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La voluntas naturalis en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo de San

Buenaventura
Beatriz Reyes Oribe

El estudio de la voluntas naturalis, al igual que el de la deliberativa, aparece en

los autores que leen y comentan las Sentencias de Pedro Lombardo y también en los que
se ocupan del De fide orthodoxa del Damasceno, como por ejemplo Juan de La
Rochelle, quienes se hacían cargo de interpretar las nociones de thélesis y búlesis y
compaginarlas con las primeras. Estos estudiosos disponían de dos tradiciones, la de
Agustín y Pedro Lombardo1, y la del Damasceno y otros aristotélicos2. La temática que
motivaba los comentarios era determinar, por un lado, el número de voluntades de
Cristo, y por otro, explicitar las potencias del alma humana, especialmente el libre
albedrío, para comprender al hombre antes y después de la caída original. Los mismos
elementos servían para explicar el estado de los ángeles caídos y el del libre albedrío
confirmado en gracia. En estos temas se constata también una significativa presencia de
San Anselmo.
Entre los comentadores se cuenta San Buenaventura. El Seráfico trata
específicamente el tema en los comentarios al segundo y al tercer libro de las
Sentencias3. Además, veremos que existen otros pasos en la misma obra que aportan al
asunto tratado. Buenaventura toma en cuenta también el opúsculo de Hugo de San
Víctor sobre las voluntades de Cristo4. Debemos notar que se ha señalado el gusto de
nuestro autor por el Victorino5, aunque ya el maestro Alejandro de Hales lo tenía como
fuente6.
Algunas de las preguntas que nos parece necesario hacer para tratar de
comprender la concepción bonaventuriana sobre la voluntas naturalis, son las
siguientes: si la voluntas naturalis constituye una potencia distinta de la deliberativa; en
qué se distinguen; si la natural está determinada y si hay en ella alguna necesidad; cuál
es su relación con un contenido cognoscitivo; cómo se conjuga con el libre albedrío; qué
papel juega en el obrar, y cuál, en la contemplación; si se identifica toda ella con la
synderesis. Estas tres últimas cuestiones exceden los límites del presente trabajo, de
manera que las reservamos para un estudio posterior.

1
J. G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1988, p. 56 y ss.
2
B. Reyes Oribe, “La voluntas ut natura en Juan de La Rochelle”, Revista de Filosofía, U. Católica de
Concepción (Chile), vol. 7, n. 2, 2008: 59-68. O. Lottin, “La psichologie de l’acte humain chez S. Jean
Damascène et les théologiens du XIIIe siècle occidental”, Problemes de psichologie I, Gembloux, 1957,
pp. 395-396.
3
In II Sententiarum d 24, p 1, a 2, q 3, Opera omnia S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi),
1885, Vol. II, (565-567) y In III Sent d 17, a 1, q 2, 1887, vol. III, (365-367).
4
Hugo de S. Victore, De quatuor voluntatibus in Christo libellus, PL vol. 176, T. III, col 841 - 846 C.
Cfr. J. G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, pp. 102-103.
5
S. Piron, « Franciscains et victorins. Tableau d’une réception », in Dominique Poirel (éd.), L’école de
Saint-Victor de Paris. Influence et le rayonnement du Moyen Age à l’époque moderne, Brepols
(Bibliotheca victorina), 2010 : 521-545.
6
J. G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, p. 94.
 2

Es importante agregar unas breves aclaraciones sobre los posibles caminos que
un estudioso de la noción medieval de voluntas naturalis puede emprender. En primer
lugar, se trata de precisar el significado que el autor da a la locución. En segundo lugar,
es conveniente concentrarse en las funciones mentadas y buscar nuevamente por si la
misma realidad es presentada con otro nombre. Este es el proceso que hemos seguido
con provecho al estudiar el tema en Tomás de Aquino y en Juan de La Rochelle. Funda
este método, el hecho de que todos estos autores procuran incorporar y explicar
nociones de las varias tradiciones ya mencionadas. Asimismo, nos parece importante
para nuestro propósito, descartar toda comparación entre autores que suponga tomar
como término comparativo la locución o el nombre. Por el contrario, nos parece más útil
retener la función y rastrear entonces cómo es presentada por cada uno. En esta
ponencia, seguiremos el procedimiento mencionado, pero acotando el estudio al
Comentario de las Sentencias.
División de las voluntades

Tal como nos hemos propuesto, comenzamos por preguntarnos con el Seráfico
Doctor si se trata aquí de una distinción de potencias. El santo resume las posibles
maneras de dividir las potencias según otros filósofos7. En primer lugar, según sus
naturalezas las potencias se dividen en vegetales, sensibles y racionales; y estas últimas,
en intelectiva y afectiva. Dice Buenaventura que ésta es la única división de potencias
que cuenta. En segundo lugar, hay otros modos de clasificarlas. Según las funciones,
por ejemplo, la ratio se divide en superior e inferior. Según el estado, como es el caso
del intelecto especulativo que se hace práctico al unirse a la voluntad y a la obra,
dictando y rigiendo. Según el grado –aspectus–, como cuando se divide la potencia
cognitiva en ratio, intellectus e intelligentia8. Otra posibilidad es hacerlo según los
actos, por ejemplo, la potencia cognitiva se divide en inventiva y iudicativa. Finalmente,
es posible dividirlas según el modo de mover; y así llegamos a la división que nos
interesa: en natural y deliberativa. Observamos que nuestro autor no se adentra en estas
distintas posibilidades ni desarrolla los aspectos antropológicos del asunto, sino que se
limita a enunciarlas para mostrar que existen varios modos de clasificar las potencias,
pero solamente uno las divide esencialmente.

Ahora bien, dice Buenaventura que existen dos maneras posibles de entender la
distinción propuesta en el paso comentado9: considerar el objeto o el modo de operar.
Desde el punto de vista del objeto, existe un apetito que se dirige a un único tipo de bien

7
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, concl. (Quaracchi II, 566)
8
S. Magnavacca, Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2005, p. 97. Se
podría traducir directamente por “aspecto”, según propone J. G. Bougerol, Lexique saint Bonaventure,
Paris, Éd. Franciscaines, 1969, p. 21. (Agradezco al bibliotecario Pedro Puente Olivera, bibliotecario de
Biblioteca Provincial Fray Mamerto Esquiu, de la Prov. Franciscana de la Ssma. Virgen de la Asunción
del Río de la Plata, San Antonio de Padua, por escanear y enviar el texto completo) Pero, si consideramos
la traducción francesa que Bougerol propone, “regard”, es posible traducir en castellano por
“perspectiva”, siempre y cuando se entienda la diversificación de grados de conocimiento racional
relativos también a un orden de la misma realidad: lo que es inferior a la potencia cognoscitiva, lo que es
igual y lo que es superior.
9
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, concl. (Quaracchi II, 566)
 3

apetecible, propio de las sustancias racionales, y existe también otro apetito –natural en
cuanto que excluye lo racional–, que tiene por objeto un bien propio de otras sustancias,
como por ejemplo, los animales. Desde esta perspectiva, uno encuentra potencias
distintas; apetito racional y apetito animal, por ejemplo. Si, por el contrario, miramos el
modo de apetecer, hallamos que un mismo apetito puede apetecer y mover de modos
diferentes, uno natural y otro deliberativo. Así encontramos que la voluntas naturalis y
la deliberativa nombran modos de una misma potencia10. El ejemplo de voluntas
naturalis que puede ofrecerse es la synderesis. Debemos señalar que en este paso el
Seráfico evita identificar completamente ambas realidades, permaneciendo la synderesis
como un modelo11.

También en el comentario al tercer libro y a propósito de Cristo, Buenaventura

se ocupa del número de voluntades y del criterio a partir del cual distinguirlas12.
Haciéndose cargo de varias autoridades13, el Seráfico propone tres criterios: según la
naturaleza, según las potencias y según los actos o modos de querer. Tomando en cuenta
el primer criterio, puede distinguirse la voluntad que sigue a la naturaleza Divina de la
que sigue a la naturaleza humana. Luego, según las potencias, se presentan tres: la
voluntad-potencia Divina, la racional creada y la sensitiva. Finalmente, es posible
considerar cuatro voluntades según el modo de querer: voluntas Divinitatis, voluntas
rationis, voluntas pietatis y voluntas carnis. La voluntas rationalis y la pietatis son, en
realidad, parte de la voluntad-potencia racional, según sea condicional o absoluta,
natural o deliberada. Sobre todas ellas volveremos. También admite una división en
synderesis, thelesis y bulesis. De esta última división, nuestro autor no se ocupa
propiamente –salvo de la synderesis– ni establece en su determinatio una comparación
expresa con las anteriores14. En cualquier caso, Buenaventura no acepta ningún otro
criterio que pueda multiplicar las voluntades15. En el caso del afecto sensible, dice que,
aun partiendo de la multiplicidad de los sentidos, se reduce a la sensualitas, cuyo
correlato cognoscitivo está en el conocimiento sensible interior al cual tienden los
sentidos externos16.

Por otra parte, Buenaventura distingue la voluntad-potencia racional, de la

potencia sensitiva, en tanto la primera sigue al conocimiento intelectivo, mientras que la

10
“[...] divisio potentiae per naturalem et deliberativam non variat eam secundum essentiam potentiae,
sed secundum modum movendi […]”. In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, concl. (Quaracchi II, 566)
11
“[...] ut cum appellamus synderesim esse voluntatem naturalem […]”. In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3,
concl. (Quaracchi II, 566)
12
In III Sent d 17, a 1, q 2. (Quaracchi III, 366-367)
13
El mismo Pedro Lombardo, Juan Damasceno y Hugo de San Víctor.
14
In III Sent d 17, a 1, q 2, a. 2 y 3, ad a. 1, 2 y 3.
15
In III Sent d 17, a 1, q 2, ad a. 1, 2, 3. (Quaracchi III, 367) “[...] dicendum, quod ex illis auctoritatibus
non potest argui, quod in Christo sint plures voluntates quam tres, nisi accipiatur divisio voluntatis
secundum modos volendi ; per quem modum rationalis voluntas multiplicari habet in voluntatem rationis
et pietatis, hoc est secundum conditionalem et absolutam, dividi etiam habet in naturalem et
deliberativam. Sed per hoc non potest argui , quod praedicta divisio sit insufliciens, quia accepta est
secundum potentias; uni enim potentiae possunt respondere plures modi volendi […]”.
16
In III Sent d 17, a 1, q 2, ad a. 4. (Quaracchi III, 367).
 4

segunda, al sensitivo17. Asimismo, nuestro autor avisa que toma voluntad en sentido
amplio como un afecto humano que procede a partir de la razón o el sentido18.

Los modos de apetecer

En cuanto al modo de mover y apetecer, que distingue la voluntas naturalis de la

deliberativa, Buenaventura explica que se dice natural porque inclina de manera
inmutable a algo, mientras que es deliberativa cuando inclina según el juicio de la razón
sobre bienes concretos y que, por tanto, es mutable, o sea que puede variar19. La primera
inclina a la beatitud, que es el fin, y la segunda a la virtud, es decir, a hacer tal o cual
bien ordenado a la beatitud. Sin embargo, esta última puede inclinar a lo contrario según
el juicio de la razón20. El Seráfico recoge aquí lo que había recordado en el segundo sed
contra21: es una misma potencia la que ordena al fin y a aquello que es para el fin.
Además, siendo el fin natural, también debe serlo la voluntad que se dirige a él. Por otra
parte, la voluntad es deliberativa porque versa sobre una diversidad de bienes ordenados
al fin.

Asimismo, Buenaventura deja en claro que natural, dicho de la voluntad, no

alude a una tendencia irracional, sino a ese estar determinada e inclinada a la beatitud y
la felicidad. Hay que señalar que, en el tercer sed contra, traía a cuento que la potencia
cognitiva también conoce algo naturalmente22. En cuanto a la voluntad, ella es racional
por su naturaleza, pero esto no le impide estar ordenada a algo determinado. Asimismo,
el doctor Seráfico tampoco acepta que pueda decirse sin más que las potencias
racionales están abiertas a los opuestos, como si todo aquello a lo que se dirigen tuviese
tal característica, o como si se tratase de todo tipo de opuestos. En realidad, debe
entenderse que están abiertas a algunos de ellos. La voluntad, está indeterminada
respecto de muchos géneros de bienes apetecibles, al punto que puede también decirse
que naturalmente se mueve a los opuestos. De ahí que la voluntad es natural sin dejar de
ser deliberativa, o sea, no es meramente natural. Se ha dicho bien, que este remitir a los
opuestos o contrarios indica contingencia, es decir, lo que puede ser de otro modo y que,
por eso mismo, es susceptible de elección. En cambio, el deseo de beatitud, en tanto
deseo del bien, no tiene contrario ya que, si lo hubiese, sería la mera privación del bien,

17
In III Sent d 17, a 1, q 2, concl. (Quaracchi III, 366-367) “[...] si humana, aut sequens cognitionem
sensitivam, aut sequens cognitionem intellectivam [...]”.
18
In III Sent d 17, a 1, q 2, ad 2. (Quaracchi III, 367) “[...] Magister autem et Sancti accipiunt voluntatem
large ad omnem humanum affectum, sive procedat ex ratione, sive procedat ex sensu [...]”.
19
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, ad 3. (Quaracchi II, 567): “[...] Mutabile vero et immutabile in potentia
accipi possunt respectu diversorum obiectorum, ut patet, cum aliqua voluntas est immutabilis respectu
finis, et mutabilis respectu eius quod est ad finem […]”.
20
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, concl.; (Quaracchi II, 566): “[…] Eadem enim est potentia, qua appeto
beatitudinem, et qua appeto virtutem, sive facere hoc bonum vel illud ad beatitudinem ordinatum; quae, ut
appetit beatitudinem, dicitur naturalis, quia immutabiliter appetitus eius ad beatitudinem inclinatur; ut
vero appetit hoc vel illud bonum facere, deliberativa dicitur, et secundum iudicium rationis potest ad
contrarium inclinari. […]”.
21
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, f 2. (Quaracchi II, 565-566): “[...] potentia, quae ordinat in finem et in id
quod est ad finem,4 non est alia et alia; sed voluntas nostra, ut est in finem, est naturalis, quia naturaliter
unusquisque appetit beatitudinem; ut est in rem ordinatam ad finem, est deliberativa: ergo etc. [...]”.
22
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 3, f 3. (Quaracchi II, 566): “[...] eadem potentia cognitiva est, qua
cognoscimus aliquid naturaliter, et per acquisitionem […]”.
 5

pero “[…] El bien no es uno entre muchos objetos deseables, sino la fuente y fin de todo
deseo. […]”23. De este modo, vemos que la voluntas naturalis está determinada, pero no
al modo del apetito natural de los no racionales. Por otra parte, la necesidad y
determinación de la voluntas naturalis le viene de su inmutabilidad, lo cual es propio e
interior a ella. La voluntad, entonces, solamente excluye la necesidad de coacción24.
Esto se da al punto de admitir alabanza para los actos de la voluntad que permanece
inmóvil en el bien.

La voluntas naturalis es inmutable y necesaria, necesidad que no impide el libre

albedrío25. Al contrario, el doctor Seráfico mantiene con San Anselmo26, que el libre
albedrío está enmarcado por su fin de guardar la rectitud, y que está determinado en
cuanto a esto, que es su fin. Es más, incluso los demonios están determinados al bien en
cuanto al fin esencial del libre albedrío, y determinados, a su vez, en tanto obstinados, al
mal que libremente quisieron –y continúan queriendo–. Pero estas determinaciones no
excluyen la libertad, porque están al mismo tiempo –simul–, obstinados y libres.
Además, la voluntad, perteneciendo a la parte racional del alma, está abierta a los
opuestos, pero no a todos, sino solamente a aquellos que constituyen posibles caminos
para el fin. Por el contrario, para la felicidad se encuentra determinada. En la misma
línea anselmiana, el Seráfico sostiene que el mal no es objeto per se del libre albedrío,
sino solamente en cuanto es deficiens27.
Otro modo en que puede decirse natural la voluntad, aparece a propósito de las
voluntades de Cristo en el comentario al tercer libro de las Sentencias. Aquí se dice que
el número de voluntades sigue al de naturalezas y que “[…] habiendo en Cristo más de
una naturaleza intelectual, a saber, la divina y la humana, es necesario que haya en Él
más de una voluntad […]”28. Más adelante sostiene con el Damasceno que la voluntad
no sigue a la persona, sino a la naturaleza. En este caso, la voluntad humana está tomada
como una potencia, en el sentido que vimos anteriormente, sin distinguir modos.

Señalamos supra que, al distinguir modos de querer, el Seráfico llegaba a

distinguir, por un lado, tres voluntades humanas: voluntas rationis, voluntas pietatis, y
23
R. G. Davis, The Force of Union: Affect and Ascent in the Theology of Bonaventure, en
http://nrs.harvard.edu/urn-3:HUL.InstRepos:9385627 , Harvard University, May 2012, p. 153.
24
In III Sent, d 12, a 2, q 1, ad 5; (Quaracchi III, 267). “[...] dicendum, quod est necessitas, quae repugnat
voluntati, sicut necessitas coactionis , quae venit ab extrinseco; et est necessitas, quae subest voluntati, et
ista est necessitas, quae venit ex voluntatis immutabilitate [...]”.
25
In II Sent. d 7, p 1, a 2, q 2, ad 3; (Quaracchi II, 186). “[...] duplex este necessitas; quaedam a causa
extrinseca, utpote necessitas coactionis et haec opponitur ei quod est libere velle; quaedam vero est a
dispositione intrinseca, et haec non opponitur, immo stat simul cum libertate; talis est in libero arbitrio
daemonum, quod ita conglutinavit sibi malum, ut nullo modo vellit ab eo separari. [...]”.
26
B. Reyes Oribe, “La rectitudo voluntatis en Anselmo de Canterbury y en Tomás de Aquino”, en J.J.
Herrera (ed.), Fuentes del Pensamiento Medieval: Continuidad y Divergencias, Tucumán, UNSTA, 2012;
“Notas para una hermenéutica anselmiana del libre albedrío en Tomás de Aquino”, en Contemplata aliis
tradere, Buenos Aires, Dunken, 2007; “La separación de la affectio volendi commodum de la affectio
volendi justitiam como negación de la finalidad natural en San Anselmo”, en J. Cruz Cruz y M.J. Soto-
Bruna (ed.), Metafísica y dialéctica en los períodos carolingio y franco (s. IX-XI), Pamplona, EUNSA,
2006.
27
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 1, ad 4; (Quaracchi II, 185).
28
In III Sent d 17, a 1, q 1, concl. (Quaracchi III, 364): “[…] cum in Christo sint plures naturae
intellectuales, videlicet divina et humana, necesse est, in Christo plures esse voluntates […]”.
 6

voluntas carnis; y que por otro, también según el modo, se puede hablar de una división
de la voluntas rationalis en rationis et pietatis, condicional y absoluta, natural y
deliberativa29. Debemos estudiar ahora cada una de ellas.

La voluntas carnis de Hugo es la que sigue a la naturaleza corporal del

hombre30. Parece poder distinguirse sutilmente de la sensualitas de Pedro Lombardo o,
al menos, no plegarse a una total identificación31. Sin embargo, Buenaventura no hace
más que tratarlas paralelamente sin manifestar su total identidad, como si prefiriese
dejar abierto el asunto, salvo en lo que concierne al número de voluntades y a su criterio
de distinción. La sensualitas es el afecto que sigue al conocimiento sensible. Pero
también la voluntas carnis lo sigue, aunque toca directamente a aquellos bienes que son
naturales para el cuerpo; por ejemplo, la integridad o la vida, puestas en peligro por una
pena futura.

La voluntas pietatis es la que se compadece del prójimo o de la patria32.

Buenaventura pone el mismo ejemplo de Hugo: el llanto de Cristo por Jerusalén, donde
se sintetiza la pena por los prójimos concretos y por la ciudad. Ya vimos que la ubica
como parte de la racional, de manera que es un afecto propiamente humano, y como tal
nombrado, voluntas humanitatis33. Buenaventura sigue estrechamente el texto de Hugo,
el cual resulta interesante porque atribuye al hombre, como propio de la naturaleza
humana, esta voluntad de compasión y misericordia con el prójimo34: “[…] Pues es
propio de lo humano compadecerse y moverse a piedad por la miseria ajena […]”35. Si
bien Hugo conecta solamente la voluntas carnis con la naturaleza, en tanto deseo de no
sufrir, establece ambas voluntades como humanas y, en ese sentido, naturales, siendo la
voluntas pietatis la que distingue al hombre del animal36. Asimismo, Hugo considera
que no hay compasión donde no hay pasión. De todos modos, se aclara más en qué
sentido es humana la compasión, cuando el Victorino la divide en viciosa, virtuosa y
natural37. La primera supone un amor ilícito, la segunda comporta el amor al prójimo
por Dios, y la tercera es la que surge naturalmente en la mente humana frente al dolor de
otro, del que sabemos puede sufrir al igual que nosotros. Los tres modos de
compadecerse son humanos, pero del hombre caído. Por eso en Cristo no encontraremos
compasión viciosa. Sin embargo, los otros modos suponen el pecado original sin el cual
no habría sufrimiento ni dolor. De ahí también que haya una conexión entre la voluntas
carnis y la voluntas pietatis, entre el rechazar el dolor propio y el compadecerse del
ajeno.

29
In III Sent d 17, a 1, q 2, concl.; ad a. 1, 2, 3. (Quaracchi III, 366-367).
30
In III Sent d 17, a 1, q 3, concl. y ad 1. (Quaracchi III, 368-369).
31
In III Sent d 17, a 1, q 2, concl. y ad a. 4. (Quaracchi III, 367).
32
In III Sent d 17, a 1, q 3, ad a. 3; (Quaracchi III, 369).
33
In III Sent d 17, a 1, q 3 (Quaracchi III, 368).
34
Hugo de S. Victore, De quatuor voluntatibus in Christo libellus, PL vol. 176, T. III, col 841 - 846 C.
35
Hugo de S. Victore, De quatuor voluntatibus, 842 B.
36
Hugo de S. Victore, De quatuor voluntatibus, 842 B. “[…] Bestia pati potest, compati autem
humanitatis est proprium […]”.
37
Hugo de S. Victore, De quatuor voluntatibus, 844 A y B.
 7

Muy claro resulta el que la voluntas carnis –al igual que la voluntas pietatis–,
supone conocimiento, al menos en su ejercicio, si tomamos en cuenta que la misma en
Cristo se conforma por sujeción a la voluntad racional, y ésta, a su vez, a la Divina.
Además, se trata de movimientos afectivos que suponen el conocimiento de un mal
futuro: el dolor de la Pasión o la destrucción de la patria y la miseria del prójimo.

Tanto Hugo como Buenaventura, señalan que no hay nada torcido ni

pecaminoso en la voluntas carnis. Dado que esta voluntad es conforme a la naturaleza y
que ésta refleja la Sabiduría divina e, inclusive, al mismo Verbo encarnado, no podría
más que reflejar también su Bondad38. Si bien es cierto que no existiría dolor ni la
necesidad de la Pasión y la pena sin pecado original, la voluntas carnis refleja el amor
natural del hombre por una parte de sí mismo, por una parte de su naturaleza que es
corporal. De ahí que el Seráfico se ocupe de mostrar cómo las diversas voluntades
humanas de Cristo estaban conformes con la voluntad Divina39. Dicha conformidad se
encuentra en que cada una opera como la misma voluntad Divina quiere, o sea, según lo
que le es propio: la voluntas rationis consentía y aprobaba la justicia, obedeciendo
deliberadamente a la divina y la voluntas pietatis y la voluntas carnis se sujetaban a la
divina a través de la racional. Buenaventura distingue tres posibles situaciones de
conformidad de las voluntades no deliberativas: la no conformidad o disenso de la
naturaleza caída en la que permanece el pecado –pena y culpa–, la conformidad por
asimilación de la naturaleza antes de la caída original –sin pena ni culpa–, y finalmente,
la conformidad por sujeción de la naturaleza asumida –con pena, pero sin culpa–. En
definitiva, no se trata de que haya conformidad en lo querido –in volito–, sino en el estar
sujeto u obedecer a la razón. La asimilación consiste en querer lo mismo por las mismas
razones; la sujeción, solamente en querer por las mismas razones. Podemos decir que
esta situación es propia del sacrificio, ya que se conserva el amor natural tal cual es
mientras que se lo sujeta a la razón para obedecer la justicia divina. Se pueden señalar,
entonces, tres movimientos voluntarios: la voluntad divina quiere la justicia, la voluntad
racional obedece a la divina y las otras naturales y no deliberativas se sujetan a la
racional40. Decir que se sujetan no es del todo correcto ya que es la voluntad
deliberativa la que las sujeta, si bien no hay en ellas rechazo a la razón o a la voluntad
divina, sino solamente amor natural a lo propio. El Seráfico resalta que este amor
natural es lícito en tanto querido por la misma voluntad divina.

38
T. Ables, “Natura and the Christological problem of the exemplars in Hugh of St. Victor and
Bonaventure”, Patristic, Medieval and Renaissance Conference, Villanova, PA Oct. 22, 2011. Vid.
también E. Falque, “La conversión de la carne (Buenaventura)”, Sapientia Vol. 65, Fasc. 227-228, 2010:
111-152.
39
In III Sent d 17, a 1, q 3 (Quaracchi III, 367- 370).
40
Santo Tomás hace otras consideraciones que separan el caso de Cristo del de los demás hombres. En el
hombre virtuoso se reproduce hasta cierto punto la asimilación original de la que habla Buenaventura,
porque el gran amor de la voluntad arrastra a las otras potencias hacia ella. Y esto es natural, o sea, lo que
la perfección de la virtud produce de por sí. Por el contrario, Cristo preserva a cada potencia y a cada
voluntad en lo propio para manifestar su completa humanidad y lo puede hacer porque es Dios. Además,
este mantener a la sensualidad en lo suyo no disminuye el dolor y hace total el sacrificio. Tomás de
Aquino, In III Sent d 15, q 2, a 3 C, co. Cfr., Summa Theologiae III, q 15, a 9, ra 3.
 8

Asimismo, nuestro autor considera una relación entre oración y voluntad.

Tomando en cuenta que la oración es definida como “una petición que procede de la
voluntad y del deseo”, es posible distinguir fuentes y tipos de oración: la que procede de
la voluntas rationalis, la de la voluntas pietatis y la de la voluntas carnis41. Las tres
oraciones responden de algún modo a la voluntad Divina; la primera, de un modo
explícito; las otras dos, solamente en cuanto buscan enseñarnos. La oración que expresa
la voluntas rationis se conforma en todo a la voluntad Divina y por ello es escuchada.
Las otras, no son estrictamente oídas, en la medida en que no coincide su contenido –
que expresa el volito- con el de la Divina. Sin embargo, la voluntas pietatis nos ilustra
sobre la benevolencia y la misericordia, mientras que la voluntas carnis muestra la
naturaleza asumida42.

Por otra parte, Buenaventura dice que los modos de querer también pueden
distinguirse en tanto condicionales o absolutos. La voluntas naturalis, la voluntas
pietatis, la sensualitas y la voluntas carnis son condicionales, ya que quieren algo en
tanto no se contradiga con la voluntad divina o con la racional43. Por el contrario, la
voluntas rationis puede ser absoluta. Esto se aclara en el comentario al primer libro de
las Sentencias, donde el Seráfico estudia precisamente el tema de la conformidad de la
voluntad humana a la Divina44. La voluntas rationis puede querer absolutamente, que en
este contexto significa que consiente sin condiciones a la voluntad divina. Ahora bien,
es interesante señalar que la voluntas pietatis es condicional, ya que es humana y
también supone la razón, pero puede merecer en la medida en que dicha condición está
dada por la voluntad Divina45. Esta compasión meritoria es también la de la Virgen
María y la de los Santos.

Además, Buenaventura distingue dos tipos de conformidad: per similitudinem y

per habitudinem. Dentro del primer caso ubica la deiformitas o glorificación y la
conformidad del alma a la gracia. Esta conformidad se da a nivel de la naturaleza.
Dentro del segundo pone la que implica una proporcionalidad o comparación entre la
voluntad humana respecto de la voluntad Divina, en sus respectivos actos, objetos y
orden al fin46. Esta conformidad se da a nivel de la potencia. La conformidad exigida a
la voluntas rationis abarca estos tres puntos mencionados. Por el contrario, en el caso de
la voluntas pietatis y la voluntas carnis, no es necesario que haya conformidad en lo
querido o sea en el objeto, como ya explicamos. Es suficiente que haya conformidad en
el acto y en el orden al fin.

41
In III Sent d 17, a 2, q 2, resp. (Quaracchi III, 373) “[...] cum oratio sit petitio procedens ex voluntate et
desiderio; secundum quod voluntas humana fuit in Christo secundum triplicem differentiam, sic et oratio.
Nam quaedam oratio fuit exprimens sive procedens a voluntate rationis, quaedam a voluntate pietatis,
quaedam a voluntate carnis [...]”.
42
In III Sent d 17, a 2, q 2, ad arg. (Quaracchi III, 374).
43
In III Sent d 17, a 1, q 2, ad a. 1, 2, 3 (Quaracchi III, 367). In I Sent d 48, a 2, q 2, concl. (Quaracchi
858).
44
In I Sent d 48, passim (Quaracchi I, 850- 861).
45
In I Sent d 48, a 2, q 2, ad 4 (Quaracchi I, 859).
46
In I Sent d 48, a 1, q 1, concl. (Quaracchi I, 852).
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Ligado a este tema de la conformidad, se presenta el de la injusticia y su relación

con la voluntad. Dice el Seráfico que la malicia corresponde a la voluntas deliberativa
en tanto es defectiva y no propiamente en tanto deliberativa, ya que tanto ésta como la
voluntas naturalis provienen de Dios47. Además, para la rectitud de la voluntad –tema
que no podemos desarrollar aquí–, se requiere la rectitud de ambas voluntades:
deliberativa y naturalis48.

Un tema importante al que Buenaventura presta atención en su primer trabajo

sobre las Sentencias49, es si el movimiento de la voluntas naturalis es actual o habitual.
Respecto de lo segundo, se inclina por afirmar que la dirección al bien es habitual,
aunque suponga que, dada la consideración del bien, la voluntad lo quiera. De manera
que habría un querer habitual del bien y un querer actual, posterior a la consideración
del mismo, por parte de la voluntas naturalis50. De manera que, nuevamente nos
encontramos con la necesidad de un acto cognoscitivo previo a los actos de la voluntad;
no solamente en el caso de la deliberativa, sino también en el de la natural.

En cuanto a su aceptación de una división en synderesis, thelesis y boulesis,

debemos decir que, al igual que en los casos anteriores, estos nombres surgen de las
autoridades comentadas. La synderesis es voluntas naturalis, pero dada la importancia
que tiene en Buenaventura reservamos su tratamiento para otro trabajo. Thelesis y
boulesis vienen propuestas por el Damasceno, pero el Seráfico se limita a mencionarlas.

Conclusiones

En otro trabajo hemos analizado lo que propone Juan de la Rochelle, y cómo, a

pesar de la enjundia de su proyecto, termina abandonando la posibilidad de conectar
expresamente la voluntas naturalis con un conocimiento natural. Por otra parte, frente al
profuso desarrollo de Juan en torno a las potencias del alma, de gran interés psicológico,
o el de Alejandro de Hales, la sobriedad del Doctor Seráfico puede impresionar
negativamente. Sin embargo, la clave de su economía está en su dejar de lado todo
aquello que incentive la curiositas, ya que el estudio teológico debe favorecer la
contemplación51.
Hemos visto que Buenaventura considera la voluntas naturalis y la deliberativa
una sola potencia racional afectiva, cuya distinción sólo se funda en el modo de apetecer
y de mover. También su contemporáneo Tomás de Aquino sostiene algo semejante: que

47
In II Sent d 37, a 2, q 1, ad 6 (Quaracchi II, 870).
48
In II Sent d 39, dub. 3 concl. (Quaracchi II, 917).
49
J. G. Bougerol, Introduction à l`étude de Saint Bonaventure, Tournai, Desclée, 1961, pp. 102-104.
50
In II Sent d 39, dub. 2, concl. (Quaracchi II, 916-917): “[...] voluntas naturalis, quae bonumm appetit,
non semper est in suo actu, quia non semper cogitat de bono, [...] semper dicat continuitatem quantum
ad habitum volendi, non quantum ad actum. [...]”.
51
In II Sent d 24, p 1, a 2, q 1, concl. (Quaracchi II, 559-560); cfr. Ch. Carpenter, La teología como
camino de santidad, trad. I. Ramírez Acevedo, Barcelona, Herder, 2002; p. 220 y ss. Sobre la
contemplación vid. G. Cresta, “La vera sapientia o contemplación mística en el De triplici via de San
Buenaventura”, Revista Internacional d’Humanitats 22, jul-set 2011.
 10

la distinción está en los tipos de actos que elicita la voluntad52. Esto es interesante
porque Bougerol sostiene que el Aquinate debía tener la lectura del Maestro Menor
cuando redactaba su comentario53. En Buenaventura, se trata de la voluntad que es
afectiva y motiva de dos modos: uno, naturalmente, o sea, sin previa deliberación, y el
otro, supuesto el juicio de la razón. El Seráfico pone como ejemplo de voluntad natural
a la synderesis que inclina e instiga naturalmente al bien honesto. Sospechamos, pero no
podemos probarlo aquí, que no hay una identificación completa entre ambas.
La voluntas naturalis apetece la bienaventuranza, mientras que la deliberativa,
la virtud, es decir, el hacer tal o cual bien concreto ordenado a aquella. La primera es
inmutable y necesaria –necesidad que no impide el libre albedrío–, en tanto la segunda
es mudable en función de la variedad de bienes ordenados.
También se comportan de modo semejante la voluntas pietatis y la voluntas
carnis. Aunque Buenaventura, por seguir a Hugo de San Víctor, reserva el atributo de
natural para la segunda, en su explicación muestra que ellas comparten el seguir algo
propio del hombre, sea como racional, sea como animal. En este punto se echa de ver
cierta falta de unidad en la concepción antropológica que no podemos tratar aquí.
Por otra parte, constatamos que hay una reafirmación del valor de lo natural en
tanto bueno, creado y querido por Dios, ya que es la misma voluntad Divina la que
quiere que cada voluntad apetezca lo suyo. Y a tal punto es querido por Dios que hay
mérito en ello. También vemos que se manifiesta un orden según el cual la voluntas
deliberativa se volverá conforme a la Divina: primero la satisfacción de la justicia
Divina, segundo, la misericordia y finalmente, el sacrificio o la pena de la carne.

Finalmente, podemos decir que en estos pasos del Doctor Seráfico no está del
todo desarrollado el tema de la relación de la voluntas naturalis con el conocimiento. Se
da por supuesto, tanto en los dubia como en las determinationes, que no hay un
ejercicio de este modo de la voluntad sin algún conocimiento y que este ejercicio no es
el de la voluntas deliberativa. Buenaventura se inclina por abrir la voluntas naturalis en
habitual y actual, aunque es un tema que solamente encontramos esbozado.

52
Nos hemos ocupado en varios trabajos. Cfr. por todos: La voluntad del fin en Tomás de Aquino; Buenos
Aires, Vórtice, 2004, y “Persona, naturaleza y voluntad en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo de Tomás de Aquino”, Scripta Mediaevalia, vol 2, n.1, 2009: 165-185.
53
J. G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, p. 46.