El mundo griego

La lengua griega
Llamaron “bárbaros” a quienes no hablaban griego y a los pueblos que no vivían en polis.
La poesía épica
La poesía épica es la principal fuente de los mitos griegos. Homero y Hesíodo son los poetas
fundadores de la cultura griega. Sus poemas conformaron la base de la educación; el mito, la
religión, educa a los griegos.
Los poemas homéricos son La Iliada y La Odisea (VII a.C). Los personajes centrales son los héroes.
La Ilíada relata los últimos 3 meses de una guerra (agueos, confederación de aldeas vs troyanos)
que dura 10 años. Se destaca la figura de Aquiles (héroe principal, agueo), que se caracteriza por
su valentía; él prefiere una vida corta (por la lucha, combates) y gloriosa. Los poemas describen la
época de predominio de la aristocracia guerrera en Grecia: el rey con sus guerreros eran el centro
de la vida del pueblo. Es posible diferenciar, en la educación homérica, dos aspectos: uno técnico
que consiste en la iniciación progresiva del niño en el manejo de las armas, comer, del canto , etc.
y el otro de tipo ético en el cual se propone un ideal de vida. Los valores que componen este ideal
propugnan una forma de vida heroica, caracterizada por el amor a la gloria. Para los héroes
homéricos, la vida no es un valor en si; siempre están dispuestos a sacrificarla en aras de algo que
consideran superior: el honor. La Odisea relata el regreso de los griegos a su patria luego de la
guerra de Troya. Aquí se destaca la figura de Ulises, quien es astuto, de muchos recursos (sabe
hablar, cómo contar una historia, no es inteligente).
Los poemas de Hesíodo son La Teogonía (relato acerca de la generación de los dioses, muestra la
naturaleza divina del universo. Homero tenía una visión religiosa. Figura de Zeus. Cada Dios y cada
héroe significan de acuerdo a la vida que lleva. Las historias cuentan quienes son.), y Los trabajos y
los días (exalta la vida rural y los valores del trabajo).
Los cultos panhelénicos
Si bien uno de los rasgos de la polis era tener un culto propio, las diversas polis también
desarrollaron cultos comunes: la religión olímpica. Se trata de una religión surgida del mito.
Homero y Hesíodo señalaron cuáles eran las figuras y las capacidades de los dioses. Los dioses
griegos son antropomórficos, no están exentos de error, tienen pasiones y sólo se diferencian de
los hombres porque son inmortales.
No es una religión revelada, no posee textos sagrados, no fue institucionalizada, y no es un asunto
privado sino de la familia o la polis.
Esta religión posee además un rasgo característico: el oráculo, al que concurren las theorias
(delegaciones que van a escuchar al dios) para consultarlo acerca de diferentes problemas.
La poesía trágica
Hoy se suele asociar la tragedia griega con un género literario o una representación teatral. La
tragedia es una institución social. Las celebraciones trágicas eran organizadas en un espacio
urbano abierto a todos los ciudadanos. Las tragedias siempre se representaban al aire libre. La
representación requiere de un coro y actores. El coro es un personaje colectivo que encarna a
ciudadanos, ancianos, vírgenes, diosas, etc. Los actores eran dos o tres, un mismo actor
desempeñaba varios papeles. Tragedia: no hay salida.
Los poetas trágicos exponen los mitos de acuerdo a nuevos criterios (sucesos políticos y culturales
modifican el modo en que los griegos se veían a sí mismos y a los héroes y los mitos), hay una
reinterpretación de los mitos y los héroes. La tragedia nace cuando se empieza a contemplar el
mito con ojos de ciudadano. De ese modo los héroes son puestos en cuestión, se convierten en
objeto de debate en la conciencia ciudadana: dejan de ser un modelo a ser imitado. La función de
la tragedia es que el espectador haga una catarsis, tiene una identificación con el personaje. El
teatro no es sólo entretenimiento, tiene un carácter educativo. Los trágicos más importantes son
Esquilo, Sófocles, Eurípides. Con Eurípides, comienzan a representarse los problemas sociales, ya
no temas religiosos, y se termina la tragedia.
La polis (ciudad-estado) Siglo V
Era un establecimiento urbano y rural de dimensiones reducidas, lo que permitía que sus
habitantes se conocieran entre sí, con un gobierno propio y autonomía exterior, independencia
económica, un culto local. La polis, como institución que posibilita la participación directa de todos
los ciudadanos en los asuntos que les son comunes, implica:
-Igualdad de sus integrantes, democracia: los ciudadanos participaban en la toma de decisiones
respecto a lo que les es común. En su desarrollo histórico la polis rompe con el principio de sangre
(algunos son más dignos y por eso deben ejercer el poder), para considerar a los polites como
semejantes entre sí e iguales ante la ley.
-Ámbito comunitario: la polis se centra en el ágora (espacio abierto, plaza pública). El ágora
implica el carácter público de las resoluciones que se tomen en la polis y no el carácter secreto y
privado que tenían en el palacio las decisiones del monarca del período micénico o los monarcas
orientales. Aparece la figura del ciudadano (mayor de edad, libres, nativos, que hablen griego). Los
ciudadanos discuten en el ágora. No iba cualquiera, para discutir en el ágora debía tener oratoria
(arte de elaborar discursos) y retórica (embellecimiento de la palabra). Les dan lugar a los sofistas:
poseen habilidad para convencer, oratoria, retórica, les interesa ganar la discusión nada más. Un
sofista siempre tiene 2 discursos opuestos y usa el que le conviene. Con su discurso, apuntan al
sentimiento del otro, así es más fácil manejarlo; si el discurso apunta a la razón del otro, no hay
manipulación sino diálogo (lo que se produce entre dos discursos racionales. No dialogo para
confirmar lo que pienso, me dejo atravesar por el discurso del otro, puede ser que yo no tenga la
razón).
-La preeminencia de la palabra: las decisiones eran tomadas a partir de una discusión y
argumentaciones. La palabra como medio político para alcanzar acuerdos. Esto supone la
existencia de oyentes críticos, capaces de analizar y acordar con lo que se expresa mediante la
palabra. Estos rasgos característicos de la palabra implican una relación profunda entre política y
logos.
-Autonomía y autarquía: dictarse sus propias leyes y abastecerse a si misma.
Aristóteles define al hombre como un animal político, cuya naturaleza consiste en vivir en polis. La
polis define la esencia del hombre y por eso, el que no vive en polis es, o bien un dios, o bien un
bruto.
La tragedia: kosmos y destino
Los griegos tenían una concepción cíclica del tiempo (todo lo que es está en un constante cambio,
volviendo a su origen para reiniciarse nuevamente). El ser es eterno, no ha tenido comienzo en el
tiempo ni tendrá fin; no puede pensarse nada que trascienda este ser. El ser existió siempre, o
como khaos o como kosmos. El khaos es el ser en tanto que carece de forma y orden. El cosmos es
el ser en tanto que ordenado, armónico y bello, originado a partir del khaos. El cosmos es un
universo cerrado, finito y jerarquizado. Todo lo que existe forma parte del cosmos (naturaleza,
hombres, dioses). Los griegos piensan al ser en su eternidad y buscan conocer las leyes que lo
rigen. El cosmos es un orden dinámico; el movimiento del kosmos resulta de la lucha entre dos
fuerzas contrapuestas: hybris (es el impulso al desequilibrio y a la destrucción del orden) y dike (es
la justicia cósmica reordenadora, reinstala el orden destruido por hybris). No solo un
ordenamiento de lo humano, los pasajes de lo frío a lo cálido, de la noche al día o de la vida a la
muerte, o viceversa, son el resultado de estas fuerzas.
La resultante de la interacción de estas dos fuerzas es la Moira o destino. Todos los seres en el
kosmos están sometidos a la Moira. Cada uno tiene su propio destino y está determinado por él.
Pasaje del mito al logos (comienzo de la filosofía)
En el siglo VI/VII a.C surgen críticas al mito (a la religión) en Occidente. Críticos:
Heráclito de Efeseo el cambio es permanente e inevitable, es concebido como un devenir de los
opuestos, sigue un orden. Origen del kosmos: fuego, lo cálido; en términos racionales significa
cambio, movimiento (la llama se mueve). Logos: multiplicidad de cosas opuestas en un único
kosmos armónico que luchan entre sí de acuerdo a un cierto orden.
Jenófanescritica el excesivo antropomorfismo de los dioses.
La vida social se ha ido racionalizando y laicizando, conformando un universo espiritual que se ha
definido como el orden de la polis; en este ámbito surgen los filósofos presocráticos/naturalistas.
Éstos ya no narran la génesis de los seres sino que construyen una cosmología, buscan la razón del
kosmos; se trata de definir los primeros principios que constituyen lo que es.
-El mito alude a la palabra oral mientras que el logos a la escrita.
-El mito supone siempre una participación emocional del oyente y una actitud comprometida del
hablante, en la que no hay separación de lo objetivo y lo subjetivo. El logos separa lo emocional, lo
subjetivo de lo real.
- Los mitos han sido transmitidos oralmente de generación en generación, por lo que las versiones
no coinciden siempre; un mismo mito puede ser objeto de adiciones, supresiones y
reordenamientos. El núcleo de la historia se mantiene. Al oyente no le importa la historia
verdadera, le interesa vivenciar. El mito vive en el asentamiento colectivo, si deja de contarse, de
relatarse, muere.
-El contenido del mito es un suceso enunciado como algo real. Narra una historia sagrada, religiosa
ocurrida durante un tiempo originario en el que actúan seres sobrenaturales (dioses, héroes,
semidioses). Con el logos, las divinidades son reemplazadas por fuerzas, y los fenómenos se sitúan
en un tiempo regular.
-El mito busca el origen, la génesis de lo real por medio de una narración (legitima lo existente
desde su génesis sobrenatural, a partir de las acciones de seres sobrenaturales); mientras que el
logos busca el principio de todo lo que es por medio de una explicación racional. Se intenta
deducir, bajo las apariencias y el reflejo de todas las cosas sensibles, elementos permanentes que
contienen la ley del equilibrio del universo. Todo eso que era del orden del flujo fue arrojado por
los griegos al lado de lo irracional. Se va a intentar mostrar cómo esos principios se combinan
siguiendo un orden, el orden constante de la naturaleza: idea de que es la ley la que gobierna el
mundo y no Zeus.
-La narración mítica se desarrolla sin preocuparse de su propia coherencia; el surgimiento del
pensamiento racional y la prosa explicativa implica la coherencia interna del discurso.
-Aparición de la prosa
-Es en el ámbito de la polis, con las estructuras sociales y mentales propias de la ciudad griega,
donde surge el pensamiento racional. Filosofía y política se han dado en forma conjunta. Con la
polis, las personas consideran que sólo al término de un debate público argumentado pueden ser
tomadas las decisiones de interés general. Para el racionalismo, la noción de debate, de
argumentación, constituye una condición fundamental. Se utilizaba la palabra como medio político
para alcanzar acuerdos. La razón griega se expresaba en los discursos; era una razón retórica,
inmanente al lenguaje oral; existía una lógica del discurso.
-La escuela de los presocráticos construyó una 1º forma de racionalidad. Aquella razón griega no
fue la razón experimental de la ciencia de nuestros días orientada a la explotación del medio físico
y la dominación de la naturaleza. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica,
permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza.
-Los griegos desarrollaron la idea de interrogación, la forma en que ellos se preguntan y responden
da lugar a la lógica.
Platón
Vida y Obras
Nació en Atenas en 427 a.C, polite. Discípulo de Sócrates. Escribió los diálogos Ion, Hippias menor,
el libro de la Republica, la Apología de Sócrates, el Criton, el Hippias mayor, el Gorgias, ek Fedón,
el Banquete, la Republica, etc. En el 387 fundó la primera escuela de filosofía, la Academia.
Tenía como eje la polis, para él, el sujeto es la polis y su enseñanza es en función de lo que es vivir
en la polis. Intentó realizar sus ideales políticos en sus reiterados viajes a Sicilia pero no logró
poner en práctica sus convicciones y volvió a Atenas donde residió hasta su muerte en 347.
El dialogo platónico
Es el único filósofo de la Grecia clásica del cual se conservan sus obras (El Banquete, El Sofista,
etc.). Sócrates transmitía sus conocimientos oralmente; su manera de enseñar era la mayéutica
(no transmite un conocimiento nuevo, sino que a través del diálogo/interacción la persona alcanza
sola la verdad). La forma literaria que utilizó fue el diálogo (discusiones) en el que el interlocutor
principal es Sócrates, esto registra el pensamiento de Platón que se asemejaba al de Sócrates, el
resto de los personajes eran sofistas, poetas, pensadores que plantean teorías a las cuales Platón
se opone. Cuando decimos diálogos, queremos decir que el asunto tratado en ellos es sometido a
discusión y por tanto siempre es posible encontrar más de una posición al respecto.
Los temas de la filosofía platónica
Los aspectos relevantes de la filosofía platónica son el metafísico, el político y el pedagógico.
La metafísica (búsqueda del saber de lo que es)
Platón es el primer pensador que utiliza el término filosofía en un sentido preciso; uno de los
sentidos que le otorga es el de aspiración a la sabiduría, la etimología de la palabra lo indica: philo
significa amistad, amor, aspiración, y Sophia sabiduría. Para Platón no hay ningún hombre que
puede ser considerado sabio porque esa sabiduría sólo es patrimonio de los dioses. Ese saber
aspira a conocer el Bien. Y el bien, resulta de este modo algo de lo cual se tiene siempre un saber
incompleto. El bien es lo que tiene el máximo grado de realidad y perfección, es lo que existe en
grado sumo. Esto implica que las cosas que nos rodean tienen un grado de realidad inferior al
bien, no son plenamente reales. De este modo el bien aparece en la filosofía de Platón como
aquello que da la verdad y la belleza a todos los objetos y permite nuestro conocimiento. El bien
es la fuente del ser de todo lo que es y del conocer del hombre. La dimensión dentro de la cual se
encuentra el Bien está poblada por las Ideas. La postulación de una dimensión ideal separada y
superior a aquella que percibimos mediante los sentidos, constituye el aspecto esencial de su
planteo metafísico.
La metafísica
Se plantea la metafísica platónica haciendo pie en lo que verdaderamente es para Platón y en
cómo podemos conocer eso que es.
Para nosotros, idea equivale a una representación mental; Platón utiliza el término para hablar de
los entes reales en grado sumo, son los más reales porque existen por sí mismos con
independencia de que un sujeto los piense. Rasgos de las ideas: - fundamentan las cosas captadas
por los sentidos. –son hacia lo cual las cosas sensibles tienden. –no están aisladas, forman un
sistema de relaciones. –son el objeto del verdadero saber, de la ciencia.
Cosas inteligibles o ideas cosas sensibles
Inmutables cambiantes
Únicas en su especie múltiples
Fundantes fundadas
Realidades apariencias
Paradigmas o modelos copias o imitaciones
Objetos de ciencia objetos de opinión

La alegoría del sol

El sol, en el mundo sensible da luz y vida a todos los seres sensibles que viven en él. El bien, en el
mundo de las ideas, tiene una función similar, ya que da a todas las ideas la posibilidad de existir y
de ser cognoscibles. Platón explica que para ver y ser visto es necesario algo más que tener el
sentido de la vista en y algún objeto que ver, además de eso, es necesario que haya luz, las ideas,
igualmente, no se pueden conocer sin que haya por medio otro elemento, este elemento es el
bien, que es el que le da a las ideas la capacidad de ser conocidas a través de la inteligencia.
Además, el bien y el sol tienen otra característica común, que consiste en que no pueden ser
conocidos a simple vista, en el caso del sol porque nos deslumbra y en el caso del bien porque es
demasiado abstracto y tiene gran cantidad del ser, por lo cual a los dos hay que conocerlos
observándolos y reconociéndolos en otras realidades. También, el sol, da vida a los seres sensibles,
de la misma forma, la idea de bien es lo que les da la posibilidad de existir a las ideas, pero, aun
así, no se debe confundir con la esencia, puesto que este es algo que está muy por encima de esta.
Los 5 elementos que se le distinguen al sol son en el momento diurno: 1) el sol fuente de luz 2) las
cosas, que son tales en la medida en que reciben la luz del sol 3) el ojo, que es la capacidad o
potencia de ver 4) la luz, que es lo que permite la relación entre el ojo y las cosas 5) la visión que
se alcanza gracias a lo anterior. Durante la noche encontramos: 1) la luna, que proyecta luz en
tanto la recibe del sol 2) las cosas, que apenas son por la luz deficiente que reciben 3) los ojos, que
ven débilmente y parecen casi ciegos 4) la luz, que en tanto debilitada apenas permite la relación
ojos y cosas 5) la visión vacilante porque no ve claramente.
Platón compara al bien con el Sol, al que llama “hijo del Bien”. Al llamarlo así, está sugerida una
primacía del mundo inteligible respecto del sensible. Esta alegoría tiene carácter
fundamentalmente ontológico cuando diferencia dos dimensiones diferentes de lo que es: los
entes inteligibles (ideas) y los entes conocidos por los sentidos. Esta ontología es dual porque se
oponen dos modos de ser diferenciados y jerarquizados.
El bien, fuente de todo ser y conocer, las ideas, las cosas reales en un sentido eminente y que
dependen del Bien, la inteligencia es la potencia o capacidad de conocer las ideas, la inteligibilidad
que surge del bien y que permite que las ideas sean inteligibles y que la inteligencia las inteligue.
Así como lo diurno (sol) era superior a lo nocturno, lo inteligible es superior a lo sensible.
Para Platón el término eidos (ideas) son los entes reales en grado sumo como la belleza en sí, la
justicia en sí, la polis en sí, existen por sí mismos independientemente de que un sujeto los piense.
Las ideas se caracterizan por los siguientes rasgos:
1) Fundamentan a las cosas captadas mediante los sentidos.
2) Son las que dan sentido a las cosas. Las cosas tienden, sin lograrlo, a parecerse lo más
posiblemente a las ideas.
3) Forman un sistema de relaciones, constituyen un entretejido que hace que ellas se determinen
mutuamente en su relación estructural.
4) Son el objeto del verdadero saber, propios de la episteme (ciencia)
En la alegoría se distinguen dos dimensiones analógicas, en la primera las dos dimensiones se
corresponden parte a parte: ojo-alma, cosas visibles-Ideas, luz-verdad, sol-bien, visión-ciencia. La
segunda dimensión compara un ser y conocer degradados que se produce a partir de la presencia
de la luna, donde los objetos se desdibujan y el conocimiento casi se diluye.
El mundo sensible queda bajo el dominio de la doxa (opinión) en oposición a la episteme
(conocimiento pleno y verdadero).
La gnoseología platónica: el paradigma de la línea

Para Platón el conocimiento resulta de la realidad, de lo que no es no hay conocimiento sino

ignorancia (agnosia). Lo que es puede dividirse en dos grados: el del ser pleno, lo que es en su
sentido fuerte; y lo que es en un sentido relativo, es decir, lo que está en constante cambio. De lo
que es en el sentido fuerte puede haber conocimiento real, seguro, estable, de algo único:
episteme. A diferencia de lo que está en constante cambio, de lo que es y no es al mismo tiempo,
tendremos un conocimiento relativo, un conocimiento que será también múltiple, cambiante y
particular: doxa.
El esquema representa los grados de ser (lado izq. del cuadro) y los grados de conocimientos (lado
derecho) que les corresponden. Los diversos grados de ser están divididos en dos grandes grupos:
el mundo sensible (imágenes, cosas sensibles) a este le pertenecen los entes que son y no son, los
que cambian, nacen y perecen y el mundo inteligible (distintos tipos de ideas) al que le pertenecen
los entes que son siempre lo mismo, el permanente. Por sobre el mundo inteligible, se encuentra
el Bien, que es la realidad suprema, el ser perfecto. Por debajo del mundo sensible se encuentra lo
que no es.
Dentro de los grados de conocimientos encontramos la agnosia que significa ignorancia, y que se
corresponde con el no ser. La eikasía (conjetura) es la capacidad de percibir las imágenes, los
reflejos y las sombras de las cosas sensibles. La conjetura es algo cambiante. Pistis es el poder por
el cual creemos con seguridad o tenemos la convicción firme de que las cosas y los otros que
percibimos con nuestros sentidos en la vida cotidiana son reales. A estas formas de conocimiento
Platón los llama Doxa u opinión, es decir un tipo de saber que no posee fundamento, y nos
permiten desempeñarnos en la vida cotidiana. Las formas de conocimiento superior pertenecen al
ámbito de la episteme o ciencia que es el conocimiento fundado, el saber real, seguro, estable. La
forma elemental de la episteme es la que procede discursivamente, demostrativamente y por esa
razón recibe el nombre de diánoia (pensamiento discursivo). La demostración se vale de
elementos no inteligibles para arribar a los principios (arkhé) que son su fundamento. La forma
superior es el nous o inteligencia cuya característica es el poder de captar la verdad de los
fundamentos de la realidad, es decir, los entes más reales de los que dependen y en los que se
sostienen todos los demás; este puede alcanzar la Idea que fundamenta a todas las demás: el Bien.
La episteme o ciencia se identifica con la filosofía, y se diferencia radicalmente de la doxa u
opinión. Platón distingue al verdadero filosofo de todos aquellos que parecen serlo, que son
llamados filósofos, pero que no lo son. A estos últimos, a los que tienen afición por cualquier tipo
de saberes, que se muestran dispuestos a aprender muchos temas, los llama filodoxos (filo =
amigo, el que aspira o desea; Doxa = opinión). El verdadero filósofo desea la sabiduría en su
totalidad, gusta de contemplar el bien y la verdad, busca conocer lo que realmente es, lo
permanente. Aquellos hombres que buscan la multiplicidad de las cosas bellas, son incapaces de
percibir y amar lo bello en sí. En cambio, el hombre que sabe que existe lo bello en sí y es capaz de
percibirlo, a través de las cosas bellas, ese hombre ama verdaderamente la belleza. Él tiene un
verdadero conocimiento de lo que es la belleza; los otros, que se pierden en la multiplicidad de las
cosas bellas, tienen una opinión (doxa). La ciencia es un conocimiento de lo uno, mientras que la
opinión lo es de lo múltiple.
Lo que es objeto de ciencia es por si, no necesita de otra cosa para ser lo que es. En cambio lo que
es objeto de opinión, necesita de algo que lo sustente, algo que lo fundamente. Lo que es
cognoscible no se ve, no se capta por medio de los sentidos. Se piensa, se capta mediante el logos,
mediante la inteligencia. En cambio, lo que es objeto de opinión, es todo lo que se puede captar
por medio de los sentidos, todo lo sensible.
Acceso al conocimiento de las Ideas: la teoría de la reminiscencia
Platón sostiene que el alma humana tiene la misma naturaleza que las ideas, y por eso, conoce las
Ideas desde siempre, aunque este conocimiento está olvidado; en la medida en que el alma está
encerrada en un cuerpo, los sentidos la desvían de su conocimiento natural (ideas). Cuando el
alma se encarna en un cuerpo, olvida lo que conocía naturalmente, y sólo puede recuperarlo,
desolvidando. Para Platón, el alma es inmortal, antes de estar unida a un cuerpo, ha estado en el
mundo inteligible donde contempló las Ideas. Platón adhiere a la doctrina de la reencarnación de
las almas. Cuando el hombre muere el alma se desprende del cuerpo y es ahí donde llega a la
contemplación de las Ideas. Cuando vuelve a reencarnarse, antes de su descenso a la tierra, pasa
por el río del olvido y al beber de sus aguas, olvida las Ideas que ha contemplado. Si encontramos
el método, el alma puede llegar a recordarlas, y de esto se ocupa la filosofía: de hacer llegar al
alma, en su vida terrena, a un conocimiento de las Ideas. Por ello es que conocer es recordar.
La política
La cuestión política se encuentra presente en todos sus planteos y la sabiduría a la cual Platón
aspira es una filosofía esencialmente política, no por ocuparse de la política, sino porque lo político
ocupa todo, es la dimensión propiamente humana. Época de crisis en Atenas, críticas al régimen
de la polis. Platón planteó una reconstrucción de la polis como un todo orgánico bajo un orden
justo. Su filosofía intentó encontrar un nuevo fundamento a partir del cual erigir un modo justo de
vida, y ese fundamento fue el logos, la filosofía. Para ello, sostuvo que quienes gobiernen una polis
debían ser filósofos porque eran quienes conocían la idea de Bien para la polis. Platón intenta
hacer de la filosofía una respuesta a esta crisis; por eso la filosofía platónica es política.
Platón creía que las polis estaban mal gobernadas. Reconoce que de la filosofía depende el
obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, y que los que son verdaderamente filósofos
deben ocupar los cargos públicos/gobernar la polis. Este orden que quiere establecer apunta a la
felicidad y armonía de la polis en su conjunto, y no a la felicidad de los gobernantes.
Un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa. Platón afirma que una
verdadera filosofía es aquella que intente efectivizar formas justas de orden social. Calicles
(sofista) le dice a Sócrates que los que establecen las leyes son los hombres débiles y los que
forman la mayoría (polis), con el objeto de controlar y reprimir a los más fuertes y capaces de
dominar, sostienen que el dominio es injusto. Los débiles se unen para imponer mediante la ley su
voluntad. Calicles define así el significado de la justicia en el lenguaje ordinario. Para explicar el
verdadero significado de la justicia, recurre a la naturaleza y afirma que ésta nos revela que es
justo que el más fuerte por naturaleza se imponga y domine al débil e inferior. Sócrates refuta la
tesis de Calicles argumentando que si la multitud impone su ley igualitaria, ello sucede porque es
más fuerte que los individuos poderosos. Otro sofista llamado Trasímaco, sostiene que justo es lo
que conviene a los que gobiernan; en última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia
y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente, si no
temiesen al castigo. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es
una perfección (areté) valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar,
sino por sí; que no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia.
Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de construir una polis
justa sin hombres justos.
Platón define la justicia como el “hacer cada uno lo suyo”. Una polis justa será aquella en la cual
cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto
constituirá su felicidad. Distingue 3 sectores sociales que cumplen diferentes funciones:
1) Artesanos, campesinos y comerciantes: producción y distribución. Areté (virtud principal):
templanza (dominio de apetitos).
2) Guerreros: defensa. Areté: valor.
3) Gobernantes: gobernar. Areté: prudencia o sabiduría; virtud propia de unos pocos.
La justicia en el individuo es que las distintas partes del alma cumplan con la función que les es
propia, que las partes del alma actúen armónicamente. Concepción tripartita del alma:
1) Parte racional: corresponde a la sabiduría o prudencia que gobierna en la polis.
2) Parte irascible: asiento de la cólera, del valor, de la indignación, que se corresponde con los
guerreros.
3) Parte concupiscible: sede del apetito sexual y del hambre; se corresponde con los productores.
La razón debe prevalecer sobre los apetitos/deseos.
La pedagogía
La posibilidad de instaurar una forma justa de organización social está ligada a una profunda
reforma de los ideales de vida que educan a los hombres, una reforma en la paideia que posibilite
que los que más saben, los verdaderos filósofos, gobiernen con el acuerdo de los restantes
sectores sociales. Hemos dicho que Platón desarrolla una profunda critica a la educación de los
sofistas (produce hombres honrados, pero oportunistas e inmorales), sin embargo, esto no
significa que el estuviese de acuerdo con la educación tradicional (produce hombres toscos e
incultos, pero honestos).
Esta nueva educación requiere una previa reforma religiosa que tenga una concepción elevada de
la divinidad. La base de esta sana educación habrá de ser la música y la gimnasia, o sea, la
formación espiritual y corporal del niño. Este primer paso habrá de producir individuos físicamente
sanos y con principios sólidos respecto de la moral, la religión, el respeto a las leyes y el amor a la
polis. Sin embargo, esta es solo la primera etapa de la educación común, de ella habrá de
seleccionarse a aquellos que serán guerreros y gobernantes, a los cuales se les proporcionará una
educación más profunda. A través de la paideia se logra el equilibrio entre las distintas partes de la
sociedad.
Platón aconseja que los adolescentes no se dediquen a la filosofía porque una vez que han tomado
el gusto por el arte de argumentar, lo utilizan siempre para contradecir. Además, afirma que
previo a la filosofía, habrán de instruirse en el campo de las matemáticas, desarrollando el hábito
de separarse del mundo sensible.
La alegoría de la caverna
Lo que esta alegoría nos propone desde el comienzo es una representación mediante imágenes
de la naturaleza del hombre, de acuerdo al grado de formación (paideia) que ella posea. Está
planteado el carácter fundamentalmente pedagógico de esta alegoría. Podemos dividir la
exposición platónica en cuatro tramos:
a) descripción de la caverna;
b) liberación del prisionero;
c) regreso del prisionero;
d) interpretación de la alegoría.
El hombre vuelve porque lo que vio debe ser transmitido, no es feliz contemplando la realidad él
sólo.

Aristóteles (384-322)
Discípulo de Platón. Nace en el siglo VI en Estagira, un pueblo cercano a Macedonia. Es uno de los
discípulos más importantes de Platón, a pesar de criticar varios conceptos e ideas de él. Funda la
escuela llamada liceo y a sus seguidores se los llamaba Peripatéticos, por la forma de enseñar y
discutir.
El planteamiento del problema
El pensamiento de Aristóteles se genera en el seno de la Academia platónica. Concebir la ciencia
como un conocimiento de lo real que tiene un carácter de lo general o universal, es una de las
grandes improntas platónicas. Para ambos también, la idea o forma es lo cognoscible lo pensable
por excelencia.
Sin embargo aquí aparece una diferencia decisiva, porque los platónicos sostenían que esas ideas
se encontraban en una dimensión distinta a la de los entes sensibles, que constituían una entidad
o realidad separada. Mientras los entes sensibles tenían una realidad relativa, las ideas en cambio,
eran los modos fundamentales del ser.
Aristóteles, como Platón, considera que sólo es posible una ciencia acerca de lo permanente, de lo
universal, captado en la definición. Pero no cree que lo universal constituya una realidad fuera de
las cosas sensibles singulares. Rechaza, por lo tanto, la separación. Para Aristóteles, las ideas no
son entidades separadas sino determinaciones constitutivas de toda realidad y, por lo tanto,
inmanentes a ella.
Al separar desde el comienzo lo inteligible de los sensible, Platón se condena a la imposibilidad de
explicar lo uno por lo otro; y el recurso a términos tales como “participación”, “copia”, o
“modelo”, no deja de estar en un plano de imágenes y mitos, y por tanto, no es filosofía.
La tarea de la filosofía será, en consecuencia, la de justificar la existencia de este mundo y el modo
en que él se comporta.
Esta postura aristotélica implica una posición ontológica diferente, la cual se acompaña con una
explicación acerca de lo real y del modo de conocerlo también diferente. Así, no habrá una
oposición entre el conocimiento sensible y el intelectual, sino una gradación.
Los grados del conocimiento
Universalmente el modo de ser propio de los hombres es el deseo, la aspiración al saber. Sin
embargo, en la medida en que hay diversas formas de “conocimiento”, deberemos diferenciarlas
para llegar a precisar cuál es la forma de saber que realiza efectivamente la esencia del hombre.
1. SENSACION/SENSIBLE: primero conozco lo sensible, por la sensación. Es el saber más inmediato,
este es el primer grado de conocimiento, los sentidos. La sensación tiene por objeto lo singular, lo
que existe aquí y ahora, en este lugar y en este instante; pero no lo que es siempre y en todas
partes (lo universal).
2. EXPERIENCIA: la sensación más la memoria, me da la experiencia, que es el segundo grado de
conocimiento. Este grado es alcanzado por los hombres y los animales superiores.
3. JUICIOS: los dos primeros grados de conocimiento se refieren a lo particular. El tercer grado de
conocimiento se alcanza cuando a partir de una multiplicidad de experiencias se formula un juicio
general o universal referido a todos los casos similares. Aquí se supera lo particular, y ese
conocimiento de lo universal es la episteme o ciencia.
Los caracteres de la ciencia
• Ciencia y verdad: la ciencia para Aristóteles como para Platón es un conocimiento verdadero. La
verdad radica en el juicio, en la adecuación de este a lo que es.
• Ciencia y opinión: Aristóteles y Platón diferencian ciencia de la opinión. Esta última tiene por
objeto lo que puede ser de otro modo, lo contingente, y esto no es objeto de la ciencia. En cambio
la ciencia es un conocimiento de lo necesario, de lo que no puede ser de otro modo que como es.
La ciencia es en consecuencia, un conocimiento explicativo.
• Ciencia y lógica: toda ciencia necesita un instrumento para poder conocer, la lógica. Esta me va a
permitir poner a prueba, criticar o refutar opiniones recibidas, abriendo el camino a la ciencia.
• Ciencia y demostración: solo la demostración establece la certeza del conocimiento. La
demostración es un razonamiento que permite establecer la verdad de un juicio.
• Ciencia y realidad: la ciencia es un conocimiento necesario (de lo que no puede ser de otro
modo) y de lo universal (lo que es siempre y en todos los casos). La función de la ciencia no es
solamente demostrar lo que algo es, si no también qué es.
La clasificación de las ciencias
Hay tres tipos de ciencias; todas ellas implican un conocimiento de lo universal, pero pueden
dividirse de acuerdo al objeto al cual se dirigen.
1. las ciencias productivas: son aquellas en las cuales el saber se dirige a la producción de un
objeto útil o bello. Este tipo de ciencias son llamadas también técnicas o artes.
2. las ciencias practicas: el objeto es la práctica del hombre, el hacer, la acción del hombre en sí.
Tiene en cuenta la acción, la conducta. (Ética, política)
3. las ciencias teoréticas: el objeto es el saber en sí mismo. Solamente en ellas se alcanza un saber
universal y necesario de las esencias. Esta ciencia se puede dividir en tres: la física, la matemática o
la metafísica.
La filosofía teorética
Las categorías:
El término “ser” tiene una pluralidad de sentidos. En varios casos (Ej.: Carla es alta) el ser es lo que
unifica un predicado con un sujeto; mediante el verbo “ser” se está uniendo algo que es (Carla) a
algo que también se supone que es (alta). A estos distintos modos de predicar se los llama
categorías. Las categorías son entonces los modos por los que el ser se predica de las cosas en los
juicios o proposiciones y, por lo tanto predicados fundamentales de las cosas.
Existen diez categorías para explicar aquello que es: 1) substancia (Carla); 2) cantidad (mide 2m);
3) calidad (alta); 4) relación (hija de Laura); 5) lugar (en la escuela); 6) tiempo (hace una hora); 7)
posición (parada); 8) posesión (vestido); 9) acción (caminando); 10) pasión (burlada por Cecilia).
Aristóteles utiliza los usos lingüísticos como una manera de llegar a lo que a él le interesa: las cosas
mismas. Las categorías, entonces, no son sólo modos de predicar sino, fundamentalmente, modos
de ser. Las categorías tienen en Aristóteles un sentido netamente realista, son los modos básicos
de ser de las cosas.
Substancia y accidentes:
Estos diez modos posibles de ser no tienen todos el mismo status ontológico. La primera categoría
(substancia) difiere de las nueve restantes (accidentes).
Sin la substancia las restantes categorías no tendrían a quien referirse. Por eso es que la
substancia es siempre “sujeto”, es siempre ese hombre, este animal, etc. En cambio, los
accidentes son siempre en una substancia (es el blanco de aquella mesa).
Podemos definir a la substancia como “aquello que es siempre en sí y nunca en otro”. Y
distinguimos tres rasgos característicos: 1) que es un “algo determinado”; 2) que es algo que se
mantiene como “substrato” o soporte permanente y 3) que es algo que “existe por sí mismo” y no
como cualidad o accidente de otra cosa.
El accidente es, a su vez, definido como “aquello que es siempre en otro y nunca en sí”.
Si bien ambos se diferencian, existe una profunda relación: 1) una substancia sin accidentes es
impensable, tanto como los accidentes sin la substancia. La substancia implica accidentes, pero
estos no son algo exterior y de los cuales la substancia tenga necesidad como suplemento. Ambos
son mutuamente necesarios. 2) desde el punto de vista de la jerarquía del modo de conocer, la
substancia tiene anterioridad respecto del accidente, pues conocemos mejor una cosa cuando
sabemos lo que ella es. 3) desde el punto de vista del orden del conocimiento el accidente es
previo a la substancia. Llegamos a la substancia a través del accidente, esto es: la substancia es
sensible por accidente.
Materia y forma:
Aristóteles distingue dos tipos de substancias: la sensible y la inmutable.
Las substancias sensibles son un compuesto de materia y forma. Sin embargo, esta división en
materia y forma no es una división real, sino intelectual. Ni la materia ni la forma existen por sí
mismas, lo que existe por sí misma es la substancia.
La materia es el contenido, es un “algo” que compone una cosa, por ello es que su característica
esencial es ser indeterminada, potencial de una cosa. Es relativa a la forma. Responde a la
pregunta ¿de qué es eso que es?
La forma es lo que determina a la materia, es la que hace que una cosa sea lo que es. La forma es
el principio determinando. Responde a la pregunta de ¿qué es esto?
Potencia y acto:
Otro de los modos de ser es como potencia o como acto. Aquello que es posible que sea, pero que
no es ahora, es el ser “en potencia”; en cambio, lo que realiza su posibilidad es “en acto”. Axial
podemos definir el acto como el ser y la potencia como la capacidad real de ser.
De este modo Aristóteles introduce entre la nada absoluta y el ser en sentido pleno un ser
intermedio: el ser en potencia. Todas las cosas tienen un ser en acto y un ser en potencia.
En Aristóteles la cuestión del cambio adquiere una importancia mayor. Para él, el cambio no es
eternamente negativo, es acto y potencia, el cambio es movimiento y el movimiento es tiempo.
Desde su postura realista en la que el mundo sensible coincide con el inteligible, será necesario
explicar detalladamente las modificaciones que en él se producen. Los conceptos de substancia,
accidente, materia, forma, acto y potencia, le permitirán dar su propia interpretación del cambio.
La solución aristotélica es que el cambio no es el paso del no-ser al ser, sino el pasaje del ser en
potencia al ser en acto. Este cambio puede ser de dos tipos fundamentales: substancial o
accidental.
El cambio substancial es aquel en el cual la substancia deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa.
Aquí lo que se modifica es la forma y lo que permanece es la materia.
En el cambio accidental lo que permanece es la substancia y lo que se modifica son los accidentes.
Las causas:
Existen cuatro principios que llamamos causas y que forman parte también de esos modos de ser.
Las causas son los factores o condiciones necesarios que hacen posible y explican la naturaleza y el
sentido de cualquier ente. Caracterización: a) “son factores o condiciones necesarios”, porque sin
la existencia de las cuatro causas el ente no existiría; b) “lo hacen posible” porque las causas
conllevan una responsabilidad en la existencia del ente; c) “Explican” en tanto podemos dar
cuenta del ente si distinguimos las causas que lo constituyen; y d) “la naturaleza y el sentido”,
porque en este dar cuenta se revela la esencia y la función de un ente determinado.
1. formal: es aquello que hace que algo sea lo que es, es decir su esencia.
2. material: la materia que me permite hacer lo que es.
3. eficiente: tiene que existir un agente para que algo llegue a ser un determinado ente (obrero).
4. final: es el fin hacia el cual las cosas tienden. (La mesa se construye para comer sobre ella).
La teleología:
La “finalidad” es un concepto clave en la filosofía de Aristóteles, ya que la totalidad del cosmos
está encaminada a un fin: todo ser, todo organismo, tanto en el ámbito de la naturaleza como en
el de las producciones humanas, se encuentra organizado y guiado por un fin.
La totalidad tiene una dirección dada por los distintos fines particulares, y estos a su vez, se
articulan en función de un fin último que es su plena realización.
Dentro de este cosmos ordenado en pos de un fin, cada uno de los seres habrá de cumplir una
función particular que lo articulara dinámicamente con el conjunto, de modo tal que armonizará
con el en vistas de este fin último.
El fin es el motor inmóvil que fue la causa inicial de todas las cosas.
Los grados del ser:
Aristóteles establece una gradación de seres en la que se comienza por las substancias más
elementales para avanzar hasta las más elevadas (la substancia inmóvil).
En el comienzo de esta gradación encontramos los cuatro elementos básicos (agua, tierra, fuego y
aire) a partir de los cuales se forman los entes sensibles sin vida. Un tercer grado se constituye con
los seres vivos y, por último, Dios.
Dentro de los seres vivos también se encuentra una escala jerárquica, en la que de lo más simple y
material se asciende hacia lo más complejo y formal. De cualquier modo hay algo que es común a
este tipo de entes: el alma.
El alma:
Aristóteles la define como “forma de un cuerpo organizado (materia) que tiene la vida en
potencia. El alma es la forma y el cuerpo es la materia correspondiente a esa forma. Podemos
decir que el alma es acto de un cuerpo que está en potencia.
Para Aristóteles no existe el dualismo, ya que cuerpo y alma son dos elementos de una sola
substancia.
Existen tres tipos de alma:
1. el alma vegetativa: cumple una función nutritiva. Es el primer grado de la vida, es el más
elemental e inferior. Los vegetales son los entes que perteneces a este tipo de alma.
2. el alma sensitiva: cumple una función sensitiva. El segundo grado está compuesto por los brutos
(animales sin razón). Lo propio de estos seres es el conocimiento sensible y el deseo. El sentido
recibe lo sensible de la cosa sin su materia. Es importante tener en cuenta que en este modo de
entender el conocimiento sensible, aquello que se está conociendo es lo que se encuentra en la
cosa. Además de los sentidos externos, destaquemos la importancia de los sentidos internos
(imaginación y memoria). Por ellos se forma y conserva en el viviente la imagen del objeto
conocido.
3. el alma intelectiva: cumple una función pensante. Es la que corresponde a los hombres, en ellos
además de las funciones anteriores encontramos el conocimiento racional y el apetito racional (o
voluntad). El punto de partida en el conocimiento del hombre está dado por la sensación: no hay
nada en el intelecto que antes no haya pasado por los sentidos. Esta perspectiva coloca a
Aristóteles dentro de las posturas empiristas, todo conocimiento se deriva de la experiencia.
Conocer consistirá en un acto mediante el cual se actualizan en nosotras las formas inteligibles
presentes en la cosas. Para explicar este proceso, Aristóteles esbozo una doctrina según la cual
existirían dos intelectos: el pasivo o paciente y el activo o agente. El intelecto agente es el
encargado de extraer de las formas inteligibles que están en potencia en las sensaciones y las
imágenes (proceso de abstracción); a partir de allí, el intelecto pasivo habrá de receptar y
conservar esos inteligibles.
El primer motor:
Aquello hacia lo cual todo tiende y tiene en ello su fin es el primer motor, el dios aristotélico.
Esta es una substancia inmóvil, eterna, indivisible, inextensa, etc.
El primer motor es el que pone en movimiento todo lo que es manteniéndose él mismo inmóvil.
Por lo tanto, el habrá de ser la causa que explique, en última instancia, todo movimiento, pero no
se requerirá una causa para explicarlo a el.
El primer motor mueve al cosmos como su causa final en tanto todas las cosas aspiran a su más
perfecta realización, tienden a él.
El primer motor no tiene nada de potencialidad, es acto puro, es pura forma sin materia, o, lo que
es lo mismo, sin potencia.
Y este acto puro, que no es movimiento, que no es cambio, es un tipo de actividad muy especial: El
pensamiento. El primer motor es pues, pensamiento puro. El dios aristotélico será entonces la
actividad de pesar sobre el pensamiento: Pensamiento del pensamiento.

San Agustín (354-430 AC) Siglo IV

Tiene lugar junto a la caída del imperio romano, lo que implicaba a su vez las innovaciones de los
pueblos barbaros.
Funda dos formas de pensar al hombre: la enseñanza grecolatina que la retoma de Platón y la
enseñanza de la biblia.
El planteamiento del problema
El problema de la verdad
El primer impulso del pensamiento agustiniano es la búsqueda de la verdad y el deseo de ser feliz.
Las verdades de la ciencia son insatisfactorias e insuficientes para San Agustín, porque hay una
verdad más profunda que es la de la sabiduría: el sentido de la salvación.
La primera cuestión que se presenta es la del método, es decir, el camino para alcanzar la verdad
acerca de dios y del hombre, para conocer y poseer el bien supremo.
Primero se inspiró en el Maniqueísmo, punto de vista entre el bien y el mal, plano ontológico.
Esto lo condice al Escepticismo, que da cuenta de aquel que entiende que no puede llegar a la
última verdad.
En 383 ac fue enviado a Milán donde conoció al eclesiástico más importante de esa región, San
Ambrosio. La adhesión de San Agustín al neoplatonismo y luego al escepticismo de la Academia,
marco el segundo periodo de su vida, e hizo que abandonase el maniqueísmo, llevándolo a la
concepción de que el mal es no-ser.
La verdad que busca el hombre es la sabiduría. Lo resume en Dios y el hombre. La sabiduría es más
importante que el conocimiento de la ciencia (todo lo que puedo llegar a conocer por la razón). La
verdad posee dos propiedades, la inmutabilidad y la eternidad que son, por definición, privativas
del ser supremo.
La fe no es sustituta de la razón, sino un auxilio providencial para conocer más y entender mejor.
Fe y razón serán relación mutua que lleva al hombre al conocimiento de la verdad.
La fe no solamente ilumina la razón, sino que sobre todo crea en el hombre una actitud de buena
voluntad, de amor sincero de la verdad.
Para San Agustín, el conocimiento está condicionado por la moral, por la vida buena, ya que solo el
que se ha convertido a la fue puede alcanzar la sabiduría.
Dios es quien crea el mundo, es lo más verdadero, perfecto, es puro amor y bondad. No le da
existencia ontológica al mal. La verdad de dios, es inmutable y eterna. El mal no existe como tal.
La duda, es la evidencia de que existe algo que todavía no conozco.
La prueba de la existencia de Dios
La prueba agustiniana se desarrolla a través de un doble movimiento hacia arriba (ascensión) y
hacia adentro (interiorización) procediendo de lo interior a lo superior y de lo exterior a lo interior.
El punto de partida es el establecimiento de los tres grados de ser: existir, vivir, conocer; el
conocimiento es evidente y está más allá de todo engaño. Hablamos de grados porque estos
modos de ser se nos presentan ordenados jerárquicamente: (existir, vivir, conocer), un grado
contiene al otro:
3) Existir
2) Vivir
1) Conocer. Dentro de el mismo, se pueden distinguir tres grados: los sentidos externos (que nos
aportan los datos de los sentidos), el sentido interno (que recibe los datos de los sentidos y los
compara entre sí) y la razón (proporciona los principios lógicos). También en el conocimiento hay
un orden jerárquico: la razón es el grado superior en medida que controla y regula a los demás, el
sentido interno es superior a los sentidos externos.
En la razón hayamos la verdad, que no puede ser sino común y la misma para todos, depende de
los sentidos externos, de los individuos o de las perspectivas personales. La verdad que hallamos
en la razón es siempre la misma, es decir, es inmutable, no cambia.
El conocimiento es el grado superior del ser y la razón el grado superior del conocimiento.
La verdad está en la razón pero no pertenece a esta, la transciende. Por lo tanto, para San Agustín,
la verdad es superior a la razón.
Existen 3 supuestos/pilares importantes, a partir de los cuales uno no puede dudar que existe:
1) Existimos/existo
2) Conozco que existo
3) Amamos la existencia.
La presencia de Dios es atestiguada por todos los juicios verdaderos de nuestro pensamiento, pero
es al mismo tiempo transcendente a todos ellos, así como dios está presente en todos los seres
por él creados, pero no puede ser reducido a ninguno de ellos. La naturaleza de dios escapa al
pensamiento, pero el pensamiento tiene su fundamento último en Dios.
La vía agustiniana para probar la existencia de Dios pasa necesariamente por el interior del
hombre: encuentra a Dios en lo más interior, en lo superior. Las verdades no pueden provenir de
lo inferior, si no de lo superior. De esta manera, San Agustín retoma y reinterpreta el pensamiento
de Platón.
El conocimiento: Teoría de la iluminación
La verdad no consiste solamente en la correspondencia de la realidad con la visión del
conocimiento, ya que hace falta un tercer elemento: La luz que posibilita la visión. La tesis básica
de la teoría agustiniana del conocimiento, afirma que Dios ilumina el entendimiento del hombre
en el conocimiento de la verdad. Esto significa que buscando el fundamento de la verdad, lo
hayamos solamente en Dios.
La razón humana no es por sí misma luz, por lo que necesita ser alumbrada por la primera verdad,
para poder llegar a la sabiduría. La verdad no es producto mío, sino que está en todos, y esa
presencia de la verdad, implica llegar a la sabiduría.
La iluminación, la palabra interior, no son otra cosa que la presencia de Dios y la imagen de Dios en
el alma y el consiguiente reconocimiento del ser y sus atributos, unidad, verdad bien, que
permiten fundamentar los conceptos.
Para Platón, el conocimiento es reminiscencia, para San Agustín, el conocimiento es
reconocimiento de lo presente en el interior del hombre.
La creación: tiempo y eternidad
Este tema constituye un punto esencial de ruptura con la cosmovisión de la llamada Antigüedad
clásica.
Dios ha creado simultáneamente el tiempo y el mundo, por lo que puede decirse que el mundo
fue creado con el tiempo y no en el tiempo. Es decir, que el mundo ha existido siempre, pero es
falso decir que el mundo es eterno, porque la eternidad no es la extensión total del tiempo.
La eternidad consiste en la negación del tiempo. Eternidad es un eterno presente, permanencia
plena sin movilidad de transcurrir, constancia e inmutabilidad del ser puro.
La creación es una producción desde la nada, técnicamente se llama creación ex nihilo. Para San
Agustín no solo las formas constitutivas de los entes provienen de Dios sino que también su
materia.
San Agustín concibe la creación como un acto de instauración ontológica absoluta, un producir el
ser a partir de la nada. Platón acepta el principio parmenideo de la imposibilidad emergencia del
ser a partir de la nada.
La idea cristiana de Dios creador es la del pleno ser que dispensa absolutamente el ser sin
condicionamientos ni dependencias.
Respecto a la creación hay que señalar dos puntos:
1) De lo creado no hay autonomía, es decir, que la creación haya sido hecha no significa que por sí
sola pueda desarrollarse y mantenerse, porque lo creado necesita de Dios para su conservación
2) No hay necesidad alguna de esta creación. Dios ha creado el mundo, como omnipotente que es,
por acto de infinita bondad. La creación es, un don de Dios.
El mal, el pecado, la caída, la libertad.
La idea de libertad está estrechamente relacionada con la idea del mal, con la idea del pecado y
con la idea de la caída. Dice San Agustín que el mal solo es efecto de nuestra voluntad libre. O sea,
que nuestra voluntad es buena por naturaleza, pero el origen del mal estaría dado cuando
hacemos un mal uso de nuestra voluntad. No es entonces nuestro libre albedrio el que es malo,
sino el mal uso del libre albedrio. Aquí reside el origen del mal. El mal es moral y no natural según
S. Agustín.
San Agustín niega que el mal tenga realidad ontológica, que sea el principio constitutivo de la
realidad. La naturaleza del hombre no es mala.
Para Platón un hombre es malo por ignorancia (idea del bien)
El mal como pecado, se atribuye a la libertad humana: el hombre es libre y por lo tanto
responsable. Al ser nuestra voluntad libre, puede someterse al influjo de las presiones en lugar de
someterse al mandato del espíritu, de la parte superior. Pero aunque por naturaleza esta voluntad
debe tender a Dios, por ser libre, puede rebelarse, y aquí está el pecado, aquí está el mal. Al ser
libres, aceptamos la responsabilidad y la imputabilidad de nuestros actos.
El hombre
S. Agustín: El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. El hombre es un ser compuesto de
alma y cuerpo. El alma es un principio puramente espiritual y simple unida al cuerpo por una
tendencia natural que impulsa a dale vida, a cuidarlo y ordenarlo.
Para S. Agustín, el hombre es la unidad del alma, no el alma encadenada al cuerpo, como decía
Platón.
Como los filósofos griegos del período helenista, S. Agustín piensa que la conducta del hombre
persigue como fin la felicidad, pero a diferencia de ellos, sostiene que la felicidad solo puede
hallarse en dios. Puesto que el hombre es falible, finito y no puede satisfacerse a sí mismo, solo
podrá alcanzar satisfacción en la posesión de un Bien que sea algo más que él mismo, en la
posesión de un objeto inmutable. El hombre tiene una vocación sobrenatural, es un ser para Dios.
Las dos ciudades: El hombre en la historia, la política y la ética.
S. Agustín dice que todo el género humano procede de un primer hombre. Esto significa, en
primer lugar, la posibilidad de asegurar la concordia, que tiene que darse necesariamente porque
entre todos los hombres, por provenir de uno solo, hay un grado de parentesco, un grado de
consanguinidad. Aquí no se plantea la unidad, limitándola a un marco histórico-cultural concreto,
sino en tanto la unidad de género humano en su totalidad.
El hombre ha sido hecho para vivir en sociedad, es decir, que esta unidad supone necesariamente
una armonía de las partes constitutivas de la misma.
La gran multitud de las culturas, de pueblos, de regiones geográficas e históricamente
determinadas, de algún modo, se universalizan por la pertenencia de todos y cada uno de los
hombres, a estas dos formas de sociedad: la de aquellos que han elegido vivir según las pasiones ,
o la de aquellos que viven según el espíritu ¿quiere decir vivir tratando de satisfacer nada más que
los apetitos sensoriales, los placeres del cuerpo? y vivir según el espíritu ¿significará poner el bien
del hombre en su ánimo, en su espiritualidad? . S. Agustín dice que ni una ni la otra es correcta.
Porque en el espíritu también hay pecado: la soberbia, la injusticia, son pecados del espíritu. Vivir
según la carne, es vivir transgrediendo el orden querido por Dios para nosotros y para el mundo.
La naturaleza del hombre gira alrededor de dos ejes, persigue dos amores: Dios y sí mismo. El
hombre es un ser creado por Dios y orientado hacia su creador, aun después del pecado original.
Dios es el fin del hombre porque es su principio, su creador. Pero el pecado, es una tendencia
contraria, por la cual tiende a centrarse en sí mismo, rechazando a Dios. Una tendencia hacia el
Dios, que es el Bien y es el Ser supremo a la que se contrapone una tendencia hacia sí mismo, que
es el pecado y la nada. Se trata de una tensión entre dos voluntades. Como consecuencia del
pecado, el hombre no puede llegar a ser hombre por sí, por sus solas fuerzas. Necesita el auxilio de
la gracia de Cristo. El hombre no se satisface a sí mismo y sólo puede alcanzar el reposo en Dios.
La historia como peregrinación
S. Agustín se refiere a la historia como peregrinación, es decir, como la marcha donde debemos
estar, y esto es, hacernos uno con Dios, lo cual es posible por la Rendición y la ayuda de la Gracia,
y rendirnos del pecado, del pecado original que todos traemos al mundo por ser humanos.
Las dos ciudades, en el proceso histórico, están como dice Agustín, espiritualmente separadas,
porque lo que distingue al ciudadano de una ciudad del ciudadano de la otra, es justamente su
libre albedrío.

Santo Tomás de Aquino (1224-1274, siglo XIII)

Es el mayor representante de la escolástica (corriente filosófica cristiana), y junto con San Agustín,
el más destacado filósofo medieval.
Al desarrollar su filosofía tuvo en cuenta no sólo a los pensadores antiguos y medievales, sino
también la filosofía de Aristóteles. El desarrollo de su filosofía está ligado al de su teología.
La filosofía medieval (siglo V a XV)
Esta filosofía se funda a partir de una revolución histórica profunda como fue el cristianismo, y se
constituye como una filosofía cristiana integrando y transformando la filosofía griega. La voluntad
de recuperación del pasado que recorre todo el período medieval, parece quebrarse en la edad
moderna que habrá de plantearse como una ruptura y nuevo comienzo.
El siglo XIII
Fue un momento de profundos cambios que tuvieron como trasfondo la disolución del Imperio
Carolingeo, el espíritu heroico (ejemplificado en los cruzados), el sistema feudal, etc. Tras la caída
del imperio, la actividad intelectual se refugió en los monasterios y sus escuelas. La enseñanza de
éstas consistió en el trívium (gramática, retórica y lógica) y el cuadrivium (aritmética, geometría,
astronomía y música). Más tarde, en las ciudades que fueron sedes episcopales, surgieron las
escuelas episcopales que, además del trívium y cuadrivium brindaron algún tipo de enseñanza
superior. Finalmente, van a surgir las universidades (París, Cambridge). En el seno de estas
universidades y de las escuelas episcopales, se desarrolló el segundo gran momento del
pensamiento medieval: la escolástica (filosofía realista cristiana).
Fe y razón
Uno de los problemas que el pensador cristiano no puede soslayar es el de las relaciones entre la
fe y la razón. Históricamente ambas provienen de experiencias diferentes: la fe de raíz judeo-
cristiana y la razón greco-romana.
Los pensadores medievales al adherir a una religión revelada (en este caso la cristiana) tienen
resueltas desde el inicio gran cantidad de cuestiones. Esas respuestas, conocidas por revelación le
aclaran problemas tales como el origen y sentido del mundo y del hombre, los atributos de la
divinidad, etc. Sin embargo, como no se conformaron con dar una única respuesta (aquella que
proviene de la revelación), ensayaron diversas teorías que permitieron complementar lo sabido
por ella con los recursos de la razón.
Santo Tomás intenta armonizar la fe con la razón. Este intento le permitió reinterpretar la filosofía
aristotélica a la luz de la verdad revelada, es decir, reelaborar la filosofía a partir de nuevas
verdades que la visión cristiana aporta.
En esa época se había difundido en algunas universidades de Occidente la doctrina de la doble
verdad, según la cual podían plantearse conflictos entre las verdades alcanzadas por la razón y las
que se deben aceptar por la fe; pero ese conflicto no significa que una de las dos sea errónea.
Santo Tomás rechaza esta doctrina. La verdad es una, y por lo tanto, no puede haber contradicción
entre lo que Dios nos ha revelado y conocemos por la fe, y lo que conocemos por la razón.
Las verdades que Dios nos ha revelado son de dos tipos: las que son totalmente inaccesibles a la
razón (los misterios de la fe, por ej: la unidad y trinidad de Dios, o la divinidad de Cristo), y las que
la razón puede llegar a demostrar (los preámbulos de la fe, por ej: la existencia de Dios, su
omnipotencia, la inmortalidad del alma, etc.). Si bien los misterios de la fe están por encima de la
razón, no están en contra de la razón. Esta distinción entre la esfera de la razón y la esfera de la fe
no es una separación absoluta: la razón puede dar una demostración rigurosa de ciertas verdades
reveladas, los preámbulos de la fe, y puede refutar las objeciones contra los misterios de la fe.
La creación
El de la creación del mundo es un problema de raíz judeo-cristiana, en las concepciones antiguas
no aparecía porque para ellas siempre había existido algo (en el pensamiento griego: alternancia
entre kosmos y kaos). El filósofo cristiano se siente en la necesidad de explicar cómo el universo ha
sido creado por Dios. Para eso, Santo Tomas retoma la doctrina aristotélica de las cuatro causas (le
agrega una quinta causa, de origen platónico, enunciada por San Agustín: la causa formal
extrínseca), y la reflexión que San Agustín había desarrollado acerca de la creación.
A) Causa eficiente: se requiere la presencia de un agente para que algo llegue a ser otra cosa. Dios
ha creado el universo, Dios es la causa eficiente de la creación.
B) Causa material: aquello a partir de lo cual algo se hace. Dios no es causa material, porque esto
significaría que Dios es la materia de lo creado, o sea, que todo es Dios (esta sería una concepción
panteísta, para la cual todo lo que existe es Dios y los seres existentes son distintas
manifestaciones de Dios). En el pensamiento cristiano, existe una diferencia de naturaleza entre
Dios y todo lo creado. Si bien el universo no está hecho de Dios, sí está hecho por Dios. Dios es
creador de la materia. La creación es ex nihilo, es decir, desde la nada. Dios no creó al universo
como una especie de emanación de su propia substancia, sino que creó la materia como algo
distinto de sí.
C) Causa formal intrínseca: aquello por lo cual algo es lo que es y no es otra cosa, la esencia de las
cosas. Dios no es causa formal de lo creado. Dios es creador de la esencia, pero no causa formal.
Cada ser creado tiene su propia esencia creada por Dios, pero Dios no es la esencia de los seres
creados.
D) Causa formal extrínseca: aquello a cuya imitación obra la causa eficiente; se requiere de un
modelo a seguir para que algo sea. Dios es causa ejemplar de lo creado. Esta afirmación, que toma
de San Agustín, quiere decir que en Dios mismo están las formas o ideas ejemplares de todas las
cosas; o sea, las ideas de las que habla Platón, existen en la mente de Dios.
E) Causa final: el fin hacia el cual tiende algo. Dios es la causa final de lo creado. En la realización
de lo que es su propia naturaleza, en la búsqueda de lo que es su propia perfección, todo lo que
existe tiende hacia Dios, porque Él es la perfección total, la plenitud del ser.
Otra cuestión importante respecto de la creación es el motivo por el cual Dios creó el mundo. Dios
es un ser perfecto, es decir, completo; por lo tanto no puede haber necesidad en el acto creador,
Dios no puede crear el mundo para suplir alguna carencia, o para corregir alguna imperfección de
su propio ser. La creación es un acto de bondad. La voluntad de Dios ha sido hacer participar
libremente de algún bien a las creaturas; el acto de ser es un bien, y por ello es que cada creatura,
dentro de sus posibilidades ontológicas, participa de ese bien.
El mal
Si Dios ha creado al mundo con el fin de que participe de algún bien (Dios es el bien), la pregunta
que se presenta es cómo es posible que exista el mal y qué responsabilidad tiene Dios en ello.
Se debe distinguir el mal físico del mal moral. Esta distinción consiste en entender como mal físico
fenómenos tales como la enfermedad, las catástrofes, etc.; y al mal moral como el pecado.
En cuanto al mal físico, Santo Tomas nos dice que es algo que a nosotros nos parece un mal, pero
que en el orden total de la creación, permite un mayor bien para el conjunto de lo creado. Esto no
significa que Dios no sea la causa del mal físico, en la creación del universo Dios tuvo presente la
posibilidad de la existencia del mal físico y aun así creó al universo; pero no lo creó teniendo como
visión este mal, sino que el mal físico es como una consecuencia de la creación. Dios creó al mal
físico por accidente, es decir, no por sí mismo; para la totalidad del universo es necesaria la
existencia del mal físico, ya que él tiene un sentido dentro de la totalidad de la creación.
El mal no tiene una entidad por sí mismo. Pero esto no significa que el mal moral no exista. El mal
moral, el pecado, es una privación de algún bien. Pero, a diferencia de lo que sucedía con el mal
físico, Dios no ha querido que exista el mal moral, ni aún por accidente. Por lo que Dios no es
causa del pecado. La causa del mal moral reside en la naturaleza de los seres racionales creados.
Dios ha creado a los seres racionales con una voluntad libre y, por lo tanto, con la posibilidad de
elegir libremente entre aceptar el orden que Dios ha dado al mundo o sublevarse frente a ese
orden divino y producir un desorden, y en esto consiste el pecado. Es el incorrecto uso de la
libertad lo que produce el pecado. Hay mayor valor en aceptar el orden divino y obrar el bien
libremente, que en hacerlo determinados por un impulso necesario como lo hacen los seres
irracionales. Los animales no pecan, sino que naturalmente siguen el orden divino.
El orden del mundo
Quiere decir lo mismo que plan divino (ordena a todas las cosas conforme a su propia finalidad y
hace que ellas se desarrollen, obren y operen en el mundo de acuerdo con su fin propio). Algunos
filósofos antiguos negaron que hubiera un orden del mundo; afirmaban que todo lo que ocurre en
el mundo es debido al azar. Hay un determinado comportamiento regular de las cosas. La razón
llega a la conclusión de que existe algún tipo de orden, un plan que ordena la existencia y los
acontecimientos del mundo. Y para esto no es necesaria la fe en Dios o la revelación, a ello arriba
la razón mediante el análisis.
Pero, por otra parte, considerando a Dios como creador del mundo, la razón llega a conclusiones
similares. En efecto, sería incompatible con la bondad de Dios que Él mismo no condujera a las
cosas hacia la realización de su propia perfección, ya que Él las ha creado. Ese plan divino, ese
gobierno del mundo conforme al cual ocurren todas las cosas es lo que se llama Providencia.
Santo Tomás sostiene que la totalidad de la creación deriva de una sola causa última y tiende a un
solo fin último (hay multiplicidad de causas y fines intermedios). Cada uno de los seres del
universo actúa para alcanzar la perfección que le es propia, para realizar plenamente su
naturaleza, y de ese modo cumple su propio fin, que le ha sido provisto por Dios. Para cada ser
creado existe un fin específico, que es la forma particular que asume el fin general del universo.
Todo está orientado a ese último fin, pero cada uno conforme a su propia naturaleza.
El hombre
Para determinar cuál es el fin último del hombre se debe precisar cuál es la naturaleza propia del
hombre. Al igual que Aristóteles, Santo Tomas distingue tres tipos de seres dotados de alma o
vida: los seres con alma vegetativa (plantas), los seres con alma sensitiva (animales) y los seres que
poseen alma racional (hombres). Es propio del alma vegetativa el cumplimiento de ciertas
funciones como la nutrición, el crecimiento, y la reproducción. En cuanto al alma sensitiva, las dos
potencias esenciales son la potencia de conocer de un modo sensible y el apetito sensible; este
tipo de alma incluye a los caracteres del alma vegetativa. Aquellos dotados de alma racional, los
hombres, tienen como atributos esenciales el conocimiento racional y el apetito racional
(voluntad). El alma racional además de sus potencias específicas, tiene en sí las de los dos grados
anteriores. Santo Tomas acuerda con Aristóteles: el hombre es un animal racional, o sea, un ser
viviente dotado de razón.
Santo Tomas comparte con Aristóteles la determinación de la esencia mediante la razón, pero
mientras éste ponía como fin último la contemplación o el conocimiento de la verdad, para Santo
Tomas será la contemplación o el conocimiento de Dios. Y esto le da a ese fin último propio del
hombre como ser inteligente un contenido más específico y de naturaleza ética. Santo Tomas
afirma que la visión aristotélica del fin último del hombre resulta demasiado intelectualista porque
subordina las virtudes morales a las intelectuales.
El conocimiento de Dios alcanzado por la razón, al ser lo conocido el bien supremo, la verdad y
fuente de verdad de todos los bienes, no se agota en un mero conocimiento, sino que suscita el
amor hacia ese supremo bien conocido y la aspiración de imitar su perfección. Por ello es que este
conocimiento tiene una finalidad ética y no queda en mera contemplación.
El alma racional posee una característica propia: la inmortalidad. El alma vegetativa y la sensitiva
mueren junto con el cuerpo. Por eso es que el fin último del hombre (conocer y amar a Dios, y
aspirar a gozar perpetuamente de su presencia, lo que Santo Tomas llama bienaventuranza) sólo
puede ser alcanzado plenamente en la otra vida y no en ésta. El alma logra su plena realización
cuando, libre de las limitaciones corpóreas que la atan a las necesidades vegetativas y sensitivas,
puede alcanzar una unión amorosa con la divinidad.
El conocimiento
Lo que se plantea es cómo se produce el conocimiento cuando el alma aún está ligada al cuerpo.
La postura de Aristóteles y de Santo Tomás respecto al conocimiento es categorizada como
realista. El hombre posee dos facultades de conocimiento: sensible (los sentidos) e intelectual (la
razón). El conocimiento comienza por los sentidos. Los datos obtenidos a partir de los sentidos
reunidos, forman la imagen o especie sensible del objeto. Esa imagen es siempre individual y no
universal. El conocimiento de la esencia, de lo universal, no es un conocimiento sensible, sino
intelectual; conocemos la esencia mediante un concepto, especie inteligible. Pero la esencia
universal está presente en cada una de las cosas individuales, y por lo tanto está contenida
también en la imagen, sólo que de un modo implícito, en potencia. El entendimiento, operando
sobre esa imagen, va a abstraer las características universales del objeto de las características
particulares de ese objeto, y así va a hacer explícita esa esencia universal. Así es como se forma el
concepto. El concepto, entonces, es una representación de la esencia universal y objetiva que está
en las cosas. La esencia universal existe en la realidad y el concepto no hace más que reflejar esa
esencia universal que existe en la realidad. La verdad consiste en la adecuación del entendimiento
al objeto conocido.
La política
Aunque el fin último del hombre sea conocer a Dios y asemejarse a Él, esto no significa que el
hombre deba descuidar lo que podríamos llamar su vida social y política, es decir, los fines
intermedios. Santo Tomas retoma a Aristóteles y, en parte, a Platón, quienes pensaban que el
hombre se realiza plenamente como tal sólo en cuanto está integrado a la polis, en cuanto es
ciudadano. Santo Tomas también afirma que es propio de la naturaleza del hombre vivir en
comunidad, porque él es por naturaleza un ser social y político que no puede vivir aislado. Junto
con Platón y Aristóteles, afirma que esa comunidad necesita un gobernante, que la organice y la
conduzca. Su deber consiste en gobernar según las reglas de la justicia con vistas al bien común del
cuerpo social.
La filosofía cristiana lo que hace es darle a la justicia como fundamento a Dios mismo y el orden
impuesto por Dios al mundo. Puesto que todo ha sido creado por Dios, entonces todas las leyes
(de la naturaleza, morales, jurídicas y sociales) pueden ser consideradas como casos particulares
de una sola ley general que rige toda la creación. Esta es la ley divina: el orden del mundo, el plan
que gobierna todo el universo. Esa ley es la ley primera, o ley última, el fundamento de todas las
otras leyes. Por eso Santo Tomas la llama también ley eterna. La ley divina es el fundamento de la
justicia. La ley humana, para ser justa y legítima, debe fundarse en la ley eterna.

Antígona
Historia previa
Hija de Edipo. Layo y Yocasta (tiene como característica la belleza) padres de Edipo. Creonte
hermano de Yocasta. Consultan al Oráculo y este le dice a Layo que si tiene un hijo, su hijo lo va a
matar. Una noche Layo llega borracho (exceso) y Yocasta queda embarazada. Cuando nace Edipo
lo mandan a matar sus padres. El que lo va a matar, se apiada de él y se lo entrega a un pastor de
Corinto (una polis cercana). En Corinto, lo adopta el matrimonio gobernante de allí. Edipo recibe
una educación de príncipe. Cuando le dicen que es adoptado, Edipo consulta al Oráculo y este le
dice que va a matar a su padre y a casarse con su madre (Edipo piensa que eso se lo va a hacer a
sus padres adoptivos). Huye del destino y lo confirma a la vez. Sin saberlo, lo termina haciendo, no
puede escapar del destino. Mata a su padre (Layo) y se enamora de su madre, se casa con ella y
tienen 4 hijos (2 varones Polinices y Heteocle, y 2 mujeres Ismene y Antígona).
Tragedia: no hay salida, la resolución es trágica. Es la invención del teatro, aparece la literatura y la
crítica literaria. Es una re presentación del mito.
Conflicto: entre la ley de los dioses (Antígona obedece a ésta) y la ley del Estado. Es un conflicto sin
solución, ambas partes tienen razón.
En el mundo griego no se distingue entre el bien y el mal, todos van al Hades.
Tirano: aquel que llega a ser rey pero no por linaje/herencia (Creonte)
La tragedia
Comienza en el amanecer del día siguiente del final de la guerra, el día en el que los dos hijos de
Edipo, Polinices que ha conducido el ejército de los argivos contra Tebas, y Eteocles que la ha
defendido, se han dado muerte mutuamente. En Tebas, muerto Eteócles, se alza en el trono
Creonte, tío de los dos hermanos fallecidos quien, como héroe defensor de la ciudad, se le
tributen exequias reales, y a Polínice, en castigo por su insurrección, se le deje insepulto, para que
sea pasto de perros y de aves de rapiña, lo que, para los griegos, suponía un terrible sacrilegio, ya
que al negar sepultura suponía la imposibilidad de descanso eterno en el Hades.
La llegada del Coro, formado por ancianos y nobles tebanos, trae el saludo al nuevo día, el día de
la victoria y, sobre todo, de la paz tras los horrores de la guerra. Han sido llamados por el nuevo
gobernante aunque aún no saben la razón.
Hace su aparición Creonte y, antes de anunciar su primera disposición, expresa su confianza en
que esos nobles y ancianos tebanos le sirvan a él con la misma fidelidad que ya mostraron a Layo y
Edipo, sus antecesores. Es entonces cuando anuncia su prohibición de que se cumpla con el
sagrado deber de enterrar a Polinices, el “hermano traidor” y que, en cambio, a Eteocles le rindan
homenaje como defensor de la ciudad. El coro es consciente de la gravedad de esa ley, de lo que
supone de atentado contra las leyes religiosas, pero, a fin de cuentas, están sujetos también a esa
orden y están convencidos de que nadie sacrificaría su propia vida por contravenirla.
Sin embargo, están equivocados, como muestra la llegada de uno de los soldados encargados de
vigilar el cadáver de Polinices para anunciar que alguien ha contravenido la ley y ha realizado ritos
funerarios en su honor.
Más tarde los guardias traen detenida a Antígona, porque ha sido ella la que ha violado esas leyes
para mantenerse fiel al deber sagrado debido a los muertos. Creonte le preguntó si era ella quien
había cubierto el cuerpo de Polinices y afirmó q sí, que había sido ella y nadie más; pero Creonte
no la creyó y pensó que Ismere tenía algo que ver, pues la había visto muy inquieta y mandó
traerla a su presencia. Ismere había cambiado de idea, y sin haber participado en los hechos le dijo
a su tío Creonte que ella había ayudado a Antígona.
Tras mandar a ambas a una celda, aparece Hemón, hijo de Creonte y prometido de Antígona. La
intransigencia de Creonte se convierte ya en ceguera, porque es incapaz de percibir que su
condena a Antígona alcanzaría también a Hemón, lo que el Coro señala como algo que podría
afectar al futuro del reino a través de su heredero, ya que son dos ahora las muertes que esa
inflexible orden de Creonte puede causar.
La entrada de Antígona, camino de su mortal destino, nos la muestra cambiada. Ha perdido su
altivez y la seguridad inicial. Increpada por Creonte y abandonada por todos, incluso por el Coro,
su monólogo de despedida no es un canto de triunfo, sino de tristeza, nostalgia y desolación. De
abandono frente a un deber con el que ha cargado en soledad y que no emprende ya con la altivez
del triunfo.
La llegada del anciano Tiresias anunciando negros presagios llena a Creonte de inquietud. En un
principio se niega a aceptar su error, pero su seguridad se desmorona y, atemorizado, intenta
evitar que se cumpla la condena de Antígona.
Pero cuando llegó adonde se encontraba ésta, vio como estaba ahorcada y como agarrado a su
cintura estaba su hijo Hemón, que había cargado su espada contra él, se la había clavado en el
pecho, y en consecuencia había muerto. Volviendo a su palacio, con su hijo en brazos, encuentra
que su esposa, Eurídice, no había podido soportar la muerte de Hemón y también ella decidió
quitarse la vida.
Tuvieron que morir muchas personas para que al final de la obra y sin remedio, Creonte se diera
cuenta de su gran error, de que una persona, por mucho poder político que tenga, siempre está
por debajo de los dioses y de las leyes “escritas” por ellos.
Personajes:
Antígona: Es la protagonista principal de la obra. Desde el principio tiene muy claro lo que tiene
que hacer y lo que debe hacer, pasando si hace falta por encima de los edictos del Rey de Tebas,
su tío Creonte. Es consciente del peligro que corre, al querer dar sepultura a su hermano Polinices,
pero ella antepone la necesidad de no fallar a sus antepasados a su propia vida. Ella dice llevarse
por las leyes marcadas por los dioses, y no cree que ningún mortal pueda tener tanto poder como
para anteponerse a los dioses: “No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la justicia que vive
con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas
tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de
donde surgieron. No iba yo a obtener castigos por ellas de parte de los dioses por miedo a la
intención de hombre alguno…. Así que a mí, al menos, sucumbir en este lance no me duele mucho
ni poco: el que el hijo de mi misma madre una vez muerto quedase insepulto, eso es lo que me
dolería. Lo demás a mí no me duele. Y si te parece que es locura lo que hago, quizás parezco loca a
quien es un loco” Antes de que sea abandonada en la cueva, cuando la llevan de vuelta al palacio,
Antígona parece haber cambiado y comienza a sentirse sola ante su muerte: “Sin llantos, sin
amigos, sin himeneos, me llevan ya, triste de mí, a este viaje inevitable. Jamás me será dado ya,
desventurada, ver el sagrado ojo del día; y mi muerte, muerte sin llantos, ningún ser amigo la
llora” Al final, como Creonte, es castigada, pero con menos crueldad que a éste, ya que Sófocles
castiga su dogmaticidad, pero no sus ideas, que probablemente comparte con el autor. Su muerte
acarrea la muerte de Hemón, y la de éste conlleva la de su madre, Eurídice.
La hybris de ella está desde el principio. Encarna la ley no escrita, natural, de los dioses. Nunca se
vuelve prudente. Valora la vida, pero con su hermano enterrado. No le da lo mismo morir.
Creonte: Es el Rey de Tebas, padre de Hemón y tío de Antígona, Ismere, Polinices y Eteocles. Cree
tener la razón cuando determina que Polinices no debe recibir sepultura, ya que ha luchado contra
su ciudad natal, pero no piensa en las consecuencias que puede traerle esa decisión. Es un hombre
soberbio, y el poder no le deja ver más allá de sus narices:”...y quien se propase a faltar las leyes o
pretenda imponer las suyas a la autoridad, este tal no será quien escuche alabanzas mías. Al que la
ciudad ha colocado en el trono, a ése hay que obedecerle, en lo pequeño y en lo justo y en lo que
no lo es” “¿Y la ciudad va a dictarme a mí lo que yo tengo que mandar?”, también es
tremendamente machista: “...Que a mí, mientras viva, no me domina una mujer”
Solo se muestra indeciso cuando su adivino, Tiresias, le advierte de las consecuencias que puede
traer su decisión, aunque en un principio tampoco le hace caso. Al final, y tras los vaticinios de
Tiresias, decide ir él mismo a salvar a Antígona: “Me voy yo mismo, así, sin más [...] Que yo, pues
éste es el consejo que he tomado, yo lo he hecho, yo lo tengo que deshacer por mí mismo. Me voy
temiendo que es lo mejor llegar al fin de la vida respetando las leyes establecidas” Ahí comienza a
darse cuenta de sus errores, pero no será hasta el final de la obra, cuando encuentre a su hijo y a
su mujer muertos, cuando se dé cuenta de que ha excedido sus limitaciones, y que se ha visto
sobrepasado por el poder: “¡Ay de mí! A nadie, a nadie sino a mí se culpe jamás de este crimen. Yo
te he muerto, hijo; yo, desdichado, lo confieso abiertamente. Sacadme de aquí, ¡oh siervos!,
cuanto antes; sacadme fuera; yo ya no existo, yo ya no soy”. Sófocles le castiga duramente, ya que
él se decanta claramente por “las leyes no escritas”, las leyes divinas.
La hybris lo ciega, no razona, hay desmesura. Él encarna la ley positiva, escrita. Luego, se vuelve
prudente (por el dolor). A partir de las predicciones de Tiresias, Creonte vacila por 1º vez.
Ismene: Es la hermana de Antígona, Polinices y Eteocles la sobrina de Creonte. Al principio se
escandaliza cuando su hermana le cuenta sus planes para poder enterrar a Polinices, le dice que
está loca y decide no prestarle su ayuda: “... Y ahora a nosotras dos, solas como hemos quedado,
¿qué muerte más atroz no nos espera, dime, si, a despecho de la ley, desafiamos los edictos y el
poder del tirano? [...] Yo al menos pediré a los muertos que me lo dispensen, porque cedo ante el
poder y acataré la autoridad constituida. Entremeterse demasiado es falta de juicio” Además es un
personaje tremendamente obediente para con su tío, para con el Rey de Tebas.
Cuando es llamada por Creonte a su presencia, ésta admite haber tenido que ver con la sepultura
de Polinices: “Mío es el hecho, si ésta me lo consiente; tengo parte en la culpa, cargo con ella”, lo
que Antígona se niega a oír. Al final de la obra, es uno de los pocos personajes que no muere.
Prudente. Cobarde ante los ojos de Antígona, pero en realidad no. Representa el principio de
realidad. No quiere morir, ya perdieron mucho, ya murieron muchos. Es necesario ceder para
seguir viviendo. La muerte como retroceso.
Hemón: Es el hijo de Creonte y el prometido de Antígona. AL principio de su aparición se muestra
muy obediente con su padre y con la decisión tomada por éste: “Padre, tuyo soy. Tú me guíes
dictando buenos consejos, que yo lo seguiré. No hay para mí bodas ni partido más aceptable que
tu sabia dirección” Pero intenta convencerle de que se está equivocando, y de que todo el pueblo
está en contra suya:”... con todo, también otros pueden tener un buen pensamiento. A mí me toca
naturalmente observar qué es lo que dicen por ahí o hacen o censuran de tus cosas, porque al
ciudadano sencillo le infunde demasiado respeto tu presencia para poder decirte cosas que te han
de irritar con sólo oírlas. A mí, en cambio, me es dado escuchar en la sombra como llora toda la
ciudad a esta doncella, porque siendo la que menos lo merece de todas las mujeres, mueren
afrentosamente en pago de acciones las más nobles, porque no consintió que su hermano muerto
en la guerra quedara insepulto, pasto de perros carniceros o de alguna ave de rapiña. ¿No es tal
mujer digna de dorada recompensa?[...]No vivas casado con tu propia opinión, aferrado en que
como tú las dices así son las cosas y nada más[...]Por más sabio que sea, nunca es humillante para
un hombre el aprender en muchos casos de otros y el no aferrarse en demasía”. En último lugar,
pasa de la obediencia a la discusión con su padre, en la que intenta convencer a su padre de que
ha perdido la razón y que el asunto se le está escapando de las manos. Su aparición termina con
estas palabras a su padre, que quería matar a Antígona delante de él, por su irreverencia: “¡Cerca
de mí no! No lo creas, no; ni ella muere junto a mí, ni tú vuelves a ver mi cara con tus ojos; pasea
tu frenesí entre aquellos de los tuyos que te quieran aguantar” Al final de la obra, se marcha
donde está encerrada su amada y con su espada se quita la vida, agarrándose, con su último
aliento de vida a Antígona.
Joven prudente (se creía que el prudente debía ser el gobernante).
Tiresias: es un invidente, anciano y adivino de Creonte: “Príncipes de Tebas, dos venimos juntos
acá con la vista de uno solo; pues así son los viajes de los ciegos, de la mano de un guía” Es el
protagonista que únicamente hace cambiar de opinión a Creonte, aunque no desde el principio de
su intervención, y le avisa de las desgracias que puede sufrir por sus decisiones sumamente
prepotentes y dogmáticas: “Y tú ten por muy cierto que no han de cumplirse ya muchas vueltas
del sol en su veloz carrera sin que tú mismo veas entregado, muerto por muerto, a un hijo de tu
propia sangre; porque tienes echado al mundo de abajo a quien es del de arriba, encerrando
indignamente a un vivo en una tumba, y retienes aquí a un cadáver, posesión de los dioses
infernales, sin sepulcro, sin exequias, sin respeto. Todos son atropellos cometidos por ti [...]Pasará
un tiempo, nada largo, y llenarán tu propio palacio lamentos de hombre y lamentos de mujeres...”
Esta intervención produce un cambio radical en el comportamiento de Creonte.
Corifeo: Es el presidente del Coro de ancianos de Tebas. Representa la máxima autoridad después
del Rey y se muestra muy cuidadoso a la hora de hablar con éste.
Desde el principio sabe las consecuencias que puede traer la decisión tomada por Creonte, pero
no se atreve a decírselo directamente, solo parece dispuesto cuando, después de los vaticinios de
Tiresias, Creonte parece que ya ha entrado en razón: “Rey, se ha ido el hombre; misteriosos
vaticinios ha pronunciado; desde que voy dejando blanco este cabello, antes negro, nos consta
que jamás dictó profecías falsas a nuestro pueblo”
Es el personaje que recomienda a Creonte que deje libre a Antígona, y que entierre a Polinices:
“Ve, y a la niña líbrala de aquella lóbrega morada, y al muerto ábrele una tumba”.

EL BANQUETE
• Filosofía de Platón aparece en el discurso de Sócrates.
• El ser del hombre, el ser ontológico es diálogo.
• Eros: Dios del amor- pasión
• Estilo indirecto de escritura de Platón
• Apolodoro: discípulo de Sócrates
En el inicio de la historia hay dos versiones:
• Aristodemo: fuente directa de lo ocurrido. Se lo transmite a Fenix y a Apolodoro. Fenix se lo
transmitió a Glaucón. Apolodoro confirmó la versión de Aristodemo al preguntarle de Sócrates.
(Datos que hacen que lo que se cuenta sea verdadero)
• La hospitalidad es un rasgo de la cultura griega.
• Extasis Socrático: rarezas de Sócrates. Dos versiones, los que ya conocen sus formas de actuar y
el esclavo que lo ve como un loco.
• Dionisio: rey del teatro. Es el juez del encuentro. Al discutir sobre cuánto van a tomar gana la
medida (principio filosófico) sobre Dionisio (dios del vino).
• Fedro: primero en dar su discurso sobre el amor. Es el más joven del Banquete. Gran formación
literaria y de mitología, pero no va a fundamentar filosóficamente. Quien está enamorado esta
captado por Eros, lo hace ser mejor, más valiente.
• Pausanias: choca con Fedro. Dice que no hay un Eros, hay dos, uno más elevado y otro más
vulgar. No hay Afrodita sin amor, por lo cual si hay afroditas hay Eros.
La acción por sí misma no vale, sino, la manera en que se hace la acción. Hay que alabar al Eros
que te vuelva más virtuoso.
El Eros de Afrodita Paudemo es el vulgar, es el amor con el que aman los hombres ordinarios, es el
amor superficial. Es el amor de cuerpo.
El Eros de Afrodita Urania es el amor bueno, es el amor entre hombres y acepta y fundamenta el
amor pedrastra. Es un amor duradero, el amor del alma.
Siempre pasa de un amor plano amoroso al plano político.
• Eriximaco: representa el discurso científico y médico. Eros es una fuerza cósmica universal. La
medicina es infundir amor en el cuerpo para que los órganos tengan armonía. La ciencia debe
(conocer/controlar/dominar) estas relaciones, operaciones.
• Aristófanes: el amor tiene el poder de curar y dar felicidad a los hombres. Eleva la relación
amorosa a una relación metafísica. Tres sexos: femenino, masculino y andrógino. El andrógino es
la combinación de ambos, una totalidad. El símbolo de esta totalidad son los hombres que buscan
siempre a su mitad. Cuando se encuentran las mitades, no pueden expresar lo que les pasa, se
unen al alma no de cuerpo. Este es el amor que puede durar de por vida. No pueden expresarlo
que les pasa mediante el lenguaje, sino que lo expresan mediante un enigma.
El amor separa lo que está destruido. Relación con los dos mundos, analogía.
El uno es la totalidad, el bien, el conocimiento. El dos es la enfermedad, el castigo; el
desconocimiento. Se cura a través del Eros.
• Agatón: en un principio del libro fue un poeta trágico pero ahora va a ser un claro sofista, utiliza
todas las formas de retórica pero de mala manera, porque habla sin saber sin conocer. Sabe hablar
pero con un contenido vago. Comienza con una forma retórica, expone el orden del discurso. Dice
que nadie ha hablado realmente de Eros, de la naturaleza del Dios y que él lo va a hacer; pero no
lo hace. Hace una gran descripción y elogios. Los jóvenes son los que se van a enamorar, Eros odia
y escapa de la vejez. El amor instala en el corazón, en el alma. Estar enamorado realmente es
enamorarse del carácter de la persona (lo comparten todos los griegos).
Elogios a Eros: feliz- bello- mejor- joven- delicado- sutil- gracia- justo- templanza- fuerte/valiente-
sabiduría.
En el final elogia para buscar los aplausos.
• Sócrates: más largo, más importante, más filosófico. Es interrumpido por Alcidiades, quien elogia
a Sócrates. Previo al discurso, se produce un diálogo con Agatón. Sócrates, opina que todos los
discursos fueron elogios no explicaciones, no fundamentan. Sócrates quiere respuestas a la
naturaleza de Eros, ¿Qué es el amor? El método que utiliza en su diálogo con Agatón son las
preguntas, para llegar a la verdad.
El amor, es amor de lo que uno no tiene, de lo que se desea. Dice que quien le enseño sobre el
amor, fue Diotima, una mujer. Se refiere a una conversación que tiene con ella. Diotima: un
término medio entre la ciencia y la ignorancia, ahí se sitúa la verdadera opinión. Sócrates, según
él, tiene un Daimon (voz interior) que le indica con quien hablar y con quien no. Eros es filosófico,
va en busca de lo que no tiene. Eros es un Daimon, es un dios intermedio, no es divino ni mortal.
La función que tiene Eros, según Diotima, es comunicar a los dioses las cosas de los hombres y a
los hombres las cosas de los dioses.
La naturaleza del Eros: madre el Penia, pobre y su padre Poros, recursos/rico. Es hijo de
divinidades. Esta entre la sabiduría y la ignorancia. La ignorancia reside en el saber que se sabe
todo o que no necesita saber más; no en el no saber.
Programa de educación de Platón:
1. Dirígete al cuerpo bello, si crees que hay más dirígete a todos, hasta que te des cuenta que hay
una única belleza en los cuerpos, la belleza física.
2. Considerar la belleza del alma, es más valiosa que la belleza física porque se agota. Una vez que
se logra enamorar el alma, se ha educado, se elevó.
3. Luego tiene que ser capaz de ver belleza en las leyes, en el estado, a las acciones. Una vez que
ama esto.
4. Deberá contemplar la belleza de las ciencias, en el saber.
Quien ama una sola cosa, un solo cuerpo, una sola acción, una sola ciencia, son
mediocres. Porque no les interesa más que una sola cosa, al que realmente quiere aprender debe
interesarse sobre más de una sola cosa.
Más importante que la belleza particular, es la belleza universal (la idea de belleza). Este programa
educativo, es un camino ascendente para conocer la verdadera belleza, la idea de belleza.
Ingresa Alcibíades, borracho. Agarra cintas y arma una corona, la cual coloca en la cabeza de
Sócrates. Con esto Platón quiere demostrar que triunfa la filosofía por sobre la retórica.
Alcibíades realiza un elogio a Sócrates. Lo compara con Marcias, ya que Sócrates, comience y
conmueve a través de las palabras, al igual que Marcias con la música.