Presencia y función de Granel en El Anti-Edipo*

La psiquiatría materialista de Deleuze y Guattari

MARIANO ALBERTO REPOSSI

Resumen

El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), publicado en 1972 por el filósofo

Gilles Deleuze (1925-1995) y el militante Félix Guattari (1930-1992), provocó
inmediatas y virulentas reacciones en la comunidad académica francesa y los grupos militantes
tradicionales. Pero el libro fue rápidamente olvidado, incluso por sus autores. Mostraré aquí
su vigencia filosófica y política, además de exhibir la relevancia fundamental del ensayo de
Gérard Granel «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del “corte”» para entender qué
son las síntesis pasivas denominadas «máquinas deseantes» y en qué sentido estas síntesis
permiten recuperar la coextensividad marxiana homo-natura y homo-historia como
punto de partida teórico y práctico del socialismo revolucionario.

Palabras clave: El Anti-Edipo, fenomenología, síntesis pasivas, marxismo.

Abstract

The Anti-Œdipus (Capitalism and Schizophrenia I), published in 1972 by the

philosopher Gilles Deleuze (1925-1995) and the activist Felix Guattari (1930-1992), drew
immediate and strong reactions in the French academic community and traditional militant
groups. But the book was quickly forgotten, even by their authors. I will show here his
philosophical and political actuality, in addition to exhibiting the fundamental importance of
the essay «The Marxist ontology of 1884 and the “break” question», by Gérard Granel, to
understand what are the passive synthesis called «Desiring-machines» and in what sense these
synthesis can retrieve the Marxian coextensivity homo-natura and homo-historia as
theoretical and practical base of revolutionary socialism.

Keywords: The Anti-Œdipus, phenomenologie, passive synthesis, Marxism.

* Agradezco infitamente la generosidad y el trato afectuoso que me prodigaron Gustavo Bustos Gajardo y Ernesto Feuerhake, a pesar de mi pertinaz
empeño en demorar la entrega del presente artículo. Aprovecho para disculparme por una omisión que sólo puedo explicar por la fragilidad de mi
memoria y la falta de rigor en mis asociaciones: «Texto adentro (La cuestión del "materialismo" en El Anti-Edipo)», de Ernesto Feuerhake, publicado en
el dosssier «Deleuze y lo político» de la revista Pensamiento político (noviembre 2012). Este trabajo de Feuerhake es pionero en el tratamiento del
materialismo deleuziano-guattariano a partir del ensayo de Granel; haberlo releído no sólo me habría ayudado a simplificar mi propio artículo (hay
innumerables pasos que pude haberme ahorrado con la sola remisión a ese texto de Feuerhake) sino que además me habría permitido destacarlo como
corresponde, ya que es uno de los aportes más valiosos de aquel dossier y merecía absolutamente mi mención aquí. Ojalá esta nota consiga atenuar
mínimamente mi falta.
 Presencia y función de Granel en El Anti-Edipo
La psiquiatría materialista de Deleuze y Guattari

Los que hasta aquí nos hayan leído tal vez tengan muchos
reproches por hacernos: creer demasiado en las puras
potencialidades del arte e incluso de la ciencia; negar o
minimizar el papel de las clases y de la lucha de clases;
militar por un irracionalismo del deseo; identificar al
revolucionario con el esquizo; caer en todas estas
conocidas trampas, demasiado conocidas. Sería una mala
lectura, y no sabemos qué vale más, si una mala lectura o
no leer nada.

El Anti-Edipo, 1972.

En 1972, el director de La Quinzaine Littéraire, Maurice Nadeau, y el filósofo François Châtelet organizaron
una mesa redonda para confrontar a los autores de El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I)1 con un grupo de
especialistas en diversas disciplinas de las «ciencias humanas»: los psicoanalistas Roger Dadoun y Serge
Leclaire, el sociólogo Raphaël Pividal, el psiquiatra Henri Torrubia, el antropólogo Pierre Clastres y los
mentados Nadeau y Châtelet. Tras las exposiciones introductorias de Deleuze y Guattari, la primera pregunta
que la mesa les dirigió a los autores fue una confesión de perpleja ignorancia: qué son las máquinas deseantes. A
partir de ese momento, el debate osciló entre la incomprensión –beligerante, en Leclaire; fascinada, en
Pividal– y el ditirambo –laborioso, en Clastres; desnudo, en Châtelet–2.

Para colmar el fastidio de la mesa, Deleuze enrostró esta insolencia: «quiero subrayar que el primer capítulo,
que pasa por ser muy difícil para lectores favorables, no supone ningún conocimiento previo». Este gesto de
arrogancia por parte de Deleuze resulta insostenible: el primer capítulo de AE supone muchos conocimientos
previos. El principal de los cuales es, según intentaré demostrar, «La ontología marxista de 1844 y la cuestión
del "corte"», de Gérard Granel. Este ensayo, publicado en castellano por primera vez en el número 16
de Actuel Marx Intervenciones3, articula otras dos referencias que considero fundamentales para entender el
primer capítulo de AE: el problema del asociacionismo, desde Hume hasta Husserl, y el texto de Marx
intitulado «Introducción general a la crítica de la economía política», de 1857.

Sólo atendiendo a esas referencias la psiquiatría materialista de Deleuze y Guattari despliega su potencia
política y militante como correlato de su apuesta filosófica y crítica.

Einleitung
El primero de los cuatro capítulos de AE, «Las máquinas deseantes», se articula en seis momentos o
«secciones», que resumiré velozmente antes de pasar a lo que me interesa. Las primeras tres secciones –«La

1 En adelante, cito la trad. castellana de Francisco Monge mediantes las siglas AE y el número de página, que sirve tanto para la edición de Seix Barral
como para las de Paidós.
2 Me refiero a la mesa redonda sintomáticamente intitulada «Deleuze y Guattari se explican…», incluida en DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos.

Textos y entrevistas (1953-1974), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-94. «Justamente –dispara el director de La Quinzaine– desde el
primer capítulo, aparece esta noción de “máquina deseante” que el profano encuentra oscura y que querría ver definida. Tanto más cuanto que
responde a todo, se basta para todo.». Esa es la primera pregunta a la que hice referencia. Menciono, para quien no tenga el AE a mano, que el libro se
compone de cuatro capítulos y que el primero de ellos lleva por título, precisamente, «Las máquinas deseantes». En otras palabras, lo que quiero decir
que esa primera pregunta es índice de lo poco, poquísimo, que se entendió del libro.
3 En adelante, me referiré a ese artículo escribiendo entre paréntesis «G» y el número de página correspondiente a esa edición de Actuel Marx

Intervenciones.
producción deseante», «El cuerpo sin órganos», «El sujeto y el goce»– presentan la triple síntesis del
inconsciente, que apuntala todo el libro y que será mi horizonte de trabajo en el presente escrito. La cuarta,
«Psiquiatría materialista», explicita las claves principales del programa filosófico y político de Deleuze y
Guattari4. «Las máquinas», quinta sección, expone tres modos de corte (relativos a flujos, códigos y residuos),
que se corresponden con las tres síntesis iniciales; se explica allí en qué consiste el carácter real de las
máquinas, por oposición a un presunto carácter metafórico de las mismas (veremos esto más abajo). La última
sección del capítulo, «El todo y las partes», enseña una teoría de las multiplicidades a partir de la crítica –lógica
y ontológica– de la teoría kleineana de los «objetos parciales» y anticipa «el modelo» que se desarrollará en las
seiscientas páginas de Mil Mesetas (Capitalismo y esquizofrenia II).

Ahora bien, como la exposición de AE se articula sintética y no analíticamente, los conceptos aparecen en la
oscuridad de su funcionamiento y van ganando riqueza y determinaciones a medida que se avanza con la
lectura. Así, las primeras tres secciones del capítulo I presentan, respectivamente, las tres síntesis del
inconsciente (conectiva, disyuntiva, conjuntiva) pero es en la quinta sección donde aparecen sus modos de
corte correspondientes (extracción, separación, resto). De tal manera que, al final del capítulo, la triple síntesis
se ve ricamente determinada en comparación con esta primera aparición, en el cuarto párrafo del libro:

Pues en verdad –la brillante y negra verdad que yace en el delirio– no existen esferas o circuitos
relativamente independientes: la producción es inmediatamente consumo y registro, el registro y el
consumo determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno de la propia
producción. De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones;
producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos, de voluptuosidades, de
angustias y de dolores. (AE, 13)

El texto detrás de este pasaje es uno de los cuantiosos inéditos de Marx5, la «Introducción general a la crítica
de la economía política», alias Introducción de 1857, alias Einleitung. ¿Por qué AE no cita la Einleitung acá,
entonces? Pues porque no necesitaba presentación en la Francia de 1972, ya que Louis Althusser se había
encargado de convertirla en referencia ineludible desde 1965: «El acápite III de la Introducción de 1857 puede –
con todo derecho– ser considerado como el Discurso del método de la nueva filosofía fundada por Marx»6. Y si
bien, como veremos, AE toma posición a favor de Granel en el debate a propósito del «corte», la marca
epocal de la reflexión althusseriana acerca del historicismo en Marx resulta clave –aunque esa reflexión
discrepe del tratamiento dado por Deleuze y Guattari7–, tanto para entender la construcción de una historia

4 Compendio esas claves: el inconsciente como fábrica de producción y no como teatro de representaciones; el deseo como productor de realidad
material y no sólo de realidad psíquica; la carencia como resultado histórico y político de la producción social y no como falta estructural invariante del
sujeto; la economía política y la economía libidinal como una sola y misma economía; la justificación de la conjunción «capitalismo y esquizofrenia» en
los últimos capítulos de El Capital de Marx (esto es, el anudamiento del deseo con la ley de baja tendencial de la tasa de ganancia); la identidad de
naturaleza y la diferencia de régimen entre producción social y producción deseante; la realidad grupal del fantasma en función de esa diferencia de
régimen; las categorías de neurosis, perversión y psicosis como formas de interrupción del proceso-esquizofrenia; el capitalismo como fin de la historia
o realidad última del deseo y el planteo en términos escatológicos del problema de la revolución social.
5 «Si bien es cierto que la obra de Marx es El capital; que es allí donde Marx pone al descubierto, por medio de la “crítica de la economía política”, el

fundamento de la sociedad capitalista como estructura alienada que sólo adquiere visibilidad “profunda” desde la perspectiva “científica” de ese
abanico de clases o sectores de clases explotadas subsumidos bajo el concepto de “proletarios”; no es menos cierto, por otra parte, que existe un
conjunto de discursos de Marx que podrían caracterizarse, según la terminología de F. Guattari, por su transversalidad. Lo cual implica sostener la no-
clausura del discurso marxista en su solo momento económico; y no solamente en razón de que también son elementos constitutivos de su
pensamiento la meditación política, filosófica, histórica, expresadas en ese mundo de observaciones, notas, apéndices e inéditos de todo tipo que Marx
también abandonó a la “crítica de los roedores”. Es más que esto. Se trata, incluso, de algo que superaba al propio Marx en el acto de su escritura. Esta
obra paralela de Marx, no menos rica que la obra édita, lo instala en un orden de “escritura fragmentaria” (el término es de Blanchot) que podríamos
denominar post-metafísico –dándole a esta palabra un sentido que desborda su sentido ontológico preciso–. Por supuesto que aquí el otro de Marx es
esencialmente Nietzsche.» DEL BARCO, O., El Otro Marx, Buenos Aires, Milena Caserola, 2008, p. 21.
6 ALTHUSSER, L. y BALIBAR, E., Para leer El Capital, trad. Marta Harnecker, México, Siglo XXI, 2010, p. 96.
7 Veremos que el AE no sólo asume la continuidad de la obra de Marx en lugar de su ruptura epistemológica entre 1844 y 1845, sino que además el libro

de Deleuze y Guattari es enfático en su crítica al concepto de ideología, central en la lectura de los althusserianos (AE, 110, 138, 151, 247, 355). Es más,
si reconocemos, como propone Emilio De Ípola, que el núcleo del estructuralismo reside en la obra de Claude Lévi-Strauss (y que Althusser era
perfectamente consciente de ello), entonces podemos leer como un «tiro por elevación» las agudas críticas de AE dirigidas a la obra del antropólogo
(AE, 148-56, 163, 191-4). Ver DE ÍPOLA, E., Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, pp. 47-9 y 125-33. Y si nos remitirnos a la
trayectoria de Guattari –y no tanto a la de Deleuze, como haremos para pensar el asociacionismo detrás de las máquinas deseantes–, notaremos que
discute, ya en 1966, con Althusser –a quien califica como «perseguidor puro y duro» en sentido policíaco–, tanto a propósito de la continuidad de la obra
de Marx como a propósito de las concepciones del sujeto y de la historia teorizadas en dicha obra. Ver «El grupo y la persona», en GUATTARI, F.,
Psicoanálisis y transversalidad, trad. Fernando Hugo Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 177-200. Todo lo cual no debería sorprendernos si
universal en el tercer capítulo, «Salvajes, bárbaros, civilizados»8, como para entender en qué sentido el
esquizoanálisis lleva a Edipo a su propia autocrítica (AE, 115, 146, 182, 227, 234, 279, 308, 321). Pero no me
detendré en este asunto: me limito a mencionarlo y a decir que depende esencialmente del planteo ontológico,
que es el que me interesa elucidar en este artículo. Por eso dejaré a un lado las discusiones en torno a si hay o
no un «método» marxiano en el tercer acápite de la Einleitung9 y centraré estas líneas en la inmanencia de la triple
producción (producción de producción, producción de registro, producción de consumo), que Marx presenta,
así, justo antes de ese tercer acápite de su manuscrito:

El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el cambio y el consumo sean

idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una
unidad. La producción domina tanto sobre sí misma en la determinación opuesta de la producción,
como sobre los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nuevamente. Se
comprende que el cambio y el consumo no pueden ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la
distribución en tanto que distribución de los productos. Pero como distribución de los agentes de
producción, constituye un momento de la producción. Una producción determinada, por lo tanto,
determina un consumo, una distribución, un intercambio determinados y relaciones recíprocas
determinadas de estos diferentes momentos.10

«De tal modo todo es producción –escriben Deleuze y Guattari– que los registros son inmediatamente
consumidos, consumados, y los consumos directamente reproducidos»11. La inmanencia de la triple
producción es entonces el primero de los tres sentidos del concepto de PROCESO. El segundo sentido, la
coextensividad hombre-naturaleza, reenvía explícitamente, en nota al pie, al ensayo de Granel que nos ocupa;
me dedicaré, líneas más abajo, a elucidar esa presencia y su función en AE. El tercer sentido de PROCESO es la
tendencia a su propia realización, en tanto «universal producción primaria como "realidad esencial del hombre
y de la naturaleza"» (AE, 14); lo cual nos conduce nuevamente al segundo sentido y a la importancia del
ensayo de Granel. Dejo esto en suspenso para detenerme primero en una estación crucial: qué son las máquinas
deseantes.

Síntesis pasivas
Doy por establecido algo que puede probarse con sólo leer el índice de AE12: la inmanencia de la triple
producción (producción, distribución, consumo) se identifica con la triple síntesis del inconsciente (conexión,

tenemos en cuenta la admiración inocultada que Deleuze y Guattari tuvieron siempre para con la obra de Jean-Paul Sartre, no sólo al punto de remitir
en AE los conceptos de «grupo-sujeto» y «grupo-sometido» a la fenomenología de los grupos expuesta en Crítica de la razón dialéctica (1960), sino al
punto de no haberlo abandonado nunca. Ver DOSSE, F., Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 44-5. Y «Él fue mi
maestro», en DELEUZE, G., La isla desierta…, ed. cit., pp. 105-8.
8 Escribe Marx: «La así llamada evolución histórica reposa en general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas como otras tantas

etapas hacia ella misma; y dado que sólo en raras ocasiones, y únicamente en condiciones bien determinadas, es capaz de criticarse a sí misma [...] las
concibe de manera unilateral. La religión cristiana fue capaz de ayudar a comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores sólo cuando llegó
a estar dispuesta hasta cierto punto, por así decirl , a su propia autocrítica.» («Introducción general a la crítica de la economía política», en
Contribución a la crítica de la economía política, trad. Jorge Tula, León Mames, Pedro Scaron, Miguel Murmis, José Aricó, México, Siglo XXI, 2008, p. 307.)
Escribe Althusser: «Esta retrospección inevitable sólo es científica si el presente llega a la ciencia de sí, a la crítica de sí, a su autocrítica, es decir, si el
presente es un "corte esencial" que hace visible la esencia.» (ALTHUSSER, L. y BALIBAR, E., Para leer El Capital, ed. cit., p. 133.) Escriben Deleuze y
Guattari: «es correcto comprender retrospectivamente toda la historia a la luz del capitalismo, con la condición de seguir exactamente las reglas
formuladas por Marx: en primer lugar, la historia universal es la de las contingencias y no de la necesidad; cortes y límites, pero no la continuidad. [...]
Por otra parte, si el capitalismo determina las condiciones y la posibilidad de una historia universal, sólo es cierto en la medida que tiene que ver
esencialmente con su propio límite, su propia destrucción: como dice Marx, en la medida que es capaz de criticarse a sí mismo» (AE, 145-6).
9 Suscribo a las críticas desarrolladas en «Sobre el problema del “método” marxista», en DEL BARCO, O., El Otro Marx, ed. cit., pp. 43-74.
10 MARX, K., «Introducción general a la crítica de la economía política», en Contribución a la crítica de la economía política, ed. cit., pp. 299-300.
11 AE, 13. La nota al pie que Deleuze y Guattari colocan al final de esa cita (referencia a la obra de Georges Bataille) es importantísima.
12 En rigor, no se trata de un mero índice sino de una «tabla de materias»: un listado de los temas, problemas y conceptos que aparecen en cada

capítulo y/o sección de capítulo, según el orden en el que esos temas, problemas y conceptos aparecen. Esta deferencia hacia los lectores –una
costumbre que se remonta a la Historia natural de Plinio el Viejo (82 a.C.)– está presente en casi todos los libros publicados por Deleuze.
Lamentablemente, tal deferencia no fue atendida en la mayoría de las versiones castellanas existentes y la traducción de esas tablas fue omitida (el caso
más notorio, para mí, es el de Nietzsche y la filosofía, que Anagrama ha reimpreso numerosas veces sin siquiera corregir las erratas de la primera edición,
en la que figura, por ejemplo, el año 1967 para el original en francés, cuando corresponde 1963). Afortunadamente, Francisco Monge y la editorial del
caso han sido atentos al respecto con el AE.
disyunción, conjunción). Esta «brillante y negra verdad que yace en el delirio» habilita la fusión de las
categorías de la crítica de la economía política con las categorías de la crítica de la economía libidinal en lo que
Deleuze y Guattari denominan «una psiquiatría verdaderamente materialista», definida por la doble operación
–que yo llamaría «dialéctica», incluso al margen de Hegel– de introducir la producción en el deseo y el deseo en la
producción (AE, 30, 42, 49, 151). Esta identificación entre categorías «de lo social» y «de lo deseante» podría
parecer una arbitrariedad de AE13. A menos que se consideraran los veinte años de investigaciones
deleuzianas que precedieron el encuentro con Guattari, ya que la teoría de la triple síntesis es, en la obra de
Deleuze, muy temprana. Remite a la triple síntesis expuesta por Kant en la «deducción trascendental de las
categorías» de la primera edición de la Crítica de la razón pura: síntesis de aprehensión en la intuición, síntesis de
reproducción en la imaginación, síntesis de reconocimiento en el concepto14.

Pero el problema se remonta al asociacionismo de Hume, que Deleuze se propuso des-psicologizar y, por
tanto, ontologizar desde Empirismo y subjetividad (1953), retomando el problema con perceptible constancia
hasta Lógica del sentido (1969)15. Sigo escrupulosamente a José Luis Pardo en su reconstrucción de la genealogía
de la triple síntesis16. Al menos, hasta donde me resulta esclarecedora. Porque ese hermoso libro que es El
cuerpo sin órganos (Presentación de Gilles Deleuze) detiene aquella reconstrucción exactamente donde comienza lo
que a mí me interesa destacar: qué son las síntesis pasivas. Escriben Deleuze y Guattari:

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de
realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los
cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado
de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. (AE, 33)

Esta cita es crucial, pues contiene la primera (y casi la única) definición exhaustiva del deseo en todo el libro17.
Si alguien preguntara qué es el deseo en AE, habría que responder: «este conjunto de síntesis pasivas». ¿Cuál

13 «Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido
no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones
de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el
deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar.» (AE, 36.)
14 KANT, I., Crítica de la razón pura, ed. bilingüe alemán-español, trad. Mario Caimi, México, FCE, 2011, pp. 134-46. La primera síntesis reúne las

múltiples representaciones como estados internos de un sujeto pero, en la medida en que las representaciones sintetizadas están en el tiempo, es
preciso conservar los momentos pasados a fin de llevarlos a la unidad. La síntesis de reproducción es la encargada de mantener presentes las
representaciones pasadas y por ello Kant asocia con la imaginación entendida como la capacidad de hacer presente lo ausente. (Debido al alto grado de
integración entre esos dos niveles de síntesis, Claudia Jáuregui propone referirnos a ellas como una única síntesis aprehensivo-reproductiva. Ver
JÁUREGUI, C., «Experiencia trascendental y autoafección», Revista de filosofía, núm. 25, 2001, p. 219.) Ahora bien, para Kant sólo son posibles la
aprehensión y la reproducción de las representaciones si, a cada momento, soy consciente de que tales representaciones son mías o, dicho de otro
modo, resulta difícil sintetizar y mantener presentes unas representaciones que no reconozco como propias. Tal síntesis es referida al concepto.
15 «Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este problema empírico

en estado puro, manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico.» Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona,
Gedisa, 2002, p. 93. Y en la p. 113: «Cuando Freud y Bergson muestran que la asociación de las ideas sólo explica en nosotros lo superficial, el
formalismo de la conciencia, esencialmente quieren decir que sólo la afectividad puede justificar el contenido singular, lo profundo, lo particular. No
hay duda de que tienen razón. Pero Hume jamás había dicho otra cosa.» Por otra parte, en su artículo «La concepción de la diferencia en Bergson»
(1956), Deleuze concluye: «No hay, en el principio, un Ser inmóvil y estable; el punto de partida es la propia contracción, la duración cuya inversión es la
distensión. […] ¿Por qué decimos que la distensión es lo contrario de la contracción y no la contracción lo contrario de la distensión? Porque hacer
filosofía consiste precisamente en comenzar por la diferencia, y porque la diferencia de naturaleza es la duración y la materia solamente el grado más bajo de
ella.» (La isla desierta y otros textos, ed. cit., pp. 68-9.) Cf. Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 21-4 (donde
Deleuze examina el tipo de pasividad de las intuiciones puras). Cf. también Diferencia y repetición, trad. Maria Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos
Aires, Amorrortu, 2002, pp. 122-32. Y, en Lógica del sentido, cf. las las series 7° «De las palabras esotéricas», 24° «De la comunicación de los
acontecimientos» y 32° «Sobre las diferentes clases de series».
16 PARDO, J. L., El cuerpo sin órganos (Presentación de Gilles Deleuze), Valencia, Pre-Textos, 2011, pp. 235-8.
17 «La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al

orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social» (AE, 306). Estas definiciones de deseo son las que ponen la economía política y la
economía libidinal en un mismo plano, pero no mediante la mera yuxtaposición de Marx y Freud, sino mediante el recurso a la Voluntad de poder
nietzscheana: «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce, que maquina» (AE, 344); que es exactamente
lo que Deleuze dirá, en 1977, conversando con Claire Parnet: «Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo
llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» (DELEUZE, G. y PARNET, C., Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 103). Si
Freud y Marx condujeron buena parte de sus investigaciones en dirección de una génesis, respectivamente, del sentido y del valor, para Deleuze será
Nietzsche quien permita construir el terreno donde ambas génesis componen un mismo problema: «De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay
que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que
derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea,
conjunto? El conjunto formado por la triple síntesis conectiva (producción de producción), disyuntiva
(producción de registro) y conjuntiva (producción de consumo). ¿Y qué son «síntesis pasivas»? Son el
concepto que Edmund Husserl se vio obligado a crear para resolver una dificultad kantiana: si la sensibilidad
es meramente receptiva y sólo el entendimiento puede operar síntesis, ¿cómo explicar la formación de
unidades que tiene lugar con anterioridad a la intervención del yo activo?18 Veamos.

El concepto de síntesis pasivas aparece en la obra de Husserl cuando sus investigaciones, tras la Gran Guerra,
pasan de una perspectiva «estática» a una «genética»: mientras el método estático se orientaba a captar,
mediante un análisis de las vivencias, la estructura esencial de los fenómenos que se presentan como un hecho
consumado, la perspectiva genética intenta develar la «historia» de la conciencia y sus correlatos, de una
manera tal que tanto el sujeto como el objeto se revelen como el resultado de un proceso de génesis. En otras
palabras, si el análisis estático previo a 1920 se caracterizaba por ser «formal» y «abstracto», el sucesor análisis
genético estará orientado a indagar los procesos que hacen posible la constitución del contenido y que pueden
explicar el desarrollo de la subjetividad como un ser concreto. Como señala Andrés Osswald, el tema del
análisis genético «son las leyes que hacen posible que todo yo pueda tener una historia. Es decir, se trata de la
historia trascendental que hace posible la historia fáctica»19. Este análisis pone de relieve fenómenos novedosos
(sedimentación de los actos del yo, despertar del pasado, constitución del material sensible en el presente, etc.)
que no son actos del yo, sino que más bien «los anteceden y condicionan»20. Desde aquí podríamos acercarnos a
una de las principales tesis de Deleuze y Guattari: el estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive (AE, 26-
9). Tesis inseparable de «los nombres de la historia» (AE, 91) en tanto zonas de intensidad21 en las cuales y
por las que el esquizofrénico hace su experiencia desgarradora en las inmediaciones «de un centro vivo de la
materia» (AE, 27). El problema común entre Husserl y AE asoma entonces: mediante aquel viraje en su
propia obra, Husserl radicaliza la reducción fenomenológica –en lo que podríamos llamar una «Epojé
materialista»22– para llegar al presente viviente como «la concreta realidad originaria de la fenomenología, a la
que debe retroceder todo autoesclarecimiento transcendental en su interminable y ascendente trabajo de
interpretación»23. Exactamente en este punto invoco la sombra rigurosa y esmerada de Granel.

Granel establece la identidad de naturaleza entre el proyecto y la tarea marxianos de una genealogía de la
filosofía y «el proyecto y la tarea que definirán sesenta años más tarde el pensamiento de Husserl» (G, 46).
Según Granel, tanto Marx como Husserl realizan un retroceso más acá de la filosofía de los modernos, como
elaboración de un suelo primitivo que les permite la demolición radical de «lo filosófico en tanto que sistema
de la re-presentación» (G, 47). Este paso de la representación a la producción en filosofía –paso que es también
índice del retroceso de la Causa frente al Origen (G, 35-45)– es el paso que habilitan las síntesis pasivas en
Husserl (a partir de los resultados de Kant) y la sensibilidad productiva en Marx (a partir de los resultados de

sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud
que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor.» (Nietzsche y la filosofía, ed. cit., p. 121.)
18 HUSSERL, E., Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag: M. Nijhoff, 1966. Me sirvo de la traducción inédita que realizaron Roberto Walton y Andrés

Pirk. Agradezco a Andrés Osswald su generosidad al haberme facilitado este y otros inéditos, entre los cuales se contaba un capítulo de su tesis de
doctorado, todavía en proceso.
19 OSSWALD, A. M., «El concepto de pasividad en Edmund Husserl», en Areté, vol. xxvi, núm. 1, 2014, p. 37.
20 Ibid., p. 39.
21 «Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal» (AE, 91).
22 En su temprano balance de la corriente fenomenológica, un todavía militante de Socialisme ou Barbarie llamado Jean-Françoise Lyotard escribió: «Tan

incapaz de aliarse con el materialismo del proletariado revolucionario como con el idealismo del imperialismo barbarizante, quiere abrir una tercera vía y
hace objetivamente el juego de sus burguesías, aun cuando subjetivamente la honestidad de algunos de sus pensadores esté por encima de toda
sospecha. […] La riqueza de la fenomenología, su “lado positivo”, es su esfuerzo por volver a aprehender al hombre mismo por debajo de los
esquemas objetivistas de que no puede sino revestirlo la ciencia antropológica, y evidentemente sobre esta base debe discutirse con ella. La
recuperación comprensiva de los datos neuro- y psico-patológicos, etnológicos y sociológicos, lingüísticos, históricos, etc., en la medida en que no
constituye ni un grosero oscurantismo ni un eclecticismo carente de solidez teórica, responde bastante bien a las exigencias de una filosofía concreta; y
si Merleau-Ponty retoma por su cuenta la célebre fórmula de Marx: “Sólo es posible superar la filosofía realizándola”, es porque la fenomenología le
parece significar justamente una filosofía hecha real, una filosofía suprimida como existencia separada». Pero Lyotard aclara, en nota al pie: «Se sabe que
Marx supeditaba esta supresión de la filosofía a la supresión del pensador parcelario, y ésta última, a su vez, a la constitución de la sociedad sin clases».
LYOTARD, J-F., La fenomenología, trad. Aída Aisenson de Kogan, Buenos Aires, EDUBA, 1960, pp. 60-1.
23 HUSSERL, E., Manuscrito B III 9 (1931), citado por WALTON, R. y PIRK, A., «Asociación y síntesis pasivas», en Cuadernos de filosofía, UBA, año XI,

núm. 20, 1973, pp. 441-2. Y en la p. 443, Walton y Pirk escriben: «La originariedad del campo del predarse pasivo es abstracta porque se lo considera
antes de que la actividad del yo haya efectuado operaciones dadoras de sentido y se descartan todas las notas de familiaridad por las cuales lo afectante
se presenta sobre el fundamento de experiencias anteriores.»
Feuerbach). Y es también el paso que constituye una adquisición teórica fundamental de AE: «flujo y corte»,
«máquinas de máquinas», «producción de producción», «régimen asociativo»... son los términos que enuncian
las contracciones primarias que producen lo real: no hay dado que no sea producto y no hay producto que no esté
injertado en un proceso24. En los términos de AE, no hay flujo que no esté cortado ni hay corte que no esté
«fluyendo»:

¿En qué son las máquinas deseantes verdaderamente máquinas, independientemente de cualquier
metáfora? Una máquina se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte
considerado como separación con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables según el
carácter considerado. Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo
(hylè) en el cual ella corta. [...] Cada flujo asociativo debe ser considerado como ideal […] La hylè
designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente. […] El corte no se opone a
la continuidad, la condiciona, implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues, como
hemos visto, toda máquina es máquina de máquina. La máquina sólo produce un corte de flujo
cuando está conectada a otra máquina que se supone productora del flujo. Y sin duda, esta otra
máquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es más que en relación con la tercera máquina que
produce idealmente, es decir, relativamente, un flujo continuo infinito. (AE, 42)

Los cortes no son separaciones de la realidad sino la realidad misma en sus diferenciaciones, en sus «objetos
parciales», que no remiten a personas sino a la materia impersonal, que no irradian de un sujeto sino que son
cortes de objeto «producidos realmente por extracción sobre un flujo o una hylè no personal» (AE, 50).
Cortar no es lo opuesto de fluir sino la condición bajo la cual algo fluye, es decir, un flujo no fluye si no es
cortado. Pero ¿qué es «flujo»?: la materia en sentido trascendental, exactamente como Granel la expone en su
artículo25:

El materialismo, en tanto que materialismo ontológico, consiste en buscar esta «objetividad» o unidad
original en aquello mismo que la filosofía de los modernos ha franqueado ya siempre, olvidado en el

24 DELEUZE, G., Diferencia y repetición, ed. cit., p. 123: «...en el orden de la pasividad constituyente, las síntesis perceptivas remiten a síntesis orgánicas, así
como la sensibilidad de los sentidos, a una sensibilidad primaria que somos. Somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no sólo antes de reconocerlos o de
representarlos, sino antes de sentirlos. Todo organismo es, en sus elementos receptivos y perceptivos, pero también en sus vísceras, una suma de
contracciones, de retenciones y de esperas. En el nivel de esta sensibilidad vital primaria, el presente vivido constituye ya en el tiempo un pasado y un
futuro. Este futuro aparece en la necesidad como forma orgánica de la espera; el pasado de la retenci6n aparece en la herencia celular. Más aún: al
combinarse con las síntesis perceptivas montadas sobre ellas, estas síntesis orgánicas vuelven a desplegarse en las síntesis activas de una memoria y de
una inteligencia psico-orgánicas (instinto y aprendizaje). Por lo tanto, no debemos solamente distinguir formas de repetición con respecto a la síntesis
pasiva, sino niveles de síntesis pasivas y combinaciones de esos niveles entre sí, y combinaciones de esos niveles con las síntesis activas.» Cf. con la
obra husserliana, según WALTON, R. y PIRK, A., ob. cit., por ejemplo, p. 442: «Son necesarios, pues, otros modos de síntesis... El campo del predarse
vivo, lejos de ser un mero caos o confusión de datos, tiene una estructura determinada que permite que se destaquen y enlacen singularidades
articuladas en fusiones cercanas y lejanas».
25 No pretendo sostener que Deleuze y Guattari se desayunaron con lo que sigue, sino que el texto de Granel cumple una función central en la

argumentación del primer capítulo del AE (capítulo que sienta las bases ontológicas para el resto del libro), a la vez que indica una coyuntura política
(los últimos vestigios del Mayo Francés) signada por la discusión con el estructuralismo en general y con el althusserianismo en particular. La
microfísica del deseo tiene, para la obra de Deleuze, su antecedente genealógico inmedianto en esa «física de lo incorporal» que preside toda la
elaboración de Lógica del sentido (1969) –libro que se halla, por otro lado, en íntima coincidencia con La arqueología del saber (1969), en el que Foucault
también invoca ese mundo de «acontecimientos incorporales» como objeto teórico preferente–, especialmente en los últimos capítulos, que son los
más impregnados de psicoanálisis en general y de lacanismo en particular: allí los incorporales son llamados directamente «fantasma» (phantasme). En la
edición italiana de Lógica del sentido, publicada en 1976, Deleuze anexó una nota en la que toma distancia de la perspectiva psicoanalítica en ese libro
adoptada: desde el encuentro con Guattari, Deleuze considera que su «método serial» le debía aún demasiado al estructuralismo (por eso será sustituido
por las máquinas primero, el «rizoma» después y, finalmente, por la «disposición» –agencèment–) y que su concepción del deseo dependía demasiado de
la «psiquiatría idealista», puesto que aún lo consideraba productor de fantasmas (aunque no fueran «meras fantasías» sino realidades no-actuales que
Deleuze, vía Proust y Bergson, denomina «virtuales»: reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractas): «En una palabra, cuando reducimos la
producción deseante a un problema de fantasma, nos contentamos con sacar todas las consecuencias del principio idealista que definie el deseo como
una carencia, y no como producción, producción “industrial”» (AE, 33). Este giro materialista que propone el AE –libro que orientará expresamente
las investigaciones en Vigilar y castigar (1975), hasta el punto de convertirlo en el libro más marxista de Foucault– sería inconcebible sin mayo del 68,
que empujó a casi toda esa generación de intelectuales a reivindicar la obra de Marx: «Como buena parte de sus contemporáneos –cuenta Benoît
Peeters–, a partir de Mayo de 1968 Gérard Granel vive una gran crisis intelecutal. Él, que hasta entonces parecía preocuparse bastante poco por la
política, ahora la ubica en primer plano. Granel envía a Derrida los textos que publicó recientemente y le pregunta acerca de varias cuestiones,
comenzando por el “enigma de su mutismo respecto a Marx”.» PEETERS, B., Derrida, trad. Gabriela Villalba, Buenos Aires, FCE, 2013, p. 271. Por su
parte, Guattari sostiene la hipótesis del correlato «capitalismo y esquizofrenia», por lo menos, desde mediados de los años sesenta: «Considero que
conviene establecer una suerte de vías de correspondencia entre los fenómenos de deslizamiento de sentido entre los psicóticos, particularmente los
esquizofrénicos, y los mecanismos de discordancia creciente que se instauran en todas las capas de la sociedad industrial en su realización neocapitalista
y socialista burocrática, tal que el individuo tiende a querer identificarse con un ideal de “máquinas-consumidoras-de-máquinas-productivas”…», afirma
en su informe presentado al I° Congreso Internacional de Psicodrama (París, 1964). GUATTARI, F., Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 95.
 movimiento mismo por el cual accede a sí misma: lo «sensible», es decir la materia en sentido trascendental,
la hylé de las constituciones formales. (G, 63)

La máquina definida como sistema de cortes o de interrupciones, opera sobre esa continuidad pura designada
por la hylè, que es idealmente infinita26. Esta es «la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros»
(AE, 14) que se manifiesta en la esquizofrenia como experiencia del PROCESO, en el estricto sentido
conceptual que construye AE27: no vivir la naturaleza como naturaleza sino como proceso de producción (AE, 12).
Porque en las condiciones históricamente determinadas de la sociedad en que vivimos, «capitalismo y
esquizofrenia» son las dos caras de un mismo proceso industrial-natural. La máquina, para Marx, constituye el
punto de articulación de una complejidad específica que hace al modo de producción capitalista como tal28:
mientras la herramienta es una prolongación de la fuerza orgánica personal del trabajador, la máquina se
independiza de la barrera orgánica y somete al trabajador al ritmo impersonal del artificio29. En este sentido, la
Revolución Industrial instauró, de manera irreversible, la continuidad entre el organismo natural y la máquina
artificial30. Por lo tanto, nada más alejado de cualquier metáfora que las máquinas deseantes: «las máquinas

26 He aquí el hiletismo ontológico del que habla Granel (G, 65). Por otra parte, la regresión al infinito es tradicionalmente el índice de un fracaso del
pensamiento: Aristóteles grita «¡Hay que detenerse!» y elabora su concepto de motor inmóvil. El AE realiza algo similar pero desde su perspectiva
materialista: el cuerpo sin órganos es el motor inmóvil de la producción deseante, sólo que no remite a origen alguno sino que es producido como parada,
como detención, aun como muerte en el seno de la vida (AE, 15-7). De esta manera, la regresividad adopta en el AE un valor positivo en tanto todo es
producción: en el origen hay la diferencia de intensidad surgida de un acoplamiento. Sólo entonces puede captarse en qué sentido es «profundamenta
esquizoide» la teoría kantiana de las cantidades intensivas que llenan la materia sin vacío en grados diversos (AE, 27): en la Monadologia physica Kant defiende
abiertamente la inexistencia del vacío y explica la posibilidad del movimiento atribuyendo elasticidad a la materia del espacio lleno. Ver TORRETTI, R.,
Manuel Kant: Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980, pp. 104-11.
27 «El proceso –explica Deleuze en aquella mesa redonda que cité al comienzo– es lo que llamamos el flujo […] como noción cualquiera, sin cualificar.

Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las
dualidades» DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos, ed. cit., pp. 282-3.
28 «La máquina en ningún aspecto aparece como medio de trabajo del obrero individual. Su differentia specifica en modo alguno es, como en el caso

del medio de trabajo, la de transmitir al objeto la actividad del obrero, sino que más bien esta actividad se halla puesta de tal manera que no hace más
que transmitir a la materia prima el trabajo o acción de la máquina, a la que vigila y preserva de averías. No es como en el caso del instrumento, al que
el obrero anima, como a un órgano, con su propia destreza y actividad, y cuyo manejo depende por tanto de la virtuosidad de aquél. Sino que la
máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que
operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc., con vistas a su automovimiento continuo. […] El proceso
de producción ha cesado de ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes
bien, sólo como órgano consciente, disperso bajo la forma de diversos obreros vivos presentes en muchos puntos del sistema mecánico, y subsumido
en el proceso total de la maquinaria misma…» MARX, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro
Scaron, México, Siglo XXI, 2002, vol. 2, pp. 218-9. La referencia no es forzada, ya que el mismo Deleuze recomendaba en sus clases de anticipación del
AE, en 1971: «es necesario volver a leer tres textos de Marx: en el libro I de El Capital, “La producción de plusvalía”; en el último libro, el capítulo
sobre “La baja tendencial”; y, finalmente, el capítulo sobre “la automatización” en los Grundrisse.» DELEUZE, G., Derrames (Entre el capitalismo y la
esquizofrenia), trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005, p. 24. Ver también el capítulo XIII de El Capital, «Maquinaria y gran
industria».
29 «Darwin ha dirigido su interés hacia la historia de la tecnología natural, es decir, hacia la formación de los órganos vegetales y animales como

instrumentos de producción de la vida de las plantas y de los animales. ¿Es que no merece la misma atención la historia de la creación de los órganos
productivos del hombre social, la base material de cada organización especial de la sociedad? ¿Y no sería más fácil de crear, puesto que, como dice
Vico, la historia humana se distingue de la historia natural en que una la hemos hecho nosotros y la otra no? La tecnología descubre el comportamiento
activo del hombre para con la naturaleza, el proceso directo de producción de su vida, y, por tanto, también de sus relaciones sociales de vida y de las
representaciones espirituales que brotan de ellas.» MARX, K., El Capital (Crítica de la economía política), trad. Vicente Romano García, Madrid, Akal, 2000,
libro I, tomo II, p. 81. La cita podría prestarse a esta confusión: Marx estaría asumiendo la existencia simultánea de una historia humana y una natural
irreductibles entre sí. Pero esa historia natural sin humanidad es, como lo muestra Granel, mítica: «Aun aquí, la forma mito-polémica recubre lo que
está pensando propiamente, y hace aparecer como burla empírica una diferencia radical y decisiva de sentido. La cuestión no es, se entiende, que
Feuerbach viva en las riberas del Rhin y no entre los canguros. La cuestión es que, viva donde viva, a naturaleza en el sentido de “aquello en lo que
vive”, él y cualquier otro hombre, es decir lo real sensible dado como Mundo, no escapa a la “producción”, porque “esta producción… es la base de todo el
mundo sensible”…» (G, 60).
30 «Mientras que la cooperación simple deja intacto, en términos generales, el modo de trabajo del individuo, la manufactura lo revoluciona desde sus

cimientos y agarra de raíz la fuerza individual de trabajo. Mutila al obrero, haciendo de él una monstruosidad, al fomentar, como en un invernadero, su
habilidad parcial mediante la supresión de todo un mundo de impulsos y disposiciones productivos, igual que en los Estados del Plata se sacrifica un
animal para sacarle la piel o el sebo. Los trabajos parciales particulares no sólo se distribuyen entre individuos diversos, sino que se divide el individuo
mismo, se convierte en motor automático de un trabajo parcial, realizándose así la fábula insulsa de Menenio Agripa, que representa al hombre como
un mero fragmento de su propio cuerpo». El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro I, tomo II, p. 66. Bruce Mazlish sostiene que a las tres
grandes continuidades históricas que destronaron al hombre de su lugar supuestamente privilegiado –la continuidad cosmológica entre la Tierra y el
resto de los astros (Galileo, Copérnico), la continuidad biológica entre el hombre y el resto de los animales (Darwin) y la continuidad psicológica entre
lo primitivo-infantil-arcaico y lo civilizado-adulto-moderno (Freud)– hay que agregar una cuarta: la continuidad industrial entre la naturaleza humana y
la máquina. MAZLISH, B., La cuarta discontinuidad (La coevolución de hombres y máquinas), trad. Mercedes Arñaiz Ortega y Ángel Luis Sanz Sáenz, Madrid,
Alianza, 1995. En una dirección similar se encuentra el trabajo de HARAWAY, D., Ciencia, cyborgs y mujeres (La reivención de la naturaleza), trad. Manuel
Talens, Madrid, Cátedra, 1995.
deseantes son la categoría fundamental de la economía del deseo» (AE, 38) porque es lo real, y no una
concepción previa, lo que determina la ordenación de las categorías del pensamiento.

Crítica
Como vemos, al contrario de aquella afirmación de Deleuze que cité al comienzo, el primer capítulo de AE
supone muchos conocimientos previos. Tal vez demasiados. Un ejemplo ilustrativo es el modo
aparentemente delirante en que el libro fue escrito: «No hemos pretendido escribir el libro de un loco, sino un
libro en el que no hubiera manera de saber, en donde no importase en absoluto saber quién hablaba
exactamente, si un terapeuta, un hombre sano o un enfermo presente, pasado o futuro»31. Quien ignora esta
motivación de la escritura de AE32 naufraga casi inexorablemente en su esfuerzo por captar alguna
sistematicidad del primer capítulo. Sin embargo, la hay33. Arquitectónicamente, la hay:

Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al

conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En
nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascedente de
las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis
tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más
que por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como
aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido
por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis. (AE, 81)

Si el diálogo con la obra de Kant no fuera evidente en la presencia de un análisis de los «paralogismos» del
psicoanálisis, en la genealogía –compartida con Platón– de una concepción del deseo como carencia (AE, 32-
3), en un «uso legítimo» y un «uso ilegítimo» de las síntesis del inconsciente, en la celebratoria calificación de la
teoría kantiana de las cantidades intensivas como «profundamente esquizoide»34 (AE, 27), entonces la cita que
acabo de transcribir debería despejar cualquier duda al respecto: AE es una reescritura de la Crítica de la razón
pura que, si no fuera por la modestia de sus autores, bien podría haber llevado el título de «Crítica del
inconsciente trascendental»35. El juego de manos terminológico es llamativo: al decir que Kant se refería a las
síntesis de «la conciencia» –no de la razón, no del entendimiento– para poder hablar, inmediatamente, de un
«inconsciente trascendental» –y no de un sujeto trascendental–, AE nos presenta las categorías ya no como la
dotación apriorística, ideal, universal y necesaria de un sujeto sino como el resultado histórico, material,
singular y contingente, del deseo y lo social, y nada más (AE, 36). Desde acá se podría sostener que AE como
reescritura correctiva de la Crítica de la razón pura realiza un temprano proyecto de Deleuze36. Un proyecto que
ya portaba su dimensión política manifiesta antes de mayo 68:

31 La isla desierta. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 282.
32 Mientras experimentaba con las «series» de Lógica del sentido (1969), Deleuze advertía –o amenazaba– en el prefacio de Diferencia y repetición (1968): «No
está lejos el día en que ya no será posible escribir un libro de filosofía como es usual desde hace tanto tiempo». El Anti-Edipo (1972) y Kafka. Por una
literatura menor (1975), serán sus primeros libros de factura estilística cabalmente experimental, gracias al encuentro con Guattari. Pero sólo a partir de
Rizoma: Introducción (1976) y fundamentalmente con Mil mesetas (1980), Deleuze quedará satisfecho con su modo de afrontar el problema de los medios
de expresión en filosofía.
33 Y la hay más allá del primer capítulo: «la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica

de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende
estrechamente del segundo.» DELEUZE, G., Conversaciones (1972-1990), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 35. El resaltado en
negritas es mío.
34 Ver nota 26.
35 Y el subtítulo «Crítica de la economía libidinal». Porque si «Freud es el Lutero y el Adam Smith de la psiquiatría» (AE, 279), entonces la psiquiatría

materialista de Deleuze y Guattari viene a realizar la crítica práctica, en el plano del deseo, que Marx construyó en el plano de lo social.
36 Si bien Deleuze y Guattari se han encargado, cada vez que tuvieron oportunidad, de eludir el fenómeno por el cual «la gente disfruta con las

desavenencias y las asignaciones» (Conversaciones (1972-1990), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 15) y se esforzaron por evitar el
discernimiento de aportes de cada autor a la obra de conjunto, ese esfuerzo resulta más exitoso a partir de Kafka (Por una literatura menor) que en lo que
respecta al AE. Porque Deleuze hace propio el proyecto nietzscheano de corregir la Crítica de la razón pura tomando su interpretación de la Genealogía de
la moral como guía teórica para reescribir ese libro de Kant: «A Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, sin confiarle
por ello el cuidado de ser juez de sí misma. Y, de hecho, Kant no realiza su proyecto de crítica inmanente. La filosofía trascendental descubre
condiciones que permanecen aún exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de génesis
interna. Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de sus categorías: ¿cuáles son las fuerzas de
 La filosofía ha de crear los modos de pensar, toda una nueva concepción del pensamiento, de «lo que
significa pensar», adecuados a lo que pasa. Debe hacer en su terreno las revoluciones que se están
haciendo fuera de ella, en otros planos, o las que se anuncian. La filosofía es inseparable de una
«crítica». Pero hay dos maneras de criticar. O bien se critican las «falsas aplicaciones»: se critica la
falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas religiones, etcétera, así es como Kant, por ejemplo,
concebía su famosa «Crítica»; el ideal del conocimiento, la vida moral, la fe, salen de ella intactos.
Pero hay otra familia de filósofos, la que critica de punta a cabo la verdadera moral, la verdadera fe,
el conocimiento ideal a favor de otra cosa, en función de una nueva imagen del pensamiento.
Mientras nos contentamos con criticar lo «falso», no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica es
la crítica de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al capitalismo
o al imperialismo cuando se denuncian sus «errores»). 37

La dimensión política de la crítica filosófica salta a la vista en estas dos maneras de criticar: de una parte, la
crítica de los contenidos falsos, que busca verdades para reponer; de otra parte, la crítica de las formas
verdaderas, que busca la génesis adonde remitir esas verdades para ponerlas en contingencia. En este sentido,
lo que me interesa destacar, a propósito de la presencia y la función de Granel en AE, es que «la crítica de
Edipo» como paso necesario para «una revolución, esta vez materialista», que recobre «una práctica
correspondiente definida como esquizoanálisis», esa crítica, subrayo, tiene como punto de partida la exigencia
de alcanzar las regiones de la autoproducción del inconsciente (AE, 33) para disipar los falsos problemas del
idealismo:

…el problema no se resuelve más que al suprimir el problema y la solución. El esquizoanálisis no se

propone resolver Edipo, no se propone resolverlo mejor de lo que pueda hacerlo el psicoanálisis
edípico. Se propone desedipizar el inconsciente para llegar a los verdaderos problemas. Se propone
llegar a estas regiones del inconsciente huérfano, precisamente «más allá de toda ley», donde el
problema ni siquiera puede plantearse. (AE, 87-8)

Pero ¿qué problemas impiden llegar «a los verdaderos problemas»? ¿Cuál es esa cuestión que no se resuelve
más que suprimiéndola junto con su solución, es decir, no enfrentándola cara a cara sino trazando unas
coordenadas tales que esa cuestión ya «ni siquiera pueda plantearse»? ¿Y qué significa que esas nuevas
coordenadas ofrecerían las «regiones de un inconsciente huérfano»?

…el inconsciente desde siempre es huérfano, es decir, se engendra a sí mismo en la identidad de la

naturaleza y el hombre, del mundo y el hombre. Es la cuestión del padre, la cuestión de Dios, la
que se vuelve imposible, indiferente, en tanto viene a ser lo mismo afirmar o negar tal ser, vivirlo o
matarlo: un solo y mismo contrasentido sobre la naturaleza del inconsciente. (AE, 114)

Ahí está condensada buena parte de la discusión que Gérard Granel dirige contra el althusserianismo en las
más de cincuenta páginas que componen «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"»:
puntualmente, el pasaje que cité condensa el debate que Granel reconstruye a propósito de la crítica al
ateísmo. Este debate es central para la estrategia graneliana, pues permite establecer una «continuidad
esencial» donde los althusserianos postulan el famoso «corte epistemológico» y, a la vez, permite sacar a la luz
tanto la ontología productiva como la sensibilidad industrial que desbordan la obra de Marx, en esos años
decisivos (1844-1845), reconfigurando la historia de la filosofía. Y es que la «muerte de Dios», en AE, no es

la razón y del entendimiento?» (DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, pp. 129-30. El resaltado en
negrita es mío.) Esa génesis de la razón, del entendimiento y de sus categorías se despliega en el AE sobre una historia universal como una «historia del
deseo» en la cual «deseo» equivale a «voluntad de poder» según la lectura deleuziana de Nietzsche (cf. SCAVINO, D., «Nietzsche con Deleuze», en
Perspectivas nietzscheanas, Buenos Aires, año I, nº 1, octubre 1992, pp. 71-80). Por supuesto que el AE sería inconcebible sin el encuentro con Guattari, lo
cual no quita que ese encuentro –no Guattari, sino el encuentro– le haya funcionado a Deleuze como «intercesor» (y, recíprocamente, algo así ocurrió
con la obra de Guattari tras el encuentro con Deleuze). Se podría trazar el movimiento que va desde el problema de la «afectividad» como «asunto de
circunstancias» en Empirismo y subjetividad (1953) hasta la explicitación de ese proyecto en el «Prefacio a la edición italiana de Mil mesetas» (1987). Pero lo
cierto es que esta trayectoria de las investigaciones deleuzianas, que desemboca en el AE, es uno de los tantos «compromisos» que Deleuze todavía le
reprocha a ese libro. Por su parte, Guattari dejó registro en su diario personal que no estaba del todo conforme con el libro tal como quedó: «me siento
un poco sobrecodificado por El Anti-Edipo» (6-oct-1972); «no me reconozco verdaderamente en El Anti-Edipo» (13-oct-1972).
37 La isla desierta y otros textos…, ed. cit., pp. 180-1. El resaltado en negrita es mío.
tanto un resultado adquirido en virtud de los martillazos nietzscheanos como un terreno obtenido de la
reformulación marxiana del problema del ateísmo, que Granel recupera de manera magistral.

Ateísmo
El artículo de Granel debate en torno a la cuestión del «corte» que promocionaron dos libros famosamente
publicados en 1965: Lire Le Capital y Pour Marx38. Según estos libros existiría un «corte epistemológico» entre
el Marx de los Manuscritos de 1844 y el de La ideología alemana de 1845, contra lo cual Granel argumenta
extensamente, en 1969, que hay «una continuidad esencial» (G, 20). El problema no es meramente filológico
sino fundamentalmente político: el althusserianismo funda cierta manera de leer según la cual, a partir de La
ideología alemana y las «Tesis sobre Feuerbach», Marx habría inaugurado en el mismo movimiento la ciencia
marxista de la historia (también llamada «materialismo histórico») y la filosofía científica marxista (también
llamada «materialismo dialéctico»). En otras palabras, Marx habría comenzado, si bien de un modo vacilante,
a «ser marxista» en sentido propio desde 1845. Así, la obra marxiana hasta ese año no tendría valor político
para un proyecto revolucionario, pues se trataría de una obra pre-científica, apenas liberal y puramente
ideológica. Pero allí donde los althusserianos ven un Marx pre-marxista, meramente filosófico y abstracto en
el sentido más llano del término, allí Granel ve un corte sin embargo positivo mediante el cual Marx habría
dado «fin a la filosofía» como pensamiento de la representación (G, 50, 66-8), introduciendo algo novedoso39:
«el ser del hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y el ser mismo como producción (cuyo
Unwesen es el trabajo)» (G, 23), en tanto son una misma realidad esencial del hombre y de la naturaleza (G,
25-6). No otra cosa es el segundo sentido de PROCESO en AE, que habíamos dejado en suspenso:

ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural

del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica
del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su
identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. (AE, 14)

Escribe Granel:

Producción, en la ontología marxista de los años 44/45, es el término que designa el sentido mismo del ser.
Precisamente aquí es que hay que volver a los Manuscritos de 1844 para seguir la elaboración del
concepto feuerbachiano de lo «sensible», que conduce a Marx a llamar «producción» al ser del ente, e
incluso (en el sentido de una producción tal) a llamarlo «industria». Ciertamente, en La ideología alemana
se ve también que «producción» es un término que sobrepasa la dimensión de la producción
industrial, porque, en tanto que «producción de la vida», es esa «producción del Mundo entero», que
comprende en sí igualmente a la «producción de la consciencia», y que inaugura una historia cuya
historicidad misma consiste en ser «historia mundial». (G, 60)

Desde ahí puede captarse en qué sentido el esquizofrénico –ese fabuloso personaje conceptual– «es el productor
universal» (AE, 16), el «eterno encargado de las máquinas del universo» (AE, 14): en su experiencia vive la
«brillante y negra verdad que yace en el delirio», no la experiencia burguesa de un yo abstraído del proceso de
producción del que depende40, mónada egoísta de la sociedad civil, sino la experiencia del PROCESO «como
realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza
= Historia» (AE, 32, 14, 29, 39), vida profunda de todas las formas o de todos los géneros: «Marx sólo conoce una sola

38 Sus títulos en castellano, respectivamente, son Para leer El Capital y La revolución teórica de Marx. La escritura colectiva de estos libros estuvo en manos
de Alain Badiou, Pierre Macherey, Étienne Balibar, Roger Establet y Jacques Rancière, discípulos de Louis Althusser, quien impulsó y coordinó la
empresa. Pero en castellano tenemos ediciones mutiladas porque Althusser decidió sacar de circulación las colaboraciones de aquellos discípulos que
renunciaron al –o fueron expulsados del– grupo tras los acontecimientos de mayo 68 (me refiero a Rancière y Macherey).
39 Etienne Balibar acuerda con que Marx introdujo una variación irreversible y extraordinaria en la historia de la filosofía. Pero no deja de ver un corte

(esta vez, «político» en lugar de «epistemológico») en 1845 que deja al Marx de los Manuscritos como pre-filosófico. Cf. La filosofía de Marx, trad. Horacio
Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 8-10.
40 «También ahí recordamos la advertencia de Marx: no adivinamos por el gusto del trigo quién lo ha cultivado, no adivinamos en el producto el

régimen y las relaciones de producción» (AE, 31). Cf. Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, ed. cit., p. 10.
“realidad esencial”, que se llama así porque expresa lo real en tanto que tal (en su reali-dad), o dicho de otro
modo el ente en tanto que es» (G, 25). Este es el nivel ontológico que los althusserianos omiten al descuidar la
distinción marxiana de los ateísmos; nivel ontológico sobre el que Marx trata filosóficamente la crítica de la
economía política: los Manuscritos de 1844 no operan –como propone la lectura de los althusserianos41– una
crítica antropológica de la economía política sino su desantropomorfización mediante la liberación del fondo
productivo de coextensividad naturaleza-industria, que compondrá el plano ontológico de desarrollo de La
ideología alemana42. Desantropomorfización que no consiste en disolver lo humano en lo natural sino en
afirmar su continuidad esencial:

Puede verse que la historia de la industria y la existencia objetiva que ha asumido la industria es sólo
el libro abierto de las capacidades esenciales del hombre, es la psicología humana sensorialmente disponible,
que hasta ahora no ha sido concebida en relación con la esencia del hombre, sino siempre sólo en
una relación externa de utilidad… La industria es la relación histórica real de la naturaleza y, por
ende, de las ciencias naturales, con el hombre; si es concebida, pues, como revelación natural del
hombre, también es comprendida la esencia humana de la naturaleza, o la esencia natural del
hombre…43

Esta in-mediatez de la vida genérica44 «significa lo que todo pensamiento piensa antes que cualquier cosa (a
saber: que el ente es)» (G, 26; 57-8). «Es la vida engendrando a la vida» (G, 62), es el ciclo de la
autoproducción del ser que libera un inconsciente inmediatamente ateo e inmediatamente huérfano:

Pues el inconsciente es huérfano, y él mismo se produce en la identidad de la naturaleza y el hombre. La

autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano se
descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la
unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo descubre su independencia respecto a la
regresión parental indefinida. (AE, 53)

La referencia implícita a Granel es obvia para quien haya leído el texto, tanto en lo que refiere a Descartes (G,
32-4) como en lo referente al «ciclo» (G, 31). Deleuze y Guattari lo dan por supuesto a lo largo de todo el
libro: «Sólo el punto de vista del ciclo es categórico y absoluto, ya que llega a la producción como sujeto de la
reproducción, es decir, al proceso de auto-producción del inconsciente (unidad de la historia y de la
Naturaleza, del Homo natura y del Homo historia)» (AE, 283). La existencia (una misma realidad…) posee un
carácter original, imposible de demostrar no porque «a Marx “le falten argumentos”, sino [por] el hecho de que

41 «El punto de partida –escribe Rancière, haciéndose cargo de la tarea de elucidación de los Manuscritos que le delegó Althusser– del discurso crítico es
el rechazo de la abstracción. Aquello de lo que se trata es en efecto la historia de un sujeto. […] En efecto, siempre es la misma historia que se debe
reconocer en todas partes. En todas partes lo que se expresa es la esencia humana.» RANCIÈRE, J., El concepto de crítica y la crítica de la economía política de los
Manuscritos de 1844 a El Capital, trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, Ediciones Noé, 1974, pp.62-4. Ver G, 24-30.
42 «El cristianismo sólo trataba de librarnos del imperio de la carne y de “las concupiscencias como propulsoras”, porque consideraba nuestra carne y

nuestras concupiscencias como algo ajeno a nosotros; sólo quería redimirnos de nuestro destino natural, porque consideraba que nuestra naturaleza no
era adecuada a nosotros. En efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y todo mi ser natural –tal es la doctrina del cristianismo–
no son parte integrante de mí, todo lo que sea verme determinado por la naturaleza, tanto por la mía como por la llamada naturaleza exterior, tiene que
ser considerado por mí como la determinación por algo extraño, como una traba, como una coacción que se me impone, como la heteronomía por oposición
a la autonomía del espíritu.» MARX, K. y ENGELS, F., La ideología alemana (Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B.
Bauer y Stirner y el socialismo alemán en las de sus diferentes profetas), trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp. 295-6.
43 MARX, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires, Colihue, 2006, pp. 150-1. Y

en el primer tomo de El Capital: «De suyo se comprende que, como decía Lucrecio, nihil posse creari de nihilo, nada puede salir de la nada. “Creación de
valor” es conversión de fuerza de trabajo en trabajo. Por su parte, la fuerza de trabajo es ante todo materia natural convertida en organismo humano.»
MARX, K., El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro I, tomo I, p. 289. Y en la p. 65: «En cuanto creador de valores de uso, en cuanto trabajo
útil, el trabajo es, por lo tanto, una condición de la existencia del hombre, independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad natural eterna
para mediar en el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, esto es, en la vida humana.»
44 «Lo que hay de grande en la Fenomenología de Hegel y en su resultado final –la dialéctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador–

es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación
y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre
real, como resultado de su propio trabajo. El comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genérico o la manifestación de sí mismo como un
ser genérico real, es decir, como ser humano, sólo es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas sus fuerzas genéricas –lo que, a su vez,
sólo es posible mediante la actuación conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia». Marx, K. y Engels, F., La Sagrada Familia (y
otros escritos filosóficos de la primera época), trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1986, pp. 55-6.
lo que quiere decir es del orden de una decisión de sentido absolutamente original» (G, 29). Decisión que pone en
juego el punto de partida del socialismo (G, 28).

en la medida en que, para el hombre socialista, toda la así llamada historia universal no es otra cosa que
la producción del hombre a través del trabajo humano, que el devenir de la naturaleza para el
hombre, posee, pues, la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento a partir de sí mismo, de su
proceso de constitución. En la medida en que se ha vuelto práctica, sensorial, perceptible la esencialidad
del hombre y de la naturaleza; en la medida en que el hombre se ha vuelto práctico, sensorial,
perceptible para el hombre en cuanto existencia de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en
cuanto existencia del hombre, la pregunta por un ser ajeno, por un ser superior a la naturaleza y al
hombre –una pregunta que implica admitir la inesencialidad [Unwessen] de la naturaleza y del
hombre– se ha hecho prácticamente imposible. El ateísmo, en cuanto negación de esa
inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una negación de Dios, y a través de esa
negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto tal, ya no necesita de
semejante mediación…45

El socialismo ya no necesita la mediación divina para explicarse «por qué hay algo y no más bien nada», pues
el socialismo adopta el punto de vista de la esencia productiva46, de la autogeneración ontológica –«conciencia
teórica y prácticamente sensorial del hombre y la naturaleza en cuanto ser»47–, punto de vista desde el cual esa
«pregunta por el ser de lo que es» resulta absurda48. Esta crítica filosófica a la alienación religiosa es correlativa
a la crítica igualmente filosófica de la alienación política, sólo que en lugar de hacer imposible el suelo que
exige la mediación de Dios, se trata de hacer imposible el suelo que exige el rodeo del Estado49. Y es también
el modo en que se realiza la crítica al fetichismo de la mercancía en tanto éste presupone el intercambio como
instancia necesariamente mediadora entre los tiempos de trabajo:

Como los productores no entran en contacto social sino a través del intercambio de los productos
de su trabajo, también los caracteres específicamente sociales de sus trabajos privados aparecen
solamente dentro de este intercambio. […] Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones
sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones

45 MARX, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, ed. cit., pp. 154-5. «Recordemos –escriben Deleuze y Guattari– la gran declaración de Marx: el que
niega a Dios sólo hace “algo secundario”, pues niega a Dios para plantear la existencia del hombre, para colocar al hombre en lugar de Dios (teniendo
en cuenta la transformación). Pero el que sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la coextensividad del hombre y la naturaleza, ése ni
siquiera deja subsistir la posibilidad de una cuestión “sobre un ser extraño, un ser colocado por encima de la naturaleza y el hombre”: ya no necesita de esta
mediación, el mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la existencia de Dios, pues ha alcanzado las regiones de una autoproducción
de inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo como huérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (AE, 64). Ver también G, 26-30.
46 Acaso de la spinoziana actuosam essentiam: «hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia actuante [actuosam essentiam] de

Dios; y, por tanto, tan imposible nos es concebir que Dios no actúa como que Dios no existe». SPINOZA, B., Ética, II, prop. 3, esc. trad. Atilano
Domínguez, Madrid, Trotta, 2005, p. 79.
47 MARX, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, ed. cit., pp. 154-5.
48 La crítica del ateísmo que niega a Dios «se trata todavía de una crítica dogmática, que lucha con su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la

Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro
humano, describe el acto de su nacimiento. […] la crítica verdaderamente filosófica no sólo le saca […] las contradicciones que tiene, sino que las
explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico.» MARX, K., Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174. Que no es otra cosa que la asimilación marxiana del «progreso teórico real» (G, 28, 46, 56, 61) alcanzado por
Ludwig Feuerbach: «Pero ¿por qué no debo comenzar ya por lo concreto? ¿Por qué razón lo cierto y seguro por sí mismo no ha de tener mayor
categoría que lo que se hace cierto en virtud de la nulidad de su contrario? ¿Quién hay, pues, que pueda elevar la mediación al rango de necesidad y de
ley de la verdad? Sólo aquel que se halla aún pendiente de lo que hay que negar, que todavía lucha y contiende consigo mismo, que aún no se ha
aclarado a sí mismo…» FEUERBACH, L., Principios de la filosofía del futuro (y otros escritos), trad. José M. Quintana Cabanas, Barcelona, PPU, 1989, p. 131.
49 «La religión es propiamente el reconocimiento del hombre por un rodeo, por un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del

hombre. Así como Cristo es el mediador a quien el hombre carga con toda su divinidad, con toda su servidumbre religiosa, el Estado es el intermediario a
quien el hombre transfiere toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana. […] Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el
hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal; la vida en
la comunidad política en la que se integra como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en los demás hombres simples
medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas extrañas. El Estado político se comporta con la
sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra. […] en el Estado, donde el hombre es considerado como ser genérico, es miembro
imaginario de una soberanía imaginaria, despojado de su vida real e individual y lleno de una universalidad irreal.» MARX, K., La cuestión judía, trad. H.
B. Delio, Buenos Aires, Quadratta, 2003, pp. 33-6. «Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente la lucha contra ese mundo para el que la
religión es su aroma espiritual. […] Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de
ilusiones.» MARX, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. Analía Melgar, Buenos Aires, Del Signo, 2004, p. 50.
 directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de
las personas y relaciones sociales de las cosas.50

Es el «movimiento objetivo aparente» específico de la máquina capitalista (AE, 19-20, 236 y 246), que no
depende de la voluntad de los individuo sino del modo en que se organiza la producción social, en base a la
propiedad privada de los medios de producción (AE, 266-7, 278-9). Asimismo, Edipo y el Significante no
dependen de la voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la producción deseante, en base
a la familia privatizada: «el trabajo subjetivo abstracto tal como es representado en la propiedad privada tiene
por correlato al Deseo subjetivo abstracto, tal como es representado en la familia privatizada» (AE, 313). De
ahí el correlato entre Smith y Ricardo, por un lado, y Freud (y, agrego, Lacan 51) por el otro52. Correlato, a su
vez, relativo a sus críticas respectivas: Deleuze y Guattari, por un lado, y Marx (y, agrego, Engels), por el otro.

Por ello, si la fórmula comunista de la revolución social es «¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual,
según sus necesidades!»53, entonces «La fórmula esquizoanalítica de la revolución deseante será primero: a
cada uno sus sexos» (AE, 305). Todo lo cual no puede significar otra cosa que la vigencia del objetivo
socialista de poner los medios de producción, sociales y deseantes, directamente en manos de los productores
sociales y deseantes.

50 MARX, K., El Capital, ed. cit., libro I, tomo I, p. 104. Y en los Grundrisse: «Para ser inmediatamente el dinero general, debería ser desde el principio no un
trabajo particular, sino un trabajo general, vale decir, ser puesto desde el comienzo como un elemento de la producción general. En tal supuesto, sin embargo,
no sería el cambio el que le conferiría el carácter universal, sino que sería su presupuesto carácter colectivo lo que determinaría su participación en los
productos. El carácter colectivo de la producción convertiría al producto desde un principio en un producto colectivo, universal. El cambio que se
realiza originariamente en la producción –el cual no sería un cambio de valores de cambio, sino de actividades determinadas por necesidades colectivas,
por fines colectivos– incluiría desde el principio la participación del individuo en el mundo colectivo.» MARX, K., Grundrisse, ed. cit., vol. 1, pp. 99-100.
51 «El complejo de la familia conyugal crea los logros superiores del carácter, de la felicidad y de la creación, para realizar en la forma más humana el

conflicto del hombre con su angustia más arcaica, para ofrecerle el recinto más leal en el que le sea posible confrontarse con los rigores más profundos
de su destino, para poner al alcance de su existencia individual el triunfo más completo contra su servidumbre original.» LACAN, J., La familia, trad.
Víctor Fishman, Buenos Aires, Argonauta, 2010, p. 91.
52 «Del mismo modo que Ricardo funda la economía política o social al descubrir el trabajo cuantitativo como principio de todo valor representable,

Freud funda la economía deseante al descubrir la libido cuantitativa como principio de toda representación de los objetos y de los fines del deseo.
Freud descubre la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del deseo, Ricardo, la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del trabajo, más allá de
toda representación que las vincularía a objetos, fines o incluso fuentes en particular. Freud es, por tanto, el primero en despejar el deseo a secas, como
Ricardo «el trabajo a secas», y con ello la esfera de la producción que desborda efectivamente a la representación. Y, al igual que el trabajo subjetivo
abstracto, el deseo subjetivo abstracto es inseparable de un movimiento de desterritorialización, que descubre el juego de las máquinas y de los agentes
bajo todas las determinaciones particulares que todavía vinculaban el deseo o el trabajo a tal o cual persona, a tal o cual objeto en el marco de la
representación» (AE, 309). Cf. «La familia liberal avanzada: Freud y Keyne», en DONZELOT, J., La policía de las familias, trad. José Vázquez y Umbelina
Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 1998, pp. 214-30.
53 MARX, K., «Crítica del Programa de Gotha», en MARX, K. y ENGELS, F, Obras escogidas, trad. s/ref., Moscú, Progreso, año s/ref., p. 335.