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 IN UMBRA INTELLIGENTIAE
ESTUDIOS EN HOMENAJE AL PROF. JUAN CRUZ CRUZ
(1556)
 ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
M.ª IDOYA ZORROZA
(EDITORES)

IN UMBRA INTELLIGENTIAE
ESTUDIOS EN HOMENAJE
AL PROF. JUAN CRUZ CRUZ

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

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 COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA

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Nº 122
Ángel Luis González, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), In umbra intelligentiae
Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz

Introducción, traducción y notas de José Ángel García Cuadrado

Esta edición ha sido subvencionada por el Banco Santander - Central Hispano (BSCH)

Primera edición: Enero 2011

© 2011. Ángel Luis González, M.ª Idoya Zorroza (Eds.)

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 ACEDIA Y DEPRESIÓN
ENTRE PECADO CAPITAL Y DESORDEN PSIQUIÁTRICO
Rubén Peretó Rivas

La acedia, desde los primeros siglos del cristianismo, formó parte, de los vi-
cios de los cuales los fieles debían cuidarse. La menciona Orígenes en su Homi-
lía sobre el Evangelio de San Lucas y su discípulo, Evagrio Póntico, la incluye
en el octonario de vicios capitales 1. Ella es una de las naciones contra las que
tendrá que pelear Israel 2 y, en las religiones astrales, es uno de los siete
πνεῦματα gobernadores, malvados seres espirituales que tienen a su cargo el
gobierno de cada una de las esferas celestes 3. ¿Es que un ser tan poderoso puede
haber desaparecido y dejado de asolar a los hombres?
Quizás haya ocurrido lo mismo que sucede con muchos otros fenómenos
observados y estudiados por lo antiguos. Ha cambiado sólo el vocabulario que
los nombra y que los describe. Ya no hablamos de espíritus astrales ni de demo-
nios meridianos, sino que ahora utilizamos términos científicos que esconden
detrás de ellos las múltiples horas que químicos y biólogos han dedicado en sus
laboratorios a aislar las enzimas que producen determinados neurotransmisores.
No me propongo en este trabajo psiquiatrizar procesos propios de la vida
espiritual y tampoco espiritualizar patologías psiquiátricas; simplemente, seña-
lar los elementos comunes que poseen ambos fenómenos y mostrar el avance
que han tenido estas investigaciones en los últimos años. Mi intención, sin em-
bargo, es permanecer en el ámbito del tratamiento medieval de la acedia y de las
terapias utilizadas para enfrentar este vicio, en especial, la liturgia entendida co-
mo medida reparadora de esta afección.

1
Cfr. Orígenes, Homilies sur Luc, Fr. 56, fragmento griego por H. Crouzel / F. Fournier / P.
Périchon (eds.), Sources Chrétiennes, 87, Cerf, Paris, 1962, p. 502.
2
Cfr. Deuteronomio, 7, 1. Cfr. I. Hausherr, “L’origine de la théorie orientale des huit péchés
capitaux”, en De doctrina spirituali Christianorum orientalium. Quaestiones et scripta, I, “Études
de spiritualité orientale” (OCA 183), Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1969,
pp. 11-22.
3
Cfr. M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins : An Introduction to the History of a Religious
Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Michigan State College Press,
Michigan, 1952, pp. 43-67.
656 Rubén Peretó Rivas

En esta ocasión, entonces, trazaré una brevísima historia de la acedia en la

patrística y la Edad Media; me detendré luego en el análisis de uno de los
aspectos que aparecen de modo constante en las manifestaciones de este fenó-
meno y, en el último punto, propondré el caso particular del estado acedioso de
un cartujo del siglo XIII. Durante todo este recorrido iré señalando, y no más
que eso, los aspectos de la acedia que poseen una marcada similitud y coin-
cidencia con los estados depresivos contemporáneos.

1. El concepto de acedia en la Patrística y el Medioevo

El origen del término acedia es el κῆδος griego cuya acepción general es

“preocuparse por algo o por alguien”. La acedia sería, entonces, la despreocu-
pación o indiferencia, en razón de la partícula privativa que inicia la palabra.
Sin embargo, el término κῆδος tuvo un uso frecuente en un sentido ligeramente
diverso. Era la preocupación por los muertos, por darle sepultura, por celebrar
sus funerales y por mantener el duelo. En ese sentido lo utilizan en numerosas
ocasiones Homero, Esquilo, Isócrates, Platón, Sófocles y Tucídides4. Renunciar
a este cuidado, o sea, renunciar al duelo, es para los griegos una falta grave que
denota una preocupante situación interior del hombre, pues indica un desánimo
radical originado en una duda dramática acerca de su verdadera identidad. Es
que, si yo no entierro a mis muertos y no guardo duelo por ellos, no reconozco
mis orígenes y, por tanto, no sé ya quién soy. El α-κῆδος es la manifestación de
la angustia acerca de los propios orígenes y afecta la emergencia del hombre, su
naturaleza, sus ambiciones y su destino.
Por eso, la ausencia del duelo es mucho más que el descuido de un debido
acto piadoso. Ella esconde algo que transciende el hecho concreto y físico de
sepultar a un muerto. Es la revelación del profundo descuido de sí mismo mani-
festado en la ligereza o superficialidad en el tratamiento de la propia vida.
Quien es incapaz de llorar a sus muertos y quien es incapaz de estar triste por
ellos, es sólo aquél que descuida la propia vida o que no se toma la vida en se-
rio.
El deber de sepultar a los propios muertos es, para los clásicos, ineludible. El
caso más conocido es el de Antígona y su empeño en sepultar a su hermano,
aunque para ello deba desobedecer a su tío y suegro Creonte y, en última instan-
cia, morir. Y en el Occidente medieval este deber permanece vigente. Integra
las obras de misericordia corporales y, por eso, muchos siglos debieron trans-

4
Cfr. Por ejemplo, Homero, Iliada, 1, 145; Odisea, 4, 108; Esquilo, Agamenon, 699; Platón,
Leyes, 913 c.
Acedia y depresión 657

currir para que, finalmente, la sociedad permitiera la experimentación en cadá-

veres con fines científicos. Andrés Vesalio será objeto de críticas y macabros
relatos a raíz de estas prácticas. La ley del cosmos indica que los muertos deben
descansar en paz y, por eso, deben ser sepultados. No obedecer esta ley implica
la indiferencia hacia la voz de la naturaleza y, por este motivo, la alienación de
sí mismo y la desobediencia de los ritos más elementales del duelo y de la pena
exigidos por esa misma naturaleza.
Este recorrido por la etimología de la palabra nos lleva a una primera con-
clusión: la acedia es un problema de sordera, pues quien la padece no escucha
una ley natural y tampoco escucha al nous, puesto que su espíritu se encuentra
invadido por logismoi o pensamientos que lo sacan de sí, lo alienan y lo hacen
vivir en la superficie de las cosas.
La tradición judeocristiana retoma en cierta medida el concepto griego de
acedia en el clásico texto del Salmo 90. Allí, la traducción de los Setenta habla
del δαιμονΐου μεσημβρίου, es decir, daemonio meridiano, como lo llama la
Vulgata5. El α-κῆδος griego es una amenaza que aparece al mediodía, cuando
el hombre se encuentra en medio del trabajo de su vida, y la precisión del tiem-
po indica que es una fuerza mucho más potente que la simple “tristeza matu-
tina” o que la “melancolía de la tarde de la vida”. Como afirma Forthomme, es
una “flecha de luz más que una saeta nocturna” que golpea en medio del día, en
el momento en que la sombra está ausente y cuando no hay lugar dónde
refugiarse porque el sol es omnipresente6.
En la patrística, el primero que habla de la acedia como término técnico es
Evagrio Póntico, para quien el concepto posee una gran cantidad de matices
difícilmente traducibles con un solo término. Acedia es aburrimiento, torpeza,
pereza, hastío, laxitud, abatimiento, languidez, flaqueza de espíritu, dejadez,
indolencia, etc. Se trata de un estado sui generis, vinculado a la vida anacorética
que, incluso, provoca malestares físicos como dolor de cabeza o de estómago.
San Juan Clímaco dedica el décimo tercer escalón de su Escala Santa a la
acedia. En la descripción fenoménica que realiza no se encuentra ninguna no-
vedad. Sin embargo, hacia el final de texto, se refiere a quienes serían las un-
merosas “madres” de la acedia y menciona a la insensibilidad del alma, el
olvido de las realidades celestiales y el exceso de trabajo7. Este Padre afirma
que un monje sometido a un trabajo o a presiones excesivas puede derivar en
una crisis de acedia. En terminología contemporánea, podríamos decir que el

5
Cfr. Salmo, 90, 6.
6
Cfr. B. Forthomme, “Émergence et résurgence de l’acédie”, en N. Nabert, Tristesse, Acédie et
médecine des âmes dans la tradition monastique et cartusienne: Anthologie de textes rares et
inédits, XIIIe -XXe Siècle, Beauchesnes, Paris, 2005, p. 17.
7
Juan Clímaco, La escala santa, XIII, 16.
658 Rubén Peretó Rivas

trabajo excesivo conduce a situaciones de estrés, desorden que posee una sinto-
matología muy similar a la de la acedia.
Juan Casiano dedica un capítulo entero de las Institutiones a la tristeza y co-
mienza definiéndola como una molestia semejante a la polilla en los tejidos o al
gusano en la madera. Su causa no se debe tanto a motivos externos o mundanos
sino a las propias faltas de quien la sufre y, de este modo, coloca a la tristeza en
la economía psíquica del monje. Es la enfermedad que corroe secretamente el
interior y, por eso, no necesariamente ocurre cuando arrecia el calor del medio-
día. No encontrará ya el monje a la acedia detrás de una duna del desierto de la
Tebaida, sino en algún recodo de su propio corazón.
San Gregorio Magno, en las Moralia in Job, propone una nueva estructura
de los pecados capitales, según el siguiente orden: vanagloria, envidia, ira, tris-
teza, avaricia, gula y lujuria8. Obtiene un septenario de vicios –recordemos aquí
el profundo simbolismo que poseía el número siete para los medievales– para lo
cual elimina a la soberbia de la lista de Casiano y reemplaza a la acedia por la
envidia. No actúa por ignorancia, sino que sus omisiones son voluntarias. Un
primer motivo de esta omisión puede venir dado porque San Gregorio considera
a la acedia como una de las hijas de la tristeza y, de ese modo, ya estaría in-
cluida en ese pecado. Otra explicación es que el santo doctor asigna a la acedia
un carácter mórbido. Por lo tanto, no habría lugar para ella en un listado de si-
tuaciones estrictamente morales, como es el caso de los vicios capitales.
La llegada de las órdenes mendicantes y, con ellas, de la vida urbana de los
religiosos, trae aparejado también algunos cambios con respecto a la percepción
de la acedia. Los escolásticos seguirán la enumeración de los vicios de San
Gregorio Magno y no la de Casiano, como habían hecho los monjes. Georges
Minois, por otro lado, destaca las diferencias que existen en el tratamiento de la
acedia por parte de los franciscanos y de los dominicos9. La teología franciscana
de San Buenaventura considera que el acedioso es quien desea aquello que no
debería desear y no desea lo que debería desear. En una de sus obras espirituales
distingue entre una tristeza general, que es ocasionada por la recurrencia en las
pasiones, y una tristeza especial, que es una especie de aburrimiento de las
cosas divinas y que conduce a la pereza10.

8
Los pecados capitales, tal como los enumera San Gregorio, son: vanagloria, envidia, ira, tris-
teza, avaricia, gula y lujuria. Cfr. Moralia in Job, 31, 45; PL 76, 620.
9
Cfr. G. Minois, Histoire du mal de vivre. De la mélancolie à la dépression, La Martinière,
Paris, 2003, p. 52.
10
Cfr. Buenaventura, Du combat spirituel contre les sept péchés capitaux, 1, 7, en Œuvres
spirituelles de S. Bonaventure, L. Berthaumier (trad.), tomo II, L. Vives, Paris, 1854, pp. 376-377.
Sobre el tema de la acedia en San Buenaventura puede verse J Reiner, Melancholie und Acedia:
Ein Beitrag zu Anthropologie und Ethik Bonaventuras, F. Schöningh, Paderborn, 1984.
Acedia y depresión 659

Santo Tomás introduce algunas variaciones en el tratamiento del tema. Pa-

reciera que la suya es una aproximación que no tiene en cuenta solamente los
aspectos espirituales, sino que también considera elementos de naturaleza física.
La define como “cierta tristeza que apesadumbra, es decir, una tristeza que de
tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, del
mismo modo en que se vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido.
Por eso, la acedia implica cierto hastío para obrar”11. En esta definición, Tomás
distingue una serie de síntomas similares a lo que hoy conocemos como depre-
sión. En efecto, habla de tristeza, decaimiento, falta de motivación para hacer
las cosas y hastío. Se trata, en todos los casos, de desórdenes afectivos, lo cual
no implica que, en la misma cuestión, el Aquinate relacione también a la acedia
con las etapas y peligros propios de la vida espiritual, pero es cuidadoso en ha-
cer las distinciones necesarias.
La más relevante, para mi propósito, es su apreciación de que cualquier tipo
de debilidad corporal puede predisponer a la persona a la acedia. Y aporta un
ejemplo: los ataques de acedia suelen venir hacia el mediodía debido a que es el
momento en que el hambre se deja sentir con más fuerza en el monje que ha
guardado ayuno desde el día anterior. Es decir, una privación física es la oca-
sión para la llegada de la tristeza. A partir de esta aserción, podemos pregun-
tarnos si Tomás no admitiría una cierta identificación de la acedia con la depre-
sión en tanto esta última reconoce también un condicionante físico, cual es la al-
teración de la absorción de la serotonina por parte de las células del sistema ner-
vioso central. En efecto, en el texto analizado se da una correspondencia en los
síntomas y en, al menos, una de las causas 12.

2. Logismoi

Decíamos que la primera sistematización sobre la doctrina de los vicios

capitales se remonta a Evagrio Póntico quien describe ocho pensamientos mal-
vados y genéricos. La noción de pensamiento, en el vocabulario técnico del mo-
nacato primitivo, es ambivalente. En sí mismo, el pensamiento es una manifes-
tación natural y buena de la vida del alma, de nuestros sentimientos y de nuestra
percepción de las cosas del mundo. Pero, de una manera sutil, estos pen-
samientos pueden transformarse en una invitación al mal, es decir, pueden de-

11
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 35, a. 1.
12
Un tratamiento detenido acerca de la reflexión de Tomás de Aquino sobre la acedia puede
verse en la tercera parte del libro de J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu. L’acédie dans le dynamisme
de l’agir, Cerf, Paris, 2006.
660 Rubén Peretó Rivas

venir en pensamientos malvados 13. Es en este sentido en el que Evagrio utiliza

con mayor frecuencia el término, sea λογισμὅς o, en plural en la mayoría de las
ocasiones, λογισμὅΐ. Se trata de pensamientos capaces de relajar la tensión de la
voluntad y, por tanto, el monje debe luchar contra ellos a fin de progresar hacia
la ᾅπᾅθεια.
Estos logismoi, en la teología espiritual latina, serán traducidos como los vi-
cios capitales. Sin embargo, Bernard Forthomme opina que no deberían ser
considerados dentro del mismo esquema de las virtudes y los vicios, sino que
más bien se inscriben en lo que él llama juicios tematizados y podrían ser
asimilados a las sugestiones, en las que el pensamiento se vuelve contra el pen-
samiento, haciendo imposible el soliloquio del alma consigo misma14. En este
sentido pueden ser tomadas algunas de las expresiones que aparecen en las
Institutiones de Casiano cuando habla de la acedia. Por ejemplo, se refiere a que
ella llega “en torno a la hora sexta” y que es como “una fiebre que vuelve perió-
dicamente”15. Son expresiones que revelan que estos pensamientos o logismoi,
en el caso de la acedia, son muy definidos y atacan de un modo preciso y seguro
a su víctima, a punto tal que es posible determinar con una cierta precisión el
momento del día en el que se harán presentes.
Podríamos atribuirle también el carácter de obsesiones entendidas éstas co-
mo ideas o imágenes que se imponen al espíritu de manera repetida e incoer-
cible. El sujeto reconoce la idea como propia de su mente –no impuesta por na-
die– pero, aunque le moleste y le haga sufrir, no es capaz de echarla fuera de su
consciencia. Se entabla, así, en la mente de la persona, una penosa lucha, con
fuerte carga de ansiedad, entre la obsesión que se impone y la voluntad que trata
de rechazarla fuera de la conciencia.
En la carta que el cartujo Bernardo de Portes dirige al recluso Raynoud hay
una precisa descripción de este tipo de logismoi o pensamientos obsesivos, que
culminan provocando una situación de profunda tristeza en la víctima. Escribe:
“Ella (la tristeza) se acerca a aquellos que viven en la soledad y son confun-
didos interiormente y rodeados de algunas nubes de tristeza e instigación del
demonio. Porque nuestro enemigo inveterado conoce bien los medios para
perjudicar a los servidores de Dios, para impedirles orar y dedicarse a las
santas ocupaciones. Se esfuerza de inundarlos de tristeza o de cólera sin mo-
tivo alguno, de orgullo, del recuerdo de injurias recibidas, de recuerdos va-
nos de lo que se dice, de lo que se hace o de lo que se debe hacer, de pensa-

13
J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu, p. 32.
14
J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu, pp. 21-22.
15
J. Casiano, Institutions Cénobitiques, Sources Chrétiennes, 109, Cerf, Paris, 1965, X, c. 1, 1.
Acedia y depresión 661

mientos impuros, de tibieza del alma o torpeza en el sueño, a fin de desviar

el espíritu de sus santos deseos”16.
Notemos que el autor destaca que los logismoi atacarán cuando la persona
esté en una situación anímica particular, “rodeado de nubes de tristeza”; produ-
cen un efecto concreto en tanto que impiden orar y dedicarse a las santas ocupa-
ciones; hacen un “esfuerzo” por inundar al monje de tristeza, lo cual nos indica
resistencia por parte de la víctima y, finalmente, no reconocen una causa con-
creta. Cualquier descripción de la sintomatología de la depresión coincidiría en
todos y cada uno de los elementos del diagnóstico que ha realizado Bernardo de
Portes para la acedia.
Este torbellino de pensamientos que envuelven al alma torturándola provoca,
además, una necesidad en el monje de estar en continuo e inútil movimiento fí-
sico, deambulando de una celda a otra, visitando a sus amigos y a los enfermos
y buscando motivos para alejarse de su lugar propio, aunque éstos puedan pare-
cer piadosos 17. Esta kínesis constante implica el alejamiento de la unidad origi-
naria –concepto propio del neoplatonismo monástico– y la explosión de las pa-
siones que dispersan y fulminan las necesarias realidades simbólicas. Se produ-
ce en la persona una incapacidad de la praedicatio, ya que no es capaz de dedi-
carse al soliloquio ni al coloquio y, por eso mismo, la irrupción de los logismoi
son una meditación contraria a la meditación.
De este modo, entonces, los logismoi o vicios no son solamente categorías
morales o psicológicas, es decir, las equivalencias estrictas de las pasiones
estoicas. En el flujo opaco e incesante de los pensamientos, las percepciones y
la actividad interpretativa de la conciencia aparecen estos pensamientos que se
tornan como más reales que la realidad objetiva y que tienden a organizar el
sistema de la personalidad18.

3. El caso de Hugo de Miramar

Hugo de Miramar vivió en la primera mitad del siglo XIII y desarrolló una
amplia actividad en Montpellier; siendo profesor en la célebre universidad de
esa ciudad y archidiácono de Maguelone, cargos que lo colocaban en una

16
B. de Portes, Lettre de Bernard de Portes au reclus Raynaud, I, 13, en Un Chartreux, Lettres
des premiers chartreux. Les moines de Portes, t. II, Sources Chrétiennes, 274, Cerf, Paris, 1980.
17
“Deinde honestas idem morbus ac necessarias suggerit salutationes fratribus exhibendas
uisitationesque infirmorum vel eminus vel longius positorum”, escribe Casiano, Institutiones, c. 2,
3.
18
Cfr. A. Gianfrancesco, “Monachisme ancien et psychopathologie”, L’evolution psychiatrique,
2008 (73, 1), pp. 105-126.
662 Rubén Peretó Rivas

elevada posición social que le permitía llevar una vida confortable, rodeado de
abundantes comodidades materiales. En 1236, como fruto de una crisis interior
y contando cuarenta y cinco años, deja todas sus posiciones mundanas e ingresa
a la cartuja de Montrieux donde permanecerá hasta su muerte, el 26 de marzo de
1249. Durante su vida cartujana escribe varios tratados espirituales, entre ellos
el Liber de miseria hominis, que me interesa particularmente ya que posee una
parte autobiográfica en la que relata sus experiencias espirituales. Este tratado
no ha sido aún publicado –se encuentra entre los manuscritos Richelieu de la
Biblioteca Nacional de Francia– y he tenido acceso a él, merced a las transcrip-
ciones parciales de Raymond Boyer19.
Hugo propone dos definiciones diversas de acedia que destacan, cada una de
ellas, aspectos particulares. La primera, más extensa, sigue de cerca las
definiciones de autores anteriores. Escribe:
“La acedia es la tristeza del siglo, que se produce cuando somos afectados
por los daños materiales o las molestias corporales de tal modo que nos
sentimos hastiados de rezar o de leer, de escuchar la palabra de Dios o de
meditarla, de contemplar, de hacer o practicar algún acto de piedad de
cualquier tipo. También se habla de acedia cuando se es afectado por el
hastío hasta el punto tal que más bien se preferiría no existir que existir”20.
Caracteriza Hugo a la acedia como tedio, es decir, hastío o, incluso, asco por
hacer todo aquello que anteriormente se realizaba con gusto. Se trata de una
situación tan grave que, incluso, puede llevar a que pocius vellet non esse quam
esse. Podríamos hablar, casi, de un llamado al suicidio, situación que no era
para nada ajena a los claustros medievales, según los relatos de Cesario de
Heisterbach en el Dialogus miraculorum21.
La segunda definición de Hugo de Miramar dice: “La acedia es una torpeza
del espíritu por la cual se desentiende de hacer el bien o le repugna hacerlo”22.

19
El texto se encuentra en: Paris, Bibl. nat. lat. 3307, fol. 1-89. Se trata de una copia incompleta
que debe ser colacionado con manuscritos pertenecientes a otras bibliotecas. Algunas partes del
mismo fueron transcritas y editadas por R. Boyer, “Hugues de Miramar, Chartreux à Montrieux
(1242-1248): Documents Autobiographiques”, en Analecta Cartusiana, J. Hogg Salzburg (ed.),
Institut für Englische Sprache und Literatur, Salzbourg, 1978, pp. 1-36.
20
“Accidia est saeculi tristia, quando dampuis rerum vel molestiis corporum afficiamur ut etiam
nos orare aut legere verbum Dei, audire, meditari aut contemplari aut quid pium huiusmodi facere
aut exercere, vel quando quis tedio afficitur sic quod pocius vellet non esse quam ese”; H. de
Miramar, Liber de miseria hominis, ms. lat. 3307, f. 60v.
21
Cfr. C. de Heisterbach, The dialogue on Miracles, H. von E. Scott / C. C. Swinton Bland
(eds.), Routledge, London, 1929.
22
“Accidia est animi torpor, quo quis bonum neglegis inchoare aut etiam fastidit perficere”; H.
de Miramar, Liber de miseria homnis, ms. lat. 3307, f. 60v.
Acedia y depresión 663

En este caso, cita a Alan de Lille, que caracteriza a la acedia como un abati-
miento del alma que la hace negligente para hacer el bien. La acedia es identi-
ficada con un profundo aburrimiento o fastidium.
Según estas dos definiciones, el acedioso sufre, durante sus crisis, estados
emocionales que pueden ser caracterizados como de un profundo abatimiento en
el que la persona experimenta un continuo estado de hastío, ansiedad y fastidio.
No siente motivación para hacer nada, todo lo aburre e incluso le provoca re-
chazo todo aquello que previamente había sido agradable para él. Se ha produ-
cido en la persona una aguda metamorfosis a punto tal que ella misma no es
capaz de reconocerse.
Pero Hugo no sólo teoriza sobre la acedia, sino que él mismo ha debido
superar profundas crisis de este tipo. Ha sido una de ellas la que lo lleva a tomar
la decisión de dejar la vida del mundo e ingresar como religioso en Montrieux.
El relato de la situación describe de un modo pormenorizado sus emociones y
estados afectivos. Escribe:
“Después de haber atravesado muchos años llenos de ansiedad que a veces
me llenaban de sudor, de improviso sufrí una herida del enemigo, el temor y
el temblor vinieron sobre mí y me rodearon las tinieblas; mi corazón se turbó
dentro de mí y me asaltaron los temores de la muerte. Por este motivo, mis
entrañas se llenaron de dolor y la angustia me poseyó como a una parturienta
[…]. Mi corazón se secó, las tinieblas me petrificaron y los días de aflicción
tomaron cruelmente posesión de mí. Así, agobiado por un pesado sueño,
permanecí paralizado y me poseyó un terrible espanto al ver que me ahogaba
en una triple profundidad, a saber, la impotencia, la ignorancia y la mali-
cia”23.
El autor utiliza expresiones tomadas de las Sagradas Escrituras y otras
propias para dar a conocer la angustiante situación que le ha tocado vivir.
Menciona, en primer lugar, la ansiedad que lo ha torturado durante años, a
veces con tanta intensidad que le provocaba reacciones físicas como el sudor.
En un momento determinado, sobreviene una súbita crisis que se manifiesta
como turbación, sensación de opresión y tinieblas y temor a la muerte. Este
estado provoca en Hugo de Miramar pánico y angustia y una aflicción de tal

23
“Post multorum annorum meorum curricula anxietate plena multoque sudore non vacua, ex
improviso vulnus ab hoste ferens, timor ei tremor venerunt super me et contexerunt me tenebre;
cor meum conturbatum est in me et fornido mortis cecidit super me. Propterea lumbi mei repleti
sunt dolore et quasi parturientis agoscia me possiderunt […]. Emarcuit cor meum, tenebre
stupefecerunt me et sic me dies afflictionis graviter possederunt. Unde tamquam grani sompno
depressus stupui nimiunque expavi, pro eo quod videbam me quasi in triplex profundum demergi,
videlicet in profundum enpotencie, ignorancie, et malicie”; H. de Miramar, Liber de miseria
hominis, ms. lat. 3307, f. 9-9v.
664 Rubén Peretó Rivas

modo profunda que lo torna incapaz de hacer nada. Finalmente, aparece una
última manifestación consistente en los remordimientos de sus acciones pasadas
que lo llevarán a las fronteras de la desesperación.
En este relato de Hugo pueden identificarse al menos dos de los síntomas
indicadores de la depresión endógena, según lo determina la psiquiatría contem-
poránea. En primer lugar, la tristeza entendida como una incapacidad para res-
ponder afectivamente de forma apropiada a las diversas situaciones ambientales.
Una situación que suele llamarse anhedonia, es decir, una suerte de analgesia
psíquica. La persona afectada no sólo no disfruta ni obtiene placer con nada de
lo que le rodea, sino que es, además, incapaz de experimentar afectos en general
y no sabe ya responder con sentimientos que sean adecuados y que estén en
consonancia con las circunstancias ambientales. Es un dolor moral que se
expresa en forma de un monótono y desesperante sufrimiento24.
El segundo síntoma es la inhibición psicomotriz, que es una “especie de
frenaje o enlentecimiento de todos los procesos psíquicos que reduce el campo
de la conciencia y los intereses, repliega al sujeto sobre sí mismo y lo empuja a
rehuir de los demás y de las relaciones con los otros”25. Aquejado por un can-
sancio infinito y por una pérdida total de fuerzas no es capaz de realizar ya tarea
alguna, ni siquiera de atender a sus necesidades más personales y se abandona a
una pasividad total. Esta situación le provoca no sólo inseguridad sino también
un profundo sentimiento de culpa que produce que todo lo que se manifiesta en
su mente sea penoso. Aparecen, por eso mismo, fuertes sentimientos de minus-
valía y autodepreciación que suscitan graves sentimientos de culpa, a través de
los cuales accede a alteraciones severas en el enjuiciamiento de la realidad. Se
trata de ideas delirantes de culpabilidad.
No es mi intención aquí diagnosticar una posible depresión endógena en
Hugo de Miramar, lo cual quizás sería posible siguiendo el método de trabajo de
Javier Álvarez, sino señalar las numerosas coincidencias entre lo que un me-
dieval llamaría estado acedioso y un contemporáneo estado depresivo.
Pasemos ahora a la descripción de la segunda crisis de Hugo, que le
sobreviene durante su etapa de novicio en la cartuja de Montrieux. Escribe: “Mi
alma se ha secado y tiene un hastío hasta la náusea de estos alimentos, que son
los únicos que ven mis ojos: legumbres, setas, queso y coles”26. En este caso,
Hugo está relatando la situación por la que atraviesa: el recuerdo de sus días en
el mundo, en los que podía deleitarse con manjares y vivir cómodamente; han

24
Cfr. sobre éste y el resto de los síntomas de la depresión el libro de J. Alvarez, Mística y
depresión: San Juan de la Cruz, Trotta, Madrid, 1997, pp. 38-42.
25
H. Ey, Tratado de Psiquiatría, Toray-Masson, Barcelona, 1969, p. 237.
26
“Quia anima mea super cibo isto nauseas arida facta est, et nihil occuli mei respiciant nisi
legumina, cepas, caseum et caule”; H. de Miramar, Liber de miseria hominis, ms. lat. 3307, f. 86.
Acedia y depresión 665

pasado y ahora sólo puede comer alimentos simples y frugales como los que
menciona. En la terminología que utiliza se deja apreciar el hastío y el
aburrimiento que lo asaltan, los que provocan que todo sea visto negativamente.
En su vocabulario utiliza las palabras tristeza, ansiedad, hastío, desgano;
expresiones que manifiestan los mismos síntomas de la depresión que veíamos
antes.
Uno de los términos que se repite con mayor frecuencia es taedium que, en
castellano, puede traducirse por tedio, aburrimiento, hastío, desánimo o
cansancio. En todos los casos, son expresiones que poseen el común
denominador de señalar un estado afectivo de la persona que se caracteriza por
indicar que se ha apoderado de ella el desgano y que se encuentra frente a la
sensación de la inutilidad de la propia la vida. Se concibe a la vida como una
experiencia que impulsa al acedioso a repetirse continuamente las palabras
Vado mori!, “Voy a la muerte”. Es con estas dramáticas palabras con las que
Hugo de Miramar concluye el primer capítulo de su libro. Es la experiencia del
tedio que se presenta como una barrera infranqueable o como una cortina de
densa niebla que impide extender la mirada al horizonte, la que provoca el
hastío de una vida que se percibe solamente como un cúmulo de miserias y
como una exposición de vanidades.

4. Conclusiones

He señalado a lo largo de este trabajo algunos de los puntos de coincidencia

existentes entre las manifestaciones del vicio de la acedia durante el periodo
patrístico y medieval y las de la depresión, según lo establece la psiquiatría
contemporánea. Surge con naturalidad la pregunta: ¿Se trata del mismo fenóme-
no?
Esta pregunta podría ser formulada de otro modo: ¿Es posible reducir la ace-
dia a la depresión? O, por el contrario, ¿es posible reducir la depresión a la ace-
dia? Si contestamos afirmativamente la primera pregunta, estaríamos frente al
hecho de que los acediosos medievales eran enfermos psiquiátricos, y si contes-
tamos del mismo modo la segunda, concluiríamos que los depresivos contem-
poráneos no están enfermos sino que adolecen de un problema moral. No con-
sidero satisfactoria ninguna de las dos respuestas.
Hemos podido comprobar la coincidencia en los síntomas de ambos fenó-
menos. Además, tomando en cuenta las afirmaciones de Tomás de Aquino y los
resultados de algunas investigaciones de la psiquiatría contemporánea, se en-
cuentran coincidencias en sus causas físicas, que se reducen a la alteración en la
666 Rubén Peretó Rivas

absorción de la serotonina por parte de las neuronas. Se trataría, entonces, de la

plena identificación de las condiciones materiales del fenómeno.
Pero entiendo que, si bien materialmente son idénticos, formalmente son di-
versos. En efecto, si la acedia es una situación que se produce en las personas
que poseen una cierta experiencia de vida espiritual y que profesan de un modo
concreto y permanente la fe cristiana, no puede ser exactamente el mismo fenó-
meno que ataca a aquellos que no profesan fe alguna y que ni siquiera se han
iniciado en la vida espiritual. En el primer caso, la acedia podría ser considerada
una prueba en la fe que Dios impone a algunos de sus servidores a fin de ele-
varlos a un grado superior de perfección espiritual. Pero esta prueba no tendría
cabida en el segundo tipo de personas.
En un sentido similar se pronuncia Lucrèce Luciani-Zidane en su último es-
tudio publicado en 2009, cuando afirma que la acedia es un fenómeno exclu-
sivamente cristiano, puesto que el cristianismo pretende sustraer al hombre del
odio y aliviarlo de la violencia de su sexualidad a través del ágape u amor obla-
tivo27. La acedia sería la máscara que esconde el deseo truncado por el cristia-
nismo. Ella estaría señalando que “algo no va más” en ese amor sin sexo, pero
lo diría de un modo negativo porque ella misma es un engranaje esencial en el
mecanismo de la perversión cristiana del deseo 28. No habría necesidad, enton-
ces, de asignarle algún demonio meridiano o de cualquier otro tipo porque ella
sería el escándalo u obstáculo del amor a Dios. No comparto esta interpretación
psicoanalítica de la acedia, pero es necesario reconocer que el planteamiento no
deja de ser interesante: el estado acedioso es propio de la vida espiritual cristia-
na, en tanto que ésta consiste en la profundización de un amor o ágape sin ob-
jeto físico concreto y sin realización sexual.

Dr. Ruben Peretó Rivas

Departamento de Filosofía
CONICET – Universidad Nacional de Cuyo

27
Cfr. L. Luciani-Zidane, L’acédie. Le vice de forme du christianisme. De Saint Paul à Lacan,
Cerf, Paris, 2009, p. 12.
28
Cfr. L. Luciani-Zidane, L’acédie. Le vice de forme du christianisme, p. 16.