramos las más
antiguas obras compuestas. Los libros de la Biblia, sin embargo, son antiguos; y difieren
en muchos aspectos de los libros modernos. Los traductores y publicistas de la Biblia de-
ben estar conscientes de las diferencias entre los libros antiguos y los modernos, y debe-
rían prever los problemas que tienen los lectores modernos ante los escritos antiguos.
Los libros antiguos
Muchos libros bíblicos contienen elementos típicos de la literatura oral por el he-
cho de que esos textos preexistieron en forma oral, y posteriormente fueron incorpora-
dos a textos escritos. Cuentos tradicionales, mitos, leyendas, proverbios, dichos
tradicionales, oráculos, fórmulas de juramentos y bendiciones, oraciones y otras formas
de rituales verbales constituyen estratos orales de textos escritos. Estos textos orales tie-
nen una forma y estructura específicas, y los autores y editores bíblicos reprodujeron es-
tas formas de manera literal en sus textos. Esto da un sabor especial a los textos antiguos.
Es importante darse cuenta de que las leyendas antiguas, que en un momento
dado fueron incorporadas a una obra literaria más amplia, gozaban de un estatus y autori-
dad particulares en la comunidad que las había creado. Las personas creían que las leyen-
das revelaban información importante acerca del pasado. Con frecuencia un editor daba
forma nueva a una leyenda antigua y la convertía en una composición más amplia de le-
yendas vueltas a contar. Conservaba, sin embargo, mucho de su significado original. Mu-
chos libros bíblicos están estratificados, es decir, contienen estratos provenientes de
diferentes períodos de tiempo, y esto complica en gran parte la interpretación del texto.
Los libros bíblicos difieren de los modernos en muchos aspectos, y uno de ellos es
la estructura. La mayor parte de los libros en la Biblia hebrea son tanto compilaciones
como combinaciones de textos. El libro de Génesis es una combinación de narraciones y
muchos libros proféticos son combinaciones de oráculos. El lector moderno de un libro
espera un orden cronológico y una exposición más o menos coherente. Sin embargo, mu-
chos libros de la Biblia carecen de estas características.
Los textos bíblicos contienen gran cantidad de repeticiones y redundancias. Los
autores emplean muchos epítetos cuando se refieren a personas y dioses, y utilizan

expresiones ya hechas y otras clases de frases reconocidas. Las redundancias y las repeti-
ciones tienen con frecuencia implicaciones semánticas, y los lectores modernos que no
están acostumbrados a este empleo específico del lenguaje, con frecuencia entienden
mal el texto o no comprenden lo que el autor quiso transmitir.
Los textos antiguos reflejan formas de pensar que difieren de las pautas mentales ha-
bituales de las sociedades modernas. La forma lógica, discursiva, de pensamiento, que se
utiliza en forma general en las sociedades modernas, no predomina para nada en textos an-
tiguos. Estos textos con frecuencia reflejan analogías y asociaciones. Por ejemplo, en los tex-
tos legales del libro de Levítico encontramos que a las manchas y la hinchazón en la piel
humana y a las manchas en la ropa y paredes de casas se les da el nombre de lepra. Es obvio
que no hay ninguna conexión lógica y biológica entre la enfermedad cutánea y los proble-
mas en paredes y ropa a los que se refiere el texto. Estamos, pues, frente a una analogía.
Además, según el pensamiento antiguo, las hinchazones y manchas se solían asociar con el
crecimiento y la fertilidad. La fertilidad es sensible al culto, de modo que el tratamiento de
manchas e hinchazón en paredes, ropas y seres humanos requerían un enfoque similar en
la antigua cultura de Israel (véase Douglas 1999: 182-185). Los traductores de textos anti-
guos debe tener presente que están ante textos culturalmente diferentes, para así poder
ayudar a sus lectores a manejar pautas inusuales e inesperadas de pensamiento.
Los libros bíblicos no son sólo resultado del pensamiento de un autor individual,
particular; son el resultado de la tradición. Reflejan creencias y representaciones de co-
munidades. El texto de un libro bíblico es mucho menos la propiedad individual de un
autor particular que en el caso de una obra literaria moderna.
Cada libro de la Biblia transmite un mensaje particular. El lector debe captar la
esencia del mensaje; de no ser así no comprende el propósito del libro. Los estudiosos de
la Biblia con frecuencia no concuerdan en cuanto al mensaje principal de un libro dado.
Es obvio que hay mucho margen para la especulación. A menudo no se conoce el autor
de un libro; esto significa que no se puede identificar la comunidad a la que perteneció.
Una complicación más radica en que se trata de un texto de estructura compuesta. Éste
contiene estratos provenientes de diferentes períodos de tiempo. Todavía más complica-
do es el significado de la fecha de publicación. ¿Cuándo se publicó el libro, cuál fue el pa-
pel del editor, y cuál fue la estrategia de publicación detrás del evento mismo de
publicarlo? Estas preguntas deben responderse si se quiere llegar a tener claridad acerca
del mensaje general del libro. Cuando preguntamos cuándo se publicó el libro de Génesis
y cuál fue la estrategia de publicación detrás del hecho de publicarlo, escuchamos res-
puestas diferentes. Mark G. Brett (2000) arguye que la estrategia de publicación debe
verse en el contexto de las políticas existentes en el Imperio Persa. Los editores y publicis-
tas quisieron contrarrestar la política de mantener pura a la raza judía respecto a otros
grupos étnicos. Los relatos de Dina, Tamar y José sirvieron como instrumento para legiti-
mar la incorporación de grupos étnicos foráneos a la nación de Israel. He defendido que
el núcleo de Génesis se compuso, editó y publicó durante el período davídico-salomónico
y que el libro sirvió como carta política para el reino unificado en el que se integraron mu-
chos grupos étnicos diferentes (van der Jagt 1994). Ambos puntos de vista puedan defen-
derse con fundamento. Es posible que se haya publicado una versión temprana de
Génesis durante el período davídico-salomónico y una posterior durante el período persa,
cuando se publicó todo el Pentateuco.

Sociedades de contextos complejos y contextos simples
El sociólogo Edward T. Hall distingue entre sociedades de contexto complejo y so-

ciedades de contexto simple. Él sitúa a las sociedades del antiguo Oriente Próximo entre
las de contexto complejo (1976: 106-111). Los escritos que se produjeron en sociedades
de contexto complejo no tienen una demarcación clara entre el texto y el mundo extra-
lingüístico de la cultura general. No se centra en la comunicación a una audiencia am-
plia. Se producen textos sólo para iniciados culturales. Estos textos contienen una gran
cantidad de información implícita, nexos ausentes y alusiones. Las sociedades occidenta-
les modernas son sociedades de contexto simple. Los textos que se escriben en socieda-
des de contexto simple deben ser precisos y comunicar sin ambigüedad.
La Biblia hebrea es un ejemplo de un documento con contexto complejo. Contiene
documentos que se escribieron de acuerdo con convenciones de sociedades de contexto
complejo en cuanto a lo que se escribía. El traductor que quiera preparar una traducción
significativa de la Biblia para lectores en una sociedad moderna, de contexto simple, tiene
que convertir en explícita una cantidad considerable de información implícita.
El enfoque antropológico de los textos bíblicos toma totalmente en cuenta el con-
texto más amplio del texto antiguo. Esto significa que la interpretación del texto debe re-
lacionarse con la cultura total del antiguo Oriente Próximo en general, y con la cultura
israelita antigua en particular. Como los textos bíblicos son en gran parte religiosos, debe-
mos poder ubicar dichos textos en el contexto de las religiones del antiguo Oriente Próxi-
mo. Esto implica que, llegados a este punto, deberíamos ofrecer un breve esbozo de las
religiones del antiguo Oriente Próximo. Esta tarea no es fácil, considerando que los datos
referentes a estas religiones antiguas son incompletos y que nuestra comprensión de los
fenómenos es limitada.
La evolución de los sistemas religiosos

Notas sobre el trasfondo cultural

Los antropólogos en la actualidad están casi todos de acuerdo en que el homo sa-
piens se originó en el continente africano. Nuestros primeros antepasados emigraron de
África Oriental y se esparcieron por todo el mundo. Podemos decir que la cuna del homo
sapiens fue África. También podemos extender esta metáfora afirmando que su guarde-
ría infantil estuvo ubicada en el antiguo Oriente Próximo. Fue ahí donde los pueblos de-
sarrollaron sistemas de escritura y sistemas religiosos que se convirtieron en
determinantes para la ulterior evolución de la mente humana.
Disponemos de pocos conocimientos basados en hechos acerca de la larga historia
de la evolución humana. No sabemos con exactitud cómo se produjo el desarrollo de la
conciencia, por qué fases pasó la evolución y qué fue generando qué en el proceso. El de-
sarrollo del lenguaje debe haber desempeñado un papel decisivo. Es por medio del len-
guaje que el ser humano puede de hecho crear un mundo simbólico. El desarrollo de un
lenguaje completo y, en una fase posterior, el descubrimiento de poner por escrito el len-
guaje, deben haber sido un prerrequisito para la evolución de los sistemas religiosos.

Los antepasados de los pueblos que constituyeron el antiguo Oriente Próximo pro-
vinieron de África alrededor del 80.000 a.C. Hacia el 10.000 a.C., comenzaron a domes-
ticar plantas y animales; es lo que se suele llamar la revolución agraria. Alrededor del
5000 a.C., los pueblos comenzaron a construir murallas alrededor de sus asentamientos
cada vez más extensos. Este desarrollo puede verse como la primera fase de la revolución
urbana. Tanto la revolución agraria como la urbana moldearon los sistemas religiosos
emergentes en el antiguo Oriente Próximo. Debemos repetir de nuevo que no dispone-
mos de ningún registro coherente de los desarrollos religiosos y, por ello, no podemos re-
currir más que a conjeturas razonadas.
Entre el 3000 a.C. y el 500 a.C., se produjo una rápida evolución cultural en va-
rios lugares en el antiguo Oriente Próximo: Egipto, Mesopotamia, Anatolia y el Levante.
Esta evolución cultural dio origen a sistemas religiosos sofisticados. Las estructuras sim-
bólicas de estos sistemas se convirtieron en determinantes para un ulterior desarrollo del
pensamiento humano.
Fuentes primitivas de la religión
Nuestras fuentes de las formas primitivas de la religión en el antiguo Oriente Pró-
ximo no nos proporcionan una explicación coherente y completa. Esto significa que tene-
mos que reconstruir las religiones a partir de cuadros incompletos. La literatura que
produjeron los sumerios nos brinda información útil acerca de las primeras formas de
pensamiento religioso. Los textos más importantes para la investigación de las religiones
de la antigua Mesopotamia son los himnos, los poemas épicos y los mitos. Resulta instruc-
tivo e ilustrativo examinar una de las primerísimas fuentes escritas del antiguo Oriente
Próximo: la epopeya del héroe Gilgamesh.
La epopeya de Gilgamesh
La epopeya de Gilgamesh es uno de los documentos extensos más antiguos del géne-
ro humano. La mayor parte de esta epopeya ya se había escrito en los primeros siglos del se-
gundo milenio a.C. Gilgamesh, el protagonista de la epopeya, es el rey de Uruk, una de las
ciudades sumerias. La más completa, y probablemente la última, recensión de la epopeya se
encontró en la famosa biblioteca del Rey Asurbanipal de Asiria, quien vivió en el siglo VII
a.C. Este rey coleccionó en su biblioteca en Nínive, capital del imperio asirio, gran cantidad
de documentos de diferentes épocas. La Epopeya de Gilgamesh debe haberse conocido en
los centros de civilización en todo el antiguo Oriente Próximo durante los dos últimos mile-
nios a.C., como lo sugieren los hallazgos arqueológicos.
La búsqueda de la inmortalidad por parte de Gilgamesh
La historia de Gilgamesh es la historia de un héroe trágico. Gilgamesh era el legen-

dario fundador y rey de la ciudad amurallada de Uruk, situada en Mesopotamia meridio-
nal. Él era dos terceras partes dios y una tercera parte humano. Su hermosura y fortaleza
no tenían parangón en el mundo. Tenía éxito en todo lo que hacía. Mató a monstruos,
desafió a diosas y dio pruebas de que siempre prevalecía.

Uno de los poemas nos cuenta que un día Gilgamesh se encontró con alguien igual a
él en fortaleza y hermosura en la persona del salvaje Enkidu, quien vivía entre animales sal-
vajes lejos de los centros de civilización. Este Enkidu fue conducido a Uruk y los dos se hi-
cieron amigos. La historia nos cuenta que entre otras cosas, los dos amigos mataron al
monstruo Hubumba. Sin embargo, los dioses se volvieron contra los dos amigos después de
que Gilgamesh hubo rechazado a la diosa Ianna como esposa. Gilgamesh y Enkidu incluso
dieron muerte al buey del cielo que la ofendida Ianna había enviado para destruir a la ciu-
dad de Uruk. Los dioses decidieron que Enkidu, el amigo de Gilgamesh, tenía que morir.
Enkidu se enfermó y murió. La muerte de Enkidu produjo una crisis en la vida de Gilga-
mesh, ya que no podía aceptar la muerte como destino final de su amigo. Emprendió un via-
je para encontrar el secreto de la vida, el antídoto contra la muerte. En resumen, la Epopeya
de Gilgamesh contiene todos los elementos de una búsqueda, en la que el héroe de la histo-
ria se embarca en un viaje largo y difícil en busca de algo de gran valor: la planta de la vida.
Gilgamesh llegó hasta donde se pone el sol; viajó por el mundo inferior hacia las
tierras doradas cerca de la puerta donde el sol abandona el mundo inferior por la mañana.
Ahí encontró Gilgamesh a Ushnapistim, su antepasado, el único superviviente de la gran
inundación, quien había recibido de parte de los dioses el don de la inmortalidad. Es este
anciano quien le muestra a Gilgamesh la planta de la vida, la planta que da inmortalidad.
Después de recibir la planta de la vida, decidió regresar con ella a su hogar. Camino de
Uruk, Gilgamesh por desgracia perdió la planta de la vida: una serpiente se la comió. Esta
trágica pérdida produce un cambio fundamental en la forma de pensar de Gilgamesh. Él
acepta la muerte como su destino final y como el destino de su amigo Enkidu. Cuando re-
gresa a Uruk, se ha convertido ya en un ser diferente; se ha convertido en un ser humano
consciente de sus limitaciones y reconciliado con el destino de la muerte.
La epopeya de Gilgamesh nos ofrece pistas sobre la antigua religión de Mesopota-
mia. El mundo en el que se desenvuelve el relato de la epopeya es el escenario de héroes,
antepasados, dioses, diosas y monstruos. Las personas ordinarias no desempeñan un rol;
sirven sólo de material de trasfondo. Además, puede llamar la atención del lector que los
valores no tienen mayor importancia. El mundo de la narración es un mundo típicamen-
te amoral; ni los dioses ni los héroes están vinculados a establecidos valores morales de
los seres humanos.
La epopeya de Gilgamesh señala tres áreas de representación religiosa: el politeís-
mo, el culto a los antepasados y el mundo mágico de los monstruos. Las representaciones
y creencias en estas áreas rigieron en gran parte le concepción del mundo del antiguo
Oriente Próximo. Los pueblos vivían en un mundo politeísta, ancestral y mágico. En la
historia bíblica del jardín del Edén, encontramos temas y motivos similares. En el capítu-
lo 10 comparo en detalle las dos historias, ya que ambos relatos proceden del mismo mar-
co cultural y reflejan pautas similares de pensamiento.
El concepto sumerio
y sus representaciones de la creación
La teología sumeria de la creación influyó en la forma de pensar de todo el anti-

guo Oriente Próximo. Ellos inventaron y desarrollaron el concepto de un océano pri-
migenio, que existió antes de la creación del cielo y de la tierra. Fue el dios Enlil quien

separó los cielos y la tierra, y con ello creó el mundo en el que viven los humanos. El
paralelismo con los dos primeros versículos del libro de Génesis es notable (Kramer
1963: 1971). En los poemas sumerios de la creación, ésta se presenta, pues, como un
acto de separación. En algunos casos se representa como creación por medio de la pala-
bra, de un mandato divino, de modo que también este es un concepto de origen sume-
rio. Asimismo, la idea más antropomórfica de moldear se encuentra en poemas
sumerios de la creación. El dios creador moldeó al hombre a partir de arcilla y le insufló
aliento de vida.
Según la mitología sumeria, los dioses decidieron crear a los humanos para poder
liberarse del duro trabajo que tenían que realizar para sostenerse. Los dioses en cierto
momento se apartaron del mundo para comenzar a vivir juntos en el monte de los dioses.
Este complejo de ideas subyace a la representación principal del mundo de los dioses.
Esta representación dominó la antigua teología y también en la Biblia se encuentran hue-
llas de ella. La idea de que cada dios tenía un interés y autoridad especiales sobre un terri-
torio particular se remonta a la época en que ese dios particular vivía en dicha área.
En los relatos bíblicos de la creación hay diferencias significativas; Dios creó a
Adán como alguien que tenía que custodiar el jardín del Edén, el jardín por el que Dios
mismo caminaba al fresco del atardecer. No se le asignó la dura labor de alimentar a los
dioses, sino que se convirtió en socio del Señor. Adán representaba al Dios del cielo y de
la tierra, no a un dios local.
Los sumerios elaboraron conceptos, representaciones y creencias que influyeron
en los sistemas religiosos en todo el antiguo Oriente Próximo. Los antiguos israelitas,
quienes escribieron su literatura mucho después de que los sumerios compusieran la
suya, sin duda utilizaron conceptos e ideas sumerios en sus escritos como resulta eviden-
te en la literatura bíblica. Recurrieron a los marcos de referencia de los sumerios, pero
también innovaron otros conceptos, ampliaron y modificaron las representaciones sume-
rias y construyeron una teología única de la creación que encontramos en la Biblia.
La visión politeísta del mundo
En su estimulante libro sobre la historia de las religiones mesopotámicas, The

Treasures of Darkness [Los tesoros de las tinieblas], Thorkild Jacobsen esboza el desarro-
llo de los sistemas politeístas que prevalecieron en el territorio entre los ríos Éufrates y Ti-
gris, aproximadamente entre el 3000 y el 500 a.C. Su obra pone de relieve desarrollos
importantes en el crecimiento de la conciencia humana y no se limita a ser un libro de
texto sobre religión, sino que es también una documentación de la evolución cultural del
ser humano. Jacobsen ve una evolución en las religiones de Mesopotamia en particular, y
en el antiguo Oriente Próximo en general. Se pueden distinguir tres fases principales.
Cada fase produjo una cierta clase de dioses. Se incluyen dioses de la naturaleza, dioses
de la ciudad o dioses guerreros y dioses personales.
Dioses de la naturaleza
Jacobsen relaciona las formas más antiguas de religión en Mesopotamia con la

conciencia creciente de la debilidad humana. Las personas experimentaron una

pérdida aparente de fuerza vital y tomaron conciencia de su incapacidad para rejuve-

necerse. También tomaron conciencia de las poderosas fuerzas en la naturaleza que
generaban toda clase de vida. El agua y la tierra, por ejemplo, podían producir vida en
gran abundancia. En época de primavera, surgía nueva vida de estas fuentes y este mi-
lagro sorprendía a las personas de entonces y las llenaba de admiración reverencial. La
tierra, las aguas dulces de los ríos y la cálida lluvia que traía consigo vientos, plantas, ár-
boles, alimentos y líquidos, como cereales y vino, parecían ser fuentes de fuerza vital.
En cierto punto, las personas comenzaron a personificar estos elementos naturales y
en consecuencia a simbolizarlos en el lenguaje. A medida que las personas se sintieron
dependientes de estas fuerzas personificadas, comenzaron a relacionarse con ellas en
sus diversas formas de culto. De ahí que los fenómenos naturales personificados se
convirtieran en dioses. A estos dioses los veían como difusos e inmanentes, y en gene-
ral no tenían rasgos antropomórficos. Las representaciones que las personas hacían de
ellos eran más de índole monstruosa, anómala y extraña, y carecían de los rasgos cono-
cidos del ser humano.
Es muy probable que la invención de dioses surgiera de la personificación de fenó-
menos naturales, como sugiere Jacobsen. Tomando en cuenta que la naturaleza contiene
una gran variedad de formas, es muy comprensible que tomaran vida muchos dioses dife-
rentes. Además, las innovaciones culturales se interpretaban en forma teísta. Cada ins-
trumento cultural tenía su dios específico quien lo había inventado y era responsable por
su buen funcionamiento. Por ejemplo, según la tradición sumeria, fue el dios Dagán (Da-
gón en hebreo) quien inventó el arado y vigilaba que se utilizara bien.
En el antiguo Imperio Babilónico (2004-1595 a.C.), se podían contar más de 2000
dioses. El mundo de los pueblos del antiguo Oriente Próximo estuvo de hecho dominado
por centenares de dioses. Estos dioses no eran iguales. Sin duda el dios que gobernaba el sol
era mucho más poderoso que el que gobernaba la tijera podadora. Los dioses no actuaban
con el interés de conservar la paz y la armonía entre ellos y entre los seres humanos en la
tierra. La antigua mitología revela una lucha constante por posición y poder entre los dioses
y muy a menudo las luchas entre dioses produjeron sufrimiento humano. El ser humano
antiguo vivía en un mundo simbólico en el que la vida se presentaba como insegura y frágil.
Los dioses eran muy poco confiables, caprichosos y moralmente inestables. El ser humano
era impotente, a veces juguete de los dioses y otras veces víctima de estos poderes. Así pues,
nunca estaba al frente de todo ni tenía control sobre su propio bienestar.
La diosa madre
Hay abundante evidencia arqueológica en apoyo de la idea de que ya en el período

neolítico los pueblos adoraban a diosas madres. Desde tiempo inmemorial los pueblos han
atribuido una fuerza sobrenatural a la capacidad procreadora de la mujer. Esta fuerza se ha
personificado en representaciones de diosas madres. La feminidad y la maternidad se con-
virtieron en metáforas de las fuerzas de vida y se asociaron con la fertilidad, el amor, la se-
xualidad y la lucha por la vida misma. Ianna, la diosa sumeria del amor y la guerra, es el
ejemplo más antiguo de una diosa madre en fuentes escritas. Su nombre acadio, Ishtar, se
encuentra en versiones tardías de la Epopeya de Gilgamesh en lengua acadia. Ishtar se ena-
moró de Gilgamesh y le causó muchos problemas con su relación.

Encontramos en todo el antiguo Oriente Próximo formas de esta clase de culto a

diosas bajo nombres diferentes pero con funciones y relaciones similares. Astarté, Anat y
Asherah son diosas bien conocidas que aparecen en fuentes semíticas occidentales. Con
bastante frecuencia las diosas aparecen como esposas de quien manda en el panteón,
aunque también actúan como diosas por derecho propio. En muchos contextos la gran
diosa se asocia con la estrella del atardecer y de la mañana, Venus. De ahí que el título,
Reina del Cielo, se utilizara a menudo para referirse a esta clase de diosa. El culto de la
diosa madre estaba muy difundido y era muy popular en el antiguo Oriente Próximo, y
operaba en formas diferentes en una gran variedad de sistemas religiosos y ambientes so-
ciales, desde la época neolítica hasta el período romano. De igual modo, en el antiguo
Israel, se rendía culto a la Diosa del Cielo. En el libro del profeta Jeremías se describe el
culto a la Reina del Cielo como práctica común.
¿No ves lo que estos hacen en las ciudades de Judá y en las calles de
Jerusalén? Los hijos recogen la leña,
los padres encienden el fuego, y las mujeres amasan
la masa para hacer tortas a la reina del cielo y …
(Jer 7.17-18)
Dioses de la ciudad
Durante el tercer milenio a.C., se fundaron en Mesopotamia muchas más ciuda-

des-estado. El excedente económico, resultado de la exitosa revolución agraria, tenía que
guardarse y almacenarse en forma segura. Las ciudades amuralladas se convirtieron en zonas
fortificadas de almacenamiento, donde las personas también se sentían seguras y a salvo de los
ataques de invasores. El tercer milenio a.C. no fue todavía la época de creación de grandes im-
perios. Todavía no eran tiempos de paz en grandes zonas por períodos largos, como en épocas
posteriores. Fue una época de agitación y trastornos, sobre todo debido a la frecuencia de ata-
ques repentinos contra ciudades por parte de tribus de las planicies y montañas.
Esta atmósfera general de inseguridad generó sentimientos de vulnerabilidad y se
veía la vida como precaria. Se vivía bajo amenaza constante, no debido a lo poco confia-
ble de las fuerzas de la naturaleza, sino debido a la codicia de otros pueblos. Quienes vi-
vían en ciudades necesitaban clases adicionales de dioses y potestades, que pudieran
proteger a las ciudades y a sus habitantes.
Vemos que durante el curso del tercer milenio surgieron nuevas clases de dioses.
A estos nuevos dioses se los presentaba como guerreros poderosos, protectores de las ciu-
dades. Poseían rasgos humanos particulares. No eran humanos en el sentido de que fue-
ran compasivos y de que se preocuparan en verdad por los seres humanos. Un dios de la
ciudad era un gobernante majestuoso y déspota que era dueño de la ciudad y residía en
una casa magnífica en el centro de ella. Era, en realidad, el dios del rey de la ciudad delan-
te del pueblo. El rey era el representante del dios de la ciudad y su función más importan-
te era honrarlo y alimentarlo.
Los reyes de las antiguas ciudades de Mesopotamia tampoco eran vistos como se-
res humanos. Se creía que poseían poderes extraordinarios. Pensemos, por ejemplo, que
se decía que Gilgamesh, el rey de Uruk, era dos tercios divino y un tercio humano.

Sabemos por la literatura antigua que a los reyes se los llamaba hijos de dioses y que un
consejo de dioses los nombraba gobernantes de ciudades concretas.
El culto del dios de la ciudad no era una religión popular. Era un asunto de estado
y era el rey quien oficiaba. Podía delegar sus deberes en un grupo de sacerdotes, pero se-
guía siendo personalmente responsable por el culto del dios. A las personas ordinarias no
se les permitía entrar al templo, la casa del dios de la ciudad; sólo el rey y los sacerdotes
podían tener contacto con el dios protector de la ciudad.
Dioses personales
En el segundo milenio a.C. surgió una nueva clase de dios. Jacobsen los llama
dioses personales. A medida que la conciencia humana siguió evolucionando, las per-
sonas se volvieron cada vez más concientes de su propia personalidad. Comenzaron a
ver sus vidas como una narración, una historia única con sus altos y sus bajos, con su
suerte y su desgracia. Las personas fueron descubriendo su «yo» como algo vulnerable
y frágil. Comenzaron a buscar a dioses patronos, a poderes que pudieran protegerlos y
traerles suerte. La prosperidad solía atribuirse a lo divino. En el mundo antiguo la suerte
se personificaba como un ser divino. En el curso del segundo milenio a.C., surgió una
nueva clase de ser divino, el dios y la diosa personales.
En los textos religiosos del segundo milenio, advertimos que el pronombre posesi-
vo está muy relacionado con lo divino. Las personas ordinarias hablan en sus cartas y ora-
ciones de «mi dios» y «mi diosa». Las personas comunes se refieren a dioses y diosas
como quienes los ayudan y sustentan. Son los que les traen suerte. Las personas de esa
época podían escoger a su dios de entre un grupo muy amplio de dioses y diosas. Con fre-
cuencia era cuestión de tanteo. Si un dios o diosa particular había demostrado que res-
pondía a una necesidad concreta, la persona podía decidir escoger a esa divinidad como
su dios o diosa. Los pueblos antiguos atribuían su suerte o desgracia a su deidad personal.
Los dioses personales no eran fuerzas naturales inmanentes, ni guerreros y gober-
nantes divinos, despóticos; eran seres que se preocupaban por el bienestar de las perso-
nas. Estos nuevos dioses se preocupaban por valores como la justicia y la honestidad,
sentían compasión por el sufrimiento de las personas. Eran quienes ayudaban y salvaban
a sus devotos y se convirtieron verdaderamente en dioses de justicia y misericordia, que
escuchaban las oraciones de los oprimidos y los afligidos. Los dioses personales se convir-
tieron en dioses de valores y de las personas.
Los dioses personales recibían un trato como si fueran padres humanos. Las metá-
foras de padre y madre para dioses se encuentran con frecuencia en fuentes escritas de
este período, y esta terminología indica el desarrollo de un elemento de intimidad con lo
sobrenatural en el pensamiento religioso de ese período.
En el segundo milenio a.C., los dioses personales se convirtieron en el punto focal
del culto en todo el Oriente Próximo. Las fuentes escritas de Egipto, Mesopotamia, Siria
y el Levante dan fe de este nuevo desarrollo.
El culto a los antepasados
El culto a los ancestros es una característica universal en las religiones. En muchas

culturas los pueblos creen que después de la muerte la persona pasa por un proceso de

adivinación. Así se creía también en el antiguo Oriente Próximo. En esta región era co-
mún el culto a los antepasados y estaba interconectado con el culto a los dioses. Se creía
que los muertos residían en el mundo inferior, el de los muertos, donde estaban en con-
tacto con los dioses de ese mundo y con los dioses sol y luna, ya que ambos moraban en el
mundo de los muertos.
El culto a los antepasados constituía la base de la religión familiar. Al introducir el térmi-
no de religión familiar, hago uso de una categoría sociológica. A estas alturas no puedo
ofrecer un cuadro completo de la perspectiva sociológica, de lo cual me ocuparé con al-
gún detalle en el capítulo 5. En el presente capítulo me limito a subrayar la importancia
del culto a los antepasados en el mundo del antiguo Oriente Próximo.
El hijo mayor de una familia, el cabeza de familia, era responsable de ocuparse de los
muertos. Había que llevar regularmente ofrendas a las tumbas de los difuntos y había que
invocar los nombres de los mismos. De manera especial había que ofrecer sacrificios a los
muertos durante el interlunio, el período entre la luna vieja y la nueva. En esa ocasión se
sacrificaba un animal en el lugar donde estaba enterrado el difunto y todos los miembros
de la familia participaban de una comida de sacrificio.
El dormitorio del cabeza de familia era el altar principal, y en él se ofrecían diariamente ri-
tuales para mantener buenas relaciones con los difuntos. En conjunto, se consideraba a
los antepasados muertos como benévolos hacia sus descendientes, pero podían, si se eno-
jaban, convertirse en peligrosos agentes de desgracias.
El mundo mágico
La magia formaba parte fundamental de la religión del antiguo Oriente Próxi-

mo. Los pueblos antiguos creían que vivían en un mundo que estaba bajo el dominio
de poderes sobrenaturales: seres divinos, seres semidivinos, monstruos, espíritus y
demonios. Todos estos poderes constituían una amenaza constante para la buena
vida de las personas. La visión del mundo de los pueblos del antiguo Oriente Próximo
se puede caracterizar como mágica. En una visión mágica del mundo, éste se ve
como un lugar en el que hay una falta constante de orden y rango. La vida no es esta-
ble ni segura y puede suceder cualquier cosa. Las personas se pueden transformar en
demonios, los dioses pueden asumir forma de animales, y así sucesivamente. Las po-
ciones y frutos mágicos pueden cambiar el destino de las personas de una manera
irreversible.
En un mundo mágico, las causas de la fortuna y la desgracia son difíciles de
identificar por cuanto permanecen ocultas bajo el tupido velo de la ignorancia. Las
personas en las épocas antiguas eran simplemente ignorantes de las pautas de causa y
efecto en su entorno. La desgracia, enfermedad y muerte caían una y otra vez sobre
ellas, y las personas intentaban continuamente de identificar a los agentes de sus des-
gracias. Acudían a toda clase de prácticas de adivinación. También trataban de defen-
derse siempre mediante el empleo de amuletos y de otros medios mágicos. Trataban
de contrarrestar la desgracia por medio de rituales, sacrificios y ofrendas, y recurrían
a sortilegios y maldiciones. Los adivinos, videntes, mediums y magos desempeñaban
papeles instrumentales para contrarrestar el mal, la desgracia y la muerte. Por esto
detentaban una cantidad considerable de poder sobre las sociedades antiguas.

El mundo parecía ser un lugar de desorden e inseguridad debido a una carencia

grave de estructura. Los sortilegios y maldiciones parecían tener vida propia y se conside-
raban como irreversibles dado que incluso los poderes más elevados eran impotentes
frente a ellos. Por ejemplo, el dios más encumbrado no podía revertir la maldición y ben-
dición de un antepasado que yacía en su lecho de muerte. Las palabras de maldición o
una bendición tenían un poder mágico que actuaba con independencia de otras fuerzas y
por ello nadie lo podía controlar. En el libro de Génesis leemos que la bendición de Jacob
por parte de su padre Isaac fue irreversible aunque hubiera sido engañado y Esaú fuera el
beneficiario legítimo de la bendición patriarcal.
Los textos antiguos con frecuencia contienen frutos y pociones mágicos. En la his-
toria del jardín del Edén, se introducen dos árboles especiales, cada uno de los cuales pro-
ducía frutos mágicos. Son el árbol del conocimiento del bien y del mal y el árbol de la
vida. Adán y Eva comieron del árbol del conocimiento del bien y del mal y la magia del
fruto los transformó en seres divinos (Gn 3.22). El Creador entonces decidió alejarlos del
árbol de la vida. El narrador ofrece la motivación siguiente: si Adán y Eva llegaran a co-
mer del árbol de la vida, vivirían para siempre. En otras palabras, el Creador no hubiera
podido impedir la inmortalidad de Adán y Eva si hubieran comido del árbol de la vida. El
fruto mágico produciría su efecto e incluso el Creador no podría deshacer los efectos de
esta magia. El pensamiento mágico constituía un elemento importante de la religión del
antiguo Oriente Próximo. Vuelve a hacerse patente que es importante distinguir entre
pensamiento politeísta y pensamiento mágico, aunque ambas formas de pensar se super-
ponen y se complementan una a la otra.
El modelo antropológico
En un enfoque antropológico del texto bíblico, se ve a la religión desde una pers-

pectiva antropológica y no teológica. Es importante reconstruir lo que los pueblos anti-
guos de hecho creían, qué clase de rituales empleaban y cuáles eran sus pautas
mentales.
Necesitamos un modelo antropológico de la religión del antiguo Oriente Próximo
que pueda servir como modelo explicativo para la interpretación de textos bíblicos. Los
antropólogos ven a la religión antigua de Israel como parte de la cultura del antiguo
Oriente Próximo. Hemos visto que el politeísmo, el culto a los antepasados y las prácticas
mágicas constituían los ingredientes principales de la religión del antiguo Oriente Próxi-
mo. Por ello, estos elementos son los componentes principales del modelo antropológico
de la religión que aplicamos al texto bíblico.
Todas las religiones en el antiguo Oriente Próximo se fueron desarrollando con el
paso de los siglos y este desarrollo se puede considerar como una evolución. Sin embar-
go, no se puede presentar esta evolución como un proceso linear unificado. Las religiones
son complejas; las necesidades específicas de comunidades y personas son variadas y ge-
neran una diversidad de fenómenos religiosos. La evolución de la religión de Israel es un
caso especial dentro del contexto cultural de la religión en general. El desarrollo de una
clase monoteísta de religión en Israel fue un proceso gradual; no eliminó en un momento
determinado la amplia gama de prácticas rituales y mágicas, aunque muchas de ellas fue-
ran, de hecho, incompatibles con una fe monoteísta pura. Siempre debemos distinguir

entre niveles prácticos y teóricos en las religiones. Resulta obvio que, en un nivel teórico,
en función de la lógica, la magia y el monoteísmo son incompatibles. En la práctica real
de la vida cotidiana, las necesidades emocionales con frecuencia prevalecen sobre la lógi-
ca y el pensamiento racional. Incluso en la Edad Media europea, la magia todavía desem-
peñaba un papel prominente dentro del contexto de la sociedad cristiana monoteísta,
aunque fuera teológicamente incompatible.


4
La religión del antiguo Israel

50 La religión del antiguo Israel
El antiguo Israel
Una lectura superficial de los libros bíblicos 1-2 Samuel y 1-2 Reyes puede darnos
una imagen muy idealizada de la sociedad israelita antigua. El ideal que se sustenta en estos
libros es el sueño de un solo estado unificado, con un sistema religioso coherente centrado
en el culto al Dios único. Este cuadro de un estado unificado, con varios grupos étnicos bajo
un solo gobernante y unidos en una fe, el yavismo, estuvo, en realidad, muy lejos de la reali-
dad en los períodos premonárquico y monárquico. Una lectura más profunda de los libros
mencionados conduce precisamente a esta interpretación.
La situación del antiguo Israel era, en realidad, de fragmentación. Los diferentes
clanes y tribus de Israel tenían sus propios sistemas religiosos. La religión de las comuni-
dades israelitas antiguas estaba conformada por cuatro complejidades: el culto de dioses
locales, el culto ancestral, el culto del Dios nacional, Yahvé, y una amplia gama de prácti-
cas mágicas. Se puede decir sin lugar a dudas que el estado unificado y la religión unifica-
da surgieron mucho después, en el período asmoneo cuando Israel fue gobernado por un
sumo sacerdote (162-163 a.C.)
Los autores y redactores de los libros de 1-2 Samuel y 1-2 Reyes describieron la his-
toria de Israel desde un punto de vista concreto. Creían que la historia de Israel podía re-
sumirse como una corrupción progresiva. Israel recibió una religión monoteísta pura y
unificada en el desierto, antes de entrar en la Tierra Prometida. Cuando se establecieron
en Canaán, comenzaron a mezclarse con las tribus no israelitas y su religión se fue co-
rrompiendo más y más con elementos de las religiones cananeas. Esto condujo en última
instancia a la catástrofe de la caída de Jerusalén y al exilio en Babilonia.
Los historiógrafos de los libros de 1-2 Reyes juzgan a todos los gobernantes de Judá
según la ley deuteronómica. Esta ley prescribía la centralización del culto a Yavé. Una im-
plicación directa de esto fue la prohibición de prácticas de sacrificios en los sitios para sa-
crificios (bamot en hebreo), en todos los pueblos y ciudades del país. Cuando un rey no
procuraba de verdad destruir los bamot, se lo consideraba como un rey malo a pesar del
éxito que pudiera haber tenido en otras esferas. Los bamot eran los centros tanto del cul-
to ancestral como del culto a los dioses locales. Al centrarse en los bamot, el autor de
Deuteronomio ataca el corazón mismo de la antigua religión israelita.
El concepto de corrupción progresiva debe modificarse a la luz de la realidad histó-
rica. El desarrollo a largo plazo de la religión israelita no fue una regresión, sino más bien,
una evolución desde una religión politeísta y ancestral hacia un monoteísmo exclusivo.
Este desarrollo se produjo en un período de unos mil años, aproximadamente entre el
1200 y el 200 a.C. El verdadero progreso ocurrió durante el exilio en Babilonia. No es
posible presentar en este libro una descripción completa de la evolución; debemos fijar-
nos, sin embargo, en la dinámica básica de este desarrollo.
Los marcos sociales de la antigua religión israelita
La religión opera dentro de un marco social; sirve las necesidades básicas de los
miembros de una comunidad dada. Deberíamos tener presente esto cuando reflexionamos
acerca de la situación religiosa en Israel alrededor del 1200 a.C. En ese entonces los israeli-
tas vivían en pequeños pueblos en los sectores centrales de Canaán, dispersos por amplias

La religión del antiguo Israel 51
zonas. No había un gobierno central ni tampoco una religión centralizada y unificada. La

sociedad en la que vivían era una sociedad en pequeña escala, centrada en el cabeza de la
familia extendida, y la religión que practicaban era una religión familiar. La religión familiar
se conectaba con las necesidades de la familia extendida. Se centraba en la veneración a los
antepasados y el culto a los poderes locales, los cuales eran considerados responsables por la
fertilidad y el bienestar general de las personas y animales domésticos.
El culto a los antepasados
El culto a los antepasados es un elemento universal de la religión; es casi tan omni-

presente como la religión misma. En el antiguo Oriente Próximo fue una característica
religiosa común y, consecuentemente, el antiguo Israel no fue una excepción. En la Bi-
blia hebrea casi no encontramos rastros del culto a los antepasados. Quienes recopilaron,
escogieron y editaron las Escrituras de Israel se sintieron confundidos ante las formas pri-
mitivas más tempranas de la religión israelita y limpiaron los textos antiguos de casi todas
las referencias del culto a los muertos.
La veneración a los muertos
A partir de los datos arqueológicos de los que disponemos, resulta obvio que el cul-
to a los muertos era una práctica común en el antiguo Israel durante los períodos premo-
nárquico y monárquico. Los textos bíblicos ofrecen claros indicios de que este culto
formaba parte de la religión común. Las prohibiciones de ofrecer sacrificios por los muer-
tos, como se encuentran en el libro de Levítico, sugieren la existencia de dicho culto. No
se puede deducir fácilmente, a partir de esta clase de evidencia, cuán comunes fueron de
hecho las prácticas prohibidas en el Israel posexílico. Las siguientes palabras del Deutero-
nomio ponen de manifiesto que la práctica existía en el antiguo Israel:
No he comido de ello [el diezmo de los frutos] en mi luto, ni he gastado de

ello estando yo impuro, ni de ello he ofrecido a los muertos. ... (Dt 26.14)
Es improbable que algunos ofrecieran a los muertos parte de la porción consagrada de la co-
secha mientras que otros no lo hicieran, tomando en cuenta que la sociedad tradicional an-
tigua tenía un elevado grado de uniformidad cultural y religiosa. Así pues, podemos
concluir que las ofrendas de las primicias a los muertos eran una práctica común en el anti-
guo Israel. Es muy probable que los sacrificios a los muertos fueran gradualmente disminu-
yendo en el período posexílico dado que la Torá prohibía el culto a los antepasados.
La religión familiar
Resulta útil distinguir entre religión familiar y religión del estado. La primera clase
de religión consiste en rituales que dirige el cabeza de familia y tienen como fin proteger a
los miembros de la familia extendida. Los rituales de la segunda clase de religión benefi-
cian a las instituciones del estado, la casa real, la clase sacerdotal y el templo real.
En las narraciones de los libros de 1-2 Samuel, encontramos claros indicios de ri-
tuales familiares típicos. En una de las narraciones de la unción de Saúl como rey de

Israel, encontramos indicios de rituales que pertenecen a la religión familiar (1 S

9.—.10). El narrador nos dice que cuando Saúl buscaba los asnos extraviados de su pa-
dre, decidió consultar con el vidente Samuel, quien vivía en el pueblo de Ramá. Saúl en-
contró a Samuel cuando éste estaba realizando un ritual familiar: estaba presidiendo una
comida sacrificial (1 S 9). Podemos inferir que Samuel era el mayor de los hermanos vivos
de su familia extendida, lo cual lo convertía en el cabeza de familia; en esta condición, Sa-
muel estaba a cargo del ritual familiar mensual, cuando los vivos compartían una comida
con los muertos. Como cabeza de familia, a Samuel le correspondía la pierna derecha tra-
sera del animal sacrificado, pero cuando Saúl apareció en la escena, Samuel decidió ofre-
cerle su porción a Saúl. Este gesto simboliza que Saúl es considerado de un rango más
elevado que Samuel, (van der Jagt 1996).
La comida en torno al sacrificio en el pueblo de Ramá se celebró en el santuario lo-
cal (bamah en hebreo) en el tiempo de la luna nueva. La aparición de la luna nueva era
un día especial para la actividad ritual. El período de tres días entre la luna vieja y la luna
nueva, el interlunio, era un tiempo crítico en la percepción de los pueblos antiguos. Era
un tiempo de actividad ritual intensificada (van der Toorn 1996).
Cuando Saúl se separa de Samuel después de haber sido ungido rey, se dirige al
lugar de su padre. En el camino a se encuentra con varias personas que parecen involu-
cradas en rituales. Se encuentra con dos hombres en la tumba de Raquel. Aunque el
texto no dice qué hacían esos hombres, podemos estar seguros de que su visita no era
para fines turísticos; deben haber estado ofreciendo sacrificios en la tumba de la ma-
triarca. El texto agrega además, sin ninguna explicación, que los hombres le informa-
ron a Saúl que los asnos extraviados habían regresado a la finca de su padre. El texto no
revela cómo fue que estos hombres recibieron tal información, pero parece obvia una
sugerencia: quienes iban a ofrecer sacrificios en la tumba de un antepasado, solían pa-
sar la noche junto al sepulcro y podrían recibir del antepasado, información crucial me-
diante un sueño.
Saúl prosigue su viaje y se encuentra con tres hombres en el roble de Tabor. Estos
hombres estaban camino hacia el «Dios de Betel» como dice el texto. Tal y como Samuel
lo había predicho antes, estos hombres ofrecieron parte de sus ofrendas de sacrificio a
Saúl, a saber, dos hogazas de pan. El contexto sugiere que estos hombres también estu-
vieron involucrados en actividades rituales. Karel van der Toorn afirma que ciertos perío-
dos especiales, como el interlunio, se utilizaban para rituales que tenían relación con la
religión familiar. Betel era sin duda el centro para un culto local, y las personas de la re-
gión adoraban al dios de Betel como dios local (van der Toorn 1996:214-217).
Las narraciones de Samuel nos proporcionan simples perspectivas de la religión is-
raelita antigua pero no un cuadro completo de la misma. Se nos habla de comidas en tor-
no a sacrificios que consumían la familia extendida o clan. También se mencionan, como
de paso, oráculos y adivinaciones, cultos en altares locales y otros rasgos religiosos. Aun-
que no encontramos una descripción completa de las prácticas concretas, sí captamos
ideas acerca de la religión de los antiguos israelitas. Como nuestro conocimiento es in-
completo, con frecuencia tenemos que inferir lo que pudo haber sucedido. La religión fa-
miliar se centraba en la veneración a los antepasados y en el culto a un dios local; a este
último con frecuencia se lo llama «’el .[dios en hebreo] de los padres». Además hubo nu-
merosos ritos mágicos de los cuales tenemos escaso conocimiento.

Las estatuas de dioses y de antepasados
Las fuentes bíblicas son imprecisas acerca del empleo de objetos concretos de cul-
to, como estatuas de antepasados y dioses. En el libro de Éxodo, leemos acerca de los si-
guientes procedimientos legales para la incorporación de esclavos al hogar de una familia
israelita:
Pero si el siervo dice: «Yo amo a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; no

quiero salir libre», entonces su amo lo llevará ante los jueces [ha-’elohim,
los dioses, en hebreo]; lo arrimará a la puerta o al poste, y le horadará la
oreja con lesna. Así será su siervo para siempre. (Ex 21.5-6)
Este texto se refiere a «los dioses» o «Dios» presente en la puerta de la casa. Es muy pro-
bable que «la puerta» implique la puerta del dormitorio del amo. Los dioses eran proba-
blemente estatuas de dioses. El significado del hebreo ha-’elohim, sin embargo, es algo
problemático. La palabra ‘elohim se puede referir también a los muertos (véase 1 S
28.13, donde alguna versión dice «ser divino»). Es muy probable que en este contexto
ha-’elohim se refiera a estatuas de antepasados en la puerta del dormitorio
También se debe advertir que los terafim («ídolos familiares») mencionados en Gn
31.19-32) se llaman ’elohim. Raquel había robado los dioses de su padre y había logrado
esconderlos en la silla de un camello. Leemos que Labán, su padre, persiguió al grupo de
Jacob por grandes distancias para recuperar a sus dioses. La evidencia textual sugiere que
los objetos en cuestión eran relativamente pequeños pero muy valiosos. Nos quedamos,
sin embargo, a oscuras en cuanto a la índole precisa de estas estatuas. ¿Eran dioses del
hogar, dioses familiares que se creía que protegían a la familia, o eran estatuas de los ante-
pasados? Los hallazgos arqueológicos confirman que en las casas israelitas antiguas se uti-
lizaban pequeñas estatuas, tanto masculinas como femeninas. Debemos concluir que en
la religión familiar israelita antigua se utilizaban estatuas de dioses y de antepasados, pero
no sabemos qué papel desempeñaban en los rituales.
Las mujeres quizá utilizaban figuritas femeninas en ritos especiales para promover
su propia fecundidad. Los hallazgos arqueológicos han provisto pruebas abundantes de
que en los hogares israelitas había figuritas femeninas. No se trataba de simples muñecas;
pueden haber sido imágenes de diosas o de antepasadas femeninas (véase Mazor
1990:502).
La religión del estado en Israel
La religión familiar funciona en el contexto de la vida familiar y de las preocupacio-

nes familiares. Refuerza los valores familiares y tiene como fin promover el bienestar de los
miembros de la familia. Los sistemas religiosos también se utilizan para reforzar las estructu-
ras políticas de grupos más amplios, como estados e imperios. Estas religiones reciben el
nombre de religiones del estado y el concepto predominante de dios es el del dios nacional
En un estado, hay diversos grupos étnicos integrados bajo un liderazgo central. El
rey, que pertenece a un grupo étnico particular, siente la necesidad constante de unificar

a los diferentes grupos. Él bien podía recurrir a sistemas religiosos con el fin de promover
la unidad en su reino. En el antiguo Israel, se rendía culto a Yavé como el Dios de todo
Israel y se invitaba a todos los clanes y tribus a que lo honraran. Saúl y David promovie-
ron en forma activa el culto a Yavé y durante sus reinados disminuyeron los cultos de los
dioses locales y de los antepasados. Esta política fue crucial para el proceso de formación
de la nación. Saúl, que fue el primer rey de Israel, promovió el yavismo entre las diferen-
tes tribus de Israel con todo el poder de que disponía (véase van der Toorn
1996:266-286). Pudo ser que en un principio Yavé hubiera sido el dios familiar del clan
de Saúl, y que él tuvo éxito en su política de persuadir a las otras tribus para que rindieran
culto a su dios familiar.
El gran rey Salomón utilizó la religión del estado del mismo modo, pero también
practicó un modelo diferente: el sincretismo de estado. Este último modelo tenía objeti-
vos diferentes, pero podía mezclarse con la promoción de una religión de estado. El sin-
cretismo estatal pretende incorporar a pueblos de grupos étnicos diferentes, cada uno
con su propia cultura y religión, a una unión federal en la que se respeta la religión especí-
fica de cada grupo. Resultó ser la política adecuada para formar un imperio.
La noción de que cada nación tuviera su propio dios gozaba de aceptación univer-
sal en el antiguo Oriente Próximo, dado que la concepción común del mundo era poli-
teísta y el antiguo Israel no fue una excepción a la norma. El ejemplo siguiente tomado de
la Biblia hebrea refleja una forma politeísta de pensar:
Cuando el Altísimo repartió las naciones,

cuando distribuyó a los hijos de Adán,
fijó las fronteras de los pueblos,
según el número de los hijos de Dios;1
9 mas la porción de Yahvé fue su pueblo,
Jacob su parte de heredad (Dt 32.8-9, BJ).
Este texto, tomado del libro de Deuteronomio, identifica al Altísimo (’elyon.) con Yavé, el
Señor. Dice que Yavé había colocado a diferentes dioses sobre diferentes pueblos. Él mis-
mo había escogido ser el Dios de Israel (Jacob). Este texto refleja la concepción politeísta
del mundo que tenía el antiguo Israel y también su monoteísmo particular, que es el ya-
vismo. Los israelitas creían que los otros dioses, los dioses de las naciones, eran de rango
inferior y tenían menos poder que su propio Dios, Yavé. Sin embargo, no negaron la exis-
tencia de ellos.
El politeísmo frente al monoteísmo
Una buena cantidad de escritos en la Biblia hebrea presuponen una concepción poli-
teísta del mundo. Se trata de un hecho notable y que a menudo se olvida, a pesar de ser un
componente principal del contexto cultural de los textos bíblicos. La Biblia hebrea también
expresa un monoteísmo exclusivo. Sin embargo, el monoteísmo exclusivo sólo se formula
de manera explícita en el libro de Deutero-Isaías (Is 40-55). Todos los escritos anteriores re-
flejan que el politeísmo era el marco subyacente del pensamiento, y los escritos posteriores
dan por entendido el monoteísmo, pero no lo expresan de manera explícita.

El monoteísmo exclusivo niega la existencia de otros dioses. También implica un

concepto universal de Dios; el Dios único es el Dios de todos los pueblos. El monoteísmo
de Israel se fue formando de manera paulatina a lo largo de diferentes fases de monola-
tría. Esto no implica que debamos pensar en función de un proceso linear unificado a lo
largo del tiempo. Algunas comunidades pueden haber sido precursoras; pueden haber
practicado una religión monoteísta en tanto que otros grupos seguían siendo politeístas
en su forma de pensar.
La monolatría implica la devoción a un dios particular. Sin embargo, no niega la
existencia de otros dioses. La monolatría era una práctica que no fue exclusiva del anti-
guo Israel. Los pueblos de Moab y Edom también la practicaron. Se comprende que la
promoción de una religión del estado con frecuencia conlleva un desarrollo de la monola-
tría. La Biblia hebrea nos ofrece un cuadro completo de la clase específica de monolatría
que fue parte esencial de la cultura de Israel.
La Biblia hebrea refleja la creencia israelita de la supremacía de Yavé. Esta supre-
macía tiene varios aspectos que conviene examinar aquí. Primero, el aspecto físico y rela-
cionado con el poder. El poder de Yavé supera la fuerza de todos los otros dioses; es el
guerrero poderoso y ninguno de los otros dioses puede equiparársele en cuanto a fortale-
za. Detrás de este concepto más primitivo se encuentra el aspecto de los valores que se le
atribuyen a la supremacía. Yavé es un dios de justicia y rectitud. No es como los otros dio-
ses que no se preocupan por los débiles y los pobres en la esfera humana. Es el defensor
de la viuda y del huérfano. En el Salmo 82 encontramos el retrato poético de un juicio
que se celebra en el cielo. Dios convoca a los dioses y los acusa de practicar la injusticia en
las tierras por las que son responsables. Los dioses son presentados como jueces corrup-
tos que ya no pueden permanecer más en su cargo y deberán ser destituidos por el Juez
supremo. El veredicto es muy severo en el Salmo 82.6-7:
Yo dije: «Vosotros sois dioses,

Y todos vosotros hijos del Altísimo»,
pero como hombres moriréis,
y como cualquiera de los príncipes caeréis».
Los dioses inmortales son condenados a morir como consecuencia de no haber defendido
la justicia. En el último versículo del Salmo 82, el salmista insta al Altísimo a que se haga
cargo de lo que hacían los otros dioses y a que asuma el gobierno sobre toda la tierra:
¡Levántate, Dios, juzga a la tierra,

porque tú heredarás todas las naciones!
La Biblia hebrea nos ofrece el retrato de un Dios que trasciende a todos los poderes de la
naturaleza y el poder de los dioses. El Altísimo primero coloca a los dioses sobre los dife-
rentes pueblos de la tierra y, pasado el tiempo, se hace cargo de sus funciones porque
ellos no saben ejecutar su plan de salvación para toda la tierra. Este pensamiento es cru-
cial para comprender el mensaje total de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento. Sin
embargo, este mensaje sólo llega a ser plenamente transparente en el contexto cultural
del politeísmo del antiguo Oriente Próximo.

El mundo mágico
Los antiguos israelitas no eran un pueblo moderno, secularizado. Vivían en un

mundo mágico, un mundo lleno de demonios y de poderes ocultos. Se creía en forma ge-
neralizada que ciertas personas poseían un poder y conocimiento especiales que no te-
nían las personas comunes y corrientes. También se creía que en ciertos objetos existía
un poder especial, como por ejemplo estatuas de dioses, diosas y antepasados, y en plan-
tas y árboles. Las personas del antiguo Israel atribuían poderes mágicos al rey, como se
puede deducir del siguiente texto:
Entonces los hombres David juraron diciendo:

«Nunca más de aquí en adelante saldrás con nosotros a la batalla,
no sea que apagues la lámpara de Israel»
(2 S 21.17b)
El rey, por medio de sus poderes mágicos, era el sustento de la vida en Israel. Su muerte im-
plicaba más que la pérdida de un ser humano; se lo veía como la luz de Israel que le daba
vida. En el antiguo Oriente Próximo, la muerte de un rey era considerada como una crisis.
La vida se detenía y nada volvería a crecer hasta que asumiera el poder un nuevo rey.
El arca del pacto
Otra fuente de poder mágico en el antiguo Israel era el arca del pacto. Operaba
como un objeto mágico que podía traer desolación a toda una ciudad, como lo revela la
narración de la captura del arca del pacto por parte de los filisteos (1 S 5). En el libro de
2 de Samuel, encontramos otro relato que refleja las creencias mágicas acerca del arca
del pacto que al lector moderno le resulta difícil apreciar. Cuando se trasportó el arca
del pacto a Jerusalén, un hombre llamado Uza fue muerto cuando extendió la mano
para tocar el arca con el fin de impedir que cayera de la carreta que la transportaba (2 S
6). Estos ejemplos revelan hasta qué punto el pensamiento del antiguo Israel estaba do-
minado por creencias mágicas. Los autores bíblicos tienen la tendencia a equiparar el
poder mágico con el poder de Yavé, como en el caso del arca del pacto; su poder para
matar se atribuyó a Yavé. Se trata obviamente de una reinterpretación monoteísta de
una creencia mágica antigua.
El punto de vista de que no había espacio para ningún otro poder sobrenatural
aparte de Yavé fue un ideal que influyó en los editores posteriores de los textos antiguos.
Sin embargo, resulta obvio, incluso a partir de las mismas fuentes bíblicas, que el pensa-
miento de los antiguos israelitas estaba bajo la influencia de creencias mágicas.
La adivinación
Los antiguos israelitas andaban siempre en busca del conocimiento del poder mis-
mo. Cada vez que sucedía algún desastre, las personas sentían la necesidad de encontrar
su causa. Su mundo era mágico y nunca les resultaba obvio qué agente había causado el
desastre. En una religión politeísta existe siempre la posibilidad de que uno de los

muchos dioses se hubiera enojado debido a que no se le prestaba la debida atención. La

ira de los dioses y antepasados podía producirse debido a muchas cosas y no era sólo con-
secuencia de una acción intencional. Cualquier violación de una norma sagrada o tabú,
una maldición, un estado de impureza, el olvido de un deber en cuanto a sacrificios o
simplemente un capricho de los dioses podía traer como consecuencia desgracias, enfer-
medades o muerte. Las personas también creían que los poderes sobrenaturales se comu-
nicaban entre sí en un lenguaje misterioso. Observaban con suma atención la naturaleza
con el fin de leer los signos. Estaban a la orden del día, como parte necesaria de la vida, la
lectura de signos, la interpretación de presagios y la consulta de oráculos.
Se creía que la ira de los dioses era la fuente principal de todas las desgracias. Debe-
ríamos, por tanto, comprender que la mayor parte de los rituales tenían como motivo el
temor en cuanto a la ira de los dioses. El plan básico que se aplicaba en la religión del anti-
guo Oriente Próximo se puede resumir en tres palabras clave: desastre, adivinación y re-
paración.
En el antiguo Israel se utilizaban una gran variedad de técnicas de adivinación
para determinar las causas de desgracias y enfermedades. En la Biblia hebrea no pode-
mos encontrar ninguna descripción detallada de estas técnicas. Cuando la Biblia he-
brea se refiere a adivinación, con frecuencia utiliza lenguaje evasivo. Los autores y
editores empleaban expresiones genéricas, como «consultar al Señor», y se le hace
creer al lector que los métodos empleados para la adivinación eran los que prescribía la
Ley Mosaica. Las fuentes bíblicas se refieren al empleo de urim y de tumim (Nm 27.21;
1 S 28.6; Esd 2.63) como medios de adivinación, así como el efod (1 S 23.9). Sin em-
bargo, no resulta claro cómo se utilizaban estos instrumentos de adivinación.
En la práctica real, las personas del antiguo Israel recurrían a las prácticas comunes
de adivinación de las culturas del antiguo Oriente Próximo, como lo sugiere el siguiente
texto:
Mi pueblo consulta a su ídolo de madera,

y el leño le responde;
porque un espíritu de fornicación lo hizo errar;
y dejaron a su Dios por fornicar. (Os 4.12)
En el período posexílico, los libros de la Torá se fueron convirtiendo en la fuente principal

para conocer la voluntad del Señor. El estudio de la Escritura fue excluyendo paulatina-
mente la necesidad de prácticas de adivinación.
Comentarios finales
La antigua religión israelita fue a un espécimen de religión del antiguo Oriente

Próximo. Debe aplicarse el modelo antropológico de la religión del antiguo Oriente Pró-
ximo para reconstruir las estructuras básicas de esta religión particular. Una concepción
politeísta del mundo, una religión familiar con elementos de culto a los antepasados, cul-
tos de dioses locales y protectores, y una amplia gama de prácticas mágicas constituían el
contexto religioso del antiguo Israel. Sin embargo, la religión de Israel también tuvo una
evolución única. Yavé se convirtió tanto en el Dios personal de todos los israelitas como

en el Dios nacional del pueblo entero. El culto de Yavé fue convirtiéndose en la fuerza
que moldeaba su concepción total del mundo. Después del período de exilio, la religión
de Israel se convirtió en un monoteísmo exclusivo.
La Biblia hebrea refleja la evolución de la antigua religión israelita en el transcurso
del tiempo. El desarrollo evolutivo no se encuentra representado en el orden del canon de
la Biblia hebrea. El lector puede descubrir sus pistas en el lenguaje específico de los diferen-
tes escritos. Encontramos una amplia gama de metáforas para Yavé que pertenecen a las di-
ferentes fases de la evolución. Se presenta a Yavé como a un dios guerrero tribal, como rey,
como esposo de Israel, como padre preocupado por el creyente individual, como juez de las
naciones, y como creador de todo el mundo.
En una perspectiva histórica, podemos ver la mezcla de varios elementos. Los
conceptos de un Dios personal y amoroso, preocupado por la justicia, de un Dios nacio-
nal de Israel y de un creador del universo, se mezclan para formar el concepto de un
Dios único, universal y amoroso. Encontramos por primera vez este concepto univer-
salista de Dios, expresado en forma explícita, en el Deutero-Isaías (Is.40.—.55). Este
concepto es el fruto de un largo proceso de toma de conciencia religiosa que fue desa-
rrollándose en forma constante, que tiene sus raíces en la cultura del antiguo Oriente
Próximo, pero que creció y encontró su culminación en Israel. La religión de Israel se
convirtió en una fuerza progresiva de la evolución cultural del género humano. Contri-
buyó a que se desarrollara más la toma de conciencia del ser humano. Sólo podemos
entender esto cuando consideramos la evolución del ser humano como el desarrollo
del yo consciente y responsable. El concepto de un Dios universal, relacionado con va-
lores, tiene su contraparte en el yo humano.
La eliminación del politeísmo, el rechazo del poder sobrenatural de los antepa-
sados y la reducción de las prácticas mágicas no sólo conducen a un reconocimiento de
un Dios universal, sino que también llevan a la aceptación de la responsabilidad del yo.
El ser humano se veía como un juguete en manos de dioses amorales en el mundo poli-
teísta del antiguo Oriente Próximo. Se veía a la persona individual como un objeto pasi-
vo ante los poderes ocultos y una víctima más bien indefensa de encantamientos y
brujería. El relato bíblico nos presenta una imagen del yo humano que es responsable
por su vida, y de la que tiene que rendir cuentas.
Notas
1 En este versículo hay un problema textual. En mi caso, sigo la lectura hebrea bene
‘elohim por ser la más antigua, tal como aparece en LXX. El TM tiene «hijos de Israel».

Honra y vergüenza:
5
Valores centrales en las sociedades
del antiguo Oriente Próximo

Honra y vergüenza:
60 Valores centrales en las sociedades del antiguo Oriente Próximo
Los valores sociales
En los capítulos precedentes, me he ocupado de la religión como uno de los compo-

nentes principales del contexto cultural de la Biblia. En este capítulo examinaré el sistema
social desde la perspectiva de los valores sociales. La conducta de las personas la motivan
los valores. Los seres humanos gravitan hacia lo que la sociedad considera como de gran va-
lor y tienden a evitar todas las acciones que se consideran de poco valor o valor negativo.
En cada sociedad hay un conjunto básico de valores que rigen la vida social. El
pueblo Turkana de Kenia, como muchos otros grupos pastoriles, piensan que el ganado
ocupa un lugar muy elevado en el rango de valores. Los Turkana valoran en forma positi-
va cualquier acción que sirva para agregar más cabezas de ganado a su hato. Según este
sistema de valores, robar ganado de otras tribus se ve como positivo. Sin embargo, robar
de otros Turkana se considera negativo. Cuidar del ganado es más que una simple activi-
dad económica; representa un conjunto de valores (van der Jagt 1989:9-13).
No resulta difícil descubrir el conjunto de valores centrales de tribus pastoriles nóma-
das. Comprender el sistema de valores centrales de una comunidad dada resulta clave para
poder interpretar su cultura. Es, pues, indispensable prestar atención al conjunto de valores
centrales de las sociedades del antiguo Oriente Próximo.
La honra y la vergüenza como valores centrales

en las sociedades del antiguo Oriente Próximo
En las sociedades modernas no se suele considerar como malo o negativo que una
persona admita un error o acepte la derrota en una contienda. Incluso personas en posi-
ciones elevadas pueden mostrar debilidad y pueden admitir errores de juicio o derrota sin
perder prestigio. Además, con mucha frecuencia este hecho se recompensa en forma po-
sitiva y se considera como una señal de modestia y humildad. No era así en las sociedades
del antiguo Oriente Próximo, al igual que no lo es en muchas otras sociedades de épocas
pasadas y presentes. En las sociedades mediterráneas contemporáneas, aceptar un error
implica de forma automática la pérdida de rango en la escala de la honra. En esas socieda-
des la honra es el valor central que motiva el comportamiento de todas las personas y en
particular de las que ocupan puestos destacados. La modestia no es uno de los valores
que se ven como elevados, y mostrar humildad no hace que a uno se lo considere de más
prestigio.
La antología, Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society [Honra y
vergüenza: Los valores en la sociedad mediterránea], compilada por Jean G.Péristiany, ha
inspirado en años recientes a un grupo de estudiosos bíblicos a ver el texto bíblico desde
la perspectiva de los valores sociales, en particular desde el complejo de valores hon-
ra-vergüenza (véase Matthews, Benjamin and Camp 1996). Estos estudiosos han recurri-
do a la investigación antropológica que se llevó a cabo en sociedades mediterráneas
contemporáneas. Resulta innecesario recordar que estas sociedades contemporáneas son
más accesibles para los investigadores que las antiguas sociedades del Oriente Próximo.
En varios estudios se ha sometido a prueba la premisa fundamental, de que existe una
gran similitud entre las sociedades mediterráneas contemporáneas y las sociedades del

Honra y vergüenza:
Valores centrales en las sociedades del antiguo Oriente Próximo 61
antiguo Oriente Próximo. Los estudiosos bíblicos han tomado modelos de la antropolo-
gía mediterránea y los han aplicado con éxito al texto bíblico.
Honra y vergüenza pueden ser consideradas como categorías fundamentales en los
sistemas de valores de muchas sociedades mediterráneas, al igual que lo fueron en las socie-
dades del antiguo Oriente Próximo. Sin embargo, debemos tener cuidado de no eliminar
diferencias culturales significativas entre las sociedades modernas y las antiguas. Debemos
tener en cuenta que lo que aporta honra a una persona o familia en las sociedades contem-
poráneas, no necesariamente aportaba honra en las sociedades antiguas, y viceversa. Exa-
minaremos primero, en forma breve, el complejo honra-vergüenza en sociedades
mediterráneas contemporáneas para luego analizar el complejo en términos más generales.
La honra
¿Qué es honra? La honra es el rango de valía que una persona tiene a sus propios
ojos y a los ojos de la sociedad. La honra tiene relación con una posición en una escala y
también puede verse como un rango. Se atribuye honra a personas y grupos, como fami-
lias y varias clases sociales. Se puede atribuir a alguien al nacer y puede adquirirse duran-
te la vida. Hay dos formas de adquirir honra. La primera es viviendo de acuerdo con
ciertas virtudes de entre las cuales las más importantes son:
valentía en los hombres

pureza en las mujeres
control de uno mismo
prudencia
honestidad
generosidad
conocimientos
También puede adquirirse honra desafiando a otros con éxito y respondiendo de manera
pertinente a los desafíos de otros.
La honra se considera un «bien limitado». El término «bien limitado» es un con-
cepto antropológico que se refiere a todo lo que la sociedad considera como un bien de
gran valor y que es escaso. En algunas sociedades el ganado se considera como un «bien
limitado», en otras, los caracoles, o el dinero. Debemos ver el término «bien limitado» en
forma simbólica. Todos los miembros de una sociedad orientada hacia la honra buscan el
«bien limitado» de la honra, lo cual conduce a una situación en la que se produce mucha
competencia y antagonismo.
El desafío y el contraataque
El proceso de ganar o perder honra por medio de desafíos no se produce al azar.

Una persona no puede simplemente desafiar a otra en cualquier momento. Sólo las
personas de la misma posición social pueden desafiarse entre sí. Por ejemplo, en la so-
ciedad mediterránea medieval, un noble no podía desafiar a un campesino; los nobles
sólo podían desafiar a otros nobles. El rico no puede desafiar la generosidad del pobre,
ya que no son de la misma posición social.

Honra y vergüenza:
En sociedades orientadas hacia la honra, las personas ponen a prueba constante-

mente y de forma recíproca sus habilidades, cualidades y conocimientos. Esto quiere de-
cir que las personas se desafían con frecuencia unas a otras. Los desafíos son parte
fundamental de la vida social y mucho más que simples accidentes. Las personas desafían
continuamente el rango de otras y tratan de ascender en la escala social derrotando a otra
persona. Se desafían con frecuencia cualidades como valentía y generosidad y pretensio-
nes de poseer conocimientos especiales. En los Evangelios encontramos que los fariseos y
escribas desafiaron con frecuencia a Jesús. Su conocimiento y su estatus como maestro
fueron puestos a prueba una y otra vez. Jesús supo responder en forma adecuada, lo cual
conllevó que se incrementara su honra y que quienes lo desafiaban a menudo se vieran
obligados a abandonar el lugar avergonzados.
La vergüenza
La vergüenza es la otra cara de la moneda. Definimos la vergüenza como sensibilidad

ante la opinión de la sociedad o como conciencia de la opinión negativa que la sociedad pueda
tener. Cae la vergüenza sobre una persona que pierde un desafío o una situación de respues-
ta. Estas clases de situaciones ocurren en público y el resultado siempre conduce a que el pú-
blico reconozca al vencedor. Asimismo, la persona que rehúsa aceptar un desafío o que no
sabe responder, pierde honra, y en consecuencia atrae sobre sí la vergüenza. De igual modo,
una persona que recibe un regalo de alguien y que, llegado el momento, no corresponda con
un regalo de igual valor también atrae vergüenza sobre su persona y sobre su familia.
En una escala más amplia, se puede decir que siempre que las personas no cum-
plen con valores básicos de su sociedad, el resultado es la vergüenza. Esto conduce a me-
nudo al repudio, lo cual implica que la sociedad ya no atribuya honra a dicha persona. La
persona a quien su familia o la sociedad la han excluido, a menudo se dice que ha muerto
simbólicamente.
La honra y la vergüenza como categorías sociales
Ciertas condiciones físicas generan sentimientos de honra y vergüenza. Condicio-

nes como riqueza, salud, etc. son símbolos de honra, en tanto que condiciones como en-
fermedad, desnudez y pobreza son símbolos de vergüenza. Estas condiciones físicas se
han convertido en símbolos de condiciones sociales.
La honra y la vergüenza pueden ser consideradas como categorías universales. El
complejo honra-vergüenza está sobremanera presente en la mayoría de las sociedades
mediterráneas y se encuentra muy difundido en otras culturas. El hecho de que el com-
plejo honra-vergüenza esté tan omnipresente puede explicarse si se relacionan estos va-
lores con la «estructura social», término sociológico que se explicará en detalle en el
capítulo siguiente. La honra y la vergüenza son instrumentos para recompensar y sancio-
nar socialmente. Una persona que ha ganado honra recibe recompensa de la sociedad,
del mismo modo que quien cae en vergüenza recibe sanción de la misma.
Sin embargo, el complejo honra-vergüenza tiene más implicaciones que sólo la
aprobación o censura sociales. El intercambio de honra resulta ser también una salida
para frustraciones que vienen generadas por los elementos represivos de la estructura

Honra y vergüenza:
social. Da la posibilidad a las personas de maniobrar dentro de las limitaciones que se les
imponen. Funge como un centro de distribución en caso de conflictos y actúa de manera
parecida como acusaciones de chivo expiatorio y brujería.
El intercambio de honra es también el terreno en el que se encuentran lo secular y lo
sagrado. Es ahí donde los asuntos se plantean como no negociables, como valores finales.
Así, en el intercambio de honra, los valores últimos se vuelven sagrados. Un asunto de hon-
ra se puede considerar como sagrado hasta el punto de incluso tener que dar la vida por él.
Las sociedades mediterráneas son antagónicas; hay una competencia intensa y cons-
tante entre los individuos y entre las familias, la cual permea la vida cotidiana. Resulta difícil
determinar si las sociedades del antiguo Oriente Próximo contenían un nivel similar de an-
tagonismo. Con todo, resulta claro, a partir de una lectura detallada de algunos libros en la
Biblia Hebrea, como los libros de 1-2 Samuel, que el complejo honra-vergüenza desempe-
ñó un papel predominante en la sociedad. Un buen ejemplo de ello es la historia de David y
Nabal (1 S 25). Nabal desafió a David, lo humilló delante de sus hombres y lo deshonró. La
única respuesta de parte de David en este caso fue matar a Nabal.
La vergüenza en la Biblia Hebrea
La raíz verbal hebrea b-w-sh se encuentra 225 veces en la Biblia Hebrea. Se emplea
129 veces en la forma qal con el significado de «estar avergonzado». La raíz se utiliza 95 ve-
ces en la forma hifil con los siguientes significados: «avergonzar», «causar vergüenza» o
«actuar en forma vergonzosa». Se encuentra sólo una vez en la forma hitpael, a saber, en
Génesis 2.25. Es el bien conocido texto de Adán y Eva, quienes estaban desnudos y no te-
nían vergüenza el uno del otro. En este caso, las interpretaciones concretas de este texto
han condicionado la traducción del significado del verbo y «vergüenza» se ha asociado con
componentes como inocencia, ignorancia sexual y pureza sexual.
En general, la desnudez trae vergüenza a las personas en tanto que las vestimen-
tas traen honra, y en tiempos antiguos, la ropa refinada en particular honraba a las perso-
nas que la llevaban. La raíz b-w-sh se usa sobre todo en Isaías, Jeremías y Salmos.
Al leer los relatos en libros como Génesis, Jueces y 1-2 Samuel, resulta claro que las
nociones de honra y vergüenza desempeñaron un papel importante en la sociedad israelita
antigua. También resulta evidente que hay muchos paralelismos entre las sociedades medi-
terráneas modernas y la sociedad israelita antigua, en cuanto a los factores que componen
la honra y la vergüenza. Ejemplo de estos importantes paralelismos son el doble énfasis en
la pureza sexual para la mujer y en la valentía y generosidad para el hombre.
La vergüenza en el libro de Joel
La traducción de las formas verbales de la raíz b-w-sh resulta problemática en una

serie de casos. Esto es particularmente cierto en todas las veces que aparece en el libro de
Joel. Ahora me gustaría referirme a un artículo que escribió Ronald Simkins en Honor
and Shame in the World of the Bible [Honra y vergüenza en el mundo de la Biblia –
Matthews, Benjamín, and Camp 1996]. Simkins arguye que la noción de vergüenza es
crucial para la interpretación general de Joel. Estoy totalmente de acuerdo con la afirma-
ción de Simkin de que la palabra vergüenza es un término clave en el libro.

Honra y vergüenza:
La situación a la que se refiere el libro de Joel es de devastación. La tierra de

Judá ha quedado devastada debido a una plaga de langostas y a una prolongada se-
quía. Es como si la tierra hubiese quedado desnuda; los cereales y otras cosechas ha-
bían desaparecido por completo. Esta condición física trajo vergüenza sobre el
pueblo. La agresión física de las langostas contra la tierra y la pérdida consiguiente de
riqueza produjeron extrema pobreza. La pobreza siempre significa vergüenza. Sin
embargo, la causa más importante de la vergüenza es la incapacidad de dar. Cuando
alguien no puede dar lo que debe a otro, siempre le sobreviene vergüenza. El pueblo
de Judá no podía llevar ofrendas de cereales y aceite, ni tampoco podía hacer libacio-
nes de vino. El templo tuvo que clausurarse y esta fue la razón principal de su estado
de vergüenza. El pueblo de Judá ya no podía presentar sacrificios y ofrendas apropia-
dos ante Dios en el templo en Jerusalén, debido a la enorme escasez de alimentos.
Esto implica que en la perspectiva religioso-cultural del antiguo Israel, Dios ya no es-
taba presente entre su pueblo, de modo que éste se sentía lleno de una enorme ver-
güenza. Cuando un invitado importante está presente en una ocasión dada, ese
invitado da honra a quienes lo reciben. La presencia de Dios entre el pueblo de Israel
lo honraba. El texto de Joel alude a esto. Cuando Dios está presente, hay gozo entre el
pueblo porque su presencia los honra, pero cuando se va, desaparece el gozo y sólo
subsiste la vergüenza (Jl 1.12).
La honra y la vergüenza siempre actúan en un contexto público. Israel fue aver-
gonzado en medio de otras naciones. El pueblo de Israel, que afirmaba tener un Dios po-
deroso y generoso, había sido avergonzado delante de quienes afirmaban otras cosas. La
situación de honra-vergüenza del libro de Joel debe ubicarse en el contexto de una visión
politeísta del mundo. El pueblo de Israel se sentía avergonzado al experimentar la pérdi-
da. En tanto que otros pueblos podían alimentar a sus dioses y recibir prosperidad a cam-
bio, ellos no podían hacer lo mismo.
Simkin arguye que el esquema deuteronómico de interpretación, a saber, la se-
cuencia pecado-castigo-conversión-restauración-salvación no se puede aplicar a la lec-
tura de Joel. No apoyo su punto de vista; en cambio yo afirmaría que el esquema
deuteronómico requiere cierta modificación o contextualización en el libro de Joel. Es
verdad que el texto no se refiere a pecado. No se mencionan la apostasía ni la injusticia
social como los pecados que produjeron la plaga de langostas y la sequía. Por esto que-
damos a oscuras en cuanto al primer elemento del plan deuteronómico. El llamamien-
to deuteronómico a la conversión se convierte en el libro de Joel en una admonición a
llorar y esto armoniza con la noción de vergüenza. Vergüenza, muerte y lamentación
forman un complejo. Estas palabras están asociadas entre sí. El pensamiento subyacen-
te en el relato es que Dios ya no está presente entre su pueblo. Esto significa que la ver-
güenza ha reemplazado al gozo y entonces la única reacción adecuada es lamentarse.
El profeta anuncia que Dios regresará y que restaurará las ofrendas de cereales, aceite y
vino al proporcionar a su pueblo estos bienes. Entonces el gozo y la honra reemplaza-
rán a la vergüenza.
Por lo anterior se ve con claridad que sólo cuando aplicamos el complejo hon-
ra-vergüenza en la interpretación del mensaje del libro de Joel el texto se vuelve transpa-
rente. Los valores sociales son de hecho elementos clave para comprender el contexto
cultural de las Escrituras.

Honra y vergüenza:
La honra en la Biblia
Hay una serie de palabras específicas en la Biblia Hebrea y en el Nuevo Testamen-
to que se emplean para referirse al concepto de honra. Son la palabra hebrea kavod y las
palabras griegas doxa y timei en el Nuevo Testamento.
El sustantivo kavod se encuentra 200 veces en la Biblia Hebrea. Asume los si-
guientes significados:
peso
grandeza
honra
respeto
gloria
riqueza
resplandor
belleza
poder.
El equivalente griego de kavod en la Septuaginta es la palabra griega doxa. De los

200 casos en que se emplea kavod en la Biblia Hebrea, en 180 se utiliza doxa como su
equivalente en la Septuaginta. En el Nuevo Testamento encontramos la palabra doxa
154 veces. Significa «gloria», «grandeza», «resplandor», «honra», «esplendor» o «refle-
jo». La palabra griega timei se emplea 42 veces en el Nuevo Testamento. Esta palabra sig-
nifica «precio», «valor», «honra» o «respeto».
El término kavod en el libro de Isaías
Kavod ocupa en lugar prominente en el libro de Isaías como lo demuestran los
ejemplos siguientes:
... Entonces se manifestará la gloria [kavod] de Jehová

y toda carne juntamente la verá,
porque la boca de Jehová ha hablado (Is 40.5).
¡Yo, Jehová, este es mi nombre!
A ningún otro daré mi gloria [kavod],
ni a los ídolos mi alabanza (Is 42.8).
En Isaías la kavod del Yavé es una expresión clave. Es el componente principal del men-
saje teológico del libro. El mensaje central en el libro de Isaías se refiere a las experiencias
del pueblo de Israel entre el 700 y el 500 a.C. En ese período el Reino del Norte de Israel
dejó de existir ya que lo conquistaron los asirios en el año 722 a.C. La mayoría de su po-
blación fue deportada. El reino de Judá se convirtió en un estado vasallo y siguió existien-
do hasta que sucumbió en el 587 a.C. La ciudad de Jerusalén fue tomada y parte de su
población fue llevada al exilio en Babilonia. Los babilonios destruyeron la ciudad de Jeru-
salén así como el templo dedicado al culto de Yavé. Esta experiencia produjo una crisis
de fe en Israel. Se solía creer que la destrucción del templo, la casa de Yavé, implicaba

Honra y vergüenza:
que Yavé mismo había sido derrotado. Los dioses de los babilonios habían demostrado
que eran más poderosos que el Dios de Israel. La conclusión obvia era que Yavé había
perdido su kavod. El libro de Isaías, sin embargo, contiene una serie de profecías que
anuncian la revelación futura de la kavod de Yavé. Dios revelará su kavod entre las nacio-
nes, al salvar a su pueblo Israel en una forma milagrosa. Demostrará que su poder supera
el poder de todos los dioses, al liberar a su pueblo de las garras de los babilonios. Trazará
una senda recta entre el desierto y conducirá a su pueblo de regreso a Israel. En este acto
salvífico, se revelará su kavod (is 40.5). Hará de Jerusalén el centro de toda la tierra. To-
das las naciones reconocerán que es el único Dios y acudirán a Jerusalén donde adorarán
al Dios de Israel y aceptarán su gobierno universal sobre toda la tierra (Is 2).
Kavod es el término específico que se emplea en la Biblia Hebrea para referirse al
concepto de honra. El término conlleva una serie de significados diferentes en contextos
diferentes. No es posible aquí ofrecer una descripción de la gama completa de significa-
dos ya que requeriría una investigación a fondo que se sale del ámbito de nuestra exposi-
ción. Resulta, sin embargo, claro que el concepto de gloria del Señor es básico en todo el
libro de Isaías. La kavod se relaciona con rango y calidad. La kavod de Dios resuena en
todo el libro de Isaías.
El término doxa en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, vemos que la palabra griega doxa asume una gama simi-
lar de significados. También es un término clave en el Nuevo Testamento. Los escritores
del Nuevo Testamento verían la vida, la muerte y la resurrección de Jesús como una reve-
lación del poder último de Dios. Esto implicaba que Dios recibía la honra más elevada por
medio de su hijo Jesús.
Los textos del Nuevo Testamento se refieren a menudo a la doxa de Dios, Jesucris-
to, los ángeles y los creyentes en Cristo. Como el término se puede emplear tanto en un
sentido más genérico como en uno más específico, la traducción de esta palabra a menu-
do resulta problemática. Un buen ejemplo es Colosenses 1.27:
A ellos [los cristianos] Dios quiso dar a conocer las riquezas de la gloria
[doxa] de este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros,
esperanza de gloria [doxa].
Observaciones finales
Honra y vergüenza son valores sociales básicos predominantes en la sociedad anti-

gua que produjo los textos bíblicos. El complejo honra-vergüenza nos proporciona un es-
cenario muy útil para la lectura de los textos bíblicos. Al centrarse en el concepto de
vergüenza en el libro de Joel, el mensaje del libro se enmarca dentro de la justa perspecti-
va. Al aplicar el complejo honra-vergüenza al libro de Isaías, surge el término hebreo para
honra, kavod, como el componente principal de la teología del libro. Asimismo, en el
Nuevo Testamento, la honra es un término recurrente y crucial. Podemos concluir que el
concepto de honra, con todas sus implicaciones, constituye uno de los conceptos más bá-
sicos en todo el relato bíblico.

6
Religión y sociedad

68 Religión y sociedad
El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) opinaba que la religión es una

fuerza positiva. Él creía firmemente que los sistemas religiosos refuerzan la cohesión so-
cial en la sociedad y son por esta razón indispensables. Según él, la religión es el funda-
mento de cualquier orden moral. Antropólogos muy conocidos como Malinowski,
Radclilffe-Brown, Gluckman, Lewis y muchos otros han seguido esta línea de pensa-
miento. Todos estos antropólogos insistieron en la función positiva de la religión. Se los
suele categorizar como funcionalistas.
Las relaciones entre sociedades y sistemas religiosos son complejas. Algunas partes
del sistema pueden reforzar las estructuras sociales y políticas de la sociedad en tanto que
otras partes pueden expresar la tensión entre los individuos y las fuerzas estructurales ge-
nerales de la sociedad.
Los funcionalistas han establecido una marcada distinción entre religión y ma-
gia. Se ve a la religión como una categoría social positiva, en tanto que a la magia se la
considera como individualista y antisocial. Si la división entre religión y magia es de he-
cho rígida, como lo indican las exposiciones funcionalistas, entonces el resultado de la
investigación es una visión fragmentada del mundo. Sin embargo, esto es sumamente
cuestionable. Mi intención es acercarme más a la visión general del mundo de los pue-
blos antiguos ya que esto nos permite penetrar en los textos antiguos que nos intere-
san. Mi enfoque respecto a la religión es más integral por cuanto se centra en el sujeto
humano y en sus necesidades básicas. No ayuda en este caso una exposición fragmen-
tada de los sistemas religiosos, como simples instrumentos que promueven la cohesión
social.
En este capítulo quisiera examinar más de cerca la compleja relación entre siste-
mas religiosos y estructuras sociales. Nos puede servir como guía un modelo que elaboró
Turner (1969). Tres de los conceptos de Turner tienen un valor particular dada su utili-
dad para la investigación bíblica: estructura social, comunitas y liminalidad. A continua-
ción los analizaré con cierto detalle.
Estructura social
Turner atribuye un significado muy específico al término estructura social. Según

él, hay estructura social donde quiera que haya seres humanos viviendo en grupos. La
estructura social constituye la camisa de fuerza proverbial en la que viven las personas.
Consiste de los estatus, roles, normas, reglas e instituciones que forman parte de cual-
quier sociedad. Todas ellas son formas simbólicas que se utilizan para restringir, regular y
prescribir la conducta de las personas. Es obvio que en cualquier situación en la que vi-
ven juntos grupos grandes de personas y comparten recursos comunes, son necesarias las
reglas e instituciones.
La estructura social se considera sagrada. Se suele creer que las reglas y regula-
ciones que tienen que seguir las personas han sido preordenadas e iniciadas por ante-
pasados y dioses. La estructura social conlleva siempre restricción de la libertad. Por
ejemplo, las mujeres que viven en ciertas sociedades reciben un papel propio; se les
permite realizar ciertas tareas y se les prohíbe llevar a cabo tareas que están estricta-
mente reservadas a los hombres. La autoridad de la tradición y de la religión impone
prescripciones y determina prohibiciones para ellas y sus vidas.

Religión y sociedad 69
En muchas sociedades formar parte de una clase social impone restricciones. Por
ejemplo, a cierta persona no se le puede asignar una tarea concreta debido a su clase so-
cial. De igual modo, la edad de una persona también establece derechos, obligaciones y
limitaciones.
El género, la pertenencia a una clase, la edad, las relaciones de parentesco, y así su-
cesivamente, determinan lo que una persona puede y no puede hacer dentro de la socie-
dad. Las reglas, costumbres, normas e instituciones limitan en gran parte la libertad de la
persona. En las sociedades modernas estas restricciones pueden resultar menos rígidas si
se comparan con sociedades tradicionales, pero incluso en sociedades democráticas
abiertas se imponen a la persona una gran cantidad de restricciones.
Turner llama estructura social al conjunto de todas las formas institucionales que
operan en una sociedad. Utilizaré el término estructura social en el sentido de la defini-
ción de Turner y aplicaré este concepto a las sociedades antiguas que produjeron el texto
bíblico.
La escuela seguidora de Durkheim vio en la religión enteramente un instrumento
que mantiene la estructura social. Bajo esta perspectiva, la religión parecería formar par-
te de la estructura social, o sea, formar parte de las fuerzas represivas de la sociedad. Sin
embargo, Turner sostiene un punto de vista diferente. Según él, la religión no es exclusi-
vamente un instrumento que refuerza la estructura social; es también un instrumento
que se utiliza para expresar una antifuerza de la estructura social. Las formas simbólicas
de la religión expresan tanto la estructura como la antiestructura; la primera refleja el or-
den de la sociedad, el status quo, y la segunda expresa la libertad de la persona. Esto nos
conduce al segundo concepto, comunitas.
Comunitas
Turner también ha acuñado el término comunitas con un sentido específico. Repre-

senta la voz del pueblo común, de la persona, y se yuxtapone al término estructura social.
Ésta última siempre genera sentimientos de frustración, resistencia y protesta; reprime las
necesidades y deseos básicos de las personas. La voz de protesta se levanta cuando se incre-
menta el grado de rigidez de las restricciones. La voz de protesta es, en el léxico de Turner,
la voz de la comunitas. He tomado de Turner el término comunitas con todas sus connota-
ciones básicas, aunque lo utilizaré en forma flexible y le agregaré mis propias interpretacio-
nes cuando lo juzgue necesario.
Las personas en todo el mundo pertenecen a mundos culturales radicalmente dife-
rentes y, con todo, experimentan básicamente la vida en una forma similar. Los seres hu-
manos están concientes de su incapacidad para liberarse de la naturaleza represiva de la
estructura social. Las personas también encuentran que la libertad es uno de los bienes más
elevados. En consecuencia, se produce una tensión fundamental entre el anhelo de ser so-
ciales y el deseo de ser libres. Esta tensión constituye el conflicto entre la estructura social .y
la comunitas. La estructura social siempre parece evocar sentimientos de enajenación del
yo, de la esencia íntima del ser; amenaza la experiencia de vida como plenamente humana,
ya que siempre exige y acorrala a las personas por medio de leyes y regulaciones.
El término comunitas representa la sociedad ideal en la que las personas viven jun-
tas en libertad sin tensión ni conflicto. Además, también se puede definir como verdadera

comunión de personas iguales. Turner utiliza el término Mitmenschlichkeit («convivio

de seres humanos»), tomado del filósofo alemán Martin Buber, como sinónimo de comu-
nitas. Es lo opuesto a estructura social en el sentido de que ésta amenaza a la comunitas
y a su vez la comunitas se rebela contra la estructura social. Todas las formas de opresión
y de desigualdad entre las personas ponen en peligro la comunitas y generan ciertas for-
mas de reacción.
Los sistemas religiosos, por tanto, simbolizan tanto los elementos estructurales
que operan en la sociedad como los poderes de la comunitas. Expresan la tensión entre
ambas. Podemos advertir que, históricamente hablando, las grandes innovaciones reli-
giosas siempre se han producido debido a crecientes tensiones entre la estructura social y
la comunitas.
La tensión entre estructura social y comunitas juega un papel importante en todo el
relato bíblico; es una clave más para una interpretación significativa de los textos bíblicos.
Liminalidad
Liminalidad es otro concepto que utiliza Turner y que resulta útil en un enfoque
antropológico del texto bíblico. Como lo indica la palabra misma, liminalidad se refiere a
límite o umbral. El término apunta al territorio donde se encuentran la estructura social
y la comunitas. Esta zona liminal se puede ver como una especie de campo de batalla. Li-
minalidad se refiere a una experiencia fronteriza. Las personas experimentan liminali-
dad cuando se sienten enfrentadas a la estructura social y a la comunitas al mismo
tiempo. No debemos olvidar que estructura social, comunitas y liminalidad son formas
simbólicas que operan como modelos de la realidad. Las personas experimentan liminali-
dad en ciertos períodos de sus vidas y en ciertos lugares. Algunas personas la experimen-
tan en una forma más profunda que otras: las podríamos llamar personas liminales. Son
profundamente religiosas y abiertas a la experiencia de lo último.
Algunos lugares son especialmente adecuados para experiencias liminales. Orillas
de ríos, cumbres de montañas y lugares aislados en lo más profundo del desierto son idea-
les para oír la voz de la comunitas y sentir al mismo tiempo la presión de la estructura so-
cial. Esta experiencia conduce a menudo a una crisis de la que surge una persona nueva
que puede convertirse en fundadora de una nueva religión o en líder revolucionario que
se levantará para oponerse a las estructuras opresoras de la sociedad.
En muchas sociedades hay personas liminales. Expresan la voz de la comunitas en
una forma única. Mahatma Gandhi en la India colonial y Francisco de Asís en la Italia me-
dieval fueron grandes idealistas y buenos ejemplos de personas liminales. Vivieron una
vida sencilla de modestia y pobreza y subrayaron valores como igualdad y tolerancia. Su-
pieron resistir a los poderos opresores de las instituciones políticas de su época y ayuda-
ron a construir comunitas.
En la Biblia encontramos una gran cantidad de personas liminales. Podemos decir
que gran parte de las tradiciones bíblicas se remontan a personas liminales. Moisés, Amós
e Isaías , para mencionar unos pocos de los grandes personajes bíblicos, fueron personas
liminales que expresaron preocupación por los pobres y oprimidos y que clamaron por
justicia y equidad, hablando contra las estructuras políticas establecidas de las sociedades
en las que vivieron.

También podemos encontrar grupos de personas que pueden considerarse como

comunidades liminales. Son los grupos marginales como los hippies y el movimiento
de poder floral en la década de los años sesentas, los movimientos proféticos a lo largo
de la historia, y la amplia variedad de sectas y cultos. Los seguidores de sectas con fre-
cuencia se apropian de algunos de los valores básicos de la comunitas que han caído en
el olvido en la religión oficial. De igual modo, el movimiento de Jesús que se produjo
en el siglo I d.C. ha resultado ser una expresión poderosa de la voz de la comunitas
(Theissen 1977).
Jesús de Nazaret como persona liminal
A Jesús de Nazaret se lo ha llamado judío marginal, una personalidad liminal, que

protestó contra los poderes opresores de las instituciones políticas y religiosas de su tiem-
po (Meier 1991, 1994). Se opuso a la rigidez en el cumplimiento de la ley que promovían
las autoridades religiosas de su tiempo, y cuestionó el valor de normas rígidas de pureza
ritual que la clase sacerdotal imponía al pueblo común. Puso sobre aviso al pueblo en
contra de la tentación de las riquezas y vivió una vida sencilla de pobreza. Deberíamos re-
cordar que en la época de Jesús el cincuenta por ciento de la tierra estaba en manos de
una élite rica, que eran romanos, herodianos y saduceos, y que la mayoría de la población
vivía en la pobreza. Jesús se esforzó por proteger los intereses de los pobres y oprimidos y
por esto desafió a los ricos y poderosos. Jesús fue en verdad un hombre del pueblo, des-
pués de haber salido de la comodidad de su propia casa y de la protección familiar para vi-
vir su vida como persona solitaria. Quienes en verdad le preocupaban eran los que
estaban cansados y sobrellevaban una carga pesada (Mt 11.28). Se puede decir que el
Sermón del Monte de Jesús (Mt 5-7) y sobre todo las bienaventuranzas (Mt 5.1-12) ex-
presan el valor de la comunitas. El Sermón del Monte ofrece el plan para una sociedad en
la que los pobres en espíritu y los puros de corazón viven una vida bienaventurada de co-
munitas.
Si presentamos a Jesús como a una persona meramente marginal o simplemente
como un reformador social, no estamos ubicándolo en el contexto cultural y religioso de
su época. Jesús de Nazaret formó parte de la tradición de los profetas de Israel. Sus pensa-
mientos y expectativas se moldearon a partir de una perspectiva apocalíptica de la histo-
ria. Esta concepción apocalíptica del mundo debe verse como una estructura simbólica
particular y, como tal, merece que le prestemos especial atención. Esta perspectiva se ha-
bía derivado del movimiento profético del antiguo Israel y se vio influenciada por ele-
mentos de la representación religiosa mesopotámica, persa y helénica. Jesús de Nazaret
debería verse como un judío apocalíptico (Ehrman 1999), y también como un hombre
justo, un hasid judío (Wilson 1992). Fue una persona que dedicó su vida a la obediencia
y enseñanza de la ley, y al mismo tiempo fue un profeta apocalíptico que anunciaba el fu-
turo cambio fundamental en el mundo: el fin del mundo y el día del juicio.
La literatura apocalíptica que encontramos en la Biblia Hebrea proporcionó a las
comunidades judías de la época de Jesús las piezas para construir un conjunto de repre-
sentaciones y creencias específicas, que llamamos el universo apocalíptico. Es importante
examinar más de cerca las estructuras simbólicas del universo apocalíptico, ya que es fun-
damental para interpretar la Biblia en forma significativa.

El universo apocalíptico
Entre el 250 a.C. y el 250 d.C., en medio de las comunidades judías y cristianas se
desarrolló un género especial de literatura religiosa. Este género especial se conoce como
literatura apocalíptica. El libro de Daniel (capítulos 7.—.14) es el mejor texto bíblico apo-
calíptico que se conoce en la Biblia Hebrea en tanto que al libro de Apocalipsis se lo consi-
dera como la mejor obra cristiana de este género. El primer libro de Enoc, el cuarto libro
de Esdras y el segundo libro de Baruc constituyen una antología de escritos apocalípticos
apócrifos. También encontramos muchos pasajes que contienen alusiones y referencias a
conceptos y creencias apocalípticos en varios libros de la Biblia Hebrea (por ejemplo,
Isaías y Zacarías), en los Evangelios y en las Epístolas del Nuevo Testamento.
Un escrito apocalíptico es una revelación de un secreto, de un plan divino acerca
del futuro del mundo. Esta revelación la comunica un ser sobrenatural, a menudo un án-
gel, a una figura legendaria del pasado, por ejemplo, Enoc, Daniel y Baruc. Estos escritos
se consideran, por tanto, como pseudo-epigráficos.
La literatura apocalíptica siempre contiene un mensaje de salvación para los opri-
midos. Predice la caída de los poderes brutales de la época y anuncia un futuro glorioso
para quienes sufren persecución. Formulado en el lenguaje simbólico del libro de Apoca-
lipsis, se revela la cercana caída de la Bestia y el triunfo del Cordero.
Podemos señalar una serie de elementos distintivos de un apocalipsis: el anuncio
del día de juicio para toda la nación, la venida de una criatura celestial, bajo forma de ser
humano, y el retorno y resurrección de los santos antepasados. Se produce una batalla fi-
nal entre los hijos de las tinieblas y los hijos de la luz, entre ejércitos de ángeles y de de-
monios. Sigue el triunfo glorioso de los poderes de la luz, los justos. Al mismo tiempo, se
producen desastres naturales y fenómenos cósmicos, como eclipses y la aparición de co-
metas. Todo esto conduce al juicio final y señala el comienzo de un periodo de felicidad.
El papel de un mesías o salvador no siempre constituye un elemento destacado e
incluso no se encuentra en algunos apocalipsis. Los componentes esenciales de la con-
cepción apocalíptica del mundo son un fin inminente del mundo presente y la llegada de
una nueva época de abundancia y paz.
Estas creencias motivaron el comportamiento de miembros de comunidades,
como el grupo de Juan el Bautista, los discípulos de Jesús de Nazaret y la secta de Qum-
rán. Los discípulos tanto de Juan el Bautista como de Jesús, al igual que los miembros
de la secta de Qumrán, constituyeron comunidades apocalípticas. Sus seguidores deja-
ron sus familias, trabajos y casas para formar comunidades religiosas. Creían que de-
bían purificarse a sí mismos y a otros para la llegada del fin, el día del juicio, y la venida
del reino de Dios. Tanto Jesús como Juan el Bautista predicaron un bautismo de arre-
pentimiento. Se instaba a las personas a cambiar de vida para prepararse para el gran
día que estaba cerca.
La concepción apocalíptica del mundo es clave para una interpretación significati-
va del Nuevo Testamento. Todos los autores de los escritos del Nuevo Testamento escri-
bieron desde la perspectiva de un fin inminente del mundo. No sabemos cuán difundida
estaba entre el pueblo común la concepción apocalíptica del mundo. Resulta muy proba-
ble, sin embargo, que hubiera permeado a la sociedad judía de la época de Jesús, y que no

fuera sólo la ideología de algunas comunidades aisladas. Las esperanzas y expectativas de

un nuevo mundo deben haber atraído a grandes grupos de personas.
El contexto social del universo apocalíptico
¿Qué conduce a las personas a creer que el mundo en el que viven llegará a un fin
dramático y que en su lugar aparecerá un mundo nuevo? ¿Qué puede inducir a personas
normales a abandonar a sus familias y la rutina de su vida diaria para prepararse para una
vida completamente diferente? La única respuesta a estas preguntas es la consideración
de la profunda insatisfacción de la población con su vida actual. El universo apocalíptico
fue desarrollándose en el transcurso del tiempo con elementos de representaciones reli-
giosas de profetas israelitas antiguos y de religiones persa y helénica, aunque procede
esencialmente de sentimientos psicológicamente enraizados en la frustración y la enaje-
nación.
De la investigación antropológica podemos aprender que ciertos desarrollos espe-
cíficos en una serie numerosa de sociedades preliterarias y pequeñas en el Pacífico Sur,
durante la primera mitad del siglo XX, han conducido a creencias y conceptos que se ase-
mejan mucho al universo apocalíptico de la época de Jesús. Estas sociedades en Nueva
Guinea y en las islas de la Melanesia se vieron sometidas a gran presión cultural con la lle-
gada de misioneros cristianos y de administradores coloniales procedentes del oeste. Esas
tribus primitivas, que vivían en la Edad de Piedra, perdieron su libertad política y se vie-
ron obligadas a cambiar su forma de vida de manera drástica. Esto significó una grave pér-
dida de cultura e identidad.
Al cabo de cierto tiempo las poblaciones en esta región comenzaron a reaccionar de
una forma muy extraña. Comenzaron a preparar la llegada de una nueva época, de un tiem-
po de abundancia y felicidad. Un profeta, que era un líder carismático, anunciaba la venida
de un ser divino y el retorno de los antepasados. Se predecía que se darían muchas pruebas
y desastres. Se les decía a las personas que prepararan bodegas y almacenes para guardar los
bienes que traerían los antepasados. Se les instaba a que abandonaran sus huertas, mataran
el ganado, destruyeran el dinero y se prepararan para el gran día. Se creía que todos los bie-
nes de los blancos se distribuirían entre el pueblo y que comenzaría un tiempo de abundan-
cia. Los gobernantes blancos serían derrotados y se restauraría la forma antigua de vida en
una nueva sociedad de abundancia (Worsley 1968).
Hay muchos paralelismos entre el surgimiento de comunidades apocalípticas en
Israel entre el 250 a.C. y el 250 d.C. y los movimientos cúlticos en Melanesia en el siglo
XX. Una gran parte de estos elementos comunes se pueden explicar a partir de la existen-
cia de un contexto social similar. La sociedad judía de la época de Jesús se veía amenaza-
da por un poder superior, que colonizó al pueblo judío y mostró un respeto mínimo por la
identidad judía. El pueblo había perdido la libertad ya que la clase dominante promovía la
cultura helénica a costa de su forma tradicional de vida. El pueblo judío experimentaba
una grave pérdida de identidad. Este contexto psicológico y cultural alimentó grandes ex-
pectativas en el pueblo. Esperaban un cambio drástico y dramático del orden mundial y la
llegada de una nueva época sin opresión ni pobreza, un tiempo de paz y armonía en un
mundo en el que el pueblo judío podría vivir sin perturbaciones como sus antepasados.
No se debe olvidar que el desarrollo de la fe monoteísta había moldeado la cultura del

pueblo judío en una forma especial. Aparte del componente nacionalista, la fe monoteísta
había generado una identidad específica en la sociedad judía. El pueblo judío se sentía di-
ferente del ambiente cultural circundante por razón de su sistema diferente de valores.
La opresión política y cultural por parte de los seléucidas y romanos infligió profundas he-
ridas psicológicas. Los movimientos apocalípticos deben, pues, verse como salidas para
las experiencias traumáticas que el pueblo judío experimentó en su historia.
El universo apocalíptico como clave

para la interpretación del Nuevo Testamento
Todos los autores de los escritos del Nuevo Testamento elaboraron sus textos des-
de la perspectiva del universo apocalíptico. El lector moderno que opera a partir de un
concepto claramente diferente del tiempo y de la historia corre un peligro permanente de
interpretar mal el mensaje de los textos del Nuevo Testamento. Los autores del Nuevo
Testamento, como Pablo, creían mucho en la idea de que en su vida aparecería el nuevo
mundo con la Parusía de Jesucristo. Jesús de Nazaret, quien había resucitado de entre los
muertos, era para Pablo el salvador celestial, en forma humana, que introduciría el gran
cambio apocalíptico. Esta creencia profundamente arraigada moldeó todos sus escritos.
Un ejemplo de esta mentalidad apocalíptica se puede encontrar en la primera carta que
escribió a la comunitas de Tesalónica:
El Señor mismo, con voz de mando,

con voz de arcángel
y con trompeta de Dios, descenderá del cielo. Entonces,
los muertos en Cristo resucitarán primero.
Luego nosotros, los que vivimos,
los que hayamos quedado seremos arrebatados juntamente con ellos en las
nubes
para recibir al Señor en el aire,
y así estaremos siempre con el Señor
(1 Ts 4.16-17).
Pablo creía que vería el gran día de la venida de Cristo. Creía que los muertos resucitarían
y que él y todos los cristianos serían literalmente ascendidos desde la tierra hacia el firma-
mento para encontrarse con el Cristo celestial.
Las comunidades cristianas en épocas posteriores tuvieron que acomodar su
creencia acerca de la inminente Parusía, a medida que fue pasando el tiempo sin que lle-
gara el gran día. Debemos recordar, no obstante, que los primeros cristianos vivieron en
un universo apocalíptico.

Sociedades del
7
antiguo Oriente Próximo

76 Sociedades del antiguo Oriente Próximo
Para poder comprender las sociedades del antiguo Oriente Próximo podemos utili-
zar modelos que se han desarrollado en sociología y antropología. Estos modelos son li-
mitados y no pueden considerarse como totalmente adecuados para nuestra descripción
de las realidades de las sociedades antiguas. Estoy consciente de que el empleo de estos
modelos puede conducir a simplificar demasiado. Sin embargo, constituyen bases sólidas
para interpretar propósitos y, hablando de manera realista, no tenemos otras alternativas.
Primero, me gustaría utilizar los modelos de la sociedad tribal y de la sociedad agraria.
La sociedad tribal
El modelo de la sociedad tribal se puede aplicar a una gran cantidad de sociedades

antiguas en el Oriente Próximo. Las sociedades tribales del antiguo Oriente Próximo
eran de naturaleza igualitaria. Todos los miembros de esta clase de sociedad compartían
los mismos antepasados, estaban bajo las mismas leyes habituales y se gobernaban por
medio de un consejo de ancianos. En una sociedad tribal, apenas si hay división de traba-
jo. Por ejemplo, todos los miembros de una sociedad tribal dada pueden ser o pastores o
agricultores. Por ello, no hay clases sociales distintas y todas las personas son socialmente
iguales.
En la vida familiar de la sociedad tribal del antiguo Oriente Próximo, tenía gran im-
portancia la lealtad. El culto a los antepasados y los rituales comunales en pequeña escala
relacionados con el culto de dioses locales eran las formas religiosas básicas. Cada pueblo
tenía su altar local al que las personas llevaban sacrificios para el dios local patrono del
pueblo y para los antepasados. Las personas vivían en el territorio en pequeños asenta-
mientos o pueblos y todas las personas del pueblo o asentamiento tenían vínculos de san-
gre entre sí. Las personas de una familia extendida vivían juntas en un pueblo. Los
miembros de una unidad subtribal concreta ocupaban un área geográfica más amplia.
Israel como nación no existió sino hasta la época del rey David. En el período pre-
patriarcal, hubo una serie de sociedades tribales; por ejemplo la sociedad tribal de Benja-
mín y la sociedad tribal de Judá. Los reyes de Israel y de Judá fueron formando
monarquías a las que se integraron las diferentes sociedades tribales. La imposición de
instituciones políticas nuevas por parte de los reyes con frecuencia causó tensión con las
estructuras políticas tradicionales, como el consejo de ancianos. Trataré este problema
más en detalle más adelante en este capítulo.
Sin embargo, no podemos describir a las sociedades del antiguo Oriente Próximo
sólo sobre la base del modelo de la sociedad tribal igualitaria. Necesitamos examinar ade-
más una clase diferente de sociedad, a saber, la agraria.
La sociedad agraria
El modelo de la sociedad agraria se puede aplicar a una serie de sociedades en el anti-

guo Oriente Próximo. Con la revolución urbana, surgió una nueva clase de sociedad en el an-
tiguo Oriente Próximo. La fundación de ciudades estado en Mesopotamia meridional, en la
segunda mitad del cuarto milenio a.C. creó una nueva clase de sociedad. Esta nueva sociedad
no era de índole igualitaria y la constituían agricultores y citadinos. Los agricultores vivían
en la tierra y vivían de lo que ella producía. Los citadinos y los agricultores con frecuencia

Sociedades del antiguo Oriente Próximo 77
pertenecían a grupos étnicos diferentes. La lealtad familiar no era el cimiento de la sociedad

agraria, a diferencia de la sociedad tribal. Los habitantes de ciudades y los agricultores estaban
ligados entre sí por su contrato social. El agricultor no podía considerarse como una persona
totalmente libre. Tenía la obligación de vender o dar el excedente de sus cosechas a los citadi-
nos.
La sociedad agraria era una sociedad clasista; los agricultores constituían la clase infe-
rior y los citadinos la superior. De igual modo, en la ciudad había diferentes clases. La divi-
sión del trabajo estratificaba a la sociedad agraria del antiguo Oriente Próximo. En la ciudad
se podían encontrar mercaderes, artesanos, soldados, sacerdotes, escribas y funcionarios y
cada grupo formaba una unidad social. Estas unidades no se basaban en parentesco sino en
el interés económico y en la posesión de privilegios y habilidades. Los miembros de la clase
más alta de los citadinos tenían poder sobre los agricultores. En general, los agricultores en
esta clase de sociedad dependían de bienes y servicios que les proporcionaban los citadinos.
Los sistemas religiosos en las sociedades agrarias eran expresiones simbólicas de la
estructura de poder. Así sucedía en el antiguo Oriente Próximo, donde los agricultores se
veían obligados a rendir culto a los poderes de la ciudad; por ello su religión reflejaba una
lealtad dual. Su lealtad primordial era para con los poderes que protegían a la familia, el
clan y la tribu en general; la lealtad secundaria era para con los dioses y reyes de la ciu-
dad.
En el antiguo Oriente Próximo todas las ciudades eran ciudades con templo ya que
éste era la institución social y económica central. La vida social y política estaba unida al
templo del dios de la ciudad, quien era, primero y por encima de todo, el dios del gober-
nante. El complejo palacio-templo servía como sistema para la redistribución de la rique-
za. El templo y el rey recibían los productos de la tierra y, en consecuencia, redistribuían
servicios y bienes especiales de consumo, al igual que títulos honoríficos, privilegios y, de
último pero no menos importante, protección contra los poderes foráneos.
La relación entre los agricultores y quienes vivían en las ciudades era desigual. Los
citadinos, el rey, los sacerdotes y los miembros de la élite veían a los agricultores como de
posición inferior. A pesar de esta desigualdad, había un vínculo entre socios desiguales.
El vínculo se llama en sociología relación soberano-vasallo. La relación soberano-vasallo
es un vínculo personal entre dos socios socialmente desiguales.
En las ciudades-estado en el antiguo Oriente Próximo, el palacio, el templo y la éli-
te de la ciudad eran propietarios de la tierra. Los agricultores no eran dueños de su tierra
y los miembros de la élite y los señores mantenían una relación personal con los agriculto-
res individuales que vivían en sus tierras. Los agricultores tenían que entregar un cierto
porcentaje de sus cosechas a su señor en la ciudad y éste, a cambio, protegía los intereses
de ellos. Su relación era un vínculo personal basado en lealtad y reciprocidad.
Las relaciones soberano-vasallo
La relación soberano-vasallo asumía diversas formas y se daba en diferentes nive-

les en las sociedades del antiguo Oriente Próximo. También la relación soberano-vasallo
entre gobernantes de diferentes ciudades tenía un carácter similar. El vasallo tenía que
pagar tributo a su señor y, a cambio, recibía protección. La institución del vasallaje fue
muy importante en la vida sociopolítica del antiguo Oriente Próximo.

En la Biblia Hebrea encontramos un léxico muy específico que refleja la estructura

básica de esta relación soberano-vasallo. Palabras hebreas como jesed, que significa leal-
tad, fidelidad o amor, y tsedek, que significa conducta correcta o generosidad, se refieren
a cualidades de relaciones entre personas que no tienen un vínculo biológico y que son
socialmente desiguales. Así también, el léxico de la teología del pacto en la Biblia Hebrea
refleja la relación soberano-vasallo, por ser un vínculo entre dos socios desiguales y estar
basado en la lealtad y la reciprocidad.
La casa y el mercado
Los modelos de la sociedad tribal y de la sociedad agraria no pueden abarcar todos

los aspectos de las sociedades antiguas. Se requiere un modelo adicional para relacionar-
las en forma más adecuada con la vida socioeconómica en tiempos antiguos.
El complejo casa-mercado, que describe Daniel C. Snell (1997:154-158), resul-
ta ser un modelo útil para referirse a la dinámica de las fuerzas socioeconómicas de las
sociedades del antiguo Oriente Próximo. Una casa es un grupo de personas que se con-
sideran como miembros de una unidad productiva. En el antiguo Oriente Próximo, las
sociedades estaban conformadas por grandes casas. Estas unidades se componían de
parientes directos, parientes políticos y otros, como parientes lejanos, esclavos y sier-
vos. Los miembros de una casa no recibían pago por el trabajo con el que contribuían a
la misma. En su lugar, recibían una gama de beneficios materiales e inmateriales a cam-
bio de sus servicios. Sin embargo, debe enfatizarse que nunca recibían dinero. Los rela-
tos de Abraham en el libro de Génesis describen la vida de una casa en tiempos
antiguos.
En gran parte, las casas eran independientes y se bastaban a sí mismas. El grado de
autocracia de una casa dependía de la sociedad más amplia de la que formaba parte. Las
casas podían producir para los mercados y beneficiarse de ellos. Un mercado es un siste-
ma que asigna precio a bienes y trabajo. Este sistema hacía posible el intercambio de bie-
nes y trabajo entre casas. Los bienes se podían vender y comprar, y las personas
contrataban trabajadores o eran contratadas como tales. Las sociedades del antiguo
Oriente Próximo desarrollaron economías de mercado. Los mercados eran volátiles; po-
dían expandirse y disminuir en el curso del tiempo a medida que se veían sometidos a
una mayor cantidad de factores sociales, políticos y de otra índole. La casa era una unidad
estable; su participación en los mercados podía variar de tiempo en tiempo. El modelo ca-
sa-mercado resulta ser un instrumento útil para describir las realidades de las sociedades
en el antiguo Oriente Próximo.
La sociedad israelita entre el 1250 y el 586 a.C.
Los israelitas vivieron en pequeños pueblos en la parte central de Canaán, a partir

de alrededor del 1250 a.C. Los habitantes de un pueblo conformaban una comunidad de
personas que vivían juntas en un lugar. La comunidad de un pueblo era un grupo social
real. Los miembros sostenían contactos frecuentes, compartían recursos y cooperaban
diariamente. Por norma general mantenían buenas relaciones y, cuando se perdía la paz,
se restauraba por medios judiciales.

Los jefes de las casas se reunían en el consejo del pueblo para decidir sobre todos
los asuntos del mismo. También fungían como jueces.
La comunidad de un pueblo era un grupo territorial. La membresía en la misma
no se determinaba por el parentesco, sino la cercanía geográfica. Las familias que con-
formaban la comunidad del pueblo elegían vivir juntas. En el antiguo Israel la mayor
parte de los habitantes de un pueblo tenían lazos de sangre. Las casas de un pueblo
dado a menudo procedían de la misma familia extendida (bet-’av en hebreo) o del mis-
mo clan (mishpajah en hebreo). En los pueblos y aldeas más grandes, las casas eran del
mismo clan o por lo menos de la misma tribu (matteh en hebreo). Las familias extendi-
das, los clanes y las tribus eran grupos de parentesco. Los vínculos de sangre determi-
naban quiénes eran miembros de estos grupos. Los antepasados comunes eran el
elemento que vinculaba a estos grupos. Todos los miembros de estos grupos tenían la
obligación de apoyarse entre sí. Todos compartían el sagrado deber de defender la cau-
sa del grupo de parentesco, es decir, de proteger las vidas de todos, de asegurar los re-
cursos para sustentar al grupo y de mantener una posición aceptable para el grupo en la
escala de honra. La casa y el pueblo eran los grupos sociales efectivos en los que vivía el
israelita común. La vida diaria giraba en gran parte en torno a las interacciones sociales
dentro de estos grupos.
Los grupos israelitas de parentesco eran patrilineares. Sólo los hijos varones here-
daban del padre; las hijas no. El hijo mayor era el heredero principal. El matrimonio era
patrilocal: las jóvenes desposadas iban a vivir en las casas de sus respectivos esposos des-
pués de que finalizaban las ceremonias matrimoniales.
La casa era una unidad social y económica. Era un grupo más amplio que el grupo
familiar por parentesco. El término hebreo bet-’av, literalmente la casa del padre, se utili-
zaba tanto para referirse al grupo de parentesco patrilinear como a la casa. El grupo patri-
linear constituía la espina dorsal de la casa. Debemos tener claro que la familia y la casa
no se traslapaban totalmente. Los parientes políticos, los esclavos y los siervos podían ser
todos miembros de la casa, pero no pertenecían a la familia patrilenear.
Una casa podía consistir de las siguientes personas: el jefe o cabeza de la casa, que
era el padre, sus esposas, sus hermanos y hermanas menores, sobrinos y sobrinas, escla-
vos y extranjeros. Cuando nacían niños en la casa, la madre de la casa debía adoptarlos,
es decir la primera esposa del cabeza de la casa, para que pudieran convertirse en hijos le-
gítimos de la casa.
La casa era la unidad social más pequeña de la antigua sociedad tribal de Israel. La
religión se centraba primordialmente en las necesidades de la casa, por ejemplo, la fecun-
didad de las esposas, la fertilidad del ganado y de los campos. El cabeza de la casa era el
sacerdote que asumía todas las acciones rituales que la costumbre establecía. Se debía re-
cordar a los antepasados por medio de ofrendas de sacrificios, había que mantener aleja-
dos los malos espíritus, y había que apaciguar a la deidad local responsable de la
fertilidad.
En la primera época de la vida israelita en Canaán, parece que las casas rendían
culto al dios del padre, que era el dios patrón de la casa o del pueblo, bajo el nombre he-
breo El o Baal. Estos dioses eran casi siempre deidades locales. Es muy probable que Yavé
fuera gradualmente sustituyendo a estas deidades locales como dios patrón de las casas, de
las familias extendidas, de los clanes y de los pueblos.

Las sociedades tribales, las ciudades-estado,

las monarquías y los imperios
La historia de Israel se puede describir como una evolución desde una federación
laxa de pequeñas sociedades hasta una provincia de un imperio mundial. Cuando las tribus
de Israel se establecieron en la tierra de Canaán alrededor del 1200 a.C., habían conquista-
do un territorio que pertenecía a una serie de ciudades-estado cananeos. También se esta-
blecieron en zonas desocupadas y con muy poca población.
Las tribus de Israel solían vivir en pequeños pueblos y aldeas. Todos los que vivían en
una aldea pertenecían a la misma tribu y con frecuencia procedían de la misma unidad sub-
tribal. Los consejos de ancianos gobernaban a las tribus de Israel. Cada zona y cada aldea te-
nían su propio consejo de ancianos. Estos consejos eran instituciones muy importantes,
tanto en asuntos políticos como judiciales. Los ancianos servían como gobernantes y jueces
en la sociedad. En cierto momento, las tribus de Israel sintieron la necesidad de integrar a
las diferentes tribus en una nación bajo un solo gobernante, un rey, quien, como jefe de to-
das las tribus, pudiera promover la unidad entre los diferentes grupos. Quisieron conformar
una monarquía similar a la de algunas de las naciones vecinas, como Moab y Edom. Saúl,
de la tribu de Benjamín, fue el primer rey, pero no tuvo éxito en unir a las tribus y no pudo
igualar la fortaleza militar de los filisteos.
Alrededor del año 1000 a.C., el consejo de ancianos de Judá nombró rey a David y
los consejos de las otras tribus hicieron lo mismo unos años después. David pudo integrar
a las tribus de Israel y a otros grupos étnicos en una monarquía. Las tribus nunca antes ha-
bían tenido jefes tribales, de modo que el nombramiento de un rey sobre todas las tribus
resultó de hecho una novedad.
El rey David impuso a las tribus de Israel trabajos forzados e impuestos. Tuvo que
hacer frente a la oposición de parte de los consejos de ancianos, ya que se fueron sintien-
do cada vez más marginados. Los consejos de ancianos eran una institución profunda-
mente arraigada en las tradiciones de las tribus. David tuvo que caer en la cuenta de que
no podía dejar de lado a los consejos en el proceso de la toma de decisiones políticas.
Tuvo que enfrentarse a una revuelta bajo el liderazgo de su propio hijo Absalón y se vio
obligado a modificar su enfoque de gobierno autoritario, involucrando a los consejos de
ancianos en la toma de decisiones políticas y de legislación.
El rey Roboam, hijo del rey Salomón, también encontró problemas con los conse-
jos de ancianos, en el principio de su reinado, cuando hizo caso omiso del consejo de
ellos para que disminuyera los impuestos. Esta decisión le costó más de la mitad de su rei-
no ya que las tribus del norte no lo confirmaron como su rey.
La presencia de la monarquía en Israel significó una amenaza constante para los
ideales de la sociedad tribal igualitaria. Debemos recordar que los agricultores en Israel
eran libres. Sin embargo, su libertad e independencia estaban constantemente en jaque.
Los reyes crearon una corte real y una clase de funcionarios y de soldados profesionales.
La élite de la ciudad resultó ser una amenaza potencial para el agricultor pobre. Aunque
en Israel no había ciudades-estado según el modelo de la sociedad agraria, tal como se
describió anteriormente, la ciudad de Jerusalén se convirtió en ciudad real con sus pro-
pios intereses y poder político.

Los profetas de Israel recordaban al pueblo una y otra vez los ideales de la sociedad
igualitaria. Con frecuencia advertían a los ricos en contra de los peligros de la codicia y la
corrupción. Al leer el libro de Amós, parece que la ciudad de Samaria, en su apogeo, se
había convertido en una ciudad-estado según el modelo de sociedad agraria. La élite rica
de la ciudad pudo comprar la mayor parte de la tierra alrededor de la ciudad. Los ricos,
quienes utilizaban medidas falsas y otros recursos deshonestos para enriquecerse a costa
de los pobres, robaban a los empobrecidos agricultores sus ingresos y cosechas.
Después del 700 a.C., los reinos de Israel y Judá se volvieron cada vez más depen-
dientes de los poderes mundiales de la época. Para el 722 a.C. los asirios acabaron con la
existencia del Reino del Norte. El reino de Judá siguió existiendo como estado vasallo de
Asiria y, más adelante, del nuevo Imperio Babilónico. En el 539 a.C. Israel se convirtió en
provincia del Imperio Persa y fue gobernado por un gobernador persa nombrado para di-
cho fin.
En el antiguo Oriente Próximo la política y la religión estaban íntimamente rela-
cionadas. Cuando el reino de Judá se convirtió en estado vasallo del Imperio Asirio,
este hecho conllevó automáticamente que el rey de Judá tuvo que someterse a los po-
deres divinos que protegían el Imperio Asirio. La sumisión a un gobernante foráneo im-
plicó un cambio en la religión. Se construyeron nuevos altares en el templo principal
en Jerusalén y tuvieron que erigirse estatuas de dioses foráneos. La rebelión contra el
señor, por otra parte, siempre fue acompañada de una especie de operación de limpie-
za en el templo principal: se destruían imágenes y estatuas de dioses y se derribaban al-
tares. Encontramos muchas alusiones a esta clase de operación en los libros de 1-2
Reyes (véase 2 R 16, 17, 20).
La religión y la sociedad en Israel
El yavismo se convirtió gradualmente en la religión central de las tribus de Israel.

No resulta fácil describir el proceso histórico por el que se llegó a la adopción de Yavé
como único Dios de Israel. ¿Fue el culto de Yavé primordialmente parte del sistema reli-
gioso de la monarquía, o surgió de los antecedentes tribales tradicionales? ¿Fue el yavis-
mo originalmente una religión tribal de las tribus nómadas fuera de Canaán?
¿Deberíamos interpretar el yavismo como el sistema religioso de nómadas y agricultores
y asumir que tuvo sus raíces en la expresión de la comunitas, para utilizar el término de
Turner, o deberíamos considerarlo como un instrumento para reforzar la estructura so-
cial.?
La experiencia del pueblo que participó en el Éxodo influyó de manera profunda
en el pensamiento religioso de Israel. No disponemos de datos suficientes para describir
en detalle cómo este grupo del Éxodo influyó en todas las tribus de Israel. Ante todo, esta-
mos a oscuras en cuanto a la composición sociológica del grupo del Éxodo. ¿Fue un gru-
po destribalizado, de esclavos llamados hebreos, que habían huído de Egipto y se habían
mezclado con otros grupos de Egipto en el desierto del Sinaí? ¿Fue Yavé originalmente
un dios procedente de las montañas del desierto?
Las fuentes bíblicas sugieren que grupos procedentes del grupo del Éxodo se asen-
taron en la transjordania y en el territorio montañoso central de Canaán. Los levitas,
quienes eran vigorosos promotores de Yavé, vivieron entre varios grupos y pueden haber

actuado como soldados de Yavé. Quizá los grupos procedentes del grupo del Éxodo influ-
yeron en otros grupos étnicos de descendencia israelita que vivían en Canaán, y promo-
vieron el culto a Yavé en medio de los cultos locales. La mayor parte de las interrogantes
no pueden responderse por falta de datos sólidos.
Norman Gottwald (1979) interpreta el yavismo como un sistema religioso nuevo
que fungió como fuerza unificadora de varios grupos marginales en la tierra de Canaán al-
rededor del 1250 a.C., época del asentamiento. Él ve al yavismo como la ideología de los
oprimidos. Gottwald describe la formación de Israel como un estado en función de un
movimiento revolucionario de grupos campesinos. Habían sido originalmente pastores y
nómadas, y pudieron liberarse de los señores que vivían en las ciudades de Canaán alre-
dedor del 1200 a.C. En esa época declinó el poder de las ciudades-estado cananeas, lo
cual dejó un vacío. Así pues, el surgimiento de Israel como entidad política y cultural dis-
tintiva fue el resultado de una revuelta contra los poderes establecidos. El yavismo fue,
en este sentido, la ideología común que unió a los diferentes grupos. Gotwald habla de
un proceso de retribalización; asume que las sociedades campesinas se desintegraron an-
tes del 1200 a.C. y que una serie de grupos tribales recuperaron sus libertades respecto a
los señores de las ciudades y reorganizaron sus comunidades según las normas de las so-
ciedades tribales.
Van der Toom (1996) ve la situación de forma diferente. Considera al yavismo
como la religión familiar original del clan de Saúl, primer rey de Israel. Éste promovió el
yavismo como religión de estado entre las otras tribus de la federación tribal. El yavismo
se utilizó como instrumento para reforzar la unidad entre las tribus; también sirvió como
instrumento para legitimar la supremacía de Saúl como líder de todo Israel.
Las descripciones que ofrecen Gottwald y van der Toom parecen contradictorias a
primera vista. Sin embargo, pueden complementarse una a la otra y se pueden aplicar por
igual en diferentes contextos y períodos de tiempo. El yavismo como la religión del esta-
do de Israel fue determinante como instrumento para reforzar la estructura social. Yavé
fue también el Dios personal de personas y grupos; el dios preocupado por los oprimidos
y los afligidos, y así le dio voz a la comunitas.
El rol y la función del yavismo en la Biblia Hebrea
Al leer los libros de la Biblia Hebrea, cae uno en la cuenta de que los autores bíbli-
cos con frecuencia expresan una tensión entre rasgos de estructura social .y de comuni-
tas. Podemos detectar con mayor claridad la voz de la comunitas en profetas como Amós
e Isaías en sus críticas contra la élite en Samaria y Jerusalén.
En las obras deuteronómicas, encontramos mucha reserva en cuanto a las institucio-
nes de la monarquía y del culto en el templo. Se enfatizan mucho la justicia y la equidad,
pero no el sacrificio y el ritual. Se defienden constantemente los ideales de la sociedad tribal
igualitaria. En los libros de 1-2 Samuel, por otra parte, encontramos una cierta idealización
de la casa real de David. Parece haber un contraste entre las restricciones que el deuterono-
mista impone al rey y lo que sucedió en realidad. Según el Deuteronomio, no se le permitía
al rey tener muchos caballos y esposas, pero David y Salomón no observaron esta parte del
Deuteronomio. Formaron ejércitos y organizaron harenes como solían hacer los monarcas
del antiguo Oriente Próximo, pero el autor del relato de David en los libros de 1-2 Samuel

casi santifica a la casa real de David. La obra deuteronómica sobre la historia expresa un
cierto grado de tensión entre el punto de vista del Deuteronomio, que es la voz de la comu-
nitas, y las fuerzas de la estructura social, que estaban presentes en la vida real. El deutero-
nomista presentó una situación ideal, cuando, en realidad, las cosas eran muy diferentes.
En los escritos sacerdotales, encontramos una fuerte promoción de los ideales sa-
cerdotales de pureza y exclusividad. Esto se puede ver como un refuerzo de la estructura
social. Se trata de voces diferentes en el relato bíblico, y las diferentes posiciones que se
asumieron están todas ellas conectadas con el yavismo. Resulta difícil defender que el ya-
vismo fuera la religión de los agricultores, y también resulta dudoso afirmar que fuera ex-
clusivamente una religión de estado. El yavismo fue determinante para dar voz a la
comunitas .y también sirvió como instrumento para reforzar la estructura social.
El Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, la protesta más vigorosa contra las fuerzas establecidas

provino de Jesús mismo. En su tiempo los campesinos que vivían en la tierra se veían obli-
gados a entregar la mitad de sus cosechas a los terratenientes. Los campesinos eran po-
bres y con frecuencia necesitaban los bienes de consumo básicos, en tanto que los
terratenientes, en su mayoría herodianos y saduceos, vivían con lujos excesivos. Jesús
predicó las Buenas Nuevas del reino de Dios que venía para los pobres de su tiempo. Con
ello, siguió la antigua tradición de las creencias yavísticas.
Las primeras comunidades cristianas practicaban una forma de vida comunitaria.
Los ricos vendían sus pertenencias y distribuían su riqueza entre los pobres. De este
modo el ideal de la comunitas se aproximaba a convertirse en realidad. La inspiración
para esta clase de vida venía de las antiguas tradiciones de Israel y de las palabras y actitu-
des de Jesús.
Se puede afirmar con seguridad que la religión cristiana primitiva fungió como sis-
tema simbólico para reforzar el status quo. Al mismo tiempo, fue también una fuerza de-
terminante para liberar a las personas que vivían bajo regímenes o poderes opresores.
Esto quiere decir que se utilizó el mismo sistema simbólico para expresar diferentes re-
presentaciones de la realidad.


El ritual como
8
modelo de interpretación

86 El ritual como modelo de interpretación
Observaciones preliminares
El pensamiento ritual ha dejado sus huellas en el texto bíblico en muchas ocasio-

nes. Incluso podemos afirmar que el mensaje general de toda la Biblia cristiana se puede
expresar en términos rituales. Esta afirmación sin duda requiere aclaración y debe ilus-
trarse con ejemplos de las Escrituras. Así lo haré en la última parte de este capítulo.
Un ritual es un instrumento específico para comunicarse. Utiliza acciones y gestos
y, aunque con mucha frecuencia hay textos orales que forman parte del ritual, el núcleo
principal de la estructura de comunicación no es el lenguaje sino la comunicación no ver-
bal. Con frecuencia se relacionan los rituales con mitos. En algunos casos, el ritual repre-
senta claramente un mito concreto. En una serie de casos, sólo se pueden detectar
paralelismos entre el ritual y un mito concreto en tanto que en otras situaciones no pare-
ce haber ningún nexo con un mito. El mito es una historia tradicional sagrada en la que
se cuentan acciones de seres sobrenaturales.
Los mitos son historias enmarcadas en tiempos concretos. Una serie de mitos se
sitúan en un tiempo primigenio. Es la era de los comienzos, antes de que se iniciara la
vida normal de seres humanos. Estos mitos son sobre todo etiológicos por cuanto expli-
can por qué las cosas son como son en el mundo (véase el capítulo 10). Los rituales que
están relacionados con este tipo de mito deben repetirse una y otra vez, ya que se cree
que la representación de los rituales sustenta el orden del mundo. Otra categoría de
mitos se ubica en el umbral del tiempo escatológico. El tiempo escatológico es la época
que sigue al tiempo presente. Los rituales relacionados con esta clase de mito se cree
que acercan un cambio definitivo de la realidad. Una tercera categoría de mitos se ubi-
ca en el tiempo escatológico mismo. Estos rituales producen un cambio definitivo en la
realidad.
El ritual como instrumento de cambio
La palabra «cambio» es el término más genérico que se puede emplear para ca-
racterizar el mensaje de la Biblia. Yavé, el Dios de Israel, es un Dios de cambio. Cambió
el caos en orden con su obra de creación. En el tiempo escatológico cambiará el mundo
de sufrimiento para regresarlo a un paraíso. Como agente de liberación, Yavé cambió el
destino de los esclavos israelitas que vivían oprimidos en Egipto. La liberación de las
tribus de Israel de los poderes opresores de Egipto se describe en el libro de Éxodo, en
términos rituales concretos. Los eventos que condujeron al Éxodo de Egipto se ven
como un rito de transición y como un rito de sacrificio.
Los cristianos han interpretado la muerte de Jesús como el único sacrificio que
cambió el orden fundamental del mundo. Los escritores de los Evangelios describen la
vida y la muerte de Jesús como un ritual. Este ritual se dio en el umbral del tiempo escato-
lógico. En su perspectiva, fue el preludio del cambio definitivo del mundo. Los primeros
cristianos, por tanto, esperaban el fin del mundo en unos pocos años.
El cambio y el ritual parecen pertenecer a la misma esfera. Se puede ver el ritual
como un relato dramático de un cambio de estado y, al mismo tiempo, como un instru-
mento de cambio.

El ritual como modelo de interpretación 87
El ritual en la Biblia
En este capítulo aplicaré el escenario del ritual para la lectura del texto bíblico.
Hay dos pautas rituales que sobresalen en el texto bíblico: «sacrificio» y «ritos de transi-
ción». Trataré del sacrificio en relación con el mito en el capítulo siguiente. En este capí-
tulo examinaré con cierto detalle el complejo del rito de transición, que no sólo es un
ritual universal sino también un elemento crucial en el relato bíblico.
El rito de transición como rito universal
En todo el mundo y a través de las diferentes áreas culturales, las personas realizan
ritos específicos que los antropólogos llaman «ritos de transición». Fue el antropólogo
Arnold van Gennep quien comentó que todos los ritos de transición son básicamente simi-
lares en su forma y estructura. En 1909 van Gennep escribió la conocida obra, Les rites de
passage [Los ritos de transición] en la que incluyó una gran abundancia de material acerca
de ritos de transición en diferentes culturas. Por esta razón, su libro se convirtió en un clási-
co en el campo de la antropología y el término, ritos de transición, lo usan mucho estudio-
sos de varias disciplinas. De igual modo, los estudiosos bíblicos han prestado atención a los
ritos de transición. En tiempos recientes muchos estudios demuestran que los textos bíbli-
cos incluyen numerosas referencias a ritos de transición (véase McVann and Malina 1995).
Van Gennep ha señalado que todos los ritos de transición tienen tres fases:
1. el abandono del estatus previo
2. el período liminal o umbral (el tiempo entre la situación vieja y la nueva), y
3. la incorporación al nuevo estatus.
Los conceptos de estructura social, comunitas y liminalidad se aplicarán a los ritos
de transición por cuanto se ha constatado que son apropiados para una descripción de las
estructuras específicas de este ritual en particular. Primero, examinaremos algunos ejem-
plos concretos de ritos de transición.
Iniciación de jóvenes varones a la vida adulta
Tomo como ejemplo la iniciación de un joven varón a la vida adulta. Este breve re-
lato se refiere al mundo tribal de África. En muchas tribus en todo el continente africano,
los jóvenes varones pasan por un rito de iniciación para convertirse en miembros plenos
de su sociedad tribal, ellos abandonan sus familias y, en algunos casos incluso, el pueblo
de su comunidad, para pasar en aislamiento un tiempo con otros candidatos a la inicia-
ción. Con frecuencia el lugar de aislamiento se encuentra en «una zona alejada». Cuando
los jóvenes llegan al campamento en ese lugar apartado, se los desnuda por completo y se
les quitan todos los distintivos que puedan tener. Deben ser física y socialmente iguales.
Con frecuencia se los trata con dureza durante ese tiempo de aislamiento ya que se trata
de un período liminal durante el cual se moldea a los jóvenes para que sean seres nuevos.
Durante este período deben aprender los valores básicos y definitivos de la comunitas.
Con frecuencia se los castiga, humilla, golpea con violencia, amenaza con la muerte y
asusta con los terribles poderes de los antepasados muertos y otros poderes

sobrenaturales. Es el tiempo cuando se les revelan las enseñanzas más sagradas de la co-
munidad y sus secretos más íntimos. La voz sagrada de la comunitas habla a los jóvenes,
gravando en sus vidas los valores sagrados de la comunidad. En una serie de sociedades,
se aplica durante el período liminal la circuncisión y la subcisión del pene. En muchas
culturas también el baño ritual y la confesión de pecados forman parte de las ceremonias
y ritos de iniciación a la vida adulta.
La tercera fase, la incorporación a la vida adulta, se da dentro de la comunidad tri-
bal, del pueblo. Las personas simbólicamente nuevas reciben nombres nuevos y se les
pide que asuman ciertos oficios. A veces se les pide que realicen un ritual que sólo pue-
den llevar a cabo hombres adultos. Hay una gran variedad de formas simbólicas que ex-
presan la incorporación al nuevo estatus.
La iniciación de jóvenes varones en la sociedad tarkana
La iniciación de jóvenes varones en la sociedad tarkana se lleva a cabo durante una

comida de sacrificios de los hombres iniciados (van der Jagt 1989:38-41). Los turkana
son una tribu nómada pastoril de Kenia noroccidental. Cuidan de ganado vacuno, cabras,
ovejas y camellos, de los que dependen por completo para su alimentación diaria. El día
de la iniciación, cada uno de los candidatos tiene que llegar, a la reunión de los hombres
iniciados de la zona, con un macho cabrío o un buey. Frente a los hombres iniciados,
cada uno de los jóvenes tiene que matar con una lanza al animal que trajo para el sacrifi-
cio, y luego tiene que compartir la carne de su animal con todos los hombres en una co-
mida de sacrificio. Durante la comida sucede lo siguiente:
• A cada candidato se le unta el cuerpo el contenido de los intestinos de su animal sacri-

ficado. Es el ritual de la purificación.
• No se permite a los jóvenes que hablen.
• Cada candidato recibe tres huesos de su animal sacrificado y se le invita a que los
aplaste y se coma la médula que contienen. Simula no tener suficiente fuerza y pide la
ayuda del que funge como su padrino de iniciación.
Después de la comida de sacrificio, cada uno de los jóvenes iniciados va a la casa de

su respectivo padrino de iniciación. Esta persona ha ayudado al candidato durante todo el
ritual de iniciación. Cuando ambos llegan a la casa del primero, se despoja al joven de toda
la ropa y posesiones. Se le afeita la cabeza sobre la que se coloca un gorro de arcilla. El hom-
bre iniciado sólo puede llevar el gorro de arcilla; este gorro simboliza la fuerza sobrenatural
que hay en la tierra, es la fuerza que genera, refuerza y sustenta la vida.
Cuando el joven regresa a su hogar después de haber pasado algunos días en la
casa de su padrino de iniciación, se presenta como una persona totalmente ignorante.
Pregunta el nombre de todas las personas y objetos que hay en su casa, y se le van dando
los nombres respectivos como si no los supiera.
Los tarkana ven la iniciación como un nuevo nacimiento. Se puede identificar el mo-
mento mismo del nacimiento. Es durante la comida de sacrificio con los hombres iniciados.
Se simboliza con varios elementos. A los jóvenes no se les permite hablar, al igual que los

niños recién nacidos todavía no hablan. Tienen que fingir que no tienen fuerza, al igual que
los recién nacidos son débiles. Cuando termina la comida de sacrificio, tienen que fingir que
no pueden caminar bien y que necesitan ayuda. Todos estos elementos indican que el naci-
miento ritual se produjo durante la comida de sacrificio. Entre los comensales de la comida
de sacrificio están los antepasados, quienes son sobrenaturales en el sentido más amplio de
la palabra. La persona recién iniciada cruza el umbral entre el mundo impotente de los no
iniciados y el punto poderoso de los iniciados. Se cree que el hombre tarkana está en contac-
to con las fuentes de poder sobrenatural desde el momento mismo de la iniciación.
El lenguaje simbólico del ritual tarkana de iniciación presenta muchos paralelis-
mos con el lenguaje del ritual del bautismo que encontramos en el Nuevo Testamento.
Más adelante en este capítulo estudiaremos en detalle este paralelismo.
La iniciación de un nuevo jefe en África
En algunas sociedades tribales en África, los ritos que se realizan durante la toma de
posesión de un nuevo jefe son muy similares a los ritos de iniciación de los jóvenes. Un caso
interesante es la toma de posesión del jefe del pueblo suazi (ver Kuper 1944). En forma pa-
recida a la iniciación de los jóvenes varones, el jefe elegido debe permanecer aislado por al-
gunos días. También él se ve sujeto a humillación, golpes y amenazas de muerte. Se cree
que antes de convertirse en jefe, debe primero escuchar la voz de la comunitas. Nadie pue-
de pasar a una posición elevada sin que antes pase por humillaciones. Por esto al jefe electo
se le obliga a escuchar la voz del pueblo al que luego va a servir. Los valores básicos de la co-
munitas, que son también los derechos básicos del pueblo, deben gravarse a la fuerza en el
corazón y mente del que va a ser jefe. Este es el trasfondo de la iniciación de nuevos jefes.
Los ritos de transición y el texto bíblico
La estructura simbólica de los ritos de transición es otra clave para una interpreta-
ción significativa del texto bíblico. Esto se puede decir de pasajes bíblicos específicos y
también del mensaje bíblico en general.
Pasajes específicos del Antiguo Testamento
He aplicado el escenario de un rito de transición a la lectura del relato de Job en el

capítulo 2 de este libro. Al aplicar este escenario a la historia de Job, resultó posible com-
prender el cambio fundamental que se produjo en la vida de Job. Vimos que los sufri-
mientos de Job se pueden entender como parte de un período liminal por el que pasó.
Ahora escogeré un segundo texto, esta vez del libro de Génesis, para demostrar que un
texto difícil puede volverse transparente cuando se lee como rito de transición.
Génesis 15:
El rito de partir por la mitad
y pasar por en medio
En Gn 15 encontramos el relato de una clase muy especial de sacrificio que realizó

Abraham cuando se encontraba alejado de todo. Este rito de «partir por la mitad y pasar

por en medio» ha creado problemas a los estudiosos bíblicos, y muchos comentaristas

han tenido gran dificultad en ofrecer una interpretación coherente de este ritual en par-
ticular. Se puede describir la situación como sigue: Abraham mata animales en sacrificio
y los parte por la mitad; con las piezas de los animales muertos crea una especie de pasa-
dizo. Después de esperar un tiempo, Abraham cae en un profundo sueño. Entonces
humo y fuego pasan por en medio de las mitades. El contexto indica que todo el ritual es
una respuesta a la pregunta que Abraham le hace a Dios:
Abram respondió: .—.Señor Jehová,

¿en qué conoceré que la he de heredar
[la tierra]? (Gn 15.8)
La palabra hebrea y-r-sh se traduce en la NVI como «poseer» en la NVI, pero también
puede significar «heredar» o «conquistar». La pregunta que formula Abraham, a saber,
cómo podía saber que en realidad poseería la tierra, es pertinente. Dios le dijo a Abraham
que lo había conducido a propósito a la tierra de Palestina, y que le daría muchos descen-
dientes. Además, daría toda la tierra a sus descendientes. La realidad, pues, era que la tie-
rra estaba en manos de otros, de modo que se requería un cambio o transformación de
propiedad. La transformación siempre requiere un ritual en las sociedades tradicionales
en las que las personas piensan en términos de rituales. En la perspectiva del hombre an-
tiguo, resulta impensable que alguien pueda tomar la tierra de otra persona sin realizar el
ritual apropiado.
En la sociedad del antiguo Oriente Próximo, las personas creían que siempre que
alguien cruza una frontera tiene la obligación de realizar un ritual. Una frontera es un
umbral, y no se puede atravesar sin alguna clase de actividad ritual. Incluso cruzar un río
requería en tiempos antiguos realizar un ritual, y con frecuencia las personas amontona-
ban piedras después de cruzar un río.
En Génesis 15 se nos presenta un rito de transición en el que el nómada Abraham
sin tierra cruza una frontera y entra ritualmente en una nueva tierra, para luego conver-
tirse en una nueva persona. Se convierte en legítimo dueño de la tierra. El rito de «partir
por la mitad y pasar por en medio» hace realidad todo este proceso de cambio.
Como mencioné antes, los ritos de transición siempre tienen tres fases:
1. la se separación de la situación anterior,
2. el período liminal, y
3. la incorporación a la nueva situación.
Estas tres fases se pueden ver en los cuatro actos de Gn 15, como sigue:
Acto 1: En la escena inicial encontramos a Abraham solo, apartado de su familia en algún

lugar solitario. Este contexto simboliza la separación de la situación anterior. Abraham debe
tomar consigo unos animales: una ternera, una cabra y un carnero, una tórtola y un pichón
de paloma. Solo y por sí mismo, da muerte a estos animales y los parte por la mitad. El na-
rrador no menciona la presencia de ninguna ayuda. Esto es muy significativo dado que la ta-
rea de matar a animales bastante grandes requiere ayuda, en particular cuando el método
para darles muerte conlleva partirlos por la mitad.

Acto 2: Después de que Abraham ha partido a los animales por la mitad y ha colocado las
mitades para formar un pasadizo, cae en un profundo sueño. Se trataba de un estado inu-
sual de sueño. El texto sugiere una oscuridad profunda, intensa y aterradora, que desciende
sobre él. El sueño y la oscuridad simbolizan el período liminal. Durante el sueño Abraham
se encuentra con Dios, quien le habla para revelarle secretos importantes referentes al futu-
ro. Escucha de Dios que sus descendientes serán forasteros en un país extranjero, pero que
regresarán de ese país como personas ricas para tomar posesión de la tierra de Canaán.
Abraham aprende que vivirá muchos años y que llegará a muy viejo. Así pues, Dios comuni-
ca un mensaje de suma importancia durante este período de sueño y oscuridad.
Como resultado de este rito de transición, Abraham se transforma en una persona
con conocimiento; pasa de ser niño, ignorante e inocente, a ser un adulto que sabe qué
traen consigo la vida y el futuro. Se convierte en profeta, por así decirlo, y todo esto se ex-
presa en el lenguaje simbólico de un ritual.
Acto 3: Surge entonces una nueva situación: una hornilla humeante y una antorcha
encendida pasan por en medio de las mitades de los animales muertos. El humo y el
fuego son símbolos de lo divino. Dios mismo pasa por en medio de las mitades para in-
gresar, aunque sea simbólicamente, en la tierra de Canaán, tomando así posesión de la
tierra. El Señor Dios se convierte en propietario de la tierra que antes pertenecía a na-
ciones extranjeras. Debemos tener presente que en el antiguo Oriente Próximo, se
creía que los dioses poseían la tierra y que quienes vivían en esa tierra tenían que ali-
mentar a los dioses con sus frutos. En Gn 15 el Señor, Dios de Abraham, toma posesión
de la tierra que pertenecía a los dioses de los quenitas, los quenizitas y otros.
Acto 4: En cuanto Dios toma posesión de la tierra, se la confía a Abraham. Leemos:
Aquel día hizo Jehová un pacto con Abram, …

(Gn 15.18).
El señor de todo, Dios, da la tierra a su vasallo Abraham, y los dos entran en una relación
de pacto.
El lenguaje simbólico del rito de transición
La mayor parte de los comentaristas interpretan el rito de «partir por la mitad y pa-
sar por en medio» como un rito de ratificación de un pacto. Se presume que el rito estabi-
liza la relación de Dios y Abraham. El problema fundamental que se presenta es cómo
interpretar el hecho de que Dios mismo pase por en medio de las mitades y no Abraham.
El que pasa por en medio de las mitades hace un juramento en el rito usual de ratificación
de un pacto; expresa en forma simbólica que también él será partido por la mitad, como
los animales, si viola el pacto. Es casi inconcebible que el texto exprese este pensamiento.
Es como si Dios hiciera un juramento y dijera, «Lo mismo me sucederá a mí caso de que
no cumpla el pacto». El rito de «partir por la mitad y pasar por en medio» se utilizaba en el
antiguo Oriente Próximo como instrumento simbólico para establecer relaciones de pac-
to. Sin embargo, se utiliza el mismo ritual en situaciones diferentes y los símbolos son po-
lisémicos.

O. Masson describe un ritual hitita que se utilizaba para la purificación de un ejérci-

to (1950). Cuando el ejército hitita era derrotado, tenía que realizarse un ritual especial. Se
daba muerte a un hombre, un macho cabrío, un cachorro de perro y un cerdito y luego se
partían por la mitad. Todo el ejército tenía que pasar por el pasadizo formado con las mita-
des. También tenían que pasar por en medio de dos fuegos y atravesar un umbral hecho de
madera. Después de esto, se los rociaba con agua. El rito hitita era sin duda un rito de purifi-
cación.
Los tarkana de Kenia septentrional siguen practicando ritos muy similares al des-
crito en Gn 15 (van der Jagt 1983:64). Antes de salir a hacer una redada de ganado de
una tribu vecina, los hombres turkana consultan a un adivino; éste les da instrucciones y
ellos deben seguirlas para asegurarse de que la redada tenga éxito. A menudo se les dice
que maten a una persona, la partan por la mitad y pasen por en medio de las piezas junto
con el ganado que capturen de sus enemigos. En este ritual turkana, la purificación y
transferencia de propiedad se llevan a cabo mediante un rito que implica «partir por la
mitad y pasar por en medio».
En Gn 15 se nos presenta el rito de «partir por la mitad y pasar por en medio» en el
contexto de la transferencia de propiedad de la tierra. Es obvio que este rito forma parte
del lenguaje simbólico de la estructura más amplia de un rito de transición. Contextos di-
ferentes generan significados diferentes. Sin embargo, el elemento principal es el aspecto
de cambio. Un joven no puede pasar a ser adulto a no ser que se realice un ritual. De igual
modo, un ejército derrotado no puede volver a luchar y triunfar a no ser que los soldados
se transformen de perdedores en victoriosos. Un nómada sin tierra no puede poseer la
tierra de un pueblo extranjero a no ser que se realice el ritual apropiado.
La vida de Jesús como rito de transición
La vida de Jesús, en parte y como un todo, se describe en los Evangelios en el len-

guaje simbólico de los ritos de transición. En Lucas 3-4 encontramos una descripción de
la transformación de Jesús, de hijo de un carpintero a profeta. El bautismo en el río Jor-
dán, el período de aislamiento y tentación en el desierto, y el ingreso al pueblo de Naza-
ret, donde lee por primera vez las Escrituras, son todos ejemplos que pueden relacionarse
con las tres fases de ritos de transición. Durante la vida de Jesús podemos ver que se pro-
duce otro cambio. Jesús, el profeta, se convierte en el Siervo del Señor, en una persona li-
minal a la que se le revelan en una forma única los sagrados poderes de lo divino.
Los Evangelios revelan que Jesús, en el curso de sus pruebas, es apartado de la so-
ciedad y de todo contacto humano. Incluso sus discípulos lo abandonan y acaba en sole-
dad completa, muriendo en la cruz. En el período liminal de sufrir y morir, sin embargo,
se le otorgan los poderes definitivos de la vida; se convierte en el Señor de todo.
El lenguaje cristiano del Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, encontramos un lenguaje específicamente acuñado que

se emplea para describir una nueva realidad y una nueva experiencia de vida. En las Epís-
tolas se utiliza con frecuencia la palabra griega kairos, para referirse a la nueva realidad de
la fe en Cristo. En una de las Epístolas de Pablo leemos:

Si alguno está en Cristo, nueva [kairos] criatura es:

las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas
(2 Co 5.17).
El surgimiento de una nueva realidad de existencia, diferente de la antigua, es un cam-

bio. Las personas experimentan este cambio en sus vidas como una verdadera metanoia
(«transformación» en griego). Esta transformación que produce la fe en Cristo se ha des-
crito con el lenguaje simbólico de los ritos de transición. El lenguaje cristiano del Nuevo
Testamento utiliza muchos símbolos relacionados con el rito del bautismo. El rito del
bautismo fue el rito de iniciación de la comunidad cristiana. Los símbolos particulares del
bautismo tienen que ver con las metáforas de morir y renacer. Volverse cristiano se perci-
bía como un proceso de morir y volver a nacer. Se pueden citar muchos ejemplos concre-
tos de lenguaje cristiano específico que emplea metáforas tomadas de las pautas
simbólicas de los ritos de transición. Un ejemplo es un texto de la Epístola de Pablo a los
Gálatas:
Pues todos los que habéis sido bautizados en Cristo,

de Cristo estáis revestidos (Gl 3.27).
Este texto en particular evoca la imagen de los iniciados que son despojados de su vesti-
menta en el período liminal y reciben nuevas ropas al ingresar en la nueva sociedad como
personas nacidas de nuevo. El lector moderno del Nuevo Testamento sólo puede enten-
der esta clase de lenguaje cuando interpreta estas palabras a la luz de los ritos de transi-
ción.
Como dije antes, el significado de la palabra griega kairos tiene connotaciones es-
pecíficas derivadas del lenguaje de los ritos de transición. Los primeros cristianos experi-
mentaron la vida como una nueva experiencia de la comunitas. Cuando las personas se
hacían cristianas, se sentían liberadas de las restricciones y limitaciones de las antiguas le-
yes religiosas y de la obligación de adhesión étnica. Sentían que a partir de este momento
pertenecían a una nueva sociedad cosmopolita que no había existido antes bajo ninguna
forma.


El mito como
9
modelo de interpretación

96 El mito como modelo de interpretación
Ya hemos analizado en los capítulos precedentes una serie de escenarios para la

lectura de textos bíblicos. Finalmente, vamos a aplicar el escenario del mito para dicha
lectura. Los escenarios para la lectura con frecuencia pueden fungir como modelos expli-
cativos y este es particularmente el caso en el escenario del mito. El mito es un poderoso
instrumento para comunicar significado. Se ha utilizado a escala universal para expresar
los elementos más fundamentales de la visión del mundo que tiene un pueblo dado. El
mito y la verdad fundamental están intrínsecamente interconectados. Deberíamos recor-
dar que el mito es un relato especial en el que seres sobrenaturales desempeñan un papel
significativo. El modelo del mito puede conducirnos al mensaje de toda la Biblia, por
cuanto sintetiza el relato de la experiencia de seres humanos con el Creador desde el co-
mienzo hasta el fin del tiempo.
El acercamiento de Girard a la Biblia
El crítico literario e historiador René Girard, ha utilizado el mito del chivo expia-
torio como un poderoso modelo explicativo para la literatura en todo el mundo. Tam-
bién ha analizado una serie de textos bíblicos. Considera el mito universal del chivo
expiatorio como el principal modelo explicativo para toda la Biblia. Algunas de sus
ideas son valiosas para nuestra investigación y ayudan a analizar más la lectura mítica
del texto bíblico.
Girard ha elaborado un escenario para la lectura del texto bíblico que ha fascinado
a muchas personas. Se han dedicado a la obra de Girard numerosos simposios y números
especiales de revistas especializadas. Leer a Girard es casi tan difícil como leer la Biblia.
Girard ha contribuido a toda una amplia gama de disciplinas como la psicología, la litera-
tura, la Biblia, la historia de las religiones, la etnología, y otras más. Permítanme presen-
tar una breve síntesis de los principales pensamientos planteados por Girard.
La naturaleza violenta del ser humano
Según Girard, las personas son esencialmente violentas por naturaleza. Está en la
naturaleza misma del ser humano desear lo que otra persona posee. El deseo es la fuerza
motora en los humanos. Girard señala que el deseo es mimético, en el sentido de que las
personas constantemente copian el deseo de otras. Esto es así en todos los seres huma-
nos, tanto en el pasado como en el presente, según Girard. El deseo mimético es la condi-
ción básica de los seres humanos.
Girard cree también que una experiencia particular que tuvo el género humano en
tiempos primigenios ha determinado la forma humana de pensar. Se ha mantenido en los
mitos de todos los pueblos y se puede encontrar en muchas grandes obras de la literatura.
Esta gran experiencia trágica del hombre primitivo también se refleja en la Biblia. Sin em-
bargo, Girard cree que esta gran experiencia traumática y la distorsión del pensamiento
humano que se generó con ella, han encontrado una solución en la Biblia. El relato bíbli-
co acaba con la veneración a la violencia, característica de todos los mitos. Describe el fin
de la violencia, que conlleva el fin del sacrificio, al abolir la glorificación universal del sa-
crificio e iniciar un nuevo capítulo en la evolución espiritual del ser humano.

El mito como modelo de interpretación 97
A partir de esta idea suya de que la Biblia es única entre las escrituras sagradas del
mundo, Girard se hizo cristiano. Debemos mencionar que Girard rechaza la interpreta-
ción de la muerte de Jesús como sacrificio.
Freud y Lévy-Strauss
Girard se basa en ideas que sostuvieron estudiosos como Sigmund Freud y Claude
Lévy-Strauss. Partiendo de las teorías de Freud, elaboró la hipótesis de que la religión nació
de una experiencia traumática de los primeros seres humanos en tiempos primigenios. En
la obra de Freud, Totem und Tabu [Tótem y tabú] el autor describe una situación en tiem-
pos primigenios, en la que el padre y cabeza de familia tenía derechos exclusivos sobre to-
dos los miembros femeninos del grupo. Un día los hijos se rebelaron y mataron al padre.
Este homicidio produjo profundos sentimientos de culpabilidad que siguen acosando a los
hombres hasta nuestro tiempo, según Freud. Los hijos comenzaron a rendir culto al padre
inmolado poco después del homicidio e institucionalizaron la prohibición del incesto y la
norma de la exogamia. La religión, según Freud, se originó en un acto traumático y violento
que se cometió en el pasado primigenio, de modo que tiene su origen en el crimen.
Girard incorporó la teoría de Freud sobre el origen de la religión y la modificó un
poco. Esto lo condujo al siguiente escenario: en tiempos primigenios, la violencia amena-
zaba la evolución de la raza humana. El deseo mimético que incluía la rivalidad extrema
hacía imposible que las personas pudieran vivir juntas y cooperar. En cierta ocasión, en
tiempos primigenios, las personas eligieron a alguien de su medio y se volvieron contra
ese individuo. La elección se hizo sobre la base frívola de algún rasgo físico anormal, pero
por lo demás, el electo era inocente. Las personas acusaron a este individuo por todo lo
malo y lo mataron. Lo atacaron con determinación, y así pudieron canalizar su agresión
en una dirección particular. Tan pronto se dio muerte a aquel individuo, se disiparon la
ira y la agresión y la vida pudo proseguir. Poco después, las personas tomaron conciencia
de que la muerte de la víctima tuvo un efecto positivo en la vida ya que había traído paz.
Proyectaron, pues, el efecto positivo de haber dado muerte a la víctima inmolada y co-
menzaron a rendirle culto. En consecuencia, la víctima inocente, a la que la sociedad ha-
bía dado muerte, se volvió sagrada. Girard llama a esta secuencia de hechos, el
mecanismo de crear un chivo expiatorio. La víctima que la sociedad inmoló se convirtió
en un verdadero chivo expiatorio.
Echar la culpa a un chivo expiatorio es un ritual que se incorporó al subconsciente
humano en tiempos primigenios. Los seres humanos encontraron un método eficaz de
canalizar la agresión y de proteger a la sociedad. Todos los pueblos de la tierra han desa-
rrollado el mito de la muerte benéfica del chivo expiatorio. Este mito ha pasado a formar
parte de la herencia cultural de la raza humana. Representar el mito en el rito del chivo
expiatorio se instituyó como ritual fundamental. El homicidio original que se cometió en
tiempos primigenios se convirtió en un sacrificio en la interpretación ritual, y se aceptó
universalmente el sacrificio como la necesidad definitiva de la vida. El rito del chivo ex-
piatorio se convirtió en un universal cultural.
Se puede encontrar el mito del chivo expiatorio en todo el mundo y en toda la gran
literatura. Es importante mencionar que, en los relatos mitológicos, el chivo expiatorio
siempre es un personaje disfrazado; por tanto, no siempre resulta fácil identificar al chivo

expiatorio entre los personajes de la historia. El método de Girard para analizar los mitos
puede caracterizarse como el intento de descubrir la verdadera identidad e intenciones de
los personajes.
El antropólogo Lévy-Strauss arguye que todos los mitos pueden remontarse a un
solo mito (1958). Según él, se puede descubrir la pauta básica de todos los mitos median-
te la identificación de las reglas de transposición y simplificación. Este proceso con fre-
cuencia recibe el nombre de reducción de mitos. Los temas de todos los mitos se pueden
reducir a uno si se llega a comprender el lenguaje de los mitos. Los mitos utilizan un len-
guaje especial y sólo se puede tener acceso al mismo con la ayuda de un mecanismo de-
codificador. Para Lévy-Strauss la pauta básica es la oposición de cultura y naturaleza.
Girard también aplica la reducción a su interpretación de mitos; ve al mecanismo del chi-
vo expiatorio como el tema principal de todos los mitos.
Jesús como el chivo expiatorio
Girard interpreta la vida de Jesús en función del mito universal del chivo expiato-
rio. Los Evangelios revelan que Jesús fue un chivo expiatorio, víctima inocente de multi-
tudes violentes. El relato evangélico aclara muy bien que todo el pueblo se volvió contra
él, incluyendo sus propios discípulos. Sin embargo, los Evangelios condenan el homicidio
de Jesús, y lo declaran ilegal, falso y desprovisto de razón. Apuntan a la naturaleza violen-
ta del ser humano y ponen al descubierto el mecanismo del chivo expiatorio.
Girard está convencido de que todos los mitos ocultan la verdad acerca del chivo
expiatorio, y sólo los escritores de los Evangelios tocan una melodía nueva y única. Con-
denan la violencia e informan al lector que la muerte de Jesús fue en verdad un crimen,
puesto que no hubo fundamento legal para condenar a Jesús. Otros escritores del Nuevo
Testamento interpretan la muerte de Jesús como un sacrificio, pero Girard rechaza esta
interpretación con vehemencia. Considera que es retroceder al pensamiento primitivo
de un Dios que quiere matar a víctimas inocentes.
Girard ve chivos expiatorios en todas las historias bíblicas e identifica el lenguaje
específico del mito universal del chivo expiatorio en cada uno de los textos. No sigo a
Girard en cuanto a esto. Sin embargo, sí creo que una lectura mitológica de una gran
cantidad de textos nos ayuda a descubrir rasgos textuales específicos. La idea de que
todos los mitos bíblicos pueden reducirse a uno solo y universal es una distorsión de la
rica variedad de textos que encontramos en la Biblia. Se nos ofrecen en la Biblia mu-
chos casos de típico lenguaje mitológico, donde los temas y motivos mitológicos inclui-
dos sólo pueden interpretarse dentro del sistema simbólico del mito. La obra de Girard
puede ayudarnos a identificar e interpretar temas y motivos mitológicos importantes
en los textos bíblicos.
La lectura de los textos bíblicos según Girard
Girard identifica una serie de principios estructurales que operan en los textos bí-
blicos. Estos principios son como conceptos subyacentes que forman parte de la estructu-
ra profunda del texto. Destacan en el enfoque de Girard tres principios estructurales: el
deseo mimético, la crisis sacrificial, y la violencia fundacional. La historia de la muerte de

Abel (Gn 4) nos ofrece un buen ejemplo en el que se pueden distinguir con claridad estos
tres principios estructurales.
El deseo mimético y la crisis del sacrificio
En Gn 4 el narrador introduce a dos hermanos que eran muy diferentes. Uno es

Abel, que era pastor, y el otro es Caín, que cultivaba la tierra. Caín era el mayor de los
dos. El narrador informa al lector de que el Señor estaba complacido con las ofrendas de
Abel pero no con las de Caín. Esta situación provocó un deseo mimético. Caín deseaba lo
que su hermano había conseguido y lo que él no había recibido, a saber, el favor del Se-
ñor. Según Girard, el deseo mimético conduce siempre a una situación de crisis y esto,
según Girard, es la crisis sacrificial. Caín dio muerte a su hermano Abel que fue una vícti-
ma inocente; sacrificó a un chivo expiatorio. En Gn 4.8 leemos:
Caín dijo a su hermano Abel: «Salgamos al campo».

Y aconteció que estando ellos en el campo,
Caín se levantó contra su hermano Abel y lo mató.
El tema de dar muerte a un hermano se encuentra con frecuencia en la mitología.

Los relatos del libro de Géneris no son simples mitos. El narrador cuenta mitos, pero tam-
bién agrega otros elementos, como digresiones etiológicas y comentarios teológicos y éti-
cos. Este es también el caso en la historia de Caín y Abel.
Girard ve los comentarios éticos como parte integral de la narración. De hecho, los
considera como el componente principal del significado buscado de la historia. El comen-
tario ético en este relato se expresa bajo la forma de una pregunta. De inmediato después
del homicidio, Dios se dirige a Caín con la pregunta: «¿Dónde está tu hermano Abel?»
El texto bíblico de Génesis reproduce temas mitológicos, pero siempre ubica lo
mitológico en un marco ético y teológico. A Caín se le hace responsable del homicidio
que ha cometido. Abel es un chivo expiatorio, a quien se da muerte como víctima ino-
cente. El homicida es culpable de un crimen y esto se señala de manera explícita en el
texto. Aquí Girard subraya la diferencia crucial entre mito y mito bíblico contado de
nuevo. El autor bíblico rompe con el pensamiento primitivo del mito del chivo expiato-
rio. El lenguaje y la lógica del mito se ven interrumpidos por un comentario ético, que
transforma el mito original en un antimito bíblico.
Girard compara la historia de Caín y Abel con la de Rómulo y Remo en la mitología
romana. Rómulo mató a su hermano Remo y la ciudad de Roma fue fundada sobre la san-
gre del hermano. Girard menciona una diferencia significativa entre los dos mitos. Remo
no respetó los límites de Roma; fue un trasgresor en el contexto mitológico. Abel, al con-
trario, fue una víctima completamente inocente.
La violencia fundacional
La violencia en la historia de Caín y Abel es, según Girard, una violencia fundacio-
nal. El crimen conduce al nacimiento del pueblo de Caín y a la fundación de la primera
ciudad. Esto último parece ser una innovación importante. Se podría preguntar si el título

principal del mito no debería ser la fundación de la primera ciudad, más que el homicidio
de Abel. Esto quizá sería ir demasiado lejos y sólo relaciona la violencia fundacional con
una innovación cultural particular. Quizá la mención de la fundación de la primera ciu-
dad se agregó a la historia como una digresión etiológica. Es un motivo que se encuentra
a menudo en los mitos: la violencia que da origen a una innovación. El narrador de las
historias del Génesis utiliza mucho este motivo, como descubriremos más adelante en
este capítulo.
Un texto como la historia de Caín y Abel debería, en primer lugar, interpretarse
dentro del registro mitológico dado, que es una historia escrita en lenguaje mitológico.
Girard está muy conciente de ello y ofrece una interesante exégesis de todo este relato y,
en particular, aborda puntos delicados, como el de la marca de Caín.
La marca de Caín
Después de dar muerte a su hermano, Caín recibe una marca que lo distingue de
los demás. Esto ha dejado perplejos a muchos comentaristas. Es obvio que la marca es
una señal mitológica. Girard la relaciona con el peligro del deseo mimético. La marca in-
dica con claridad que quien la ostenta es diferente de los demás y que esa distinción debe
ser respetada. No se debe desear lo que posee el portador de la marca.
El trasfondo sociológico de la historia es la hostilidad histórica entre los pastores
nómadas y los agricultores que se volvieron sedentarios y habitaron en ciudades en el an-
tiguo Cercano Oriente. La revolución agraria y el desarrollo de la cultura urbana conduje-
ron a conflicto y tensión en gran escala. La historia de Caín y Abel refleja esta tensión.
Conflicto y violencia en el Génesis
El libro de Génesis está lleno de conflictos violentos. Cuando examinamos con

cuidado estos conflictos, podemos detectar una pauta: todos ellos son resultado de inten-
tos por eliminar distinciones fundamentales. La crisis generada por el intento de eliminar
una distinción fundamental se resuelve en forma violenta, con destrucción o expulsión.
Adán es arrojado del paraíso, Caín es sacado de la tierra fértil y Jacob es expulsado de Ca-
naán. La vida de Abel queda destruida, la tierra entera es inundada, y el fuego se apodera
de las ciudades de Sodoma y Gomorra. La violencia en el Génesis es funcional al igual
que fundacional; la destrucción y la expulsión deben interpretarse como motivos mitoló-
gicos.
El relato del jardín del Edén
En el relato del jardín del Edén (Gn 2.4-3.24), la distinción entre dioses y seres hu-
manos es la que corre el peligro de ser eliminada. Cuando Adán y Eva comen del fruto
prohibido, se vuelven como dioses. La distinción entre seres humanos y dioses se vuelve
confusa y esto constituye una crisis (véase en el capítulo 10 un análisis más detallado).
Esta crisis se resuelve con su expulsión violenta del jardín del Edén. Se colocan
criaturas mitológicas con armas mortíferas en la puerta del jardín para bloquear el camino
hacia el árbol de la vida. La historia del paraíso es, de hecho, violenta. La expulsión

violenta del jardín es violencia fundacional y es sumamente innovadora. La expulsión del

jardín es el mito fundacional de la raza humana. Adán se convierte en labrador, lo cual
significa que es el inventor de la domesticación de plantas, el primer agricultor. Eva se
convierte en la madre de todos los seres humanos. Es la pionera mítica de los embarazos
y de los partos. Los primeros seres humanos dejan el paraíso para iniciar su itinerario a lo
largo del tiempo.
El relato del gran diluvio
El relato del gran diluvio (Gn 6-9) utiliza los mismos motivos mitológicos que el re-
lato del jardín del Edén. Los hijos de Dios toman como esposas a mujeres de hijos de
hombres. La distinción entre dioses y humanos queda eliminada. Los hijos nacidos de la
unión entre seres divinos y humanos son gigantes (nefelim en hebreo), y comienzan a
aterrorizar a la tierra con violencia. Se produce una crisis, que conduce a la decisión divi-
na de destruir toda la tierra con un enorme diluvio.
El relato de Lot y la destrucción de Sodoma y Gomorra
Los episodios de la destrucción de Sodoma y Gomorra junto con el incesto de

Lot y sus hijas (Gn 19) constituyen un solo relato (van der Jagt 1994). La primera esce-
na del relato se sitúa dentro de la ciudad de Sodoma. Esta ciudad es un lugar muy ex-
traño ya que todos los hombres en ella son homosexuales. Lot tiene dos hijas, pero el
texto sugiere que los hombres de Sodoma no están realmente interesados en mujeres.
Aunque Lot tiene dos yernos, no están con sus hijas y no desempeñan ningún papel en
el relato.
Cuando dos visitantes varones llegan a Sodoma, todos los hombres de la ciudad
quieren tener intimidad sexual con ellos. Los visitantes han llegado a Sodoma para poner
sobre aviso a Lot acerca de la inminente destrucción de la ciudad. Dios ha decidido des-
truirla por ser un lugar estéril y violento. Los dos visitantes rescatan a Lot, junto con su
mujer y las dos hijas. Huyen de la ciudad que va a ser destruida por el fuego. Los yernos
permanecen en la ciudad.
La segunda escena del relato es la huída desde Sodoma a Zoar. De camino, la mu-
jer de Lot desparece. Se da vuelta para mirar a la ciudad en llamas y se convierte en esta-
tua de sal a pesar de la advertencia que le hicieron los dos salvadores. La desaparición de
la mujer de Lot forma parte de la lógica mitológica del relato. Esta lógica requiere una si-
tuación en la que Lot y sus dos hijas acaben siendo los únicos sobrevivientes de un desas-
tre.
La tercera escena del relato se sitúa en una cueva en una zona montañosa. El texto
sugiere un cambio temporal. Lot y sus hijas son ubicados en un tiempo primigenio. El na-
rrador sugiere que eran los únicos seres humanos vivos sobre la faz de la tierra. La hija
mayor se vuelve a la más joven y le dice:
—.Nuestro padre es viejo y no queda hombre

.
en la tierra que se una a nosotras,

conforme a la costumbre de toda la tierra (Gn 19.31).

Se describe a Lot como un patriarca sin sucesor, tema muy familiar en el libro de
Génesis. Como en muchos casos en los relatos del Génesis, las mujeres son las que toman
la iniciativa de romper el estancamiento. Las hijas engañan a su padre haciéndole beber
mucho vino, y cuando ya se ha emborrachado, se acuestan con él. Al patriarca se lo des-
cribe como pasivo, sin voluntad ni decisión. Simplemente bebe el vino, se emborracha y
cumple sin saberlo con el papel de procreador en una relación incestuosa.
El motivo incesto ocurre en mitos de todo el mundo. El incesto es una clase de cri-
men fundacional en la mitología, directamente relacionado con la creación y la innovación.
Dioses, antepasados legendarios, engañadores, y otros cometen incesto y, como resultado
de ello, se crean cosas. La tierra, el sol y la luna aparecen, se fundan nuevos grupos étnicos,
se descubren nuevas plantas, se inventan nuevos instrumentos y se innovan instituciones.
En algunas sociedades africanas, los futuros gobernantes tienen la obligación de
cometer un acto de incesto antes de tomar posesión como reyes. Por ejemplo, este fue el
caso entre los suazi de Sudáfrica (Kuper 1944). El acto del incesto cometido en este con-
texto se cree que tiene un efecto especial en el futuro rey, ya que lo saca ritualmente del
rango de personas ordinarias y le otorga poderes sobrenaturales. Estos poderes lo hacen
apto para gobernar. Sin embargo, el crimen del incesto cometido debe enfrentarse y al-
guien tiene que morir en lugar del rey.
Hay un tabú universal en cuanto al incesto en todo el mundo, pero en el mito el in-
cesto es un motivo fundacional.
En la historia de Lot, estamos frente a un incesto mitológico. Ambas hijas quedan
embarazadas y dan a luz a hijos varones. La hija mayor llama a su hijo Moab, que en he-
breo suena como «de mi padre», y la joven llama a su hijo Ben-ammi, que en hebreo sig-
nifica «hijo de mi pariente». Esta asignación de nombres demuestra claramente que los
hijos son fruto de una relación incestuosa.
El incesto del antepasado legendario Lot conduce al nacimiento de dos nuevos
grupos étnicos: Moab y Ammon. El autor del Génesis ha tratado la historia del incesto en
su categoría de leyenda de un antepasado. Se abstiene de cualquier juicio moral, dado
que entiende el significado mitológico y la lógica del relato.
Judá y Tamar
La historia de Judá y Tamar (Gn 38) se parece al relato de Lot en muchos aspectos.
El patriarca Judá, como en el caso de Lot, va a morir sin sucesor. Aunque ya tuvo tres hi-
jos, uno tras otro mueren bajo circunstancias sospechosas sin producir un heredero. El
hijo mayor, Er, casado con una mujer cananea de nombre Tamar, murió en forma inespe-
rada, sin dejar hijos. El narrador informa a su audiencia de que el Señor le dio muerte por-
que era malvado. El segundo hijo, Onán, heredó la mujer de su hermano, pero no
cumplió con los deberes de un hermano: se negó a impregnar a su cuñada en nombre de
su hermano difunto. El narrador nos dice, «Sabiendo Onán que la descendencia no sería
suya, cuando se llegaba a la mujer de su hermano vertía en tierra, para no dar descenden-
cia a su hermano» (Gn 38.9). El Señor también dio muerte a Onán porque fue infiel a la
ley del matrimonio del levirato.
A Judá le quedaba sólo un hijo y tenía miedo de la peligrosa mujer Tamar, la cana-
nea que ya había causado la muerte de dos de sus hijos. Un antropólogo reconoce de

inmediato la situación. Si dos hombres jóvenes se casan con la misma mujer y mueren de
repente, a los ojos de la sociedad hay una sola persona sospechosa, y es la mujer. No pue-
de evitar que se la acuse de brujería en una sociedad en la que predominaba la creencia
en brujerías. Deberíamos advertir que el narrador sabe que fue el Señor quien dio muerte
a Er y a Onán, pero Judá, el principal personaje de la historia, no lo sabía. Sospechaba de
Tamar y la envió donde su padre para que viviera en la casa de éste. Judá trató de salvar a
su último hijo no dándoselo a Tamar, su nuera viuda. Con ello crea un estancamiento.
Tamar es la matriarca y el sucesor debería salir de ella de la misma forma que el sucesor
de Abraham provino de Sara.
También en esta historia es la mujer quien toma la iniciativa para salir del estanca-
miento. Engaña a Judá disfrazándose de prostituta, y tiene intimidad sexual con su sue-
gro, de modo que engendra hijos. En este caso lo que se viola no es el tabú del incesto,
sino el tabú del suegro. En muchas sociedades en todo el mundo, el tabú del suegro y la
suegra regulan la conducta social y sexual. Asimismo, la Torá en forma explícita condena
la relación sexual entre nuera y suegro (Lv 18.15).
Llama la atención que el narrador no haga ninguna ponderación moral. Judá alaba
la acción de su nuera. Admite que fue más leal (tsedek en hebreo) que él (Gn 38.26).1
Tamar es un personaje engañoso. El engañador o tramposo aparece en el folklore y
en la mitología en todo el mundo. Los tramposos pueden ser seres humanos, tanto hombres
como mujeres, seres divinos o animales. El tramposo es un creador de seres y cosas. Trans-
forma, distorsiona e invierte la realidad. El tramposo puede dar la vuelta a situaciones difíci-
les. El tramposo con frecuencia se encuentra contra la pared. Mediante el engaño y la
astucia, violando normas, y con otras acciones similares, encuentra una salida. Entonces se
establece una nueva norma, se crea un nuevo ser o cosa, y se conserva la vida. Philip Noss
(2001) señala con razón que en la Biblia hay una buena cantidad de personajes parecidos a
tramposos (por ejemplo, Abraham, Rebeca, Jacob, Job y Sansón), pero en los relatos bíblicos
no se puede encontrar ningún tramposo completo. Tamar tiene muchos rasgos de un perso-
naje tramposo; en contra de toda probabilidad se las arregla para dar la vuelta a la situación.
La historia de Judá y Tamar se remonta a una tradición tribal antigua de la tribu de
Judá. Se describe a Tamar la matriarca como una heroína que cambió una situación imposi-
ble en otra que generó vida. Las madres y abuelas deben haber contado estas historias a los
niños, ya que esta clase de historias ayudaban a los jóvenes en su búsqueda de identidad. El
autor o redactor del libro de Génesis pudo haber incluido esta historia en este libro para fi-
nes políticos. Relaciona a la tribu de Judá con los clanes cananeos en la región de Adulam.
Es muy probable que el núcleo del libro de Génesis se hubiera escrito durante el período da-
vídico-salomónico. La época de la monarquía unificada fue un período de expansión sin
igual en la historia de Israel. Muchas tribus vecinas pasaron a ser vasallos y muchas comuni-
dades étnicas se incorporaron al reino de David. Los pueblos antiguos interpretaron las con-
formaciones políticas en función de las relaciones familiares. El autor y compilador del libro
de Génesis veía a Abraham como el padre de muchas naciones. Su libro podía servir como
una carta política que legitimaba el status quo político de la monarquía davídica.
La leyenda y el mito en el Génesis
Los relatos del Génesis contienen una gran cantidad de leyendas y mitos contados
de nuevo. Las leyendas eran historias que ocurrieron en tiempos lejanos cuando los

antepasados fundaron los grupos. Todos los pueblos conservan historias acerca de sus an-
tepasados. Los antepasados no fueron nunca aburridos ni carentes de color; con frecuen-
cia fueron heroicos, verdaderas leyendas. Hicieron grandes cosas, inventaron toda clase
de instrumentos y crearon reglas y costumbres importantes. Todo esto se aplica también
a los patriarcas y matriarcas del antiguo Israel. También ellos fueron figuras legendarias
que no estuvieron sujetos a las mismas normas y reglas que las personas ordinarias. Po-
seían poderes y fortaleza sobrenaturales (Gn 20.17-18; 29.10), tuvieron relaciones inces-
tuosas (Gn 20.12) y fueron personas extraordinarias en más de una manera.
Los mitos son historias acerca de tiempos primigenios. Pueden también contar his-
torias de antepasados, pero estos antepasados están más distantes que los antepasados tri-
bales. Un enfoque antropológico de los relatos de Génesis interpreta el texto bíblico
como mito y leyenda vueltos a contar. Esto resulta evidente en la Biblia misma y se elabo-
ra más en tradiciones teológicas cristianas. Sólo podemos concluir que un enfoque antro-
pológico es decisivo para descubrir los estratos más primitivos de significado oculto en el
texto y constituye un instrumento sumamente valioso en la exégesis bíblica. El traductor
de la Biblia debe reconocer el lenguaje mitológico típico de pasajes específicos y respetar
en su traducción el registro lingüístico del mito.
Notas
1 La traducción de la palabra hebrea tsedek con el equivalente «justo» no transmite la no-
ción de lealtad y fidelidad. Tamar, quien era cananea, fue más leal a la tribu que el mismo
patriarca Judá.

10
Lectura antropológica del relato del
jardín del Edén

106 Lectura antropológica del relato del jardín del Edén
Una lectura antropológica del relato del jardín del Edén se aleja de las interpreta-
ciones judía y cristiana que se han elaborado en el curso de los siglos, e intenta ir al fondo
de estas interpretaciones para descubrir en la historia estratos anteriores de significado.
El relato del jardín del Edén es un mito vuelto a contar que debe haber sido conoci-
do en tiempos antiguos en varias formas orales. La versión escrita que encontramos en el
libro de Génesis contiene digresiones etiológicas y también comentarios teológicos que
se agregaron en períodos posteriores.
Temas y motivos
El tema principal del relato es común en mitología. Muchos grupos étnicos cuen-
tan la historia de cómo los primeros pobladores de la tierra no pudieron conseguir la in-
mortalidad. Se trata básicamente de la historia de cómo entró la muerte en el mundo. En
muchos mitos se cuenta la historia de cómo los primeros seres humanos perdieron una
oportunidad de oro para vivir para siempre a causa de algún error trivial. Asimismo, en
estos mitos aparece a menudo el papel de un engañador. Una amplia gama de estos mitos
incluyen a una serpiente que se parece a la del jardín del Edén. Echa a perder la oportuni-
dad de la raza humana de llegar a ser inmortal y de unirse a los dioses.
Los mitos con frecuencia contienen recuerdos de un pasado muy distante. Refle-
jan rasgos psicológicos básicos del alma humana. Tomando en cuenta esto, se advierte
que muchos mitos contienen elementos acerca de la caída del género humano. Los seres
humanos caen de ser amigos del Creador a la enajenación y el deterioro moral. Esta clase
de mito revela una flaqueza moral fundamental en los seres humanos.
Los mitos de la muerte y la vida contienen un tema principal y una serie de subtemas
y digresiones. El relato del jardín del Edén no es la historia de un solo mito. Antes bien, se
pueden reconocer muchos subtemas y digresiones con propósitos etiológicos distintos.
El escenario del jardín
Los primeros seres humanos, Adán y Eva, vivían en un jardín en el mitológico

Oriente. La tierra al exterior del jardín no estaba habitada y era estéril. Adán y Eva vivían
como niños inocentes. No llevaban ropa y todavía no habían descubierto su desnudez.
En el lenguaje del mito, esto significa de hecho que no tenían intimidad sexual. Adán y
Eva no cultivaban la tierra; disfrutaban de una vida libre de cargas y dificultades. A ambos
se los colocó en un jardín lleno de árboles frutales y su único deber era custodiarlo. Po-
dían comer libremente del fruto de los árboles, y la tierra en la que vivían era un lugar de
abundancia.
El narrador le cuenta al lector que en medio del jardín había un árbol especial, un ár-
bol mágico: el árbol de la vida. El fruto de este árbol contenía el antídoto de la muerte. En
muchos mitos hay un árbol o planta de la vida que puede otorgar el don de la inmortalidad.
También se nos dice que había otro árbol mágico cerca del árbol de la vida; era el árbol del
conocimiento del bien y del mal. Este árbol producía un fruto prohibido, el fruto que causa-
ba la muerte. De ahí que había dos árboles: uno que daba vida y otro que causaba muerte.
Es importante darse cuenta de que, en el contexto mitológico original, tanto el fru-
to del árbol del conocimiento del bien y del mal, como el fruto del árbol de la vida eran

Lectura antropológica del relato del jardín del Edén 107
vistos como mágicos. Los pueblos antiguos creían que cuando alguien comía un fruto má-
gico esa persona se transformaba en un ser diferente. El pensamiento subyacente es en
verdad mágico; se creía que incluso el Creador no podía deshacer los efectos del fruto
mágico. Cuando Adán y Eva comieron del fruto del árbol del conocimiento del bien y del
mal, se convirtieron en dioses, como lo indica el texto (Gn 3.22). El Creador entonces de-
cidió apartarlos del árbol de la vida por la sencilla razón de que, si hubieran comido del
fruto de ese árbol, se habrían transformado en seres inmortales.
Una leyenda judía antigua
El relato del jardín del Edén no da ningún indicio en cuanto a tiempo. ¿Vivieron los
dos en el jardín por un largo tiempo o sólo por poco? Una leyenda judía antigua afirma que
los dos vivieron en el jardín por mucho tiempo y que, después de muchos años, comenza-
ron a mostrar señales de debilidad. Eva se dirigió hacia la mitad del jardín para tomar fruto
del árbol de la vida porque sintió que Adán necesitaba el antídoto para la muerte. Al tratar
de llegar al árbol de la vida, tuvo que pasar junto al árbol del conocimiento del bien y del mal,
que había formado como un seto alrededor del árbol de la vida. El árbol del conocimiento,
pues, impedía el acceso al árbol de la vida.
Cuando Eva estuvo cerca del árbol de la vida, una serpiente se le aproximó y le
dijo con voz humana: «¿Por qué no tomas un fruto del árbol del conocimiento; si lo co-
men, serán como dioses (’elohim.), sabrán lo que ellos saben y tendrán lo que ellos tie-
nen; serán inmortales como ellos» (en forma parecida Ginzberg 1992:38-40). La antigua
leyenda judía ayuda mucho a una lectura antropológica ya que refleja un texto más origi-
nal con menos interpretación teológica.
Historias paralelas de África
Hay muchos paralelismos entre el relato bíblico del jardín del Edén y mitos africa-
nos sobre el origen de la vida y la muerte. Las semejanzas son notables, como lo demos-
trarán los siguientes ejemplos. Todos estos ejemplos son mitos simples, aunque algunos
contienen alguna digresión.
El camaleón y el lagarto
Los margi de la República Centroafricana cuentan la historia siguiente. Cuando la

muerte entró por primera vez en el mundo, los hombres enviaron al camaleón para des-
cubrir la causa. Dios dijo al camaleón que dijera a los hombres que si derramaran avena
cocida sobre un cadáver, éste volvería a la vida. Pero el camaleón estaba tomando mucho
tiempo para regresar y la muerte andaba desenfrenada por doquier; por eso los hombres
enviaron a un segundo mensajero, el lagarto.
El lagarto llegó donde vivía Dios poco después del camaleón. Dios, molesto por la
venida de un segundo mensajero, le dijo al lagarto que los hombres debían hacer un hoyo
en la tierra para enterrar en él a sus muertos. De regreso, el lagarto alcanzó al camaleón y
pudo entregar primero su mensaje; cuando finalmente llegó el camaleón, ya todos los
muertos habían sido enterrados.

Así pues, debido a su impaciencia, el ser humano no puede volver a nacer después
de la muerte (Beier 1966).
El camaleón y la serpiente
Los vute de Camerún tienen una historia parecida. Dios envió al camaleón a los
seres humanos con el mensaje de que volverían a la vida después de la muerte. El ca-
maleón fue muy lento y perdió mucho tiempo en su viaje de regreso. La serpiente se
había enterado del mensaje que Dios quería transmitir al pueblo, de modo que fue a la
ciudad y fingió ser un mensajero de Dios con las malas noticias de que los seres huma-
nos deberían morir para no regresar de la muerte. Las personas creyeron a la serpiente.
Cuando por fin llegó el camaleón, no creyeron las buenas noticias que traía.
Los vute utilizan este mito para legitimar su costumbre de matar a las serpientes
en cuanto las ven. Dicen que tienen derecho de matarlas de inmediato porque la serpien-
te trajo muerte a sus antepasados (Sieber 1925).
Muchos mitos contienen alguna clase de malentendido o confusión causante de
que la muerte sea una condición permanente de los seres humanos. Con frecuencia, este
malentendido se refiere a un error trivial. A veces este error puede tener que ver con im-
paciencia, curiosidad o simple codicia. El motivo del fruto prohibido también se encuen-
tra en los mitos de pueblos africanos, como veremos en el siguiente mito.
El fruto prohibido
Según los efe del Congo, Dios creó al primer ser humano con la ayuda de la luna.
Formó el cuerpo con arcilla. Luego lo cubrió con piel y por fin le introdujo sangre. Llamó
al primer hombre Batís. Dios susurró a su oído para decirle que engendrara muchos hijos,
pero impuso la siguiente regla: podía comer de todos los árboles, pero no del árbol tahu.
Batís tuvo muchos hijos e hizo que obedecieran la regla. Cuando envejeció, se reti-
ró al cielo. Sus hijos obedecieron la regla y cuando envejecieron, también ellos se retira-
ron al cielo.
Pero un día una mujer embarazada se sintió llena del deseo irresistible de comer
del árbol tahu. Le pidió a su esposo que le trajera un fruto del mismo, pero éste se negó.
La mujer insistió y por fin el esposo accedió. Entró al bosque de noche, tomó el fruto
tahu, lo peló y escondió la cáscara entre la maleza. Pero la luna lo vio y le dijo a Dios lo
que había visto. Dios se enojó tanto que envió la muerte a los hombres como castigo
(Beier 1966:63).
El poema épico Gilgamesh
En la historia de Gilgamesh, el héroe encuentra la planta de la vida, descrita como
«el secreto de los dioses». La espinosa planta crecía en el fondo del mar, y Gilgamesh pudo
conseguirla atando pesadas piedras a sus pies con lo que pudo llegar a lo más profundo del
mar. Cuando tomó la planta en sus manos, cortó las piedras atadas a sus pies y el mar lo em-
pujó hacia la orilla. Gilgamesh quiso llevar la planta a la ciudad de Uruk, donde se la entre-
garía a los ancianos. Pero cuando se bañó en un pozo de agua fría, una serpiente le robó la
planta, y así perdió el antídoto para la muerte en un momento de descuido.

La inmortalidad como ocasión perdida
Los seres humanos han vivido obsesionados por su condición de mortalidad desde
que se despertó su conciencia. Todos los mitos expresan en formas diferentes que debido
a algún evento trágico, los primeros seres humanos perdieron una ocasión de oro para ob-
tener o conservar la inmortalidad.
En la mitología universal, los dioses son inmortales y los seres humanos pierden esta
condición como consecuencia de algún error o malentendido. Un falso mensajero los enga-
ña, se convierten en víctima de un mensajero lento, o son engañados de algún modo. La
muerte nunca se atribuye al Creador; nunca se lo describe como quien estableció esta con-
dición de mortalidad. Todos los mitos contienen algún elemento de una teodicea.
La historia del jardín del Edén nos cuenta cómo los antepasados de la raza humana per-
dieron la oportunidad de conseguir la inmortalidad. Vivían en un jardín teniendo a mano el ár-
bol de la vida. Estuvieron muy cerca del mismo, pero nunca pudieron tomar su fruto. Una
serpiente los confundió y tomaron el fruto del árbol equivocado.
La serpiente
Los antropólogos no suelen sorprenderse demasiado de encontrar una serpiente en
el jardín del Edén. En la mitología se utiliza la serpiente como símbolo universal y polivalen-
te. Se asocia con el poder procreador, tanto destructor como sanador, y con la fertilidad y la
sabiduría. En las religiones mesopotámicas, se asocia a la serpiente con una gama de deida-
des y demonios. Se describe a algunos dioses con la parte inferior del cuerpo en forma de
serpiente. También, se presenta a los faraones y los dioses egipcios como con serpientes ve-
nenosas como parte de sus cuerpos para protegerlos. La serpiente aparece en la literatura
mundial en una variedad de papeles: como adversario mortal, como engañador, como men-
sajero de los dioses y también como sanador y protector.
Los estudiosos de la antigua religión mesopotámica están familiarizados con la
imagen de una criatura alada, un demonio, que sirve de custodio para el árbol de la vida.
En relieves en palacios y templos asirios, encontramos a demonios junto al árbol de la
vida. Con frecuencia se representa a estos demonios como tomando un fruto mágico, que
en la mitología mesopotámica es el dátil. Los demonios deben dar de comer al rey con el
fruto mágico, pero también tienen que impedir que se acerquen intrusos y ladrones. Su
tarea es cuidar el árbol de la vida y protegerlo.
La serpiente junto al árbol de la vida en la historia del jardín del Edén no era una
serpiente normal. Podía hablar y tenía patas. El texto de Génesis implica claramente
que la serpiente caminaba sobre patas. Cuando fue maldecida por su papel en engañar
a la mujer, tuvo que arrastrarse sobre el vientre para siempre como castigo. Por esto de-
bemos deducir que originalmente era un demonio con rasgos de serpiente, que prote-
gía el árbol de la vida.
En la historia del jardín del Edén, la serpiente asume la forma de un engañador y es
la personificación de la confusión. Oscurece las distinciones fundamentales entre huma-
nos, dioses y animales. La serpiente habla el lenguaje humano, conoce los secretos de los
dioses y, como tal, es el mensajero ideal entre el Creador y los seres humanos. Sin embar-
go, no se presenta a la serpiente como mensajero, y nunca es introducida oficialmente en

el relato. Pretende ser un mensajero divino que habla en nombre del Dios creador y resul-
ta ser un mensajero falso.
Seréis como dioses
En Gn 3.4b-5 la serpiente engañadora le dice a Eva:
—.No moriréis. Pero Dios sabe que el día

.
que comáis de él serán abiertos vuestros ojos

y seréis como Dios [dioses, ’elohim en hebreo],
conocedores del bien y el mal.
La palabra hebrea ’elohim tiene forma plural, y puede tener significado tanto singular
como plural. Aquí puede significar Dios o dioses. En la Biblia Hebrea se utiliza la palabra
’elohim como nombre personal para el Creador y como nombre de clase para seres divi-
nos. El narrador de la historia del jardín del Edén siempre utiliza el nombre compuesto,
Yavé Elohim (Señor Dios) para el Creador cuando es él quien habla. La serpiente también
utiliza ’elohim para referirse al Creador. Sin embargo, en la cláusula «seréis como
’elohim», se utiliza el término en un sentido diferente, a saber, como nombre de clase
para seres divinos. En este contexto no es probable que ’elohim se refiera al Creador. La
serpiente no quiere decir, «seréis Elohim, el Creador». El Creador es un ser único. La ser-
piente predice que Adán y Eva se volverán como dioses; esto quiere decir que comparti-
rán las mismas características.
Más adelante en el relato, Yavé Elohim dice, «El hombre ha venido a ser como uno
de nosotros» (Gn 3.22). El narrador confirma que la predicción de la serpiente se ha he-
cho realidad puesto que Adán y Eva se han vuelto como seres divinos. En qué forma los
dos se han vuelto como dioses es un punto crucial en la interpretación de la historia.
Los exégetas de este pasaje se han sentido a menudo perplejos en cuanto a qué
parte de este pasaje hay que tomar en forma literal y qué parte en forma metafórica. Es
obvio que sólo cuando utilizamos el escenario del mito para la lectura podemos encon-
trar sentido en el lenguaje mitológico típico de la historia. Tenemos que respetar el regis-
tro del mito e interpretar los motivos míticos dentro de su contexto. Esto se aplica de
igual modo a la expresión «comer del fruto». La pregunta que viene a la mente es la si-
guiente: ¿qué implica comer del fruto y llegar a ser como dioses? Una vez más, debemos
examinar el texto con minuciosidad:
Entonces la serpiente dijo a la mujer:

—.No moriréis. Pero Dios [’elohim] sabe que el día
.
que comáis de él serán abiertos vuestros ojos y seréis como Dios [’elohim],
conocedores del bien y del mal. Al ver la mujer que el árbol era bueno para
comer, agradable a los ojos y deseable para alcanzar la sabiduría, tomó de
su fruto y comió; y dio también a su marido, el cual comió al igual que ella.
Entonces fueron abiertos los ojos de ambos y se dieron cuenta de que
estaban desnudos. Cosieron, pues, hojas de higuera y se hicieron
delantales. (Gn 3.4-7)

En este pasaje encontramos una serie de expresiones metafóricas: «comer del fruto del
árbol del conocimiento del bien y del mal», «abrir los ojos», «alcanzar sabiduría» y «darse
cuenta de que estaban desnudos». Todas esas expresiones metafóricas necesitan una in-
terpretación contextual dentro del registro del mito. En el lenguaje predominan los ver-
bos «conocer» y «ver», y estos verbos asumen un significado muy específico en el relato.
El verbo «conocer» en hebreo tiene una amplia gama de significados; por ejemplo,
puede asumir el significado de intimidad sexual, como en Gn 4.1. La sugerencia de que co-
mer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal sea una expresión simbólica de
tener relaciones sexuales íntimas, ya se encuentra en la literatura patrística, y por ello no es
una novedad en la interpretación tradicional. Hay una serie de pistas en el texto que aluden
a la existencia de una relación asociativa entre comer del fruto del árbol del conocimiento
del bien y del mal y el acto de relación sexual.
El narrador nos dice que la mujer vio que el árbol del conocimiento del bien y del
mal era bueno con el fin de adquirir sabiduría. Sabiduría, en este contexto, no debería en-
tenderse como sabiduría intelectual, sino como sabiduría práctica. Una persona sabia
sabe de la vida. La persona sabia es lo opuesto a la persona inexperta, inocente. Adán y
Eva eran inocentes, carecían de la sabiduría de la vida. Cuando miraron el árbol y vieron
que el fruto del mismo podía darles sabiduría, desearon llegar a ser sabios. Las personas
inocentes no conocen cómo procrear, carecen de esta sabiduría esencial. El fruto del ár-
bol del conocimiento del bien y del mal es un símbolo de relación sexual íntima: contenía
el secreto de la procreación.
El verbo «ver» en hebreo también tiene una amplia gama de significados. Puede sig-
nificar «reconocer», «comprender», «percibir», y otros. El narrador informa al lector que
después de haber comido del fruto, se abrieron los ojos de ambos. En otras palabras, vieron
y entendieron. No se dice en forma explícita qué entendieron, pero el contexto sugiere cla-
ramente que entendieron la naturaleza de la relación carnal. Esta sugerencia se fortalece
con la expresión, «se dieron cuenta de que estaban desnudos». Comer del fruto produjo la
toma inmediata de conciencia de su desnudez. La expresión hebrea, «descubrir la desnu-
dez de alguien», que se encuentra a menudo en la Biblia Hebrea, significa tener relación
carnal con alguien. Cuando el relato habla de abrir los ojos y de la toma de conciencia de la
desnudez, tenemos que interpretarlo de manera metafórica y relacionarlo con el significado
en la esfera sexual.
Comer del fruto, adquirir sabiduría y ser como dioses
En Génesis, los conceptos de comer del fruto y adquirir sabiduría están en orden
secuencial. Herbert C. Brichto destaca un interesante paralelismo en la historia de Gilga-
mesh, donde adquirir sabiduría y ser como dioses se describe como el resultado de tener
relación sexual (1998:87).
Enkidu, el gran amigo de Gilgamesh, solía vivir entre animales salvajes antes de es-
tablecer amistad con Gilgamesh. Comía lo mismo que los animales salvajes y era total-
mente ajeno a la cultura humana. Era una criatura salvaje inocente que no conocía nada
de la relación sexual. Su vida cambió cuando se encontró con una prostituta y tuvo inti-
midad sexual con ella. Esta intimidad lo convirtió en ser humano; lo hizo sabio. Cuando
se hubo producido el cambio, la prostituta le dijo las siguientes palabras: «Eres sabio,

Enkidu, te has vuelto como un dios» (Pritchard 1969:75). ¿Por qué la prostituta llamó
«sabio» a Enkidu después de que hubo aprendido acerca de las relaciones sexuales y por
qué, a los ojos de ella, él se volvió como un dios? Deberíamos entender que los pueblos
antiguos creían que los dioses, no los humanos, eran los creadores de todas las formas de
vida. La procreación era la prerrogativa, por excelencia, de los dioses. Este paralelismo to-
mado del poema épico de Gilgamesh proporciona más evidencia de que la sabiduría y
cualidades divinas se asociaban con las relaciones sexuales en la mitología del antiguo
Oriente Próximo.
Tema principal
El tema principal del relato del jardín del Edén es la pérdida de la inmortalidad y el
descubrimiento de la procreación. Adán y Eva adquirieron sabiduría, se volvieron como
dioses al comenzar a crear vida. La procreación es una cualidad atribuida a los dioses.
Originalmente no formaba parte de la capacidad de los seres humanos, pero aprendieron
el modo de actuar de los dioses al comer del fruto prohibido, que fue un robo. El robo es
un motivo recurrente en muchos mitos diferentes.
La procreación y la mortalidad están mitológicamente interconectadas. Cuando
Adán y Eva hubieron comido del árbol, se volvieron como dioses en un sentido específi-
co: aprendieron cómo procrear. En Gn 3.22-23 leemos:
Luego dijo Jehová Dios:

«El hombre ha venido a ser como uno de nosotros,
conocedor del bien y el mal; ahora, pues,
que no alargue su mano,
tome también del árbol de la vida, coma y viva para siempre».
Y lo sacó Jehová del huerto de Edén,
para que labrara la tierra de la que fue tomado.
Adán y Eva comieron del árbol del conocimiento del bien y del mal. El fruto de este árbol
les dio el conocimiento del bien y del mal. La expresión «bien y mal» no debería tomarse
en forma literal. Es una expresión idiomática que se refiere a lo que es completo, a lo
esencial. Permite sugerir que nada queda excluido. Así pues, estas palabras, en esta ex-
presión concreta, no contienen connotaciones morales. Adán y Eva se volvieron como
dioses, conocedores del bien y del mal en el sentido de que adquirieron la sabiduría acer-
ca de la esencia de la vida, que es el secreto de la procreación. No adquirieron la otra im-
portante cualidad divina, la inmortalidad.
Digresiones etiológicas
En el relato bíblico del jardín del Edén, también encontramos una serie de di-
gresiones etiológicas. Los relatos etiológicos proporcionan explicación o legitima-
ción. Estos relatos explican por qué las cosas son como son o por qué a las personas se
les autoriza hacer lo que hacen. Un ejemplo de una digresión etiológica es Gn
3.14-15:

Y Jehová Dios dijo a la serpiente:

.—.Por cuanto esto hiciste,
maldita serás entre todas las bestias

y entre todos los animales del campo.
Sobre tu vientre te arrastrarás
y polvo comerás todos los días de tu vida.
Pondré enemistad entre ti y la mujer,
y entre tu simiente y la simiente suya;
esta te herirá en la cabeza,
y tú la herirás en el talón.
En este texto se explica por qué la serpiente se arrastra sobre su vientre. También, se legi-
tima la costumbre del ser humano de matar a las serpientes de inmediato y en forma vio-
lenta. Un enfoque antropológico trata este pasaje como una etiología en la que se
expresan tanto la supremacía del ser humano sobre las serpientes, como el poder de ma-
tar que tienen las serpiente venenosas.
Otro ejemplo de una digresión etiológica es Gn 3.16:
A la mujer dijo:
—.Multiplicaré en gran manera los dolores
.
en tus embarazos, con dolor darás a luz los hijos,

tu deseo será para tu marido
y él se enseñoreará de ti.
En este versículo se da una explicación del hecho de que las mujeres sufran dolores du-
rante el parto. Este proceso natural de la vida se presenta como un castigo. La supremacía
de los hombres sobre las mujeres se legitima en esta etiología. Este hecho social se ve
como otro castigo para las mujeres.
Un último ejemplo de una digresión etiológica es Gn 3.19, donde Dios dice a
Adán:
Con el sudor de tu rostro comerás el pan,

hasta que vuelvas a la tierra,
porque de ella fuiste tomado;
pues polvo eres y al polvo volverás.
Las cargas y dificultades de la vida se explican en última instancia con las palabras de esta
etiología. Dios maldijo la tierra y el hombre debe trabajar mucho para conseguir comida.
La vida es una lucha para sobrevivir y el destino final del ser humano es la tierra. La tierra
es su sino.
Interpretaciones teológicas
Las interpretaciones teológicas tradicionales, comenzando con el Nuevo Testa-

mento, han utilizado los temas y motivos mitológicos y también las digresiones

etiológicas del relato del jardín del Edén como elementos constitutivos de un mensaje
teológico más profundo. Se ha identificado a la serpiente como el poder sobrenatural del
mal y el gran adversario del Creador. La necedad mitológica de la mujer, quien creyó a la
serpiente y tomó el fruto del árbol equivocado, se ha interpretado como rebelión contra
Dios, como desobediencia voluntaria. Al hecho de comer del fruto prohibido se le ha
dado un significado espiritual.
Las Sagradas Escrituras enseñan que los seres humanos se han emancipado y tam-
bién enajenado del Creador. Esta es la esencia del drama histórico de los seres humanos.
Además, la etiología de la serpiente, en concreto la enemistad entre los descendientes de la
serpiente y la raza humana, ha recibido interpretaciones teológicas específicas. Algunos es-
tudiosos interpretan el aplastar la cabeza de la serpiente como una profecía del triunfo me-
siánico sobre el poder del mal. Esto se relaciona obviamente con una interpretación
posterior a la digresión etiológica original.
El relato del jardín del Edén contiene dos mensajes. El primero es un mensaje anti-
pagano, una contradicción de lo que las personas solían creer en el antiguo Oriente Próxi-
mo en cuanto a la procreación, es decir, la creencia de que los dioses eran los agentes
responsables de la procreación. El relato del Génesis dice que los seres humanos son los
agentes activos responsables por la procreación, aunque esto implica dificultades y dolor.
El segundo mensaje se refiere al drama primigenio acerca de la caída de los seres
humanos. El ser humano vivía con Dios en un jardín, pero se enajenó del Creador al co-
mer del fruto prohibido.
El relato del jardín del Edén tiene un trasfondo mitológico claro. El estrato mitoló-
gico del relato se refleja en el lenguaje específicamente mitológico. Este lenguaje refleja
pautas mentales fundamentales de la religión del antiguo Oriente Próximo: la politeísta y
la mágica.
Los traductores de un texto antiguo como el relato del jardín del Edén, a veces se
sienten tentados a basar indebidamente su traducción en la interpretación teológica del
texto y no en el texto mismo. Una lectura antropológica puede ayudar a que los traducto-
res tomen conciencia de las trampas que los pueden conducir a una mala traducción del
texto original.

11
La psicología del autor bíblico

116 La psicología del autor bíblico
Hasta ahora no me he ocupado del factor psicológico en forma específica. Me he referi-

do a los sistemas de valores y a las estructuras sociales de sociedades antiguas, pero todavía no
me he centrado en las personalidades de los narradores y escritores antiguos. Los textos anti-
guos son fruto de mentes antiguas. Esto implica que tenemos que considerar los aspectos
psicológicos al analizar el contexto cultural de la Biblia. Este valioso factor se analizará en
este capítulo.
¿Qué clase de persona era el escritor antiguo? ¿Cómo percibía la vida? ¿Cómo
operaba su mente? Todas estas preguntas son de suma importancia si queremos entender
la mentalidad del autor bíblico. Las personalidades antiguas deben haber sido diferentes
de las de nuestro tiempo. Al decir esto, corro el peligro de crear una dicotomía: nosotros
frente a ellos. Doy por hecho que ahora pensamos en forma diferente que ellos, sentimos
en forma diferente que ellos y actuamos en forma diferente que ellos. Sin embargo, esta
dicotomía es una falacia. No puede haber dicotomía; pensamos y sentimos en forma muy
parecida a nuestros primeros antepasados, y tenemos mucho más en común que lo que
pensamos. Las aparentes diferencias que percibimos nos ciegan a las semejanzas, y ten-
demos a exagerar las diferencias hasta el punto de que perdemos de vista la unidad psí-
quica que todos los miembros de la raza humana compartimos unos con otros.
Los antropólogos han escrito mucho acerca de las diferencias entre la personalidad
«primitiva» y la «moderna». Han creado una dicotomía entre las personalidades de las so-
ciedades no occidentales y las de las sociedades modernas. Sin embargo debemos men-
cionar que, en la literatura más reciente, se ha subrayado el hecho de que existe una
secuencia continua y que resulta engañador el pensar en función de una dicotomía.
Lévy-Bruhl y Lévy-Strauss
El filósofo y etnólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1855-1939) fue el primer estu-

dioso que escribió extensamente acerca del tema que llamó «mentalidad primitiva». Él
describió la mentalidad primitiva como prelógica y mística. Lévy-Bruhl creía que los pue-
blos primitivos no eran capaces de pensar en forma lógica, por cuanto se encontraban to-
davía en la fase prelógica de la evolución humana. Según él, los pueblos primitivos creían
que todos los seres y objetos tienen alma y que se dan relaciones místicas entre todos los
entes animados. En el siglo XIX, el término animismo era un denominador común para
todas las religiones tradicionales no occidentales. Así pues, el calificativo de «primitivos»,
atribuido a los pueblos no occidentales, se utilizó mucho. A los ojos de Lévy-Bruhl y de
sus contemporáneos, el animismo, que es la creencia de que todo tiene un alma (anima
en latín), era una fuente de constante error de juicio en las así llamadas sociedades primi-
tivas. El hombre y la mujer primitivos atribuyen relaciones de causa-efecto a eventos sin
ninguna relación. En su libro Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures
(1910) [Las funciones mentales en las sociedades inferiores] Lévy Bruhl cita la historia de
un misionero en Nueva Guinea. Los nativos de Nueva Guinea atribuyeron la causa de
una epidemia a las ovejas del misionero. Se dio muerte a las ovejas, pero la enfermedad
no desapareció. Al cabo de un tiempo se decidió que las dos cabras del misionero eran la
causa de la epidemia. Por fin, se llegó a la conclusión de que el gran retrato de la Reina
Victoria, que colgaba en el comedor del misionero, era la verdadera causa de la enferme-
dad (Lévy-Bruhl 1910:71).

La psicología del autor bíblico 117
El ejemplo ilustra que esta atribución causal en sociedades no occidentales puede

ser muy inusual para la gente occidental, pero la conclusión de que los pueblos primitivos
no sean capaces de pensamiento lógico no puede sostenerse. Debería agregar aquí que in-
cluso en sociedades modernas se pueden observar atribuciones causales erróneas, arbi-
trarias e irracionales.
Con el fin de especificar en forma más adecuada las diferencias entre el pensa-
miento antiguo y primitivo por un lado y el pensamiento moderno por el otro, tenemos
que introducir el rol del conocimiento objetivo, que se atiene a los hechos, o más precisa-
mente, el rol de los datos científicos en el proceso cognoscitivo. La historia del género hu-
mano muestra un constante crecimiento de conocimientos. En ciertos períodos esta
evolución se aceleró, como ha sido el caso en los últimos tres siglos. En ciertos períodos
fue más lento, pero, con todo, la historia del género humano es progresiva.
La cantidad de conocimiento objetivo disponible en una comunidad dada, tiene un
efecto particular en el proceso cognoscitivo de los miembros de esa comunidad. Domestica
los pensamientos y dirige la atribución causa-efecto. Por tanto, podemos decir que el pensa-
miento antiguo y primitivo está menos domesticado que el pensamiento moderno occiden-
tal ya que está menos influido por el conocimiento objetivo. Sin embargo, no deberíamos
llamar pre-científico al pensamiento antiguo. De hacerlo, caemos de nuevo en una dicoto-
mía: los modernos piensan científicamente y los antiguos no. Debemos reconocer que los
pueblos antiguos podían pensar científicamente. Si pensamos en los descubrimientos cientí-
ficos del período neolítico, como el descubrimiento de la rueda, de la carreta, de la barca, de
tejer, de la alfarería, y la domesticación de plantas y animales, sólo podemos concluir que
los antiguos utilizaron métodos científicos muy similares a los de la ciencia moderna. Ellos
eran pragmáticos, orientados hacia los resultados, basaban su tecnología en el conocimien-
to fáctico del mundo y utilizaban métodos empíricos inductivos de investigación. Es inacep-
table pensar que todas las importantes innovaciones del período neolítico fueran
descubiertas por casualidad; realmente fueron frutos del pensamiento científico.
Lévy-Strauss da muchos ejemplos de la ciencia de pueblos contemporáneos no
occidentales en su libro, La Pensée Sauvage (1962) [El pensamiento salvaje]. Tribus in-
dígenas en las selvas de Sudamérica han alcanzado un enorme conocimiento de plan-
tas y saben utilizar este conocimiento para curar enfermedades. Su tecnología médica
se basa en el conocimiento objetivo de la naturaleza, y sus terapias en la investigación
empírica.
Lévy-Strauss ha introducido un conjunto muy útil de metáforas para referirse a las di-
ferencias en los modos de pensar entre los pueblos modernos y los antiguos. Estas metáforas
son el bricoleur. y el ingeniero. Lévy-Strauss compara la mente del así llamado hombre pri-
mitivo con la mente de un bricoleur. Esta palabra francesa no tiene un equivalente exacto
en castellano; describe a alguien que arregla toda clase de cosas sin ser ni carpintero ni me-
cánico profesional. El bricoleur dispone de materiales y herramientas, pero carece del cono-
cimiento técnico general. En forma pragmática prueba lo que queda bien y lo que funciona,
y utiliza lo que tiene en su caja de herramientas, pero no trabaja en forma sistemática ni eje-
cuta un plan preconcebido. No diseña instrumentos, sino que emplea lo que tiene en su
caja de herramientas. No trabaja a partir de un diseño, como el ingeniero que aplica conoci-
mientos sistemáticos y diseña los instrumentos que necesita. El bricoleur. es más imaginati-
vo y perceptivo, en tanto que el ingeniero es más cognoscitivo.

El hombre antiguo puede verse como un bricoleur. No poseía un conocimiento ge-

neral, sistemático y fáctico del mundo. Utilizaba lo que tenía en su caja de herramientas.
Utilizaba el conocimiento práctico que había adquirido, pero también empleaba su imagina-
ción para crear los nexos que faltaban. Su pensamiento era lógico y discursivo por un lado,
pero también místico y mágico por otro. Aplicaba tanto el conocimiento práctico como el
conocimiento mágico.
El desarrollo de la conciencia
La historia del género humano puede describirse como una evolución de la con-
ciencia. El concepto evolutivo implica que el hombre primitivo estaba menos consciente
que el hombre moderno. La perspectiva de desarrollo de la conciencia abre otra senda
para la exploración de la personalidad del autor bíblico antiguo. La conclusión de que el
autor antiguo era una persona menos consciente que una persona moderna parece obvia,
pero al mismo tiempo resulta bastante vaga.
El psicólogo Julian Jaynes, escribió un libro muy interesante sobre el origen y el de-
sarrollo de la conciencia humana. En su libro, The Origin of Consciousness in the Break-
down of the Bicameral Brain (1977), [El origen de la conciencia en la división del cerebro
bicameral], señala tres períodos distintivos en la evolución de la conciencia humana:
1. El período anterior al 3000 a.C. En este período la conducta humana se dirigía
por instintos y comportamientos automáticos. Las personas tenían una conciencia muy
superficial del yo y del mundo a su alrededor.
2. El período del 3000 al 1000 a.C. En este período, durante el cual la cultura hu-
mana pasó por un rápido desarrollo, el cerebro humano experimentó un cambio signifi-
cativo. Se dividió en dos hemisferios, el izquierdo y el derecho. El hemisferio derecho se
convirtió en el lugar donde se producen los procesos cognoscitivos, en el sentido neuro-
lógico de la palabra. El centro del lenguaje y las funciones ejecutivas que estimulan y mo-
vilizan las acciones, están todos ubicados en el hemisferio izquierdo. Los resultados de
los procesos cognoscitivos en el hemisferio derecho deben transferirse a través de un
puente neurológico al lado izquierdo donde pueden transformarse en lenguaje y acción.
Este puente neurológico se desarrolló muy lentamente, e inicialmente fue muy inadecua-
do para transferencias rápidas y eficientes durante este período concreto. Según Jaynes,
el ser humano de ese período tenía una cierta personalidad dividida. Los resultados de los
procesos cognoscitivos no se reconocían como decisiones del yo, sino como voces de dio-
ses y espíritus. El ser humano experimentaba la vida más como una marioneta que como
una persona que se guiaba a sí misma.
3. El período desde el 1000 a.C. hasta nuestro tiempo. En este período la división
entre los dos hemisferios dispuso de un buen puente neorológico. El cerebro desarrolló
una unidad de control central que vino a integrar cada vez más la personalidad. Los resul-
tados del proceso cognoscitivo se fueron reconociendo gradualmente como decisiones
del yo y ya no como voces de fuera de la persona. El desarrollo de la unidad de control
central y la correspondiente conciencia del yo fue un proceso gradual que comenzó a de-
sarrollarse después del 1000 a.C.
Jaynes menciona a los profetas del antiguo Israel como ejemplos de personas con
sus dos hemisferios todavía no plenamente conectados. Los profetas veían visiones y oían

voces. Esto procedía totalmente del hemisferio derecho y se interpretaba como que pro-
cedía de afuera, como de Dios. Jaynes identifica en los escritos bíblicos una integración
creciente de la mente y un concepto emergente del yo. El declive de la profecía en el ju-
daísmo temprano está relacionado con cambios físicos en los cerebros de las personas. Un
nuevo tipo de profetas empezó a surgir. Estos profetas tenían una mente más integrada y
un yo más desarrollado. Interpretaban las Sagradas Escrituras para revelar la voluntad del
Señor, y no dependían de visiones y voces de la misma forma que los profetas antiguos.
Los procesos cognoscitivos en la interpretación y aplicación de textos sustituyeron a la
alucinación.
A estas alturas no puedo evaluar en su totalidad cuál parte de la teoría de Jaynes es
especulación y cuál se basa en hechos sólidos de investigación neurológica. Resulta obvio
que los cerebros de las personas presentan modificaciones, y que quienes sufren de sínto-
mas esquizofrénicos graves tienen la deficiencia cerebral particular a la que se refiere Jay-
nes. Oyen voces todo el tiempo y sienten que fuerzas externas los controlan. También
goza de mucha aceptación la noción de que el cerebro humano se desarrolló a lo largo de
los siglos en el sentido que Jaynes lo indica; pero también es obvio que no disponemos de
un conjunto coherente de datos que abarquen todo el proceso evolutivo del cerebro hu-
mano. Mi conclusión es que la contribución de Jaynes a la comprensión del desarrollo de
la conciencia, nos proporciona un modelo pertinente para nuestro estudio de las diferen-
cias entre las personalidades de los pueblos antiguos y los modernos. Resulta, sin embar-
go, difícil encontrar datos sólidos en su investigación.
Tipos de personalidad colectivista e individualista
El estudioso británico del Antiguo Testamento H. Wheeler Robinson

(1872-1945), hizo una serie de observaciones útiles acerca de la personalidad del autor
israelita antiguo en su libro, The Religious Ideas of the Old Testament [Las ideas religio-
sas del Antiguo Testamento], publicado por primera vez en 1913 (1956). Robinson es co-
nocido por haber observado que la religión israelita antigua fue un animismo semítico. Él
vio la religión israelita antigua en forma muy parecida a como Lévy-Bruhl consideró a la
llamada sociedad primitiva de los antropólogos. Los israelitas antiguos creían que todo te-
nía un alma, un componente inmaterial. Creían que el ser humano tenía un alma-aliento
(ruach en hebreo) y un alma-sangre (nefesh en hebreo) y que estas almas podían abando-
nar el cuerpo durante el sueño y en el momento de morir. El ser humano no era visto
como una entidad delimitada, sino como un área abierta que los espíritus y el Espíritu del
Señor podían invadir en cualquier momento. La enfermedad, por tanto, solía atribuirse a
espíritus que invadían. El concepto de una casa abierta, que en realidad es una represen-
tación muy universal de la persona humana, fue una noción crucial para la comprensión
del hombre antiguo.
Robinson también introdujo el término «personalidad corporativa». Observó que en
el Antiguo Testamento está ausente el concepto individualista moderno de la personalidad.
Una persona era un miembro de su familia, y esto implicaba que esa persona no sólo era res-
ponsable por sus propios actos, sino también por los actos de otros miembros de la familia.
Esto puede verse en la historia de Acán en Josué 7. Durante la conquista bajo el liderazgo de
Josué, Acán había tomado algunos tesoros del saqueo de la ciudad de Ai, que estaba

consagrado al Señor. No se le dio muerte como individuo culpable, sino que fue lapidado
hasta morir y toda su familia fue quemada, incluyendo a niños inocentes. Los antiguos israe-
litas tenían un concepto colectivista del ser humano. Es pertinente, para comprender al au-
tor bíblico antiguo, estudiar más en detalle los rasgos de este concepto.
La comprensión colectivista de la personalidad estaba muy difundida; opera inclu-
so en nuestro tiempo en gran escala. El psicólogo social Harry C. Triandis, asume que en
nuestro tiempo el setenta por ciento de la población del mundo ha seguido siendo colecti-
vista, en tanto que un treinta por ciento es individualista (1990:48). Una personalidad in-
dividualista se puede definir como sigue: una entidad delimitada, integrada y que se
regula a sí misma.
La personalidad moderna propia de los personas de América del Norte y de Europa
Occidental encaja en la categoría individualista. Estos hombres y mujeres modernos vi-
ven su vida como resultado de sus logros, se sienten responsables en última instancia de
sus pensamientos y acciones, y tienen la sensación de que son dueños de sus vidas. Los
pueblos antiguos no tenían la sensación de que sus vidas fueran el resultado de sus pro-
pios logros. Se sentían en gran parte como un producto de la obra de sus antepasados, pa-
dres y los demás miembros de la familia. Sentían sólo una responsabilidad limitada por
sus propios pensamientos y acciones, dado que creían que en gran parte los controlaban
otros seres humanos y las fuerzas sobrenaturales. No sentían que fueran dueños de sus
vidas. Tenían una percepción de sus vidas diferente a la de las personas modernas.
Tres características del tipo de personalidad colectivista
Las tres características principales del concepto colectivista de personalidad son:

dependencia, incrustación en grupos sociales y obligación para con grupos sociales. Pri-
meramente está el sentido de dependencia. El ser humano antiguo no creía que fuera el
arquitecto de su propia vida. Se sentía profundamente producto del proceso de encultu-
ración y socialización por el que había pasado de niño. También sentía que fuerzas sobre-
naturales influían en toda su vida y que quedaba muy poco espacio para elecciones
personales. Su destino, su sino y la suerte estaban determinados desde el día de su naci-
miento, y su vida toda estaba en manos de fuerzas fuera de su propio control.
En segundo lugar, el ser humano antiguo se sentía incrustado en grupos exclu-
yentes, como su familia, clases sociales y grupos políticos. Es importante darse cuenta
de que incrustación no es lo mismo que ser miembro. Las personas antiguas se sentían
psicológicamente incrustadas en su grupo familiar y en otros grupos. Experimentaban
sus vidas como enraizadas en sus grupos excluyentes de tal manera que percibían su
existencia como plenamente integrada en sus grupos. No se percibían como individuos
independientes por derecho propio. El ser humano antiguo sentía que era hijo de y así
sucesivamente; por ejemplo, una persona del clan de Caleb, un hombre libre de la tri-
bu de Benjamín, un israelita y no un filisteo. Como profesional, pertenecía a cierta cla-
se, ya fuera la clase de los herreros, los soldados o los flautistas. Esta lealtad
determinaba todavía más su conducta e identidad.
En tercer lugar, la persona colectivista considera la vida primordialmente como
una obligación para con los grupos en los que está incrustada. En sociedades orientadas
hacia la honra, la persona no tiene más opción que seguir los códigos de honor de su

grupo. Un miembro de una familia noble tiene que defender a toda costa la posición de su
familia cuando se producen enfrentamientos. No tiene la libertad de salirse de una situa-
ción en la que el honor de la familia esté en juego. Un soldado debe ser valiente, y no se le
permite mostrar miedo a la muerte. Tiene que respetar el código de su grupo.
La personalidad colectivista ve el éxito en la vida en función de poder cumplir las
obligaciones que tiene, respecto a los grupos exclusivos a los que pertenece. No evalúa su
vida en función de realización ni logro personales. No desea ser diferente, ser alguien es-
pecial; aspira a ser igual, a conformarse a los códigos de los grupos a los que pertenece.
Pablo como ejemplo de personalidad colectivista
Bruce J.Malina y Jerome H. Neyrey ofrecen un retrato de Pablo como personali-

dad colectivista en su libro, Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality
(1966) [Retrato de Pablo: Arqueología de una personalidad antigua]. Ellos mencionan co-
rrectamente que Pablo en sus escritos se refiere muchas veces a sí mismo, y que por ello
resulta único entre los autores bíblicos, pero que Pablo nunca se refiere a las característi-
cas distintivas específicas de su psique individual. Con frecuencia Pablo declara su depen-
dencia. Se refiere a menudo a su propia incrustación y habla casi constantemente de sus
obligaciones. Pablo se refiere a menudo a su dependencia fundamental. Todo lo que hace
es lo que Cristo hace en él. Todo lo que tiene en cuanto a conocimiento e ideas, lo ha reci-
bido de una fuente fuera de sí mismo.
Pablo ve toda su vida en función de dependencia e incrustación Se refiere a sí mis-
mo como «hebreo de hebreos» (Flp 3.5), descendiente de Abraham (2 Co 11.22), y ju-
dío, nacido en la ciudad de Tarso, educado por fariseos en Jerusalén (Hch 22.3). Por
encima de todo, se presenta como esclavo y siervo de Dios y de Jesucristo. Se ve a sí mis-
mo como alguien al quien Cristo llamó en forma directa por medio de visiones, para ser
apóstol para los judíos y los gentiles. Su conversión camino a Damasco cambió por com-
pleto su perspectiva. Cristo se le apareció en una visión. El cambio de dirección en su
vida no fue una opción personal, un logro o un cambio que provino de una comprensión
que fue madurando dentro de él; no, fue una intervención súbita de Cristo (Hch 9).
Pablo se identificó a sí mismo con los profetas del Antiguo Testamento, quienes
también fueron llamados y comisionados en forma directa por Dios, por medio de visio-
nes, para que anunciaran la palabra de Dios. A los profetas no les quedó otra alternativa;
se sintieron radicalmente obligados a comunicar la revelación divina que habían recibido
para el pueblo. También Pablo se sintió obligado a predicar el evangelio de Jesucristo, pri-
mero a los judíos y luego a los gentiles (Ro 9-11).
Pablo es un ejemplo de una personalidad colectivista, alguien que ve su vida como
el plan y obra de otros. Para Pablo los otros eran sus antepasados, sus maestros y, por en-
cima de todo, Dios y Jesucristo.
Observaciones finales
El tema de este capítulo en particular me ha conducido a generalizaciones y simplifi-

caciones que requieren una cuidadosa interpretación. Hemos observado que hay muy poca
psicología en los escritos bíblicos De igual modo, disponemos de poca información acerca

de los autores mismos. Incluso debemos admitir que el concepto mismo de autoría no siem-
pre está bien definido, en particular respecto a los escritos del Antiguo Testamento. ¿Debe-
ríamos considerar al yavista, quien es la fuente de la mayor parte de los relatos del Génesis,
como autor, o deberíamos verlo más como un narrador cuyos relatos fueron recopilados y
revisados a fondo por otros? Cuando hablamos de la psicología del autor bíblico, debemos
distinguir entre diferentes autores pertenecientes a diferentes períodos en la historia; por
ejemplo, el yavista (900 a.C.) y Pablo (50 d.C.). Tendemos a hacer caso omiso de las dife-
rencias evidentes, y es así que los situamos a ambos bajo el común denominador de autor
bíblico, con el fin de yuxtaponerlos con la personalidad moderna. A pesar de las limitacio-
nes de esta metodología, nos ayuda a enfocar matices importantes. Me gustaría resumir mis
hallazgos en este sentido y presentar en la página siguiente un cuadro que ayuda a identifi-
car las diferencias básicas entre la personalidad antigua y la moderna. Sin embargo, debería-
mos tener presente que, en muchas categorías, no podemos hablar de una dicotomía, sino
más bien de una modificación en el grado.
Modificaciones en funciones cognoscitivas
Personalidad antigua Personalidad moderna
Pensamiento desordenado Pensamiento domesticado

Pautas místicas de pensamiento Pensamiento científico, mecánico
Pensamiento mitológico (véase el cap. 9) Pensamiento histórico, evolutivo
Pensamiento ritual (véase el cap. 8) Pensamiento psicológico
Pensamiento concreto Pensamiento abstracto
Bricolage Ingeniería
Pensamiento perceptivo e imaginativo Pensamiento racional
Modificaciones relacionadas a categorías sociales
Colectivista Individualista
Elevado sentido de dependencia Sentido de independencia
Conformación a grupos sociales Expresión de características
personales
Obligación Libertad para elegir
Modificaciones relacionadas al concepto del yo
Menos limitada Limitada

Menos integrada Integrada
Menos autorreguladora Más autorreguladora

Epílogo
El texto bíblico se originó en el antiguo Oriente Próximo. Esto implica que sólo
se puede interpretar de manera significativa dentro del contexto cultural del antiguo
Oriente Próximo. En este libro, he presentado una serie de enfoques antropológicos
que permiten que el lector se acerque más a las realidades del mundo que constituye el
trasfondo del relato bíblico. Comprendiendo que es imposible ofrecer una descripción
completa del contexto cultural de la Biblia, he presentado varios modelos tomados de
la antropología y de la sociología, que se pueden utilizar para crear un cuadro general
del contexto cultural.
El modelo antropológico de las religiones antiguas es sumamente pertinente para
una interpretación contextual de la Biblia. Debemos tener siempre presente en nuestro
pensamiento el hecho de que los pueblos antiguos vivieron en un mundo dominado por
dioses. Su visión del mundo fue politeísta y mágica. El culto a los antepasados también
fue un elemento importante en su religión. Los pueblos antiguos siempre necesitaron co-
nocer las causas de la fortuna y de la desgracia; la adivinación fue una necesidad de la
vida. Su conocimiento de las causas naturales de los desastres fue limitado. Todavía no
habían secularizado el mundo. Los pueblos en el antiguo Oriente Próximo se sintieron
rodeados de fuerzas y poderes hostiles. Su visión del mundo estuvo dominada por lo má-
gico y no por lo secular o científico, como ocurre en la mayoría de los pueblos modernos.
Debemos tener en cuenta que existe un abismo muy grande entre el universo simbólico
del autor bíblico y el del lector moderno.
El universo apocalíptico es una estructura simbólica clave para una interpretación
contextual de los escritos del Nuevo Testamento. Modifica las estructuras básicas del
modelo de las religiones del antiguo Oriente Próximo.
El texto bíblico refleja avances importantes en la evolución cultural de los seres
humanos. Los autores bíblicos ofrecen nuevos elementos de pensamiento. Estas nue-
vas ideas son nuevas en el contexto cultural del antiguo Oriente Próximo, aunque qui-
zá no lo sean totalmente para el lector moderno. Estas innovaciones culturales no
siempre se presentan en forma explícita. Con frecuencia se expresan de manera poéti-
ca, y a veces están formuladas como crítica mitológica a la que a veces sólo se alude.
Esto quiere decir que un lector moderno debe estar muy alerta y leer entre líneas lo
que se encuentra detrás de las palabras del texto. En el primer capítulo de la Biblia, se
nos ofrece una amplia gama de ideas nuevas. Subrayaré dos casos interesantes de ideas
nuevas expresadas en el texto.
En el primer capítulo del libro de Génesis leemos:
Después dijo Dios: «Produzca la tierra hierba verde,

hierba que dé semilla; árbol que dé fruto
según su especie,
cuya semilla esté en él, sobre la tierra».
Y fue así. Produjo, pues, la tierra hierba verde,
123

hierba que da semilla según su naturaleza,

y árbol que da fruto,
cuya semilla está en él, según su especie.
Y vio Dios que era bueno. (Gn 1.11-12)
El mensaje de que toda planta y árbol produzcan semilla parece no tener importancia
para el lector moderno. Sabe muy bien cómo se multiplican las plantas y los árboles, ya
que por la biología dispone de conocimiento fáctico sobre el proceso natural de creci-
miento. Los pueblos antiguos no disponían de este conocimiento; creían que los dioses
creaban nuevas plantas y árboles en primavera y que las personas tenían que mejorar el
proceso de crecimiento con sacrificios y otras acciones rituales. El texto del Génesis con-
tiene, por lo tanto, un mensaje importante para el lector. Los traductores de la Biblia que
no consideren importante mencionar en forma explícita a la semilla, porque les parece
redundante, decidirían agilizar el texto omitiendo las frases «que dé semilla» y «cuya se-
milla esté en él». Lamentablemente se perdería entonces en la traducción un elemento
importante del mensaje del texto original.
En el primer capítulo de Génesis también leemos:
Entonces dijo Dios:

«Hagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza; y tenga potestad sobre
los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias,
sobre toda la tierra y sobre todo animal
que se arrastra sobre la tierra»
Y creó Dios al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó. (Gn 1.26-27)
Este texto no relata simplemente el momento de la creación del ser humano. Contiene
un mensaje muy poderoso acerca de la naturaleza y el destino del mismo. El hombre es
creado a semejanza del Creador; lleva su imagen. En otras palabras, es su representante
en la tierra. Además, se le da dominio sobre todas las criaturas del universo. El lector mo-
derno puede no sorprenderse, pero el oyente o lector antiguo recibe un mensaje fascinan-
te. En el antiguo Oriente Próximo la gente creía que los reyes eran creados a semejanza
de los dioses. Se veía a los reyes como representantes de los dioses en medio del pueblo
común y corriente. Ellos, el pueblo, eran criaturas de calidad inferior, por así decirlo. No
recibían dominio sobre todas las criaturas del universo; sólo los reyes podían detentar
esos poderes. Una buena traducción de estos versículos de Génesis debe poner de mani-
fiesto el mensaje oculto para los lectores modernos.
Una vez más, debe insistirse en que la traducción e interpretación bíblicas deben
ser contextuales. La Biblia tiene una larga historia siendo interpretada fuera de contexto.
Muchas traducciones sufren de una falta de coherencia contextual. Así sucede en una se-
rie de traducciones modernas.
El texto bíblico forma parte de una cultura antigua. Un enfoque antropológico de la
Biblia busca formas de acercarse más a los sistemas simbólicos a los que se refiere el texto.
124

Resulta útil emplear diferentes escenarios para la lectura como ventanas hacia el mundo
simbólico que está detrás del texto bíblico. El escenario más poderoso para la lectura es el
modelo antropológico de las religiones antiguas. Otros, como el complejo de valores socia-
les, la estructura ritual y el mito, resultan ser igualmente útiles.
Los enfoques antropológicos de la Biblia pretenden llenar el vacío entre el universo
simbólico del escritor bíblico y el del lector moderno. Es una tarea que nunca se puede lo-
grar en forma completa. La identidad cultural del autor bíblico era muy diferente de la per-
sonalidad moderna. De igual modo, las funciones cognoscitivas eran diferentes. Sin
embargo, estoy convencido de que el lector moderno puede comprender el mundo psicoló-
gico y simbólico del hombre antiguo. También creo que se debería lograr y se puede lograr
más en esta área, si se toma en cuenta que se está avanzando en valiosas investigaciones
acerca del mundo cultural del antiguo Oriente Próximo. Ha habido crecimiento en el en-
tendimiento de que el contexto cultural es de suma importancia para la tarea de transmitir
el mensaje que quiso comunicar el texto bíblico.
125


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