I UNIDAD

GENERALIDADES DE LA ÉTICA.

Capítulo 1.- Origen y definición de la

ética.

Visión general del contenido del capítulo

En este capítulo se presenta una noción preliminar de la ética, que se irá afinando a lo largo del
curso. Dicha noción preliminar considera la ética como disciplina filosófica, que se distingue del
conocimiento espontáneo, de la teología moral y de las ciencias positivas.

En segundo lugar serán tratados el objeto material y formal de la ética, es decir, la región de la
realidad sobre la cual ella dirige su atención (las acciones humanas) y el punto de vista particular
desde el cual se aproxima a su objeto material (la moralidad).

Habiendo explicitado el objeto material y formal de la ética, seguidamente, se ensayará una

definición de la ética.

Luego será tratada la experiencia moral, punto de partida de la reflexión ética. Y finalmente será
tratado el método de composición, propio de la ética.

OBJETIVOS

- Tener una noción preliminar de la ética.

- Situar la ética como una disciplina filosófica, que se distingue del conocimiento moral espontáneo,
de la teología moral y de la ciencia.

- Definir la ética a partir de su objeto material (acciones humanas) y su objeto formal (moralidad).

- Entender la importancia de la experiencia ética concreta o moral vivida para la Ética Filosófica.

- Tener un primer contacto con el método de la composición utilizado por la Ética Filosófica en sus
dos momentos: intelectual (sindéresis) y de experiencia (inducción filosófica).

1.1. Noción preliminar

Una noción preliminar de ética, generalmente presentada en los

manuales de ética es la siguiente: "La ética filosófica o filosofía moral es
la disciplina filosófica que estudia la vida moral del hombre".

Dicha noción preliminar supone, en primer lugar, la distinción entre la

ética filosófica y el conocimiento moral espontáneo. A diferencia de este
último, que es parte integrante de la vida moral, realidad vivida,
dimensión esencial de la existencia humana, la ética filosófica es una
reflexión sistemática y críticamente elaborada que no todo hombre
realiza.

En segundo lugar, la ética filosófica se distingue de la teología moral por

ser esta última más amplia ya que, además de los principios alcanzados
por el esfuerzo de la razón, ella trabaja con principios supraracionales.

Por último, la ética filosófica también se distingue de ciencias positivas

como la psicología o la sociología de la moralidad por su perspectiva de
totalidad y por el grado de profundidad que le es propio y es esencial a
todo estudio verdaderamente filosófico.

También puede ensayarse una noción preliminar de la ética trazando el

origen etimológico del término. Este fue utilizado por primera vez con el
sentido con el cual es entendida aquí, por Aristóteles en su Ética a
Nicómaco. En efecto, la palabra griega êthos significa carácter o modo
de ser, y como el propio Aristóteles señala, proviene de éthos, que
significa hábito o costumbre. La palabra éthos es así emparentada con la
palabra héxis, que significa hábito, que puede ser bueno (virtud) o malo
(vicio).

Por lo tanto, al hablar de êthos, no se habla del temperamento o de la

constitución psico-biológica innata, sino de una manera de ser que es
lograda por la persona humana en su historia, a través de sus acciones
libres. Es decir, interesa a la ética el estudio de los hábitos humanos en
cuanto resultado de la acción humana1.

Por último, es necesario aclarar que la ética es una disciplina

eminentemente práctica. Es decir, busca no tanto un conocimiento
teórico de las acciones humanas, sino su orientación y dirección. En tal
sentido, se trata de un saber directivo de las acciones humanas.

A diferencia de la Metafísica o la Cosmología, disciplinas filosóficas

teóricas, la Ética, tal como la Lógica o la Estética, es una disciplina
práctica, por su carácter directivo de las acciones humanas. Las
disciplinas teóricas buscan el conocimiento por sí mismo y no con algún
fin práctico.

1En este primer capítulo tratamos las palabras acto y acción como sinónimos. Acto o acción
humana significan los mismo.

1.2. Objeto de la ética.

Es llamado objeto material el sector de la realidad, o grupo de entes que

interesan a una determinada disciplina científica. El objeto material de la
ética son las acciones humanas. Es necesario, sin embargo, aclarar que
no todo lo que el hombre hace es de interés para la ética. Pueden
distinguirse, en ese sentido, los actos humanos de los actos del hombre1.
Los actos humanos y no los del hombre son los que interesan a la ética,
ya que solamente en ellos interviene la voluntad libre de la persona.
Ejemplo: la respiración durante el sueño

Como un tipo de acto del hombre podemos citar la respiración durante el

sueño. Es un acto que el hombre realiza, pero que no es realizado
libremente, sino a la manera de un automatismo.

Solamente los actos humanos, realizados por la persona humana en

virtud de aquello que la diferencia de los demás entes materiales, su
razón deliberante y su voluntad libre, pueden ser relacionados con
su êthos o modo de ser moral y le pueden ser imputados, por haberlos
proyectado y organizado ella misma. En ese sentido, la persona sólo
responderá por aquellas acciones de las cuales es verdaderamente
autora, causa y principio.

Resumiendo, el objeto material de la ética son las acciones humanas, en

cuanto acciones libres, en las cuales interviene la deliberación racional y
la voluntad de la persona.

En cuanto al objeto formal o punto de vista desde el cual una

determinada disciplina científica se aproxima a su objeto material, en el
caso de la ética se trata de la moralidad. Es decir, le interesa saber en
qué medida esas acciones hacen al hombre bueno o malo, mejor o peor,
desde el punto de vista moral.

Algunos filósofos han afirmado que el hombre se hace a sí mismo. Es

éste precisamente el punto de vista de la ética, que aspira a emitir juicios
valorativos sobre las acciones libres concretas, los hábitos y finalmente
sobre todo el proyecto de vida de una persona, que engloba dichos
hábitos y acciones.

Este hacerse bueno o malo debe entenderse como un acercarse o

alejarse de la felicidad o vida lograda, entendida como plenitud de la
condición humana. Más adelante se volverá sobre el tema de la felicidad,
central para la ética.

1Los actos humanos pueden identificarse con todo lo que el hombre hace por iniciativa propia. Los
actos humanos son lo que le pasa al hombre, por ejemplo, cuando un hombre se enferma o se
desmaya.

1.2.1. Poiésis y praxis

Para entender mejor el objeto de la ética es necesario introducir una

importante división en el vasto campo de la actividad humana.

Pueden distinguirse dos dimensiones fundamentales de la actividad

humana: la poiésis y la práxis, que llamaremos hacer y actuar
respectivamente.

1.2.1.1. Poiésis

El verbo hacer, por ser transitivo, siempre pide un complemento. Siempre

se hace algo. Con esto, queremos acentuar los efectos externos de la
acción humana. Este acento tiene que ver con un punto de vista técnico
o artístico. Por la poiésis, el ser humano transforma su entorno,
produciendo artefactos útiles o bellos.

Ejemplo:

Figura 1.3: "El médico" de Samuel Luke (1891).

Enlace
web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/84/The_Doctor_Luke_Filde
s_crop.jpg
La consideración poiética de la actividad humana nos llevará a evaluar al
médico en cuanto médico y no en cuanto hombre. Será evaluada, por
ejemplo, la pericia de un cirujano para realizar una operación, la de un
ingeniero para fabricar una bomba o la de un biólogo para realizar
determinado experimento. Cuadro titulado "el médico" de Samuel Luke
(1891).

La consideración poiética es propia de un punto de vista estrictamente

técnico. Pero es sabido que hacer bien algo no significa necesariamente
hacer el bien. Existen técnicas muy buenas para matar. En esos casos,
decir que se hace bien algo, equivale a decir que se hace de manera
eficiente. Los campos de concentración nazis, por ejemplo, pueden ser
considerados modélicos desde ese punto de vista.

Constatamos de esa manera que toda consideración poiética es

incompleta para evaluar la actividad humana. Es necesario considerar al
médico no apenas en cuanto médico sino también en cuanto hombre. Y
lo mismo para el resto de especialidades. Éste es el punto de vista ético.

1.2.1.2. Praxis

El verbo actuar, contrariamente al verbo hacer, no pide un complemento.

Esto sucede porque la consideración práxica de la actividad humana
conduce a una reflexión sobre los efectos que los actos humanos tienen
sobre el propio hombre, es decir, si lo hacen bueno o malo, si lo acercan
o lo alejan de la plenitud, de acuerdo con su dignidad de persona
humana. Matar a otra persona o robar un banco, por más que se haga de
la manera más eficiente, son actos malos desde el punto de vista ético.
Al ladrón eficaz, que escoge y utiliza los medios más apropiados para
perpetrar un robo, no puede llamársele prudente sino astuto. La astucia,
como recuerda Santo Tomás en el tratado sobre las virtudes en la Suma
teológica, tiene una cierta apariencia de prudencia, lo que lleva a muchos
a confundir la una con la otra. Pero en realidad es suma imprudencia, ya
que por ella la persona se priva del fin último y más importante de todos,
que es la auténtica felicidad.
 Figura 1.4: Astucia y prudencia, parecidas mas no iguales.

Es por sostener este tipo de punto de vista que Sócrates afirma en

la República que prefiere sufrir una injusticia que cometerla. Con esto
buscaba salir al encuentro de quienes pensaban que apenas valía la
pena ser justo por el reconocimiento social. No basta tal motivación, ya
que muchas veces falta ese reconocimiento, e incluso en ocasiones ser
justo puede costar a la persona el rechazo, la persecución o la muerte,
como sucedió con el propio Sócrates. La persona sólo será justa de
verdad cuando comprenda que los actos injustos son perjudiciales en
primer lugar para ella misma, ya que dichos actos corrompen su propia
alma: las partes más bajas del alma (concupiscible e irascible)
prevalecen sobre la parte más alta (intelectual). En otras palabras, se
pierde la armonía y el señorío de sí mismo.

Como conclusión a la división de la actividad humana en

sus dimensiones poiética y práxica, podemos afirmar por principio
que: No todo lo que puede hacerse necesariamente debe practicarse.

Con este principio busca reafirmarse que la ética, por ser una
consideración más esencial de la actividad humana (consideración del
hombre en cuanto hombre), le indica a la técnica sus propios límites. En
otras palabras, sin la consideración ética, la técnica no conoce sus
propios límites, se vuelve ciega, corriendo el peligro de atentar contra la
dignidad de la persona humana, a la cual siempre debería servir y
proteger.

Puede aprovecharse una interesante película como laboratorio de

aplicación de este principio. Usaremos esta estrategia a lo largo de
curso, siguiendo la sugerencia de Paul Ricoeur (1996): "Es cierto que el
placer que experimentamos en seguir el destino de los personajes
implica que suspendamos cualquier juicio moral real, al mismo tiempo
dejamos en suspenso la acción efectiva. Pero, en el recinto irreal de la
ficción, no dejamos de explorar nuevos modos de evaluar acciones y
personajes. Las experiencias de pensamiento que realizamos en el gran
laboratorio de lo imaginario son también exploraciones hechas en el reino
del bien y del mal".

Ejemplo:

Figura 1.5: Frankenstein de Mary Shelley.

Enlace web: http://www.imdb.com/media/rm3397098496/tt0109836

En la película "Mary Shelley's Frankenstein" (1994), dirigida por Kenneth

Branagh, el doctor Víktor Frankenstein en ningún momento se plantea la
cuestión ética al llevar adelante su trabajo científico. Lo único que le
interesa es vencer, mediante la ciencia, el límite que la muerte impone a
la existencia humana. No es omitida apenas la pregunta por la bondad o
maldad moral de sus acciones, sino también las consecuencias de las
mismas. En el diálogo central de la película, en el cual la criatura
confronta a su creador, queda claro que la ciencia es incapaz de explicar
por sí sola la complejidad del misterio humano, responder a preguntas
cuya profundidad sólo puede ser soportada por una reflexión de cuño
filosófico o ético. Las preguntas dirigidas por la criatura a Frankenstein
pueden ser vistas como una analogía de las preguntas que el propio ser
humano se plantea: ¿quién soy?, ¿cuál es el sentido de mi vida?, ¿de
dónde vengo? Al mismo tiempo, la necesidad constitutiva de vivir un
encuentro con sus semejantes, que en la criatura se expresa en el
pedido de otra semejante a él, en quien podría hacer las paces con toda
la humanidad.

En la obra, Víktor Frankenstein, desde una perspectiva cientificista, hace

un uso irresponsable del poder que le da la ciencia. Ajeno a
consideraciones filosóficas y éticas, se muestra totalmente incapaz de
responder a las cuestiones fundamentales planteadas por la criatura. En
este sentido, la criatura se revela mucho más humana que el creador.
Finalmente, la película muestra el peligro de no considerar los propios
actos desde un punto de vista ético, restringiéndose a un punto de vista
técnico: la propia criatura puede volverse contra su creador.

El tema central de la novela Frankenstein o el moderno Prometeo de la

escritora inglesa Mary Shelley (1818), en la cual se basa la película es la
relación del ser humano con la creación tecnológica y el uso del poder.
Se trata ciertamente de una llamada de atención sobre la responsabilidad
frente a la obra producida, y el riesgo de que ésta se salga del control y
termine volviéndose contra su creador. En un momento de la novela la
criatura le dice a Frankenstein: Tú eres mi creador, pero yo soy tu amo.

1.3. Definición de ética

Se puede construir una definición uniendo lo expuesto sobre el objeto

material y el objeto formal de la ética. La ética es la disciplina filosófica
práctica que estudia los actos humanos desde el punto de vista de su
moralidad. Es decir, en cuanto la persona, a través de ellos se acerca o
se aleja de una vida humana plena.

La ética es la disciplina filosófica práctica que estudia los actos

humanos desde el punto de vista de su moralidad, es decir, en cuanto
la persona a través de ellos se acerca o se aleja de una vida humana
plena.

1.4. El punto de partida de toda

reflexión ética: la experiencia moral

Como todo saber científico, el punto de partida de la reflexión ética se

encuentra en la experiencia, entendida como contacto con el mundo, con
nosotros mismos, con los demás. En el caso concreto de la ética, el
punto de partida se encuentra en la experiencia moral.
La experiencia moral es común a todas las personas humanas y consiste
en el conjunto de convicciones éticas precientíficas, universales y
particulares, la búsqueda de la virtud, la reflexión sobre los propios actos
y sus consecuencias, el sentido del deber, la satisfacción y la culpa.

Aunque muchas veces pase desapercibido, nuestra razón siempre

trabaja antes que realicemos una acción. Varias premisas anteceden
nuestras decisiones. A esto los filósofos llaman la actividad espontánea
de la razón práctica o moral vivida. La ética filosófica toma como punto
de partida esta moral vivida, buscando comprender su sentido y
fundamento, y también aclarar y purificar los criterios de juicio y
motivaciones que le sirven de premisas.

La reflexión realizada por la ética filosófica, para buscar comprender el

sentido y fundamento de la moral vivida, es de particular importancia. A
pesar de la eficacia del conocimiento moral pre-científico para
mostrarnos en cada situación lo que debe o no debe hacerse, son
necesarios un examen y una reflexión más atentos. Factores culturales,
tales como una particular condición histórica, educativa, ideológica o
filosófica, pueden quitar objetividad y distorsionar la experiencia moral.

La reflexión ética se realiza a la luz de los primeros principios de la razón

práctica, los cuales se encuentran implícitos ya en la propia experiencia
moral que será objeto de reflexión y purificación de la ética. Se delinea
así una cierta relación de circularidad, vital en este caso, entre
experiencia moral y reflexión ética: el esclarecimiento o purificación de la
experiencia moral por la reflexión ética es una exigencia constitutiva de la
propia experiencia moral. Sin reflexión ética la experiencia moral corre el
peligro de desvirtuarse de los primeros principios de la ética, que están
en ella constitutivamente arraigados.

1.5. Método

El método propio de la ética es el Compositivo, que consiste en iluminar

realidades particulares y complejas mediante la aplicación de principios
más simples y universales. La iluminación combina deducción y
evaluación de datos provenientes de la experiencia moral pasada y
presente.
 El Compositivo ilumina realidades particulares y complejas mediante la
aplicación de principios más simples y universales. En el proceso se
combina deducción y evaluación de datos provenientes de la
experiencia moral pasada y presente.

Cuando buscamos una solución a un nuevo problema ético planteado,

por ejemplo, por un descubrimiento en el área de la medicina, primero
individuamos todos los principios que hay que tener en cuenta y después
intentamos comprender el significado ético de esta práctica a la luz de
esos principios. A menudo será necesario armonizar principios que a
primera vista parecen entrar en colisión con los datos de la experiencia
antes de llegar al juicio ético. En todo caso, dicho juicio debe siempre
fundamentarse en principios que sean razonables y justos. De más está
decir que el carácter utilitario o placentero de determinado
comportamiento no sirve de fundamento para un acertado juicio ético.

Los primeros principios se obtienen por un conocimiento habitual natural,

llamado sindéresis, o hábito de los primeros principios morales. Los
principios de alcance más restringido (como la ética económica, médica o
de la sexualidad) se obtienen por inducción filosófica, siempre sobre la
base de los primeros principios. Esto quiere decir que la metodología
compositiva propia de la ética, comprende dos momentos, uno intelectual
(sindéresis) y otro experimental (inducción filosófica).

Como toda ciencia, la ética tiene como punto de partida algunos axiomas
o verdades evidentes e indemostrables. La sindéresis es el hábito
natural, es decir, intrínseco y propio de toda persona humana, que nos
permite conocer verdades tales como: el bien debe ser practicado y el
mal evitado o que es bueno respetar a los propios padres o que las leyes
justas deben ser cumplidas. Tales verdades no pueden ser demostradas,
sino que son un punto de partida. Nadie en su sano juicio negará que
estas afirmaciones sean verdaderas.

La sindéresis es el hábito natural de toda persona humana que le

permite conocer verdades tales como el bien y el mal. Se trata de
 verdades que si bien no pueden ser demostradas su aceptación es de
carácter universal e irrebatible.

Que hacer el bien y evitar el mal es obligatorio parece obvio, hasta el

punto que pueda llegar a cuestionarse que sea propiamente un
conocimiento. Podría parecer algo innato, que el ser humano ya recibe
estructuralmente con su inteligencia. Nadie tiene que enseñárselo. En
realidad, los primeros principios de la razón práctica, estas verdades
obvias, con las cuales cada uno convive por tanto tiempo y que nadie
cuestiona, son conocimientos adquiridos gracias a la sindéresis, que nos
permite captar el fundamento, los cimientos sobre los cuales vamos
construyendo, a lo largo de nuestras vidas, nuestro conocimiento moral.
Es importante resaltar que los primeros principios no son arbitrarios o
fruto del consenso, sino que corresponden a la estructura de la realidad,
que contiene en su esencia un mensaje ético para el ser humano.

El segundo momento del método de composición es la inducción

filosófica.

La inducción es un tipo de raciocinio que, tomando como punto de

partida afirmaciones particulares, llega a una conclusión universal. La
inducción puede ser esencial o empírica. La inducción esencial es el
descubrimiento, realizado por el intelecto en su unión con la experiencia,
de un vínculo necesario y universal entre el sujeto y una propiedad. La
inducción empírica es la generalización de un hecho repetido en la
naturaleza, no siendo evidente para nosotros la conexión necesaria entre
el sujeto y la propiedad.

La inducción empírica constituye el razonamiento inductivo. La mente

aquí ya no procede por abstracción, sino que considera los casos
particulares, y sus variaciones, para poder formular un juicio universal de
mayor o menor alcance. El número de casos, la frecuencia estadística en
la repetición de un hecho es lógicamente relevante. El fundamento de la
inducción empírica es el conocimiento inductivo esencial de la
causalidad, del orden del mundo, de la relación naturaleza-operaciones.

La inducción esencial no se limita al ámbito de los primeros principios,

sino que muchos juicios filosóficos, éticos, antropológicos se conocen
con certeza por este modo, y muy difícilmente se fundamentan
diversamente, a no ser que caigamos en el apriorismo. Son verdades
inducidas esencialmente: el hombre es libre, todo agente obra por un fin,
el hombre puede conocer la verdad, lo blanco no puede ser rojo, lo
blanco puede ser redondo, la calumnia es una injusticia, la física estudia
los cuerpos, el Estado debe gobernar.

El método compositivo combina las evidencias comunes a toda la

humanidad (verdades per se notae quoad omnes) que se alcanzan con el
ejercicio espontáneo del intelecto (sindéresis) con las evidencias
particulares correspondientes a las diversas áreas de actuación del ser
humano (verdades per senotae sapientibus), obtenidas gracias a la
dedicación a las ciencias, o a la experiencia adquirida en determinados
sectores, que confiere a muchas personas la capacidad de captar
manifiestamente algunas verdades que no percibe la gente corriente
(inducción filosófica).

La inducción filosófica corresponde entonces a una aplicación más

práctica de los primeros principios. Es necesario saber cuál es el bien y
cuál es mal en determinado sector de la realidad. Los primeros principios
no se cuestionan, lo que interesa es saber cómo ellos se aplican a las
diversas áreas de actuación. En concreto, el "bien" al cual hace
referencia la formulación del primer principio de la razón práctica no es
un concepto vacío, formal, generalísimo, una especie de forma sobre el
cual debemos verter la experiencia humana, sino que se trata del bien
del cual participa toda acción humana moralmente buena. Esto quiere
decir que, en el ejemplo arriba mencionado, sobre una nueva práctica en
el ámbito de la medicina, no se trata de crear de la nada determinadas
normas consensuales, sino de descubrir en qué grado la nueva práctica
participa del bien moral, o si no participa en absoluto. Todos saben,
gracias a la sindéresis, que el bien debe ser realizado y el mal evitado.
Pero para llegar a una conclusión sobre si determinada práctica debe o
no ser realizada es necesaria una inducción, que es posible gracias una
experiencia suficiente en medicina que permita llegar a una conclusión
definitiva sobre si determinada práctica debe o no realizarse.

Capítulo 2.- Trípode ético

 Visión general del contenido del capítulo
En primer lugar se profundizará en una teoría de la acción voluntaria, centrando la atención en el
principio mediato de las acciones humanas (la persona) y en su principio mediato (la voluntad).

Luego se procederá a tratar el tema del valor -entendido como dimensión subjetiva del ser y del
bien- referente del juicio ético.

Finalmente, se considerará el obrar humano como materia del juicio ético, analizándolo en sus
elementos constitutivos: el objeto moral, la intención y las circunstancias.

OBJETIVOS

- Entender a la persona y a la voluntad como principios de la acción voluntaria.

- Tomar contacto con el universo de los valores y su importancia como referente del juicio ético.

- Conocer y aplicar los criterios que la Ética aporta para realizar un juicio de valor sobre las
acciones humanas.

2.1. La persona: ser ético o moral

2.1.1. El significado de persona

El término persona forma parte de nuestro lenguaje cotidiano. Por eso es

importante un esclarecimiento terminológico antes de entrar en el uso del
mismo.

Etimológicamente, el término persona tiene como procedencia más

cercana el latín. No obstante, en el origen se pueden encontrar tres
vertientes:

- Etrusca: adjetivo arcaico relativo a la palabra phersu (personaje

mascarado, que aparece en un antiguo mural del siglo V a. C., o máscara
usado por él). Nombre de la diosa Perséfona, en cuyas fiestas se
usaban máscaras.

- Griega: prósopon, palabra que designaba el rostro o cara del

hombre y, por asociación, lamáscara.

- Latín: verbo personare (según la antigua interpretación de Aulio Gelio),

que significa resonar con fuerza y por eso se aplicaba a las máscaras de
los actores en las representaciones teatrales y que, por su concavidad
aumentaban la intensidad de la voz del actor.

Las tres raíces coinciden en afirmar que el significado primero de la

palabra es el de máscara, es decir, algo exterior al hombre. Persona
sería algo con lo que se cubre el rostro y se presenta ante los otros con
una figura que no es la propiamente natural.

2.1.1.1. Persona como "máscara"

La idea de máscara presenta dos líneas de interpretación semántica:

a) Primera línea semántica:

La principal en el latín clásico: el hombre no como realidad natural y sí de

acuerdo con una dimensión suya exterior, papel, posición social. De
máscara, pasó a designar el personaje del drama que cada actor
representaba. Más tarde la palabra fue relacionada también con
importancia, dignidad, o cargo público, o posición o papel social de un
hombre, persona era la función social que un hombre ejercía o el puesto
que ocupaba en la sociedad, así, la expresión persona
senatoris (persona de senador), quería decir papel de senador.

Persona también fue usada para designar al hombre de acuerdo con su

figura o características externas, en oposición a los valores reales no-
aparentes (así se habló de acepción de persona, indicando con eso que
se consideraba lo exterior del hombre), en vez de llevar en cuenta su
valor real.

b) Segunda línea semántica:

Persona equivalente a hombre en cuanto tal, individuo humano. Se
trata de un uso posterior a la época de Augusto. Poco común, pero de
ella deriva el uso actual de la palabra.

No obstante, ninguna de esas dos líneas semánticas tuvo sentido

filosófico. No encontrándose ese vocablo entre los filósofos de la
Antigüedad pagana (lo que sí ocurre con su similar griego prósopon)
como término o palabra que exprese una categoría filosófica o que sirva
(como ocurre en la actualidad) para designar al ser humano según una
dimensión ontológica suya. Tampoco encontramos la acepción del
término persona como sujeto de derechos usado por los juristas romanos
como término jurídico en sentido propio y estricto (ellos
prefirieron caput o status).

2.1.1.2. Sentido filosófico u ontológico del término persona

El término persona en su acepción filosófica tiene su origen en la teología

cristiana. Surge como respuesta a las disputas trinitarias y cristológicas y
ante la necesidad de expresar de manera precisa las tesis del Dios Uno y
Trino y el dogma del Verbo encarnado. Los teólogos cristianos usaron
con ese fin palabras como: substancia, esencia, naturaleza y como
novedad el término de persona.

Originalmente fueron usados los términos ousia (substancia)

e hypóstasis (subsistencia). El uso del griego se explica porque fueron
sobretodo los padres orientales y los concilios realizados en oriente los
que establecieron el dogma católico trinitario y cristológico. En el caso de
la Santísima Trinidad, la fórmula fijada fue la de la consubstancialidad
(una única e idéntica substancia con tres subsistencias). Como
equivalente latino a hypóstasis (subsistencia), fue usado persona.

Con esto se creaba la acepción filosófica de la palabra persona: una

subsistencia o ser subsistente de naturaleza intelectual o espiritual. Se
trata de una significación que surge en función de Dios (las tres Personas
divinas, la Persona -divina- de Cristo), que podía referirse a toda
subsistencia de naturaleza intelectual, y por eso la filosofía posterior la
aplicó al hombre para explicar determinadas dimensiones de su ser (por
ejemplo su dignidad).
Es importante subrayar que el sentido filosófico de persona es analógico.
Mientras en Dios las subsistencias personales son relaciones (relaciones
subsistentes), en el hombre lo subsistente como persona es la
substancia.

El significado filosófico de persona abarca como dimensión propia de la

persona la sociabilidad o trazo relacional: la persona no es un ser
aislado, sino un ser-en-relación. En latín, la palabra que en su conjunto
significativo podía expresar una subsistencia-en-relación, o subsistencia
que se modaliza por su papel o función en un conjunto social o
relacional, era persona, fundiendo en un significado, por lo menos
parcialmente, la persona como individuo humano y su dimensión social o
relacional.

El significado filosófico de persona abarca como dimensión propia de

la persona la sociabilidad o trazo relacional: la persona no es un ser
aislado, sino un ser-en-relación.

Hay una proximidad entre el uso filosófico de persona, que acabamos de

explicar, y la segunda línea semántica (uso común), expuesta líneas
arriba. Sin identificarse, tienen en común relacionar el término persona al
ser natural, al individuo o subsistencia real, por eso puede ser
denominado con preferencia sentido ontológico.

Hoy en día el sentido primario de la palabra persona, tal como aparece

en el lenguaje actual, coincide con el sentido ontológico de la palabra. La
definición más antigua de persona, de acuerdo con ese sentido
ontológico, pertenece a Severino Boecio: substancia individual de
naturaleza racional. De acuerdo con ello, el constitutivo de la persona
reside en la substancia (sustrato primario y fundamental del ser, que es
sujeto de los accidentes, de las potencias, del histórico del ser, cambio o
movimiento, una substancia de algunas determinadas características).

Hoy en día el sentido primario de la palabra persona, tal como aparece

en el lenguaje actual, coincide con el sentido ontológico de la palabra.
 La definición más antigua de persona, de acuerdo con ese sentido
ontológico, pertenece a Severino Boecio: substancia individual de
naturaleza racional.

En contraste con la definición de Boecio, corrientes de pensamiento

modernas: niegan que el constitutivo de la persona sea la substancia,
para situarlo en el yo o conciencia reflexiva que la persona tiene de sí.
Ante la definición de persona por lo objetivo (substancia, acto de ser), a
partir de Descartes se intenta definirla por la subjetividad (autoconciencia
del propio yo, capacidad de relación con un tú, o apertura a la
trascendencia).

El hombre tiene una garantía de ser él mismo, de existir efectivamente,

de no ser un puro sueño y sí una auténtica realidad, porque piensa sobre
sí mismo. Cogito ergo sum. El Yo consiste en la autoconsciencia. La
singularidad del hombre consiste precisamente en eso. Para Descartes
persona se identifica con el yo pensante o yo consciente. Por su
antropología, coloca la esencia de la persona como ser pensante,
inextenso, en contraposición al cuerpo. Concibe el alma como algo,
como res cogitans, en suma, como substancia inextensa.

Después de Descartes, aún en la modernidad, Locke: niega la substancia

como realidad metafísica. A partir de eso ya no tiene sentido definir la
persona como substancia. El yo ya no será concebido sino como mera
consciencia de la propia identidad demostrada por la memoria, o como
colección de fenómenos internos, o como serie de sensaciones, o como
hilo conductor de los acontecimientos, o como resultante siempre
variable de los fenómenos vitales.

Hasta aquí se vuelve imperativa una valoración crítica del aporte de la

modernidad a la noción de persona. Es indudable que la autoconsciencia
forma parte de la persona, porque en ella se manifiesta la plenitud del ser
en sí; pero la autoconsciencia es actividad, no substancia.

Esa necesaria distinción explica la visión reductiva de las corrientes

subjetivistas, que identifican personalidad y consciencia de sí, o sea,
consciencia de un "yo" psicológico, lo que implicaría que el constitutivo
de la persona sería el "yo". En ese sentido, como el "yo" es, en cuanto
conciencia psicológica del propio ser y existir, un acto psicológico (un
conocimiento), o, si se prefiere, un flujo, la persona sería pura historia.
Esta visión subjetivista de la persona es una teoría inadmisible: la
actividad o flujo no pueden existir por sí mismos. Toda actividad depende
de una potencia, perteneciente a una substancia. Todo flujo presupone
una substancia fluente. La permanencia del "yo", como factor de
consciencia de la persona de su identidad inalterable en medio del
cambio, sólo es explicada por la permanencia inalterable de la
substancia.

Como conclusión, afirmamos que la definición de persona propuesta por

Boecio continúa siendo válida.

Sobre dicha definición, caben algunas aclaraciones:

- Designa un individuo o ser singular.

- No expresa un universal y sí un ser concreto existente. En el caso de la

persona humana, significa el hombre singular o individual, el individuo
humano.

- A diferencia de hombre (que designa un concepto universal, todo

hombre, la noción de hombre, del cual puede declararse todo lo que está
contenido en el género o especie humana), persona designa al ser
humano singular existente y precisamente en su singularidad existencial
(el individuo humano).

- Persona (titular de derechos) no es lo mismo que naturaleza humana

(título, fundamento de los derechos inmanentes a la persona).

- Condición de persona es una manera moderna de expresar lo que cabe

al individuo humano por ser individuo personal, esto es, de naturaleza
racional.

- En el ser personal no puede distinguirse el individuo de la persona. La

persona es un individuo de naturaleza especial. El individuo humano es
persona y la persona humana es individuo. Individuo y persona,
aplicados al hombre, son sinónimos. Por eso, todas las características y
marcas del ser humano individual son declaradas unitariamente de la
persona humana y del individuo humano, sin posibilidad de distinguir
marcas o dimensiones individuales no-personales y marcas o
dimensiones personales no-individuales. Todo individuo humano es
persona y apenas persona.
- Por las mismas razones, son rechazables las distinciones entre vida
humana, ser humano o de la especie humana y persona humana. Ya que
la vida no es otra cosa que la del ser viviente, si hay vida humana o ser
humano hay individuo humano y, como consecuencia de ello, persona
humana. Si no hay persona humana, no hay ser humano, ni vida
humana.

2.1.1.3. Persona como ser racional-espiritual

En la definición de Boecio racional equivale a espiritual. Cuando

decimos, por lo tanto, que el hombre es persona estamos afirmando que,
además de su dimensión material-corpórea, posee una dimensión
espiritual, que es lo que le proporciona el conocimiento racional o
intelectual.

Ambas dimensiones (material y espiritual) se relacionan formando una

unidad compuesta, que es la persona humana. No como pensaba Platón,
para quien cuerpo y alma eran dos substancias individuales (siendo el
alma conductora del cuerpo), sino como dos substancias incompletas,
que forman una única hypóstasis o subsistencia (substancia individual,
compuesta, en este caso), de modo que la separación causa la muerte.

Todo lo que es declarado de la persona (dignidad, autonomía, sujeto de

derechos) puede ser declarado de la unidad. No es correcto, por lo tanto,
distinguir en el hombre lo animal de lo personal. Todo es personal, pues
todo está informado por la dimensión espiritual y el sujeto de todo es la
persona.

Es la dimensión espiritual, en cuanto principio formal, la que da al ser del

hombre su especificidad, lo que lo diferencia del resto de seres
corpóreos, caracterizándolo, a diferencia de ellos, como persona. La
relación entre el hombre y los animales no es de una diferencia gradual1,
sino que el hombre se sitúa en otro orden de ser, esencialmente superior.
No hay continuidad de grado de perfección entre el animal y el hombre, y
sí un salto cualitativo, un abismo.

Como consecuencia de la unión substancial espiritual-corpórea del

hombre, en la cual cuerpo y espíritu se unen como materia y forma, es
conveniente explicitar que el espíritu (o alma espiritual), en cuanto forma,
es el principio de vida o existencia, unidad y orden. Sin el espíritu, el
cuerpo muere o no consigue tener vida propia. Una substancia
incompleta no puede tener subsistencia propia y separada. Por eso,
donde el cuerpo, en cualquiera de sus fases iniciales, consigue
constituirse en individuo con principio de vida independiente del ser
generador, existe necesariamente el espíritu y el nuevo ser humano, es,
por lo tanto, persona. Hablar de una nueva vida humana que no es
persona no es posible.

Esta unidad de naturaleza espiritual o racional diferencia a la persona del

resto de entes corpóreos: por su mayor intensidad ontológica la persona
es dueña de su propio acto de ser, dominio espiritual que se extiende al
conjunto de fuerzas, instintos, inclinaciones, capacidades y potencias que
se encuentran a su disposición.

La dimensión racional de la persona es también principio de orden para

el actuar humano. Para ser correcto, dicho actuar deberá tener como
parámetro la recta ratio (razón con rectitud). La vida virtuosa, que
Aristóteles identifica como la función propia del hombre, puede ser
definida precisamente como bonum rationis (bien según la razón),
indicando un conjunto de hábitos que se ajustan a aquello que
caracteriza al hombre en cuanto hombre, que es su naturaleza racional o
espiritual, que debe regir y gobernar el resto de potencias humanas
(voluntad, sensibilidad, sensualidad).

1El hombre, como podría pretender una postura materialista, no es un animal de la especie más
perfecta, la especie animal superior. En ese caso, afirmar que el hombre es persona constituiría un
uso abusivo del término persona.

2.1.1.4. Persona como individuo

Otro trazo de la persona, que tiene su raíz también en su naturaleza

espiritual es el de una individuación muy fuerte por la cual llega a ser
incomunicable, enteramente otra de cara a los otros entes, que no se
disuelve en ellos y que no puede ser considerada apenas como parte de
un todo.

El término individuo se aplica con propiedad apenas a los entes

materiales. Esto se debe a que es la materia, en virtud del principio de
individuación, la que los constituye en entes distintos. Es así que la
individuación distingue un perro de otro perro, o un anillo de otro anillo.
En el ámbito espiritual, el principio por el cual un ente es diferente de otro
es la incomunicabilidad, distinto y mucho más fuerte que el de
individuación. Por eso, los entes de naturaleza espiritual no son
individuos, sino personas.

El hombre, al ser compuesto de materia y espíritu, posee el principio de

individuación con relación al cuerpo y de incomunicabilidad con relación
al espíritu. Y por ser este último el principio formal (y que constituye a la
persona, en definitiva, como ser distinto), la incomunicabilidad prevalece
sobre la individuación. Por eso el término individuo aplicado al hombre
concreto es menos apropiado, y el término persona deber ser usado con
preferencia, por ser el verdaderamente adecuado.

Para entender la incomunicabilidad es necesario partir de la participación

en el ser. Todos los entes participan del ser, pero de manera diferente.
Todos ellos, de alguna manera, son, pero no de manera uniforme.
Algunos participan más intensamente del ser, o, dicho de otra manera,
son más.

Por ejemplo, al observar el mundo de los seres inertes, vemos que son
seres. Pero es indubitable que su quantum o intensidad de ser es débil.
Esto se constata a través de sus carencias: vida, sensibilidad. Su ser
pobre se manifiesta en el hecho de su individuación ser tan débil, que
fácilmente se modifica. Por ejemplo, un anillo de metal puede ser fundido
y transformado en objetos diferentes, permaneciendo el mismo substrato
material. La transformabilidad de los seres inertes indica una
individuación débil, por la cual están sometidos a un constante proceso
de cambio. El ser inerte es sobretodo pasivo, objeto, incapaz de
cualquier dominio y siempre dominado por las leyes naturales a las
cuales está sometido.

Los vegetales tienen una mayor intensidad ontológica, que se manifiesta

en la vida que poseen. Por ello su individuación es más fuerte: un vegetal
no es transformable en otro ser u objeto sin perder su principio vital,
permaneciendo apenas el mismo substrato material. A pesar de ello,
su quantum de ser continúa siendo débil: no tienen sensibilidad. No
tienen un ser-para-sí, sino que son meras partes del universo. Como los
seres inertes, están dominados por las leyes naturales que los rigen.

El reino animal, presentando dentro de sí diversidad de grados, es un

conjunto de seres ontológicamente más perfectos que los anteriores. Los
animales tienen autonomía de movimiento, espontaneidad de acción y
cierta capacidad de comunicación. Pero también presenta limitaciones:
son enteramente partes del universo, en función del cual viven, actúan y
tienen establecido su estatuto ontológico, vital y de actuación (son
simples partes del ecosistema). En ese sentido, su ser no tiene ni
autarquía ni autonomía, y se encuentra comunicado (hecho común) con
el resto de sistema de seres del universo. No poseen su propio ser; sino
que es poseído y puesto en común, por eso algunos animales sirven de
alimento a otros animales. Son enteramente regidos por las leyes
naturales. Podemos decir que el animal se mueve, aunque, más que
moverse es movido por las leyes inexorables que lo dominan. El animal
está inmerso en el conjunto, y en ser parte se agota todo su ser. Cada
animal no es un ente enteramente otro con relación al restante de entes.

En ese sentido, el hombre presenta diferencias significativas, que lo

sitúan en otro orden de ser. El hombre no es simplemente un animal más
perfecto, sino que hay entre él y los demás vivientes una diferencia
ontológica radical, un abismo. La causa de este abismo de separación es
el espíritu, que no es una materia especialmente perfeccionada, sino una
substancia de orden ontológico diferente y más eminente, que tiene
un quantum de ser más intenso.

Por esta particular intensidad ontológica, la individuación del espíritu

adquiere un grado de plenitud preciso: simple, sin cantidad, sin partes,
volviéndolo incomunicable, no común a los demás entes, enteramente
otro. Se relaciona con los demás entes por el conocimiento y el amor,
pero no en el sentido de comunicar su ser hasta el punto de hacerlo
común. Este ser enteramente otro, dimensión de trascendencia del
espíritu, se comunica a la parte corpórea del hombre en virtud de la
unidad substancial cuerpo-espíritu y se refleja en la persona entera.

Figura 2.1: Individuo versus ciudadanía.

Enlace web: http://www.ekitenthinking.org/actualidad/articulos/individuo-vs-
ciudadania-proyectista-vs-interprete.html
Diferentemente de la piedra, el vegetal o el animal, la persona es un ser
enteramente otro. Esto se evidencia cuando se afirma que la persona
añade algo al individuo, la plenitud de ser enteramente ella misma y, por
lo tanto, incomunicable. Esta dimensión puede llamarse trascendencia
ontológica. El hombre, porque es persona, no se reduce a una parte del
universo, sino que lo trasciende, al ser él mismo, un todo capaz de auto-
dominio y dominio de su entorno, de acuerdo con la recta ratio.

2.1.1.5. La comunicación personal

Además de ser incomunicable, la persona se presenta como ser-en-

relación, con su entorno y de manera particular con las demás personas.

La incomunicabilidad de la persona no cancela una comunicación en la

alteridad, mucho más elevada y perfecta que la absorción o fusión, o ser
simplemente pieza de un conjunto. Las personas forman societas,
haciéndose socii en sus más diversas formas. Se trata de una
comunicación que hunde sus raíces y se fundamenta ontológicamente en
la naturaleza de la persona humana.

Si bien es cierto que la persona es incomunicable ello no supone un

obstáculo para que sea un ser-en-relación con su entorno y con las
demás personas.

La apertura dialogal al otro, que se revela en el amor es expresión de la

naturaleza espiritual de la persona humana. Contra una visión solipsista
de la persona, ella es interioridad abierta, para el mundo, los demás, el
conocimiento (contemplación, aprehensión intelectual de lo conocido).
Entre las personas, esa relación intelectiva de conocimiento es principio
de relación personal de identificación de espíritus, que se abre para el
amor.

La persona no es, pues, un individuo absoluto, una totalidad

ensimismada, sino un ser-en-relación. Sin esa apertura ontológica, la
persona no sería capaz de conocer el mundo exterior a ella, ni capaz de
amor, lo que supondría una pobreza ontológica incompatible con la
excelencia del ser personal.

En contraste con esta visión del ser humano como persona, intimidad
abierta, ser-en-relación, podemos percibir lo limitado de la concepción
liberal primitiva del hombre, como individuo absoluto, asocial en estado
natural. En esta concepción no se habla del hombre como persona, sino
como individuo, encerrado en sus propias dimensiones, en quien no cabe
la sociabilidad como apertura ontológica.

La persona es más que un simple individuo: es una individualidad fuerte,

un individuo de naturaleza espiritual, un ser-en-relación porque, en virtud
de su riqueza ontológica es capaz de abrirse a los demás, de expandirse
en la alteridad permaneciendo en su identidad.

Lo afirmado en los párrafos anteriores evidencia que el hombre, unidad

corpóreo-espiritual, es un ser social por naturaleza. Los hombres están
naturalmente unidos en una comunidad o societas, sin que ello implique
que por ello se vean reducidos a meras piezas de un engranaje. Si bien
es cierto la persona humana posee una dimensión social, dicha
dimensión no agota todo su ser, su totalidad. Ella permanece como un
ser autónomo.

Todo totalitarismo es radicalmente injusto, por negar esta autonomía y

afirmar que todo el hombre es público. También son injustas las teorías
políticas que buscan absorber al hombre en las estructuras públicas.

2.1.1.6. Dignidad de la persona

Pueden identificarse dos modos de entender la dignidad.

La primera de ellas, que puede llamarse uso corriente, entiende la

dignidad del hombre como algo absoluto e inmanente. La dignidad sería
determinada fundamentalmente por la autonomía moral de la conciencia,
de la cual emanaría el deber de modo inmanente, sin vinculación con una
instancia divina, lo que supondría el carácter absoluto de la razón, y con
ella del individuo humano. Resulta de este entendimiento de la dignidad
una libertad desarraigada con un consecuente dominio de la persona
sobre sí. De la libertad y dominio absolutos de la persona sobre sí
derivan derechos y libertades absolutos inherentes a esa dignidad. La
conclusión de esta visión de la dignidad es la anomia, el hombre es su
propia ley.

Una segunda visión identifica el fundamento de la dignidad no tanto en el

ser de la persona, sino en sus fines, o mejor, en el cumplimiento de
dichos fines. Así el hombre se hace digno por las virtudes, más allá de su
dignidad radical por su vocación o llamado a esos fines. En este caso, la
dignidad es fuente de deberes (obligación de tender a los fines), y los
derechos son poseídos en función de los deberes.

La primera concepción de dignidad no es aceptable, ya que la libertad

humana es una libertad con condiciones y no absoluta. La persona no
tiene, por otro lado, un dominio absoluto sobre su propio ser, sino que
descubre existencialmente que dicho ser le es dado, o participado. Así
como los cuerpos calientes participan del calor del fuego (que les ha
comunicado su calor), también las personas, que participan de forma
eminente del ser sin llegar a identificarse con él plenamente (siguiendo la
analogía, no son el propio fuego, sino apenas calientes), apuntan a un
Ser subsistente. La dignidad humana no es, de acuerdo con lo expuesto,
inmanente, sino trascendente, participación de la dignidad propia del Ser
subsistente.

La segunda concepción tampoco es aceptable, porque coloca la dignidad

humana en algo que es exterior y relativo, que no se localiza en el ser del
hombre, sino en el éxito más o menos perfecto de sus fines. En la raíz se
encuentra una confusión entre dignidad ontológica y dignidad moral. Esta
confusión resulta en un uso equívoco de la expresión dignidad de la
persona humana, que al hacer referencia a derechos, libertades y modos
de tratamiento inherentes a ella debe proceder de la naturaleza humana,
de la eminencia ontológica de la persona humana.

En realidad, las dos visiones expuestas arriba poseen algo de verdad,

pero necesitan ser matizadas. Sobre la primera visión: es cierto que la
dignidad humana señala algo absoluto en la persona, una particular
intensidad de ser que es propia de su esencia, de la naturaleza humana.
Pero eso no hace de la persona un ser autárquico y absoluto en el
sentido de bastarse a sí misma desde el punto de vista ontológico y
moral, ya que el ser que ella posee es un ser participado, que le ha sido
comunicado por el Ser Subsistente, como ya vimos arriba. La eminencia
y excelencia de la dignidad humana señalan su naturaleza racional y
espiritual, es decir, algo objetivo y no apenas relativo, fruto de una
comparación con otros entes, de intensidad ontológica inferior. Por
otro lado, la segunda visión, que busca fundamentar la dignidad de
la persona humana en el cumplimiento de sus fines yerra al situar
dichos fines fuera del hombre. En realidad los fines del hombre
tienen su fundamento en el propio ser del hombre, marcado por su
carácter personal, racional, espiritual, en última instancia, por la
naturaleza humana, su esencia. Esta relación entre los fines y entre la
particular estructura ontológica de la persona humana, nos permite
entender que ellos son realmente fuente de derechos y deberes
inherentes a la dignidad del hombre. Dichos derechos y deberes son
reflejo de la dignidad humana.

Figura 2.2: Eleanor Roosevelt sosteniendo la Declaración Universal de los

Derechos humanos firmados en 1949.
Enlace web: http://es.wikipedia.org/wiki/Eleanor_Roosevelt

Una vez reconocida la dignidad humana, cae por su propio peso el

reconocimiento de la persona como un ser dotado de exigibilidad y
debitud en relación sí mismo y los demás hombres. Se trata de un ente
cuyo orden de ser comprende el orden del deber-ser. La dignidad
humana significa que la persona humana es un ser dotado con
dimensión espiritual, y su mayor perfección se manifiesta en el
conocimiento intelectual connatural (instantáneo, intuitivo) o racional
(argumentativo) y en el amor o apertura de la voluntad al bien absoluto,
todo ello unido a la dimensión de debitud y exigibilidad.

2.1.1.7. La persona y la libertad

Estar dotado de libertad significa que las propias acciones no son dadas,
producto de fuerzas o impulsos exteriores o inherentes al propio ser que
lo dominan, sino fruto de una decisión, originales de la persona, fruto del
dominio que la persona tiene sobre su propio ser. La libertad así
entendida tiene su fundamento en el hecho de la persona ser
enteramente otra (trascendencia ontológica).
Afirmar la libertad fundamental de la persona implica afirmar un espacio o
esfera de autodominio que es uno de sus constituyentes esenciales.
Dicho espacio o esfera es en la persona humana limitada y finita, debido
a que ella posee o domina su propio ser por participación. Esta situación
es diferente para el Ser subsistente (Dios), cuya esfera de autodominio
es, por definición, ilimitada e infinita.

Así como la persona humana recibe el ser por participación, recibe

también la potencia para actuar y decidir (libertad o voluntad libre) y
desde ese punto de partida la acción o decisión libre no le son dados ni
producidos en ella sino que ella los acciona originalmente, en virtud de
una capacidad que es inherente a su ser, completo en esa esfera íntima
y dotado de incomunicabilidad o trascendencia ontológica.

Resumiendo los puntos anteriores, sobre la persona humana: para

entender al ser personal hay que conjugar dos dimensiones que le son
igualmente esenciales e inherentes. En primer lugar la persona es un ser
incomunicable, no se vuelve común a los demás entes. En segundo
lugar, la persona es un ser-en-relación con los demás entes,
especialmente con otras personas, con las cuales se comunica por el
conocimiento, por el lenguaje y por el amor, conforme a su condición de
ser libre y autónomo.

La persona es un ser incomunicable, no se vuelve común a los demás

entes. Al mismo tiempo, la persona es un ser-en-relación con los
demás entes, especialmente con otras personas, con las cuales se
comunica por el conocimiento, por el lenguaje y por el amor, conforme
a su condición de ser libre y autónomo.

2.1.2. La persona como sujeto de la actividad moral

Luego de un recorrido por el significado de la noción de persona y por

algunas de sus características esenciales corresponde ver la dimensión
ética y moral de la persona como ser que se manifiesta y trasciende a sí
mismo en la acción.

La unidad cuerpo-espíritu que es la persona es principio de operaciones

a través de una pluralidad de facultades o potencias operativas. Esto
significa que la persona es raíz o principio mediato de sus acciones,
mientras que el principio inmediato son sus potencias o facultades.

De todas las potencias o facultades que posee la persona, son el

intelecto y la voluntad las que cualifican a la persona como sujeto moral.
Al hablar de moralidad se hace referencia al querer y a la tendencia
característica de la voluntad libre. Dicha voluntad libre es, en sentido
estricto, el sujeto de la moralidad.

Sin embargo, por ser la persona humana una unidad, para la disposición
y actividad moral también contribuyen las facultades vegetativa y
sensitiva. La emotividad y la sensualidad juegan un papel importante en
la vida moral, debido a estar íntimamente relacionadas con las potencias
racionales.

Los sentimientos también juegan un papel importante en la actividad

moral, aunque siempre subordinados a las potencias racionales. La
sensibilidad reacciona certeramente en su propio nivel, valorando la
experiencia desde un determinado punto de vista: si es agradable o no, si
produce deleite o no. Al ser la persona humana sujeto de naturaleza
racional, el criterio sensible será siempre insuficiente en cuanto criterio
seguro de verdad y de bien. La educación de los sentimientos es todo un
horizonte en la formación de la persona, de manera que ellos contribuyan
a alcanzar el bien y la verdad. Tal educación busca garantizar que el
intelecto y la razón permeen las demás potencias humanas, lo que
incluye también la sensibilidad. O en otros términos, que todo en el
hombre, incluyendo la sensibilidad, participe de lo que en él hay de más
alto, que es su dimensión intelectual y racional. Esta participación no es
una imposición arbitraria sino que el hombre se encuentra naturalmente
inclinado a ella.

Ejemplo:

Figura 2.3: Cartel publicitario de "un niño grande" (about a boy).

Enlace web: http://www.imdb.com/media/rm1720948992/tt0276751
Una película que puede ayudarnos a entender la noción de persona
humana es "About a boy" (2002), dirigida por Paul Weitz y Chris Weitz,
que nos presenta dos personajes principales: Will (interpretado por Hugh
Grant) y Marcus (interpretado por Nicholas Hoult). Will asume como
modo de vida ser una isla (contra el conocido pensamiento de que "Los
hombres no son islas"), evitando cualquier compromiso con otra persona.

La película muestra la soledad y frustración que Will no consigue

esconder atrás de una máscara de hombre superficial, apenas
preocupado con el bienestar material y relaciones ocasionales con
mujeres, apenas por placer. Marcus es uno de esos niños que no se
encaja, que descubre la necesidad de refuerzos para ayudarlo en su
relación con su madre, una mujer inestable que intenta suicidarse. Will y
Marcus se conocen y se da inicio a una relación que poco a poco se
vuelve una gran amistad. Will descubre que su modo de vida carecía de
sustento y que nada ni nadie tenían algún significado para él, excepto
Marcus su amigo. Descubre también que "una vez que se abre la puerta
a una persona, se abre la puerta a todas". El descubrimiento de la
amistad como lo que da sentido a su vida, es decir, relaciones auténticas
con otras personas, según quién soy, lleva a Will a sacrificarse y dar la
cara por su amigo en una situación embarazosa. El final de la película
muestra no apenas a Will y a Marcus, sino más gente que es significativa
para ambos. En palabras de Will, ellos llegan a formar un "archipiélago".
Es interesante la imagen del archipiélago, pues muestra a las personas
como seres en relación, no islas, pero cada una única en su
individualidad (no todo en la persona es incomunicable, las personas no
se disuelven las unas en las otras, incluso cuando hablamos de
relaciones hombre-Dios). La imagen del continente quizá podría
prestarse a una interpretación de la persona apenas como parte de un
todo, lo cual es incompatible con la dimensión espiritual de la persona
humana. Ella es capaz de trascender la realidad material y en un sentido
también el todo debe estar a su servicio.

2.1.3. Teoría de la acción voluntaria1

La acción voluntaria es aquella que brota de un principio intrínseco, con

conocimiento formal del fin.
Por principio intrínseco se entiende la voluntad o facultad apetitiva de la
persona humana, que se contrapone a un principio externo, por ejemplo
la violencia física que puede ejercerse sobre ella para que realice
determinada acción.

Por conocimiento formal del fin se entiende que la acción

verdaderamente humana tiene en su origen un conocimiento de aquello
que se busca alcanzar a través de la acción, de manera que puede
llamársele acción consciente o ponderada.

Toda acción consciente o ponderada tiene en su raíz o estructura íntima

un juicio. La actividad de la voluntad puede ser considerada, desde ese
punto de vista, un tender juzgando.

Debido a la intencionalidad de la voluntad (característica que comparte

con el intelecto y que consiste en la fundamental apertura de ambas
facultades a un objeto), es que se puede hablar del fin como objeto de la
voluntad, aquello hacia lo cual la voluntad tiende.

Entre las características de la intencionalidad de la voluntad podemos

enumerar:

- Es consciente: la persona, antes de obrar, proyecta y representa la

acción (actos de la razón, implicados por la actividad voluntaria).

- Es activa: la relación establecida por el sujeto voluntario y el objeto es

decidida y puesta por aquél.

- Es guiada y ordenada por la razón: el juicio racional pone en relación la

acción o su objeto con un motivo (Ejemplo: quiero realizar esta acción
porque es buena, o porque es agradable).

- Contrariamente a lo que sucede con la inteligencia, la voluntad es auto-

referencial: toda determinación de la voluntad acerca de un objeto es
siempre también autodeterminación.

1 En el primer capítulo fueron usadas indistintamente las palabras acción y acto. La ética se ocupa
de los actos humanos, como aquellos que tienen en la voluntad de la persona humana su principio
motor. Al hablar de actos o acciones humanas era abarcada toda la actividad voluntaria. Ahora
serán diferenciados, dentro del universo de la actividad voluntaria, dos grandes regiones: actividad
inmanente (actos elícitos) y actividad trascendente (actos imperados). La actividad trascendente se
divide en actividad transitoria (actos puntuales) y acciones propiamente. Seguimos aquí el
pensamiento de Von Hildebrand (1962), quien considera la acción como una actividad por la cual
una serie de actos es realizada de propósito, realizando un cambio objetivo del mundo, un nuevo
estado de hecho cuya realización es pretendida por la voluntad. La acción humana, en sentido
pleno, involucra el uso inteligente y consciente de todos los medios necesarios para la realización
de la meta pretendida.

2.1.3.1. Actos elícitos e imperados

La persona humana, unidad espiritual-corpórea, se vuelca a la acción

según quién es. La dimensión espiritual de la persona humana, principio
de unidad, no siempre se expresa materialmente en la actividad humana.
Por eso es necesario distinguir los actos elícitos de los imperados. Los
primeros tienen a la voluntad como principio inmediato (amor, odio), en
cuanto que en los últimos la voluntad es principio mediato, ejerciendo su
influencia a través de otra facultad (la inteligencia, los brazos, los ojos).

Pueden distinguirse dos tipos de actividades elícitas de la voluntad. El

primer tipo consiste en tomas de postura de la persona ante un objeto
(amarlo, aprobarlo, rechazarlo, reprobarlo, odiarlo o aceptarlo), el
segundo tipo es aquel en el que la persona pone en movimiento ciertas
actividades del espíritu y sobretodo del cuerpo con el objeto de conseguir
el objeto amado o destruir el objeto odiado. El primer tipo de actividad
sirve de fundamento al segundo.

2.1.3.2. Acción perfectamente voluntaria y acción imperfectamente

voluntaria

La acción es perfectamente voluntaria cuando la persona advierte lo que

hace y consciente plenamente en su acción. Al faltar alguno de estos
requisitos la acción es imperfectamente voluntaria.

Dicha imperfección puede originarse de dos modos:

- Causas o situaciones diversas (como la semi-somnolencia, la ebriedad

parcial, la perturbación parcial de la mente causada por alguna
enfermedad, por una pasión violenta, por un estado de gran agitación)
que obstaculizan o impiden la normal realización psicológica del juicio
intelectual implicado en toda actividad de voluntad.
- Imperfección del movimiento de la voluntad hacia su objeto, que puede
originarse en acciones que se presentan como ambivalentes, por poseer
caracteres de deseabilidad de diverso género, e incluso de signo
contrario (a la vez positivo y negativo). Por ejemplo, una acción
reprobable y placentera al mismo tiempo, o correcta y dolorosa al mismo
tiempo. La persona titubea, no se decide. Esto es manifiesto tanto en
actos internos (amor, odio, deseo, pensamientos de venganza), o cuando
se proyectan interiormente los actos imperados.

2.1.3.3. Acción y omisión

La omisión se da tanto en el caso en que la persona toma interiormente

la decisión positiva de no hacer (acto elícito), como en la omisión de toda
acción (no se toma ninguna decisión, lo que equivale a la tácita decisión
de no hacer). En ambos casos la persona es responsable porque las
cosas tomen un curso que ella podría haber impedido.

El concepto de omisión es éticamente relevante en situaciones que

exigen un comportamiento que no se realiza. Por ejemplo, cuando se es
testigo directo de una injusticia y no se hace nada al respecto.

Es emblemática, en ese sentido, la reflexión de Santo Tomás de Aquino

sobre la corrección fraterna, en ocho artículos de la Suma Teológica. La
corrección fraterna es un deber de justicia que debe contemplar varios
elementos de la situación concreta en su aplicación. En ciertas
situaciones son destinatarios de la misma no apenas quienes incurren en
un comportamiento incorrecto, sino también terceros, que resultan
perjudicados o incluso llegan a ser víctimas del mismo. El conjunto de
destinatarios es aun mayor si se considera la sociedad o comunidad que
es testigo del comportamiento incorrecto. Ciertas correcciones exigen
publicidad, para evitar que el sentimiento de impunidad desmoralice a la
sociedad. Cuando determinadas faltas no son corregidas con firmeza
públicamente, otros se sentirán alentados a incurrir en las mismas,
porque pensarán que podrán quedar también impunes.

Puede introducirse una aplicación en el ámbito deportivo. Generalmente

cuando el árbitro de un partido de fútbol no es firme para aplicar las
tarjetas amarillas y rojas cuando la gravedad de determinadas faltas así
lo exige, el partido se vuelve violento. Por eso es necesario que el árbitro
no sea omiso ante las faltas desde un primer momento. Este ejemplo
puede transponerse fácilmente a otros ámbitos del convivio social, en
que la autoridad no puede hacer la vista gorda ante comportamientos
incorrectos.

Es necesario aclarar, ante algunas interpretaciones contemporáneas,

que la corrección no es una especie de venganza sublimada de la
sociedad, representada por la autoridad instituida, contra algunos
individuos que escapan a lo que se tiene por comportamiento correcto.
En realidad la persona corregida es también destinataria de la corrección
o de la pena: si la autoridad se omite será cometida una injusticia
también a esa persona que debía ser corregida.

Obviamente, la omisión no es un problema ético apenas para quien

ejerce la autoridad, sino para todos. En los diversos ámbitos de la vida
profesional se ofrecen situaciones en que la conciencia alerta sobre lo
incorrecto de determinadas decisiones y modos de proceder. El miedo a
ser rechazado o a perder renombre no pueden ser los criterios últimos
para decidir lo que se debe hacer en determinada situación, sino la
propia conciencia, en sintonía con el bien moral.

2.1.3.4. Acción no voluntaria

Es la simple privación de la voluntariedad, sobretodo debido a la falta de

conocimiento del fin de la acción o de algunas de sus circunstancias
concretas.

Ejemplo:

Figura 2.4: David Monniaux, 2005.

Enlace
web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/19/Cooks_050918_154402.
jpg
Situación: un cocinero prepara una comida y usa determinado
ingrediente sin saber que su comensal es alérgico a dicho ingrediente.
En consecuencia el comensal resulta envenenado.

Valoración: el envenenamiento nunca fue objeto intencional de la

voluntad del cocinero, aunque sí fue voluntaria la preparación de la
comida y la acción de ofrecerla.

2.1.3.5. Acción involuntaria

La acción voluntaria añade a lo simplemente no voluntario un elemento

de contrariedad a la intención de la persona o a la disposición habitual de
su voluntad. Causas de involuntariedad son, generalmente, la violencia y
la ignorancia de las circunstancias concretas de la acción. Una
característica típica de la acción involuntaria es también el dolor sentido
después de realizada, por su radical oposición a las convicciones de la
persona.

Es de gran interés el tema de las acciones mixtas (en parte voluntarias y

en parte involuntarias), por ser muy frecuentes. Estas acciones son
consecuencia de decisiones tomadas en situaciones difíciles y a las
cuales la persona llega no sin notable repugnancia, que se oponen a sus
deseos y no se realizarían, desde luego, fuera de esa situación.

A pesar del componente de involuntariedad, la responsabilidad de la

persona no es totalmente eclipsada, salvo los casos en que el terror u
otra pasión causado por un peligro cercano impide por completo el uso
de la razón.

Ejemplo:
 Figura 2.5: Cartel publicitario de "Shooting dogs".
Enlace web: http://www.labutaca.net/films/39/shootingdogs-cartel.htm

Las complejas relaciones interpersonales en la sociedad contemporánea

en el mundo de la política, de la economía, de la medicina, entre otros,
ofrece muchos ejemplos de acciones mixtas, en parte voluntarias y en
parte involuntarias.

Situación: en la película "Shooting dogs" (M. Caton-Jones: 2005), el

sacerdote Christopher, interpretado por John Hurt, toma la difícil decisión
de sacrificar su vida por el bien espiritual de familias tutsies, mientras que
el joven Hugh Dancy, interpretado por Joe Connor, opta por salvar su
propia vida. Cuando los cascos azules salen de la escuela que acogía a
los refugiados tutsies, llevan consigo apenas a los europeos. Es ofrecida
también al p. Christopher la posibilidad de escapar, pero decide quedarse
con las familias tutsies. "Temo que si me voy, quizá nunca volveré a
encontrarlo" -así justifica su decisión el p. Christopher ante Hugh. La
escena final de la película muestra a Hugh, ahora profesor de canto en
una escuela inglesa, conversando con una de las sobrevivientes de la
masacre en Ruanda. Ante la pregunta "¿Por qué nos abandonaste?",
Hugh responde "Porque tuve miedo".

Valoración: la película muestra en todo momento a un Hugh decidido,

valiente e idealista, dispuesto a la entrega de sí. Pero fue difícil para él
llevar sus ideales hasta las últimas consecuencias ante la inminencia de
la propia muerte. En pocos minutos tenía que decidir si quedarse o partir.
Después lamentaría su decisión. Sin duda nos encontramos ante un
ejemplo de acción mixta, en que el sujeto de la acción experimenta la
tensión y el influjo del miedo y opta en contra de sus convicciones
personales. También debe llevarse en cuenta la inmadurez del
personaje, que contrasta con la madurez del padre Christopher, mucho
más discreto y sobrio, pero al mismo tiempo totalmente entregado a un
noble ideal.

2.1.3.6. El objeto de la voluntad

El objeto de una facultad es su principio de actualización. Por ejemplo, el

objeto del oído es el sonido y el del olfato el olor.
El objeto de la voluntad humana es toda actividad o cosa concreta en la
que el hombre ve brillar de alguna manera a razón de bien, que son por
eso objeto de la voluntad, al ser vistas como convenientes o apetecibles.
Sin este requisito fundamental, este brillo que hace cosas y acciones
apetecibles, la voluntad humana no se movería en dirección a ellas.

Todas las cosas poseen en sí mismas, por el simple hecho de existir, una
bondad ontológica. Por eso los metafísicos afirman que el ser y el bien
son conversibles. La simple existencia de algo ya implica un bien
intrínseco. Esta bondad ontológica es fundamento de la llamada bondad
psicológica que, al ser poseída por algo, ejerce sobre la sensibilidad
humana, y consecuentemente sobre la voluntad, (que sufre su influjo), un
poder de atracción que puede llegar a ser de gran intensidad.

Este algo, dotado de bondad, abarca también el universo de la actividad

humana. Por ejemplo, ver un partido de fútbol por la televisión, tomarse
una siesta o escuchar el Dies irae de Mozart, son actividades que
generalmente agradan a la sensibilidad, y en ese sentido pueden ser
llamados bienes psicológicos.

Además de la bondad ontológica y psicológica existe la bondad moral,

que es la que más interesa a la ética. No todo lo que es bueno desde el
punto de vista ontológico y psicológico será un bien moral. Esto sucede
porque el punto de vista moral introduce el criterio de adecuación a la
naturaleza humana o esencia de la persona humana.

Tomarse una siesta, es un bien psicológico que en algunas ocasiones

puede ser un mal moral, por ejemplo, si ello implica negligencia en el
cumplimiento de las propias obligaciones. Una persona, por ejemplo, que
trabaja como operador de vuelos en el aeropuerto, no puede tomarse
una siesta durante su turno. En este caso el sentido del deber tiene que
prevalecer sobre el poder de atracción que ese bien psicológico ejerce
sobre él. La mayoría de las veces, sin embargo, será indiferente desde el
punto de vista moral tomarse una siesta.

Sin lo que arriba llamamos razón de bien y que tiene como fundamento
último la bondad ontológica, la voluntad humana simplemente no se
movería. La obtención de aquello que la inteligencia identifica como un
bien para la persona se vuelve así fin de la acción. Fin en el sentido de
que la persona no descansará hasta llegar a poseerlo. Por eso se afirma
en ética que toda acción humana es estructuralmente finalizada, en el
sentido de que siempre implica un movimiento hacia un fin.
Dicho fin puede ser próximo, intermedio o último. Próximo es lo que se
busca apenas como un medio para alcanzar alguna otra cosa. No es
buscado en absoluto por sí mismo. Por ejemplo, tomar un colectivo es
algo que se hace para llegar al trabajo o a la universidad. Muy pocos lo
hacen por el simple gusto de pasear por la ciudad, principalmente en
horas pico, en que hay tránsito y mucha gente yendo de un lugar a otro.
Si no fuera por el deseo de llegar al trabajo o a la universidad,
probablemente el colectivo andaría vacío.

El fin intermediario es el más común. Es aquél que es en parte medio y

en parte buscado por sí mismo. Por ejemplo, algunos habrán leído en la
secundaria el Quijote. En algunas escuelas es lectura obligatoria. La
mayoría de alumnos quizá leyó el libro apenas porque era un requisito
para pasar de año, o era materia para la prueba. En este sentido, la
lectura del Quijote fue apenas un medio para alcanzar otra cosa, que es
pasar de año. Pero es obvio que leer el Quijote no aporta apenas eso,
sino mucho más. Leer el Quijote es un fin en sí mismo, ya que implica un
enriquecimiento personal, ampliación de horizontes, comprensión de
quién es el hombre, el ideal de la virtud, de ser un caballero. Incluso
algunos que comenzaron la lectura apenas para pasar de año, en el
camino le cogieron gusto a libro, encontrando divertidos muchos de sus
pasajes.

En tercer lugar, está el fin último. Este fin último es aquel querido apenas
por sí mismo y nunca como un medio para alcanzar otra cosa. Es la
felicidad. Es un tema que será tratado más adelante con mayor
profundidad. Este fin último o felicidad es también el bien mayor para la
persona humana. Para una corriente importante de la Ética (el
eudemonismo), la felicidad se identifica con la vida virtuosa.

Al afirmar que toda acción humana es finalizada, estructuralmente

orientada a un bien, es importante explicitar la dinámica interna del sujeto
de la acción. Con esto enlazamos el tema de la finalidad con la distinción
hecha entre actos elícitos e imperados. La dinámica o posicionamiento
interior abarca dos tipos de acción elícita. En el primer tipo de actividad
elícita, el sujeto apenas asume una actitud interior, como podría ser el
deseo que todo simpatizante de un determinado equipo de fútbol tiene de
que gane un partido o sea campeón o el rechazo ante la perspectiva de
perder un partido por goleada o ser rebajado a la segunda división. Que
una cosa u otra se realice no depende de la acción de la persona.
En un segundo tipo de actividad elícita, el sujeto no asume apenas una
actitud interior, sino que dicha actitud se traduce en un proyecto de
acción, en medios concretos que visan la consecución del fin.
Continuando con el ejemplo futbolístico, puede proyectarse, por ejemplo,
juntar una multitud frente al hotel donde se hospeda el rival del propio
equipo y hacer ruido durante toda la noche, para dificultar el descanso de
los jugadores y afectar su desempeño al día siguiente. La elaboración de
un proyecto, propia del segundo tipo de acción elícita, implica una
progresión hacia lo concreto de la acción y, consecuentemente a la
obtención del fin.

Vimos que solamente los bienes (ontológico, psicológico, moral) pueden

constituir el fin de la actividad humana. Al bien moral también se le llama
tradicionalmente bien honesto, que es una actividad o una cosa querida
en sí misma porque se presenta como objetivamente buena y digna de
ser amada. Al bien psicológico también se le llama bien deleitable, que
es querido en sí mismo por la resonancia afectiva positiva que causa en
la persona (placer, satisfacción, alegría).

Además del bien honesto y del deleitable, también puede considerarse

un tercer tipo de bien, que si bien es cierto no llega a constituirse en fin
de la acción, se relaciona íntimamente con él. Se trata del bien útil o bien
finalizado, querido no en sí mismo sino porque se presenta como
ordenado o finalizado a la realización o consecución del fin. Es querido,
pero en virtud de otra cosa, para cuya consecución se muestra útil. Éste
coincide con lo que más arriba se llamó bien próximo.

Aquí resulta interesante el tema de los dos diferentes tipos de

finalización, una interna o estructural y otra externa o intencional. Ellas
pueden coincidir, no coincidir, o incluso oponerse. El robo por ejemplo,
que por definición, interna y estructuralmente, es un acto reprobable, ya
que constituye la apropiación, por parte del ladrón, ilegítima de un bien
que pertenece a otra persona, puede, externa e intencionalmente buscar
causar un daño económico (en este caso los dos tipos de finalización
coinciden), adquirir un coche que no podría comprarse por falta de dinero
(no coinciden los tipos de finalización) o causar un bien al otro, porque se
considera, por ejemplo, que el coche constituye un peligro para la vida de
tal persona (los tipos de finalización se oponen). El tema puede iluminar
mucho el contraste entre la finalidad de una determinada tecnología, que
es dado en el diseño de la misma y el uso que puede hacerse de ella. No
son raros los casos en que determinada tecnología, diseñada con fines
perversos, redunda en otros usos, en este caso benéficos, y viceversa.
2.1.3.7. El objeto indirecto de la voluntad

El objeto indirecto de la voluntad es una consecuencia de la acción que

no interesa ni es querida de ningún modo, ni como fin ni como medio,
pero que es prevista y permitida en cuanto que está inevitablemente
ligada a lo que se quiere.

Ejemplo:

Figura 2.6: Dilema moral en el ámbito sanitario.

Enlace web: http://www.dicyt.com/data/33/25833.jpg

Una mujer tiene un tumor en el útero y permite que se lo retiren para

conservar su salud. Como consecuencia de la extracción no podrá tener
hijos, algo que ella quisiera.

Valoración: en este caso la esterilización es el objeto indirecto de una

intervención quirúrgica que busca preservar la salud de la mujer.

Es importante la distinción entre lo que constituye un objeto indirecto de

la voluntad y el bien finalizado de una acción voluntaria mixta.

Ejemplo:

Una mujer permite que se le extraiga el útero por miedo a un embarazo

que puede comprometer su propia vida. En este caso, la esterilización es
querida como medio para conservar la salud.
Valoración: se trata de una situación radicalmente distinta al ejemplo
anterior, ya que en este caso la esterilización no es un efecto indirecto,
sino un bien finalizado. Es verdad que debe ser considerado el miedo
como factor que atenúa la voluntariedad del acto pero sin eximir de
responsabilidad a la mujer que lo permite.

Otro ejemplo:

Figura 2.7: Paciente con leucemia.

Enlace
web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f0/Chemotherapy_with_acral_cooling.jpg

Una persona que sufre leucemia y tiene que someterse a un tratamiento

de quimioterapia, puede prever que quedará calva como consecuencia
del tratamiento.

Valoración: la calvicie, en ese caso, no es querida ni como medio ni

como fin de la acción. No hay vínculo causal entre la calvicie y la cura de
la enfermedad, que es el objeto de la voluntad.

La consideración de los dos tipos de finalización (estructural e

intencional) de la voluntad también aporta un enriquecimiento a esta
evaluación ética, ya que en el caso de la primera mujer, en el cual la
esterilización es efecto indirecto de la acción, puede ser que
interiormente ella desee la esterilización. Nos encontramos ante un acto
elícito moralmente malo, que se sitúa en el nivel del deseo pero que no
se traduce exteriormente en el nivel del querer, ya que no constituye el
motivo que informa la acción, en la hipótesis de que la operación se
realice porque es absolutamente necesaria para conservar la salud (Cf.
Rodríguez Luño, 1993: 133).

Disponemos en nuestro vocabulario de varias palabras para expresar la

determinación de nuestra voluntad. En ese campo semántico la palabra
que más expresa la voluntariedad de nuestras acciones es el
verbo querer. En contraste con el verbo desear, querer expresa tanto un
acto elícito de la voluntad (aprobar, consentir) como un acto imperado
(poner los medios adecuados para alcanzar el objeto del querer).
Deseamos, por ejemplo, que mañana haga buen tiempo, porque
queremos hacer una excursión. Lo primero, que es objeto del desear, no
depende de nuestro esfuerzo. Lo segundo sí.

Existen otros verbos, como permitir, que no necesariamente implica

aprobación o consentimiento. Tolerar agrega al permitir la conciencia de
que lo que se tolera no es lícito. Sufrir agrega al tolerar una mayor cuota
de exigencia en el acto. Tolerar puede significar a veces, dependiendo de
la circunstancia, poca firmeza de la voluntad, cuando podría presentarse
resistencia ante lo que se tolera o también puede llegar a significar
heroísmo, cuando se tolera algo cuando cualquier resistencia
representaría males mucho mayores. Es en esos casos señal de gran
paciencia y humildad de la persona.

2.1.3.7. El objeto indirecto de la voluntad

El objeto indirecto de la voluntad es una consecuencia de la acción que

no interesa ni es querida de ningún modo, ni como fin ni como medio,
pero que es prevista y permitida en cuanto que está inevitablemente
ligada a lo que se quiere.

Ejemplo:

Figura 2.6: Dilema moral en el ámbito sanitario.

Enlace web: http://www.dicyt.com/data/33/25833.jpg
Una mujer tiene un tumor en el útero y permite que se lo retiren para
conservar su salud. Como consecuencia de la extracción no podrá tener
hijos, algo que ella quisiera.

Valoración: en este caso la esterilización es el objeto indirecto de una

intervención quirúrgica que busca preservar la salud de la mujer.

Es importante la distinción entre lo que constituye un objeto indirecto de

la voluntad y el bien finalizado de una acción voluntaria mixta.

Ejemplo:

Una mujer permite que se le extraiga el útero por miedo a un embarazo

que puede comprometer su propia vida. En este caso, la esterilización es
querida como medio para conservar la salud.

Valoración: se trata de una situación radicalmente distinta al ejemplo

anterior, ya que en este caso la esterilización no es un efecto indirecto,
sino un bien finalizado. Es verdad que debe ser considerado el miedo
como factor que atenúa la voluntariedad del acto pero sin eximir de
responsabilidad a la mujer que lo permite.

Otro ejemplo:

Figura 2.7: Paciente con leucemia.

Enlace
web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f0/Chemotherapy_with_acral_cooling.jpg

Una persona que sufre leucemia y tiene que someterse a un tratamiento

de quimioterapia, puede prever que quedará calva como consecuencia
del tratamiento.
Valoración: la calvicie, en ese caso, no es querida ni como medio ni
como fin de la acción. No hay vínculo causal entre la calvicie y la cura de
la enfermedad, que es el objeto de la voluntad.

La consideración de los dos tipos de finalización (estructural e

intencional) de la voluntad también aporta un enriquecimiento a esta
evaluación ética, ya que en el caso de la primera mujer, en el cual la
esterilización es efecto indirecto de la acción, puede ser que
interiormente ella desee la esterilización. Nos encontramos ante un acto
elícito moralmente malo, que se sitúa en el nivel del deseo pero que no
se traduce exteriormente en el nivel del querer, ya que no constituye el
motivo que informa la acción, en la hipótesis de que la operación se
realice porque es absolutamente necesaria para conservar la salud (Cf.
Rodríguez Luño, 1993: 133).

Disponemos en nuestro vocabulario de varias palabras para expresar la

determinación de nuestra voluntad. En ese campo semántico la palabra
que más expresa la voluntariedad de nuestras acciones es el
verbo querer. En contraste con el verbo desear, querer expresa tanto un
acto elícito de la voluntad (aprobar, consentir) como un acto imperado
(poner los medios adecuados para alcanzar el objeto del querer).
Deseamos, por ejemplo, que mañana haga buen tiempo, porque
queremos hacer una excursión. Lo primero, que es objeto del desear, no
depende de nuestro esfuerzo. Lo segundo sí.

Existen otros verbos, como permitir, que no necesariamente implica

aprobación o consentimiento. Tolerar agrega al permitir la conciencia de
que lo que se tolera no es lícito. Sufrir agrega al tolerar una mayor cuota
de exigencia en el acto. Tolerar puede significar a veces, dependiendo de
la circunstancia, poca firmeza de la voluntad, cuando podría presentarse
resistencia ante lo que se tolera o también puede llegar a significar
heroísmo, cuando se tolera algo cuando cualquier resistencia
representaría males mucho mayores. Es en esos casos señal de gran
paciencia y humildad de la persona.

2.2. El valor moral: referente del juicio

ético
2.2.1. El valor como dato originario de nuestra
acción moral y del juicio ético

No es infrecuente escuchar sobre la importancia de la formación de la

persona en valores. Muchos agradecen y aprecian los valores que
heredaron de la familia, del barrio o ciudad donde nacieron y se criaron.
Pero, ¿qué son, fundamentalmente los valores?

En una primera aproximación, puede afirmarse que el valor es el bien

considerado de manera abstracta, en la forma de una esencia buena o
valiosa, sin referencia inmediata a ningún bien u objeto valioso individual.

Por ejemplo, la honestidad puede ser considerada como un valor. Puede

escribirse un libro o conducirse un debate sobre este tema,
manteniéndonos en un nivel abstracto, enumerando sus características,
buscando su definición adecuada. Esto permitirá, en un segundo
momento, identificar una acción como generosa, por descubrir en ella las
características esenciales de la honestidad, que entraron en su
definición.

La metafísica permite reconocer que todas las cosas que existen, por el
simple hecho de existir, poseen una bondad ontológica. De igual modo,
se puede afirmar que todas las cosas y acciones poseen un valor
intrínseco.

2.2.2. Las tres categorías de la importancia

La importancia es la propiedad que tienen las cosas de motivar la

voluntad o de ser la fuente de una respuesta afectiva.

Existen tres categorías de importancia, cada una de las cuales tiene

su eidos o esencia inteligible característica:

- La satisfacción subjetiva: lo subjetivamente importante, que me mueve

por la satisfacción que me produce.
- El bien objetivo para la persona: síntesis entre placer y puro valor. Ha
prevalecido históricamente en la noción tradicional de bonum.

- El valor: lo importante en sí mismo, que me atrae por la belleza

intrínseca del objeto, algo que se mi impone por su dignidad autónoma y
objetiva.

En el campo de la importancia la supremacía está siempre de parte del

valor o de lo importante en sí mismo, presupuesto aún en el bien objetivo
para la persona.

Además de considerar estas tres categorías fundamentales de

importancia, pueden identificarse dos maneras en como esas
importancias pertenecen a los seres:

- Si les pertenece con propiedad (importancia directa o de fin).

- Si la tienen prestada por otro ser al que sirven (importancia indirecta o

de medio).

La clasificación de las tres categorías de importancia ha sido establecida

por autores como Von Hildebrand (1962), atendiendo al criterio de
motivación de nuestra voluntad (punto de vista subjetivo). Cabe la
pregunta: ¿es objetiva esa importancia?

Puede responderse de la siguiente manera: no es verdad que el ser

exista y sea verdadero porque entre en la esfera de mi conocimiento,
sino que lo conozco porque existe y es verdadero (pues tanto la
existencia como la verdad radican en las cosas). Lo mismo hay que
afirmar con respecto a la esfera de nuestra voluntad: la importancia de
las cosas existe en ellas mismas independientemente de nuestra
motivación.

Según esto, el valor podría definirse como aquella cualidad óntica que
me descubre el sentido y la entraña significativa del ser, es decir, su
importancia objetiva.

Sobre la categoría de satisfacción subjetiva: la cualidad de agradabilidad

que le es propia se basa en el placer que las cosas agradables producen
en nuestro cuerpo. Pero eso no impide descubrir algo objetivo como
fuente de ese agrado: la capacidad que poseen los objetos de otorgarnos
ese placer. Dando un paso más, además de esa agradabilidad, podemos
descubrir que la raíz ontológica de la satisfacción objetiva es la cualidad
de regalo que poseen las cosas, es decir, el carácter que tienen las
cosas agradables de ser bienes objetivos para la persona. Sólo al captar
ese carácter penetramos en la totalidad de la importancia de los seres
agradables.

La satisfacción objetiva no puede ser una propiedad ontológica (ya que

es una afección subjetiva), pero está enraizada en las cosas y sólo
comprendemos la validez objetiva de su importancia cuando percibimos
su carácter de bien objetivo para la persona.

La categoría de bien objetivo para la persona, consecuentemente, aun en

el ínfimo grado de lo agradable, no es sólo objeto de nuestra motivación,
sino que es una propiedad de los seres. A pesar de su eminente
relatividad (lo que es bien objetivo para una persona puede no serlo para
otra, o incluso lo que es bueno para determinado estrato de nuestra
naturaleza humana, puede no serlo para otro), esta categoría de
importancia está enraizada en el objeto, que es el elemento original de
donde promana la referencia a los términos de la relación.

Sobre la tercera y más fundamental categoría de importancia, el valor: es

una propiedad de los seres, que tiene su importancia en sí mismo y que
no puede ser deducido de ninguna otra cosa neutral. La relación entre
valor y ser no es algo contingente y de orden empírico, sino más bien
necesario e inteligible. El valor se nos presenta con el carácter primigenio
de la significación misma de las cosas, aun independientemente de
cualquier voluntad o deseo humanos.

A partir de lo dicho puede afirmarse que el valor es el fundamento último

de las otras dos categorías de importancia. La satisfacción meramente
subjetiva no es propiedad de las cosas, sino en cuanto presuponen una
cualidad objetiva que se reduce a un bien objetivo para la persona. Sólo
este último y el valor son realmente propiedades de las cosas. Pero en la
raíz de los bienes objetivos para la persona más elevados, como son los
bienes morales e intelectuales y los que confieren la verdadera felicidad,
debe de haber un valor que lo fundamente.

Los bienes más elementales, que son el presupuesto de la satisfacción

subjetiva de los placeres corporales, no están necesariamente
enraizados en el valor.
A pesar de ello, puede afirmarse que en el reino de las importancias y de
los bienes todo está orientado hacia el mundo de los valores. Todos los
bienes objetivos para la persona, incluso aquellos que no están
enraizados en el valor, tienen un valor positivo (carácter en "pro" de la
persona). La dignidad de la persona humana confiere un valor indirecto a
todos los seres que participan de ese carácter amistoso de don para la
misma. El valor o es un presupuesto o está en la base de los demás
bienes. Él a su vez es independiente y se nos presenta como un dato
irreductible a cualquier otra categoría.

Entre los caracteres que acompañan a los valores, una primera nota es
que ellos se ordenan jerárquicamente, con solución de continuidad entre
las diversas familias de valores. Los valores morales, los intelectuales,
por ejemplo, son dominios de valor irreductibles. Dicha irreductibilidad no
los coloca en plano horizontal con igualdad de derechos, sino que su
dignidad intrínseca los coloca en un escalafón más o menos elevado,
que es la fuente de toda moralidad. Los valores morales son superiores a
los intelectuales, y éstos superiores a los estéticos.

Dentro del universo de los valores, agrupados en familias, grupos y

subgrupos, puede identificarse una distinción fundamental entre los
valores cualitativos y ontológicos.

- Valores cualitativos: admiten la polaridad de un desvalor positivo. Cada

uno tiene su eidos específico, como puede verse en el distinto nombre
con que solemos denominarlos.

- Valores ontológicos: no tienen la contrapartida de un desvalor, sino que

se contraponen únicamente a la no existencia de los mismos (el que los
animales, por ejemplo, no posean dignidad humana no implica un
desvalor). Se resiste a todo procedimiento de independizarlo de su
soporte óntico (al carecer de nombre propio hay que referirlo
constantemente al ser que lo encarna).

Ejemplo:

El valor ontológico de la voluntad es independiente del valor moral de la

buena voluntad. La bondad de la voluntad puede desligarse del ser en
un eidos específico de humildad, pureza, o alguna otra virtud. En
contrapartida, el valor ontológico de la voluntad no puede separarse de
su portador óntico. El hecho de que un mismo valor moral pueda
aplicarse a distintas actitudes y acciones físicas del hombre muestra la
independencia entre valores ontológicos y cualitativos.

Puede hacerse una comparación entre la distinción de valores

cualitativos y ontológicos y dos perspectivas filosóficas históricas
contrapuestas. Para Platón existe la idea de bondad y cada ser es bueno
por participación de esa idea. Aristóteles, en cambio, suprime la absoluta
bondad trascendente y la sustituye por la perfección inmanente de un
ser. La primera concepción estaría más conforme con los valores
cualitativos; la segunda se adaptaría más a los valores ontológicos.

Donde aparece con mayor claridad la diferencia radical entre valores

cualitativos y ontológicos es en la actitud diferente que un hombre debe
adoptar ante ellos. El valor ontológico está implicado en la existencia
misma del ser, en cambio los valores cualitativos no están garantizados
por la existencia del ser cualificado, sino que dependen de la actitud de la
persona y de la orientación que adopte la voluntad.

El valor ontológico no admite grados, los valores cualitativos sí admiten

más y menos.

Si a veces se afirma que un hombre encarna el ideal humano en grado

superior a los demás, esta superioridad no afecta el valor ontológico de la
persona, sino que es una referencia al conjunto de valores cualitativos
que han de constituir la personalidad, tal como ha de ser desarrollada por
esta persona.

Hay por lo tanto en los valores cualitativos un carácter de participación,

que es ajeno a los valores ontológicos.

Como ya fue señalado, dentro de los valores cualitativos, pueden

distinguirse, en orden jerárquica ascendente: estéticos, intelectuales y
morales.

Sobre los valores estéticos: anidan en toda clase de seres (personales o

impersonales), lo mismo en la belleza impersonal de un atardecer que en
el rostro de una persona. En sentido genérico el valor estético es una
propiedad trascendental del ser (belleza ontológica). Esta belleza
caracteriza, por ejemplo, la vida de una persona realmente humilde o
compasiva. Es lo que San Agustín denominaba splendor ordinis, una
irradiación de todo valor genuino, inherente al bien en la medida en que
éste posee un valor.

Además de la belleza ontológica, puede hablarse de la belleza formal,

que radica en los objetos visibles y auditivos. No hay que confundir esta
belleza con la sensación de agrado en los sentidos. La belleza formal
primitiva es, por ejemplo, la belleza de un círculo como contrapuesta a un
figura arbitrariamente irregular. Aunque no es el mero agrado de la vista,
esta belleza está todavía relativamente cercana al mundo de los
sentidos.

La belleza formal superior es algo cualitativamente enteramente nuevo:

lo poético como opuesto a lo prosaico, la necesidad como opuesta a la
arbitrariedad, la abundancia como opuesta a toda vaciedad aburrida, la
genuinidad y la verdad como opuestas a la falsedad y a la afectación, la
grandeza interna como opuesta a lo mediocre, el aliento y profundidad
como opuestos a todo lo que es insípido y superficial (CF. Von
Hildebrand: 1967, p. 193).

El acceso a la belleza formal se da a partir de la actitud de admiración

ante el misterio de lo real, tratando de comprenderlo por una penetración
más profunda.

Además de los valores estéticos, son valores cualitativos también los

intelectuales y morales, que se contraponen a los estéticos y cuya
característica principal es el ser estrictamente personales.

2.2.3. Características del valor moral

En primer lugar, valores morales como la justicia, pureza, generosidad,

caridad, presuponen necesariamente a una persona. No puede
predicarse bondad o malicia moral de un ser impersonal. Solamente
personas reales, sus acciones y situaciones, pueden ser moralmente
buenas o malas.

Pero, por sus características particulares, que los diferencian

radicalmente de los valores intelectuales, puede afirmarse que los
valores morales forman un reino aparte. Ya que los valores intelectuales
también presuponen a una persona, pueden enumerarse otras
características, para entender este papel de preponderancia reconocida
a los valores morales:

- Responsabilidad: somos responsables de nuestros valores morales, lo

cual presupone la libertad. Cuando alguien con la mejor intención fracasa
en un esfuerzo por falta de la inteligencia requerida, no se le hace
responsable de su fracaso. Pero cuando alguna obra con mala intención,
entonces se le hace responsable. Culpa y mérito se encuentran sólo en
la esfera de los valores morales. Al afirmar que los valores morales
presuponen la libertad, lo que se dice es que solamente por libre decisión
puede un hombre ser moralmente bueno o malo. Ningún otro valor
personal, por ejemplo, inteligencia, o gran talento musical, fantasía,
elocuencia brillante, o vitalidad potente, puede estar enraizado en la
libertad. Éstos no brotan de una libre decisión del hombre, sino que
tienen más bien el carácter de dones. Nadie puede atribuirse a sí estos
valores. No presuponen libertad, ni su posesión está ligada a la libre
decisión del hombre.

- Seriedad y gravedad: un hombre puede poseer los demás valores, pero

si están manchados por la culpa moral, ellos parecen totalmente
superficiales y sin importancia. El reconocimiento de una falta moral
afecta nuestra conciencia. Cuando conocemos que hemos hecho algo
moralmente malo, la conciencia se ha turbado y destruye la paz de
nuestra alma y nos agobia con peso incomparable. Podemos irritarnos
ante nuestra insuficiencia intelectual, podemos sentirnos inferiores a
causa de nuestra vitalidad escasa; pero estos sentimientos depresivos
son de carácter completamente diferente de la terrible desarmonía que
produce la mala conciencia, cuyo origen puede encontrarse apenas en la
esfera moral.

- Indispensabilidad: son exigidos a todos los hombres, a diferencia de los

demás valores, que pueden faltar. Aquí se descubre una relación con el
fin y el destino de la existencia humana. Es una lástima que uno tenga
escasa inteligencia o carezca de los encantos de la vida. Pero es mucho
más lastimoso que uno sea injusto, impuro, o infiel. Al ser moralmente
malo, falla en su principal tarea; no cumple lo que estrictamente se le
pide. Parece completamente natural que un hombre no posea todos y
cada uno de los dones intelectuales; pero cada hombre debería poseer
todos los valores morales. Parece completamente natural el que un
hombre diga: "soy filósofo, pero no tengo absolutamente ningún talento
musical", o el que uno diga: "me especializo en ciencias y dejo el arte
para otras personas que están dotadas para ello". Pero sería claramente
irracional y ridículo si un hombre dijese: "me especializo en la justicia, la
pureza la dejo para mis colegas". El reparto de los valores que es
completamente natural para todos los demás valores personales no se
aplica a la esfera de lo moral. Aquí todos los valores morales son
exigidos de cada uno en tanto en cuanto es hombre. Ser moralmente
bueno pertenece esencialmente al fin de la humana existencia y al
destino del hombre.

- Referencia a una sanción: las acciones moralmente buenas merecen

recompensa y las moralmente malas merecen castigo. Que una culpa
moral exija castigo es un dato elemental. La única desarmonía que se
crea con la culpa moral, exige imperativamente un correctivo.
Experimentamos esa exigencia al afrontar la culpa de otras personas, así
como al ser conscientes de nuestra propia culpa. Esta experiencia no
debe confundirse con instinto de venganza (que se aplica solamente a un
mal infligido a nosotros y se caracteriza esencialmente como reacción
subjetiva). Esto es diverso a la conciencia de que la culpa moral
necesariamente reclama un castigo y una expiación. El instinto de
venganza se refiere apenas al desvalor de lo moralmente malo, mientras
el reconocimiento indestructible de que la culpa moral exige castigo
revela la majestad del reino de la moralidad de una manera especial y a
causa de su solemne objetividad no tiene absolutamente nada que ver
con la negra corriente pasional de la venganza. De manera análoga, al
enfrentar los méritos morales, se comprende que merecen una
recompensa. Esta relación entre mérito moral fue tan apreciada por Kant,
que dedujo a partir de ella una vida eterna más allá de la existencia
terrestre, por el hecho de que esta recompensa no se encuentra
generalmente sobre la tierra. Consideró tan imperativa la recompensa al
mérito moral, que declaró imposible que la vida terrestre fuese la
realización final de la existencia humana.

- Es un bien mayor para la persona estar dotado de ellos que de ningún

otro valor. En la frase de Sócrates "es mejor para un hombre sufrir la
injusticia que cometerla" están en juego, por un lado, el valor moral y por
otro la posesión de los bienes objetivos para la persona, tales como la
riqueza, influencia o gran fama. Que la bondad moral importa más para el
hombre que cualquier otra cosa, lo descubrió Sócrates sin la ayuda de la
revelación divina, contemplando la naturaleza de los valores morales.
Los valores realmente manifiestan un carácter de trascendencia; estar
dotado de ellos es decisivo para el destino eterno del hombre, porque
sugieren la eternidad y el hecho de que la existencia del hombre no se
agota con la vida terrestre. Esta trascendencia del valor moral está
íntimamente relacionada con las características anteriores del valor:
indispensabilidad y relación a la recompensa y el castigo.

Puede ayudarnos a comprender las características de los valores

morales su contraste con otros valores cualitativos.

Los demás valores cualitativos perfeccionan al hombre bajo algún

aspecto, haciéndolo bueno como artista, artesano, o científico, por
ejemplo. "Así, los valores de la salud y los valores estéticos y científicos
no son estrictamente morales porque su consecución y realización no
perfecciona al hombre en cuanto hombre, o sea, al hombre integral o
específicamente tal" (Derisi: 1984).

Sin embargo, la realización de tales valores puede considerarse

moralmente buena si ajustada a la jerarquía de valores de la vida
humana, que expresa la ley moral. En sentido contrario, si la realización
de uno de esos valores hiere algún valor moral, puede ser considerado
moralmente malo.

Los valores morales son los propios del hombre en cuanto hombre y por
tanto lo perfeccionan integralmente. Estrictamente hablando, apenas
podemos llamar bueno o malo al hombre y a los valores cuya realización
contribuye a su bondad o maldad. El hecho que un hombre sea artista o
técnico representa un valor objetivo, indiferente desde el punto de vista
moral. Se puede ser plenamente humano sin ser artista o técnico. Sin
embargo, que tanto el artista como el técnico (y los que se dedican al
resto de oficios), alcanzan su plena realización en el trabajo, eso sí
constituye un valor moral. Al considerar los valores morales nos
ubicamos en la perspectiva de la dimensión subjetiva de la acción
humana. Estrechamente ligada a la dimensión objetiva (que focaliza el
resultado externo de la acción), la dimensión subjetiva profundiza en sus
consecuencias internas, es decir en cómo ellas afectan, desde el punto
de vista moral, al agente de la acción.