DISCURSO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI

A LOS PARTICIPANTES EN LA SESIÓN PLENARIA

DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

Viernes 5 de octubre de 2007

 

Señor cardenal;
venerados hermanos en el episcopado;
ilustres profesores y queridos colaboradores: 

Os acojo con alegría al final de los trabajos de vuestra sesión plenaria anual. Ante todo
deseo expresar mi profundo agradecimiento por las palabras de saludo que me ha
dirigido, en nombre de todos, usted, señor cardenal, como presidente de la Comisión
teológica internacional.

Los trabajos de este séptimo "quinquenio" de la Comisión teológica internacional, como

ha recordado usted, señor cardenal, ya han dado un fruto concreto con la publicación del
documento "La esperanza de la salvación para los niños que mueren sin bautismo". En
él se afronta este tema en el contexto de la voluntad salvífica universal de Dios, de la
universalidad de la mediación única de Cristo, del primado de la gracia divina y de la
sacramentalidad de la Iglesia. Confío en que este documento constituya un punto de
referencia útil para los pastores de la Iglesia y para los teólogos, y también una ayuda y
una fuente de consuelo para los fieles que han sufrido en sus familias la muerte
inesperada de un niño antes de que recibiera el baño de regeneración.

Vuestras reflexiones podrán ser también una oportunidad para profundizar e investigar
ulteriormente ese tema. En efecto, es necesario penetrar cada vez más a fondo en la
comprensión de las diferentes manifestaciones del amor de Dios a todos los hombres,
especialmente a los más pequeños y a los más pobres, que nos fue revelado en Cristo.

Os felicito por los resultados ya alcanzados y, al mismo tiempo, os aliento a continuar

con empeño el estudio de los demás temas propuestos para este quinquenio, sobre los
cuales ya habéis trabajado en los años pasados y en esta sesión plenaria. Como ha
recordado usted, señor cardenal, se trata de los fundamentos de la ley moral natural y
los principios de la teología y de su método. En la audiencia del 1 de diciembre de 2005
presenté algunas líneas fundamentales del trabajo que el teólogo debe desempeñar en
comunión con la voz viva de la Iglesia, bajo la guía del Magisterio.

Ahora quiero hablar en particular sobre el tema de la ley moral natural.

Como probablemente es sabido, por invitación de la Congregación para la doctrina de la

fe, varios centros universitarios y asociaciones han celebrado o están organizando
simposios o jornadas de estudio para encontrar líneas y convergencias útiles para
profundizar de forma constructiva y eficaz en la doctrina sobre la ley moral natural. Esta
invitación ha encontrado hasta ahora una acogida positiva y un gran eco. Por tanto, se
espera con mucho interés la contribución de la Comisión teológica internacional,
orientada sobre todo a justificar e ilustrar los fundamentos de una ética universal,
perteneciente al gran patrimonio de la sabiduría humana, que de algún modo constituye
una participación de la criatura racional en la ley eterna de Dios.

Así pues, no se trata de un tema de índole exclusiva o principalmente "confesional",

aunque la doctrina sobre la ley moral natural esté iluminada y se desarrolle en plenitud a
la luz de la Revelación cristiana y de la realización del hombre en el misterio de Cristo.

El Catecismo de la Iglesia católica resume bien el contenido central de la doctrina sobre

la ley natural, revelando que indica "los preceptos primeros y esenciales que rigen la
vida moral. Tiene por raíz la aspiración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien,
así como el sentido del prójimo en cuanto igual a sí mismo. Está expuesta, en sus
principales preceptos, en el Decálogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la
naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la proclama pertenece
propiamente a la naturaleza humana" (n. 1955).

Con esta doctrina se logran dos objetivos esenciales:  por una parte, se comprende que
el contenido ético de la fe cristiana no constituye una imposición dictada a la conciencia
del hombre desde el exterior, sino una norma que tiene su fundamento en la misma
naturaleza humana; por otra, partiendo de la ley natural, que puede ser descubierta por
toda criatura racional, con ella se pone la base para entablar el diálogo con todos los
hombres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad civil y secular.

Precisamente a causa de la influencia de factores de orden cultural e ideológico, la

sociedad civil y secular se encuentra hoy en una situación de desvarío y confusión:  se
ha perdido la evidencia originaria de los fundamentos del ser humano y de su obrar
ético, y la doctrina de la ley moral natural se enfrenta con otras concepciones que
constituyen su negación directa.

Todo esto tiene enormes y graves consecuencias en el orden civil y social. En muchos
pensadores parece dominar hoy una concepción positivista del derecho. Según ellos, la
humanidad, o la sociedad, o de hecho la mayoría de los ciudadanos, se convierte en la
fuente última de la ley civil. El problema que se plantea no es, por tanto, la búsqueda del
bien, sino del poder, o más bien, del equilibrio de poderes.

En la raíz de esta tendencia se encuentra el relativismo ético, en el que algunos ven

incluso una de las condiciones principales de la democracia, porque el relativismo
garantizaría la tolerancia y el respeto recíproco de las personas. Pero, si fuera así, la
mayoría que existe en un momento determinado se convertiría en la última fuente del
derecho. La historia demuestra con gran claridad que las mayorías pueden equivocarse.
La verdadera racionalidad no queda garantizada por el consenso de un gran número de
personas, sino sólo por la transparencia de la razón humana a la Razón creadora y por la
escucha común de esta Fuente de nuestra racionalidad.

Cuando están en juego las exigencias fundamentales de la dignidad de la persona

humana, de su vida, de la institución familiar, de la equidad del ordenamiento social, es
decir, los derechos fundamentales del hombre, ninguna ley hecha por los hombres puede
trastocar la norma escrita por el Creador en el corazón del hombre, sin que la sociedad
misma quede herida dramáticamente en lo que constituye su fundamento irrenunciable.
Así, la ley natural se convierte en la verdadera garantía ofrecida a cada persona para
vivir libre, respetada en su dignidad y protegida de toda manipulación ideológica y de
todo arbitrio o abuso del más fuerte.

Nadie puede sustraerse a esta exigencia. Si, por un trágico oscurecimiento de la

conciencia colectiva, el escepticismo y el relativismo ético llegaran a cancelar los
principios fundamentales de la ley moral natural, el mismo ordenamiento democrático
quedaría radicalmente herido en sus fundamentos. Contra este oscurecimiento, que es
crisis de la civilización humana, antes incluso que cristiana, es necesario movilizar la
conciencia de todos los hombres de buena voluntad, tanto laicos como pertenecientes a
religiones diferentes del cristianismo, para que juntos y de manera efectiva se
comprometan a crear, en la cultura y en la sociedad civil y política, las condiciones
necesarias para una plena conciencia del valor inalienable de la ley moral natural. Del
respeto de esta ley depende, de hecho, que las personas y la sociedad avancen por el
camino del auténtico progreso, en conformidad con la recta razón, que es participación
en la Razón eterna de Dios.

Juntamente con mi gratitud, os expreso a todos mi aprecio por la entrega que os

caracteriza y mi estima por el trabajo que habéis desarrollado y que estáis desarrollando.
Con mis mejores deseos para vuestros compromisos futuros, os imparto con afecto mi
bendición.

DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI

A LA 58ª ASAMBLEA GENERAL
DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA

Jueves 29 de mayo de 2008

Queridos hermanos obispos italianos:

Esta es la cuarta vez que tengo la alegría de encontrarme con vosotros, reunidos en
vuestra asamblea general, para reflexionar con vosotros sobre la misión de la Iglesia en
Italia y sobre la vida de esta amada nación. Saludo a vuestro presidente, cardenal
Angelo Bagnasco, y le agradezco sinceramente las amables palabras que me ha dirigido
en nombre de todos. Saludo a los tres vicepresidentes y al secretario general. Os saludo
a cada uno con el afecto que brota de saber que somos miembros del único Cuerpo
místico de Cristo y partícipes de la misma misión.

Ante todo, deseo felicitaros por haber centrado vuestros trabajos en la reflexión sobre
cómo favorecer el encuentro de los jóvenes con el Evangelio y, por tanto, en concreto,
sobre las cuestiones fundamentales de la evangelización y la educación de las nuevas
generaciones. En Italia, como en muchos otros países, se constata claramente lo que
podemos definir una verdadera "emergencia educativa". En efecto, cuando en una
sociedad y en una cultura marcadas por un relativismo invasor y a menudo agresivo
parecen faltar las certezas fundamentales, los valores y las esperanzas que dan sentido a
la vida, se difunde fácilmente, tanto entre los padres como entre los maestros, la
tentación de renunciar a su tarea y, antes incluso, el riesgo de no comprender ya cuál es
su papel y su misión.
Así, los niños, los adolescentes y los jóvenes, aun rodeados de muchas atenciones y
protegidos quizá excesivamente contra las pruebas y las dificultades de la vida, al final
se sienten abandonados ante los grandes interrogantes que surgen inevitablemente en su
interior, al igual que ante las expectativas y los desafíos que se perfilan en su futuro.
Para nosotros, los obispos, para nuestros sacerdotes, para los catequistas y para toda la
comunidad cristiana, la emergencia educativa asume un aspecto muy preciso: el de la
transmisión de la fe a las nuevas generaciones.

También aquí, en cierto sentido especialmente aquí, debemos tener en cuenta los
obstáculos que plantea el relativismo: una cultura que pone a Dios entre paréntesis y
desalienta cualquier opción verdaderamente comprometedora y, en particular, las
opciones definitivas, para privilegiar en cambio, en los diversos ámbitos de la vida, la
afirmación de sí mismos y las satisfacciones inmediatas.

Para afrontar estas dificultades, el Espíritu Santo ya ha suscitado en la Iglesia muchos

carismas y energías evangelizadoras, particularmente presentes y activas en el
catolicismo italiano. Los obispos tenemos el deber de acoger con alegría estas nuevas
fuerzas, sostenerlas, favorecer su maduración, guiarlas y dirigirlas de modo que se
mantengan siempre dentro del gran cauce de la fe y de la comunión eclesial.

Además, debemos dar un perfil más marcado de evangelización a las numerosas formas
y ocasiones de encuentro y de presencia que todavía tenemos con el mundo juvenil, en
las parroquias, en los oratorios, en las escuelas —de modo especial, en las escuelas
católicas—, y en muchos otros lugares de agrupación. Tienen mayor importancia,
obviamente, las relaciones personales, y en especial la confesión sacramental y la
dirección espiritual. Cada una de estas ocasiones es una posibilidad que se nos concede
para mostrar a nuestros muchachos y jóvenes el rostro del Dios que es el verdadero
amigo del hombre.

Asimismo, las grandes citas, como la que vivimos en septiembre del año pasado en
Loreto y la que viviremos en julio en Sydney, donde estarán presentes también muchos
jóvenes italianos, son la expresión comunitaria, pública y festiva de la esperanza, del
amor y de la confianza en Cristo y en la Iglesia, que siguen arraigados en el alma de los
jóvenes. Por tanto, estas citas recogen el fruto de nuestro trabajo pastoral diario y, al
mismo tiempo, ayudan a respirar a pleno pulmón la universalidad de la Iglesia y la
fraternidad que debe unir a todas las naciones.

También en un contexto social más amplio, precisamente la actual emergencia

educativa incrementa la demanda de una educación que sea verdaderamente tal; por
tanto, en concreto, la demanda de educadores que sepan ser testigos creíbles de las
realidades y de los valores sobre los cuales es posible construir tanto la existencia
personal como proyectos de vida comunes y compartidos.

Esta demanda, que viene del cuerpo social e implica a los muchachos y a los jóvenes, al
igual que a los padres y a los demás educadores, constituye de por sí la premisa y el
inicio de un itinerario de redescubrimiento y reactivación que, con formas adecuadas a
los tiempos actuales, ponga de nuevo en el centro la formación plena e integral de la
persona humana.
En este contexto, quiero decir una palabra en favor de esos lugares específicos de
formación que son las escuelas. En un Estado democrático, que se enorgullece de
promover la libre iniciativa en todos los campos, no se justifica la exclusión de un
apoyo adecuado al compromiso de las instituciones eclesiásticas en el campo escolar.
En efecto, es legítimo preguntarse si no contribuiría a la calidad de la enseñanza la
confrontación estimulante, respetando los programas ministeriales válidos para todos,
entre diversos centros formativos creados por fuerzas populares múltiples con el fin de
interpretar las opciones educativas de las familias. Todo hace pensar que semejante
confrontación produciría efectos benéficos.

Queridos hermanos obispos italianos, no sólo en el importantísimo ámbito de la

educación, sino también, en cierto sentido, en su propia situación global, Italia necesita
salir de un período difícil, en el que se ha debilitado el dinamismo económico y social,
ha disminuido la confianza en el futuro y, en cambio, ha aumentado el sentido de
inseguridad por las condiciones de pobreza de numerosas familias, con la consiguiente
tendencia de cada uno a aislarse. Precisamente teniendo en cuenta este contexto,
percibimos con particular alegría las señales de un clima nuevo, más confiado y
constructivo, vinculado al establecimiento de relaciones más serenas entre las fuerzas
políticas y las instituciones, en virtud de una percepción más viva de las
responsabilidades comunes con respecto al futuro de la nación. Y consuela que dicha
percepción parece extenderse al sentir popular, al territorio y a las clases sociales. En
efecto, se ha generalizado el deseo de reanudar el camino, de afrontar y resolver juntos
al menos los problemas más urgentes y graves, de comenzar una nueva etapa de
crecimiento económico, pero también civil y moral.

Evidentemente, este clima debe consolidarse, y si no logra pronto un resultado concreto,

podría disiparse. Pero de por sí ya representa un valioso recurso, que cada uno debe
salvaguardar y reforzar, según su papel y sus responsabilidades. Como obispos, no
podemos por menos de dar nuestra contribución específica para que en Italia se
produzca un período de progreso y concordia, haciendo fructificar las energías y los
impulsos que surgen de su gran historia cristiana.

Con este fin, ante todo debemos decir y testimoniar con franqueza a nuestras
comunidades eclesiales y a todo el pueblo italiano que, aunque son muchos los
problemas por afrontar, el problema fundamental del hombre de hoy sigue siendo el
problema de Dios. Ningún otro problema humano y social podrá resolverse
verdaderamente si Dios no vuelve a ocupar el centro de nuestra vida. Solamente así, a
través del encuentro con el Dios vivo, manantial de la esperanza que nos cambia desde
dentro y no defrauda (cf. Rm 5, 5), es posible recuperar una confianza fuerte y segura en
la vida, y dar consistencia y vigor a nuestros proyectos de bien.

Deseo repetiros a vosotros, queridos obispos italianos, lo que dije el pasado 16 de abril a
nuestros hermanos obispos de Estados Unidos: «Como anunciadores del Evangelio y
guías de la comunidad católica, vosotros estáis llamados también a participar en el
intercambio de ideas en la esfera pública, para ayudar a modelar actitudes culturales
adecuadas» (Homilía durante la celebración de las Vísperas, 16 de abril de 2008:
L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 18 de abril de 2008, p. 8).

Por tanto, en el marco de una laicidad sana y bien entendida, es preciso resistir contra
cualquier tendencia a considerar la religión, y en particular el cristianismo, como un
hecho solamente privado; al contrario, las perspectivas que surgen de nuestra fe pueden
dar una contribución fundamental a la aclaración y solución de los mayores problemas
sociales y morales de Italia y de la Europa de hoy.

Así pues, hacéis bien en dedicar gran atención a la familia fundada en el matrimonio,
para promover una pastoral adecuada a los desafíos que debe afrontar hoy, para
incentivar la consolidación de una cultura favorable, y no hostil, a la familia y a la vida,
así como para solicitar a las instituciones públicas una política coherente y orgánica, que
reconozca el papel central que desempeña la familia en la sociedad, en particular con
respecto a la generación y educación de los hijos: Italia tiene una necesidad grande y
urgente de esta política.

De igual modo, debe ser fuerte y constante nuestro compromiso en favor de la dignidad
y la defensa de la vida humana en todo momento y condición, desde la concepción y la
fase embrionaria, pasando por las situaciones de enfermedad y sufrimiento, hasta la
muerte natural. Tampoco podemos cerrar los ojos y callar ante las pobrezas, las
dificultades y las injusticias sociales que afligen a gran parte de la humanidad y que
requieren el compromiso generoso de todos, un compromiso que se extienda también a
las personas que, aunque sean desconocidas, atraviesan situaciones de necesidad.

Naturalmente, la disponibilidad a ayudarles debe manifestarse respetando las leyes, que

garantizan el desarrollo ordenado de la vida social tanto dentro de un Estado como con
respecto a quienes llegan a él desde el exterior. No es necesario que concrete más mi
reflexión: vosotros, juntamente con vuestros queridos sacerdotes, conocéis las
situaciones concretas y reales, porque vivís con la gente.

Así pues, para la Iglesia que está en Italia es una extraordinaria oportunidad poder
valerse de medios de información que interpreten diariamente en el debate público sus
exigencias y preocupaciones, ciertamente de manera libre y autónoma, pero con espíritu
de sincera comunión. Por tanto, me alegro con vosotros por el cuadragésimo aniversario
de la fundación del diario Avvenire, y deseo vivamente que llegue a un número cada vez
mayor de lectores. Me alegra la publicación de la nueva traducción de la Biblia, y os
agradezco el ejemplar que me habéis regalado amablemente, y espero que haya también
una edición de bolsillo. Se enmarca bien en la preparación del próximo Sínodo de los
obispos, que reflexionará sobre: "La palabra de Dios en la vida y en la misión de la
Iglesia".

Amadísimos hermanos obispos italianos, os aseguro mi cercanía, con un constante

recuerdo en la oración, y os imparto con gran afecto la bendición apostólica a cada uno
de vosotros, a vuestras Iglesias y a toda la amada nación italiana.

MENSAJE DE LA XI ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA

DEL SÍNODO DE LOS OBISPOS

La Eucaristía: Pan vivo para la paz del mundo

 
Queridos hermanos obispos,
queridos sacerdotes y diáconos,
amados hermanos y hermanas:

1. “¡La paz esté con vosotros!”. En nombre del Señor que irrumpe en el Cenáculo de
Jerusalén al atardecer de la Pascua, repetimos: “La paz esté con vosotros!” (Jn 20, 21).
¡Que el misterio de su muerte y resurrección os consuele y dé sentido a toda vuestra
vida! ¡Que Él os guarde en la alegría de la esperanza! Porque Cristo vive en su Iglesia;
según su promesa está con nosotros todos los días hasta el fin del mundo (cf. Mt 28, 20).
En el Santísimo Sacramento de la Eucaristía, Él mismo se nos entrega y con Él nos dona
la alegría de amar como Él ama, pidiéndonos que compartamos su Amor victorioso con
nuestros hermanos y hermanas del mundo entero. Este es el mensaje de gozo que os
anunciamos, queridos hermanos y hermanas, al final del Sínodo de los Obispos sobre la
Eucaristía.

Bendito sea Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo que nos ha reunido nuevamente,
como en el Cenáculo, con María, Madre del Señor y Madre nuestra, para hacer memoria
del don supremo de la Santísima Eucaristía.

2. Convocados a Roma por Su Santidad el Papa Juan Pablo II, de venerable memoria, y
confirmados por Su Santidad Benedicto XVI, hemos llegado desde de los cinco
continentes para rezar y reflexionar juntos sobre la Eucaristía, fuente y cumbre de la
vida y de la misión de la Iglesia. La finalidad del Sínodo ha sido ofrecer al Santo Padre
algunas propuestas útiles para actualizar la pastoral eucarística de la Iglesia. Hemos
podido experimentar lo que la sagrada Eucaristía significa desde los orígenes: una sola
fe y una sola Iglesia, alimentada por un mismo Pan de vida y en comunión visible con el
sucesor de Pedro.

3. El diálogo fraterno entre obispos e invitados-oyentes, así como el diálogo con los
representantes ecuménicos, ha renovado nuestra convicción de que la Sagrada
Eucaristía no sólo anima y transforma la vida de nuestras Iglesias particulares de
Oriente y Occidente, sino también las múltiples actividades humanas en los muy
diversos medios en los que vivimos. Experimentamos una profunda alegría al constatar
la unidad de nuestra fe eucarística dentro de la gran variedad de ritos, culturas y
situaciones pastorales. La presencia de tantos hermanos obispos nos ha permitido
experimentar de forma todavía más directa la riqueza de nuestras diferentes tradiciones
litúrgicas. Una riqueza que hace resplandecer la profundidad del único misterio
eucarístico.

Os invitamos a rezar con más fervor, hermanos y hermanas cristianos de todas las
confesiones, para que llegue el día de la reconciliación y de la plena unidad visible de la
Iglesia, en la celebración de la Santa Eucaristía, en conformidad con la oración del
Señor la víspera de su muerte: “Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti,
que ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,
21).

4. Profundamente agradecidos a Dios por el pontificado del Santo Padre Juan Pablo II y
por su última encíclica Ecclesia de Eucharistia, seguida de la carta apostólica Mane
nobiscum Domine, que abría el Año eucarístico, pedimos a Dios que multiplique los
frutos de su testimonio y de su enseñanza. Nuestra gratitud va también a todo el pueblo
de Dios cuya proximidad y solidaridad hemos percibido durante estas tres semanas de
oración y de reflexión. Las Iglesias particulares en China, y sus obispos que no han
podido unirse a nuestros trabajos, han ocupado un lugar especial en nuestros
pensamientos y oraciones.

A todos vosotros, obispos, sacerdotes y diáconos, misioneros del mundo entero,

hombres y mujeres consagrados, fieles laicos y también a vosotros hombres y mujeres
de buena voluntad, responsables de los medios de comunicación: ¡En nombre de Cristo
Resucitado: paz y alegría en el Espíritu Santo!

En escucha del sufrimiento del mundo

5. La Asamblea Sinodal ha sido un tiempo intenso de intercambios y testimonios sobre

la vida de la Iglesia en los diversos continentes. Hemos tomado conciencia de las
situaciones dramáticas y de los sufrimientos causados por las guerras, el hambre, las
diferentes formas de terrorismo y de injusticia, que afectan a la vida cotidiana de
centenares de millones de seres humanos. Las explosiones de violencia en Medio
Oriente y en África nos han sensibilizado ante el olvido que sufre el continente africano
en la opinión pública mundial. Los desastres naturales, que parecen hacerse más
frecuentes, obligan a considerar la naturaleza con más respeto y a reforzar los lazos de
solidaridad con las poblaciones afectadas.

No hemos permanecido en silencio ante los graves problemas causados por la

secularización, presente sobre todo en Occidente, que conducen a la indiferencia
religiosa y a varias manifestaciones de relativismo. Hemos recordado y denunciado las
situaciones de injusticia y de pobreza extrema que proliferan por todas partes pero
especialmente en América Latina, en África y en Asia. Todos estos sufrimientos claman
a Dios e interpelan la conciencia de la humanidad. Ante ellos nos preguntamos: ¿en qué
se transforma la aldea global de nuestra tierra, con un ambiente amenazado que corre el
riesgo de ir a la ruina? ¿Qué hacer para que, en esta era de globalización, la solidaridad
triunfe sobre el sufrimiento y la miseria? Nuestro pensamiento se dirige también a los
que gobiernan las Naciones, para que, con diligencia, aseguren a todos el bien común y
promuevan la dignidad de cada persona, desde su concepción hasta su muerte natural.
Les pedimos que promuevan leyes respetuosas del derecho natural respecto al
matrimonio y a la familia. Por nuestra parte continuaremos a participar activamente en
el esfuerzo común para crear las condiciones duraderas de un progreso real para toda la
familia humana, en el que a nadie falte el pan de cada día.

6. Hemos llevado estos sufrimientos y problemas a la celebración y a la adoración

eucarísticas. En nuestros debates, escuchándonos con hondura los unos a los otros, nos
ha emocionado y conmovido el testimonio de mártires en varios puntos de la tierra que,
como en toda la historia de la Iglesia, no faltan en nuestros días. Los Padres sinodales
han recordado que, gracias a la Santísima Eucaristía, los mártires han encontrado el
vigor necesario para vencer el odio con el amor y la violencia con el perdón.

“Haced esto en conmemoración mía”

7. La víspera de su pasión, “Jesús tomó el pan, lo bendijo, lo partió y lo dio a sus

discípulos diciendo: ‘Tomad, comed, esto es mi Cuerpo’. Después, tomando una copa,
dio gracias y se la pasó diciendo: ‘Bebed todos de ella; porque esta es mi sangre, sangre
de la alianza, que va a ser derramada por la multitud en remisión de los pecados’” (Mt
26, 25-28); “Haced esto en memoria mía” (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24-25). Desde el inicio
la Iglesia hace memoria de la muerte y resurrección de Jesús con sus mismas palabras y
sus mismos gestos en la Última Cena, pidiendo al Espíritu Santo que transforme el pan
y el vino en el Cuerpo y en la Sangre del Señor. Con la Tradición constante de la Iglesia
creemos firmemente y enseñamos que las palabras de Jesús que el sacerdote pronuncia
en la Misa, por el poder del Espíritu, realizan lo que significan. Realizan la presencia
real de Cristo resucitado (CIC 1366). La Iglesia vive de este don supremo que la reúne,
la purifica y la transforma en un solo Cuerpo de Cristo animado por un solo Espíritu (cf.
Ef 5, 29).

La Eucaristía es el don del Amor del Padre que ha enviado a su Hijo único para que el
mundo se salve por medio de Él (cf. Jn 3, 17); amor de Cristo que nos ha amado hasta el
extremo (cf. Jn 13, 1); amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo (cf. Rm 5, 5), que clama en nosotros “¡Abbá, Padre!” (Ga 4, 6; Rm 8, 15). Así
pues, al celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, anunciamos con gozo la salvación del
mundo proclamando la muerte victoriosa del Señor hasta que venga; y al comulgar de
su Cuerpo, recibimos las “arras” de nuestra resurrección.

8. Cuarenta años después del Concilio Vaticano II, hemos querido verificar en qué
medida los misterios de la fe se expresan y celebran adecuadamente en nuestras
asambleas litúrgicas. El Sínodo reafirma que el Concilio Vaticano II ha puesto las bases
necesarias para una reforma litúrgica auténtica. Es importante cultivar sus frutos
positivos y corregir los abusos que se hayan introducido en la práctica litúrgica.
Estamos convencidos de que el respeto del carácter sagrado de la liturgia pasa por una
fidelidad auténtica a las normas litúrgicas de la autoridad legítima. Que nadie se
considere dueño de la liturgia de la Iglesia. La fe viva, que reconoce la presencia del
Señor, constituye la primera condición para una celebración bella que culmine con el
Amén para gloria de Dios.

Luces en la vida eucarística de la Iglesia

9. Los trabajos del Sínodo se han desarrollado en una atmósfera de alegría y de

fraternidad, alimentada por la discusión abierta de los problemas y el testimonio
espontáneo de los frutos del año eucarístico. La escucha y las intervenciones de nuestro
Santo Padre Benedicto XVI han sido para todos nosotros un ejemplo y una ayuda
preciosa. Muchos testimonios nos han hablado de hechos positivos y consoladores. Por
ejemplo la toma de conciencia de la importancia de la Misa dominical; el aumento de
las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada en varias partes del mundo; la
experiencia fuerte de las Jornadas Mundiales de la Juventud que han culminado en
Colonia, Alemania; el desarrollo de numerosas iniciativas para la adoración del
Santísimo Sacramento prácticamente en todo el mundo; la renovación de la catequesis
del Bautismo y de la Eucaristía a la luz del Catecismo de la Iglesia Católica; el
crecimiento de movimientos y comunidades que forman misioneros para la nueva
evangelización; el aumento de grupos de monaguillos que dan la esperanza de nuevas
vocaciones; y muchas otras experiencias que suscitan nuestra acción de gracias.

En fin, los Padres sinodales desean que el Año eucarístico sea un inicio y un punto de
apoyo para una nueva evangelización, a partir de la Eucaristía, de la humanidad en vías
de globalización.
10. Deseamos que el “estupor eucarístico” (EE 6) lleve a los fieles a una vida de fe cada
vez más fuerte. Con este fin, las tradiciones orientales, ortodoxas y católicas, celebran la
Divina Liturgia, cultivan la oración de Jesús, el ayuno eucarístico, mientras que la
tradición latina propone una “espiritualidad eucarística” que culmina en la celebración e
incluye también la adoración del Santísimo Sacramento fuera de la Misa, las
bendiciones eucarísticas, las procesiones con el Santísimo Sacramento, y otras sanas
manifestaciones de la piedad popular. Esta espiritualidad será sin duda de lo más
fecundo para sostener la vida cotidiana y reforzar nuestro testimonio.

11. Damos gracias a Dios porque en varios países donde los sacerdotes estaban ausentes
o confinados a la clandestinidad, la Iglesia puede ahora celebrar libremente los Santos
Misterios. La libertad de evangelizar y los testimonios de renovado fervor despiertan
poco a poco la fe en zonas profundamente descristianizadas. Saludamos con afecto y
alentamos a los que aún sufren persecución. Pedimos también que donde los cristianos
son minoría puedan celebrar el Día del Señor con toda libertad.

Retos para una renovación eucarística

12. La vida de nuestras Iglesias está marcada también por sombras y problemas que no
hemos eludido. Pensamos ante todo en la pérdida del sentido del pecado y en la crisis
persistente de la práctica del sacramento de la penitencia. Es importante que se
redescubra su sentido profundo: es una conversión y un remedio precioso dado por
Cristo resucitado para la remisión de los pecados (cf. Jn 20, 23) y el crecimiento en el
amor a Dios y a nuestros hermanos.

Es interesante subrayar que un número creciente de jóvenes, habiendo recibido una

catequesis adecuada, practican la confesión personal de los pecados y muestran una
sensibilidad a la reconciliación requerida para recibir dignamente la santa comunión.

13. Por otro lado, la falta de sacerdotes para celebrar la Eucaristía del domingo nos
preocupa enormemente y nos invita a rezar y a promover más activamente las
vocaciones sacerdotales. Algunos sacerdotes se ven obligados a multiplicar las
celebraciones y los desplazamientos de un lugar a otro para responder lo mejor posible a
las necesidades de los fieles, al precio de grandes fatigas. Merecen nuestra estima y
solidaridad. Nuestro agradecimiento se dirige también a los numerosos misioneros cuyo
entusiasmo en el anuncio del Evangelio permite seguir siendo fieles al mandato del
Señor de ir al mundo entero y bautizar en su Nombre (cf. Mt 28, 19).

14. Por otro lado, estamos preocupados porque la falta del sacerdote impide la
celebración de la Misa, el Día del Señor. En los distintos continentes que padecen esa
falta de sacerdotes existen diferentes formas de celebraciones dominicales. Por otra
parte, la práctica de la “comunión espiritual”, muy apreciada por la tradición católica,
ciertamente se podría y debería promover y explicar mejor, tanto para ayudar a los fieles
a mejorar la comunión sacramental, como para dar un verdadero consuelo a los que, por
diversas razones, no pueden recibir la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo.
Creemos que esta práctica ayudaría a las personas solas, en particular a discapacitados,
ancianos, prisioneros y refugiados.

15. Conocemos la tristeza de los que no pueden recibir la comunión sacramental por
causa de una situación familiar no conforme con el mandamiento del Señor (cf. Mt 19,
3-9). Algunas personas divorciadas y vueltas a casar aceptan con dolor no poder
comulgar sacramentalmente y lo ofrecen a Dios. Otras no entienden esta restricción y
viven una gran frustración interior. Aunque no estemos de acuerdo con su elección (cf.
Catecismo de la Iglesia Católica 2384), reafirmamos que no son excluidos de la vida de
la Iglesia. Les pedimos que participen en la Misa dominical y escuchen frecuentemente
la Palabra de Dios para que alimente su vida de fe, de caridad y de conversión.
Deseamos decirles que estamos cercanos a ellos con la oración y la solicitud pastoral.
Juntos pedimos al Señor obedecer fielmente a su voluntad.

16. Hemos constatado también en ciertos ambientes una disminución del sentido de lo
sagrado que afecta no sólo a la participación activa y fructuosa de los fieles en la Misa,
sino también a la manera de celebrar y a la cualidad del testimonio de vida que los
cristianos están llamados a dar. Tratemos de reavivar, a través de la Sagrada Eucaristía,
el sentido y el gozo de pertenecer a la comunidad católica, ya que en ciertos países se
multiplican los abandonos. La descristianización reclama una mejor formación a la vida
cristiana en las familias, para que la práctica de los sacramentos se renueve y manifieste
realmente el contenido de la fe. Invitamos pues a los padres, pastores y catequistas a
movilizarse en un gran trabajo de evangelización y de educación a la fe al inicio de este
nuevo milenio.

17. Ante el Señor de la historia y ante el futuro del mundo, los pobres de siempre y los
nuevos, las víctimas de injusticias, cada vez más numerosas, y todos los olvidados de la
tierra nos interpelan, nos recuerdan a Cristo en agonía hasta el final de los tiempos.
Estos sufrimientos no pueden ser extraños a la celebración del misterio eucarístico, que
compromete a todos nosotros a obrar por la justicia y la transformación del mundo de
manera activa y consciente, a partir de la enseñanza social de la Iglesia que promueve la
centralidad y dignidad de la persona.

“No podemos engañarnos: es por el amor mutuo y, en particular, por la solicitud que
manifestaremos a los que están en necesidad por lo que seremos reconocido como
verdaderos discípulos de Cristo (cf. Jn 13, 35; Mt 25, 31-46). Este es el criterio que
probará la autenticidad de nuestras celebraciones eucarísticas” (Mane nobiscum Domine
28).

Seréis mis testigos

18. “Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el
extremo” (Jn 13, 1). San Juan revela el sentido de la Institución de la Santísima
Eucaristía por medio de la narración del lavatorio de los pies (cf. Jn 13, 1-20). Jesús se
abaja a lavar los pies de sus discípulos como signo de su Amor supremo. Este gesto
profético anticipa su abajamiento del día siguiente en la muerte de la cruz, que redime el
pecado del mundo y lava nuestras almas de toda mancha. La Sagrada Eucaristía es el
don del Amor, un encuentro con Dios que nos ama y una fuente que mana vida eterna.
Obispos, sacerdotes y diáconos somos los primeros testigos y servidores de este Amor

19. Queridos sacerdotes, hemos pensado mucho en vosotros en estos días. Conocemos
vuestra generosidad y vuestros retos. En comunión con nosotros vuestros obispos
lleváis el peso del servicio pastoral cotidiano al lado del pueblo de Dios. Anunciáis la
Palabra de Dios procurando introducir a los fieles en el misterio eucarístico. ¡Qué
espléndida gracia la de vuestro ministerio! Rezamos con vosotros y por vosotros para
que juntos seamos fieles al amor del Señor; os pedimos ser, con nosotros y siguiendo el
ejemplo del Santo Padre Benedicto XVI, “humildes obreros de la viña del Señor”, con
una vida sacerdotal coherente. Que la paz de Cristo que dais a los pecadores
arrepentidos y a las asambleas eucarísticas, resplandezca sobre vosotros y sobre las
comunidades que viven de vuestro testimonio.

Con gratitud recordamos el empeño de los diáconos permanentes, de los catequistas, de

los agentes de pastoral y de numerosos laicos que activamente trabajan en favor de la
comunidad. ¡Pueda vuestro servicio ser siempre fecundo y generoso, apoyados por una
plena comunión de intenciones y de acción con los Pastores de la comunidad!

20. Amados hermanos y hermanas, cualquiera que sea el estado de vida en el que somos
llamados a vivir nuestra vocación bautismal, revistámonos de los sentimientos de Cristo
Jesús (cf. Fil 2, 2) y compitamos en humildad los unos con los otros a ejemplo de
Jesucristo. Nuestra caridad mutua no es solamente una imitación del Señor, es una
prueba viva de su presencia activa en medio de nosotros. Saludamos y damos las gracias
a todas las personas consagradas, porción escogida de la viña del Señor, que testimonian
gratuitamente la Buena Nueva del Esposo que viene (cf. Ap 22, 17-20). Vuestro
testimonio eucarístico de seguimiento de Cristo es un grito de amor en la noche del
mundo, un eco del Stabat Mater y del Magnificat. Que la Mujer eucarística por
excelencia, coronada de estrellas e inmensamente fecunda, la Virgen de la Asunción y
de la Inmaculada Concepción, os mantenga en el servicio de Dios y de los pobres, en la
alegría de Pascua, para la esperanza del mundo.

21. Queridos jóvenes, el Santo Padre Benedicto XVI os ha dicho e insistido que no
perdéis nada dándoos a Cristo. Repetimos sus palabras fuertes y serenas de la Misa de
comienzo de su ministerio que os orientan hacia la verdadera felicidad, respetando por
completo vuestra libertad: “¡No tengáis miedo de Cristo! Él no quita nada, y lo da todo.
Quien se da a él, recibe el ciento por uno. Sí, abrid, abrid de par en par las puertas a
Cristo, y encontraréis la verdadera vida”. Confiamos en vuestras capacidades y en
vuestro deseo de desarrollar los valores positivos del mundo y de cambiar lo que es
injusto y violento. Contad con nuestro apoyo y nuestra oración para que juntos nos
enfrentemos con el reto de construir el futuro con Cristo. Sois los “centinelas de la
aurora” y los “exploradores del futuro”. No dejéis de beber en la fuente de la fuerza
divina de la Sagrada Eucaristía para realizar las transformaciones necesarias.

A los jóvenes seminaristas que se preparan para el ministerio sacerdotal y que

comparten con su generación las mismas esperanzas para el futuro, les deseamos que su
vida de formación esté impregnada de una auténtica espiritualidad eucarística.

22. Queridos esposos cristianos y familias, vuestra vocación a la santidad, como iglesia
doméstica, se alimenta en la Mesa de la Eucaristía. En el sacramento del matrimonio
vuestra fe transforma la unión conyugal en un templo del Espíritu Santo, en fuente
fecunda de nueva vida que engendra los hijos, fruto de vuestro amor. Hemos hablado a
menudo de vosotros en el Sínodo, porque somos conscientes de las fragilidades y de las
incertidumbres del mundo presente. No os desaniméis en el esfuerzo por educar
vuestros hijos en la fe. Sois el semillero de las vocaciones al sacerdocio y a la vida
consagrada. No olvidéis que Cristo habita en vuestra unión y la bendice con todas las
gracias que necesitáis para vivir santamente vuestra vocación. Os animamos a conservar
la costumbre de participar en familia en la Eucaristía dominical. Alegráis así el corazón
de Jesús que dijo: “Dejad que los niños se acerquen a mí” (Mc 10, 14).

23. Deseamos dirigir una palabra especial a todos los que sufren, especialmente a los
enfermos y discapacitados que están unidos al sacrificio de Cristo por su sufrimiento
(cf. Rm 12, 2). Por el dolor que sentís en vuestro cuerpo y en vuestro corazón participáis
de manera singular en el sacrificio de la Eucaristía, como testigos privilegiados del amor
que de ella deriva. Estamos seguros de que en el momento en el que experimentamos la
debilidad y nuestros propios límites, la fuerza de la Eucaristía puede ser una gran ayuda.
Unidos al misterio pascual de Cristo, encontramos la respuesta a las cuestiones
candentes del sufrimiento y de la muerte, sobre todo cuando la enfermedad toca a niños
inocentes. Nos sentimos cercanos a todos vosotros pero especialmente a los moribundos
que reciben el Cuerpo de Cristo como viático para su último paso al Reino.

Que todos sean uno

24. El Santo Padre Benedicto XVI ha reiterado el compromiso solemne de la Iglesia con
la causa ecuménica. Todos somos responsables de esta unidad (cf. Jn 17, 21), pues
somos miembros de la familia de Dios por nuestro bautismo, hemos recibido la misma
gracia y dignidad fundamental y compartimos el inestimable don sacramental de la vida
divina. Todos sentimos el dolor de la separación que impide la celebración común de la
Santa Eucaristía. Queremos intensificar en las comunidades la oración por la unidad, el
intercambio de dones entre las Iglesias y las comunidades eclesiales, así como los
contactos respetuosos y fraternos entre todos, para conocernos mejor y amarnos,
respetando y apreciando nuestras diferencias y nuestros valores comunes. Normas
precisas de la Iglesia determinan cómo hay que conducirse respecto a la comunión
eucarística de los hermanos y hermanas que no están todavía en plena comunión con
nosotros. Una sana disciplina impide la confusión y los gestos precipitados que pueden
obstaculizar aún más la verdadera comunión.

25. Como cristianos nos reconocemos muy cercanos a todos los otros descendientes de
Abraham: a los judíos, herederos de la primera Alianza, y a los musulmanes. Al celebrar
la sagrada Eucaristía, nos consideramos también, como dice San Agustín, “sacramento
de la humanidad” (De civ. Dei, 16), voz de todas las oraciones y súplicas que suben de
la tierra hacia Dios.

Conclusión: una paz llena de esperanza

Amados hermanos y hermanas, 26. Damos gracias a Dios por esta XI Asamblea
Sinodal, que nos ha hecho volver a la fuente del misterio de la Iglesia, cuarenta años
después del Concilio Vaticano II. Terminamos así felizmente el Año de la Eucaristía,
confirmados en la unidad y renovados en el entusiasmo apostólico y misionero.

A comienzos del siglo cuarto, el culto cristiano aún estaba prohibido por las autoridades
imperiales. Los cristianos del norte de África, vinculados con fuerza a la celebración del
Día del Señor, desafiaron la prohibición. Murieron mártires declarando que no podían
vivir sin la celebración dominical de la Eucaristía. Los 49 mártires de Abitinia, unidos a
tantos santos y beatos que han hecho de la Eucaristía el centro de sus vidas, interceden
por nosotros al inicio del nuevo milenio. Nos enseñan la fidelidad al encuentro de la
Nueva Alianza con Cristo resucitado.
Al final de este Sínodo, experimentamos la paz llena de esperanza que los discípulos de
Emaús, con el corazón encendido, recibieron del Señor resucitado. Se levantaron y
volvieron apresuradamente a Jerusalén para compartir su alegría con sus hermanos y
hermanas en la fe. Os deseamos que vayáis alegremente a su encuentro en la Santa
Eucaristía y que experimentéis la verdad de su palabra: “Y yo estoy con vosotros hasta
el fin del mundo” (Mt 28, 20).

¡Queridos hermanos y hermanas, la Paz esté con vosotros!

VISITA DEL CARDENAL TARCISIO BERTONE A CUBA

CON OCASIÓN DEL X ANIVERSARIO DEL VIAJE DE JUAN PABLO II

CONFERENCIA DEL CARDENAL TARCISIO BERTONE

EN LA UNIVERSIDAD DE LA HABANA

Lunes 25 de febrero de 2008

La cultura y los fundamentos éticos del vivir humano

Magnífico señor Rector,

honorables Autoridades,
señor Cardenal y señores Obispos,
ilustres profesores,
señores representantes del mundo de la cultura,
señoras y señores, amigos todos.

Con gratitud por la amable bienvenida que me han dispensado, quisiera comenzar esta
tarde recordando con aprecio dos grandes figuras apasionadas por Cuba y vinculadas a
este lugar. El primero es el Siervo de Dios Félix Varela, padre de la patria cubana,
cuyos restos reposan aquí y del que hoy celebramos el aniversario de su fallecimiento.
La segunda es el Siervo de Dios Juan Pablo II, quien habló desde esta misma cátedra
hace diez años. Pocos han sabido glosar con tanto acierto la figura del Padre Varela
como lo hiciera el Papa Juan Pablo II en el discurso que pronunciara en este mismo
lugar. Ambos personajes encarnan un egregio modelo de humanidad, siendo
reconocidos unánimemente como hombres de paz y de bien, incluso por aquellos que no
comparten sus ideales ni sus creencias. Uno y otro son la confirmación de que no es
necesario diluir la propia identidad para entablar un diálogo fecundo y creativo con
todos los hombres.

La aventura existencial del Padre Varela nos ofrece el marco ideal en el que situar el
tema que se me ha encomendado, –la cultura y los fundamentos éticos del vivir
humano–, considerando en particular la cultura cristiana como sustento e inspiración de
la ética.

Como es sabido, el joven sacerdote Félix Varela ganó por oposición la primera Cátedra
de Constitución, establecida en el Colegio de San Carlos en 1821. Es significativo el
modo en que el novel catedrático, en su brillante lección inaugural, definía su cátedra:
ésta, decía, debería llamarse más bien, «la Cátedra de la libertad, de los derechos del
hombre, de las garantías nacionales,... la fuente de las virtudes cívicas, la base del gran
edificio de nuestra felicidad» (Discurso en la inauguración de la cátedra (21 de enero
de 1821). Para él, aquella Cátedra le ofreció una ocasión inmejorable para reflexionar
sobre el modo de construir una sociedad, sobre los valores que deben fundamentar la
convivencia entre los hombres, entre los cuales, la libertad, —«uno de los más preciosos
dones que a los hombres dieron los cielos», en palabras de Don Quijote (II, cap. 58)—,
ocupa el primer lugar, y junto a ella, los demás derechos del hombre y la rectitud de sus
obras. La preocupación por la formación de la juventud fue constante en el Padre
Varela, consciente de que no son las leyes las que salvan los pueblos, sino sus virtudes
en el orden personal y en su actuación pública. En su visión de una nueva patria cubana,
Varela, como antes de él el Padre Agustín Caballero y José Martí después, muestran un
catolicismo comprometido con la modernización del país, los derechos del hombre y la
libertad. Muestran, en definitiva, que el cristianismo y la modernidad no son
incompatibles, sino que se encuentran en la defensa de la dignidad del hombre. Es más,
el mundo necesita de esta gran alianza.

José Martí, preclaro cubano, afirmó que «ser cultos es la única manera de ser libres».
Esta afirmación me ofrece la posibilidad de examinar ahora, con un poco más de detalle,
la relación entre la cultura y los fundamentos éticos de la vida del hombre.

Todos los hombres aprecian la cultura como un bien importante. Pero, ¿por qué la
cultura es un bien? Juan Pablo II lo expresó magistralmente cuando recordó que «la
cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre,
“es” más, accede más al “ser”» (Discurso a la UNESCO, 2 de junio de 1980). Por
medio de la cultura, en efecto, el ser humano «afina y desarrolla sus múltiples
cualidades espirituales y corporales; pretende someter a su dominio, por el
conocimiento y el trabajo, el orbe mismo de la tierra; hace más humana la vida social»
(Gaudium et Spes, 53). Si la cultura es un bien, debe estar entonces al alcance de todos y
no ser un lujo reservado a algunas élites.

La cultura, sin embargo, es algo más que la simple voluntad individual por adquirir
nuevos conocimientos. Tiene una fundamental dimensión histórica y comunitaria y se
nos presenta como un gran esfuerzo por brindar una visión que dé sentido a toda la vida,
abarcando todos sus aspectos. A este respecto, la cultura está siempre marcada por una
tensión que la lleva a superarse continuamente a sí misma, en una doble dirección: en
sentido horizontal, hacia las demás culturas, enriqueciéndose mutuamente; y en sentido
vertical, hacia la trascendencia, hacia la fuente última de la verdad, la belleza y el bien.

Podemos decir, pues, que la cultura es el ethos de un pueblo. Es un modo de

comportarse y, a la vez, un ideal normativo, aun cuando no siempre sea vivido y
respetado. En este sentido, ethos y ética están estrechamente relacionados, no sólo por
su etimología, sino también porque la cultura es el resultado de la praxis del hombre y, a
su vez, condición del obrar humano. No hay cultura que no remita a una ética, ni una
ética sin referencia a una cultura. Ambas caen o se mantienen unidas.

Una simple observación, sin embargo, pone ante nuestros ojos el fenómeno de la
diversidad cultural, uno de los rasgos más característicos de nuestro tiempo, que
provoca a veces un saludable cambio de costumbres y obliga a replantearse
convicciones consideradas inmutables. Pero puede provocar también una dolorosa
pérdida de identidad, con consecuencias difíciles de prever.
Para algunos, la diversidad cultural y de normas de comportamiento conduce
inevitablemente a afirmar la inexistencia de una norma moral común y objetiva. A partir
de la experiencia de la diversidad se deduce la imposibilidad de normas morales
universalmente válidas. El relativismo moral sostiene que una afirmación ética sería
verdadera únicamente en el contexto de una cultura determinada. No habría por tanto
convicciones ni principios éticos mejores que otros, ni nadie tendría derecho a decir lo
que está bien y lo que está mal.

Las tesis del relativismo cultural y del relativismo ético se han visto reforzadas por el
desarrollo de la razón moderna, un proceso descrito magistralmente por el Papa
Benedicto XVI en su lección en la Universidad de Ratisbona. En extrema síntesis, este
proceso ha consistido en la reducción de la razón a la ciencia experimental, que
combina la verificación empírica con la formulación matemática. Sólo sería racional
entonces aquello que es susceptible de experimentación y formulable matemáticamente.
Con ello, sin embargo, las grandes cuestiones de la existencia del hombre, los
problemas de la ética y la estética, la metafísica y, sobre todo, el problema de Dios,
quedan fuera de toda consideración, porque son pre- o a-científicos (Cf. Discurso en la
Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006).

Ahora bien, este estrechamiento de la razón contemporánea, conduce inevitablemente

en el plano ético al subjetivismo de la conciencia. A pesar de los intentos de Kant por
mantener una moral universal tras haber descartado la metafísica al afirmar que el único
conocimiento racional posible es el de la ciencia, se ha de confinar la moral al ámbito
puramente subjetivo: no sería posible hablar de normas morales universalmente
cognoscibles. Pero entonces, «el sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que
considera admisible en el ámbito religioso y la “conciencia” subjetiva se convierte, en
definitiva, en la única instancia ética» (Ibid.). La consecuencia es clara: de este modo, el
ethos y la religión pierden su capacidad para dar vida a una comunidad y se convierten
en un asunto totalmente personal.

El subjetivismo ético llevado hasta el extremo conduce a la situación paradójica de tener

que admitir la inmoralidad como moralmente buena. Puesto que no hay modo de
determinar lo que está bien y lo que está mal, habría que concluir que todos los
comportamientos son igualmente válidos. El sentido común se rebela contra esta
conclusión, a la que, sin embargo, se llega necesariamente desde las premisas de
partida.

La lógica de este dinamismo lleva a lo que Benedicto XVI ha denominado la dictadura

del relativismo. Es decir, ante la imposibilidad de establecer normas comunes, con
validez universal para todos, el único criterio que resta para determinar lo que está bien
o lo que está mal es el uso de la fuerza, sea la de los votos, sea la de la propaganda o
bien la de las armas y la coacción. «Se va constituyendo una dictadura del relativismo
que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo
y sus antojos» (J. Ratzinger, Homilía en la Misa para elegir Sumo Pontífice, 18 de abril
de 2005). A partir de estos presupuestos, resultaría imposible construir o mantener la
vida social.

Existe, por tanto, una distinción fundamental, de cuyo reconocimiento depende la

subsistencia misma de la comunidad humana. Esta distinción es la línea de demarcación
entre el bien y el mal. Sin esta distinción, no queda otra alternativa que el reino de la
arbitrariedad.

Es necesario, por tanto, subvertir el axioma del relativismo ético y postular con fuerza la
existencia de un orden de verdades que trasciende los condicionamientos personales,
culturales e históricos y que conserva validez permanente. Este orden es lo que la
filosofía denomina la ley natural. No pretendo entrar ahora en la problemática en torno
a este término, sino subrayar únicamente el hecho de que con esta expresión se hace
referencia a un orden previo al hombre, que él no se ha dado, que ningún gobierno ha
promulgado y que únicamente puede reconocer. Es la constatación de que frente al
derecho positivo, que puede ser injusto, tiene que haber un derecho que procede de la
naturaleza misma, del propio ser del hombre. Este derecho tiene que ser hallado y
constituye el correctivo para el derecho positivo.

La idea de derecho natural presupone un concepto de naturaleza estrechamente asociado

al de razón. Presupone la idea de que la naturaleza está permeada de razón, de que hay
en ella un logos que el hombre con su razón, participación e imagen del Logos creador,
puede reconocer. La ciencia misma, a la que debemos increíbles avances en todos los
campos, resultaría imposible sin aceptar una racionalidad en la naturaleza. Más aún, si
el mundo es mero producto de lo irracional, nuestra misma libertad es, a la postre, una
ilusión.

La ley natural aparece así como una especie de «gramática» trascendente que permite el
diálogo entre los pueblos, es decir, un conjunto de reglas de actuación individual y de
relación entre las personas en justicia y solidaridad, que está inscrita en las conciencias,
en las que se refleja el sabio proyecto de Dios.

La Iglesia no pretende imponer su visión de las cosas a todos los hombres, como si
tuviese la exclusiva del discernimiento moral. Sin embargo, no puede renunciar al
profundo conocimiento que tiene del hombre y de la sociedad. Ella es experta en
humanidad y desea ofrecer respetuosamente su contribución para la creación de la
sociedad de los hombres en medio de los que vive.

En este punto, el pensamiento de algunos teóricos, como John Rawls o Jürgen

Habermas, ha defendido la necesidad de la contribución de las confesiones religiosas al
debate público (Cf. Benedicto XVI, Discurso a la Universidad de la Sapienza, 17 de
enero de 2008; J. Habermas, «Vorpolitische Grundlagen des demokratischen
Rechtstaates?», en J. Habermas – J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, 34).
Éstas, en definitiva, desempeñan un papel social no sólo como elementos de integración
social, que prestan subsidiariamente servicios sociales a la comunidad, sino también
como fuente de saber y conocimiento.

A este respecto, el Papa Juan Pablo II recordaba que el principio de la libertad religiosa
entendido en su sentido pleno, es como la prueba de los demás derechos. Y recordaba
que, «del mismo modo que se daña a la sociedad cuando se relega la religión a la esfera
privada, también la sociedad y las instituciones civiles se empobrecen cuando la
legislación -violando la libertad religiosa- promueve la indiferencia religiosa, el
relativismo y el sincretismo religioso, quizá incluso justificándolos mediante una
comprensión errónea de la tolerancia. Por el contrario, todos los ciudadanos se
benefician cuando se respetan las tradiciones religiosas en las que cada pueblo está
arraigado y con las que las poblaciones generalmente se identifican de un modo
particular» (Discurso a la Asamblea de la Organización para la Seguridad y la
Cooperación en Europa, 10 de octubre de 2003).

La objeción que se adivina inmediatamente es que en la sociedad actual, las iglesias y

las confesiones religiosas deben limitar su actuación al ámbito puramente personal de
los individuos que quieran adherirse a ellas, pero no tendrían algún lugar en la
constitución de una ética social. El Estado moderno, se afirma, debe estar por encima de
las religiones, las cuales, en muchos casos, no son vistas de modo positivo y
equilibrado.

La sana laicidad conlleva, naturalmente, la distinción entre religión y política, entre

Iglesia y Estado. Creyentes y no creyentes encuentran el fundamento de esta distinción
en las mismas palabras del Evangelio, cuando Jesús recordó que había que dar «al César
lo que es de César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21). Pero esta misma laicidad no
puede significar que Dios sea una hipótesis puramente privada o que excluya la religión
y la Iglesia de la vida pública. La célebre frase de Hugo Grocio etsi Deus non daretur,
interpretada erróneamente como la fundamentación del ordenamiento político «como si
Dios no existiese», significaba, para los jusnaturalistas del siglo XVIII, más bien la
necesidad de establecer principios que tuviesen validez permanente «aun en la hipótesis
de que Dios no existiera», es decir, con validez permanente para todos.

Como contribución de los cristianos a la construcción de la sociedad, el entonces

cardenal J. Ratzinger, desde el marco sugestivo de Subiaco, poco antes de ser elegido
Sucesor de San Pedro, lanzó al mundo una propuesta que yo me permito hoy evocar
ante todos Ustedes: «el intento, radicalizado, de plasmar las vicisitudes humanas
prescindiendo completamente de Dios, nos lleva cada vez más al borde del precipicio, a
la marginación total del hombre. Deberíamos transformar completamente el axioma de
los ilustrados y decir: también quien no fuese capaz de encontrar el camino para aceptar
a Dios debería, en cualquier caso, vivir y orientar su vida veluti si Deus daretur, como si
Dios existiese. Éste es el consejo que ya Pascal daba a sus amigos no creyentes; y es el
consejo que quisiéramos dar a nuestros amigos que no creen. Esta invitación no limita la
libertad de nadie y ofrece a todas las vicisitudes de nuestra vida el apoyo y el criterio
que necesitan urgentemente» (J. Ratzinger, L’Europa nella crisi delle culture, Subiaco 1
aprile 2005. Ed. Cantagalli, Siena 2005. Edición multilingüe, con el texto español 75-
84, aquí, 83).

Llegamos así al final de nuestro recorrido y retomamos la pregunta inicial. ¿Cuál es la

contribución de la cultura cristiana al fundamento de una ética del vivir humano?

La respuesta podría ser ésta: presentándose como la religión del logos y del amor, la
Iglesia ofrece una sabiduría milenaria, que pone a disposición de todos los pueblos y
todas las culturas, convencida además de que es posible un diálogo y un
enriquecimiento mutuo. En este sentido, se presenta ante la sociedad como memoria y
como recuerdo de la existencia de un fundamento de los valores. Se presenta, en
definitiva como testigo de lo imperecedero. Ella, al proponer con respeto su propia
visión del hombre y de los valores, contribuye a la creciente humanización de la
sociedad. La fe, por tanto, no destruye cultura alguna, sino que coopera a la purificación
de todo lo que entorpece la dignidad, los derechos y el desarrollo de las personas y de
todo lo que se opone a la humanización de la sociedad. Si en una nación crecen los
ambientes y actitudes deshumanizantes, algo está sustancialmente dañado en el ethos de
ese pueblo. La fe contribuye además a dar plenitud a todo lo bueno, verdadero y bello,
abriendo al hombre a una visión siempre más elevada de sí mismo y de su convivencia
en sociedad. Una convivencia sin valores es igual a una cultura sin ética, es una cultura
deshumanizada y deshumanizadora que invierte la escala de valores y coloca el mundo
al revés.

Precisamente porque toda sociedad digna se basa sobre el principio del valor supremo
del hombre, de su responsabilidad ante la historia y ante sus semejantes, necesita el
recuerdo permanente de valores perdurables, que existían antes de que él fuese y que
seguirán existiendo después.

La sociedad necesita personas que manifiesten con sus vidas la existencia de unos
valores fundamentales y dignificantes, necesita testigos que con sus vidas trabajen para
recordar a todos los hombres el valor de la conciencia, santuario de Dios en el hombre,
y de la verdad.

Los cristianos, mediante figuras como la del Padre Varela y una muchedumbre
incontable de audaces personas semejantes a él, no piden más que poder dar testimonio
de esta verdad entre sus contemporáneos.

Distinguidas Señoras y Señores, hemos reflexionado sobre la cultura como apoyo e

inspiración para la ética. La cuestión es encontrar caminos concretos para que cultura y
ética, Iglesia y sociedad, puedan colaborar en la construcción de un mundo más
humano, anclado en los grandes valores de nuestra historia: la libertad, la paz, la
solidaridad, la justicia y el desarrollo integral de la persona, de todo el hombre y de
todos los hombres.

Permítanme que concluya con las palabras finales que el Santo Padre había escrito para
su discurso en la Universidad de La Sapienza de Roma, que no pudo pronunciar
personalmente por motivos de sobra conocidos.

El Papa, dirigiéndose a los universitarios de Roma, respondía a la pregunta «¿Qué tiene

que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad?». Nosotros podemos
parafrasear esta cuestión preguntando «¿Qué tiene que hacer o decir la cultura cristiana
como fundamento ético del vivir común?». La respuesta que dio entonces, estimo que
conserva toda su validez para nosotros: El Papa, —la Iglesia católica, los cristianos
podríamos decir—, «seguramente no debe[n] tratar de imponer a otros de modo
autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad… De acuerdo con la naturaleza
intrínseca de su ministerio pastoral, tiene[n] la misión de mantener despierta la
sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar
el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las útiles luces que
han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir así a Jesucristo como
la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro» (Alocución
preparada para la inauguración del año académico en la Universidad La Sapienza de
Roma, 17 de enero de 2008).

Muchas gracias a todos.

Para otros usos de este término véase Relativismo cultural.

Relativismo es todo sistema de pensamiento que afirma que no existen verdades
universalmente válidas, ya que toda afirmación depende de condiciones o contextos de
la persona o grupo que la afirma. Como pensamiento, movimiento o propuesta sobre el
conocimiento humano viene estudiado dentro de la Epistemología o Filosofía del
conocimiento. Cuando se afirma que el conocimiento cierto es relativo a condiciones
propias del sujeto (intereses personales, creencias previas, estado ánimo,...) entonces se
suele hablar de Subjetivismo, y a veces recibe un tratamiento independiente. El
Relativismo es conceptualmente cercano al escepticismo, aunque éste llega más lejos:
no sólo es imposible establecer verdades absolutas, sino que no se puede llegar a
conocer certeramente ninguna verdad. Las primeras afirmaciones del Relativismo se
inician en Grecia por los sofistas, siendo el más famoso Protágoras de Abdera con su
expresión: "el hombre es la medida de todas las cosas" y fue desarrollado dos mil cien
años después por Descartes con la polémica entre el racionalismo y el empirismo. A
partir de Kant, con su giro hacia el idealismo transcendental, se puede empezar a
discutir el carácter relativista de algunos planteamientos. Actualmente vuelve a tener
una gran importancia en el pensamiento filosófico y teológico, pues numerosos autores
y corrientes filosóficas del siglo XX se han clasificado como relativistas o subjetivistas:
Nietzsche, James, Dewey, Wittgenstein, Rorty... Entre las corrientes, son o impulsan el
relativismo: el existencialismo, el estructuralismo, el contructivismo social, junto con
las nuevas concepciones de la filosofía de la ciencia (Kuhn, Lakatos, sobre todo
Feyerabend). Pero la gran corriente relativista es la posmodernidad.

El relativismo tiene connotaciones teoréticas, pragmáticas y éticas, morales y culturales.

Puede ser un relativismo fuerte o absoluto, o una afirmación limitada a un solo campo
(la religión, las normas morales, el derecho,...). El desarrollo fundamental es en torno a
dos temas o dos posturas, diferentes en su tratamiento: el relativismo cognitivo (hay
diversas interpretaciones del conocimiento) y el moral (hay normas culturales en cada
sociedad particular).

El Relativismo cognitivo es el que centra sus argumentos en la incapacidad del

conocimiento humano para establecer verdades universalmente válidas. Cada
afirmación es dependiente (relativa) a un contexto o estructura que la condiciona. Estas
estructuras que hacen relativa toda afirmación son: el lenguaje, la cultura, los
paradigmas de un período histórico, las creencias religiosas, el género, raza o estatus
social, y sobre todo la experiencia e historia de cada individuo.

Se plantea el problema del Relativismo cultural, cuando afirmamos que la diversidad de

ideas y valores entre las distintas sociedades es irreducible; no se puede juzgar un
elemento cultural desde otra sociedad, lo único importante es que tenga sentido dentro
de esa cultura.

El relativismo cultural llega a afectar seriamente la moral como usos y costumbres,

magnificando el concepto: no hay una verdad absoluta y ésta depende de cada
individuo en un espacio o tiempo concreto o intereses. Según estas posturas, cada
afirmación moral depende de convenciones de las personas de esa cultura, y no puede
ser cuestionada.

Sus defensores afirman que el relativismo salvaguarda la subjetividad y promueve el

respeto hacia opiniones diversas y culturas distintas.
Sus detractores afirman la necesidad de asumir la existencia de verdades reales,
objetivas, válidas para toda cultura. Se afirma asimismo que la verdad está ligada a la
práctica, y que la acción concreta exige valorar el acierto o el error como algo real, no
relativo. Una salida dura al relativismo es el positivismo como metodología de la
objetividad para teorías verificables, para evitar la relativización del acceso a la verdad.
Un nuevo principio incorporable al conocimiento científico es la relativización, no
deseable como categoría o como marco, perfeccionando la percepción de las
metodologías. La paradoja 'tolerancia - pluralidad contra uniformidad.

RELATIVISMO

TESIS FILOSÓFICA SEGÚN LA CUAL EXISTEN TANTAS VERDADES COMO SERES

COGNOSCENTES CREAN ESTAR EN LA VERDAD. LA VERDAD DEPENDE DE FACTORES
FÍSICOS, PSICOLÓGICOS O CULTURALES QUE INFLUYEN EN LOS JUICIOS QUE LAS
PERSONAS SE HACEN SOBRE LA REALIDAD. 

Hay dos teorías filosóficas opuestas ante la verdad y que han sido defendidas
de forma reiteradaa lo largo de la Historia de la Filosofía: el objetivismo y el
relativismo. El objetivismo mantiene la idea de que la verdad es independiente de
las personas o grupos que la piensan o formulan (ver“objetivismo”). Por el
contrario, el relativismo considera que la verdad depende o está en relación con el
sujeto, persona o grupo que la experimenta. Es preciso tener cuidado con la
definición del relativismo, así, por ejemplo, no es relativismo aceptar que existen
muchas opiniones acerca de las mismas cosas, esto es obvio y nadie lo ha negado.
El relativismo aparece cuando a continuación decimos que dichas opiniones son
verdaderas si a las personas que las defienden les parecen verdaderas. El
relativismo mantiene que existen muchas verdades acerca de las cosas, al menos
tantas como personas creen tener un conocimiento de ellas.

Hay varias razones que permiten comprender porqué muchos filósofos consideran
adecuado el relativismo. Se pueden destacar las siguientes:

 la influencia de elementos físicos, psicológicos, o culturales en las

creencias de las personas;
 la observación de las muchas ideas o concepciones que tienen los
distintos grupos o culturas;
 la observación del cambio de ideas a través del tiempo.

Todo ello puedefavorecer la convicción de que realmente es imposible dejar de

lado la subjetividad en la adquisición de la verdad y de la concepción del mundo.
No hay que confundir dos teorías muy próximas pero distintas, el relativismo y el
escepticismo: el escéptico afirma que no cabe conocimiento alguno, el relativista
que sí es posible el conocimiento pero que éste es relativo a las personas y que por
lo tanto pueden existir muchas verdades respecto de las mismas cosas.
Cabe ser relativista en relación aciertos géneros de realidades y objetivista
respecto de otras. Por ejemplo, muchas personas parecen aceptar puntos de vista
relativistas respecto de los valores morales, pero no respecto del conocimiento del
mundo físico.

      Para una mayor claridad de este punto de vista puede ser útil la siguiente
clasificación.

 
 

El relativismo más radical es el relativismo individual y referidoa la totalidad

de los conocimientos humanos.
Los sofistas fueron losprimeros filósofos en defender puntos de vista claramente
relativistas. Y esprecisamente Protágoras quien expresó de modo gráfico la esencia
del relativismocon la siguiente frase: “el hombre es la medida de todas lascosas, de
las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que noson”.
Sócrates y Platón consideraron inadmisible el punto devista relativista, tanto por
sus consecuencias en el plano moral y político comoporque, según ellos, es una
teoría absurda y que hace imposible el conocimiento.Toda la filosofía platónica se
puede entender precisamente como un intento desuperar de forma radical y
completa el relativismosofista.

Ver “ escepticismo” y “sofistas”.

EL RELATIVISMO OCCIDENTAL
COMO CUESTIÓN ÉTICA Y
POLÍTICA. RESPUESTA DE LA
FE CRISTIANA
Dr. Stefano FONTANA.
Consultor del Pontificio Consejo Justitia et Pax.
Director del observatorio Internacional Cardenal Van Thuân
sobre la Doctrina Social de la Iglesia.www.vanthuanobservatory.org
La laicidad como problema teológico
Puede parecer que la cuestión de la laicidad es sólo un problema político. Pero en
realidad es mucho más que un problema político. No conseguiremos percibir la
profundidad de su planteamiento ni disponer de medidas válidas de acción y de
realización sobre las actuales tendencias negativas, sin situar el tema en su nivel más
radical: el teológico y el metafísico.
Juan Pablo II, con ocasión de la celebración de 1200 aniversario de la coronación de
Carlomagno, dijo que la Constitución Europea estaría incompleta sin una referencia
clara y textual a Dios1. Con este requerimiento lo que hacía era situar el tema de la
laicidad en el plano propiamente teológico y metafísico, fuera del cual no se puede
1 “A este respecto no puedo ocultar mi desilusión por el hecho de que no se haya insertado en el
texto de la Carta ni siquiera una referencia a Dios, en el cual, por otra parte, está la fuente de la
dignidad de la persona humana y de sus derechos fundamentales. No se puede olvidar que fue la
negación de Dios y de sus Mandamientos la que creó, en el siglo pasado, la tiranía de los ídolos,
expresada en la glorificación de una raza, de una clase, del Estado, de la nación, del partido…
en lugar del Dios vivo y verdadero. Es precisamente a la luz de las desventuras caídas sobre el
siglo veinte como se comprende que los derechos de Dios y del hombre se afirman o caen
conjuntamente”. (JUAN PABLO II, Mensaje con motivo del 1200 aniversario de la coronación
imperial de Carlo Magno, en “L’Osservatore Romano” 17 diciembre 2000, p. 6).
afrontar y tampoco resolverse. Pocos lo han comprendido, lo han seguido pocos, no
porque no se tratara del nivel apropiado en el que colocar el tema, sino precisamente por
eso.
El problema metafísico de la laicidad nace de esta pregunta: ¿la naturaleza es
autosuficiente? El problema teológico, en el que el nivel anterior necesariamente
confluye, nace de esta otra pregunta: ¿la naturaleza humana está corrompida o es
incorrupta?
A la primera pregunta la laicidad de la modernidad responde que la naturaleza humana
es autosuficiente para la propia salvación. El hombre llega a ser plenamente hombre
también sin el cristianismo. La razón es plenamente razón también sin la fe. Europa
piensa que puede ser ella misma sin el Dios cristiano. La verdad es que, en algunas de
sus versiones no accidentales, la modernidad también ha afirmado que el hombre para
ser plenamente hombre debe rechazar a Dios. Aunque no llegue a tanto, la laicidad de la
modernidad coincide con lo de la autosuficiencia de la naturaleza. El racionalismo
moderno lleva consigo la autosofuciencia de la razón. Por este motivo lo sobrenatural y
la fe son consideradas cosas superfluas, sólo son un añadido a un cuadro que ya está
completo en sí mismo, un “plus” no necesario. Lo sobrenatural y la fe pueden tener
quizá alguna utilidad pero no son esenciales.
La pretensión cristiana, en cambio, continúa siendo totalmente distinta. Benedicto XVI
en Ratisbona ha dicho que sin Dios la consideración sobre el hombre y sobre el universo
entero desaparecen2. En Aparecida ha afirmado que el conocimiento mismo de la
realidad es incompleto sin la referencia a Dios3. En su libro Jesús de Nazaret4 sostiene
que el Cristo de la fe es indispensable también para conocer al Cristo de la historia. La
pretensión cristiana es la de ser indispensable, porque, como afirmaba De Lubac, el
hombre consigue muy bien construir su mundo sin Dios, pero en este caso no puede
construirlo si no es contra el hombre5.
2 “Las consideraciones sobre el hombre sin Dios desaparecen, las consideraciones sobre el
mundo, sobre todo el universo, sin Él, desaparecen”: BENEDICTO XVI. Homilía en el Islinger
Feld, Ratisbona 12 septiembre 2006 en BENEDICTO XVI, Chi crede non è mai solo. Viaggio
in Baviera – Tutte le parole del Papa, Cantagalli, Siena, 2006, p. 46. En el famoso discurso en
Subiaco, poco antes de quedar vacante la sede del pontificado, Joseph Ratzinger había dicho:
“El intento de plasmar las cosas humanas dejando completamente de lado a Dios nos conduce
cada vez más hacia el borde del abismo, hacia la marginación total del hombre”. BENEDICTO
XVI, Discurso con ocasión de la inauguración de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, Aparecida 13 de mayo de 2007, en Suplemento a “L’Osservatore
Romano” del 2 de junio de 2007, p. 9.
3 “Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de “realidad” y, en consecuencia,
sólo puede terminar en un camino equivocado y con recetas destructoras. La primera afirmación
fundamental es, pues, la siguiente: sólo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede
responder a ésta de manera adecuada y realmente humana. La verdad de esta tesis resulta
evidente ante el fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios entre paréntesis”. BENEDICTO
XVI, Discurso con ocasión de la inauguración de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe. Aparecida 13 de mayo de 2007, en Suplemento a “L’Osservatore
Romano” del 2 de junio de 2007, p. 9.
4 J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera Parte: desde el Bautismo a la
Transfiguración. Ed. La Esfera de los Libros, Madrid, 2007.
5 “No es verdad que el hombre, aunque parezca decirlo, muchas veces, no puede organizar la
tierra sin Dios. Lo cierto es que, sin Dios no puede, en fin de cuentas, más organizarla contra el
hombre”. HENRI DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Epesa, Madrid 1967, p. 11 (2ª
Si el problema fundamental consiste en saber si el Cristianismo es sólo útil o también es
indispensable, es necesario recocer que la laicidad de la modernidad, a lo sumo, lo
considera útil y aunque no lo considera indispensable, al final termina también por
considerarlo inútil. El cristianismo sostiene, en cambio, que es indispensable. En
términos metafísicos esto implica que la naturaleza no está en condiciones de ser ella
misma sin dimensión sobrenatural y que la razón no está en condiciones de ser
plenamente ella misma sin la fe.
Laicidad y doctrina del pecado original
Es inevitable pasar del plano metafísico a otro más radicalmente teológico, puesto que
la laicidad de la modernidad nace de la eliminación u olvido del pecado original6. La
naturaleza y la razón son consideradas como autosuficientes ya que no están
corrompidas. Ambas piensan que son capaces de salvarse, evidentemente dentro de sus
propios límites. La historia no tiene necesidad de lo trascendente para organizase a sí
misma de manera plenamente humana. La postura de la laicidad de la modernidad es
pelagiana, mientras que el cristianismo sostiene que sin la ayuda de la vida divina la
naturaleza humana, que ha padecido una herida de tal categoría que la ha debilitado,
pero sin aniquilarla, tampoco consigue llegar a ser naturaleza humana. Cristo no es
simplemente útil, es indispensable7. Es necesario, por tanto, que el pelagianismo
edición corregida). Tb.: Il dramma dell’ umanesimo ateo (Primera ed. París, 1945), Morcelliana,
Brescia 1988, p. 9. y en Encuentro, Madrid 2005.
6 Según el filósofo italiano Augusto Del Noce el racionalismo moderno nace de una opción que
niega el pecado original al defender que el mal puede ser eliminado por nosotros: “El desorden
puede ser realmente eliminado por el mundo y eso no por la acción de una racionalidad
transcendente o inmanente (de la providencia en cualquiera de los modos en que se entienda)
sino por una acción que es nuestra acción (A. DEL NOCE, Il problema dell’ateismo (Primera
ed. Bologna 1964), Il Mulino, Bologna 1990, 4ª ed., p. 304. Para que no se infravalore esta
cuestión del pecado original recuerdo que la encíclica Centesimus annus dice: “no sólo es ‘parte
integrante de la revelación cristiana’, sino que tiene también un gran valor hermenéutico en
cuanto ayuda a comprender la realidad humana”. (JUAN PABLO II, Enc. Centesimus annus, n.
25).
7 La cuestión de fondo consiste en saber si la realidad en general, y la realidad humana en
particular, pueden regirse por sí mismas, si son autosuficientes. La justicia ¿consigue serlo sin la
caridad? ¿La razón logra ser plenamente razón sin la fe? La realidad material ¿se atreve a
comprenderse verdaderamente sin la transcendencia? Atención: de la respuesta a estas preguntas
depende la historicidad del cristianismo y su humanidad. Depende si el Dios cristiano es el
“Dios de rostro humano”, el Dios que en Cristo revela el hombre al mismo hombre, el Dioscon-
nosotros que nos acompaña en los caminos de la historia, o si es uno de los dioses de la
mitología. Depende también el sentido y el espacio de los cristianos en la construcción de un
mundo a medida del hombre. Si estos son indispensables o superfluos. Depende también el
fundamento de la “identidad” cristiana en el comportamiento en el mundo. Se centra aquí
también la importante reflexión de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI sobre la laicidad y sobre la
“dictadura del relativismo”. Si, en efecto, la justicia, la razón, la dimensión material son
autosuficientes y están en condiciones de funcionar perfectamente por sí solas, el cristianismo
se
convierte en algo superfluo para la vida pública y tendrá razón la laicidad del relativismo al
relegarlo a la esfera de las opciones privadas, al tolerarlo, a los sumo poniéndolo en el gran
Panteón del supermercado de los dioses. Pero como el Dios cristiano no fue acogido en el gran
Panteón de los romanos, tampoco puede estar en este nuevo Panteón postmoderno” CARD.
RENATO RAFFAELE MARTINO, Testimoni di carità, costruttori di pace, Conferencia a la
Asamblea Plenaria de Caritas Internationalis, Città del Vaticano, 4 de junio de 2007, en
“L’Osservatore romano”, 15 de junio de 2007, p. 8.
desemboque en el gnosticismo ya que le atribuye un poder autosalvífico a la dimensión
de la razón humana. La laicidad de la modernidad, que nace de la negación pelagiana
del status naturae lapsae [=estado de naturaleza caída] del hombre, ha expresado y
expresa las más diversas formas de gnosticismo. No puede hacerlo de otra manera.
Como ha escrito Joseph Ratzinger, sin la referencia a Dios el hombre cae víctima de los
dioses. E igualmente es necesario que el gnosticismo desemboque en el nihilismo,
porque si los dioses son infinitos, ya no existe ningún Dios. En este sentido la laicidad
de la modernidad alimenta formas varias de neopaganismo, es decir, que lo encierra
acríticamente dentro de esquemas míticos8.
Una forma de pelagianismo, aunque sea atenuada, es también la postura de quien
sostiene que la relación entre naturaleza y lo sobrenatural se da por saltos escalonados.
Cuando termina la naturaleza, allí comenzaría la supranaturaleza. Sería como en las
carreras de relevos: cuando la razón ha terminado su recorrido pasa el testigo a la fe. Es
una forma de pelagianismo porque el primer tramo de la escalera estructuralmente no
tiene necesidad del segundo: lo que hay sobre el primer tramo lo es plenamente;
después, si quisiera continuar, subiría al segundo, de otra forma no puede continuar.
Cada tramo es una realidad madura en su propio nivel, se procede por añadidos. Pero el
filósofo italiano Augusto Del Noce nos recuerda que el Dios cristiano es Dios de los
filósofos y algo más9. Justino decía que en la filosofía de los griegos ya existían las
semillas del Verbo. Clemente de Alejandría afirmaba que la filosofía griega es una
especie de revelación, paralela a la del Antiguo Testamento. La creación ya está en la
luz de la redención y en la naturaleza de la creatura ya existe el amor del Creador. Los
esquemas de la escalera o de la carrera de relevos no sirven porque lo sobrenatural ya
está operando desde el comienzo, la fe desde siempre anima a la razón y el cristianismo
defiende que ni la naturaleza ni la razón pueden bastarse a sí mismas.
Benedicto XVI utiliza la expresión “purificación”: la fe purifica a la razón, como la
caridad purifica a la justicia10. Considero que el término hay que entenderlo no sólo en
el sentido griego de katharsis –que implica principalmente un sacar fuera, un liberarse
de– sino como una “construcción de la verdad”, lo que hace verdadera a la razón es su
apertura para que pueda ser animada por la fe; lo que hacer verdadera a la justicia es su
disponibilidad para dejarse animar por la caridad. La exigencia del cristianismo de ser la
8 Joseph Ratzinger ha dirigido importantísimas reflexiones sobre la relación entre mito y
religión cristiana, reivindicando para ésta que haya vencido definitivamente el mito, poniéndose
como construcción de la verdad, por un lado de la filosofía griega y, por otro, de la tensión de
Israel hacia el Dios único. Invirtiendo este recorrido, es posible mostrar cómo el nihilismo
anticristiano de la modernidad ha reabierto la posibilidad del mito y de nuevas formas es
esclavitud del hombre con el arcano o con las fuerzas materiales. En el plano de la antropología
cultural este planteamiento está confirmado por los estudios de René Girard, sobre todo en R.
GIRARD, Vedo Satana cadere come la folgore, Adelphi, Milano 2001, especialmente el
capítulo XIV.
9 “El proceso debe ir desde la fe hasta la razón, porque el Dios de la fe no es el Dios de la razón
y algo más”. (A DEL NOCE, Gilson e Chestov, en A. DEL NOCE, Verità e ragione nella
storia. Antologia di scritti, a cura di Alberto Mina, Rizzoli, Milano 2007, p. 331).
10 De “purificación” habla, como se sabe, Benedicto XVI en la Enc. Deus caritas est
(BENEDICTO XVI, Enc. Deus caritas es en Insegnamenti di Benedetto XVI 1/2005, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005. pp. 1050-1125). Cf. Sobre este aspecto G.
CREPALDI, La carità sociale della Chiesa nella Deus caritas est di Benedetto XVI, en
“Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” 2 (2006) 5, pp. 3-14. Es curioso que también
Augusto Del Noce, filósofo al que con frecuencia nos referimos, utilice la misma palabra
“purificación”: A. DEL NOCE, Gilson e Chestov, p. 345.
verdadera religión implica también su vocación para purificar, obligando a ajustar las
cuentas con la propia verdad. De lo cual se deduce que naturaleza y razón tienen
necesidad de lo sobrenatural y de la fe, es decir, que son para aquellas no sólo útiles
sino también indispensables. Ciertamente también la razón puede corregir las patologías
de la fe, pero no la puede purificar porque para la razón la única manera de ser
verdaderamente ella misma es la de pensarse en la fe (la razón plenamente tal coincide
con el filosofar en la fe) mientras que la fe no puede pensarse en la razón. Sucede así
que la razón puede tanto corregir algunas patologías de la religión11 y viceversa, pero no
puede ocurrir que la razón purifique a la fe12. Benedicto XVI dice que es necesario
“extender la razón”13. Pero ésta ¿podrá extenderse por sí sola, sin la ayuda de la fe? La
razón también está debilitada por el pecado original, que la empuja a cerrarse para
absolutizarse, a restringir su propio campo para poder presumir de conocerlo todo en su
interior. Esta tentación de la razón siempre está latente y mientras que la empuja hacia
el racionalismo (la absolutización de sí misma) la condena al nihilismo (reducción
progresiva del propio campo hasta caer en una nada). La realidad es que se comienza a
partir de la fe. Esto es todo lo que la laicidad de la modernidad no acepta, mientras que
precisamente la verdadera laicidad consiste en esto: no sólo en aceptar la fe como útil o
como algo que “no hace mal”, sino en reconocerla como indispensable.
El hecho de que se comience por la fe es de tal manera evidente que vale tanto para el
creyente como para el no creyente14. Se comienza siempre desde la fe por el simple
hecho de que no puede ser la razón la que sabe y decide si ésta es correcta o incorrecta,
sino que lo sabe sólo la fe. El racionalismo es una fe, porque cree que la razón no está
corrompida. La laicidad de la modernidad es una fe porque cree firmemente que puede
hacer por sí misma, sin la fe. El gnosticismo es una fe, porque cree sin dudarlo que el
conocimiento puede salvarse y salvar por sí solo. ¿Cuántas negaciones de la fe suceden
por la fe? Siempre se comienza a partir de la fe.
La laicidad como neutralidad y el “esquema de las escaleras”
11 Cf J. RATZINGER, Lo que cohesiona el mundo. Las bases morales y prepolíticas del Estado
en J. RATZINGER – J. HABERMAS, Dialéctica de la secularización, “Sobre la razón y la
religión”, Encuentro, Madrid 2006, p. 56-57. Tb.: “Cristianismo, Universidad y Cultura” de la
Conferencia Episcopal Española - Subcomisión Episcopal de Universidades, n. 14,
juliodiciembre
2006. J. RATZINGER, Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica comune en J.
HABERMAS - J. RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Padova 2005, pp. 70-71.
12 Esta era, en cambio, la exigencia del racionalismo iluminista como inequívocamente afirma
Kant en el opúsculo considerado, con razón, como la Biblia del Iluminismo: I. KANT, Risposta
alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? En Scritti politici di filosofia della storia e del diritto di
Immanuel Kant, Utet, Torino 1995 3ª ed. La razón, según Kant, no sólo debe examinar a la
religión, sino también “hacer sus propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia”. (p. 144).
Cuando hoy la razón democrática critica a la Iglesia porque no concede el sacerdocio a las
mujeres o también porque no justifica la homosexualidad, no hace más que aplicar la
inspiración kantiana.
13 Ni apartamiento, ni crítica negativa es por tanto la intención, se trata de una prolongación de
nuestro concepto de razón y del uso de la misma. (J. RATZINGER, Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni, Lectio magistralis all’Università di Regensburg, 12 septiembre 2006, en
BENEDICTO XVI, Chi crede non è mai solo cit., p. 28).
14 “En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la
incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad […] tanto el creyente como
el no creyente, participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se
oculten a sí mismos y a la verdad de su ser”. (J. RATZINGER, Introducción al cristianismo.
Sígueme, Salamanca, 1987, pp. 27-28).
Muchos cristianos comparten el esquema de los escalones sobre la relación entre razón
y fe y, comportándose así, acreditan ya una versión que es propia de la laicidad de la
modernidad, olvidando la doctrina del pecado original. El esquema, como se ha dicho
antes, pide que no haya necesidad de la fe para poder participar en el diálogo racional,
que este sea puro desde su origen, sin prever escalones más elevados. Según este
esquema, en efecto, la fe se añade a la razón a posteriori, revelándose así incluso útil
pero no indispensable. Por consiguiente ésta no entra constitutivamente a formar parte
del diálogo racional. El esquema implica que el creyente que quiera participar en el
diálogo racional debe bajar un escalón, es decir, pasar por alto los argumentos de fe y
utilizar sólo los argumentos de razón. Los argumentos de fe “pueden” ser utilizados,
pero los de razón “deben” ser utilizados.
Todo lo que es auténticamente humano también es cristiano, se dice. Para hablar con los
hombres “desde el hombre”, el cristiano debería dejar aparte la fe. Pero el verdadero
problema está en el adverbio “auténticamente”. Para el cristiano sólo Cristo revela al
hombre lo que el hombre realmente es. De lo contrario, el verdadero rostro del hombre
queda así irremediablemente deformado. Dicho adverbio marca la diferencia15. La
naturaleza y la razón, por sí solas, no están en condiciones de llenarlo totalmente de
contenido, mientras que la laicidad de la modernidad piensa que sí es posible. Por eso
los cristianos que deciden descender la escalera ya se dan por vencidos a la laicidad de
la modernidad, declarando que el cristianismo para ellos puede ser útil pero no es
indispensable. El esquema de las escaleras pone en crisis profunda el papel histórico y
público del cristianismo, en cuanto que acepta la tesis según la cual el debate público
racional no tiene estructuralmente necesidad del cristianismo. Los primeros en dudar
que el cristianismo tenga este papel histórico y, por tanto, los primeros en reducirlo a
hecho privado, son los cristianos que aceptan la laicidad de la razón como escalón
autosuficiente de la fe. La privatización de la fe es el fruto de una lógica: si el mundo
está en pie por sí sólo y si la construcción social tiene necesidad sólo de argumentos de
razón, el cristianismo carece de utilidad pública. Como se ve, una vez negada su
indispensabilidad, se hace difícil también mantener su utilidad.
Cuando la Iglesia se pronuncia sobre cuestiones de ética pública lo hace también a la luz
de la razón, recordando que la fe también lleva consigo el valor de la ley moral natural
y, por tanto, sus enseñanzas pueden ser compartidas incluso por quien no es cristiano.
Pero en este caso no se trata de descender un escalón. Afirmar el valor de la ley natural
no significa reconocer una presunta capacidad de la naturaleza humana para salvarse por
sí misma. La Iglesia, en efecto, no se presenta nunca a sí misma sólo como una agencia
ética e incluso cuando da indicaciones que abarcan aspectos de ley natural, no las
presenta nunca sólo como tales. La Iglesia expresa el anuncio cristiano, que dentro de
ella misma confirma también la ley natural, pero sin se reducirse a ella. Presenta las
verdades de fe que contienen también verdades de razón. La Iglesia no puede aceptar
que el criterio de admisibilidad pública de sus enseñanzas sea que hable en nombre de la
ley natural porque una solo ley natural, separada de lo divino, es la ley natural de la
15 Idénticaobservación se podría hacer a el célebre cita de Gaudium et spes sobre la “legítima
autonomía de las realidades terrenas”. (n. 36). Lo que aquí marca la diferencia es el adjetivo
“legítima”, de difícil determinación sin la ayuda de la fe. Si un orden se legitima por sí mismo,
entonces tal legitimación coincide con el arbitrio, pero si no se legitima por sí y es legitimado,
entonces se abre la necesidad de la transcendencia. Ahora bien, la razón puede abrirse a la
transcendencia, pero no puede permanecer fiel sin la fe.
modernidad, pero no la del cristianismo16. La Iglesia no acepta descender un escalón
para poder ser reconocida en su estatuto público. Y no sería verdadera laicidad la que
pidiera esto.
También han pensado y piensan así muchos cristianos. Creo que este modo de pensar ha
sido influenciado, por un lado, por una determinada fase del pensamiento de J. Maritain
y, por otro, por alguna interpretación del concilio Vaticano II. Ciertamente ambas
superadas hoy. Bastarán algunas indicaciones.
Maritain ha dedicado muchas energías a diseñar la idea de una “nueva cristiandad”
fundada sobre la “distinción de planos”. Él sostenía que era posible una “fe práctica” en
algunos valores, una convergencia práctica sobre “algunas percepciones simples y
naturales” que la conciencia moral de la sociedad ha producido gracias al cristianismo,
entendido como fermento de la civilización, pero que pueden ser compartidas también
por cristiano y no, precisamente por su valor racional práctico. Tal “carta moral” o
“carta democrática” puede ser compartida por todos y es por tanto, laica17. Afirma que
es posible distinguir “un actuar en cuanto cristianos” por los fieles que pertenecen a la
comunidad eclesial y “ser hecho por cristianos” por los fieles, en cuanto laicos
adheridos a la antedicha “carta moral” democrática. El primer tipo de actuación debe ser
sólo espiritual, de animación moral y pastoral, sin pretender excederse y ejercer
presiones sobre el poder civil; el segundo tipo de actuación debe ser político, pero
laicamente y, por tanto, independientemente de pertenencias eclesiales.
Como se ve, Maritain lo único que ha aportado ha sido una nueva visión del esquema de
las escaleras. En este esquema había ya una aceptación de la laicidad de la modernidad
que Maritain había acogido sustancialmente, con una cierta ingenuidad comprensible en
aquellos tiempos. La historia siguiente demostraría que la laicidad de la modernidad no
sólo había arrojado de la esfera pública al cristianismo, sino que también había
eliminado la posibilidad de cualquier “carta moral” laica y cualquier “fe secular laica”,
descomponiendo toda evidencia ética y perdiendo la esperanza en la capacidad
cognoscitiva de la razón humana. Maritain mismo ha releído con tono pesimista esta
cuestión en su obra El campesino del Garona18.
El posterior desarrollo de los epígonos de Maritain, que han querido superarlo,
exasperaría posteriormente la “distinción de planos” llegando a anular el papel público
del cristianismo y a aceptar la laicidad neutra de la modernidad, postulando una Iglesia
“mínima” completamente espiritual, con sólo caridad y nada de verdad, únicamente
“acompañante” del mundo, nada normativa ni siquiera deseosa de incidir sobre las
estructuras civiles, a través de lo realizado por los fieles laicos.
Creo que la posición de Maritain y los desarrollos posteriores de tipo progresista,
pueden ser reconducibles al proyecto de “distinguir para unir”. Entre fe y razón es
preciso distinguir para unir después. El hecho es que si la unidad no se da desde el
16 Esla ley natural de Hugo Grocio, de Hobbes, de Locke y de los Iluministas. Es una ley
natural “sólo” natural, sólo racional.
17 J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Fundación Humanismo y Democracia-
Encuentro. Madrid 1997, esp. El capítulo V titulado “La carta democrática”, pp. 125-
157. Tb.: L’uomo e lo Stato, Vita e Pensiero, Milano 1982 (Prima edizione Chicago
1991), esp. El capítulo V titulado “La carta democrática”, pp. 126-133.
18 J. MARITAIN. El campesino del Garona. “Un viejo laico se interroga sobre el tiempo
presente”. Col. "Nuestro Tiempo", 2. Ed. Desclée de Brouwer. [Bilbao], 1967. 355 pp.
inicio no podrá alcanzarse partiendo de la distinción. La distinción de planos del
conocer debe darse ya dentro de una unidad del saber19. Él se habría equivocado en esto:
unir para distinguir. La unidad originaria, por otro lado, no puede ser de la fe y de la
razón –que volvería a plantear el esquema de las escaleras, o lo del aproximar para
unirsino
de la razón en la fe. Sobre esta cuestión es necesario reconocer que Etienne Gilson
tenía más razón que Jacques Maritain.
Me parece que no hay duda. El esquema de las escaleras también es resultado de un
cierto neotomismo que, contrariamente a Santo Tomás, ha entendido la relación entre
naturaleza y sobrenatural, razón y fe, como una relación entre planos diversos y
continuados20. Por esta razón me parece interesante la atención nueva que actualmente
se les presta a los Santos Padres, incentivada también por la enseñanza de Benedicto
XVI, que puede contribuir a retomar culturalmente el primado de la fe. Si la fe cristiana
presupone una metafísica, ésta anima y orienta un filosofar en la fe y, después de León
XIII, también una construcción social en la fe. La Doctrina Social es además imposible
sin este primado de la fe, porque sin esto el Cristianismo pierde su dimensión pública e
histórica.
También una corriente de interpretación equivocada del Concilio Vaticano II iba en la
misma dirección. Entendiendo el acontecimiento conciliar como una “ruptura” con lo
que venía de la historia anterior de la Iglesia, esta interpretación rompía con la
intransigencia de las encíclicas Mirari vos o de la Quanta cura y, haciendo esto, le era
imposible advertir los aspectos nihilistas de la modernidad, el mundo perdía cualquier
necesidad de salvación y el cristianismo debería vivir la caridad pero sin tener en cuenta
la verdad.
En el Discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 200521, Benedicto XVI ha
precisado la hermenéutica correcta con la que hay que leer el Concilio Vaticano II. Esta
no es la hermenéutica de la discontinuidad y de la separación, sino de la continuidad y
de la profundización. Se ha tratado de una precisión de gran importancia, en cuanto que
ha cerrado el sitio a las interpretaciones que entendían el Concilio como apertura
19 Cf G. CREPALDI – S- FONTANA. La dimensione interdisciplinare della dottrina sociale
della Chiesa. Cantagalli, Siena 2006, cap. I (Ed. En lengua española: La dimensión
interdisciplinar de la Doctrina social de la Iglesia. Instituto Mexicano de Doctrina social
Cristiana, México DF 2006).
20 Séame permitido sólo un esbozo sobre una cuestión de máxima importancia pero que excede
a las posibilidades de esta aportación. Robert Spaemann hace notar que la neoescolástica ha
tenido la tendencia a aplicar lo que yo llamo el esquema de las escaleras también a la unicidad y
a la trinidad de Dios. La unicidad sería demostrable por la razón y la trinidad, en cambio, sería
conocida por revelación (R. SPAEMANN, Benedetto XVI e la luce della ragione, en AA. VV.,
Dio salva la ragione, Cantagalli, Siena 2007, pp. 156-157). Pero él hace notar que el dogma
trinitario ayuda a comprender la unicidad de Dios, mejor que lo contrario y sin esto la misma
unicidad se desliza hacia la irracionalidad. Joseph Ratzinger había aclarado en su momento de
manera magistral que el Dios-en-tres-personas es, precisamente por esto, mayormente y de
manera eminente “uno”: “la profesión de fe en la unicidad de Dios no es menos radical en el
cristianismo que en otras religiones monoteístas. Es más, en él adquiere su plena grandeza”. (J.
RATZINGER, Introducción al cristianismo. Sígueme, Salamanca, 1987, p. 156). Como se ve el
esquema de las escaleras es débil y la fe en el Dios trinitario no sólo es muy plausible
racionalmente sino que también ayuda a considerar el tema –sólo racional según el esquema de
las escaleras- de la unidad y unicidad de Dios.
21 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana para la presentación de la felicitación
Navideña, en Insegnamenti di Benedetto XVI I/2005 cit., pp. 1018-1032.
acrítica al mundo y renuncia a la verdad cristiana. De la hermenéutica de la continuidad
deriva, entre otras cosas, la imposibilidad de la damnnatio memoriae [=olvido de la
memoria] aplicada al magisterio pontificio del siglo diecinueve y a un juicio negativo
sobre algunos aspectos de la modernidad22.
Del esquema de las escaleras a la dictadura del relativismo
El esquema de la “división de planos” o “de las escaleras” no está en condiciones para
enfrentarse a los aspectos nihilistas de la modernidad. El motivo es evidente: tal
esquema cree que el escalón de la razón es autosuficiente y capaz de salvarse por sí
mismo y que el escalón de la fe es solamente útil pero no indispensable. De este se
tiene, pues, una visión ingenuamente positiva. De esta manera no consigue ver otro
aspecto del problema, que es complementario. Si la razón es autosuficiente, la fe se
convierte en algo superfluo. Y por tanto es inevitable que el esquema de las escaleras dé
lugar a una absolutización de la razón, que se basta a sí misma. Por este motivo el
esquema de las escaleras ha sufrido también un fracaso histórico. Este esquema no
puede permanecer fiel a sí mismo y lo que tiene que hacer es alimentar la absolutización
de la razón y trabajar por aminorar la fe, que siempre es planteada en los márgenes.
Nacido para hacer frente a la secularización, el esquema de las escaleras, en cambio, la
ha favorecido, al poner también a su servicio las energías de tantos cristianos. Allí,
pues, donde el esquema de las escaleras ha sido puesto en discusión, dada la forma con
la que eso ha sucedido, también ha aumentado el empujón hacia la secularización. Lo
mismo ha pasado, por ejemplo, con las “teologías del genitivo” y con la teología de la
liberación en particular. Estas, en algunos de sus componentes, han acogido plenamente
la positividad del mundo, de la historia y de la praxis hasta hacerlas el lugar teológico
principal, terminando por absorber la fe y la misma vida eclesial. Ciertamente han
superado la “distinción de planos”23, pero con la ortropraxis han debilitado la verdad del
cristianismo y, de hecho, han contribuido al relativismo religioso24.
La absolutización de la razón y del plano puramente natural también pueden
convertirse, al desarrollarse las filosofías, en absolutización de la historia, de la
situación y de la praxis. Efectivamente, así ha sucedido. Como en el racionalismo
teológico la razón se convierte en “lugar teológico” a partir de cual pensar la fe, de igual
forma, en la teología de la liberación, la situación de explotación vivida por los pobres,
entendidos ante todo en sentido sociológico, se convierte en lugar teológico. Considero
muy importante que Benedicto XVI haya aclarado, sin sombra de duda, que la pobreza
22 Cf.S. FONTANA. Tre insegnamenti di Benedetto XVI. Punti chiave per l’azione sociale, en
“Bollettino di Doctrina sociale della Chiesa” III (2007) 3-4, pp. 26-32.
23 Puede verse, a título de ejemplo, la crítica al esquema de la división de planos en G.
GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Perspectivas, Sígueme, Salamanca 2004 (17ª ed.).
Tb.: Ed. Queriniana, Brescia 1972, (2ª ed.), p. 67-82.
24 “Se da alguna conexión entre formas radicales de teología de la liberación y explosión de las
sectas religiosas en América Latina, en cuanto que la teología de la liberación ha producido el
relativismo en teología. Después de la caída del comunismo y del fracaso del marxismo, al que
la teología de la liberación miraba como instrumento científico de análisis y de modificación de
la realidad histórica, sólo puede sostenerse el nihilismo y el relativismo, dada precisamente la
deconstrucción de la verdad producida por el criterio de la ortopraxis. Creo que se puede
deducir esta consideración de J. RATZINGER, La fe y la teología en nuestros días, Conferencia
tenida en Guadalajara (México) en mayo de 1996, en “L’Osservatore Romano”, 27 de octubre
de 1996, p. 7.
en sentido sociológico no tiene ningún valor salvífico y que haya confirmado el único
lugar teológico que es válido para la Iglesia, o sea, la fe de la tradición apostólica25.
Pero hay más. La absolutización de la razón, privada de la purificación de la fe, se
convierte inevitablemente en nihilismo y en cultura de la muerte. Como ha explicado
bien Joseph Ratzinger, la razón no puede absolutizarse plenamente sin reducir de
manera cada vez más radical el propio campo de acción26. Proceso de absolutización y
proceso de inmanentización son inversamente proporcionales: toda la historia de la
filosofía moderna enseña esto. En su nivel más ínfimo, tal campo de acción es reducido
a lo que puede medirse. De esta manera todo lo demás está asignado a la irracionalidad,
y, por tanto, a la arbitrariedad. Sucede entonces que la única verdad del moderno
racionalismo consiste en que no existe ninguna verdad. Y lo mismo que tal afirmación
no se hace en nombre de la razón, que reduce el propio saber a lo mensurable, porque se
trata de una afirmación que va más allá de la empiría, ésta no puede ser tratada como si
fuera un dogma asumido de manera acrítica. Lo cual vuelve a plantear la tesis ya
expresada antes de que en el origen está normalmente la fe o mejor, en este caso, el
fideísmo. Veamos pues cómo del esquema de las escaleras se pasa de manera natural a
la absolutización de la razón, y, por tanto, a la dictadura del relativismo.
El ingenuo irenismo presente en el esquema de las escaleras, que se extendía a la
relación entre Iglesia y modernidad, está hoy superado ante todo por la evidencia
histórica. Puede pensarse, por ejemplo, en la aparición de la “nueva cuestión
antropológica”. El nihilismo de la técnica ha implicado la aparición dramática de las
grandes cuestiones éticas –aborto, eutanasia, eugenesia, clonación- y la absoluta
incapacidad que la razón relativizadora de la modernidad tiene para afrontarlas. El
juicio sobre la modernidad vuelve a hacerse crítico y se comprende cada vez más que
semejantes éxitos no sean contingentes, sino sustanciales. El irenismo progresista y la
confianza en una nueva composición de relaciones entre cristianismo y modernidad
manifiestan sus propias fatigas. Jamás el hombre ha estado amenazado como ahora y la
reducción de su razón al cálculo y al experimento corre a la par con la interpretación de
sí mismo como simple hecho ligado al azar o a la necesidad. La idea de que los valores
humanos puedan subsistir sin el cristianismo deja entrever toda su ingenuidad. Vuelve,
pues, con prepotencia la idea de que al cristianismo le corresponde propiamente salvar
la humanidad del hombre, a la fe salvar la razón y a la caridad salvar la justicia. Por eso
mismo se plantea el problema de un nuevo pacto entre catolicismo y pensamiento laico
que dé vida a una verdadera y apropiada alianza por el hombre. El mundo tiene dentro
25 Me parece que es este el sentido principal del Discurso de Benedicto XVI en Aparecida. En el
libro Jesús de Nazaret se dice que “la pobreza puramente material no salva, aun cuando sea
cierto que los más perjudicados de este mundo pueden contar de un modo especial con la
bondad de Dios. Pero el corazón de los que no poseen nada puede endurecerse, envenenarse, ser
malvado, estar por dentro lleno de afán de poseer, olvidando a Dios y codiciando sólo bienes
materiales”; por esto “el Sermón de la Montaña como tal no es un programa social, eso es
cierto. Pero sólo donde la gran orientación que nos da se mantiene viva en el sentimiento y en la
acción, sólo donde la fuerza de la renuncia y la responsabilidad por el prójimo y por toda la
sociedad surge como fruto de la fe, sólo allí puede crecer también la justicia social”. J.
RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera Parte: desde el Bautismo a la
Transfiguración, La Esfera de los Libros, Madrid, 2007, p. 104 y 105.
26 “Racional es sólo lo que se puede probar con los experimentos”. (J. RATZINGER, L’Europa
di Benedetto XVI nella crisi delle culture cit., p. 36; se trata del famoso Discurso de Subiaco del
2 de abril de 2005). Cf sobre este punto a G. CREPALDI, Brevi note sulla laicità secondo
Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, en “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa”, II (2006) 1,
pp. 3-16.
de sí también las dinámicas perversas y autodestructivas que están alcanzando niveles
inauditos de “cultura de la muerte”. Este tiene necesidad de salvación y no hay que
acompañarlo únicamente sino ayudarlo para que vea la verdad y el bien. Ante esta
trágica situación la Iglesia no puede callar, ni dejar de dar orientaciones vinculantes, ni
encerrarse en lo espiritual. No puede ser Iglesia “mínima”.
Sobre este “nuevo pacto” entre cristianos y laicos es necesario hacer una precisión
previa. Es preciso tener presente el paso del jacobinismo político al jacobinismo
cultural. El primero expresaba plenamente el absolutismo de la razón y daba lugar a
sistemas ideológicos y políticos totalitarios. El segundo mantiene el estado de derecho y
la democracia, pero al nutrirse del relativismo en lo cultural no es menos dictatorial que
el otro en lo político.
Normalmente el pensamiento católico desprecia el jacobinismo político del tipo
Rousseau o Robespierre, y sostiene, en cambio, como un interlocutor plausible al
iluminismo moderado y desencantado de Hume o de Montesquieu, pero sin carecer de
perspicacia para hacer notar que este segundo iluminismo expresa formas opresoras de
jacobinismo cultural27. Veamos algunos elementos que deben de caracterizar este
“nuevo pacto” entre cristianos y laicos.
Diálogo, compromiso, tolerancia.
Si el esquema de las escaleras pudiera permanecer como tal, sin deslizarse
necesariamente hacia e relativismo, entonces sería posible un dialogo racional público.
Pero si, como hemos sostenido, esto no es posible, entonces sucede forzosamente que la
razón, separada de la fe, padecerá una involución nihilista, y así el diálogo se torna
difícil o imposible ya que el relativismo asume caracteres dictatoriales y asumiendo
posturas fideistas no es posible instaurar un verdadero diálogo. En cambio ¿por qué la
cultura democrática actual sostiene que, para que exista diálogo, es necesario ponerse a
buscar la verdad? Y para hacerlo, ¿es necesario sostener que no se posee ninguna
verdad? Este es en la actualidad el equívoco fundamental sobre el diálogo. La laicidad
de la modernidad piensa que el diálogo es un caminar juntos y, al relacionarse, hacer
que emerja a continuación una verdad concreta. Si fuera así, el cristiano tendría que
olvidar que Cristo es la Vedad, descender no sólo un escalón sino todos los escalones y
arrancar de cero como todos los demás. En cambio, en realidad, el diálogo requiere que
se parta de una verdad acogida, de una palabra que nos precede y que pide ser aceptada.
27 Como ejemplo de consideración ingenua del Iluminismo, visto como moderación y buen
sentido, citaré el reciente libro de L. Teodorov, Lo spiritu dell'Illuminismo, Rizzoli, Milano
2007 (primera edición París 2006). El poder político debe ser indiferente ante la verdad. De esta
manera se abandona a la sola voluntad irracional y ¿cómo podría un ciudadano apelar a la
verdad contra el poder si el poder es indiferente a la verdad? Esta indiferencia del poder hacia la
verdad permite evitar –dice Teodorov- el jacobinismo político, pero no permite evitar, decimos
nosotros, la dictadura del relativismo.
En realidad los aspectos aparentemente modernos del Iluminismo han renunciado a la
dimensión política del jacobinismo pero no a la dimensión cultural. Hay un pensamiento radical
transversal a muchas corrientes ideológicas y políticas actuales que es liberal, liberista y
libertario, por tanto especialmente conforme con el Estado de derecho y con la democracia, pero
que no renuncia a ejercer una fuerte dictadura cultural sobre los espíritus. Se trata del
“despotismo enfermizo” del que hablaba CH. TAYLOR, Il disagio della modernità, Laterza,
Roma-Bari, p. 13.
Sólo así es posible dialogar, compartiendo un código común; de otra manera tendríamos
sólo un hablar vano, una cháchara, pero no un verdadero diálogo.
En el diálogo nunca se parte de cero, sino siempre de algo que nos es dado. Un ejemplo
clarificador puede ser el diálogo que hacemos con nosotros mismos. Nosotros no
dialogamos sólo con los demás, sino también con nosotros mismos. Ahora bien, este
diálogo presupone que nosotros no somos sólo un “yo” plasmado por nosotros mismos a
gusto nuestro, sino que también somos un “sí mismo” que hemos acogido como algo
dado. Cada uno de nosotros es un “yo” sobre el fondo de un sí mismo y su vida
consciente consiste en este diálogo. La verdad del “sí mismo” nos precede, es el lado
objetivo de nuestra subjetividad. También en el caso del diálogo entre diversos sujetos,
no se trata de autoconciencias –como sostenía Hegel- autorreferenciales y puras, sino de
sujetos que se mueven sobre un fondo de objetividad que no han producidos ellos
mismos28.
El factor que discrimina las dos visiones del diálogo es la concepción de la conciencia.
Si ésta se entiende como “pura”, según la línea de la modernidad, entonces el diálogo
partirá de cero, pero también será difícil o imposible construir un horizonte común, dada
la imposibilidad de medir las conciencias entre sí, a falta de una medida determinada.
En cambio, si la conciencia se entiende como originariamente sustanciada por la
objetividad, entonces ésta se mueve, también para el diálogo, dentro de un horizonte
recibido y acogido como verdad y como tarea. Para dialogar, la conciencia tiene
necesidad de salir de sí misma. Únicamente si la salida de sí es constitutiva y originaria,
el diálogo es posible. Y la salida de sí es originariamente posible sólo si ésta se entiende
no sólo como un “yo” sino como un yo en relación con un sí mismo. Únicamente
entonces el diálogo es verdaderamente liberador. Pero si este es un talk show entre
conciencias autorreferenciales y absolutamente libres de cualquier verdad, termina por
ser fin en sí mismo y, por tanto, una esclavitud.
La democracia se funda sobre el diálogo, pero no se reduce a diálogo. Esta sería
entonces una fuerte concesión a una visión procedimental de la democracia, de la que la
Doctrina Social de la Iglesia siempre se ha distanciado. Entender la democracia sólo
como diálogo lleva a aceptar el compromiso de las rebajas como algo natural. El
compromiso puede valer cuando se trata de equilibrar intereses particulares, pero el bien
común no es sinónimo de compromiso. Cuando están en juego valores decisivos para la
naturaleza del hombre, el compromiso es, en realidad de verdad, un mal común29. La
democracia no puede ser el régimen gobernado por el principio del mal común menor.
28 Me he detenido sobre estas consideraciones en: S. FONTANA, Per una politica dei doveri
dopo il fallimento della stagione dei diritti, Cantagalli, Siena 2006, pp. 52-56. Algunos temas de
este libro se ofrecieron con anterioridad en S. FONTANA, Una cultura y una política de los
“deberes” humanos. Algunos puntos de vista del magisterio social de Juan Pablo II, “Sociedad
y Utopía – Revista de Ciencias Sociales”, n. 17, Mayo de 2006, pp. 315-325. Ver también S.
FONTANA, The Asymetrical Dynamic of Duties and Rights, in “Life and Culture”, vol. 1,
spring 2007, pp. 13-15.
29 BENEDICTO XVI, Discurso a los Participantes en un encuentro de la COMECE con ocasión
de los 50 años de la firma de los Tratados de Roma, 24 marzo 2007, en “L’Osservatore
Romano”, 25 marzo 2007, p. 5: “De esta manera se termina por difundir la convicción de que la
‘ponderación de los bienes’ es la única vía para el discernimiento moral y que el bien común es
sinónimo de compromiso. En realidad, si el compromiso puede constituir un legítimo equilibrio
de intereses particulares diversos, se transforma en mal común siempre que implique acuerdos
que sean lesivos a la naturaleza del hombre”.
Así desaparece el principio según el cual en la laicidad democrática sólo la conciencia
individual del laico sería árbitro de decisiones, mientras que sería un residuo integrista
proponer a la democracia valores absolutos. Muchos católicos que comparten el
esquema de las escaleras piensan la democracia así: puesto que el nivel de la razón
pública es autosuficiente, este elimina estructuralmente los valores absolutos, que se le
dejan a la fe y, por tanto, a la conciencia individual y privada. La razón sin la fe se
convierte en absoluta y, en cuanto absoluta, no tolera otros absolutos. Racionalismo y
nihilismo siempre se acompañan. Aportando a la democracia valores absolutos y no
aceptando el compromiso sobre el mal menor, la fe cristiana libera a la democracia de
una esclavitud consigo misma.
Cuanto hemos dicho sobre el diálogo también puede decirse sobre la tolerancia, uno de
los conceptos más ambiguos actualmente30. Las personas no se deben tolerar sino
respetarse. Las ideas no se deben tolerar, sino verificar si son verdaderas o falsas. Los
comportamientos no se deben tolerar, sino valorar si son buenos o malos. Lo tolerable
se diversifica sobre el horizonte de lo intolerable, que lo precede y lo funda31. Sin
definir algo no podemos tolerar, es posible sólo una tolerancia indiferente, que lo tolera
todo, excepto la afirmación de quien sostenga que existe algo intolerable32. El auténtico
intolerante es el que sostiene que todo el tolerable y acusa de intolerancia a quien, en
cambio, sostiene que existe lo intolerable.
Creo que un nuevo pacto entre cristianos y laicos no puede prescindir de hacer que
resplandezca la luz sobre estos tres temas centrales: la conciencia, el diálogo, la
tolerancia. La fe pide a los cristianos que no bajen el escalón y que no entiendan la
conciencia, ni el diálogo ni la tolerancia como independientes de la vedad de Cristo, que
ilumina también la verdad del hombre. La misma fe pide a los laicos que recuperen lo
indisponible como razón antes que la libertad de conciencia, del diálogo y de la
tolerancia.
El problema político de lo incondicionado
Así hemos llegado al punto verdaderamente decisivo de nuestro recorrido. La laicidad
de la modernidad tiene dentro de sí misma una tendencia destructiva que nace de la idea
de que la libertad individual y social requieren la eliminación de lo indisponible y de lo
incondicionado. En cambio, como hemos visto al comienzo, propiamente esta es la
pretensión cristiana. Precisamente este era el motivo de la llamada de Juan Pablo II para
volver a dar a Dios un lugar público en la Europa del mañana. Sin lo indisponible, la
conciencia individual produce arbitrariedad y no libertad, el diálogo se convierte en un
fin y no en instrumento, el principio de tolerancia se convierte en intolerante porque, si
todo debe estar a disposición, también la indisponibilidad del mismo principio de
tolerancia es eliminada. Esta es la explosiva contradicción de fondo que tiene la laicidad
relativista de la modernidad: no está en condiciones de fundamentar el absolutismo de
los propios principios porque si lo hiciera los negaría. De esta forma sucede que la
libertad individual, los derechos subjetivos, la tolerancia y el pluralismo son débiles
30 T.D. WILIAMS L. C., What Dignitatis Humanae Didn´t Say, en “Alpha Omega” IX (2006)
3, pp. 347-446.
31 “La verdad inevitablemente es intolerante. Tolerancia existe no con el error sino con el
equivocado”. (R. SPAEMANN, Benedetto XVI e la luce della ragione cit. pp. 149-150).
32 “Ser tolerantes con toda forma de pensamiento menos con una, la que se presenta como
afirmación de una verdad absoluta y definitiva”. (A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo cit.,
p. 12).
justamente por su absolutismo. En su pretensión de no tener fundamento distinto a ellos
mismos, se condenan a poder ser negados en virtud del mismo principio que los ha
situado. Si la libertad es absoluta, igualmente es válida la libertad de negar la libertad: si
los derechos subjetivos son absolutos, también vale el derecho de eliminarlos, si todo es
tolerable será necesario tolerar también la intolerancia; si el pluralismo es indiferente,
también pierden valor las diversidades. Y esto vale para todo.
No es necesario retirar la mirada del aspecto trágicamente violento de esta situación33.
El hombre es naturaleza y también cultura, pero cuando la cultura sustituye a la
naturaleza, emancipándose de manera total, se abre el camino a la violencia arbitraria y
a formas de dictadura hasta ahora impensables. El relativismo de la laicidad moderna es
como “una nueva religión –decía Dostoyevski- que ocupa el lugar de la antigua”34 y
consiste en extender la disponibilidad hasta el “derecho al deshonor”35 o a la
inmoralidad como derecho, con las formas de violencia sistemática e incluso legalizada
que esto implica.
La laicidad ¿puede rechazar esta verdadera deriva relativista y nihilista? El cristiano
sabe que no lo podrá hacer sin la ayuda de la fe cristiana. Pero ¿cómo deberá rechazarlo
el laico, el no-creyente, para poder hacer con el cristiano “un nuevo pacto” sobre la
laicidad del que tiene una necesidad dramática? Se comprende aquí la enorme
importancia de una famosa indicación de Benedicto XVI. La auténtica laicidad sostiene
que la naturaleza y la razón no son suficientes36. Deben entenderse como necesitadas del
incondicionado y dejarle las puertas abiertas. La verdadera laicidad deja abierto –no
como tolerancia sino como necesidad consciente- el espacio público a lo
incondicionado. El laico –como el cristiano- no acepta el esquema de las escaleras y
comprende que el primer escalón, el de la razón humana, tiene necesidad del segundo
escalón si quiere respirar adecuadamente y no quiere perderse en las propias
contradicciones. La razón pública no sólo “permite” sino que “reclama” que la religión
intervenga en el debate público. Existen tres versiones de laicidad: una contraria a la
religión, otra indiferente ante la religión y la que está abierta a la religión. Sólo esta
última es la verdadera. Pero aquí nos encontramos con el siguiente problema: ¿a todas
las religiones de la misma manera?37. La “pretensión” cristiana también tiene en cuenta
este punto: “No hay verdadera solución a la cuestión social fuera del Evangelio”38. Si
todas las religiones desarrollan esta función de la misma forma, entonces se permanece
dentro del relativismo. En este caso se trata del relativismo religioso, que a su vez
33 “Una vez que la sociedad ya no tiene una estructura sagrada, una vez que los equilibrios
sociales y los modos de acción ya no están fundados sobre el orden de las cosas o sobre la
voluntad de Dios, estos son, en cierta manera, del primero que extiende la mano para
apropiárselos”. (CH. TAYLOR, Il disagio della modernità cit., p. 7).
34 F. M. DOSTOYEVSKI, Los demonios, Alianza Editorial, Madrid 2000 (2 v). Tb.: F.
DOSTOYEVSKI, I demonî, Torino 1993, p. 379.
35 He profundizado el pensamiento de F. Dostoyevski sobre estos temas en: S. FONTANA, Per
una politica dei doveri cit., pp. 18-23 (“La profezia política di Dostoyevski e il diritto al
disonore”).
36 Traduzco así la célebre afirmación de Joseph Ratzinger según el cual el pensamiento laico
debería vivir como si Dios existiera. (J. RTATZINGER, L’Europa di Benedetto nella crisi delle
culture cit. p. 63.
37 Cf. Sobre este punto acerca de la relación de la razón pública con las religiones y con el
cristianismo G. CREPALDI, Ragione pubblica e verità del Cristianesimo, in “Bolletino di
Dottrina sociale della Chiesa” III (2007) 2, pp. 4-13.
38 JUAN PABLO II, Enc. Centesimus annus n. 5, que retoma todo lo que afirma Rerum
novarum.
alimenta y se hace alimentar del relativismo filosófico. Lo que pasa entonces es que si la
laicidad se abre a las religiones, pero a todas de manera indiscriminada, dicha apertura
no está en condiciones de superar el relativismo occidental. Es necesario que la verdad,
mientras que reclama a la sociedad una apertura a lo incondicionado, también guíe hacia
un discernimiento racional sobre la diversidad de las religiones, evitando considerarlas a
todas iguales, es decir, todas como una expresión genérica de un misticismo vago. Para
liberarse del relativismo, la laicidad debe admitir la necesidad de la religión para la vida
pública y, al mismo tiempo, la necesidad del cristianismo. También esto cae bajo la
exigencia cristiana. La fe cristiana acepta que se le valore en su capacidad
humanizadora y, sobre esta base, exige que se le compare con las otras religiones. Al
sostener ésta que cree en el “Dios con rostro humano”, afirma que el hombre tiene
necesidad de Dios para conocer el rostro propio y, al mismo tiempo, tiene necesidad del
propio rostro para discernir entre Dios y los dioses. Me gustaría recordar que la
declaración conciliar Dignitatis humanae afirma que la doctrina de la libertad religiosa
“deja intacta la doctrina tradicional católica sobre el deber moral de los hombres y de
las sociedades hacia la verdadera religión y sobre la única Iglesia de Cristo”39. Podemos
decir que este deber moral no es confesional, sino laico en cuanto que se fundamenta en
la razón. Los hombres y las sociedades tienen deberes con la verdadera religión
precisamente en cuanto que ésta es verdadera, o sea, que supera el examen de la razón
en la medida en que plantea a la razón el problema de su misma verdad. La razón, en
efecto, no está en condiciones de valorar la verdad de las religiones, si no se ha aclarado
sobre la propia verdad. El cristianismo hace esto, plantea a la razón el problema de su
verdad, le ayuda a clarificar la idea y le hace, por eso, capaz de entender la verdad
misma del cristianismo, y no por motivos confesionales sino laicos.
Breves conclusiones finales
¿Qué hacer? Podemos preguntarnos, ahora, si existe algún recorrido que emprender de
manera prioritaria, para construir las dinámicas que hasta ahora hemos visto. Me parece
que un camino muy interesante puede ser el de dar una batalla por una cultura de los
deberes. Lo he tratado en un reciente libro mío, ya recordado anteriormente40.
Permitidme aquí hacer sólo una rápida indicación.
La diferencia fundamental entre derechos y deberes es que los primeros no reclaman al
indisponible; en cambio, los deberes lo postulan. Por esto una política de derechos
cierra a lo trascendente, mientras que una cultura de los deberes abre a lo transcendente.
¿Por qué los derechos no exigen al indisponible? Porque estos, en su naturaleza íntima,
son permanentemente un “tener a disposición”, un poder tener o un poder hacer. Los
derechos tienen algo que hacer con el poder. Implican una sumisión del mundo al
sujeto, de manera que, en su forma extrema, o sea, si se pudiera tener sólo derechos, el
sujeto podría darse forma a sí mismo y al mundo, a total discreción. Los derechos en su
forma extrema son, por tanto, arbitrio del poder. El derecho no expresará nunca la
renuncia a tener o a hacer algo, porque se negaría a sí mismo. El deber coloca un
derecho contra otro y establece la incompatibilidad entre los derechos, pero el derecho
tomado en sí mismo únicamente pide ser satisfecho. Es decir, los derechos pretenden ser
satisfechos. El hombre nunca está saciado de derechos, porque las cosas que hay que
39 CONCILIO VATICANO II, Declaración sobre libertad religiosa Dignitatis humanae, n. 1 en
“Constituciones. Decretos, Declaraciones” Edición bilingüe patrocinada por la Conferencia
Episcopal Española, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1993.
40 S. FONTANA, Per una politica dei doveri cit.
tener o que hacer son infinitas y por tanto infinitos son también los derechos que se
pueden requerir. No estarán nunca los derechos dispuestos a ponerse límites. Los límites
pueden venir sólo de los deberes: esto no lo hago, porque tengo el deber de hacer otra
cosa; tengo el derecho a no hacerlo –es la objeción de conciencia- porque hay un deber
superior que me lo prohíbe. Los derechos no saben limitarse a sí mismos ni pueden
hacerlo. Y en efecto, siempre nacen otros nuevos, cada vez más distantes del núcleo y
siempre más artificiales. Los derechos están sujetos a una deriva cada vez más
preocupante.
En cambio los deberes reclaman al indisponible en cuanto que son un “estar a
disposición”. Los deberes, en efecto, se “asumen” en cuanto que nos preceden y
nosotros los reconocemos, no como producidos por nosotros sino como algo que viene
de otro. El derecho lo gestiono yo libremente, el deber lo echo sobre las espaldas como
algo que me está confiado. La asunción del deber significa apertura a un discurso sobre
mí, que me interpela. Significa la percepción de que no todo comienza en mí, que yo no
estoy en el origen, sino que existe por encima de mí un proyecto, que me está asignado
un orden de las cosas y un orden de mí mismo. El deber es una vocación, es como si una
Palabra me hubiera hablado y hablándome, me hubiera constituido. Los derechos
muestran sólo lo disponible, todo lo que está ante nosotros y nosotros podemos tener o
podemos hacer; el deber, en cambio muestra lo indisponible, lo que debemos acoger y
promover porque nos hemos adherido al mismo. Los deberes provocan, pues, la
identidad, porque la identidad –de los individuos y de la comunidad- consiste en un
adherirse, los derechos, en cambio, fragmentan la identidad personal y social.
Únicamente de derechos también una comunidad puede morir.
Hoy la cultura de los derechos ha llegado al final del recorrido, por su contradicción
interior. El motivo principalmente es el siguiente: el derecho es un tener a disposición,
pero si todo está a disposición, entonces también los derechos lo están y, por tanto,
pueden cambiarse o a anularse. La democracia relativista de los derechos –la que admite
todos los derechos de manera indiferenciada- no tiene argumentos sólidos para salvar
los derechos de quien los negase, es estructuralmente débil ante el totalitarismo, hasta el
punto de acoger elementos totalitarios también dentro de la misma democracia. Los
derechos, por sí solos, no consiguen fundamentarse, porque no logran enfrentarse con el
derecho de no respetar a los derechos. Si existe, de manera indiferente, el derecho a
todos los derechos, ¿por qué no debería existir el derecho de negar los derechos?
¿Podemos decir que la dinámica de los derechos ha conseguido cerrar totalmente su
parábola? Eso parece precisamente si observamos la nueva generación de derechos:
derecho a cambiar la propia naturaleza, a negar la naturaleza, derecho a seleccionar
quién debe nacer y quién no, derecho a construir en el laboratorio las características de
quien decidamos llamar a la vida. Aquí el acoger y el adherir, que son las características
del deber, dejan completamente el campo a la lógica del tener o del hacer, que son las
características de los derechos. No sabemos ya acoger, ni leer en nuestra historia
personal una llamada, una vocación a los deberes, en nuestras relaciones humanas,
familiares, comunitarias. Precisamente porque la estación de los derechos ha terminado
y ahora se necesita una nueva cultura y una política de los deberes, que reabra espacio a
la indispensabilidad, no sólo a la utilidad, del incondicionado.
Traduce y adapta para España:
Juan Manuel Díaz Sánchez.
Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid.

Religión en Babilonia. En la antigua Mesopotamia.

1. INTRODUCCIÓN Babilonia, Religión de, moral, creencias sobrenaturales y
prácticas rituales de los antiguos babilonios. La cosmogonía y la cosmología de la religión
babilónica que incluye dioses, demonios, cultos y sacerdotes, y enseñanzas éticas y morales, fue
tomada casi por completo de los sumerios. Sin embargo, los babilonios, cuya raza étnica
predominante era la amorrea, sin duda modificaron muchas de las creencias y prácticas
inspiradas en los sumerios, de acuerdo a su propia herencia cultural y disposición psicológica.
Sólo para citar dos ejemplos destacados, debido al gran éxito militar y la buena conducción
política de los amorreos semitas, la ciudad de Babilonia se transformó en el centro religioso y
cultural de toda la zona, otorgándole supremacía en el panteón babilónico al dios amorreo
Marduk. Sin embargo, los teólogos babilonios consideraron necesario justificar esta elevada
posición súbitamente adquirida por Marduk por medio de la ficción legal de que sus
predecesores sumerios, los dioses An y Enlil, le habían traspasado oficialmente sus poderes.

2. EL PANTEÓN
Los babilonios tenían la concepción de un panteón formado por seres de forma humana, pero
con unos poderes y una inmortalidad sobrehumanos. Cada uno de ellos, a pesar de ser invisible
al ojo humano, regía sobre una parte específica del cosmos, aunque fuera pequeña, y la
manejaba de acuerdo con planes muy bien estudiados y leyes debidamente ordenadas. Cada uno
estaba a cargo de uno de los grandes reinos del cielo, la tierra, el mar y el aire; o de uno de los
mayores cuerpos astrales como el sol, la luna y los planetas; o dentro del dominio terrestre, de
entidades naturales como ríos, montañas y planicies, y de entidades sociales, como ciudades y
países. Incluso las herramientas y otros instrumentos tales como una piqueta, moldes de ladrillos
y el arado, estaban a cargo de deidades especiales y definidas. Finalmente, cada babilonio tenía
un dios personal, algo parecido a un dios ángel bueno, a quien se le rezaba y a través del
que se podía lograr la salvación.
Al frente de esta multitud de reyes divinos, estaba Marduk, el dios tribal amorreo, quien antes
del gobierno de Hammurabi, en los siglos XVIII y XVII a.C., había tenido un papel secundario
y relativamente sin importancia en la vida religiosa de la zona. De acuerdo con el poema de la
mitología babilónica, conocido en la literatura universal con el nombre de Enuma elish
(“Cuando en la parte superior”, sus dos palabras iniciales), a Marduk se le concedía el liderazgo
del panteón y “el reinado sobre todo e Universo” como premio por haber vengado a los dioses al
vencer a Tiamat, la desafiante y salvaje diosa del caos y a sus monstruosos seguidores. Después
de la victoria, Marduk rediseñó el cielo y la tierra, ordenó y reguló los planetas y las estrellas, y
creó la especie humana. Dentro del grupo de dioses babilonios más importantes, además de
Marduk, figuran Ea, el dios de la sabiduría, de los hechizos y conjuros; Sin, el dios luna, cuyos
templos principales estaban en Ur y Harran, dos ciudades asociadas en la Biblia con el patriarca
hebreo Abraham; Samas, el dios sol y de la justicia, quien aparece representado en el Código de
Hammurabi (véase Código de Hammurabi); Istar, la ambiciosa, dinámica y cruel diosa del amor
y de la guerra; Adad, el dios de la tormenta, los vientos y las inundaciones; y Nabu, el hijo de
Marduk, el escribano y vocero de los dioses, cuyo culto llegó a rivalizar con el de su padre en
cuanto a popularidad. Además de los dioses del cielo, se hallaban los dioses de los mundos
inferiores, así como una gran variedad de demonios, diablos y monstruos, quienes estaban
amenazando constantemente a la humanidad y su bienestar. Había también unos pocos espíritus
angelicales bondadosos.

3. RITOS Y CULTO
Cada una de las deidades principales tenía, en una o más ciudades de
Babilonia, un gran templo en el que era adorada como dios protector. Las
ciudades más grandes también contaban con muchos templos, unos
suntuosos, otros humildes, dedicados a una u otra deidad; Babilonia, por
ejemplo, contaba con más de 50 templos en tiempos de Caldea (siglos
VIII al VI a.C.).
Los servicios que se celebraban en el templo, por regla general se
realizaban en patios abiertos, en los que había fuentes para la ablución y
altares para los sacrificios. En la cella, o parte más íntima del templo, se
encontraba la estatua de la deidad sobre un pedestal erigido en el “sancta
sanctorum”, lugar especialmente sacrosanto del templo al que únicamente
tenían acceso el sumo sacerdote y algún otro privilegiado miembro del
clero o de la corte. En las instalaciones de los templos de las ciudades más
grandes, por lo común se alzaba un zigurat o torre de plataformas,
coronado por un pequeño santuario. Este santuario al parecer estaba
reservado a las importantes ceremonias de matrimonio sagrado que se
celebraban coincidiendo con la festividad del año nuevo.
El mantenimiento de los más grandes templos babilónicos requería de
grandes sumas de dinero, fruto, en primer lugar, de regalos o de
donaciones hechas por la corte y por la gente con mayor fortuna. Con el
correr de los siglos, algunos de los grandes templos babilónicos
acumularon tal cantidad de riquezas que se convirtieron en los dueños de
enormes propiedades y empresas, en las que empleaban gran número de
siervos y esclavos. Sin embargo, en un principio el templo era la sede del
dios en cuyo honor estaba erigido, y en él se atendían todas sus
necesidades según antiguos ritos e impresionantes ceremonias,
celebradas por un numeroso clero institucionalizado. Con el paso del
tiempo, en el templo se congregaban sumos sacerdotes, sacerdotes que
oficiaban en los sacrificios, músicos, cantores, magos, adivinos,
clarividentes, interpretadores de sueños, astrólogos, mujeres devotas, así
como hieródulas (cortesanas del templo).
Diariamente se ofrecían sacrificios de animales, así como ofrendas de
verduras, libaciones de agua, vino y cerveza, y quema de incienso. Tanto
a lo largo del año como mensualmente tenían lugar numerosos festejos,
incluida una fiesta para celebrar el plenilunio. La fiesta más señalada de
todas era la celebración del año nuevo en el equinoccio de primavera; se
conocía con el nombre de fiesta Akitu, porque algunos de sus ritos más
esotéricos se realizaban en el Akitu, el santuario de Marduk enclavado en
las afueras de Babilonia. Las celebraciones duraban once días, e incluían
ritos tales como los de purificación, sacrificio, propiciación, penitencia y
absolución, aunque también se daban procesiones muy alegres y de
mucho colorido. Culminaba con la ceremonia del matrimonio sagrado, la
unión ritual del rey (representando a Marduk) con una cortesana del
templo (encarnando a la novia de Marduk); la ceremonia se realizaba en
el santuario que coronaba, el zigurat.

4. CREENCIAS Según los documentos de la época, las

creencias éticas y morales de los babilonios hacían hincapié en la bondad
y la verdad, la ley y el orden, la justicia y la libertad, la sabiduría y el
aprendizaje, y el valor y la lealtad. La misericordia y la compasión iban
fuertemente unidas, y se les brindaba una especial compasión a las
viudas, huérfanos, refugiados, a los pobres y a los oprimidos. Los actos
inmorales o poco éticos eran considerados como una ofensa hacia los
dioses y el orden divino, por lo que se creía que el castigo de los dioses
era proporcional a la falta. Ninguno se consideraba sin pecado. Por eso,
todos los sufrimientos eran merecidos. El modo que tenían los babilonios
para demostrar su insatisfacción por sus condiciones de vida, no era la
discusión o la protesta, sino la súplica y el duelo, lamentándose y
confesando ante su dios personal sus inevitables faltas y pecados a fin de
que éste actuara como mediador suyo en la asamblea de los grandes
dioses.
Fue notoria la gran religiosidad de Babilonia. Sin embargo, de hecho
existía el escepticismo y acaso era mucho mayor de lo que indican las
fuentes.
Por ejemplo, un extenso documento literario denominado Teodicea
Babilónica, trata del debate entre un escéptico y un creyente, debate en el
que al final se hace necesario concluir, de forma muy obvia y con un
argumento un tanto insatisfactorio, que la voluntad de los dioses es
inescrutable. En otro escrito babilónico, que recoge un diálogo entre un
esclavo y su amo, el tono de la conversación suena también escéptico y
cínico; la visión relativista considera de antemano que todos los actos del
individuo pueden ser justificados, y por lo tanto, en esencia carecen de
sentido, en particular porque la muerte hace que la vida sea insignificante.
Los babilonios sentían un terror espantoso a la muerte y esto era fuente
de desesperación. En general creían que al morir, el espíritu incorpóreo
descendía al oscuro inframundo y que la existencia humana en la
sepultura era, como mucho, un reflejo desdichado y tenebroso de la vida
terrenal. No existía la esperanza de una recompensa eterna para las
personas honradas y con méritos; todos estaban imparcialmente
destinados al inframundo. Considerando esto, no es de extrañar que la
obra de la literatura babilónica más popular, dramática y creativa, sea el
Poema de Gilgamesh, obra que se centra en una angustiosa e inútil
búsqueda de la eternidad.
Véase también Asiria; Lengua asirio-babilónica; Literatura asiriobabilónica;
Arte y arquitectura de Mesopotamia.

Relativismo I. Filosofía.
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    1. Noción y clases. El r. es una errónea doctrina gnoseológica (V. GNOSEOLOGíA) según la cual
no puede darse ninguna verdad absoluta, universal y necesaria, sino que la verdad hay que
concebirla en virtud de un conjunto de elementos condicionantes que la harían particular y mutable.
La verdad (v.), como propiedad del juicio (v.), habría que considerarla como una mera función, algo
que dependería intrínsecamente en su validez de una variable a la que estaría condicionada. Del
mismo modo que en el campo matemático carece de sentido cuestionarse por el valor absoluto de
una variable dependiente dentro de una función, ya que dicho valor está condicionado por el que
tome la variable independiente, de forma semejante, para el r., no tiene sentido preguntarse si el
juicio S es P es verdadero con carácter universal y necesario, puesto que la verdad o falsedad de
ese juicio sería una variable dependiente de ciertos elementos condicionantes, de manera que
dados unos determinados elementos podrá ser verdadero, dados otros distintos podrá ser falso. La
verdad asume así un carácter relativo. Y en esto radica la diferencia fundamental entre r. y
escepticismo (v.). Para este último, la verdad absoluta existe, mas el hombre, por la deficiencia de
sus facultades cognoscitivas, se ve en laimposibilidad de alcanzarla (v. t. PROBABILIDAD Y
PROBABILISMO).
      El escepticismo se basa en una hipovaloración de la razón (v.) o entendimiento (v.) humano. Por
el contrario, el r. no valora en menos el intelecto humano; pero piensa que su misma estructura, así
como la de la realidad (v.), da lugar, indefectiblemente, a que el conocimiento (v.) no pueda
revestirse de universalidad y necesidad, y a que quede siempre anclado en el seno de unos datos
condicionantes siempre diversos y cambiantes. Si la verdad es algo condicionado como función de
un elemento condicionante, según la naturaleza que se asigne a este último surgen diversos tipos
de relatividad, diversas variables independientes de las que será función la verdad. Y, por tanto,
diferentes tipos de r. Sistematizando las formas que históricamente ha adoptado el r. se pueden
distinguir las siguientes: individualista, antropológico, cultural, sociológico y racista. Todos ellos
tienen sus respectivas repercusiones en lo jurídico (v. II) y en lo moral (v. SITUACIÓN, ÉTICA DE).
      2. Relativismo individualista. Es aquella forma de r. para la que el elemento condicionante de la
verdad del juicio sería el sujeto cognoscente individual, es decir, todos y cada uno de los hombres.
El juicio S es P puede ser verdadero para Juan, pero no para Pedro o Antonio. La estructura de
cada sujeto humano determinaría la verdad del juicio. Este tipo de r. es el que se atribuye
generalmente a Protágoras (v.). Su famosa tesis el hombre es la medida de todas las cosas, de las
que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son (Sexto Empírico, Hipotiposis
pirronicas, 1,216) se ha interpretado tradicionalmente, ya desde Platón y Aristóteles, como la más
cruda formulación de un r, individualista. Platón escribe a este respecto: «.,. como decía Protágoras
al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas; así, en consecuencia, como a mí me
parece que son las cosas, tales son para mí; y, como a ti te parecen, tales son para ti» (Cratilo,
3850. Y de esto derivaría la existencia de una pluralidad de verdades, dado que entre los diversos
hombres no hay unidad, sino una pluralidad diferenciada casi infinita: «Yo (Protágoras) afirmo que la
verdad es como he escrito, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es. Y
que la diferencia de uno a otro es infinita, ya que para uno se manifiestan y son unas cosas, y para
otro otras diferentes» (Teeteto, 166d).
      La raíz de este r. en función de cada individuo ha sido claramente percibida por Sexto Empírico
en el análisis que hace de la tesis del homo mensura. Para Protágoras la materia (v.), la única forma
de ser posible, es algo fluyente, constantemente mutable. Al presentarse la realidad como algo en
constante cambio y al estar comprendidos dentro de esa realidad tanto los objetos conocidos como
el sujeto cognoscente, es consecuencia ineludible que no pueda admitirse nada universal y
necesario y en esa nada hay que incluir el conocimiento. La sensación se transforma sin cesar, ya
por razón del objeto sentido, ya por razón del sujeto que siente. El ser es conocido por los sujetos
según sus diferencias individuales. Si el conocimiento es la conjunción del sujeto con el objeto, es
preciso admitir que si tanto el primero como el segundo son cambiantes su producto tendrá también
que serlo. De ahí que no se vea cómo el conocimiento (v.) pueda alcanzar los caracteres de
universalidad y necesidad, sino que se considere como algo individualizado en cada uno de los
hombres y sin que pueda darse entre ellos ninguna comunidad cognoscitiva (v. INDIVIDUO;
HOMBRE; PERSONA).
      3. Relativismo antropológico. El factor condicionante de la verdad del juicio no sería el hombre
individual, como en el caso anterior, sino el hombre en cuanto especie. La especie humana goza de
unas determinadas estructuras mentales, en virtud de las cuales capta la realidad de un modo
exclusivo y determinado. Pero ello no es obstáculo para que, supuesta la existencia de otros seres
inteligentes con una estructura cognoscitiva distinta, el juicio verdadero para nosotros no lo fuera
para ellos. Se trata, pues, de un r. menos radical que el anterior, pero también erróneo, puesto que
se considera al hombre como productor o creador de la verdad, y no como descubridor de la misma;
es el error típico del idealismo (v.), que identifica ser con pensar, y en este sentido es también un
racionalismo (v.). Este tipo de r. ha sido atribuido también a Protágoras, dando una interpretación
distinta de la platónico-aristotélica al ánthropos (hombre) del horno mensura. Dicho término, en
opinión de Goethe y Gomperz, designaría, no el individuo, sino la especie. En este sentido dice el
segundo de los autores citados: «El hombre que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas
no puede ser el individuo, sino únicamente el hombre en general. Es evidente que ésta es la
significación más lógica, la que adoptaría cualquier lector carente de prejuicios... El hombre, es
decir, la naturaleza humana, es la medida de la existencia de las cosas» (Griechische Denker,
Leipzig 1931, 1,478).
      En esta forma de r. habría que situar también a Kant (v.) y su teoría de las formas a priori, de ser
cierta la interpretación psicologista del kantismo mantenida por Fries (interpretación que, desde los
estudios de Cohen y Riehl, ha sido abandonada).
      4. Relativismo cultural. El factor condicionante de la verdad del juicio sería la cultura histórica.
De clara raíz historicista (v. HISTORICISMO), ha sido defendida esta teoría por Ostwald Spengler
(v.) en su conocida obra Der Untergang des Abendlandes (La decadencia de Occidente, Madrid
1934). En ella intenta bosquejar una morfología de la historia universal (Umrisse einer Morphologie
der Weltgeschiclite). La unidad histórica sería la cultura, un ente encerrado en sí mismo, con vida
propia, al que pueden aplicarse las categorías biológicas de nacimiento, muerte, juventud, vejez. La
historia de la Humanidad sería la historia de una pluralidad de culturas: china, hindú, egipcia,
babilónica, greco-romana, árabe, americana, occidental. Cada cultura realiza una valoración de lo
real, y esta valoración sería distinta en cada una de ellas. Cada cultura tendría un alma, un modo de
comprender el Cosmos, irreductible al alma de las demás. Este alma sería el fundamento que marca
el sentido y el destino de cada cultura. Ella crea los valores, dándoles una ordenación jerárquica. Y
ninguna de las culturas puede aspirar a que su valoración sea absoluta, universalmente válida. «He
aquí lo que falta al pensador occidental... la comprensión de que sus conclusiones tienen un
carácter histórico-relativo, de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de él ...
no sabe que sus verdades inconmovibles, sus verdades eternas son verdaderas sólo para él y son
eternas sólo para su propia visión del mundo» (o. c., Intr., 8) (aspectos críticos de todo esto pueden
verse en MODERNA, EDAD III, 1-2).
      Para este idealismo historicista el alma de cada cultura es su forma y forma dat esse re¿ Incluso
la Matemática estaría sometida a este r. de la cultura: «Hay que mencionar aquí la diferencia que
existe entre la matemática antigua y la matemática occidental... El antiguo pensar numérico concibe
las cosas como son, como magnitudes, ajenas al tiempo, en puro presente. Esto conduce a la
geometría euclidiana, a la estática matemática... Nosotros, en cambio, concebimos las cosas según
devienen y se comportan, es decir, como funciones. Esto nos ha conducido a la dinámica, a la
geometría analítica y, de aquí, al cálculo diferencial» (ib_ 5). No es esto nada extraño para este r.
historicista, ya que según él todas las manifestaciones de una cultura son producto de su modo de
concebir el Universo y, por derivarse de una misma fuente, todas ellas están íntimamente ligadas
entre sí. En cada cultura su religión, su ética, su estructura económica, su organización política, su
saber científico y filosófico, formarían un todo indisoluble y válido exclusivamente para ella: «¿Quién
sabe que existe una profunda conexión formal entre el cálculo diferencial y el principio dinástico del
Estado en la época de Luis XIV; o entre la antigua forma política de la pólis y la geometría
euclidiana; o entre la perspectiva del espacio en la pintura occidental y la superación del espacio por
el ferrocarril, teléfono y armamentos; o entre la música instrumental contrapuntística y el sistema
económico de crédito?» (ib., 3). Con estas formulaciones tan radicales y evidentemente
deformadoras de la realidad, Spengler defenderá un r. extendido a todas las manifestaciones del
saber humano, incluso a aquellas tradicionalmente reconocidas como las más estables y de
indiscutible universalidad.
      5. Relativismo sociológico. El factor condicionante de la verdad del juicio sería el grupo social.
Esta forma de r. ha sido creada y defendida insistentemente por Émile Durkheim (v.) y la escuela
sociológica por él fundada. En De la division du travail social y Les régles de la méthode
sociologique, el pensador francés expone cómo la sociedad es, según él, el elemento determinante
de todo conocimiento. La característica del fenómeno social y lo que constituye su esencia sería la
coacción, la presión que la sociedad (v.) ejerce sobre los individuos que la integran. El grupo social
presiona, según Durkheim, de modo irresistible e inconsciente sobre sus miembros, imponiéndoles
normas de conducta y criterios de valoración. Esta coacción no se siente cuando el individuo acepta
y cumple con las normas sociales y, por ello, cae en la ilusión de creer que es él mismo el que,
espontánea y voluntariamente, se las impone. La fuerza de la presión social únicamente se pone de
manifiesto al infringirse dichas normas. Para Durkheim, es a4go análogo a lo que acontece con la
corriente de un río, cuya potencia no se percibe por aquel que nada en el mismo sentido, pero que
aparece en todo su vigor cuando vamos en sentido contrario. Aunque en la realidad algo hay de
todo eso, son evidentes las exageraciones y deformaciones: El individuo recibiría de la sociedad
todo su mundo mental; el mundo ideológico del individuo sería el reflejo de la sociedad en que vive;
la verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, toda la gama axiológica, serían
determinados en cuanto tales por el grupo social, y el individuo se limitaría a recibirlos pasivamente;
se considera la sociedad como anterior al hombre y a la persona (cuando en realidad la persona, v.,
es primera y en principio determinante).
      Alfred Vierkandt (Der irrationale Charakter unserer Wertbildungen, Religion und Geisteskultur) ha
sostenido que el individuo es una materia informe que recibe toda determinación, toda estructura
formal y todo criterio axiológico, de la sociedad. Y, a pluralidad de grupos sociales, corresponde una
pluralidad de factores condicionantes, sin que ninguno de ellos pueda, de una manera legítima y
fundamentada, recabar para sí la supremacía sobre los demás. El r. característico del conocimiento
humano aparece así determinado por la pluralidad de grupos sociales, específicamente diversos,
que condicionan la actividad cognoscitiva de los individuos que los forman. Pero, como se ve, este
pluralismo, por ser de base y consecuencias relativistas, es algo muy endeble, sin gran consistencia
(v. PLURALISMO).
      6. Relativismo racista. La raza (v.) sería el factor condicionante de la verdad del juicio. Esta
forma de r. ha sido defendida por el nazismo en general y de un modo particular por su teórico
Alfred Rosenberg en Der Mythus des 20 Jahrhunderts. Toda manifestación cultural estaría
determinada por la raza, que no hay que confundir con el grupo social, ya que una misma sociedad
puede de hecho estar integrada por diversas razas. La filosofía, la ciencia, la moral, la religión, el
arte serían la expresión de la raza, que en ellas plasma su fuerza vital (V. NACIONALSOCIALISMO;
RACISMO). La raza sería el principio creador y el elemento condicionante de toda producción
cultural, a la que habrá que valorar positivamente, si se trata de una raza superior, o negativamente,
en los casos de las razas inferiores. Así, no habría nunca una verdad única, igual que no hay una
raza única; habría sólo una verdad aria, otra eslava, otra judía, etc.
      7. Crítica general del relativismo. La crítica más esencial que se puede formular al r., además de
otras de carácter extrínseco como sería la demostración de la existencia de una verdad absoluta, de
evidencias universales, CtC. (V., P. Cj., PRINCIPIO; INTELIGENCIA; VERDAD), está en que todo r.
implica una contradicción intrínseca. Al mantenerse que ningún juicio goza de la propiedad de ser
verdadero en sentido absoluto y que toda verdad es relativa surge, como consecuencia ineludible,
que el juicio toda verdad es relativa tampoco puede tener carácter de validez absoluta, lo que
destruye, con sus propias armas, al r. Si, dado un cierto factor condicionante, se admite como
 verdad que toda verdad es relativa, puesto otro factor distinto habrá que admitir como verdadero que
toda verdad es absoluta, lo que es una contradicción con la tesis fundamental del r.
      Aparte de esta inconsistencia general del r., la crítica del r. sería parecida a la del escepticismo
(v.) y subjetivismo (v.); para otros aspectos particulares,
     
      V. t. ENTENDIMIENTO; INTELIGENCIA; RAZÓN; CONOCIMIENTO; ERROR; CERTEZA;
EVIDENCIA; DUDA; PROBABILIDAD; PRINCIPIO; CtC.
     
     

J. BARRIO GUTIÉRREZ.

    BIBL.: A. ALIOTTA, Relativismo, en Enciclopedia filosofica, V, 2 ed. Florencia, col. 638-648; A. METZGER,
Phdnornenologie und Metaphysik des Problems des Relatiuismus und seiner Ueberwindung, Halle 1933; H.
SPIEGELBERG, Antirelativismus, Zurich 1935; J. THYSSEN, Der philosophische Relatiuismus, Bonn, 1941; E.
WENTSCHER, Relative oder absolute Wahrheit, Munich 1941; E. MAY, Ain Abgrund des Relatiuismus, 3 ed. Berlín
1943; H. WEIN, Das Probleni des Relatiuismus, Berlín 1950; S. DEPLOIGE, Le conflit de la ntorale et de la sociologie,
París 1923; H. J. SCHOEPS, Vorlaufer Spengler's, Leiden 1953; W. HOFER, El nazismo, 2 ed. México 1966; E.
HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967.

Ética y moral

[ 471 ]

Relativismo moral (crítica)

 

El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las

normas morales de un grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las
normas morales de otro grupo o de otro pueblo. Sin embargo, el concepto
mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en él se encierran dos
situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su
formato lógico, por un lado, y dos perspectivas también diferentes en lo que
concierne a la cuestión de la fundamentación de esos sistemas.

Situaciones factualmente diversas:

(A) La situación en la cual se constata, como cuestión de hecho, la

diversidad de sistemas morales de diversas sociedades que suponemos
mutuamente aisladas (o dadas en perspectiva «distributiva»).

(B) La situación en la cual la diversidad de esos sistemas morales aparece

cuando son adscritos a sociedades que se suponen en contacto o
proximidad de contacto o confrontación mutua (es decir, en perspectiva
«atributiva»).
Modos diferentes de entender la cuestión de la fundamentación:

(a) El absolutismo moral, a priori, del sistema de la moral. Se supondrá que

entre los diversos sistemas morales existentes debe ser posible una
ordenación axiológica, de peor a mejor, en virtud de la cual sólo uno de los
sistemas históricamente dados, o una selección entre ellos, haya de ser
considerada como el único sistema moral de validez universal. Sin
embargo, acaso las evidencias con las que suele ser presentado el
absolutismo del sistema de las normas morales se deba a que se tiene la
mirada puesta en la universalidad de las normas éticas que, obviamente,
han de darse siempre envueltas por las normas morales de la sociedad de
referencia. Pero la compatibilidad, al menos parcial, de dos o más sistemas
de normas morales dados con el sistema de las normas éticas (o con una
parte de esas normas) no autoriza a deducir la compatibilidad de esos
sistemas de normas morales entre sí.

(b) El relativismo moral, que postula la equivalencia moral de los diversos

sistemas morales constatados, al negar la posibilidad de declarar válidos o
inválidos, en función de una tabla absoluta de valores universales, a
determinados sistemas morales. Por ejemplo, las normas morales de un
grupo V que existe en el seno de un Estado E pueden dirigirle al ejercicio
de una política de violencia y de terrorismo. El relativismo moral propugnará
que el sistema de las normas de V es tan válido (para V) como el sistema
de las normas represivas de E lo es para E (tanto si éstas envuelven
violencia terrorista como si no envuelven un «terrorismo de Estado»).

En la situación (A) el relativismo moral puede declarar equivalentes

moralmente a los diversos sistemas de normas morales, pues aquí
relativismo moral equivale a un formalismo funcionalista de los sistemas
morales, apreciados por su forma funcional y no por su materia. Pero en la
situación (B) los postulados del relativismo se oscurecen. Ya no será
posible, en virtud de la materia, mantener la tesis de la equivalencia moral
de los sistemas morales enfrentados, puesto que ahora entran en liza los
contenidos, la materia normalizada por esos sistemas morales. Si el grupo
V de nuestro ejemplo anterior, al enfrentarse con E, manteniendo sus
normas morales, llega a ser aplastado, habrá que concluir, en contra de
todo relativismo, que las normas morales de E son superiores a las de V; su
impotencia objetiva (siempre correlativa a la potencia de E) demostraría el
carácter utópico (por tanto, contradictorio) de su sistema de normas morales
(políticas), por tanto, su incapacidad para cumplir sus propios objetivos.
 Pero si, a su vez, las normas morales de E le condujesen a un estado tal en
el cual V lograse sus objetivos, entonces el sistema moral de V demostraría
ser superior al de E. Hay que considerar, por tanto, que el único
fundamento de los sistemas morales, en situación distributiva, reside en su
capacidad funcional (en su cooperación a la fuerza de cohesión del grupo) y
que el único fundamento de los sistemas morales en situación de
confrontación reside en su superior potencia, en su fuerza. Pero esta
conclusión no significa que, por tanto «estamos reduciendo la moral a la ley
del más fuerte». Puede siempre añadirse que el más fuerte lo es porque,
entre otras cosas, tiene un sistema de normas morales que le permite serlo,
es decir, porque reducimos la ley del más fuerte al sistema de las normas
morales, materialmente entendidas, y no al revés. {SV 66-69}

 
<<< Diccionario filosófico >>>
Pelayo García Sierra · Biblioteca Filosofía en español ·
http://filosofia.org/filomat

© filosofia.org
 

EL
RELATIVISM
O

ética  A. ¿Qué es el relativismo? Tipos.

libertad  B. Relativismo y democracia. Relativismo y diálogo.
apetece
laicismo A. ¿QUÉ ES EL RELATIVISMO? TIPOS.
religión
verdadera 1. ¿Hay verdades objetivas o todo depende de lo que uno
conciencia piense? Las cosas son como son, y cada uno las interpreta a su
ley natural manera acercándose más o menos a la realidad. Aunque
doctrina Dumbo sea una buena película, en realidad los elefantes no
social vuelan.
ideas índice
ideas 2. ¿Todo es opinable? Se puede opinar sobre cualquier cosa,
directorio pero no todos los pareceres son ciertos. Se puede opinar que
los hombres no mueren o que no existe Pekín, pero son ideas
tu opinión, equivocadas.
tu pregunta
3. ¿Da lo mismo una opinión que otra?

o En cuanto a su contenido, serán mejores las opiniones

 más cercanas a la realidad.
o En cuanto a quien opina, serán más valiosos los
comentarios de personas sinceras y entendidas en la
materia.

4. ¿Qué es el relativismo? El relativismo es la postura o teoría

de rechazar la existencia de verdades y defender que todo es
opinable, que todo depende del punto de vista. (Pero si no hay
verdades tampoco el relativismo es verdadero).

5. ¿No depende todo del punto de vista? El punto de vista

puede fijarse más en un aspecto u otro, y acertar más o menos
con la realidad. Pero la realidad es como es, con independencia
de quien mire.

6. ¿No depende todo de la cultura? (relativismo cultural).-

Cada cultura puede acertar más o menos con la realidad. Pero
la realidad no depende de las culturas. Por ejemplo, el teorema
de Pitágoras es una verdad universal y no sólo para los
triángulos de su pueblo.

7. ¿Qué problemas ocasiona el relativismo? El relativismo

origina serias dificultades:

o Frena la búsqueda de la verdad: Si da lo mismo una

teoría u otra, se deja de investigar.
o Surgen las más fuertes dictaduras: si todo es opinable,
se ejecutará lo que decida el más fuerte.
o Se fomenta el egoísmo: en vez de intentar aconsejar se
puede pensar "allá tú con tus opiniones".
o Se desprecia la experiencia y el consejo de otros, y el
hombre queda solo.

8. Relativismo religioso: ¿da lo mismo una religión que otra?

No, no. Todas las religiones tienen aspectos buenos y
correctos, pero sólo una es completamente verdadera, pues sólo
hay un único Dios.

9. Relativismo moral: ¿da lo mismo obrar de una manera o de

otra? Obviamente no es igual asesinar y robar que consolar y
servir.

10. ¿Cómo encontrar la verdad? Este es el problema. La verdad

se encuentra mediante la inteligencia. Pero nuestro
entendimiento juzga a veces erróneamente -por ejemplo,
dejándose influir por las pasiones (sentimientos)-. ¿Entonces?
La mejor manera de buscar la verdad sigue tres pasos:

o El estudio serio de las cosas, empleando bien la propia

 inteligencia.
o Pedir consejo a personas de vida ejemplar,
aprovechando su sabiduría.
o Rogar humildemente a Dios su ayuda. Él es la Verdad.

B. RELATIVISMO y DEMOCRACIA. RELATIVISMO y

DIÁLOGO

1. ¿Es mejor aceptar firmemente o dudar? Lo correcto es

aceptar con seguridad las verdades que son razonablemente
ciertas, y dudar en algún grado de las opiniones menos claras.
La dificultad aparece al distinguir unas de otras.

2. ¿Aceptar verdades con firmeza es poco democrático? La

democracia es un buen sistema político, pero mal método
científico, desaconsejable para la investigación. En la búsqueda
de la verdad se escuchan opiniones, pero se acepta lo más
razonable, con independencia de si muchas voces lo apoyan.

3. ¿El relativismo evita posturas fanáticas? Quien acepta

verdades se apoya en lo razonable, y cambiará su postura si
encuentra algo más razonable. En cambio si todo es relativo,
no se decide nada o se toman decisiones sin pensar, y esto es
menos humano. En ambos casos se evita el fanatismo si hay
humildad para reconocer los errores.

4. ¿El relativismo mejora la comprensión y tolerancia entre las

personas? Son cosas independientes: La comprensión y
tolerancia son facetas ligadas a la caridad, y esta virtud puede
practicarse siendo uno relativista o no, pues dependerá de si la
caridad se incluye entre los valores apreciados.

5. ¿La firmeza en la verdad es poco dialogante? Ambos

aspectos actúan en campos diferentes. La seguridad en las
afirmaciones es consecuencia de la certeza de un hecho.
Mientras que la actitud dialogante opera en el trato personal y
va unida a la caridad. Por tanto, es posible mantener la verdad
con caridad. E igualmente posible dudar de todo tiránicamente,
pretendiendo obligar a todos a dudar.

6. ¿El relativismo favorece el diálogo? Depende de lo que se

pretenda alcanzar con el diálogo:

o Si se busca encontrar una verdad, entonces el

relativismo es un gran obstáculo pues asegura que no
hay verdades.
o Si se desea aprender o compartir conocimientos,
también el relativismo es una dificultad, pues los
conocimientos son verdades adquiridas.
 o Si se trata de pasar el rato, entonces da lo mismo el
relativismo o su contrario.

o Si con el diálogo se intenta sólo un pacto, aunque se

oponga a lo verdadero y correcto, entonces es mejor el
relativismo, pues como nada interesa, se puede ceder en
todo.

El pensamiento del Cardenal J. Ratzinger

Periodistas de la agencia Zenit entrevistan al Cardenal Ratzinger

El anuncio de Cristo y su Evangelio en un mundo

relativista es para Benedicto XVI uno de los desafíos
centrales de la Iglesia. Así lo explicó el cardenal Joseph
Ratzinger, prefecto de la Congregación vaticana para la
Doctrina de la Fe, en este encuentro con periodistas, entre los
que se encontraban varios redactores de Zenit, el 30 de
noviembre de 2002, que mantuvo en la Universidad Católica San Antonio de Murcia al
participar en el Congreso Internacional de Cristología.

Ofrecemos esta larga entrevista en el que se reflejan algunos de los rasgos

característicos de quien es considerado como uno de los teólogos más grandes
contemporáneos.

--Algunos interpretan en muchas ocasiones el hecho de anunciar a Cristo como

una ruptura en el diálogo con las demás religiones ¿Cómo es posible anunciar a
Cristo y dialogar al mismo tiempo?

--Cardenal Ratzinger: Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo.
Quien nos es relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede
comprender la verdad esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad esta
exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas
esenciales de la vida humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas esenciales ya
no tendremos una visión común. Cada uno podría y debería decidir como puede.
Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.

Cristo es totalmente diferente a todos los fundadores de otras religiones, y no puede ser
reducido a un Buda, o a un Sócrates, o un Confucio. Es realmente el puente entre el
cielo y la tierra, la luz de la verdad que se nos ha aparecido. El don de conocer a Jesús
no significa que no haya fragmentos importantes de verdad en otras religiones. A la luz
de Cristo, podemos instaurar un diálogo fecundo con un punto de referencia en el que
podemos ver cómo todos estos fragmentos de verdad contribuyen a una profundización
de nuestra propia fe y a una auténtica comunión espiritual de la humanidad.

--¿Qué le diría usted a un joven teólogo? ¿Qué aspectos de la cristología le

aconsejaría estudiar?
--Cardenal Ratzinger: Es importante, ante todo, conocer la Sagrada Escritura, el
testimonio vivo de los Evangelios, tanto de los sinópticos como del Evangelio de san
Juan, para escuchar la auténtica voz. En segundo lugar, son muy importantes los
grandes concilios, sobre todo el Concilio de Calcedonia, así como los sucesivos
Concilios que aclararon el significado de esa gran fórmula sobre Cristo, verdadero Dios
y verdadero hombre. La novedad de que es realmente es Hijo de Dios, y realmente
hombre, no es una apariencia, por el contrario une Dios al hombre. En tercer lugar, le
sugiero profundizar en el misterio pascual: conocer este misterio del sufrimiento y de la
resurrección del Señor y de este modo conocer qué es la Redención. La novedad de que
Dios, en la persona de Jesús, sufre, lleva nuestros sufrimientos, comparte nuestra vida, y
de este modo crea el paso a la auténtica vida en la Resurrección. Se trata de todo el
problema de la liberación de la vida humana, que hoy está comprendida en el misterio
pascual, por una parte se relaciona con la vida concreta de nuestro tiempo y, por otra, se
representa en la liturgia. Me parece central precisamente este nexo entre liturgia y vida,
ambas fundadas en el misterio pascual.

--¿Qué ha aprendido el cardenal Ratzinger que no supiera ya el teólogo Ratzinger?

--Cardenal Ratzinger: La substancia de mi fe en Cristo ha seguido siendo siempre la

misma: conocer a este hombre que es Dios que me conoce, que --como dice san Pablo--
se ha entregado por mí. Está presente para ayudarme y guiarme. Esta substancia ha
seguido siendo siempre igual. En el transcurso de mi vida he leído a los Padres de la
Iglesia, a los grandes teólogos, así como la teología presente. Cuando yo era joven era
determinante en Alemania la teología de Bultmann, la teología existencialista; después
fue más determinante la teología de Moltmann, teología de influencia marxista, por así
decir. Diría que en el momento actual el diálogo con las demás religiones es el punto
más importante: comprender cómo por una parte Cristo es único, y por otra parte cómo
responde a todos los demás, que son precursores de Cristo, y que están en diálogo con
Cristo.

--¿Qué debe hacer una Universidad católica, portadora de la verdad de Cristo,

para hacer presente la misión evangelizadora del cristianismo?

--Cardenal Ratzinger: Es importante que en una Universidad católica no se aprenda sólo

la preparación para una cierta profesión. Una Universidad es algo más que una escuela
profesional, en la que aprendo física, sociología, química.... Es muy importante una
buena formación profesional, pero si fuera sólo esto no sería más que un techo de
escuelas profesionales diferentes. Una Universidad tiene que tener como fundamento la
construcción de una interpretación válida de la existencia humana. A la luz de este
fundamento podemos ver el lugar que ocupan cada una de las ciencias, así como nuestra
fe cristiana, que debe estar presente a un alto nivel intelectual.

Por este motivo, en la escuela católica tiene que darse una formación fundamental en las
cuestiones de la fe y sobre todo un diálogo interdisciplinar entre profesores y
estudiantes para que juntos puedan comprender la misión de un intelectual católico en
nuestro mundo.

--Ante la búsqueda actual de espiritualidad, mucha gente recurre a la meditación

trascendental. ¿Qué diferencia hay entre la meditación trascendental y la
meditación cristiana?

--Cardenal Ratzinger: En pocas palabras, diría que lo esencial de la meditación

trascendental es que el hombre se expropia del propio yo, se une con la universal
esencia del mundo; por tanto, queda un poco despersonalizado. Por el contrario, en la
meditación cristiana no pierdo mi personalidad, entro en una relación personal con la
persona de Cristo, entro en relación con el «Tú» de Cristo, y de este modo este «yo» no
se pierde, mantiene su identidad y responsabilidad. Al mismo tiempo se abre, entra en
una unidad más profunda, que es la unidad del amor que no destruye. Por tanto, diría en
pocas palabras, simplificando un poco, que la meditación trascendental es impersonal, y
en este sentido «despersonalizante». Mientras que la meditación cristiana es
«personalizante» y abre a una unidad profunda que nace del amor y no de la disolución
del yo.

--Usted es prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo que antes se

llamaba la Inquisición. Mucha gente desconoce los dicasterios vaticanos. Creen
que es un lugar de condena. ¿En qué consiste su trabajo?

--Cardenal Ratzinger: Es difícil responder a esto en dos palabras. Tenemos dos

secciones principales: una disciplinar y otra doctrina.

La disciplinar tiene que ocuparse de problemas de delitos de sacerdotes, que por

desgracia existen en la Iglesia. Ahora tenemos el gran problema de la pederastia, como
sabéis. En este caso, debemos sobre todo ayudar a los obispos a encontrar los
procedimientos adecuados y somos una especie de tribunal de apelación: si uno se
siente tratado injustamente por el obispo, puede recurrir a nosotros.

La otra sección, más conocida, es doctrinal. En este sentido, Pablo VI definió nuestra
tarea como «promover» y «defender» la fe. Promover, es decir, ayudar el diálogo en la
familia de los teólogos del mundo, seguir este diálogo, y alentar las corrientes positivas,
así como ayudar a las tendencias menos positivas a conformarse con las tendencias más
positivas. La otra dimensión es defender: en el contexto del mondo de hoy, con su
relativismo, con una oposición profunda a la fe de la Iglesia en muchas partes del
mundo, con ideología agnóstica, atea, etc., la pérdida de la identidad de la fe tiene lugar
con facilidad. Tenemos que ayudar a distinguir auténticas novedades, auténticos
progresos, de otros pasos que implican una pérdida de identidad de la fe.

Tenemos a disposición dos instrumentos muy importantes para este trabajo, la Comisión
Teológica Internacional, con 30 teólogos propuestos por cinco años a propuesta de los
obispos; y la Comisión Bíblica, con 30 exegetas, también ellos propuestos por los
obispos. Son foros de discusión para los teólogos para encontrar por así decir un
entendimiento internacional incluso entre las diferentes escuelas de teología, y un
diálogo con el Magisterio.

Para nosotros es fundamental la colaboración con los obispos. Si es posible, deben

resolver los problemas los obispos. Pero con frecuencia se trata de teólogos que tienen
fama internacional y, por tanto, el problema supera las posibilidades de un obispo, de
modo que es llevado a la Congregación. Aquí promovemos el diálogo con estos
teólogos para llegar, si es posible, a una solución pacífica. Sólo en poquísimos casos se
da una solución negativa.

--Este último año ha sido difícil para los católicos por el espacio que han tenido en
los medios de comunicación los escándalos atribuidos a sacerdotes. Algunos han
hablado de campaña contra la Iglesia. Usted, ¿qué piensa?

--Cardenal Ratzinger: También en la Iglesia los sacerdotes son pecadores, pero estoy
personalmente convencido de que la permanente presencia de pecados de sacerdotes
católicos en la prensa, sobre todo en Estados Unidos, es una campaña construida, pues
el porcentaje de estos delitos entre sacerdotes no es más elevado que en otras categorías,
o quizá es más bajo. En Estados Unidos vemos continuamente noticias sobre este tema,
pero menos del 1% de los sacerdotes son culpables de actos de este tipo. La permanente
presencia de estas noticias no corresponde a la objetividad de la información ni a la
objetividad estadística de los hechos. Por tanto, se llega a la conclusión de que es
querida, manipulada, que se quiere desacreditar a la Iglesia. Es una conclusión muy
lógica y fundada.

--Se debate el que en los preámbulos de la futura Constitución europea aparezca la

palabra de Dios y referencias al pasado cristiano de Europa. ¿Piensa usted que
puede haber una Europa unida de espaldas a su pasado cristiano?

--Cardenal Ratzinger: Estoy convencido de que Europa no debe ser sólo algo
económico, político, sino que tiene necesidad de fundamentos espirituales. Es un hecho
histórico que Europa es cristiana, y que ha crecido sobre el fundamento de la fe
cristiana, que sigue siendo el fundamento de los valores para este continente, que a su
vez ha influido en otros continentes. Me parece indispensable tener un fundamento de
valores y, si nos preguntamos cuál es este fundamento, nos damos cuenta que no hay
otro fuera de los grandes valores de la fe cristiana, por encima de las confesiones, y por
ello para mí es indispensable el que en esta Constitución futura de Europa se hable de
los fundamentos cristianos de esta Europa.

No quisiera caer en el error de construir un catolicismo político. La fe no indica

inmediatamente recetas políticas, pero indica los fundamentos. Por una parte, la política
tiene su autonomía, pero por otra parte no hay una separación total entre política y fe.
Existen fundamentos de la fe que crean después un espacio libre para la razón política.
Por tanto, la pregunta es qué es lo que pertenece a estos fundamentos para que pueda
funcionar la política. ¿Cuáles son los aspectos que deben dejarse libres?

En primer lugar, es fundamental tener una visión moral antropológica y aquí la fe nos da
la luz. Para tener esta visión antropológica, que garantiza la libertad de la razón política,
¿es necesaria la persona de Dios? Estoy convencido de que una moral que no conoce a
Dios se fragmenta y, por tanto, al menos la gran intuición de que hay un Dios que nos
conoce y nos indica la figura del hombre, como imagen de Dios, pertenece a estos
fundamentos. Además [citar a Dios] no es un acto de violencia contra nadie, no destruye
la libertad de nadie, sino que abre a todos el espacio libre para poder construir una vida
realmente humana, moral.

--Hay profesores de seminario del País Vasco que llegan a justificar el terrorismo
de ETA o no lo condenan tajantemente. Parece ser que hay conexiones entre estos
sacerdotes y la teología de la liberación. Se habla incluso de una Iglesia indígena
vasca. ¿Qué decisiones se pueden tomar contra esto?

--Cardenal Ratzinger: En este caso se aplica simplemente lo que la Congregación para

la Doctrina de la Fe dijo entre los años 1984 [instrucción «Libertatis nuntius»] y 1986
[instrucción «Libertatis conscientia»] sobre la teología de la liberación. Ciertamente el
cristianismo se relaciona con la libertad, pero la verdadera libertad no es una libertad
política. La política tiene su autonomía, esto ha sido subrayado sobre todo por el
Concilio Vaticano II y no debe ser construida por la fe como tal, debe tener su
racionalidad. De la Sagrada Escritura no se pueden deducir recetas políticas y muchos
menos justificaciones del terrorismo. Me parece que por lo que se refiere a este caso
específico ya está dicho todo en las dos instrucciones de nuestra Congregación para la
teología de la liberación. La novedad del mesianismo cristiano consiste en que Cristo no
es inmediatamente el mesías político, que realiza la liberación de Israel, como se
esperaba. Este era el modelo de Barrabás, que querían alcanzar inmediatamente incluso
con el terrorismo la liberación de Israel. Cristo creó otro modelo de liberación, que se ha
realizado en la comunidad apostólica, y en la Iglesia tal y como se ha constituido,
conformado, y testimoniado en el Nuevo Testamento. Pero, como decía, ya todo está
dicho en esas dos instrucciones.

--Si hacemos un balance de la actividad inaudita del Papa Juan Pablo II, ¿cuál será
la contribución más importante de este papado? ¿Cómo recordará el cristianismo
a este Papa?

--Cardenal Ratzinger: No soy un profeta, por eso no me atrevo a decir qué es lo que
dirán en cincuenta años, pero creo que será sumamente importante el hecho de que el
Santo Padre haya estado presente en todas las partes de la Iglesia. De este modo, ha
creado una experiencia sumamente viva de la catolicidad y de la unidad de la Iglesia. La
síntesis entre catolicidad y unidad es una sinfonía, no es uniformidad. Lo dijeron los
Padres de la Iglesia. Babilonia era uniformidad, y la técnica crea uniformidad. La fe,
como se ve en Pentecostés en donde los apóstoles hablan todos los idiomas, es sinfonía,
es pluralidad en la unidad. Esto aparece con gran claridad en el pontificado del Santo
Padre con sus visitas pastorales, sus encuentros.

Pienso que algunos documentos serán importantes para siempre: quiero mencionar las
encíclicas «Redemtoris missio», la «Veritatis splendor», la «Evangelium vitae» y
también «Fides et ratio». Son cuatro documentos que serán realmente monumentos para
el futuro.

Por último, me parece que se recordará su apertura a las demás comunidades cristianas,
a las demás religiones del mundo, al mundo profano, a las ciencias, al mundo político.
En esto, él ha hecho siempre referencia a la fe y a sus valores, pero al mismo tiempo ha
mostrado también que la fe es capaz de entrar en diálogo con todos.

--¿Cuál es la aportación de Juan Pablo II al diálogo interreligioso?

--Cardenal Ratzinger: El Santo Padre ve su misión propia como una misión de

conciliación en el mundo, una misión de paz. Mientras en el pasado por desgracia se
daban guerras de religión, el Santo Padre quiere mostrar que la justa relación entre las
religiones no es la guerra, no es la violencia, es el diálogo, y el intento de comprender
los elementos de verdad que se dan en las demás religiones. El Santo Padre no pretende
relativizar la unicidad de Cristo, que es el Camino, la Verdad, y la Vida, pero quiere
mostrar que esta verdad sobre Cristo no puede anunciarse con violencia o con el poder
humano, sino sólo con la fuerza de la verdad. Y para eso se requiere un contacto
humano de diálogo y de amor, como hicieron los apóstoles en la gran misión de la
Iglesia antigua: sin servirse del poder mundano, utilizando la fuerza de convicción. El
testimonio del sufrimiento, el testimonio de la caridad y del diálogo convenció al mundo
antiguo. El Santo Padre trata simplemente de renovar esta fuerza de diálogo y de amor
de los primeros siglos en la relación con las religiones.

--Se ha dicho que es necesario convocar un nuevo Concilio Vaticano III para que la
Iglesia se vaya adaptando a los nuevos tiempos. Usted, ¿qué opina?

--Cardenal Ratzinger: Ante todo, yo diría que es un problema práctico. No hemos

realizado suficientemente la herencia del Vaticano II, estamos trabajando todavía para
asimilar e interpretar bien esta herencia, pues los procesos vitales requieren tiempo. Una
medida técnica se puede aplicar rápidamente, pero la vida tiene caminos mucho más
largos. Se requiere tiempo para que crezca un bosque, se requiere tiempo para que
crezca un hombre... De este modo, estos caminos espirituales, como el de la asimilación
de un Concilio, son caminos de vida, que tienen necesidad de una cierta duración, y que
no se pueden recorrer de un día para otro. Por eso creo que no ha llegado el momento de
un nuevo Concilio. Este no es el problema primario, pero sería también un problema
práctico. En el Vaticano II tuvimos dos mil obispos y era ya sumamente difícil poder
tener una reunión de diálogo; ahora tendríamos cuatro mil obispos y creo que habría que
inventar técnicas para el diálogo.

Quisiera recordar algo que sucedió en el siglo IV, siglo de grandes concilios. Cuando
invitaron diez años después de un concilio a san Gregorio Nazianceno a participar en un
nuevo concilio, dijo: «¡No! Yo no voy. Ahora tenemos que seguir trabajando sobre el
otro. Tenemos tantos problemas. ¿Para qué queréis convocar inmediatamente otro?».
Creo que esta voz algo emotiva nos muestra que se requiere tiempo para asimilar un
concilio.

En el tiempo intermedio entre dos grandes concilios, son necesarias sobre todo otras
formas de contacto entre los episcopados: los Sínodos en Roma, por ejemplo. Es
necesario sin duda mejorar el procedimiento, pues hay demasiados monólogos.
Tenemos que encontrar realmente un proceso sinodal, de un camino en común. Después
están los sínodos continentales, regionales, etc. El trabajo efectivo de las Conferencias
Episcopales. El encuentro de las Conferencias Episcopales con la Santa Sede. Nosotros
[en la Curia romana] vemos en el transcurso de cinco años a todos los obispos del
mundo. Hemos mejorado mucho estas visitas «ad limina», que antes eran muy formales
y que ahora son auténticos encuentros de diálogo. Por tanto, tenemos que mejorar estos
instrumentos para tener un permanente diálogo entre todas las partes de la Iglesia y
entre todas las partes con la Santa Sede, para llegar a una mejor aplicación del Concilio
Vaticano II. Y después veremos...

--¿Cómo mantener la fidelidad a la Iglesia y favorecer la comunión, estando

abiertos a que el Espíritu nos lleve hasta la verdad completa. Es decir, ¿cómo es
posible no caer en el extremo de rigidez y ruptura?

--Cardenal Ratzinger: Creo que es una cuestión sobre todo de la maduración de la fe

personal. Aparentemente fidelidad y apertura parecen excluirse. Pero yo creo que la
auténtica fidelidad al Señor Jesús, y a su Iglesia, que es su Cuerpo, es una fidelidad
dinámica. La verdad es para todos y todos están creados para llegar al Señor. Sus brazos
abiertos en la cruz simbolizan para los Padres de la Iglesia al mismo tiempo la máxima
fidelidad --el Señor es clavado en la cruz-- y el abrazo al mundo, para atraer al mundo
hacia sí, y dejar espacio a todos. Por tanto, una auténtica fidelidad al Señor participa en
el dinamismo de la persona de Cristo, que puede abrirse a los diferentes desafíos de la
realidad, del otro, del mundo, etc. Pero al mismo tiempo, encuentra ahí su identidad
profunda, que no excluye nada que sea verdadero, sólo excluye la mentira. En la medida
en que entramos en comunión con Cristo, en su amor que nos acepta a todos y nos
purifica a todos, en la medida en que participamos en la comunión con Cristo, podemos
ser fieles y abiertos.

--¿En qué situación se encuentra actualmente la comunicación ecuménica del

concepto de Iglesia? Después de la instrucción «Dominus Iesus» (6 de agosto de
2000) de la Congregación para la Doctrina de la Fe se dieron críticas entre
representantes de las Iglesias evangélicas, pues no aceptaron o no entendieron bien
declaraciones suyas, pues usted decía que más que Iglesias debían ser consideradas
como comunidades cristianas.

--Cardenal Ratzinger: El tema exigiría una discusión larga. En primer lugar, se nos dijo
que. si en la «Dominus Iesus», sólo hubiéramos hablado del carácter único de Cristo,
toda la cristiandad habría quedado encantada con este documento, todos se hubieran
unido en un aplauso a la Congregación. «¿Por qué habéis añadido el problema
eclesiológico que ha suscitado críticas?», nos han preguntado.

Sin embargo, era necesario hablar también de la Iglesia, pues Jesús creó este Cuerpo, y
Él está presente a través de los siglos a través de su Cuerpo, que es la Iglesia. La Iglesia
no es un espíritu que revolotea. Estoy convencido de que [en la «Dominus Iesus»]
hemos interpretado de manera totalmente fiel la «Lumen Gentium» del Vaticano II,
mientras que en estos últimos treinta años hemos ido atenuando el texto. De hecho,
nuestros críticos, nos han dicho que nos hemos quedado en la letra del Concilio, pero
que no hemos entendido el Concilio. Al menos reconocen que somos fieles a la letra.

La Iglesia de Cristo no es una utopía ecuménica, no es algo que hacemos nosotros, no

sería la Iglesia de Cristo. Por eso estamos convencidos de que la Iglesia es un Cuerpo,
no es sólo una idea, pero esto no excluye diferentes modos de una cierta presencia de la
Iglesia incluso fuera de la Iglesia católica que son especificados por el Concilio. Me
parece evidente que existen, por tanto matices, y es comprensible que esto genere
debates dentro de la Iglesia.

--¿Piensa que la Iglesia, especialmente en el mundo occidental, está preparada

para afrontar la descristianización y el vacío de la fe tan grande que hay? O,
¿todavía se da entre los hombres de Iglesia una visión de cristiandad, y no de una
Iglesia misionera?

--Cardenal Ratzinger: Creo que en este sentido tenemos mucho que aprender. Nos
ocupamos demasiado de nosotros mismos, de las cuestiones estructurales, del celibato,
de la ordenación de las mujeres, de los consejos pastorales, de los derechos de estos
consejos, de los sínodos... Trabajamos siempre sobre nuestros problemas internos y no
nos damos cuenta de que el mundo tiene necesidad de respuestas, no sabe cómo vivir.
Esta incapacidad de vivir del mundo se ve en la droga, en el terrorismo, etc. Por tanto, el
mundo tiene sed de respuestas, y nosotros nos quedamos en nuestros problemas. Estoy
convencido de que si salimos al encuentro de los demás y presentamos a los demás de
manera apropiada el Evangelio, se relativizarán y resolverán incluso los problemas
internos. Para mí este es un punto fundamental: tenemos que hacer el Evangelio
accesible al mundo secularizado de hoy.

--¿Cuál cree que puede ser el punto de partida para coordinar el crecimiento del
poder técnico y científico de la humanidad con la fe y la moral?

--Cardenal Ratzinger: Es algo que hay que descubrir de nuevo, pues los paradigmas
científicos cambian, y de este modo la situación del diálogo entre ciencia y fe se
encuentra ante nuevos desafíos. Un instrumento importante, por ejemplo, es la
Academia Pontificia de las Ciencias, de la que ahora soy también miembro, y de hecho
hace poco he participado por primera vez en una de sus reuniones. Hasta ahora era
solamente una asamblea de científicos: físicos, biólogos, etc.; ahora han entrado
también filósofos y teólogos. Hemos visto que es difícil el diálogo entre las ciencias y la
filosofía y la teología pues son modos totalmente diferentes de afrontar la realidad, con
métodos diferentes, etc. Uno de estos académicos --era especialista en la investigación
del cerebro humano-- dijo: existen dos mundos inconciliables, por una parte tenemos la
ciencia exacta para la cual --en su campo-- no hay libertad, no hay una presencia del
espíritu, y por otra parte, me doy cuenta de que soy un hombre y sé que soy libre. Por
tanto, según él, son dos mundos diferentes y no tenemos la posibilidad de conciliar estas
dos percepciones del mundo. Él mismo reconocía que creía en los dos mundos: en la
ciencia que niega la libertad y en su experiencia de hombre libre. Pero de este modo no
podemos vivir, sería una esquizofrenia permanente. En esta situación actual de una
aguda especialización metodológica por parte de ambas partes, debemos buscar la
manera en la que uno descubra la racionalidad del otro y encontrar un auténtico diálogo.
Por el momento no existe una fórmula. Por eso es sumamente importante el que se
encuentren exponentes de las dos partes del pensamiento humano: las ciencias, y la
filosofía y la teología. Así pueden descubrir que ambas son expresiones de la razón
auténtica, pero deben comprender que la realidad es una y que el hombre es uno. Por
eso es muy importante que, en la Universidades, las facultades no estén una junto a otra,
sino que estén en un contacto permanente, en el que aprendemos a pensar con los demás
y a encontrar la unidad de la realidad.

Fuente: www.zenit.org. infospanish@zenit.org 

Joseph Ratzinger, Benedicto XVI

ARTICULOS - BIOGRAFIAS - PENSAMIENTOS - LIBROS

 HYPERLINK "http://www.elalmanaque.com/catolico/benedictoXVI.htm" \l
"BENEDICTUS (XVI) QUI VENIT IN NÓMINE DÓMINI#BENEDICTUS (XVI) QUI
VENIT IN NÓMINE DÓMINI" BENEDICTUS (XVI) QUI VENIT IN NÓMINE DÓMINI 
Mariano Arnal 

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LA DOCTRINA " BENEDICTO XVI: LA FUERZA DE LA DOCTRINA  HYPERLINK
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VENIT IN NÓMINE DÓMINI#BENEDICTUS (XVI) QUI VENIT IN NÓMINE DÓMINI" Mariano
Arnal 

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"BENEDICTO XVI, OTRO PAPA CATÓLICO #BENEDICTO XVI, OTRO PAPA
CATÓLICO " BENEDICTO XVI, OTRO PAPA CATÓLICO Mariano Arnal 

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"PAPA: ELECCION BENEDICTO XVI ROMPIO LA TRADICION#PAPA: ELECCION
BENEDICTO XVI ROMPIO LA TRADICION" PAPA: ELECCION BENEDICTO XVI
ROMPIO LA TRADICION   Guillermo Tribín Piedrahita  

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LIBROS SOBRE BENEDICTO XVI  -  HYPERLINK
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Benedicto (XVI)#Pensamientos de Benedicto (XVI)" Pensamientos de Benedicto
(XVI)

Habemus Papam
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"http://www.elalmanaque.com/catolico/images/papa2.jpg" \* MERGEFORMATINET

Joseph Ratzinger, Benedicto XVI

BENEDICTUS (XVI) QUI VENIT IN NÓMINE DÓMINI 

Benedicto (XVI) que viene en nombre del Señor. Parece que el Espíritu Santo lo tenía sumamente
claro, puesto que con un par de días tuvo bastante para mostrar su fuerza arrolladora. El cardenal
Joseph Ratzinger, cuya especialidad es la doctrina cristiana, ha sido elegido sucesor de Juan Pablo II
por la mayoría amplísima de los máximos líderes de la Iglesia. En el mismo inicio del conclave, en su
homilía de la Misa pro eligendo Papa, salió en tromba con su manifiesto doctrinal. Se perfiló como
primer candidato que daba un gigantesco paso al frente. 

Probablemente todos los electores conocían en profundidad la obra doctrinal de Ratzinger, no sólo
porque él fue el adjunto de Juan Pablo II para la doctrina, sino porque ahí está su extensa obra (casi un
metro de estantería, comentaba gozoso monseñor Blázquez) y ahí estuvo ya desde el Concilio Vaticano
II. Es, desde hace casi medio siglo, el mejor referente doctrinal de la Iglesia católica, el máximo
teólogo del siglo XX. Y por supuesto, la gran plataforma teológica sobre la que se movieron seguros los
pontificados de Pablo VI y Juan Pablo II. 

En fin, el colegio cardenalicio en pleno, profundamente impresionado, igual que la gran mayoría de los
fieles, por la vida y muerte de Juan Pablo II, deseosos de prolongar la presencia de este gran Papa en
la Iglesia, ha optado por elegir un Papa de continuidad. La iglesia está exultante de alegría, y sus
detractores están que trinan. Los que dan lecciones de moral a la iglesia, ya han visto que ésta se
cierra al progreso, marcado en la ultramodernidad ética por el aborto y la eutanasia; por la producción
de embriones humanos para obtener de ellos materiales y órganos de restauración; por el matrimonio
homosexual y por la refundación de la familia a partir de él. Con este nuevo Papa, la iglesia se cierra
herméticamente a esa impresionante línea de progreso que tiene boquiabiertas a las religiones, a las
culturas y a las civilizaciones. Y al igual que Juan Pablo II le recordará a Europa que no sería lo que es
sin su milenaria inmersión en las aguas vivificantes del cristianismo. Que no se puede forjar un
proyecto de Europa empeñándose en negar más de mil años de su historia. 

Pues he ahí que el Espíritu Santo, tan arcaizante, ha vuelto una vez más las espaldas al progreso y ha
hecho que el ala más derecha del Espíritu Santo, el cardenal de hierro, el teólogo inflexible, sea el que
lleve, a saber por cuánto tiempo, el timón de la barca de Pedro. 

Y si no directamente el Espíritu Santo, sí su elegido, se ha empeñado en hacer un largo recorrido por la

historia cristiana y ciertamente tormentosa de Europa, a través de los 17 Benedictos que le precedieron
(el XIII y el XIV, repetidos). El último, por cierto, Benedicto XV (papa de 1914 a 1922), tuvo que
mantener a la Iglesia cerca del pueblo y prudentemente distanciada de sus gobiernos durante la
segunda guerra mundial. Ese es el predecesor inmediato en el nombre de nuestro Benedicto XVI. Y
como cimiento de esta larga saga de Benedictos, el gran San Benito, fundador de los Benedictinos, uno
de los grandes forjadores de la Europa cristiana que se construyó sobre las ruinas del imperio romano.
Y en medio nuestro gran Papa Luna, Benedicto XIII, del que procede la castiza expresión española de
“mantenerse en sus trece”. Y ahora, Benedicto XVI.

BENEDICTO XVI: LA FUERZA DE LA DOCTRINA 

Efectivamente, así ha sido: en el conclave pesó más la doctrina que el nombre. Pero claro, desde el
mismo Concilio Vaticano II, decir doctrina católica es decir Joseph Ratzinger; este nombre ha llenado
los anaqueles y las vidas de los que en la iglesia sienten la corresponsabilidad de “conservar el
depósito de la fe”. 

Si abrimos el “Catecismo de la Iglesia Católica”, el “texto de referencia” de la fe y la moral católica,

“ofrecido a todo hombre que nos pida razón de la esperanza que hay en nosotros y que quiera conocer
lo que cree la Iglesia Católica”; si abrimos, digo, el Catecismo, encontraremos en él sólo dos
nombres propios en relación con su autoría o inspiración: el de Juan Pablo II, que encabeza y firma la
Constitución apostólica “Fídei Depósitum” con la que presenta y de hecho prologa el nuevo Catecismo,
y el del cardenal Joseph Ratzinger, al que nombra explícitamente el Papa en este documento-prólogo:
“En 1986 confié a una Comisión de doce cardenales y obispos presidida por el cardenal Joseph
Ratzinger, la tarea de preparar un proyecto del catecismo solicitado por los Padres del Sínodo. Un
Comité de redacción de siete obispos de diócesis, expertos en teología y en catequesis, fue encargado
de realizar el trabajo junto a la Comisión... El proyecto fue objeto de una amplia consulta a todos
los obispos católicos, a sus Conferencias episcopales o Sínodos... 

Ahí está Ratzinger, en la cúspide de la enorme pirámide que fue preciso construir para crear esta
magna obra de referencia de la fe católica contando con la colaboración de todos los obispos, que de
paso “refleja así la naturaleza colegial del episcopado y atestigua la catolicidad de la Iglesia”. 

Obviamente el Catecismo de la Iglesia Católica, por su método de redacción tan “católico” y

participativo, no podía ir firmado por nadie. Pero está marcado por el sello de su máximo inspirador y
coordinador. Y justamente esta forma de redacción hizo que todos los participantes en ella (todos los
obispos) estuvieran en comunión doctrinal con su máximo responsable. 

Es que Ratzinger presidió durante 23 años la Congregación para la Doctrina de la Fe. Él fue el
responsable máximo en las cuestiones doctrinales, que son el fundamento de la Iglesia. Todas las
cuestiones doctrinales, cuya canalización más significativa se hizo con ocasión de la redacción del
nuevo Catecismo, todas pasaron por Ratzinger. 

Y esta responsabilidad confiada por la Iglesia al cardenal Ratzinger no era más que el reconocimiento
de su ingente talla de teólogo, es decir de especialista en cuestiones doctrinales. Pero esta confianza de
la Iglesia en Ratzinger no era gratuita, sino que iba precedida y acompañada por una intensa actividad
editorial. Él era y sigue siendo el gran referente de la doctrina católica. 

Benedicto XVI, en su primera misa como Papa ante todo el colegio cardenalicio en la capilla Sixtina,
marcó la línea de actuación de su pontificado: básicamente doctrinal. Proseguirá en la aplicación de
las directrices del Concilio Vaticano II, trabajará por el acercamiento de las Iglesias cristianas y por el
diálogo con las otras religiones. La homilía la pronunció en latín, la lengua oficial de la Iglesia.  

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Benedicto XVI#Joseph Ratzinger, Benedicto XVI" Arriba]

BENEDICTO XVI, OTRO PAPA CATÓLICO 

Desde Juan XXIII hacia acá, el catolicismo ha sido una señal de identidad cada vez más acentuada de
la iglesia y de los papas. En Juan Pablo II, este carácter universalista de la Iglesia tuvo su más
aparatosa escenificación. Pero no había sólo exhibición: tras las bambalinas se elaboraba
cuidadosamente el mensaje. En él estaba la esencia de los viajes. Fueron una auténtica acción
misionera, de propagación del mensaje de Cristo por todo el mundo (kaq olon / kaz-ólon = por todo,
de ahí “católico”). 

Benedicto XVI, el Papa Ratzinger, en su primera actuación papal, en la misa celebrada en la Capilla
Sixtina con todos los cardenales, expuso ya (¡en latín!) el programa catolicista de su pontificado. Y si
no era un programa simplemente declarativo, cosa más propia de políticos, podría depararnos grandes
sorpresas a corto plazo. Un Papa ya casi octogenario ha de actuar con cierta rapidez, sin alargar los
plazos, si tiene un programa que desarrollar. Y por lo que dijo, que se le entendió perfectamente a
pesar de decirlo en latín, apostará fuerte por el catolicismo, el ecumenismo o el acercamiento de las
iglesias cristianas, que es todo uno. Y no sólo eso: trabajará también en el acercamiento de las
religiones entre sí, a partir de lo que todas ellas tienen en común, que no es poco. 

Es un programa de vértigo, que puede abrir el camino a reformas inimaginables en este momento. Un
programa que, por otra parte, sólo puede afrontar quien tiene tan sumamente claros los cimientos y las
estructuras doctrinales, que no teme (¡nolite timere!) emprender los arduos viajes de acercamiento a
las demás confesiones cristianas y a las otras religiones, empezando por las más afines, las
monoteístas. 

Sin la menor duda, el Papa Ratzinger tiene toda la Iglesia en la cabeza. Yo diría que incluso todo el
cristianismo y toda la religión. Parece evidente pues que el colegio cardenalicio y el Espíritu Santo han
confiado a las mejores manos el timón de la nave de Pedro, que no está ni mucho menos en puerto
seguro, sino en mar abierto y tormentoso. 

En España mismo, los enemigos de la Iglesia, que cuentan con un enorme poder político y mediático,
están decepcionados e irritados con esta elección. Deseaban un Papa menos católico, menos cristiano y
menos religioso, más cercano al materialismo científico que dicen y al relativismo y oportunismo moral;
un papa a su medida con el que ellos, justamente ellos se sintieran cómodos, ellos que se proclaman
anticristianos y dan día sí y día también lecciones de moralidad anticristiana (vamos, lo que antes se
llamaba inmoralidad). Y hay que ver el espacio que dedican a predicar su decepción, y por lo visto la de
todo el orbe católico, por la elección de un Papa tan contrario al progreso moral que promueven los
progresistas. 

Si a los enemigos de la religión no les mueve el amor a la religión, habrá que felicitarse por el vendaval
de críticas que lanzan urbi et orbi contra el nuevo Papa. Deseaban un enemigo más blando y sobre
todo sensible a los medios. Benedicto XVI no es su Papa; tampoco lo era Juan Pablo II. Su seguridad
doctrinal les incomoda, porque ellos son también vendedores de doctrinas.

PAPA: ELECCION BENEDICTO XVI ROMPIO LA TRADICION  

Los 115 cardenales electores del Nuevo Pontífice de la Iglesia Católica, quizás sin darse cuenta del
detalle, rompieron el 19 de abril de 2005 la tradición al designar, en contra de esta, al gran favorito, el
cardenal alemán Joseph Aloysius Ratzinger, que será el 265 Papa y el sucesor del más carismático e
infatigable peregrino, Juan Pablo II, fallecido en el Vaticano el pasado 3 de abril.  

A sus 78 años, el Decano del Colegio Cardenalicio y prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, que prácticamente fue la “mano derecha” del anterior Papa, pues durante 24 años le estuvo
acompañando en sus tareas evangelizadoras y en la defensa de la tradición y las doctrinas de la
Iglesia, escogió el nombre de Benedicto XVI para ejercer su Pontificado bajo el compromiso de “seguir
implementando el Concilio Vaticano II (1962-1965), tal como le solicitó Juan Pablo II.  

Doctor en Filosofía y Teología, prisionero durante la II Guerra Mundial, perseguido por haber
desertado del ejército nazi al que fue obligado, contra su voluntad, a vincularse, su ordenación
sacerdotal se produjo en 1951 y el año 1977 representó su elevación a los más altos cargos
eclesiásticos pues fue designado Arzobispo de Munich y luego Cardenal.  

El nuevo Pontífice nació el 17 de abril de 1927 en la población alemana de Marktl am Inn, situada en
la región meridional de Baviera, en cercanías con la frontera con Austria y sus enemigos –radicales e
izquierdista, muchos de ellos de la extrema- le critican “su excesiva ortodoxia”, simplemente porque
defiende valores fundamentales de la doctrina católica.  

Como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Ratzinger ha sido adverso a los
matrimonios entre homosexuales, a la misma homosexualidad, al matrimonio de los sacerdotes, al
sacerdocio de la mujer y, al igual que el Papa Juan Pablo II, a la ideología comunista.  

Debe recordarse que la práctica eliminación del comunismo en el mundo se debió, principalmente, a
Karol Wojtyla y que el hoy Papa Benedicto XVI fue uno de sus mejores colaboradores en esa misión. De
ahí el odio y la animadversión que la izquierda le tiene y lo califique de “Conservador”.  

En 1981 el Papa Juan Pablo II lo llamó al Vaticano para designarlo máximo director de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, que tanto ha defendido durante su vida y por la cual, los mal
pensados y los enemigos de la Iglesia, incluso teólogos del tres al cuarto, a los que por fortuna no
siguen ni los miembros de sus familias, lo han calificado como un retrógrado.  

Poseedor de una vastísima cultura y de una gran inteligencia, Benedicto XVI por su larga vinculación
con Juan Pablo II, conoce teóricamente todos los entresijos del cargo y, ahora en la práctica, podrá dar
los impulsos necesarios para que la Iglesia siga creciendo y para reforzarla en su doctrina y la fe y
hacer que los católicos se sientan mucho más vinculados a ella. Además, deberá continuar la amplia
obra de su antecesor para la defensa del ecumenismo y para fortalecer los lazos de identidad entre las
distintas religiones.  

“Aunque indigno, por obediencia acepto”, manifestó emocionado el nuevo Papa en el momento en
que conoció su elección y en medio del aplauso de los 114 Cardenales que le acompañaban, según
informó a la prensa el Arzobispo de Colonia (Alemania), Joachim Meinser, al dar cuenta de algunos
detalles de lo ocurrido durante el Cónclave, sin haber violado el “voto de silencio”.  

El Sumo Pontífice obtuvo, de acuerdo con la misma fuente, “más de los dos tercios de los votos que
se requerían para ser elegido” y los logró, tal como sucedió con Juan Pablo II, en la cuarta votación.
Fue tal la emoción y sorpresa de Ratzinger al escuchar el resultado que, como indicó Meinser, cuando
iban camino a la ceremonia para recibir sus nuevas vestiduras papales, “parecía perdido”.  

Mientras millares de fieles y periodistas del mundo entero estaban congregados en la Plaza de San
Pedro para conocer si se producía la elección, la chimenea jugó a los prelados electores una “malísima
pasada”, porque como lo informó el Cardenal holandés Adrianus Simonis, hubo necesidad de realizar
dos intentos para lograr la “fumata blanca”, porque no “lanzaba el humo al exterior”, por lo que “hubo
un momento en que toda la Capilla Sixtina se llenó de humo”.  

En sus dos primeros actos como nuevo Pontífice, ha demostrado que es un ser que se emociona con
facilidad pero, por sobre todo, sus expresiones le señalan como una persona que sabe hacia donde va,
que está consciente del compromiso que ha adquirido con Dios y con el mundo y que será un leal
continuador de la obra de Juan Pablo II, sin duda un Papa que a su carisma unió mucha personalidad y
deseos de hacer las cosas bien, defendiendo con tesón, los principales valores éticos y morales de la
religión cristiana.  

Al saludar a los fieles situados en la Plaza de San Pedro, que le ovacionaban y felicitaban por su
elección, Su Santidad se describió así mismo como “un humilde trabajador de la Viña del Señor”,
añadiendo que le consolaba el hecho que “el Señor sabe trabajar y actuar, incluso, con instrumentos
insuficientes y, sobre todo, confío en vuestras oraciones”.  

Durante la homilía que pronunció el 20 de abril al celebrar su primera misa como Pontífice, el 265
Papa en ocupar la Silla de San Pedro, se refirió a su responsabilidad y dijo ante los Cardenales que “yo
también deseo afirmar decisivamente mi compromiso a seguir implementando el Concilio Vaticano II,
en continuidad con mis predecesores y en fiel continuidad con la tradición de la Iglesia de 2.000 años”.

Uno de los grandes triunfos del anterior Papa polaco fue el de haber “conectado” amplia y
cariñosamente con la juventud mundial, a la que reunió siempre por millares durante sus 250 viajes
pastorales y con la que departió excelentes jornadas para hacerles ver las excelencias del Evangelio y
la necesidad de vincularse más activamente a luchas contra la pobreza, el racismo, la xenofobia, la
marginación, la falta de educación, sanidad y vivienda, entre otras.  

El Papa alemán también tiene en la mira de su Pontificado su vinculación con la juventud, porque
sabe que encarna un gran activo en el presente y una gran utilidad en el futuro, y en su homilía se
refirió a esta circunstancia afirmando que “pienso particularmente en los jóvenes. Para ellos,
interlocutores privilegiados de Juan Pablo II, va mi afectuoso abrazo y si Dios quiere espero
encontrarlos en Colonia con ocasión de la próxima jornada mundial de la juventud. Continuaré
dialogando con vosotros, queridos jóvenes, futuro y esperanza de la Iglesia y la humanidad”.  

Benedicto XVI apenas ha empezado mostrar las “líneas maestras” de su Pontificado y ya comienza a
recibir a través de medios de comunicación, las descalificaciones de los radicales y extremistas y de
teólogos que han sido apartados de su misión por ineptos.  

Es lógico que para algunos gobernantes y políticos que están vergonzosamente patrocinando la
homosexualidad, el divorcio y la escandalosa adopción de niños por personas del mismo sexo, para
convertirlos como ellos en homosexuales, el nuevo Papa no es de su agrado y que cada vez los insultos
irán en aumento, pero Benedicto XVI que ha demostrado ser es el más prominente de todos los
militantes del catolicismo de hoy y un férreo defensor de la moral, no va a tener en cuenta esos
comentarios negativos, al igual que lo hizo el admirable e inolvidable Papa polaco recientemente
fallecido.  

“El favorito, jamás resultará escogido”, señalaba la tradición y Ratzinger la rompió, al igual que
destrozó la profecía de San Malaquías, que auguraba para esta ocasión la elección de un Pontífice de
nacionalidad italiana. Estas dos circunstancias demuestran que ha roto estereotipos y que los
Cardenales lo han considerado idóneo para el más importante cargo de la Iglesia universal.  

Bajo el nombre de Benedicto XVI será el continuador de la obra de Juan Pablo II, desde luego con su
propia impronta, y aunque se le considera, debido a sus problemas de salud y de edad, un “Papa de
transición”, su actitud y eficacia de “trabajador en esta Viña del Señor” podrán servirle para marcar un
Pontificado lleno de éxito y de beneficios para los más de 1.200 millones de católicos, apostólicos y
romanos. Y, dada su clara inteligencia, su vasta cultura y el conocimiento del mundo actual, podrá
realizar un Papado de alto calado y trascendencia que, muy seguramente, callará a muchos de los
“bocazas” que ahora han hablado de manera tan grosera e irresponsable para referirse a él.

Guillermo Tribín Piedrahita  

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Benedicto XVI#Joseph Ratzinger, Benedicto XVI" Arriba]

BIOGRAFIA

El Cardenal Joseph Ratzinger nació el 16 de abril de 1927, un Sábado Santo en Marktl am Inn, diócesis
de Passau, Alemania; y fue bautizado ese mismo día. En sus memorias, reflexionando sobre el hecho,
dice: "ser la primera persona a ser bautizada en el Agua Nueva de la Pascua era visto como un acto
muy significativo por parte de la Providencia. Siempre me he llenado de sentimientos de gratitud por
haber sido inmerso en el Misterio Pascual de esta manera;...cuanto más lo reflexiono, tanto más me
parece apropiado a la naturaleza de nuestra vida humana: aún esperamos la Pascua definitiva, aún no
estamos en la plenitud de la luz, pero hacia ella caminamos llenos de confianza."

A Ratzinger se le hace difícil decir cuál es propiamente su pueblo natal. Al ser su padre miembro de la
policía rural, era frecuentemente trasladado, y toda la familia con él, así, muchas veces tuvieron que
ponerse en camino.

En 1929 la familia Ratzinger se muda a Tittmoning, pequeño pueblo a orillas del río Salzach, en la
frontera con Austria.
En diciembre de 1932, debido a la abierta crítica de su padre hacia el nacional-socialismo, la familia
Ratzinger se ve obligada a mudarse a Auschau am Inn, al pie de los Alpes.

En 1937 el padre del Cardenal Ratzinger pasa al retiro y se muda con toda la familia a Hufschlag, en las
afueras de la ciudad de Traunstein, donde Josef pasaría la mayor parte de sus años de adolescente. Es
aquí que inicia sus estudios en el Gymnasium de lenguas clásicas, donde aprende latín y griego.

En 1939 entra al seminario menor en Traunstein, dando el primer paso en su carrera eclesiástica.

En 1943, él y todos sus compañeros de clase son reclutados al Flak (escuadrón antiaéreo), sin
embargo, les es permitido asistir a clases tres veces por semana.

En septiembre de 1944, habiendo alcanzado la edad militar, Ratzinger es relevado del Flak y regresa a
casa. En noviembre pasa por el entrenamiento básico en la infantería alemana, mas debido a su pobre
estado de salud, es exceptuado de buena parte de los rigores propios de la vida militar.

En la primavera de 1945, mientras se acercan las fuerzas aliadas, Ratzinger deja el ejército y regresa a
su casa en Traunstein. Cuando finalmente llega el ejército americano hasta su ciudad, establecen su
centro de operaciones en casa de los Ratzinger, identifican a Josef como soldado alemán y lo envían a
un campo de prisioneros de guerra.
 
En 1943 como miembro del escuadrón antiaéreo de la milicia alemana
 

El 19 de junio de ese mismo año es liberado y regresa al hogar en Traunstein, lo sigue su hermano
Georg en julio.
En noviembre, tanto él como su hermano mayor Georg, reingresan al seminario.

En 1947 Ratzinger ingresa al Herzogliches Georgianum, un instituto teológico ligado a la Universidad de

Munich.

En 1951, el 29 de junio, Joseph y su hermano Georg son ordenados sacerdotes por el Cardenal
Faulhaber en la catedral de Freising, en la Fiesta de los Santos Pedro y Pablo.

En 1955 como conferencista de

teología en Fresig, Alemania Desde 1952 hasta 1959, es miembro de la Facultad de la Escuela Superior
de Filosofía y Teología, en Freising.

En 1953 recibe su doctorado en teología por la Universidad de Munich. Relacionado con el doctorado,
publica su primer trabajo importante:"Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche" (El
Pueblo y la Casa de Dios en la doctrina de Agustín sobre la Iglesia). Ratzinger dedica su
"Habilitationsschrift" -trabajo original de contribución a la investigación, con la finalidad de habilitarse
para la docencia universitaria- a la revelación y a la teología de la historia de San Buenaventura.
 

En abril de 1959 Ratzinger se inicia como Profesor Principal del teología fundamental en la Universidad
de Bonn. En agosto de ese año, su padre es convocado a la Casa del Padre. Desde 1962 hasta 1965
asiste a las cuatro sesiones del Concilio Vaticano II en calidad de perito, como consejero teológico
principal del Cardenal Frings de Colonia.

En 1963 se traslada a la Universidad de Münster, y en diciembre de ese año, fallece su madre.

En 1966 es nombrado profesor de teología dogmática en la universidad de Tübingen. Su nombramiento

es fuertemente apoyado por el profesor Hans Küng . Ratzinger había conocido inicialmente a Küng en
1957 en un congreso de teología dogmática en Innsbruck. Luego de revisar el trabajo doctoral de Küng
sobre Karl Barth, dice Ratzinger: "Tenía muchas preguntas que hacerle al respecto de este libro, pues,
a pesar de que su estilo teológico no era el mío, lo había leído con placer y el autor me había suscitado
respeto, pues su apertura y su rectitud me gustaron bastante. Así se estableció una buena relación de
amistad, aún cuando poco después...una seria discusión comenzó entre nosotros acerca de la teología
conciliar."

En 1968 un ola de levantamientos estudiantiles barrió Europa, y el marxismo rápidamente se convirtió

en el sistema intelectual dominante en Tübingen, adoctrinando no sólo a buena parte de sus
estudiantes sino inclusive al cuerpo docente. Siendo testigo de esta subordinación de la religión a la
ideología política marxista, Ratzinger anota: Existía una instrumentalización por parte de las ideologías
que eran tiránicas, brutales y crueles. Esa experiencia me dejó claro que el abuso de fe debía ser
precisamente resistido si se quería mantener el querer del Concilio.

En 1969, desencantado por su encuentro con la ideología radical de Tübingen, se traslada de regreso a
Baviera, donde asume un puesto de profesor en la Universidad de Ratisbona. Luego es nombrado
Decano, Vicepresidente. Ese año también es nombrado Consejero Teológico de los Obispos alemanes.

En 1972, Ratzinger, von Balthasar, De Lubac y otros lanzan la publicación teológica Communio, une
revista periódica de teología católica y cultura.

En marzo de 1977, es nombrado Arzobispo de Münich y Freising, convirtiéndose en el primer sacerdote

diocesano que luego de 80 años, asumía el encargo de tan vasta e importante arquidiócesis. Es urgido
por su confesor a aceptar el cargo y escoge como su lema episcopal la frase de la carta de Juan,
"Cooperador de la verdad", y razona: "Por un lado, me parecía ser la relación entre mi tarea previa
como profesor y mi nueva misión. A pesar de todas las diferencias de modo, lo que estaba en juego y
seguía estándolo era seguir la verdad, estar a su servicio. Y por otro lado, porque en el mundo de hoy,
el tema de la verdad ha desaparecido casi totalmente, pues aparece como algo demasiado grande para
el hombre, y sin embargo, todo se desmorona si falta la verdad". Es consagrado el 28 de mayo por el
Obispo de Würzburg, Josef Stange. En junio de ese mismo año, es creado cardenal presbítero por el
Papa Pablo VI, y recibe el título de S. Maria Consolatrice al Tiburtino. Ese año también, asistió a la IV
Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en el Vaticano.
Como Arzobispo de Munich y Freising, Alemania

En 1978 participó en el cónclave del 25 al 26 de agosto, que eligió a Juan Pablo I, quien lo nombra
enviado especial del Papa al III Congreso Mariológico Internacional, en Guayaquil, Ecuador, del 16 al
24 de septiembre. En octubre de ese año, participa en el Cónclave que elige a Juan Pablo II.
En 1980 Ratzinger es nombrado por Juan Pablo II a presidir el Sínodo especial para los laicos. Poco
después, el Papa lo invita a encargarse de la Congregación para la Educación Católica. Ratzinger
declina, pues considera que no debe dejar tan pronto su misión en Münich.

En 1981, en noviembre, acepta la invitación del Papa para asumir como Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica y Presidente de la Comisión
Teológica Internacional.

El 15 de febrero de 1982 renunció al gobierno pastoral de la Arquidiócesis de Münich-Freising.

En 1983 asistió a la VI Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Vaticano. fue uno
de los tres presidentes delegados; miembro del secretariado general, de 1983 a 1986.

En 1985 asistió a la II Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, Ciudad del Vaticano.

Desde 1986 presidió la Comisión para la preparación del Catecismo de la Iglesia Católica, que luego de
6 años de trabajo (1986-92) presentó el Nuevo Catecismo al Santo Padre.

En 1987 asistió a la VII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Vaticano.
En 1990 asistió a la VIII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Vaticano.

En 1991 asistió a la I Asamblea Especial para Europa del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del
Vaticano.

En 1993 fue elevado a Cardenal Obispo del título de la sede suburbicaria de Velletri-Segni. En 1994
asistió a la Asamblea Especial para África del Sínodo de los Obispos, Ciudad del Vaticano, y a la IX
Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, también en la Ciudad Vaticana.

En 1997 asistió a la Asamblea Especial para América del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Vaticano.

En 1998 asistió a la Asamblea Especial para Asia del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Vaticano.

Elegido vice-decano del Colegio Cardenalicio, el 9 de noviembre de 1998.

Ese mismo año, asistió a la Asamblea Especial para Oceanía de Sínodo de los Obispos, en Ciudad del
Vaticano, del 22 de noviembre al 12 de diciembre.

En 1999 fue enviado especial del Papa a las celebraciones por el XII centenario de la creación de la
diócesis de Paderborn, Alemania, el 3 de enero.

En octubre de ese mismo año asistió a la II Asamblea Especial para Europa del Sínodo de los Obispos,
en Ciudad del Vaticano.

19 de abril de 2005, día en que fue elegido Papa, escogiendo llamarse

Benedicto XVI En noviembre de 2002, el Santo Padre aprueba su elección como Decano del Colegio
Cardenalicio.

Hasta la muerte de Juan Pablo II era miembro de la Secretaría de Estado; de las Congregaciones
Iglesias Orientales, Culto Divino y Sacramentos, Obispos, Evangelización de los pueblos, Educación
católica; así como de los Pontificios Consejos para la Unidad de los cristianos y del de Cultura; de las
Comisiones para América Latina y Ecclesia Dei.

Recibió por encargo del Santo Padre, la reflexión del Via Crucis durante la Semana Santa de 2005.

Fue elegido Papa el 19 de abril de 2005, convirtiéndose en el Pontífice número 265, susesor de Juan
Pablo II \"El Grande\". Escogió el nombre de Benedicto XVI.

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Pensamientos de Benedicto (XVI)

Relativismo

«El relativismo se ha convertido en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se

presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como
una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad,
conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su
vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se
edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se
nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo
hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no
pueden hacerse compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un
sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones
históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo
con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la
doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.)

Clonación:

«El hombre es capaz de producir en laboratorio otro hombre que por tanto no es ya don de Dios o de la
naturaleza. Se puede fabricar y, lo mismo que se fabrica, se puede destruir». Si este es el poder del
hombre, entonces «se está convirtiendo en una amenaza más peligrosa que las armas de destrucción
masiva».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

Cristianos y Musulmanes:

«Se ha dicho que la Constitución europea no podía hablar de las raíces judeocristianas para no ofender
al Islam. Pero lo que ofende al Islam es el desprecio de Dios, la arrogancia de la razón que provoca el
fundamentalismo».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

Laicismo y Razón:

«El laicismo es una ideología parcial, que no puede responder a los desafíos decisivos para el hombre.
Baste pensar en los daños producidos por el comunismo o por el desarraigo del tejido moral de los
antepasados en los pueblos africanos, víctimas de la guerra y del SIDA».
«La razón no es enemiga de la fe, al contrario. El problema es cuando hay desprecio de Dios y de lo
sacro».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

Marxismo

«La doctrina de salvación marxista, en definitiva, había nacido en sus numerosas versiones articuladas
de diferentes maneras, como una visión única y científica del mundo, acompañada por una motivación
ética y capaz de acompañar a la humanidad en el futuro. Así se explica su difícil adiós, incluso después
del trauma de 1989».
«Basta pensar en lo discreta que ha sido la discusión sobre los horrores de los \"gulags\" comunistas, y
en lo poco que se ha escuchado la voz de Alexander Solzjenitsin: de todo esto no se habla».
«El silencio ha sido impuesto por una especie de pudor. Incluso se menciona sólo de vez en cuando al
sanguinario régimen de Pol Pot, de pasada. Pero ha quedado el desengaño, junto a una profunda
confusión. Ya nadie cree hoy en las grandes promesas morales».
«El marxismo se había concebido en estos términos: una corriente que auspiciaba justicia para todos,
la llegada de la paz, la abolición de las injustificadas relaciones de predominio del hombre sobre el
hombre, etc.», afirmó.
«Para alcanzar estos nobles objetivos se pensó en que había que renunciar a los principios éticos y que
se podía utilizar el terror como instrumento del bien. En el momento en el que todos pudieron ver,
aunque sólo fuera en su superficie, las ruinas provocadas en la humanidad por esta idea, la gente
prefirió refugiarse en la vida pragmática y profesar públicamente el desprecio por la ética».
Extracto de «Introducción al cristianismo». Este libro presenta algunas de las clases que ofreció cuando
era profesor de Teología en Tubinga (Alemania) en 1967.
Control poblacional

«Hay un miedo a la maternidad que se apodera de una gran parte de nuestros contemporáneos. En
este miedo a la maternidad hay algo profundo: el otro se convierte en la competencia que quita una
parte de mi vida, una amenaza para mi ser y para mi libre desarrollo. Hoy no hay una filosofía del amor
sino sólo una filosofía del egoísmo».
«Se rechaza como visión idealista la posibilidad de poderme enriquecer simplemente en la entrega, de
reencontrarme a partir del otro y a través de mi ser para el otro. Justamente aquí se engaña al
hombre. Se le desaconseja amar. En definitiva, se le desaconseja ser hombre».
Diario Avvennire. Septiembre 2000

Oración

«Pensamos que la oración es algo intimista. Ya no creemos tanto, según me parece, en el efecto real,
histórico de la oración».
«En cambio debemos convencernos y aprender que este compromiso espiritual, que une el cielo y la
tierra, tiene una fuerza interior. Y un medio para llegar a la afirmación de la justicia es comprometerse
a orar, porque de esta manera se transforma en una educación mía y del otro para la justicia.
Debemos, en resumen, reaprender el sentido social de la oración».
Belluno, Italia. Octubre 2004

New Age

«La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas
explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo
es sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza
que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres,
entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten
percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo
originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la 'sobria
ebriedad' del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la
embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante-
en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito.
Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción
del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la
doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.

Liturgia

«Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia
puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de las palabras de
la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad
central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias
locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la
liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy se
siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en
acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la
«rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero las
tendencias están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca
subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la
doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.
Teología de la Liberación

«Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la liberación había
intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente
tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el
relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las
teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la
práctica».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la
doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.
«No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las 'estructuras' económicas, sociales
o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras,
de suerte que la creación de un 'hombre nuevo' dependiera de la instauración de estructuras
económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de
iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las
estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en
las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y
actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí
y del ejercicio de las virtudes».
«Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona,
a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del
sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter
absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la
auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de
servicio».
«Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos,
están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente
las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología
un 'análisis' cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en
ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a
subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política
conforme con la dignidad humana».
«Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las 'teologías de la liberación' a aceptar un
conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico,
tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta
función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero,
que se le ha atribuido».
«Las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los
Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el
pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el
combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica
de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado
conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra
esta liberación en su liturgia».
Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación LIBERTATIS NUNTIUS. Agosto de
1984.
Políticos abortistas y Eucaristía

«No todos los asuntos morales tienen el mismo peso moral que el aborto y la eutanasia. Por ejemplo, si
un católico discrepara con el Santo Padre sobre la aplicación de la pena de muerte o en la decisión de
hacer la guerra, éste no sería considerado por esta razón indigno de presentarse a recibir la Sagrada
Comunión. Aunque la Iglesia exhorta a las autoridades civiles a buscar la paz, y no la guerra, y a
ejercer discreción y misericordia al castigar a criminales, aún sería lícito tomar las armas para repeler a
un agresor o recurrir a la pena capital. Puede haber una legítima diversidad de opinión entre católicos
respecto de ir a la guerra y aplicar la pena de muerte, pero no, sin embargo, respecto del aborto y la
eutanasia».
«Respecto del grave pecado del aborto o la eutanasia, cuando la cooperación formal de una persona es
manifiesta (entendida, en el caso de un político católico, como hacer campaña y votar
sistemáticamente por leyes permisivas de aborto y eutanasia), su párroco debería reunirse con él,
instruirlo respecto de las enseñanzas de la Iglesia, informándole que no debe presentarse a la Sagrada
Comunión hasta que termine con la situación objetiva de pecado, y advirtiéndole que de otra manera
se le negará la Eucaristía».
Carta a los Obispos de EEUU. Julio de 2004.
Matrimonio y uniones homosexuales

«No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las
uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo,
mientras que las relaciones homosexuales contrastan con la ley moral natural».
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas
homosexuales. Junio de 2003.

LIBROS Visita el HYPERLINK "http://www.casadellibro.com/homeAfiliado?

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Os ofrecemos una pequeña muestra de su obra y algunos libros que, en torno a la
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figura del Papa y el Vaticano, han ido surgiendo en los últimos años. 
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Encontrarás también libros sobre El Cónclave y la sucesión del Papa y los principales
libros de Joseph Ratzinger, el nuevo Papa Benedicto XVI.

JOSEPH RATZINGER. UNA BIOGRAFIA

de BLANCO SARTO, PABLO
HYPERLI EUNSA. EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A., 2004
13.00€
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"http://ww El cardenal Joseph Ratzinger es bien conocido como colaborador del Papa Juan Pablo II, en su
w.casadelli cargo de prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Pero también ha sido testigo de
más de medio siglo de teología en Centroeuropa (Schmaus, Rahner, Küng, entre otros), y uno
bro.com/ho de los principales artífices del Concilio y el pos-concilio en toda la Iglesia. Sin embargo, no ha
meAfiliado sido fácil conocerle como persona y como teólogo. En esta semblanza biográfica pretendemos,
mostrar algo más de la vida y el contexto histórico y cultural en el que ha vivido uno de los
? principales protagonistas de una teología situada entre dos milenios. El libro está lleno de
ca=307&is anécdotas, frases del propio Ratzinger, referidas a su vida. Además lleva una cronología final,
completa e interesante, de la vida del Cardenal, una bibliografía en español, e información sobre
bn=843132 cómo conocer más de él en internet.
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? FE, VERDAD Y TOLERANCIA
de RATZINGER, JOSEPH
ca=307&is EDICIONES SIGUEME, S.A., 2005
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INCLUDEPICTU En un mundo que se va haciendo cada vez más pequeño, el problema sobre el encuentro entre
RE las religiones y las culturas ha llegado a ser una cuestión apremiante. Las distintas religiones
"http://www.el tienen ante sí el doble reto de vivir concordemente y contribuir a la educación del género
almanaque.co humano para alcanzar la paz. La fe cristiana se ve afectada especialmente por esa problemática,
m/libros/castel porque desde su origen y por su misma esencia pretende dar a conocer y proclamar
lano/vaticano/ universalmente al único Dios verdadero y al único Salvador de toda la humanidad
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CAMINOS DE JESUCRISTO de RATZINGER, JOSEPH

EDICIONES CRISTIANDAD, S.L., 2004
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"http://ww Una nueva recopilación de artículos del cardenal Joseph Ratzinger en los que el autor aborda
cuestiones teológicas que suscitan un especial interés en la actualidad y las desentraña con
w.casadelli precisa agudez y con claridad admirable, haciéndolas asequibles a un amplio espectro de
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religion.htm" Léxico Religión

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María
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Joseph Ratzinger, "Sin Dios, nada se construye", Alfa y Omega

nº 458, 7.VII.05

L´Europa di Benedetto nella crisi della cultura: nuevo libro del Papa Benedicto XVI.
Ofrecemos un fragmento publicado por el diario Corriere della Sera y por el semanario
Alfa y Omega. En el debate acerca de la definición de Europa, en torno a su nueva forma
política, no está en juego una batalla nostálgica por una cierta vuelta a épocas pasadas,
sino sobre todo una gran responsabilidad por la Humanidad de hoy.

Echemos una mirada de cerca a la contraposición entre las dos culturas que han marcado
Europa. En el debate sobre el Preámbulo de la Constitución europea, tal contraposición se
hace evidente en dos puntos concretos: la referencia a Dios y la referencia a las raíces
cristianas de Europa. Se dice que, visto que en el artículo 52 se garantizan los derechos
institucionales de la Iglesia, podemos estar tranquilos. Pero eso significa que, en la vida
de Europa, la Iglesia tiene un lugar en el ámbito del compromiso político, mientras que,
en lo que se refiere a las bases de Europa, la impronta de su contenido no encuentra
espacio alguno. Las razones que se dan en el debate público a este neto No son
superficiales, y es evidente que, más que indicar la verdadera motivación, la esconden.
La afirmación de que la mención a las raíces cristianas hiere los sentimientos de muchos
que no son cristianos, es poco convincente, ya que se trata, ante todo, de un factor
histórico que nadie puede negar seriamente. Naturalmente, esta mención histórica
contiene también una referencia al presente, desde el momento en que, al hablar de la
raíces, se indican las fuentes de orientación moral, y éstas son un factor de identidad en
esta formación que es Europa. ¿Quién se siente ofendido? ¿Quién ve su identidad
amenazada? Los musulmanes, con los que tanto cuidado se tiene, no se sienten
amenazados por nuestras bases morales cristianas, sino por el cinismo de una cultura
secularizada que niega estas mismas bases. Tampoco nuestros conciudadanos hebreos no
se sienten ofendidos por la referencia a las raíces cristianas, en cuanto esas raíces se
extienden al monte Sinaí: llevan la impronta de las voces que se hicieron sentir sobre el
monte de Dios, y nos ligan a las grandes orientaciones fundamentales que el Decálogo ha
legado a la Humanidad.

Lo mismo vale para la referencia a Dios: no es la mención de Dios lo que ofende a los que
pertenecen a otras religiones, sino sobre todo la intención de construir la comunidad
humana absolutamente sin Dios.

Las motivaciones para este doble No son profundas. Presupongo la idea de que solamente
la cultura ilustrada radical, la cual ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestro tiempo,
podría ser constitutiva de la identidad europea. Junto a ella pueden coexistir diferentes
culturas religiosas con sus respectivos derechos, a condición de que respeten los criterios
de la cultura ilustrada y se subordinen a ella. La cultura de la Ilustración está
sustancialmente definida por el derecho a la libertad. Parte de la libertad como un valor
fundamental que lo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidad
religiosa del Estado; la libertad de expresar la propia opinión, a condición de que no
ponga en duda este canon; el ordenamiento democrático del Estado, con el consiguiente
control parlamentario de los organismos estatales; la libre formación de partidos; la
independencia del poder judicial; y la tutela de los derechos del hombre y la prohibición
de discriminación. Aquí el canon está todavía en vías de formación, ya que hay derechos
que parecen confrontados, como por ejemplo el deseo de libertad de la mujer y el
derecho a la vida del nasciturus. Así, el concepto de discriminación se alarga cada vez
más, y la prohibición de discriminar se puede transformar en una limitación de la libertad
de opinión y de la libertad religiosa.

Confusa ideología de la libertad

Bien pronto no se podrá afirmar que la homosexualidad, como enseña la Iglesia católica,
constituye un desorden objetivo en la estructuración de la existencia humana. Y el hecho
de que la Iglesia está convencida de no tener el derecho a conferir la ordenación
sacerdotal a las mujeres, está considerado por algunos como algo irreconciliable con el
espíritu de la Constitución europea. Es evidente que este canon de la cultura ilustrada
contiene valores importantes, de los que no podemos prescindir; pero también es
evidente que la concepción mal definida –o no definida, de hecho– de la libertad,
comporta inevitablemente contradicciones. Un uso radical de la libertad conlleva
limitaciones que esta generación no puede siquiera imaginar. Una confusa ideología de la
libertad conduce a un dogmatismo que se revela, como siempre, hostil a la libertad.

En el diálogo, necesario, entre no creyentes y católicos, nosotros los cristianos debemos

permanecer fieles a esta línea de fondo: vivir una fe que proviene del Logos, de la Razón
creadora, y por tanto abierta a todo aquello que es verdaderamente racional. Pero en
este punto quiero, en mi calidad de creyente, hacer una propuesta a los no creyentes: en
la época de la Ilustración se intentó entender y definir las normas morales esenciales
diciendo que serían válidas etsi Deus non daretur, aun en el caso de que Dios no
existiese. Ante las contraposiciones de las diferentes confesiones y en la crisis referida a
las distintas imágenes de Dios, se intentó poseer valores morales esenciales más allá de
contradicciones, y buscar para ellos una evidencia independiente de las divisiones e
incertezas de las distintas filosofías y confesiones. Así, se quería asegurar las bases de la
convivencia y, en general, de la Humanidad. En aquella época parecía posible, en cuanto
que las grandes convicciones de fondo, procedentes en gran parte del cristianismo,
parecían innegables. Pero ya no es así. La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que
pudiese mantenerse incontestada más allá de todas las diferencias, es algo fallido. Ni
siquiera el esfuerzo, verdaderamente grandioso, de Kant ha podido crear la necesaria
certeza compartida. Kant había negado que Dios pudiese ser conocido en el ámbito de la
sola razón; pero, al mismo tiempo, había situado a Dios, la libertad y la inmortalidad
como postulados de la razón práctica, sin los cuales, según él, no era posible la actuación
moral. ¿La situación al día de hoy no nos podría hacer pensar que puede tener razón? Lo
diré con otras palabras: la tentativa, llevada hasta el extremo, de plasmar las cosas
humanas dejando completamente de lado a Dios nos conduce siempre a lo más hondo del
abismo, al desamparo total del hombre. Deberíamos, entonces, dar la vuelta al
argumento de los ilustrados y decir: también quien no ha encontrado la vía de Dios
debería buscar vivir y dirigir su vida si Deus daretur, como si Dios existiese. Éste es el
consejo que ya daba Pascal a los amigos no creyentes; es el consejo que damos también
hoy a los amigos que no creen. Así ninguno queda limitado en su libertad, y así todas
nuestras cosas encuentran un sostén y un criterio del cual tenemos urgente necesidad.

Benedicto XVI

Comentario sde Juan Luis Vázquez:

Denuncia y esperanza

El nuevo libro de Benedicto XVI, publicado hace dos semanas en Italia, fue presentado
por el Presidente del Senado italiano, Marcello Pera, y por el Presidente de la Conferencia
Episcopal Italiana, cardenal Camillo Ruini, en un clima de expectación por la actualidad de
su contenido

La cultura, la vida, la fe y una Europa en busca de su identidad son los grandes temas
que recorre el Papa Benedicto XVI en su último libro, L´Europa di Benedetto nella crisi
della cultura, ya publicado en Italia. Los encargados de la presentación fueron Marcello
Pera y el cardenal Camillo Ruini. El Presidente del Senado italiano, que se ha declarado no
creyente, afirmó que «este libro es profundamente actual, porque habla en términos
claros de la crisis de Europa y de temas de bioética. Es un libro asumible también por los
no creyentes, por lo acertado de sus propuestas de vida. Es también un gran libro de
denuncia: contra un cristianismo que reduce el núcleo del mensaje de Cristo a los valores
del Reino –al hacerlo, se olvida a Dios mismo y se le sustituye por los solos valores–;
denuncia también de una cultura laicista que tiende a eliminar toda confesión de fe de la
vida pública. Europa ha desarrollado una cultura que, de un modo desconocido en la
historia de la Humanidad, excluye a Dios de la conciencia pública».

El cardenal Camillo Ruini afirmó, en la presentación del libro, que el Papa «ha afrontado
los nudos decisivos de la cultura europea en relación con el cristianismo, que en Europa
ha recibido su impronta cultural e intelectual más eficaz, y permanece, por tanto,
vinculado de modo especial a Europa misma. En nuestros días, se ha desarrollado una
racionalidad científica y funcional que ha traído como consecuencia la concepción de que
Dios no existe o, cuando menos, no puede ser aceptado, por lo que toda referencia a Él
debe ser eliminada de la esfera pública. El libro contiene una propuesta positiva: lo propio
del cristianismo es ser la religión del Logos; ésa es su fuerza, frente a una cultura en la
que prima una naturaleza irracional en la que el hombre y su racionalidad serían un
subproducto. De hecho, la racionalidad del universo no puede ser explicada sobre la base
de lo irracional, por lo que el Logos, la Inteligencia creadora, resulta la mejor hipótesis.
Este Logos se ha manifestado como amor en Cristo crucificado, y sólo como amor se
concreta la plena realización de nuestra existencia».
Tags: Joseph Ratzinger (Benedicto XVI),
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Joseph Ratzinger, "Sin Dios, nada se construye", Alfa y Omega

nº 458, 7.VII.05

L´Europa di Benedetto nella crisi della cultura: nuevo libro del Papa Benedicto XVI.
Ofrecemos un fragmento publicado por el diario Corriere della Sera y por el semanario
Alfa y Omega. En el debate acerca de la definición de Europa, en torno a su nueva forma
política, no está en juego una batalla nostálgica por una cierta vuelta a épocas pasadas,
sino sobre todo una gran responsabilidad por la Humanidad de hoy.

Echemos una mirada de cerca a la contraposición entre las dos culturas que han marcado
Europa. En el debate sobre el Preámbulo de la Constitución europea, tal contraposición se
hace evidente en dos puntos concretos: la referencia a Dios y la referencia a las raíces
cristianas de Europa. Se dice que, visto que en el artículo 52 se garantizan los derechos
institucionales de la Iglesia, podemos estar tranquilos. Pero eso significa que, en la vida
de Europa, la Iglesia tiene un lugar en el ámbito del compromiso político, mientras que,
en lo que se refiere a las bases de Europa, la impronta de su contenido no encuentra
espacio alguno. Las razones que se dan en el debate público a este neto No son
superficiales, y es evidente que, más que indicar la verdadera motivación, la esconden.
La afirmación de que la mención a las raíces cristianas hiere los sentimientos de muchos
que no son cristianos, es poco convincente, ya que se trata, ante todo, de un factor
histórico que nadie puede negar seriamente. Naturalmente, esta mención histórica
contiene también una referencia al presente, desde el momento en que, al hablar de la
raíces, se indican las fuentes de orientación moral, y éstas son un factor de identidad en
esta formación que es Europa. ¿Quién se siente ofendido? ¿Quién ve su identidad
amenazada? Los musulmanes, con los que tanto cuidado se tiene, no se sienten
amenazados por nuestras bases morales cristianas, sino por el cinismo de una cultura
secularizada que niega estas mismas bases. Tampoco nuestros conciudadanos hebreos no
se sienten ofendidos por la referencia a las raíces cristianas, en cuanto esas raíces se
extienden al monte Sinaí: llevan la impronta de las voces que se hicieron sentir sobre el
monte de Dios, y nos ligan a las grandes orientaciones fundamentales que el Decálogo ha
legado a la Humanidad.

Lo mismo vale para la referencia a Dios: no es la mención de Dios lo que ofende a los que
pertenecen a otras religiones, sino sobre todo la intención de construir la comunidad
humana absolutamente sin Dios.

Las motivaciones para este doble No son profundas. Presupongo la idea de que solamente
la cultura ilustrada radical, la cual ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestro tiempo,
podría ser constitutiva de la identidad europea. Junto a ella pueden coexistir diferentes
culturas religiosas con sus respectivos derechos, a condición de que respeten los criterios
de la cultura ilustrada y se subordinen a ella. La cultura de la Ilustración está
sustancialmente definida por el derecho a la libertad. Parte de la libertad como un valor
fundamental que lo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidad
religiosa del Estado; la libertad de expresar la propia opinión, a condición de que no
ponga en duda este canon; el ordenamiento democrático del Estado, con el consiguiente
control parlamentario de los organismos estatales; la libre formación de partidos; la
independencia del poder judicial; y la tutela de los derechos del hombre y la prohibición
de discriminación. Aquí el canon está todavía en vías de formación, ya que hay derechos
que parecen confrontados, como por ejemplo el deseo de libertad de la mujer y el
derecho a la vida del nasciturus. Así, el concepto de discriminación se alarga cada vez
más, y la prohibición de discriminar se puede transformar en una limitación de la libertad
de opinión y de la libertad religiosa.

Confusa ideología de la libertad

Bien pronto no se podrá afirmar que la homosexualidad, como enseña la Iglesia católica,
constituye un desorden objetivo en la estructuración de la existencia humana. Y el hecho
de que la Iglesia está convencida de no tener el derecho a conferir la ordenación
sacerdotal a las mujeres, está considerado por algunos como algo irreconciliable con el
espíritu de la Constitución europea. Es evidente que este canon de la cultura ilustrada
contiene valores importantes, de los que no podemos prescindir; pero también es
evidente que la concepción mal definida –o no definida, de hecho– de la libertad,
comporta inevitablemente contradicciones. Un uso radical de la libertad conlleva
limitaciones que esta generación no puede siquiera imaginar. Una confusa ideología de la
libertad conduce a un dogmatismo que se revela, como siempre, hostil a la libertad.

En el diálogo, necesario, entre no creyentes y católicos, nosotros los cristianos debemos

permanecer fieles a esta línea de fondo: vivir una fe que proviene del Logos, de la Razón
creadora, y por tanto abierta a todo aquello que es verdaderamente racional. Pero en
este punto quiero, en mi calidad de creyente, hacer una propuesta a los no creyentes: en
la época de la Ilustración se intentó entender y definir las normas morales esenciales
diciendo que serían válidas etsi Deus non daretur, aun en el caso de que Dios no
existiese. Ante las contraposiciones de las diferentes confesiones y en la crisis referida a
las distintas imágenes de Dios, se intentó poseer valores morales esenciales más allá de
contradicciones, y buscar para ellos una evidencia independiente de las divisiones e
incertezas de las distintas filosofías y confesiones. Así, se quería asegurar las bases de la
convivencia y, en general, de la Humanidad. En aquella época parecía posible, en cuanto
que las grandes convicciones de fondo, procedentes en gran parte del cristianismo,
parecían innegables. Pero ya no es así. La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que
pudiese mantenerse incontestada más allá de todas las diferencias, es algo fallido. Ni
siquiera el esfuerzo, verdaderamente grandioso, de Kant ha podido crear la necesaria
certeza compartida. Kant había negado que Dios pudiese ser conocido en el ámbito de la
sola razón; pero, al mismo tiempo, había situado a Dios, la libertad y la inmortalidad
como postulados de la razón práctica, sin los cuales, según él, no era posible la actuación
moral. ¿La situación al día de hoy no nos podría hacer pensar que puede tener razón? Lo
diré con otras palabras: la tentativa, llevada hasta el extremo, de plasmar las cosas
humanas dejando completamente de lado a Dios nos conduce siempre a lo más hondo del
abismo, al desamparo total del hombre. Deberíamos, entonces, dar la vuelta al
argumento de los ilustrados y decir: también quien no ha encontrado la vía de Dios
debería buscar vivir y dirigir su vida si Deus daretur, como si Dios existiese. Éste es el
consejo que ya daba Pascal a los amigos no creyentes; es el consejo que damos también
hoy a los amigos que no creen. Así ninguno queda limitado en su libertad, y así todas
nuestras cosas encuentran un sostén y un criterio del cual tenemos urgente necesidad.

Benedicto XVI

Comentario sde Juan Luis Vázquez:

Denuncia y esperanza

El nuevo libro de Benedicto XVI, publicado hace dos semanas en Italia, fue presentado
por el Presidente del Senado italiano, Marcello Pera, y por el Presidente de la Conferencia
Episcopal Italiana, cardenal Camillo Ruini, en un clima de expectación por la actualidad de
su contenido

La cultura, la vida, la fe y una Europa en busca de su identidad son los grandes temas
que recorre el Papa Benedicto XVI en su último libro, L´Europa di Benedetto nella crisi
della cultura, ya publicado en Italia. Los encargados de la presentación fueron Marcello
Pera y el cardenal Camillo Ruini. El Presidente del Senado italiano, que se ha declarado no
creyente, afirmó que «este libro es profundamente actual, porque habla en términos
claros de la crisis de Europa y de temas de bioética. Es un libro asumible también por los
no creyentes, por lo acertado de sus propuestas de vida. Es también un gran libro de
denuncia: contra un cristianismo que reduce el núcleo del mensaje de Cristo a los valores
del Reino –al hacerlo, se olvida a Dios mismo y se le sustituye por los solos valores–;
denuncia también de una cultura laicista que tiende a eliminar toda confesión de fe de la
vida pública. Europa ha desarrollado una cultura que, de un modo desconocido en la
historia de la Humanidad, excluye a Dios de la conciencia pública».

El cardenal Camillo Ruini afirmó, en la presentación del libro, que el Papa «ha afrontado
los nudos decisivos de la cultura europea en relación con el cristianismo, que en Europa
ha recibido su impronta cultural e intelectual más eficaz, y permanece, por tanto,
vinculado de modo especial a Europa misma. En nuestros días, se ha desarrollado una
racionalidad científica y funcional que ha traído como consecuencia la concepción de que
Dios no existe o, cuando menos, no puede ser aceptado, por lo que toda referencia a Él
debe ser eliminada de la esfera pública. El libro contiene una propuesta positiva: lo propio
del cristianismo es ser la religión del Logos; ésa es su fuerza, frente a una cultura en la
que prima una naturaleza irracional en la que el hombre y su racionalidad serían un
subproducto. De hecho, la racionalidad del universo no puede ser explicada sobre la base
de lo irracional, por lo que el Logos, la Inteligencia creadora, resulta la mejor hipótesis.
Este Logos se ha manifestado como amor en Cristo crucificado, y sólo como amor se
concreta la plena realización de nuestra existencia».
Tags: Joseph Ratzinger (Benedicto XVI),
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MISA "PRO ELIGENDO PONTIFICE"

HOMILÍA DEL CARDENAL JOSEPH RATZINGER

DECANO DEL COLEGIO CARDENALICIO

Lunes 18 de abril de 2005

Is 61, 1-3. 6. 8-9

Ef 4, 11-16
Jn 15, 9-17

En esta hora de gran responsabilidad, escuchemos con particular atención cuanto nos
dice el Señor con sus mismas palabras. De las tres lecturas quisiera elegir sólo algún
pasaje, que nos concierne directamente en un momento como este.

La primera lectura presenta un retrato profético de la figura del Mesías, un retrato que
recibe todo su significado desde el momento en que Jesús lee este texto en la sinagoga
de Nazaret, cuando dice: «Esta Escritura se ha cumplido hoy» (Lc 4, 21). En el centro
del texto profético encontramos una palabra que, al menos a primera vista, parece
contradictoria. El Mesías, hablando de sí mismo, dice que ha sido enviado «a proclamar
el año de misericordia del Señor, día de venganza de nuestro Dios» (Is 61, 2).
Escuchamos, con alegría, el anuncio del año de misericordia: la misericordia divina
pone un límite al mal, nos dijo el Santo Padre. Jesucristo es la misericordia divina en
persona: encontrar a Cristo significa encontrar la misericordia de Dios. El mandato de
Cristo se ha convertido en mandato nuestro a través de la unción sacerdotal; estamos
llamados a proclamar, no sólo con palabras sino también con la vida, y con los signos
eficaces de los sacramentos, «el año de misericordia del Señor». Pero ¿qué quiere decir
Isaías cuando anuncia el «día de venganza del Señor»? Jesús, en Nazaret, en su lectura
del texto profético, no pronunció estas palabras; concluyó anunciando el año de
misericordia. ¿Fue este, quizás, el motivo del escándalo que se produjo después de su
predicación? No lo sabemos. En todo caso, el Señor hizo su comentario auténtico a estas
palabras con la muerte en la cruz. «Sobre el madero, llevó nuestros pecados en su
cuerpo...», dice san Pedro (1 P 2, 24). Y san Pablo escribe a los Gálatas: «Cristo nos
rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues
dice la Escritura: "Maldito todo el que está colgado de un madero", a fin de que llegara
a los gentiles, en Cristo Jesús, la bendición de Abraham, y por la fe recibiéramos el
Espíritu de la Promesa» (Ga 3, 13-14).

La misericordia de Cristo no es una gracia barata; no implica trivializar el mal. Cristo

lleva en su cuerpo y en su alma todo el peso del mal, toda su fuerza destructora. Quema
y transforma el mal en el sufrimiento, en el fuego de su amor doliente. El día de
venganza y el año de misericordia coinciden en el misterio pascual, en Cristo muerto y
resucitado. Esta es la venganza de Dios: él mismo, en la persona de su Hijo, sufre por
nosotros. Cuanto más nos toca la misericordia del Señor, tanto más somos solidarios
con su sufrimiento, tanto más estamos dispuestos a completar en nuestra carne «lo que
falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1, 24).

Pasemos a la segunda lectura, a la carta a los Efesios. Aquí se trata, en sustancia, de tres
cosas: en primer lugar, de los ministerios y de los carismas en la Iglesia, como dones del
Señor resucitado y elevado al cielo; luego, de la maduración de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, como condición y contenido de la unidad del cuerpo de Cristo; y, por
último, de la participación común en el crecimiento del cuerpo de Cristo, es decir, de la
transformación del mundo en la comunión con el Señor.

Detengámonos sólo en dos puntos. El primero es el camino hacia «la madurez de

Cristo»; así dice, simplificando un poco, el texto italiano. Según el texto griego,
deberíamos hablar más precisamente de la «medida de la plenitud de Cristo», a la que
estamos llamados a llegar para ser realmente adultos en la fe. No deberíamos seguir
siendo niños en la fe, menores de edad. ¿En qué consiste ser niños en la fe? San Pablo
responde: significa ser «llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de
doctrina...» (Ef 4, 14). ¡Una descripción muy actual!

¡Cuántos vientos de doctrina hemos conocido durante estos últimos decenios!, ¡cuántas
corrientes ideológicas!, ¡cuántas modas de pensamiento!... La pequeña barca del
pensamiento de muchos cristianos ha sido zarandeada a menudo por estas olas, llevada
de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo
al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo
al sincretismo, etc. Cada día nacen nuevas sectas y se realiza lo que dice san Pablo sobre
el engaño de los hombres, sobre la astucia que tiende a inducir a error (cf. Ef 4, 14). A
quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica la etiqueta
de fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse «llevar a la deriva
por cualquier viento de doctrina», parece ser la única actitud adecuada en los tiempos
actuales. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como
definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos.
Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es
la medida del verdadero humanismo. No es «adulta» una fe que sigue las olas de la
moda y la última novedad; adulta y madura es una fe profundamente arraigada en la
amistad con Cristo. Esta amistad nos abre a todo lo que es bueno y nos da el criterio
para discernir entre lo verdadero y lo falso, entre el engaño y la verdad. Debemos
madurar esta fe adulta; debemos guiar la grey de Cristo a esta fe. Esta fe —sólo la fe—
crea unidad y se realiza en la caridad. A este propósito, san Pablo, en contraste con las
continuas peripecias de quienes son como niños zarandeados por las olas, nos ofrece
estas hermosas palabras: «hacer la verdad en la caridad», como fórmula fundamental de
la existencia cristiana. En Cristo coinciden la verdad y la caridad. En la medida en que
nos acercamos a Cristo, también en nuestra vida, la verdad y la caridad se funden. La
caridad sin la verdad sería ciega; la verdad sin la caridad sería como «címbalo que
retiñe» (1 Co 13, 1).

Vayamos ahora al Evangelio, de cuya riqueza quisiera extraer sólo dos pequeñas
observaciones. El Señor nos dirige estas admirables palabras: «No os llamo ya
siervos..., sino que os he llamado amigos» (Jn 15, 15). Muchas veces nos sentimos —y
es la verdad— sólo siervos inútiles (cf. Lc 17, 10). Y, sin embargo, el Señor nos llama
amigos, nos hace amigos suyos, nos da su amistad. El Señor define la amistad de dos
modos. No existen secretos entre amigos: Cristo nos dice todo lo que escucha del Padre;
nos da toda su confianza y, con la confianza, también el conocimiento. Nos revela su
rostro, su corazón. Nos muestra su ternura por nosotros, su amor apasionado, que llega
hasta la locura de la cruz. Confía en nosotros, nos da el poder de hablar con su yo: «Este
es mi cuerpo...», «yo te absuelvo...». Nos encomienda su cuerpo, la Iglesia. Encomienda
a nuestras mentes débiles, a nuestras manos débiles, su verdad, el misterio de Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo; el misterio de Dios que «tanto amó al mundo que le dio a
su Hijo único» (cf. Jn 3, 16). Nos ha hecho amigos suyos, y nosotros, ¿cómo
respondemos?

El segundo modo como Jesús define la amistad es la comunión de las voluntades.

«Idem velle, idem nolle», era también para los romanos la definición de amistad.
«Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando» (Jn 15, 14). La amistad con
Cristo coincide con lo que expresa la tercera petición del padrenuestro: «Hágase tu
voluntad en la tierra como en el cielo». En la hora de Getsemaní Jesús transformó
nuestra voluntad humana rebelde en voluntad conforme y unida a la voluntad divina.
Sufrió todo el drama de nuestra autonomía y, precisamente poniendo nuestra voluntad
en las manos de Dios, nos da la verdadera libertad: «No como quiero yo, sino como
quieres tú» (Mt 21, 39). En esta comunión de voluntades se realiza nuestra redención:
ser amigos de Jesús, convertirse en amigos de Jesús. Cuanto más amamos a Jesús,
cuanto más lo conocemos, tanto más crece nuestra verdadera libertad, crece la alegría de
ser redimidos. ¡Gracias, Jesús, por tu amistad!

El otro aspecto del Evangelio al que quería aludir es el discurso de Jesús sobre dar fruto:
«Os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca» (Jn 15, 16).
Aparece aquí el dinamismo de la existencia del cristiano, del apóstol: os he destinado
para que vayáis... Debemos estar impulsados por una santa inquietud: la inquietud de
llevar a todos el don de la fe, de la amistad con Cristo. En verdad, el amor, la amistad de
Dios se nos ha dado para que llegue también a los demás. Hemos recibido la fe para
transmitirla a los demás; somos sacerdotes para servir a los demás. Y debemos dar un
fruto que permanezca. Todos los hombres quieren dejar una huella que permanezca.
Pero ¿qué permanece? El dinero, no. Tampoco los edificios; los libros, tampoco.
Después de cierto tiempo, más o menos largo, todas estas cosas desaparecen. Lo único
que permanece eternamente es el alma humana, el hombre creado por Dios para la
eternidad. Por tanto, el fruto que permanece es todo lo que hemos sembrado en las
almas humanas: el amor, el conocimiento; el gesto capaz de tocar el corazón; la palabra
que abre el alma a la alegría del Señor. Así pues, vayamos y pidamos al Señor que nos
ayude a dar fruto, un fruto que permanezca. Sólo así la tierra se transforma de valle de
lágrimas en jardín de Dios.

Por último, volvamos, una vez más, a la carta a los Efesios. La carta dice, con las
palabras del salmo 68, que Cristo, al subir al cielo, «dio dones a los hombres» (Ef 4, 8).
El vencedor da dones. Estos dones son: apóstoles, profetas, evangelizadores, pastores y
maestros. Nuestro ministerio es un don de Cristo a los hombres, para construir su
cuerpo, el mundo nuevo. ¡Vivamos nuestro ministerio así, como don de Cristo a los
hombres! Pero en esta hora, sobre todo, roguemos con insistencia al Señor para que,
después del gran don del Papa Juan Pablo II, nos dé de nuevo un pastor según su
corazón, un pastor que nos guíe al conocimiento de Cristo, a su amor, a la verdadera
alegría. Amén.

Sin embargo, a nadie pasan inadvertidos los riesgos y las amenazas que, para un auténtico
orden democrático, pueden derivar de ciertas corrientes filosóficas, visiones antropológicas o
concepciones políticas no exentas de prejuicios ideológicos. Perdura, por ejemplo, la tendencia a
considerar que el relativismo es la actitud de pensamiento que mejor corresponde a las formas
políticas democráticas, como si el conocimiento de la verdad y la adhesión a ella constituyeran
un impedimento.
MENSAJE
JUAN PABLO II
4 DE OCTUBRE DE 2004
A LOS PARTICIPANTES EN LA 44ª SEMANA SOCIAL DE LOS CATÓLICOS ITALIANOS
-
9. En la raíz de la pérdida de la esperanza está el intento de hacer prevalecer una antropología
sin Dios y sin Cristo. Esta forma de pensar ha llevado a considerar al hombre como " el centro
absoluto de la realidad, haciéndolo ocupar así falsamente el lugar de Dios y olvidando que no es
el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace al hombre. El olvido de Dios condujo
al abandono del hombre ", por lo que, " no es extraño que en este contexto se haya abierto un
amplísimo campo para el libre desarrollo del nihilismo, en la filosofía; del relativismo en la
gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración
de la existencia diaria ". (16)
EXHORTACIÓN APOSTÓLICA POSTSINODAL
JUAN PABLO II
28 DE JUNIO DE 2003
ECCLESIA IN EUROPA
-
Existe una tendencia a considerar el relativismo intelectual como el corolario necesario de formas
democráticas de vida política. Desde esta perspectiva, la verdad es establecida por la mayoría y
varía según tendencias culturales y políticas pasajeras. Así, quienes están convencidos de que
algunas verdades son absolutas e inmutables son considerados irrazonables y poco dignos de
confianza
MENSAJE
JUAN PABLO II
23 DE FEBRERO DE 2000
A LOS PARTICIPANTES EN LA SEXTA SESIÓN PLENARIA DE LA ACADEMIA PONTIFICIA
DE CIENCIAS SOCIALES.
-
101. Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a
una concepción totalitaria del mundo -la primera entre ellas el marxismo-, existe hoy un riesgo no
menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la
absorción en la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser
humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la
convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente del
reconocimiento de la verdad. En efecto, "si no existe una verdad última -que guíe y oriente la
acción política-, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un
totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia" (161).
Así, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la moral -que se basa en la
verdad y que a través de ella se abre a la auténtica libertad- ofrece un servicio original,
insustituible y de enorme valor no sólo para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino
también para la sociedad y su verdadero desarrollo.
CARTA ENCÍCLICA
JUAN PABLO II
6 DE AGOSTO DE 1993
VERITATIS SPLENDOR
-
5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan
cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer
verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la
filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la
verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la mirada
hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en
nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida. Sin duda la
filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de
aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada
vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han
producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y
de la historia. La antropología, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de
alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos
alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de
forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también
llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a
merced del arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos
basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe
ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia
la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras
día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La
filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia
búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el
hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos.
Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la
investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general.
Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso
las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de
posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que
todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la
desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta
prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en
efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se
manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta
perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento
ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situarse en el camino que la
hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a
hacer consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión
radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el
hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza
respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se
conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre
el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva,
la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.
CARTA ENCÍCLICA
JUAN PABLO II
14 DE SEPTIEMBRE DE 1998
FIDES ET RATIO
-
Precisamente a causa de la influencia de factores de orden cultural e ideológico, la sociedad civil
y secular se encuentra hoy en una situación de desvarío y confusión:  se ha perdido la evidencia
originaria de los fundamentos del ser humano y de su obrar ético, y la doctrina de la ley moral
natural se enfrenta con otras concepciones que constituyen su negación directa.
Todo esto tiene enormes y graves consecuencias en el orden civil y social. En muchos
pensadores parece dominar hoy una concepción positivista del derecho. Según ellos, la
humanidad, o la sociedad, o de hecho la mayoría de los ciudadanos, se convierte en la fuente
última de la ley civil. El problema que se plantea no es, por tanto, la búsqueda del bien, sino del
poder, o más bien, del equilibrio de poderes.
Nadie puede sustraerse a esta exigencia. Si, por un trágico oscurecimiento de la conciencia
colectiva, el escepticismo y el relativismo ético llegaran a cancelar los principios fundamentales
de la ley moral natural, el mismo ordenamiento democrático quedaría radicalmente herido en sus
fundamentos
En la raíz de esta tendencia se encuentra el relativismo ético, en el que algunos ven incluso una
de las condiciones principales de la democracia, porque el relativismo garantizaría la tolerancia y
el respeto recíproco de las personas. Pero, si fuera así, la mayoría que existe en un momento
determinado se convertiría en la última fuente del derecho. La historia demuestra con gran
claridad que las mayorías pueden equivocarse. La verdadera racionalidad no queda garantizada
por el consenso de un gran número de personas, sino sólo por la transparencia de la razón
humana a la Razón creadora y por la es
DISCURSO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI
A LOS PARTICIPANTES EN LA SESIÓN PLENARIA
DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL
Viernes 5 de octubre de 2007
cucha común de esta Fuente de nuestra racionalidad.
-
En Italia, como en muchos otros países, se constata claramente lo que podemos definir una
verdadera "emergencia educativa". En efecto, cuando en una sociedad y en una cultura
marcadas por un relativismo invasor y a menudo agresivo parecen faltar las certezas
fundamentales, los valores y las esperanzas que dan sentido a la vida, se difunde fácilmente,
tanto entre los padres como entre los maestros, la tentación de renunciar a su tarea y, antes
incluso, el riesgo de no comprender ya cuál es su papel y su misión.
También aquí, en cierto sentido especialmente aquí, debemos tener en cuenta los obstáculos
que plantea el relativismo: una cultura que pone a Dios entre paréntesis y desalienta cualquier
opción verdaderamente comprometedora y, en particular, las opciones definitivas, para privilegiar
en cambio, en los diversos ámbitos de la vida, la afirmación de sí mismos y las satisfacciones
inmediatas.
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
A LA 58ª ASAMBLEA GENERAL
DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA

Jueves 29 de mayo de 2008

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El relativismo moral sostiene que una afirmación ética sería verdadera únicamente en el contexto
de una cultura determinada. No habría por tanto convicciones ni principios éticos mejores que
otros, ni nadie tendría derecho a decir lo que está bien y lo que está mal.
«el sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso
y la “conciencia” subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética»
VISITA DEL CARDENAL TARCISIO BERTONE A CUBA
CON OCASIÓN DEL X ANIVERSARIO DEL VIAJE DE JUAN PABLO II
CONFERENCIA DEL CARDENAL TARCISIO BERTONE
EN LA UNIVERSIDAD DE LA HABANA

Lunes 25 de febrero de 2008

-
Cardenal Ratzinger: Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo. Quien nos es
relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede comprender la verdad
esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad esta exclusión de la verdad es un
tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo.
De este modo, en las cosas esenciales ya no tendremos una visión común. Cada uno podría y
debería decidir como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.
El pensamiento del Cardenal J. Ratzinger
Periodistas de la agencia Zenit entrevistan al Cardenal Ratzinger
-
A quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica la etiqueta de
fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse «llevar a la deriva por cualquier
viento de doctrina», parece ser la única actitud adecuada en los tiempos actuales. Se va
constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja
como última medida sólo el propio yo y sus antojos.

MISA "PRO ELIGENDO PONTIFICE"

HOMILÍA DEL CARDENAL JOSEPH RATZINGER
DECANO DEL COLEGIO CARDENALICIO
Lunes 18 de abril de 2005
-
El
compromiso puede valer cuando se trata de equilibrar intereses particulares, pero el bien
común no es sinónimo de compromiso.
La
democracia no puede ser el régimen gobernado por el principio del mal común menor.
Las personas no se deben tolerar sino
respetarse. Las ideas no se deben tolerar, sino verificar si son verdaderas o falsas. Los
comportamientos no se deben tolerar, sino valorar si son buenos o malos.
Sin
definir algo no podemos tolerar, es posible sólo una tolerancia indiferente, que lo tolera
todo, excepto la afirmación de quien sostenga que existe algo intolerable32. El auténtico
intolerante es el que sostiene que todo el tolerable y acusa de intolerancia a quien, en
cambio, sostiene que existe lo intolerable
Sin lo indisponible, la
conciencia individual produce arbitrariedad y no libertad, el diálogo se convierte en un
fin y no en instrumento, el principio de tolerancia se convierte en intolerante porque, si
todo debe estar a disposición, también la indisponibilidad del mismo principio de
tolerancia es eliminada
Por esto una política de derechos
cierra a lo trascendente, mientras que una cultura de los deberes abre a lo transcendente.
¿Por qué los derechos no exigen al indisponible? Porque estos, en su naturaleza íntima,
son permanentemente un “tener a disposición”, un poder tener o un poder hacer. Los
derechos tienen algo que hacer con el poder. Implican una sumisión del mundo al
sujeto, de manera que, en su forma extrema, o sea, si se pudiera tener sólo derechos, el
sujeto podría darse forma a sí mismo y al mundo, a total discreción
El derecho no expresará nunca la
renuncia a tener o a hacer algo, porque se negaría a sí mismo
En cambio los deberes reclaman al indisponible en cuanto que son un “estar a
disposición”. Los deberes, en efecto, se “asumen” en cuanto que nos preceden y
nosotros los reconocemos, no como producidos por nosotros sino como algo que viene
de otro
Significa la percepción de que no todo comienza en mí, que yo no
estoy en el origen, sino que existe por encima de mí un proyecto, que me está asignado
un orden de las cosas y un orden de mí mismo
Hoy la cultura de los derechos ha llegado al final del recorrido, por su contradicción
interior. El motivo principalmente es el siguiente: el derecho es un tener a disposición,
pero si todo está a disposición, entonces también los derechos lo están y, por tanto,
pueden cambiarse o a anularse
Eso parece precisamente si observamos la nueva generación de derechos:
derecho a cambiar la propia naturaleza, a negar la naturaleza, derecho a seleccionar
quién debe nacer y quién no, derecho a construir en el laboratorio las características de
quien decidamos llamar a la vida.
EL RELATIVISMO OCCIDENTAL
COMO CUESTIÓN ÉTICA Y
POLÍTICA. RESPUESTA DE LA
FE CRISTIANA
Dr. Stefano FONTANA.
Consultor del Pontificio Consejo Justitia et Pax.
Director del observatorio Internacional Cardenal Van Thuân

Las primeras afirmaciones del Relativismo se inician en Grecia por los sofistas, siendo el más
famoso Protágoras de Abdera con su expresión: "el hombre es la medida de todas las cosas" y
fue desarrollado dos mil cien años después por Descartes con la polémica entre el racionalismo
y el empirismo. A partir de Kant, con su giro hacia el idealismo transcendental, se puede
empezar a discutir el carácter relativista de algunos planteamientos. Actualmente vuelve a tener
una gran importancia en el pensamiento filosófico y teológico, pues numerosos autores y
corrientes filosóficas del siglo XX se han clasificado como relativistas o subjetivistas: Nietzsche,
James, Dewey, Wittgenstein, Rorty... Entre las corrientes, son o impulsan el relativismo: el
existencialismo, el estructuralismo, el contructivismo social, junto con las nuevas concepciones
de la filosofía de la ciencia (Kuhn, Lakatos, sobre todo Feyerabend). Pero la gran corriente
relativista es la posmodernidad.
Relativismo es todo sistema de pensamiento que afirma que no existen verdades universalmente
válidas, ya que toda afirmación depende de condiciones o contextos de la persona o grupo que
la afirma
El desarrollo fundamental es en torno a dos temas o dos posturas, diferentes en su tratamiento:
el relativismo cognitivo (hay diversas interpretaciones del conocimiento ) y el moral (hay normas
culturales en cada sociedad particular ).
-
Es preciso tener cuidado con la definición del relativismo, así, por ejemplo, no es relativismo
aceptar que existen muchas opiniones acerca de las mismas cosas, esto es obvio y nadie lo ha
negado. El relativismo aparece cuando a continuación decimos que dichas opiniones son
verdaderas si a las personas que las defienden les parecen verdaderas
Hay varias razones que permiten comprender porqué muchos filósofos consideran adecuado el
relativismo. Se pueden destacar las siguientes:
la influencia de elementos físicos, psicológicos, o culturales en las creencias de las
personas;
la observación de las muchas ideas o concepciones que tienen los distintos grupos o
culturas;
la observación del cambio de ideas a través del tiempo.

TIPOS DE RELATIVISMO
RELATIVISMO la verdad es relativa o el mundo es distinto
 para cada especie de seres
ESPECÍFICO depende de cada especie
capaz de representárselo
hay tantas verdades
RELATIVISMO DE la verdad es relativa o
como grupos de personas que
GRUPO depende de cada grupo
las piensen
la verdad es relativa o
cada civilización tiene
por civilización depende de cada cultura o
sus propias verdades
civilización
la verdad es relativa o hay tantas verdades
de clase social
depende de cada clase social como clases sociales
la verdad es relativa o la verdad es distinta
por sexo
depende de cada sexo para el hombre y para la mujer
la verdad es relativa o los jóvenes tienen sus
por edad
depende de cada generación verdades y los adultos las suyas
RELATIVISMO la verdad es relativa o hay tantas verdades
INDIVIDUAL depende de cada individuo como individuos

-
Fue notoria la gran religiosidad de Babilonia. Sin embargo, de hecho existía el escepticismo y
acaso era mucho mayor de lo que indican las fuentes.
En otro escrito babilónico, que recoge un diálogo entre un esclavo y su amo, el tono de la
conversación suena también escéptico y cínico; la visión relativista considera de antemano que
todos los actos del individuo pueden ser justificados, y por lo tanto, en esencia carecen de
sentido, en particular porque la muerte hace que la vida sea insignificante.
Religión en Babilonia. En la antigua Mesopotamia.
-
1. Noción y clases. El r. es una errónea doctrina gnoseológica (V. GNOSEOLOGíA) según la
cual no puede darse ninguna verdad absoluta, universal y necesaria, sino que la verdad hay que
concebirla en virtud de un conjunto de elementos condicionantes que la harían particular y
mutable. La verdad (v.), como propiedad del juicio (v.), habría que considerarla como una mera
función, algo que dependería intrínsecamente en su validez de una variable a la que estaría
condicionada. Del mismo modo que en el campo matemático carece de sentido cuestionarse por
el valor absoluto de una variable dependiente dentro de una función, ya que dicho valor está
condicionado por el que tome la variable independiente, de forma semejante, para el r., no tiene
sentido preguntarse si el juicio S es P es verdadero con carácter universal y necesario, puesto
que la verdad o falsedad de ese juicio sería una variable dependiente de ciertos elementos
condicionantes, de manera que dados unos determinados elementos podrá ser verdadero, dados
otros distintos podrá ser falso. La verdad asume así un carácter relativo. Y en esto radica la
diferencia fundamental entre r. y escepticismo (v.). Para este último, la verdad absoluta existe,
mas el hombre, por la deficiencia de sus facultades cognoscitivas, se ve en laimposibilidad de
alcanzarla (v. t. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO).
      El escepticismo se basa en una hipovaloración de la razón (v.) o entendimiento (v.) humano.
Por el contrario, el r. no valora en menos el intelecto humano; pero piensa que su misma
estructura, así como la de la realidad (v.), da lugar, indefectiblemente, a que el conocimiento (v.)
no pueda revestirse de universalidad y necesidad, y a que quede siempre anclado en el seno de
unos datos condicionantes siempre diversos y cambiantes. Si la verdad es algo condicionado
como función de un elemento condicionante, según la naturaleza que se asigne a este último
surgen diversos tipos de relatividad, diversas variables independientes de las que será función la
verdad. Y, por tanto, diferentes tipos de r. Sistematizando las formas que históricamente ha
adoptado el r. se pueden distinguir las siguientes: individualista, antropológico, cultural,
sociológico y racista. Todos ellos tienen sus respectivas repercusiones en lo jurídico (v. II) y en lo
moral (v. SITUACIÓN, ÉTICA DE).
      2. Relativismo individualista. Es aquella forma de r. para la que el elemento condicionante de
la verdad del juicio sería el sujeto cognoscente individual, es decir, todos y cada uno de los
hombres. El juicio S es P puede ser verdadero para Juan, pero no para Pedro o Antonio. La
estructura de cada sujeto humano determinaría la verdad del juicio. Este tipo de r. es el que se
atribuye generalmente a Protágoras (v.). Su famosa tesis el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son (Sexto
Empírico, Hipotiposis pirronicas, 1,216) se ha interpretado tradicionalmente, ya desde Platón y
Aristóteles, como la más cruda formulación de un r, individualista. Platón escribe a este respecto:
«.,. como decía Protágoras al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas; así, en
consecuencia, como a mí me parece que son las cosas, tales son para mí; y, como a ti te
parecen, tales son para ti» (Cratilo, 3850. Y de esto derivaría la existencia de una pluralidad de
verdades, dado que entre los diversos hombres no hay unidad, sino una pluralidad diferenciada
casi infinita: «Yo (Protágoras) afirmo que la verdad es como he escrito, que cada uno de
nosotros es medida de lo que es y de lo que no es. Y que la diferencia de uno a otro es infinita,
ya que para uno se manifiestan y son unas cosas, y para otro otras diferentes» (Teeteto, 166d).
      La raíz de este r. en función de cada individuo ha sido claramente percibida por Sexto
Empírico en el análisis que hace de la tesis del homo mensura. Para Protágoras la materia (v.),
la única forma de ser posible, es algo fluyente, constantemente mutable. Al presentarse la
realidad como algo en constante cambio y al estar comprendidos dentro de esa realidad tanto los
objetos conocidos como el sujeto cognoscente, es consecuencia ineludible que no pueda
admitirse nada universal y necesario y en esa nada hay que incluir el conocimiento. La sensación
se transforma sin cesar, ya por razón del objeto sentido, ya por razón del sujeto que siente. El
ser es conocido por los sujetos según sus diferencias individuales. Si el conocimiento es la
conjunción del sujeto con el objeto, es preciso admitir que si tanto el primero como el segundo
son cambiantes su producto tendrá también que serlo. De ahí que no se vea cómo el
conocimiento (v.) pueda alcanzar los caracteres de universalidad y necesidad, sino que se
considere como algo individualizado en cada uno de los hombres y sin que pueda darse entre
ellos ninguna comunidad cognoscitiva (v. INDIVIDUO; HOMBRE; PERSONA).
      3. Relativismo antropológico. El factor condicionante de la verdad del juicio no sería el
hombre individual, como en el caso anterior, sino el hombre en cuanto especie. La especie
humana goza de unas determinadas estructuras mentales, en virtud de las cuales capta la
realidad de un modo exclusivo y determinado. Pero ello no es obstáculo para que, supuesta la
existencia de otros seres inteligentes con una estructura cognoscitiva distinta, el juicio verdadero
para nosotros no lo fuera para ellos. Se trata, pues, de un r. menos radical que el anterior, pero
también erróneo, puesto que se considera al hombre como productor o creador de la verdad, y
no como descubridor de la misma; es el error típico del idealismo (v.), que identifica ser con
pensar, y en este sentido es también un racionalismo (v.). Este tipo de r. ha sido atribuido
también a Protágoras, dando una interpretación distinta de la platónico-aristotélica al ánthropos
(hombre) del horno mensura. Dicho término, en opinión de Goethe y Gomperz, designaría, no el
individuo, sino la especie. En este sentido dice el segundo de los autores citados: «El hombre
que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas no puede ser el individuo, sino únicamente
el hombre en general. Es evidente que ésta es la significación más lógica, la que adoptaría
cualquier lector carente de prejuicios... El hombre, es decir, la naturaleza humana, es la medida
de la existencia de las cosas» (Griechische Denker, Leipzig 1931, 1,478).
      En esta forma de r. habría que situar también a Kant (v.) y su teoría de las formas a priori, de
ser cierta la interpretación psicologista del kantismo mantenida por Fries (interpretación que,
desde los estudios de Cohen y Riehl, ha sido abandonada).
      4. Relativismo cultural. El factor condicionante de la verdad del juicio sería la cultura histórica.
De clara raíz historicista (v. HISTORICISMO), ha sido defendida esta teoría por Ostwald
Spengler (v.) en su conocida obra Der Untergang des Abendlandes (La decadencia de
Occidente, Madrid 1934). En ella intenta bosquejar una morfología de la historia universal
(Umrisse einer Morphologie der Weltgeschiclite). La unidad histórica sería la cultura, un ente
encerrado en sí mismo, con vida propia, al que pueden aplicarse las categorías biológicas de
nacimiento, muerte, juventud, vejez. La historia de la Humanidad sería la historia de una
pluralidad de culturas: china, hindú, egipcia, babilónica, greco-romana, árabe, americana,
occidental. Cada cultura realiza una valoración de lo real, y esta valoración sería distinta en cada
una de ellas. Cada cultura tendría un alma, un modo de comprender el Cosmos, irreductible al
alma de las demás. Este alma sería el fundamento que marca el sentido y el destino de cada
cultura. Ella crea los valores, dándoles una ordenación jerárquica. Y ninguna de las culturas
puede aspirar a que su valoración sea absoluta, universalmente válida. «He aquí lo que falta al
pensador occidental... la comprensión de que sus conclusiones tienen un carácter histórico-
relativo, de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de él ... no sabe que
sus verdades inconmovibles, sus verdades eternas son verdaderas sólo para él y son eternas
sólo para su propia visión del mundo» (o. c., Intr., 8) (aspectos críticos de todo esto pueden
verse en MODERNA, EDAD III, 1-2).
      Para este idealismo historicista el alma de cada cultura es su forma y forma dat esse
re¿ Incluso la Matemática estaría sometida a este r. de la cultura: «Hay que mencionar aquí la
diferencia que existe entre la matemática antigua y la matemática occidental... El antiguo pensar
numérico concibe las cosas como son, como magnitudes, ajenas al tiempo, en puro presente.
Esto conduce a la geometría euclidiana, a la estática matemática... Nosotros, en cambio,
concebimos las cosas según devienen y se comportan, es decir, como funciones. Esto nos ha
conducido a la dinámica, a la geometría analítica y, de aquí, al cálculo diferencial» (ib_ 5). No es
esto nada extraño para este r. historicista, ya que según él todas las manifestaciones de una
cultura son producto de su modo de concebir el Universo y, por derivarse de una misma fuente,
todas ellas están íntimamente ligadas entre sí. En cada cultura su religión, su ética, su estructura
económica, su organización política, su saber científico y filosófico, formarían un todo indisoluble
y válido exclusivamente para ella: «¿Quién sabe que existe una profunda conexión formal entre
el cálculo diferencial y el principio dinástico del Estado en la época de Luis XIV; o entre la antigua
forma política de la pólis y la geometría euclidiana; o entre la perspectiva del espacio en la
pintura occidental y la superación del espacio por el ferrocarril, teléfono y armamentos; o entre la
música instrumental contrapuntística y el sistema económico de crédito?» (ib., 3). Con estas
formulaciones tan radicales y evidentemente deformadoras de la realidad, Spengler defenderá
un r. extendido a todas las manifestaciones del saber humano, incluso a aquellas
tradicionalmente reconocidas como las más estables y de indiscutible universalidad.
      5. Relativismo sociológico. El factor condicionante de la verdad del juicio sería el grupo
social. Esta forma de r. ha sido creada y defendida insistentemente por Émile Durkheim (v.) y la
escuela sociológica por él fundada. En De la division du travail social y Les régles de la méthode
sociologique, el pensador francés expone cómo la sociedad es, según él, el elemento
determinante de todo conocimiento. La característica del fenómeno social y lo que constituye su
esencia sería la coacción, la presión que la sociedad (v.) ejerce sobre los individuos que la
integran. El grupo social presiona, según Durkheim, de modo irresistible e inconsciente sobre sus
miembros, imponiéndoles normas de conducta y criterios de valoración. Esta coacción no se
siente cuando el individuo acepta y cumple con las normas sociales y, por ello, cae en la ilusión
de creer que es él mismo el que, espontánea y voluntariamente, se las impone. La fuerza de la
presión social únicamente se pone de manifiesto al infringirse dichas normas. Para Durkheim, es
algo análogo a lo que acontece con la corriente de un río, cuya potencia no se percibe por aquel
que nada en el mismo sentido, pero que aparece en todo su vigor cuando vamos en sentido
contrario. Aunque en la realidad algo hay de todo eso, son evidentes las exageraciones y
deformaciones: El individuo recibiría de la sociedad todo su mundo mental; el mundo ideológico
del individuo sería el reflejo de la sociedad en que vive; la verdadero y lo falso, lo bueno y lo
malo, lo bello y lo feo, toda la gama axiológica, serían determinados en cuanto tales por el grupo
social, y el individuo se limitaría a recibirlos pasivamente; se considera la sociedad como anterior
al hombre y a la persona (cuando en realidad la persona, v., es primera y en principio
determinante).
      Alfred Vierkandt (Der irrationale Charakter unserer Wertbildungen, Religion und
Geisteskultur) ha sostenido que el individuo es una materia informe que recibe toda
determinación, toda estructura formal y todo criterio axiológico, de la sociedad. Y, a pluralidad de
grupos sociales, corresponde una pluralidad de factores condicionantes, sin que ninguno de ellos
pueda, de una manera legítima y fundamentada, recabar para sí la supremacía sobre los demás.
El r. característico del conocimiento humano aparece así determinado por la pluralidad de grupos
sociales, específicamente diversos, que condicionan la actividad cognoscitiva de los individuos
que los forman. Pero, como se ve, este pluralismo, por ser de base y consecuencias relativistas,
es algo muy endeble, sin gran consistencia (v. PLURALISMO).
      6. Relativismo racista. La raza (v.) sería el factor condicionante de la verdad del juicio. Esta
forma de r. ha sido defendida por el nazismo en general y de un modo particular por su teórico
Alfred Rosenberg en Der Mythus des 20 Jahrhunderts. Toda manifestación cultural estaría
determinada por la raza, que no hay que confundir con el grupo social, ya que una misma
sociedad puede de hecho estar integrada por diversas razas. La filosofía, la ciencia, la moral, la
religión, el arte serían la expresión de la raza, que en ellas plasma su fuerza vital (V.
NACIONALSOCIALISMO; RACISMO). La raza sería el principio creador y el elemento
condicionante de toda producción cultural, a la que habrá que valorar positivamente, si se trata
de una raza superior, o negativamente, en los casos de las razas inferiores. Así, no habría nunca
una verdad única, igual que no hay una raza única; habría sólo una verdad aria, otra eslava, otra
judía, etc.
      7. Crítica general del relativismo. La crítica más esencial que se puede formular al r., además
de otras de carácter extrínseco como sería la demostración de la existencia de una verdad
absoluta, de evidencias universales, CtC. (V., P. Cj., PRINCIPIO; INTELIGENCIA; VERDAD),
está en que todo r. implica una contradicción intrínseca. Al mantenerse que ningún juicio goza de
la propiedad de ser verdadero en sentido absoluto y que toda verdad es relativa surge, como
consecuencia ineludible, que el juicio toda verdad es relativa tampoco puede tener carácter de
validez absoluta, lo que destruye, con sus propias armas, al r. Si, dado un cierto factor
condicionante, se admite como verdad que toda verdad es relativa, puesto otro factor distinto
habrá que admitir como verdadero que toda verdad es absoluta, lo que es una contradicción con
la tesis fundamental del r.
      Aparte de esta inconsistencia general del r., la crítica del r. sería parecida a la del
escepticismo (v.) y subjetivismo (v.); para otros aspectos particulares,
     
      V. t. ENTENDIMIENTO; INTELIGENCIA; RAZÓN; CONOCIMIENTO; ERROR; CERTEZA;
EVIDENCIA; DUDA; PROBABILIDAD; PRINCIPIO; CtC.

BIBL.: A. ALIOTTA, Relativismo, en Enciclopedia filosofica, V, 2 ed. Florencia, col. 638-648; A.

METZGER, Phdnornenologie und Metaphysik des Problems des Relatiuismus und seiner
Ueberwindung, Halle 1933; H. SPIEGELBERG, Antirelativismus, Zurich 1935; J. THYSSEN, Der
philosophische Relatiuismus, Bonn, 1941; E. WENTSCHER, Relative oder absolute Wahrheit,
Munich 1941; E. MAY, Ain Abgrund des Relatiuismus, 3 ed. Berlín 1943; H. WEIN, Das Probleni
des Relatiuismus, Berlín 1950; S. DEPLOIGE, Le conflit de la ntorale et de la sociologie, París
1923; H. J. SCHOEPS, Vorlaufer Spengler's, Leiden 1953; W. HOFER, El nazismo, 2 ed. México
1966; E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967.
J. BARRIO GUTIÉRREZ
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