II.

Imagen – Persona – Pecado

1. El hombre creado a imagen de Dios

“En 1950, el padre Smith escribió: «Tan vital es la doctrina de que el hombre es
la imagen de Dios que no podemos entender las enseñanzas de Cristo sin ella».
Sería difícil, entonces, imaginar un tema más fundamental para la teología
católica, aunque los dominicos puedan contarse entre los pocos que a lo largo
del período moderno mantuvieron el interés en la imagen como un tema
teológico clave”.1

“La doctrina de la imago Dei determina el destino de toda teología”.2

2.1. El testimonio del AT

No confundir el protagonista
Creatura
Imagen y semejanza
Sacerdote, profeta y rey
Barro y aliento
La más elocuente de las palabras

No confundir el protagonista importante de la doctrina de la Biblia

El recorrido por el Antiguo Testamento
dice poco del ser humano in recto. Sobre
esto Leo Scheffczyk ofrece una
explicación que vale la pena citar in
extenso.
“La revelación divina es ante todo y
de un modo decisivo la revelación
que Dios hace de sí mismo al mundo,
y no una doctrina teórica acerca del
ser humano. El primer objeto y el
contenido central de la revelación es
Dios y no el hombre.
Lo que aquí a simple vista pudiera
parecer la confesión de una
insuficiencia, es, sin embargo, en
realidad, ya un dato positivo
sobre el hombre: las Sagradas
Escrituras no ven al hombre en su
aspecto de un ser en sí mismo,
independiente, no le consideran
filosóficamente como un ser
autónomo, sino solamente en
constante dependencia de Dios y en
relación con él. Por ello, los asertos
sobre el hombre están incluidos en la
Palabra de Dios acerca de su propio
ser orientado hacia el mundo y acerca
de su amorosa obra de creación. En
los escritos del Antiguo Testamento,
es como si el hombre apareciese
únicamente en su «ensamblamiento»
con el Dios personal, y sólo se hiciera
visible en esta trabazón. Por ello el

1
R. Cessario, “The image of God and the sacraments of the Church: The practice of divine friendship”,
[Lecture at the Dominican House of Studies,Washington, D.C., on October 16, 2006], The Dominican
Torch, 2007 Spring, 11.
2
E. Brunner, citado en Balthasar, TD 2, 291, nota 2.
 «hombre» no constituye un tema
independiente dentro del Antiguo
Testamento, un tema que pudiera
tratarse aparte. Por consiguiente, el
tema referente al ser humano, en la
Biblia, es propiamente «Dios y el
hombre»”.3
Esto permite a su vez entender por qué el
Antiguo Testamento mira al hombre
principalmente en términos de raza,
como una familia. Esto significa que si
bien conoce la responsabilidad
individual, sobre todo desde Jeremías,4 la
perspectiva de alianza resalta la
solidaridad del género humano.5
Creatura
El primer dato que se desprende de la
Biblia es la condición creatural del
hombre. El hombre depende
radicalmente de Dios, en quien tiene su
origen.6 Pero esta dependencia es todo lo
contrario de una opresión.
“… la dependencia radical con
respecto a Dios en el principio se
considera ya como una grandiosa
liberación del hombre de las ataduras
del mundo, del miedo ante el mundo
y del miedo a los poderes cósmicos,
que constituyen los resortes
propiamente dichos del pensamiento
mítico. El hombre que se sabe
creatura radicalmente dependiente de
Dios, puede eludir cualquier otra
dependencia, y con la idea del
Creador en su mente, recibe una
3
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 36-37.
4 8
Cf. Jr 31,29-30; Ez 14,2-20; 18,1-32; Dt 24,16;
2 Re 14,6.
5 9
Sin relacionarse de manera directa con esta
concepción, es significativo el giro muchas veces
repetido en el AT cuando dice que muchos se
comportaron “como un solo hombre” (ke-echad:
1 Sam 11,7; 2 Sam 19,14; Neh 8,1; Esd 2,64;
3,1; Jue 20,1.8.11.18; Jr 50,42).
6
La dependencia del hombre en relación a Dios
encuentra expresión plástica en el relato de Gn 2,
donde el hombre es formado del barro, signo de
su impotencia, de su pobreza existencial.
seguridad llena de confianza. Por ello
resulta muy lógico que Israel,
consciente de su radical dependencia
del Creador, alabe incesantemente a
éste y tome el hecho de la creación
como ocasión para un incesante
himno de alabanza”.7
La idea de que el hombre es un
desprendimiento divino podrá parecer
grandiosa pero en definitiva lo hunde en
el anonimato, en una falta de
consistencia. El pensamiento mítico del
mundo como fruto de una gigantomaquia
no da lugar al encuentro verdadero. Sólo
la creación garantiza la alteridad que
funda el conocimiento y el amor libre de
Dios hacia las creaturas, y especialmente
hacia el hombre: “porque ser creado
significa al mismo tiempo ser querido
por Dios, ser regalado por él, ser
pensado por su bondad”.8
Imagen y semejanza
Si toda la creación está
constitutivamente relacionada a Dios,
con mucha mayor razón el hombre. Este
dato se expresa en el Antiguo
Testamento ante todo mediante la
categoría de “imagen”. Ya
profundizaremos esta noción, pero
digamos antes que con ella se pone de
manifiesto la singularidad del ser
humano, elegido por Dios para una
relación de alianza.9 Israel sabe que el
Redentor no es otro que el Creador, por
eso reconoce que la alianza es una
7
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 40. Cf. Daniélou, Trilogía de
la salvación, 39ss.
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 41.
Recordemos que la alianza es el
establecimiento solemne e irrevocable de una
relación de mutua pertenencia (que supone
obligaciones para ambas partes y que se sella con
un sacrificio seguido de una comida). En
términos más sencillos: es la manera de hacer a
otro parte de la propia familia, como ocurre en la
adopción o en el matrimonio, las dos maneras
principales en la que Dios se revela a Israel,
como Padre y Esposo.
realidad ya presente desde el principio. 10
El narrador da para ello numerosos
indicios: la estructura de siete días, la
culminación en el sábado, las diez
palabras de Dios, la separación de las
aguas inferiores y superiores que deja
lugar a la tierra firme, las siete veces que
Dios se complace en su obra, la
correspondencia con la construcción del
templo.11 El hombre aparece entonces
como la culminación de todo el orden
creado, es su vértice, lo cual se deduce
de la estructura narrativa, de la
deliberación previa a su creación, de la
repetición del verbo bará (3 veces sólo
en el v. 27), de la doble expresión “a
nuestra imagen y semejanza” (Gn 1,26:
tselem – demuth) y del hecho que se le
encomiende el gobierno (radah) sobre
todo lo demás. En resumen, “el Génesis
no deja lugar a la menor duda de que el
hombre sea la única criatura en relación
directa con Dios”.12
Intentemos esclarecer la noción de
imagen, la cual queda –curiosamente–
más insinuada que desarrollada.13 Llama
la atención que muchos estudiosos no
acudan al propio libro del Génesis que
en 5,3 aplica el binomio “imagen y
semejanza” al hijo engendrado por
Adán. La consecuencia no parece
10
Juan Pablo II no sólo afirma que “la
paternidad” divina “se manifestó desde el
principio en la creación del mundo”, sino que se
refiere al pecado de Adán y Eva (Gn 3,6-13)
como “la ruptura de la primera alianza”,
Redemptor hominis 9. Cf. Id., Audiencia,
18.XI.1981 (n.5: primera alianza); Id.,
Audiencia, 29.X.1986 (nn.7-8: alianza original;
primera alianza); F. X. Xamist, “El ícono: un
puente entre teología y estética”, Teología y vida
56 (2015) 43.
11
Cf. Ratzinger, Gottes Projekt, 38-44; Bergsma,
Bible basics for Catholics, 9-31: “The covenant
with Adam”; Ladaria, El hombre en la creación,
4-13.
12
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 44.
13
Esto ha hecho que un teólogo de la talla de K.
Barth interprete esta categoría en sentido
minimalista, o sea, como si no hubiera que
deducir mucho de ella.
forzada: la expresión “imagen y
semejanza” significa filiación.14 En otras
palabras, lo que Génesis 1,26 quiere
decir es que el hombre es hijo de Dios,
tal como se repite (ahora
inequívocamente) en la genealogía de
Lucas: “Adán, hijo de Dios” (Lc 3,38).15
En la misma línea, el libro de la
Sabiduría alude primero al pueblo de
Israel en conjunto como “hijo de Dios
(Theou hión)” (Sb 18,13), para luego
aplicar el título de manera individual:
“Porque toda la creación, obediente a tus
órdenes, se transformó de nuevo en su
misma naturaleza para resguarda sanos y
salvos a tus hijos (paides: niños)” (Sb
19,6). El contexto es el cruce del Mar
Rojo, que nuevamente se describe (ahora
de manera más explícita) aludiendo a la
creación; aunque el texto permanezca un
tanto oscuro.
Esta perspectiva también se aprecia en
otro texto osado. El salmo 82 ofrece una
invectiva que Israel debe escuchar de
parte de Dios. Parece dirigida contra los
reyes de este mundo, pero ¿acaso no son
reyes todos los hombres, especialmente
los hebreos? El salmo llama nuestra
atención desde el principio: “Dios
(Elohim) se alza en la asamblea divina
para juzgar a los dioses (elohim)” (Sal
82,1). Por la descripción que sigue esos
“dioses” no parecen estar en una corte
celestial sino en la tierra, lidiando
(injustamnete) con los débiles, los
huérfanos y los pobres. Es un reproche a
los hombres que tienen la tarea de
representarlo. “Yo había dicho: «ustedes
son dioses (dioses), todos ustedes, hijos
del Altísimo (bene Elyon)». Pero ahora
morirán como el hombre (adam), como
un príncipe cualquiera” (Sal 82,6-7).
Podría parecer un pasaje marginal, un
14
“… hay una analogía entre la «generación» de
Set por Adán y la creación de este último por
Dios”; Ladaria, El hombre en la creación, 125.
15
El texto griego sólo dice “Adán, de Dios”. Pero
el término “hijo” debe sobreentenderse, como se
sobreentiende en todos los casos previos,
siguiendo la serie iniciada en Lc 3,23.
“accidente” del salterio, pero la salida no
puede ser tan fácil. Sobre todo porque
Jesús mismo, el Exégeta del Padre, apela
a esta cita en un diálogo con sus
hermanos judíos (cf. Jn 10,35). Y el
momento en que la usa es crucial, ya que
se discute su filiación divina.
“31Los judíos tomaron piedras para
apedrearlo. 32Entonces Jesús dijo:
«Les hice ver muchas obras buenas
que vienen del Padre; ¿Por cuál de
ellas me quieren apedrear?». 33 Los
judíos le respondieron: «No queremos
apedrearte por ninguna obra buena,
sino porque blasfemas, ya que, siendo
hombre, te haces Dios». 34Jesús les
respondió: «¿No está escrito en la Ley
de ustedes: «Yo dije: Ustedes son
dioses (theoi)»? 35Si la Ley llama
dioses a los que se dirigió (egéneto) la
Palabra de Dios –y la Escritura no
puede ser anulada–, 36 ¿cómo dicen:
«Tú blasfemas», a quien el Padre
santificó y envió al mundo, porque
dijo: «Yo soy Hijo de Dios»?” (Jn
10,31-36).
Jesús no desautoriza el salmo 82 sino
que lo pone en valor, lo refrenda. Su
interpretación, que no parece ser
disruptiva respecto de lo corriente en
Israel, dice que Dios llama “dioses” a los
hombres (o a los hebreos, según se
interprete Jn 1,11). Y Dios es Verdad, no
puede mentir. Más aún, su decir es
eficaz, tan eficaz que resulta creador.
Cundo Dios nos llama dioses nos
constituye como tales. En síntesis,
tenemos aquí una clara confesión del
parentesco divino del hombre, que no
sorprende en el contexto de otros pasajes
ya estudiados como Sal 8,6. Y todo esto
queda asumido en la noción de imagen
divina.16 Esta perspectiva es la misma
16
El hecho de que Jesús cite un salmo mientras
alude a “la Ley” podría reflejar una noción
ampliada de la misma, pero más parece estar
reflejando una noción bien atestiguada por la
Ley, aunque se invoque para ello un salmo. No
parece forzado, tal como pensamos, que tanto el
que adopta Edith Stein hacia el final de
Ser finito y ser eterno: “Nos hacemos
entonces, por la redención, hijos de Dios,
tal como los hombres lo eran antes de la
caída”.17
Sacerdote, profeta y rey
Junto con la identidad filial el Génesis
enuncia la condición real, profética y
sacerdotal. O quizás mejor: ser hijo de
Dios implica ser sacerdote, profeta y rey.
En general se admite con facilidad la
realeza del hombre, su condición regia,
pero no ocurre lo mismo con su
dimensión profética y sacerdotal.
Intentemos echar luz sobre este asunto.
La realeza está implícita, como se dijo,
en el señorío sobre las demás creaturas
(Gn 1,26.28).18 El sacerdocio está
implícito en la dupla verbal “cultivar y
cuidar” o “servir y guardar”, que recién
vuelve en Números 3,7-8 para describir
la tarea de los sacerdotes en el templo.19
salmo 82,6 como el 8,6 traduzcan correctamente
lo que significa la expresión “imagen y
semejanza” de Gn 1,26-28, que se halla en la
Ley.
17
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 538. Cf.
Daniélou, Trilogía de la salvación, 60-61.
18
La soberanía no es la de un déspota porque
Dios, de quien es imagen, no lo es. Por el
contrario, a diferencia de los dioses de otros
relatos fundacionales, el Dios de Israel crea sin
violencia sino pacíficamente; cf. Levering,
Engaging the doctrine of Creation, 166-168.
19
“Para el lector antiguo, el mandato de que
Adán «sirva» y «guarde» en el jardín hubiera
tenido un tono sacerdotal. Probablemente los
lectores antiguos entendía el Edén como el
templo original. Los templos posteriores eran
decorados para parecerse a él. Éste el punto:
Adán tenía un rol sacerdotal en Edén, el templo
original”; Bergsma, Bible basics for Catholics,
21. Este dato se ve refrendado por la
autocomprensión de Israel como pueblo-reino
sacerdotal (Ex 19,6; Is 61,6) que se extiende a
los paganos (Is 66,21) y queda asumida por la
Iglesia (1 Pe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10). Cf. Levering,
Engaging the doctrine of Creation, 163-165,
170. Los verbos en cuestión son abad (cultivar -
servir) y shamar (cuidar - guardar). “Al
relacionar más directamente, por así decir, el
culto con el cultivo, la Biblia nos hace entender
que la actividad humana en los seis días de la
semana se ordena al sábado, día de bendición y
La profecía está implícita en el hecho de
que el hombre da nombre a los demás
animales, por encargo de Dios (Gn 2,18-
20).20
Retornando a la noción de imagen, desde
antiguo se vio en el Salmo 8 un
complemento a lo enunciado en Génesis
1,26-28. “Apenas inferior a Dios
(Elohim) lo hiciste, coronándolo de la
gloria y el esplendor (wekabowd
wehadar); lo hiciste señor (mashal) de
las obras de tus manos, todo lo pusiste
bajo sus pies” (Sal 8,6-7).21 El giro
“apenas inferior a Elohim” puede
entenderse en sentido débil o fuerte. En
el primer caso Elohim sería un dios de
segunda categoría e incluso un ángel,
mientras que en el segundo caso sería el
único Dios de Israel. Sobre esto Ruiz de
la Peña escribe: “Es esta segunda
interpretación la preferible: la lógica del
salmo no da pie para intercalar entre
Dios y el hombre unos seres
intermedios; más bien se está afirmando
que sólo a Dios debe el hombre
sumisión, toda vez que el resto de las
criaturas le están sometidas por voluntad
de Dios”.22
“Conforme a esto se puede concluir
con todo derecho que la propiedad
que el hombre tiene de ser imagen de
Dios consiste en su participación de la
realeza mayestática de Dios
manifestada hacia fuera, en su
participación de la gloria de Dios.
Según eso, el hombre estaría
santificación”, CTI, Comunión y servicio: la
persona humana creada a imagen de Dios, 8.
20
Cabe aquí la aclaración de Pierre Grelot: la
yuxtaposición de Gn 1 y Gn 2-3 ofrece a la
teología “datos harto diferentes, desde el punto
de vista literario, pero con frecuencia
complementarios”; P. Grelot, El problema del
pecado original, 49.
21
La BJ3 traduce “un dios”, con minúscula, y en
nota a pie interpreta que se trata de una alusión a
“los seres misteriosos que componen la corte de
Yahvé”, razón por la cual otros, como la LXX y
la Vulgata, traducen “ángel”.
22
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 42.
destinado en su esencia a participar
del señorío de Dios: ésta sería la
dinámica de su estructura. La
participación del hombre en la
majestad divina «configura y troquela
todos sus rasgos y cualidades
espirituales y refleja en la
personalidad humana a Dios, imagen
original» (H. Gross). Una
comprensión tal del carácter de
imagen hace que el paso a Gn 1,28,
que incluye inmediatamente el
encargo de dominar el mundo, se dé
sin ninguna laguna expresiva. Este
encargo supone la obligación que
tiene el hombre, como imagen de
Dios, de irradiar la gloria de Dios
sobre las criaturas infrahumanas y de
poseerlas como señor en el ámbito de
la tarea de dominio confiada por
Dios”.23
La condición de imagen retorna
explícitamente en la literatura sapiencial.
Por un lado, Sabiduría 2,23 señala la
inmortalidad (ἀφθαρσίᾳ: incorrupción)
como rasgo o vocación de la imagen
divina. Por otro lado, Eclesiástico 17
insiste en la fuerza del hombre,
semejante a la de Dios, pero en un
contexto más amplio: dominio sobre las
creaturas, mortalidad, capacidad de
hablar y pensar, de saber y alabar, de
escuchar y contemplar a Dios. En
síntesis, el Siracida ofrece un marco
histórico-salvífico para la creación del
hombre a imagen de Dios, lo cual se
condensa en la siguiente afirmación:
“Estableció con ellos una alianza eterna
y les enseñó sus mandamientos” (Ecco
17,12).24
“Este señorío del hombre sobre el
mundo no es aristocrático, como
ocurría en Egipto, donde sólo el rey
es imagen de Dios; su sujeto no es un
ser humano singular, sino «adam», la
23
H. Gross, MySal II, 361.
24
διαθήκην αἰῶνος ἔστησεν μετ᾽ αὐτῶν καὶ τὰ
κρίματα αὐτοῦ ὑπέδειξεν αὐτοῖς.
 humanidad: todos y cada uno de los
hombres, por el hecho de serlo, son
«imagen de Dios». Por ello, dicho
señorío se ejercerá sobre lo
infrahumano —incluidos los animales
—, mas no sobre el hombre mismo.
Este queda protegido por un tabú
sacro (Gn 9,5-6) que hace de él una
magnitud inviolable; todo atentado a
la imagen de Dios será vindicado por
el propio Dios. De ahí que el papel
del rey israelita no sea el del déspota
oriental, dueño de vidas y haciendas
que dispone caprichosamente de sus
súbditos, sino el de «modelo de
humanidad», hermano entre
hermanos, defensor de los
jurídicamente menos protegidos (Sal
72, 2-4.12-14)”.25
Otro pasaje del libro de la Sabiduría
describe la creación del hombre en orden
a cumplir una triple misión: “con tu
Sabiduría formaste al hombre para que
dominase sobre los seres por ti creados,
administrase el mundo con santidad y
justicia y juzgase con rectitud de
espíritu” (Sb 9,2-3). Finalmente, es
evidente que el oráculo de Ezequiel 28
contra el rey de Tiro usa la imaginería de
Génesis 1-3. Aquí nos interesa sobre
todo el v.12: “eras el sello de perfección,
lleno de sabiduría, acabado en belleza”.
Barro y aliento
El misterio del hombre también se
expresa en Génesis 2, donde se dice que
“Yahveh Dios formó al hombre (ha-
adam) con polvo del suelo (ha-adamah),
e insufló en sus narices aliento de vida, y
resultó el hombre (ha-adam) un ser
viviente (nefesh hayyah)” (Gn 2,7). El
lenguaje mítico usado aquí pide una
interpretación sensible a los símbolos.
Dejemos entonces que Joseph Ratzinger
nos enseñe el poderoso mensaje cifrado
25
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 43. Sobre la
democratización de la realeza aneja a la imagen;
cf. Levering, Engaging the doctrine of Creation,
163-166, 170.
en esta sencilla narración. Que el hombre
sea formado del barro
“es una afirmación humillante y
consoladora a la vez. Es humillante
porque nos dice: no eres Dios. No te
has hecho a ti mismo y no dispones
de todo: eres limitado. Eres un ser
para la muerte, como todo lo viviente.
No eres más que tierra. Pero aquello
que es ante todo humillación,
enseñanza de nuestro límite, también
es consolación. Pues allí también se
nos dice: el hombre no es ningún
demonio ni ningún espíritu malo,
como de vez en cuando podría
parecer y como sostienen tantas
mitologías. El hombre no ha sido
formado de fuerzas negativas, de la
sangre y de la carne de un dragón,
sino que ha sido formado de la tierra
buena de Dios. Y detrás de esto brilla
algo aun más profundo: se nos dice
principalmente que esto concierne
sobre todo al hombre, es decir, que
todos los hombres son tierra. Eso no
era para nada algo inmediatamente
evidente y tampoco lo es hoy para
muchos. Es una crítica cultural de la
más alta importancia, pues por
encima de todas las diferencias
nacidas de la cultura y la historia,
permanece el hecho que al final
somos lo mismo, el mismo. (…) El
emperador y el mendigo, el señor y el
siervo son en lo profundo una misma
cosa, uno y el mismo hombre,
surgidos de una y la misma tierra y
destinados a regresar a una y la
misma tierra. (…)
De esa manera se expresa con fuerza,
enseguida, en la primerísima
consideración de la Biblia sobre el
hombre, la unidad de todo el género
humano. Todos nosotros no somos
más que tierra. No existen diferencias
de sangre o suelo. (…) No existen
castas ni razas en las que los hombres
podrían ser valorados de distinta
 manera. Todos somos una
humanidad, formada de la tierra por
Dios”.26
“El Verbo de Dios toma una parte de
la tierra recientemente creada, modela
con sus manos inmortales nuestra
forma y le comunica la vida, porque
el Espíritu que le ha insuflado es un
chorro (ἀπορρώξ) de la Divinidad
invisible. Así, del fango y del soplo
fue creado el hombre, imagen del
Inmortal (…) Por eso en mi calidad
de tierra, estoy atado a la vida de aquí
abajo, pero, llevando en mí una
partícula de la divinidad, el deseo del
mundo por venir actúa en mi
corazón”.27
Pero el hombre no es sólo barro, no
procede únicamente de abajo, de la
tierra, sino que ha recibido el aliento de
vida de Dios (cf. Jb 32,8; 33,4.6). En el
hombre hay algo de Dios, y ese algo lo
distingue de las demás creaturas. Lo que
en Génesis 1 se dice “imagen y
semejanza” aquí se dice “aliento de
vida”. El hombre es un ser fronterizo, en
quien coexisten el cielo y la tierra. Si el
barro marcaba la solidaridad, la profunda
unidad del género humano, el aliento
vital insuflado en las narices marca la
singularidad, la relación directa de cada
hombre con Dios.
“Todo hombre es conocido y amado
por Dios, cada uno es querido por
Dios, cada uno es esencialmente
26
Ratzinger, Gottes Projekt, 56-57. Cf.
Ratzinger, En el principio creó Dios, 60-62.
27
Gregorio de Nacianzo, Poemas dogmáticos 8
[Del alma]: PG 37,452 [In eam enim Spiritum
immisit qui a Divinitate formae experte fluit],
citado en Clément, Fuentes, 109 (ver comentario
en Ibíd.). El hombre recibe un “efluvio” de la
divinidad. ἀπορρώξ: según Liddell & Scott: 1.
adjetivo: broken off, abrupt,
precipitous,  2. Sustantivo:
precipice; abyss, piece broken off, branch of the
Styx, is an efflux, a distillation of nectar (limb of
the Furies), some small portion of melody,  Ratzinger, Gottes Projekt, 58.
portion of a drachm's weight.).
imagen de Dios (…) Cada uno surge
de la misma idea creadora de Dios,
que engendra a cada uno con su rostro
personal, como quien existe
directamente para Dios (…) Quien
ataca al hombre, ataca a Dios. La vida
humana está de manera especial bajo
la protección de Dios: su aliento está
allí. Pues todo hombre –sea miserable
o distinguido, enfermo o sufriente,
inútil o importante, nacido o no
nacido, enfermo terminal o lleno de
vida–, todos llevan en sí el aliento de
Dios, cada uno es imagen de Dios”.28
“A la pregunta de qué es lo que
diferencia al hombre del animal, qué
es lo totalmente nuevo, hay que
responder: que el hombre es el ser
capaz de pensar en Dios; el ser que
puede orar. Sólo es profundamente él
mismo cuando encuentra la relación
con su creador. Por ello, ser imagen
de Dios significa también que el
hombre es un ser de la palabra y del
amor; un ser que se mueve hacia el
otro y está destinado a darse al otro,
para encontrarse verdaderamente a sí
mismo en la auténtica donación”.29
El hombre es el proyecto de Dios.
Cuando esto se olvida quedamos sujetos
al precio de la utilidad o la fuerza. Sin
referencia a Dios quedamos expuestos a
la lógica del mercado, que obra sin más
criterio que el rédito. Por el contrario, en
presencia del Creador que nos ha hecho
a su imagen, la dignidad del hombre
encuentra un fundamento no sólo
trascendente sino además amoroso.
La más elocuente de las palabras
En el horizonte bíblico, el mundo no se
entiende sin Dios. Todo está referido a
Él. Pero la singularidad del hombre está
en su libertad, que invita a una
sheer,
cliff,
consideración dinámica, no estática. Este
dinamismo se corresponde con la
28
29
Ratzinger, En el principio creó Dios, 66.
realidad de la palabra que es sinónimo de
una existencia personal. La palabra es la
mediación entre el cielo y la tierra, entre
Dios y el mundo. Y el hombre es como
ninguna otra creatura protagonista de esa
mediación.
Debemos recoger aquí la importancia de
la doctrina bíblica sobre la creación en y
por la Palabra. Las cosas son palabras
que salen de Dios sin nunca dejar de
pertenecerle, del mismo modo que la
palabra “queda en el que habla y al
mismo tiempo sale de él y sigue
existiendo con una cierta independencia.
De ello se deriva a su vez aquella unidad
entre distancia y proximidad de Dios en
la criatura, unidad que jamás puede
realizarse con la hipótesis de un
pensamiento mítico del mundo”.30
Pero el carácter verbal o lógico de las
cosas no sólo significa que Dios dice
algo al crear. Pues la creación por la
Palabra conlleva una dinámica de salida
y retorno, de exitus y reditus, que se
encuentra descripta por el profeta Isaías:
“Así como la lluvia y la nieve
descienden del cielo y no vuelven a él
sin haber empapado la tierra, sin haberla
fecundado y hecho germinar, para que dé
la semilla al sembrador y el pan al que
come, así sucede con la palabra que sale
de mi boca: ella no vuelve a mí estéril,
sino que realiza todo lo que yo quiero y
cumple la misión que yo le encomendé”
(Is 55,10-11). Sobre esto Leo Scheffczyk
comenta: “la palabra lleva en sí una
fuerza reflexiva que se manifiesta en el
hecho de que debe repercutir en su autor.
No queda cerrada en sí misma, sino que
emite un reflejo que regresa al punto de
partida”.31 De allí que toda la creación
tenga “carácter responsorial”. Incluso los
seres inanimados cantan la gloria de
Dios (Sal 19,1-6; Dn 3,57ss), pero sólo
30
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 49.
31
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 50.
el hombre responde en sentido propio. Él
está llamado a ser respuesta, y lo será en
la medida en que asuma su condición de
palabra pronunciada por Otro.
“La relación divina que le es
esencial se convierte así más
exactamente en un diálogo vivo en
el que al hombre le corresponde el
papel del que contesta. Toda su
existencia se realiza en el hecho de
que él, como el interpelad por
Dios, da la respuesta. Para el
Antiguo Testamento viene a ser
una criatura que depende del
movimiento verbal de Dios, a
modo de «existencia responsoria»
(…)
Desde el punto de vista del
contenido, el Antiguo Testamento
abunda en alusiones que designan
al hombre como el ser interpelado
por Dios y que está llamado a
responder. Este hecho, aunque con
un signo invertido a causa del
pecad, tiene ya una elocuente
expresión en la historia bíblica
primitiva, más exactamente en el
relato de la caída. El hombre del
pecado se esconde de la vista de
Yahvé (Gn 3,8)
(…)
En ello se advierte claramente que
el hombre solamente permanece en
la verdad de su ser cuando oye la
voz de Dios y responde a ella, y
que el falseamiento de su
existencia consiste en la omisión
de la respuesta adecuada”.32
32
Scheffzcyk, El hombre actual ante la imagen
bíblica del hombre, 52-53. “El hombre no vive
solamente de pan, sino de todo lo que sale de la
boca del Señor” (Dt 8,3). “En este juego de
escuchar y responder late el secreto del logo o
malogro de la existencia humana, que es
esencialmente dialógica; quien no tiene esa
capacidad responsorial activa es un hombre
acabado (Sal 38,14.15: el moribundo es «como
un sordo», «como un mudo»)”; Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios, 25-26. En cambio, es propio del
elegido de Dios escuchar y hablar en
La creación del hombre es el comienzo
de un diálogo. Dios se da a sí mismo un
interlocutor. Se trata de un rasgo tan
propio del hombre que incluso su
negativa constituye una respuesta. El
aparente monólogo sigue siendo (en lo
profundo) un diálogo. No es difícil
identificar esta dimensión del hombre
con su condición profética. Como el
hombre escucha a Dios, puede entonces
no sólo responderle sino además hablar
en su nombre. Y aquí entra también la
condición sacerdotal, porque el hombre
no responde en soledad sino haciéndose
portavoz de toda la creación.33 En la
palabra del hombre se asumen todas las
demás voces. Él hace explícita la
alabanza silenciosa de las creaturas (Sal
19,2.4). Eso es lo que rezamos en el
Prefacio de la Plegaria Eucarística IV: “y
con ellos [los ángeles] también nosotros,
llenos de alegría, y por nuestra voz, las
demás criaturas, aclamamos tu nombre
cantando”.

consecuencia; cf. Is 50,4-5; Jr 15,19; Sal 40,7; 1

Re 3,9.
33
El “carácter verbal” de la creación
(Buenaventura-Guardini) encuentra su
culminación en el hombre. “Respondiendo a la
Palabra de Dios, el hombre será capaz también
de «redimir» la palabra que dormita naturalmente
en las cosas, será también capaz de decir lo que
cada cosa aspira a decir (Claudel); y de igual
manera que él es expresado en palabra por
Cristo, así él expresará en su palabra la creación
de la que tiene que responder”; Balthasar,
Ensayos teológicos 1, 35. Cf. Id., Epílogo, 56.
Recapitulación
Lo propio de la imagen es ser un reflejo, una
realidad que no se entiende por sí sola, sino
que orienta más allá de sí misma. Eso mismo
es el hombre: un ser que remite a Dios, de
quien es imagen, espejo, semejanza. El
hombre no se entiende sin esa referencia
primera. Esto significa que el hombre es
esencialmente un ser abierto a Dios. Toda
vez que el hombre pretende encerrarse se
desnaturaliza. “Si únicamente quiere ser él
mismo, entonces se pierde. Ser imagen de
Dios significa entonces referencialidad,
relacionalidad. Es un dinamismo que pone a
los hombres en movimiento sacándolos de sí
mismos, más allá de sí mismos, hacia el
otro, hacia los otros y, finalmente, hacia el
totalmente Otro”.34 Prolongando esta
reflexión Ratzinger dice que lo distintivo del
hombre es la capacidad que tiene para
relacionarse, lo cual llega a su culmen en la
capacidad de rezar, de dirigirse a Dios como
a un Tú. Y junto con eso está el hecho que el
hombre es “un ser de la palabra y del
amor”.35
De todos modos, más allá de todo lo dicho,
no puede soslayarse el hecho de que la
condición de imagen apenas se mencione en
todo el Antiguo Testamento. Una posible
explicación diría que no se repite de tan
evidente que era. Otra podría aludir al
peligro de confusión con la creencia de los
pueblos circundantes, que trataban a sus
reyes como semi-dioses precisamente por
ostentar el título de imagen de Dios. Ya se
dijo que en Israel la opción es inversa: todos
son reyes, sacerdotes y profetas. Con
Ratzinger-Benedicto XVI podemos decir
que la noción de imagen es una de esas
“palabras sin dueño” que se encuentran en el
AT a la espera de su Señor.36 Cristo es el
Señor de esas palabras a media luz, cabos
sueltos que no terminan de entenderse sino
cuando Él las asume y las lleva a plenitud
(Mt 5,17). Así lo entiende la Iglesia con san
Pablo, san Ireneo y con tantos otros testigos.
“Ellen F. Davies sostiene que el sentido
de «la imagen de Dios no puede ser
34
Ratzinger, Gottes Projekt, 62.
35
Ratzinger, Gottes Projekt, 62.
36
J. Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von
Nazaret. Prolog, 28-30. Cf. Balthasar, Gloria 6,
88.
captado plenamente en el primer capítulo
de la Biblia, incluso por el más
competente de los exégetas», y eso, no en
último lugar, por razones cristológicas.
«Más bien uno debe seguir leyendo y
viviendo en la fe bíblica para conocer lo
que podría significar que hayamos sido
creados a imagen de Dios». Esta postura
me parece acertada, aunque (y Davies
seguramente estaría de acuerdo) mucho
puede cosecharse haciendo foco en Gn
1”.37
En síntesis, sigue en pie la pregunta del
salmista: “¿Qué es el hombre?” (Sal 8,5). La
respuesta debería empezar por reconocer que
se trata de un misterio, pero no en el sentido
banal del término sino en su acepción más
noble: un exceso de luz, una realidad que de
tan maravillosa se torna insondable. Por eso
no es tan mal comprobar que nuestras
consideraciones no son concluyentes. Somos
seres abiertos. Y sin embargo, eso no
significa que no se pueda decir nada. Más
bien lo contrario. Es mucho lo que se puede
decir, sobre todo a la luz de Cristo. La
pregunta del salmista no surge de la
angustia, de la oscuridad, sino más bien del
asombro, del éxtasis propio de quien se sabe
amado de manera insólita, inaudita: “¿Qué
es el hombre para que te acuerdes de él, el
hijo de Adán para que lo cuides?”.
Terminamos así esta sección como la
comenzamos: mirando al Creador, que es el
centro de la revelación, para desde Él mirar
al hombre. Se trata de una historia común,
de una identidad relacional que en Cristo se
nos ha esclarecido de manera insuperable.
 Lectura complementaria:
- H. U. von Balthasar, Gloria 6, 79-122 (esp.
79-93).
37
Levering, Engaging the Doctrine of Creation,
163 (nota 66).
Excursus 1: La terminología antropológica hebrea
Para entender cómo los hebreos
entendían al hombre es de gran utilidad
examinar brevemente su vocabulario.
Descubrimos así tres palabras clave.
Basar significa inicialmente “carne”, de
cualquier ser vivo, sea hombre o animal.
Esta referencia a la vitalidad orgánica se
parece mucho a lo que nosotros
entendemos por cuerpo. De allí que
pueda designar al hombre en su totalidad
con especial referencia a su corporeidad.
Ejemplos: el paralelismo sinonímico
carne (basar) – hombre (adam) del
Salmo 56,5.12, de Jb 34,15 y de Jr 17,5.
Pero no debe olvidarse que basar
también designa a los animales. Esto
muestra un cierto parentesco del hombre
con los animales, sin negar por ello
diferencias cualitativas. Juan Luis Ruiz
de la Peña sostiene que el término basar
connota dos características importantes.
Por un lado, basar habla de la condición
social del hombre: el hombre no se agota
en su carne sino que está íntimamente
relacionado con la carne de los demás,
empezando por la de sus padres y
hermanos. En ese sentido varón y mujer
se unen para formar “una sola carne”
(Gn 2,24). Lo mismo vale para los
hermanos (Gn 37,27), los parientes (Lv
18,6), e incluso para cualquier ser
humano: “Que cuando veas a un
desnudo le cubras y que de tu propia
carne no te apartes” (Is 58,7). De hecho,
la expresión kol basar (toda carne) sirve
para designar al género humano en
conjunto, no como una abstracción sino
como la suma de todos los hombres (Jr
25,31; Jb 12,10; Sal 145,21), e incluso a
todos los seres vivientes (Gn 9,15.16; Is
40,5; 49,26).38 “Lejos, pues, de connotar
38
En Jb 12,10 se habla del “soplo de toda carne
de hombre”: weruah kal besar ish. En ocasiones
no es fácil decir si kol basar se refiere a todos los
hombres o a todo ser vivo (animal o humano);
p.ej.: Is 40,5; 49,26; Sal 145,21.
el principio de individuación (como es el
caso del griego sôma), basar connota un
principio de solidaridad o socialidad”.39
Por otro lado, basar connota la debilidad
propia del físico, el cual se quema, se
corta, se lastima, se cansa… y
finalmente muere. Pero la carne también
es débil en sentido moral: no sólo es
fugaz (Is 40,6; Sal 78,39) sino también
pecadora (Gn 6,12). insegura, fragilidad
ante la tentación. La carne no es en sí
misma mala sino una realidad creada.
Por eso se habla en sentido positivo del
“corazón de carne” (Ez 11,19;36,26), y
nunca se le aplica a Dios el término
basar.
Nefes es el término más representativo
de la antropología hebrea. Propiamente
designa la garganta (Jon 2,6; Sal 69,3;
Sal 105,18). Por eso queda asociado a la
respiración, al aliento (2 Sa 16,14; 1 Re
17,21), y de allí a la vida. Entonces nefes
es el principio vital, el alma, la vida
misma, tanto animal (Dt 12,23) como
humana (Pr 8,36; Ex 4,19; 1 Sam 18,1;
Sal 103,1; 104,1). Por eso nefes puede
también referir al hombre como tal (Lv
23,30; Jb 16,4).
“La nefes es el centro vital inmanente
al ser humano, la persona concreta
animada por su propio dinamismo y
dotada de sus rasgos distintivos, hasta
el punto de que con este término se
puede significar lo que hoy
llamaríamos personalidad o la
idiosincrasia de tal o cual ser humano
(…) Por otra parte, la nefes hebrea no
es una entidad puramente espiritual,
al estilo de la psyché platónica (…)
En efecto, la nefes está afectada por
un permanente coeficiente de
corporeidad; cuando el ser humano
siente hambre, su nefes está «vacía»
39
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 21.
 (Is 29,7); el pueblo hambriento en el
desierto se lamenta de tener la nefes
«seca» (Nm 11,6)”.40
La expresión kol basar significa tanto
como kol nefes (Gn 9,19.12.15.16.17).
Eso implica que basar y nefes pueden
usarse indistintamente (cf. Sal 63,2),
porque no representan cosas diversas,
sino que ambas designan al hombre
entero, aunque partiendo de (y
destacando así) una dimensión humana
en particular. En la mentalidad hebrea el
hombre es una unidad psicosomática: no
corresponde asociarla con el dualismo ni
con el monismo. Es más bien una
realidad integrada, compleja,
pluridimensional. La Biblia contempla al
hombre como un todo orgánico. Por eso
conocer es amar, más aun, intimar (Gn
4,1.17; 1 Re 1,4), y las emociones se
asientan en las entrañas, incluso en el
corazón, que es su centro espiritual.
Ruah significa brisa (Gn 3,7), viento (Ex
10,13), soplo, y de allí también vida o
espíritu. ¿Con o sin mayúscula? Puede
darse de las dos maneras, pero
generalmente se usa para designar al
Espíritu de Dios. Se trata de una fuerza
creadora, de un don de lo alto. Ruiz de la
Peña lo explica con una expresión de
Hans Wolff: ruah es un “concepto teo-
antropológico” que alude a la dimensión
trascendente del hombre, al hecho de
estar abierto a Dios, siendo por ello
capaz de recibir alguna gracia o carisma
sobrenatural.
La contraposición entre ruah y basar no
apunta tanto a la dialéctica espíritu-
materia sino a la diferencia entre
Creador y creatura, entre lo divino y lo
40
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 22.
humano, entre la gracia y la naturaleza
(Is 31,3). Esto es de fundamental
importancia para entender (¡y no mal
interpretar!) la doctrina de san Pablo.
El hombre es ciertamente limitado, y eso
es lo que tanto basar como nefes
señalan. Pero el hombre no es una
entidad cerrada, condenada a la
horizontalidad, sino que está
constitutivamente abierta, es capaz de
relacionarse con Dios. Esto se expresa
mediante el término ruah, que siendo
propiamente divino puede entrar al
hombre, como tomándolo, y elevarlo por
encima de su potencia natural. La Biblia
describe al hombre bíblico como una
“unidad psico-somática, dinámica,
multidimensional, y como sujeto de una
triple relación constitutiva (…) En pocas
palabras, el hombre: a) es basar en
cuanto ser mundano, solidario de los
demás seres, y particularmente de sus
semejantes; b) es nefes en cuanto ser
equipado de un dinamismo vital
inmanente; c) participa del ruah en
cuanto receptor del influjo carismático
de Dios, que lo pone a sus servicio y lo
llama al destino salvífico”.41 De esto se
sigue que el hombre existe en tensión. Y
esta unidad multidimensional es la que
permite hablar, de diversa manera, de
una existencia postmortem no ligada al
cuerpo concreto que ahora somos.42
41
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 25.
42
La “reunión” con los antepasados que sigue a
la muerte no depende de la proximidad de los
cuerpos: Gn 11,28-32; Gn 49,29-33.
Excursus 2: La terminología antropológica griega
La terminología antropológica griega sale
primero a nuestro encuentro en los libros del
AT conocidos como deutero-canónicos,
luego en la traducción de la Septuaginta, y
finalmente en el Nuevo Testamento.
Independientemente de los matices propios
de cada libro, contamos con tres términos
principales: soma (cuerpo), psyché (alma) y
pneuma (espíritu). En líneas generales es
válido establecer las siguientes
equivalencias: basar = sarx/soma; nefes =
psyché; ruah = pneuma. Sin embargo, tanto
en el AT como en el NT existen textos que
reflejan una distinción que no resiente la
unidad del hombre. “No teman a los que
matan el cuerpo, pero no pueden matar el
alma” (Mt 10,28; cf. Lc 12,29).43 “El espíritu
está dispuesto, pero la carne es débil” (Mt
26,41).
Ya en el libro de la Sabiduría contempla la
inmortalidad (artharsía - athanasía) del
alma (psyché). “Las almas de los justos
están en las manos de Dios, y no los afectará
ningún tormento” (Sb 3,1). En Sb 2,22 se
habla de “la recompensa de las almas
puras”, que luego se asocia al mismo Dios:
“los justos viven para siempre y su
recompensa está en el Señor” (Sb 5,15).
“Ellos reposan en la paz” (Sb 3,3). Esta
retribución no está directamente referida, al
menos en lo inmediato, a los cuerpos. De
este modo queda enuncia la supervivencia
de un elemento humano, que de suyo existe
intrínsecamente unido al cuerpo. Pero no se
dice que esa supervivencia sea natural. La
pervivencia se da de cara a Dios, que todo lo
ve, todo lo sostiene y todo lo juzga.
Pablo usa pocas veces el término psyché, y
la única vez que lo hace en relación con
soma es en 1 Tes 5,23: “conserven
irreprochables todo su ser –espíritu, alma y
cuerpo– hasta la venida de nuestro Señor
Jesucristo”. Es el típico modo hebreo de
designar la totalidad del hombre (cf. Dt 6,5;
Sal 84,3). Por eso cabe afirmar que Pablo no
sigue el esquema cuerpo-alma: soma-psyché.
Él término clave en el apóstol es pneuma,
que a veces se usa en un sentido análogo a
43
Mt 5,29-30; 6,22-23; 18,8-9; 27,52-53.
psyché,44 pero que por lo general designa el
Espíritu de Dios que eleva la débil
naturaleza del hombre. De aquí surge una
típica contraposición paulina carne–espíritu:
sarx–pneuma. La sarx puede designar al
hombre en su condición natural, frágil hasta
la muerte (2 Co 7,5; Ga 2,16.20; Flp 1,22), 45
pero también, y más frecuentemente, al
hombre caído, pecador, esclavo de sus
pasiones (Rm 8,5-11; Ga 5,16-24).
“Este doble uso paulino de sarx
manifiesta que en la conexión carne-
pecado no hay que ver un dualismo
metafísico o antropológico del tipo
materia-espíritu o cuerpo-alma, sino
la tensión –ya conocida por el
Antiguo Testamento– entre la carne,
lo que procede del hombre y le es
connatural, y el espíritu, lo que
procede de Dios o la dimensión
trascendente del ser humano (…)
Cuán ajena resulte a Pablo en esta
comprensión de lo carnal el esquema
dicotómico del tipo cuerpo-alma, se
pone de manifiesto en el hecho de que
el apóstol use como sinónimos los
adjetivos carnal (sarkikós) y anímico
(psichikós) en 1 Co 2,14; 3,1; 15,3;
psichikós es opuesto, no a lo corpóreo
o carnal sino a los espiritual, es decir,
a los derivado de la esfera del Espíritu
divino”.46
En 1 Co 7,34 se usa el binomio cuerpo-
espíritu de un modo que recuerda mucho el
clásico binomio cuerpo-alma. Y algo
semejante ocurre en 1 Co 5, 3 y Col 2,5,
aunque aquí se evoca una presencia
espiritual por contraste con la corporal.
44
1 Co 16,18; 2 Co 2,13; Ga 6,18; Flp 4,23. En 1
Co 5,3 se opone soma - pneuma en el sentido
presencia física - presencia espiritual (personal:
v.4).
45
Cf. Jn 1,14.
46
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 74.