PROGRAMA DE FORMACIÓN DEL PROFESORADO

TÉCNICA E IMAGEN DEL MUNDO EN MARTIN

HEIDEGGER

GUIA DIDÁCTICA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

 INDICE

Objetivos generales
Objetivos específicos
Contenidos
Bibliografía
Metodología y actividades
Nivel del curso
Alumnado
Duración y dedicación
Profesorado
Material didáctico obligatorio
Tutorías
Criterios de evaluación y calificación

APÉNDICE
GUIAS DE LECTURA:

1. - Heidegger, M.; ”La época de la imagen del mundo” en Caminos del bosque,
Alianza, Madrid, 2010, pp.63-90.

2. - Heidegger, M.; “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Ed. Del
Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37.

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TÉCNICA E IMAGEN DEL MUNDO EN MARTIN HEIDEGGER

Objetivos generales
Analizar la posición en torno a la relación entre la ciencia y la técnica, así como su
inserción social, en la obra de Heidegger.
Relacionar la noción de técnica con la noción de imagen del mundo
Entender la situación actual como un cambio de paradigma cultural distinguiendo entre
sus peligros y las oportunidades que ofrece

Objetivos específicos correspondientes a cada capítulo:

Captar la importancia de la técnica como instrumento de transformación del mundo
Entender lo que Heidegger quiere decir al hablar de la esencia de la técnica
Captar las relaciones entre la técnica la verdad y el sujeto
Comprender la técnica como desafío: como peligro y a la vez salvación
Distinguir entre la técnica antigua y la técnica moderna
Entender la modernidad como la época de la imagen del mundo
Comprender la noción de representación como el enfrentamiento de un sujeto y un
objeto

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Contenidos
INTRODUCCIÓN

La técnica es un fenómeno que en la modernidad ocupa un lugar central no sólo en a la

vida de los hombres sino también en la reflexión de los pensadores. Desde el
surgimiento de la modernidad, pensadores como Descartes en su Discurso del método o
Espinosa en su Tratado sobre la reforma del entendimiento, es decir en sus escritos
metodológicos, abordan la importancia de la ciencia moderna, en aquellos tiempos en
estado naciente, no sólo como aportación cognoscitiva, como ampliación del saber
sobre el mundo, sino también como medio potentísimo para mejorar la vida de las
personas, aliviando sus enfermedades y haciendo más cómodos sus quehaceres. Por ello
desde su comienzo, ciencia, técnica y sociedad se encuentran completamente implicadas
y entrelazadas entre sí. No sólo la ciencia se propone como única comprensión del
mundo autovalidable, sino que gracias a sus resultados y aplicaciones técnicas se
propone también como un medio esencial para potenciar y desarrollar una vida
individual y social cada vez más cómoda y rica. El impacto social de la ciencia y de la
técnica tiene mucho que ver con esta capacidad de contribuir al desarrollo y ampliación
de recursos puestos a disposición de los hombres.
La ciencia moderna no es sólo una gran empresa cognoscitiva sino también un gran
proyecto de mejoramiento de la vida humana. Tras una Edad Media que despreciaba a
la vez el saber puramente teórico como mera curiositas que distraía al individuo de la
meditación y preocupación sobre lo único verdaderamente importante: la propia
salvación, y que también despreciaba la buena vida por considerar que en este mundo
estamos de paso y que da igual como lo pasemos en él ( incluso se valoraba el
sufrimiento como medio de acercarse a Dios y de identificarse con el Redentor), la
Modernidad supone la reevaluación de toda la tabla valorativa medieval. Se vuelve a
despertar el ansia de saber en sí mismo considerado y se apuesta por el valorar la vida
terrena.
A partir del siglo XV, nos dice Ortega en su trabajo ‘Ensimismarse y alterarse’, el
hombre occidental comienza a embotarse para los valores religiosos; la fe deja de ser la
clave de la vida; permanece sí, pero como mero residuo, sin impregnar la cultura
naciente basada en la ciencia y la técnica modernas. La religión comienza a abandonar
el centro de la vida humana y de la cultura, ya no es un manantial de cultura viva y

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creativa, sino un residuo, una especie de zombi, de muerto viviente, incluso para los que
se dicen y se consideran religiosos.
A esta marginalización de la religión en tanto que fuerza viva y dinámica contribuye
de forma decisiva el nominalismo ockamista con su Dios voluntarista, no sólo
desconocido e inescrutable sino también incontrolable. Para el nominalismo, que es un
contingentismo radical, Dios con su potencia absoluta elige no sólo las leyes naturales
sino también los valores morales que son lo que son no por sí mismos sino
exclusivamente por la voluntad de Dios. Frente a los intelectualistas, como Tomás de
Aquino, para los que no sólo existe un ámbito natural en el que es posible el
conocimiento y la acción moral, en relativa autonomía respecto de Dios y la revelación,
el contingentismo radical del nominalismo elimina toda necesidad de la naturaleza, que
queda convertida en un montón de hechos aislados entre sí y caóticos que sólo se
pueden conocer a través de la experiencia, y toda necesidad de los valores morales :
bueno y malo es lo que Dios ha instituido así, pero incluso este decreto no vale para
siempre sino que puede ser transformado en cualquier momento.
Este Dios intratable del nominalismo, que resurgirá en Lutero, produce tal angustia
que la única forma de vivir que deja al individuo es ir apartándolo de su consideración,
actuando como si no existiera, dado que no se puede uno relacionar con él. Este es,
según Blumenberg en su obra La modernidad como autoafirmación, el proceso que fue
conduciendo a una paulatina inmanentización del pensamiento y de la actividad
humana; los cuales dejan de ser transmundanos para convertirse en cismundanos, en
inmanentes. Por ello, los valores modernos no son una simple secularización de valores
religiosos sino más bien el resultado de la autoafirmación de la humanidad como
realidad puramente mundana.
En este proceso de surgimiento de la modernidad ocupa un lugar fundamental el
nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna de inspiración matemática que une en
inteligente síntesis la creación inventiva de la mente y la experiencia guiada
matemáticamente del experimento. La ciencia moderna es el resultado de imaginar un
mundo perfecto que no existe en la realidad, pero al revés que otras ensoñaciones
humanas como los mitos, la poesía o las religiones, la ciencia moderna tiene un sistema
de autocontrol empírico que le exige hacer las cuentas con la realidad. Esta capacidad
de autoverificación y de autocontrol teórico y empírico es específica de la ciencia
moderna, su marca exclusiva, y lo que permite que no se la pueda reducir a un modo de

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conocimiento entre otros equivalente al mito, la estética o la religión que carecen de
estos autocontroles metódicos y empíricos.

La modernidad se presenta como una época, pero la noción de época antes de significar
un intervalo de tiempo significaba el punto de detención a partir del cual se podía
contemplar lo pasado y lo porvenir. El punto de pausa de un movimiento y también el
punto en que se producía un cambio de dirección.
Se distinguen tradicionalmente tres épocas: la Antigüedad, la Edad Media y la
Modernidad. Pero el cambio radical que introduce la Edad Moderna no es comparable al
paso de la Antigüedad a la Edad Media que supone la supervivencia de los dioses, la
helenización del dogma, la búsqueda en las religiones clásicas de anticipaciones antiguas
del cristianismo, y que no tiene la pretensión considerarse como la iniciación de una nueva
época y además mantiene la escatología y el ahistoricismo .
El cambio de una época a otra se realiza a través de un umbral. La posicición exacta del
umbral es difícil de situar concretamente, pero se puede distinguir lo anterior del umbral de
lo posterior al mismo. Por ejemplo, el paso de Nicolás de Cusa a Giordano Bruno. Ambos
son inmanentistas, ambos apuestan por el hombre como co-creador, como colaborador que
desarrolla la creación divina, pero entre ambos algo ha cambiado, entre los dos se sitúa un
umbral, precisamente el del surgimiento de la modernidad. El emblema de esta nueva
época es la obra de Copérnico con su cambio del centro del mundo que deja la tierra
convertida en un lugar marginal y no es ya el centro del universo.

La noción de Modernidad alude a una época en la que lo actual se autocomprende en

neta oposición a lo anterior debido a la aceleración del tiempo histórico. Los cambios
acumulados son perceptibles en una sola generación. De tal manera que el espacio de
experiencia se hace inconmensurable con el horizonte de expectativas. (R. Koselleck).
Los cambios son tales y tan acelerados que los individuos no son capaces de asimilarlos,
los vivencian, pero son incapaces de hacerlos objeto de experiencia, es decir de
integrarlos en un todo homogéneo en el que el pasado, el presente y el futuro se suceden de
forma armónica e integrada. El horizonte de expectativas se hace desmesuradamente
grande e inabarcable: todo es posible. El pasado no nos sirve ya para entender el presente
ni para prever el futuro. Pero a la vez, dicho futuro llega tan rápido que se convierte
directamente en pasado sin ser podido captar como presente: es un futuro pasado.

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 La Modernidad es una época de crisis y de crítica. De cambio en el que se llega a una
encrucijada en la que hay que decidir y de surgimiento de la opinión pública como un
ámbito autónomo de la ética y la política. Ante la crisis, hay que criticar, en el sentido de
cribar, de discernir, cuáles son las partes aprovechables de la tradición y cuáles tienen que
ser dejadas de lado
La Modernidad más que como secularización de los contenidos teológicos cristiano-
medievales se puede entender, como ya hemos dicho, como auto-afirmación y giro
copernicano.
Löwith y Schmitt entienden la modernidad como secularización de contenidos
premodernos, cristianos. Pero esta posición niega la legitimidad de la Modernidad que solo
es legítima en tanto que no es ella sino meramente la Edad Media disfrazada. Esta tesis
supone un substancialismo histórico ya que afirma la permanencia de la substancia
cristiana-medieval bajo la apariencia de la mundanidad moderna. En especial, afirma la
permanencia de la escatología judeo-cristiana en el seno de la idea moderna de progreso.
Lo que obvia la teoría de la secularización es que el futuro que aparece en la idea de
progreso no es el resultado de una intervención trascendente de Dios que a través de su
providencia sería el auténtico sujeto de la historia, sino más bien el producto de un
desarrollo inmanente de la historia que es producto exclusivo de las acciones de los
individuos humanos, únicos sujetos de la historia. Por otra parte, dicha tesis tampoco tiene
en cuenta que la idea moderna de progreso tiene su origen en la superación del
aristotelismo por la ciencia moderna entendida como un tipo de conocimiento cooperativo
y dirigido por un método, y además supone el rechazo de la idea de que los modelos
antiguos son insuperables.
Más que el producto de una secularización, la modernidad es el resultado de una
reocupación de posiciones que anteriormente ocupaban conceptos religiosos,
trascendentes, por ideas mundanas, inmanentes. De manera que la continuidad que
subyace al cambio de época se refiere más a la continuidad de los problemas que a la
continuidad de las soluciones, al mantenimiento de las preguntas con respuestas diferentes.
La Modernidad ha ocupado posiciones dejadas libres por los teologemas cristianos debido
a la premura y a la necesidad de responder cuestiones acerca de la totalidad de la historia y
el sentido de la vida que dejaban de tener sentido en el nuevo paradigma, el cual suponía
precisamente que la historia no se dejaba totalizar y tampoco admitía un sentido unívoco
derivado de su fin último, escatológico. La constancia del lenguaje a ambos lados del
cambio de época que supone la Modernidad es la expresión más de una función constante

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para la conciencia humana que de una identidad de los contenidos que cumplían dichas
funciones.
La idea de progreso es básica y esencialmente moderna por su contenido, pero se
encuentra aún muy afectada de ideas cristianas debido a la función que siguen teniendo de
explicar la forma y la estructura de la historia como un todo dotado de sentido. La
necesidad de rellenar esta función de sentido y de totalidad es lo que produce la
reocupación de zonas que no son propiamente modernas sino residuos premodernos.
La teoría de la secularización se basa en una mera analogía arbitraria y no es capaz de
establecer una auténtica homología estructural entre el cristianismo y la modernidad. Se
limita a hacer visible algunas semejanzas aparentes, pero no es capaz de derivar la
estructura de la modernidad de la estructura del cristianismo o ambas de un fondo común.

¿Cómo surge la Modernidad de la época tardo-medieval?: Precisamente como respuesta

al absolutismo teológico de la misma que había creado una noción de un Dios voluntarista,
escondido, incomprensible para el hombre y con el cual no se podría tratar porque sus
deseos eran imprevisibles. La salvación no depende de las obras sino de la fe que es una
gracia que no todos pueden estar seguros de tener. Durante cierto tiempo sólo quedaron
dos posibles actitudes ante este Dios caprichoso e imprevisible: la resignación confiada o
desesperada, o bien la búsqueda frenética del éxito mundano a través del trabajo, que
pudiera servir no de causa de la salvación sino de signo de que uno ya estaba salvado. Pero
esta situación era insostenible, y la Modernidad surge precisamente cuando el hombre
comienza a actuar en el mundo 'como si dios no existiera'; actúa en la inmanencia sin
atacar por ahora la trascendencia, pero ignorándola en la vida cotidiana. Poco a poco la
ciencia y la cultura moderna van explicando el mundo y la acción humana sin necesidad de
la hipótesis divina, lo que conlleva que el papel de Dios va quedando relegado; primero en
el deísmo a la función de creador y organizador inicial del mundo, pero no de conservador
del mismo, y, posteriormente en el ateísmo se rechaza la idea misma de Dios como
incompatible con la auto-afirmación humana.

Las tendencias más radicales de la modernidad pasan del teocentrismo al

cosmocentrismo a través de una etapa breve e inestable de antropocentrismo. Frente a la
modernidad el cristianismo es un teocentrismo que no es humanista ya que está centrado
en Dios y la trascendencia; ni tampoco valora al mundo por sí mismo ya que éste es algo
creado y además ha sido entregado al hombre para su explotación. Por otra parte, el

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humanismo ateo y prometeico sustituye a Dios y considera el mundo como un simple
teatro para sus hazañas. Las tendencias más radicales, materialistas, rechazan considerar al
hombre como 'un imperio dentro del imperio' y lo analizan como una parte, esencial, del
cosmos, pero una simple parte que debe coordinarse con el resto. En esta coordinación
ocupa un lugar relevante la ciencia y la técnica moderna en tanto que intervención de unos
objetos naturales sobre otros para producir efectos inéditos y novedosos.

LA MODERNIDAD COMO LA ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO

Para Heidegger cada época tiene un fundamento metafísico que sustenta todos sus
fenómenos al constituir la forma de su esencia. Este fundamento metafísico consiste en
una meditación acerca de la esencia de lo ente y de la esencia de la verdad. Es decir, la
clave para entender una época reside en saber qué es para ella el ente y qué noción de
verdad sostiene. Una postura metafísica en general comprende los siguientes elementos:
la consideración acerca del modo en el que el hombre es hombre; la interpretación de la
esencia del ser de lo ente; la noción de cuál puede ser esencia de la verdad; el sentido
según el cual el hombre es medida aquí y allá.

Según nuestro autor la modernidad se caracteriza por cinco rasgos esenciales: la ciencia
moderna; la técnica mecanizada o maquinista; la consideración de las obras de arte
como objeto de las vivencias humanas; el obrar humano interpretado como cultura; y la
des- divinización, lo que supone que la imagen del mundo se cristianiza al poner el
fundamento del mundo en lo infinito y a la vez el cristianismo se transforma en una
imagen del mundo. Heidegger se pregunta por la noción de ente y la noción de verdad
que sirven de fundamento metafísico a estos fenómenos que constituyen la modernidad.
Y considerando la clave de la modernidad el papel esencial que en la misma juega la
ciencia, se pregunta por la esencia de la ciencia moderna. Para nuestro autor es tan
central la ciencia en la modernidad que si descubrimos su fondo metafísico, a partir del
mismo podremos vislumbrar la esencia de la modernidad en su conjunto. La ciencia
moderna, para Heidegger, es radicalmente distinta de la episteme griega y de la scientia
medieval, y la base de esta diferencia reside en que solo la ciencia moderna es exacta,
en el sentido de calculable y matematizable de forma completa.

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La esencia de la ciencia moderna es la investigación, lo que quiere decir que en ella el
conocer se instala como un proceder anticipador en un ámbito determinado del ente, ya
sea natural o histórico; un proceder anticipador por el que el hombre sabe de antemano
el carácter de lo que va a encontrar en las cosas a las que se enfrenta. La ciencia
moderna, y esa es su principal diferencia respecto de la filosofía, es siempre particular,
está siempre especializada, ya que solo tiene aplicación un ámbito muy determinado y
especifico de fenómenos naturales. Precisamente eso es lo matemático en el sentido
original griego. En ese sentido la moderna física matemática se aplica al campo de los
cuerpos materiales sometidos al movimiento. Este proceder anticipador de la ciencia
moderna se concreta como método, productor de reglas y leyes, y actúa mediante
experimentos. Los experimentos se basan en leyes, lo que significa que están sometidos
a la necesidad y pueden ser medibles y predecibles matemáticamente, pueden ser objeto
de cálculo. El experimento es un procedimiento basado en una o más leyes y que intenta
producir hechos capaces de confirmar o refutar la ley que se había propuesto como
hipótesis. El método científico construye leyes que se conciben como lo constante en
medio de la variación. La ciencia moderna es además una empresa en el sentido
weberiano de ser “una acción que persigue fines de una determinada clase de un modo
continuo” y en el sentido de que sólo se puede producir en instituciones especificas
dedicadas a la investigación. Esta idea de ciencia como empresa, como institución, ha
producido la desaparición del sabio y su sustitución por el investigador, alguien que
trabaja en una institución colectiva aplicando métodos consensuados por la comunidad
científica que es la que controla y admite los resultados de las investigaciones concretas.

Heidegger vuelva a su pregunta inicial: ¿cuál es el fundamento metafísico de la ciencia

moderna?, ¿cuál es su esencia?, o lo que es lo mismo: ¿Qué concepción de lo ente y que
concepción de la verdad están en la base de la ciencia moderna entendida como
investigación? El tipo específico de conocimiento que constituye la ciencia moderna
exige un tipo de ente que se ponga al servicio de la representación y que de esta manera
se convierta en calculable y predecible. Esto supone que la esencia del ente que está en
la base de la ciencia moderna es un ente objetivo, es decir, un ente capaz de ser captado
como objeto por un sujeto cognoscente. El ente se objetiva al convertirse en objeto de
una representación, representación que otorga certeza sobre dicho ente gracias a su
capacidad de ser calculado y predicho. Según Heidegger, “la ciencia se convierte en
investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de

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la representación”. El ente de la ciencia moderna es, pues, un objeto, es decir, algo
capaz de ser representado por un sujeto, y la verdad que subyace a dicha ciencia
moderna es la verdad concebida como certeza de dicha representación. Estas nociones
de ente y de verdad surgen por primera vez, para nuestro autor, en la obra de Descartes,
quien figura pues como el iniciador de la modernidad.

La modernidad no es tanto, pues, el predominio del subjetivismo sino, más bien, la

articulación inédita de subjetivismo y objetivismo que denominamos representación. Es
en la modernidad donde el hombre se convierte en el principal sujeto, lo que significa
que se presenta como el ente sobre el que se fundamenta el modo de ser y la verdad de
todos los entes, lo que convierte al hombre en “el centro de referencia de lo ente como
tal”. La centralidad de la categoría de representación en la modernidad como
articulación de subjetividad y objetividad nos lleva a preguntar por la moderna imagen
del mundo, más concretamente, nos conduce a la pregunta por la noción de imagen del
mundo, ya que para Heidegger solo en la modernidad se puede hablar con precisión de
imagen del mundo; es solo en la modernidad donde el mundo se presenta como imagen,
como el resultado de una representación, de una imaginación. El mundo se nos presenta
como una imagen, como algo imaginado por el hombre. Aquí mundo significa el ente
en su totalidad, es decir, tanto la naturaleza como la historia y la cultura. La imagen del
mundo supone que se considera al mundo como imagen, pero no como una mera copia
sino como algo respecto a lo cual nos podemos situar, en relación a lo cual podemos
tener disposiciones. Que el mundo se muestre como imagen significa que la totalidad
del ente solo es desde el momento en que es puesto por el hombre, un hombre tomado
como un sujeto que representa y produce.

Esto supone que el ser de lo ente estriba en su representabilidad. Ser es poder ser
representado, es decir, ser objeto para un sujeto. En conclusión, no puede haber una
imagen del mundo griega o medieval porque en esas épocas el ser del ente no coincidía
con su capacidad de ser representado. No eran épocas sometidas a la representación, lo
que conduce a que es precisamente el hecho de que el mundo pueda ser visto como
imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna. En el caso griego lo ente es lo
que surge y se abre en tanto que presente y no accede al ser porque el hombre lo haya
contemplado. En la Edad Media el ente es el ens creatum y se sitúa en un orden de la
realidad creada por Dios como causa suprema. Por el contrario, en la modernidad el
hombre se muestra como el ámbito, como la escena en la que el ente tiene que re-

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presentarse a sí mismo, tiene que presentarse como imagen. El hombre se representa lo
ente y, en ese sentido, lo convierte en objeto. El hombre moderno se configura como
“espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad”; y en eso
radica su esencial novedad.

El ser del ente en la modernidad tiene que buscarse en la representabilidad, en la pro-

posición (Vorgestelltheit) de dichos entes por parte de un sujeto ya que en esa época el
ente deviene ente gracias a su capacidad de ser pro-puesto, de ser representado. Al
representarse lo ente el hombre lo sitúa delante de si y lo detiene otorgándole fijeza y
estabilidad como objeto, o sea, lo marca con “el sello del ser”. El hombre representa los
entes y al representarlos los produce convirtiéndose en alguien que reproduce y produce
a la vez (den vorstellend-herstellenden Menschen). Ser para el ente en la modernidad es
el resultado del proceso de presentación del ente ligado a su representación o
proposición por parte del sujeto. En la modernidad el hombre domina el mundo gracias
a la razón, la cual determina la razón de ser de cada ente en tanto que objeto. Para el
hombre moderno conocer es ponerse a sí mismo delante de sí y a la vez superponerse
(Sich-vorsich-selbst-stellen und so Sich-auf-stellen) sobre el objeto considerado un ente
verdadero, como nos dice el propio Heidegger en su escrito “La frase de Nietzsche:
‘Dios ha muerto’”.

Se ha podido decir 1que la representación moderna en Heidegger declina todas las

posibilidades del Stellen, del poner, ya que el sujeto se pone a sí mismo, luego pone las
cosas, super-poniéndose sobre las mismas e im-poniéndose en el mundo situándose en
a-posición respecto de las cosas, pro-poniéndolas de tal manera que se com-pongan en
un sistema, para poder por último , dis-poner de ellas.

La imagen del mundo alude, pues, a la consideración de la representabilidad del ente,

proceso mediante el cual el hombre pone ante sí y atrae hacia sí a los entes
transformándolos en objeto y confiriéndoles de esta manera la estabilidad del objeto que
les concede el sello del ser. El mismo proceso que transforma al mundo en imagen
convierte al hombre en sujeto capaz de representar lo ente. Este doble proceso
definitorio de la modernidad se articula con la conversión de la teoría del mundo en una
teoría del hombre, es decir en una antropología, y con el despliegue del humanismo

1
Dastur, F., “La critique de la représentation chez Heidegger”, in Philosophie, nº
71, pp. 48-57.

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como fenómeno estético y moral. Precisamente el humanismo sería, para Heidegger, la
concepción metafísica de lo humano.

La modernidad es la época en la que el hombre se convierte en aquel ente privilegiado

que da la medida y pone las normas a todos los entes. Ahora pensar es representar, es
decir, situar algo ante sí a partir de uno mismo y asegurar de este modo lo así situado.
Este asegurar tiene la forma de un cálculo. La representación no es un simple mostrarse
y desocultarse sino la aprehensión de lo representado. El representar ya no es tanto el
presentarse en el presente como un proceder que anticipa y prevé. Lo ente ya no es lo
presente sino lo que está enfrente y la representación es “una objetivación dominadora
que rige por adelantado”. La representación (Vorstellung) es una pro-posición en
sentido literal. El hombre moderno pro-pone el ente al representarlo. Su representación
es una pro-posición. Representar algo es literalmente pro-ponerlo, es decir ponerlo
delante para verificarlo o confirmarlo. La representación produce una idea como
perceptio y es el resultado de una coagitatio.

Mientras que el hombre griego se siente llamado por el ente para que lo comprenda, el
hombre moderno se apodera del objeto como de algo suyo, como de algo de lo que
dispone libremente y lo ajusta a sí mismo. Si la relación del hombre griego con el ente
es centrífuga ya que el hombre sale de sí mismo atraído por el ente, la relación del
hombre moderna con el ente, es, en cambio, centrípeta, ya que atrae al ente hacia sí y lo
amolda a su entendimiento. En este contexto ser sujeto es la característica que distingue
al hombre entre todos los entes como el ente pensante y representador frente al cual los
demás entes se muestran como objetos representados por un sujeto. El hombre en tanto
que sujeto es medida y centro de los entes que se muestran ahora como objetos. En el
pensar como cogitatio el representar reúne todo lo objetivo definido por su
representabilidad. El ego como sujeto del cogitare encuentra su esencia en la con-
scientia en tanto que base de la representabilidad que es lo que reúne y asegura en el
conocimiento. La conciencia es “la reunión representadora de lo objetivo con el hombre
que representa”. La con-scientia del ego en tanto que dicho ego es el sujeto de la
cogitatio determina el ser de lo ente a partir de la subjetividad del sujeto. La ontología
del sujeto moderno se despliega a partir de la subjetividad determinada como
conciencia. Con esto, el hombre moderno se presenta como el sujeto por antonomasia.
Para Heidegger es en la modernidad entendida como “el imperialismo planetario del
hombre técnicamente organizado”, donde el subjetivismo alcanza su cima más alta.

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La modernidad se puede ver como la liberación de las constricciones medievales a la
exterioridad de una revelación divina, pero Heidegger enraíza la idea de verdad como
certeza propia de la modernidad cartesiana en la certeza que el creyente tiene de su
salvación. Toda libertad es, para Heidegger, “el hecho de estar atado a una obligación
vinculante”, y si la libertad medieval consistía en verse sometido a la voluntad de Dios y
a la revelación, la libertad de los modernos consiste en verse sometido a la constricción
de la verdad, lo que supone pasar de la heteronomía a la autonomía de la razón. La
metafísica moderna empieza, para Heidegger, con la búsqueda de algo absolutamente
indudable, de una certeza absoluta, por parte de Descartes. Esta búsqueda moderna de la
certeza hace que en esta época el ente es lo que se da como cierto, es decir, como
afirmado por el espíritu como algo absolutamente seguro. Mientras que en la Edad
Media la garantía y seguridad venia de Dios, en la modernidad el hombre se muestra a
sí mismo como el garante de la verdad, debido a que su cogito garantiza su ser. En la
modernidad es el hombre, en tanto que substancia pensante, el fundamento de todo ente
ya que en esta época ser equivale a ser pensado. El ser del ente se da como substancia,
como algo constante y evidente. En la modernidad no hay más que el sujeto como
pensante y el objeto de su pensamiento, el objeto como ‘obtenido’ a través de su
representación en el pensar, una re-presentación que es una pro-posición: una
presentación que es un poner delante. El objeto en la modernidad es propuesto y
obtenido a la vez por el sujeto en la representación que convierte el mundo en una
imagen (Bild). En el conocer moderno el sujeto se pone a sí mismo delante de sí mismo
y a su vez se superpone sobre el objeto conocido. El sujeto se obtiene primero a sí
mismo y luego obtiene todo lo demás como objeto. En la representación el objeto
aparece como predicado del sujeto que lo reconduce a sí mismo. El hombre como
sujeto pone todas las cosas en aposición a sí mismo y de esta manera se impone sobre
ellas como su fundamento. El hombre en tanto que sujeto se configura como el ámbito
en el que el ente se presenta, como la escena privilegiada en la que se despliega toda
representación y, por ello, el hombre se muestra como el lugar en el que el mundo se
constituye, ya que el mundo en la modernidad se muestra como imagen. Precisamente la
modernidad surge cuando se da un entrelazamiento ((Verschränkung) entre el hombre
como sujeto y el mundo como imagen. Este privilegio de la representación hace que en
la modernidad la ontología se vaya diluyendo en la lógica, proceso que alcanzará su
culminación en la obra de Hegel. La centralización del mundo en tanto que imagen del

14
sujeto hace que dicho mundo se presente como sistema, es decir, como un conjunto que
se muestra unido y organizado.

La esencia moderna del hombre se vive por éste como un destino que no se puede
romper por un mero acto de voluntad. Pero siempre le está abierta al hombre la
posibilidad de meditar acerca de que ser sujeto no es la única posibilidad que se le
ofrece al hombre histórico. Precisamente la consumación de la modernidad que
vislumbraba ya Heidegger abre la posibilidad de una historia futura en el que se pueda
plantear de nuevo la pregunta por el ser del ente más allá del reduccionismo subjetivista
propio de la modernidad que tiene su origen en Descartes.

Arturo Leyte2 vincula la idea de técnica en Heidegger con la imposición de la

representación, por ello hay una relación esencial entre la modernidad como era de la
imagen del mundo, es decir como la época del dominio de la representación, y la
modernidad como la época de la técnica. La modernidad es la época de la conversión de
las cosas en productos, en objetos resultado de una representación, o en términos
marxianos en mercancías, productos extrañados de sus productores y arrojados al
mercado como valores de cambio, es decir representados por su valor y no usados para
satisfacer necesidades concretas. La técnica es la base de la producción de las cosas
como objetos y es primaria, no una mera aplicación de la ciencia. La técnica es el modo
esencial de entender lo ente en la modernidad y por ello constituye la forma definitiva
de comprender el ser en el ámbito de la metafísica. El ser, es decir, lo común a todo
ente, en la modernidad, es su objetividad, es decir, la posibilidad que tiene cada ente
particular de ser remitido a un sujeto que se lo puede representar. El sujeto es el
procedimiento de reunificación de los entes que puede ser también definido como
método. O sea que en la modernidad los entes son en tanto que pueden ser remitidos a
un sujeto que los representa. El procedimiento que asegura la unificación y objetivación
de los distintos entes como objetos es precisamente el método. Dicho método es en la
modernidad esencialmente matemático y es lo que impone los criterios que convierten a
las cosas en objetos medibles y manipulables. En la modernidad la naturaleza ha dejado
de ser fisis, es decir la capacidad de mostrarse mediante el desocultamiento para ser un
conglomerado de objetos producidos, efectos de la producción. La configuración del
mundo como imagen permite su consideración sistemática y la necesidad de certeza que
exige la modernidad hace que haya que asegurarse de los fenómenos a través de algo

2
A. Leyte, Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.

15
que introduzca en ellos orden y previsibilidad y eso es el cálculo. Por ello, el mundo
como imagen, la sistematicidad de lo real y la consideración del mundo como calculable
son tres aspectos de la misma realidad que sostienen la idea de la verdad moderna como
certeza y auto-certeza. La ciencia necesita un tipo de ente que sea objetivable, que sea
objeto, en el sentido de estar enfrente y a partir de este tipo de ente produce una
representación del mundo, una pro-posición del mismo, capaz de ponerlo delante de
forma que el hombre pueda estar seguro, que pueda tener certeza, en relación con el
ente. La ciencia crea objetos, algo que está enfrente, mediante la representación en tanto
que pro-posición. es decir, mediante el poner delante. El objeto surge mediante la
representación y ésta produce objetos. Tanto la representación como los objetos
producidos remiten al polo productor, es decir, al sujeto cognoscente, al cogito
cartesiano.

REFLEXIONES DE HEIDEGGER SOBRE LA TÉCNICA

1. - La técnica como instrumento de transformación del mundo. (Concepción

antropológica e instrumental de la técnica)

Las reflexiones de Heidegger sobre la técnica, dejando aparte leves indicaciones en

sus obras iniciales, adquieren un carácter central en sus escritos a partir de finales de los
años cuarenta y principio de los cincuenta3 de forma paralela a su análisis del fin de la
metafísica y de la necesidad de un nuevo tipo de pensamiento capaz de entender nuestra
época en tanto que postmetafisica y ya no moderna.
En La pregunta acerca de la técnica, escrito central en esta reflexión, Heidegger se
desmarca de lo que denomina la definición antropológica e instrumental de la técnica,
según la cual la técnica sería por un lado “un medio para unos fines” y por otro “un
hacer del hombre”. Dicha concepción es correcta pero todavía no es verdadera, en el
sentido de que no nos capacita para alcanzar la esencia de la técnica y, por lo tanto, para
tener una relación libre con la misma. La concepción instrumental de la técnica nos
conduce a preguntarnos por la noción misma de instrumento, lo que nos lleva a plantear
la cuestión de la causalidad. Heidegger retoma el sistema aristotélico de las cuatro
causas: la material, la formal, la final y la eficiente con el fin de que se pueda desvelar la
3
Véase infra, Guía de lectura de “La pregunta por la técnica”.

16
esencia de la técnica mediante esta remisión de lo instrumental a esta cuádruple
causalidad. El análisis heideggeriano de las cuatro causas clásicas privilegia la causa
eficiente en el sentido en que causa se entiende de manera primordial como lo que
efectúa, lo que produce efectos, resultados. Pero, además, aplicando su método
etimológico remite la noción de causa a su origen griego que tiene que ver con la noción
de responsabilidad, lo que supone que las cuatro causas son los cuatro modos de ser
responsable de algo. Y de qué son responsables las cuatro causas, pues de traer algo a la
presencia, de traer algo y ponerlo ahí delante, de hacer que algo que no estaba presente
advenga a la presencia, de que aparezca algo que estaba oculto. Las causas ayudan a
algo a salir de lo oculto, desvelándolo y en este sentido, el juego de las cuatro causas se
relaciona con la noción griega de verdad, la aletheia, que supone también el
desocultamiento de lo que estaba oculto, el desvelamiento de lo que estaba velado. La
técnica es una pro-ducción, es decir lleva adelante, pone delante, pero lo es más como
desvelamiento de lo oculto que como fabricación.
La técnica en su origen griego, como tecné, se sitúa en el ámbito de la poiesis, es decir
en el ámbito de la producción que tiene como resultado un objeto que se añade al
mundo. En este ámbito griego primordial de la tecné se encontraban reunidos dos tipos
de actividad que la modernidad ha separado: el arte y la técnica, hasta el punto que
actualmente lo poético no solo no coincide ya con lo técnico, sino que designa sólo una
parte de lo artístico, la escritura de poemas. La técnica moderna, en cambio, no surge
como una pro-ducción en el sentido de la poiesis, sino más bien es el resultado de una
pro-vocación mediante la cual se obliga a la naturaleza a liberar energías que pueden ser
extraídas y acumuladas. La técnica moderna interpela a la naturaleza provocándola,
forzándola a transformarse. Dicha forma de técnica se debe a un tipo de desvelamiento
que no coincide con la técnica clásica, griega, sino que hace que las cosas no se
presenten ya como objetos sino más bien como materiales, como fondos de reserva,
como existencias, como subsistencias4. La cosa queda reducida a material siempre
disponible para su uso y consumo, manipulable, inventariable y máximamente
calculable, así como completamente sustituible. La técnica moderna elimina la unicidad
de las cosas que se ven sometidas a la posibilidad indefinida de proliferación y
repetición de manera tal que todas son sustituibles y reemplazables unas por otras. La
producción en serie y el consumo masivo son consustanciales a la técnica moderna
(fordista). Por esto mismo la situación actual está dejando de ser moderna, ya que la
4
Cf. Seminarios de Thor, Sesión del 11 de septiembre, pp. 303-304.

17
producción en serie ha dado paso a la producción en series cortas y a la producción a la
carta (postfordista) que pone el acento en la exclusividad y la personalización de los
modelos de la serie
Dicho sea de paso, esta reducción del objeto a simple material supone, en cierto
sentido, ir más allá de la modernidad, ya que ésta en tanto que época en la que el mundo
queda reducido a imagen y a representación presenta las cosas como objetos frente a un
sujeto que constituye su fundamento, ya desde Descartes y su apuesta por el cogito
como base y fundamento de toda representación.

2.- La esencia de la técnica

La pregunta por la técnica, como todas las preguntas busca construir un camino que
nos permita establecer una relación libre, no utilitaria, con la técnica. La relación libre
consiste en una apertura hacia la esencia de la técnica. Para Heidegger la esencia de la
técnica no coincide con la técnica, más aún, la esencia de la técnica no es nada técnico.
Nuestro autor denomina la esencia de la técnica con la palabra Ge-stell que en principio
significa armazón, estructura, dispositivo, auque también se ha traducido como
estructura de emplazamiento. El Ge-stell es la interpelación que provoca a la naturaleza,
una naturaleza que no sólo no es ya la fuente (fisis), el manantial vital del que surge
todo, como lo fue en los orígenes griegos, sino ni siquiera el conjunto de objetos
posibles para un sujeto, como lo fue en la modernidad inicial de Descartes y Kant, sino
más bien una naturaleza reducida a un mero depósito de materiales disponibles para su
utilización. El modo de desocultamiento, de llevar a la presencia, propio del Ge-stell
conduce a meros materiales (Bestande) que no son ni siquiera objetos (Gegenstande).
Heidegger define el Ge-stell de la siguiente manera: “La estructura de emplazamiento
es lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre a hacer salir de lo oculto lo
real y efectivo en el modo de solicitar como materiales (existencias)”. El Ge-stell reúne,
coliga, mete en razón, somete a la razón, a lo real y efectivo, a lo existente, que se
desoculta pasando de lo oculto a la presencia de tal manera que se muestra como mero
material, como fondo disponible. La esencia de la técnica moderna descansa en el Ge-
stell en tanto que modo específico de hacer surgir lo real efectivo de lo oculto. La
esencia de la técnica moderna pone al hombre en el camino de esta forma de
desocultamiento que nuestro autor denomina Ge-stell. Poner en camino es un envío

18
(Schicken) que se puede leer como un destino (Geschick). El Ge-stell, como todos los
modos de desocultamiento es un envío del destino. En ese sentido, podemos decir que la
técnica es un destino, lo cual no supone que sea una coacción fatal paralizante sino más
bien una oportunidad de acción, que convierte al hombre, más que en ‘alguien que
escucha atento’, en ‘un oyente sumiso y obediente’.

3. - La relación de la técnica con la verdad y el sujeto

Como hemos visto, la técnica es un modo de pro-ducir, es decir de hacer venir a la

presencia lo todavía no presente, de desocultat lo oculto, de desvelar lo velado. Esta
llegada de lo oculto a lo no oculto es lo que Heidegger denomina desvelamiento
(Entbergen), en griego aletheia que los romanos tradujeron por veritas. Esta noción
primigenia de verdad como desvelamiento y desocultación tiene poco que ver con la
noción moderna de verdad como exactitud y corrección del representar y de la
representación. Nuestro autor se pregunta cómo buscando la esencia de la técnica se ha
podido llegar a la noción de verdad y responde que todo producir, incluido el modo de
producir propio de la técnica moderna es un modo de desocultamiento, de hacer
aparecer lo que estaba oculto, de llevar a la presencia lo no presente. El desvelamiento
reúne en sí los cuatro modos de hacer venir a la presencia, es decir, las cuatro causas, y
los gobierna. La técnica no es un mero instrumento sino un medio de desvelamiento y
por ello la pregunta por la esencia de la técnica nos conduce al ámbito de la verdad
como desocultamiento. La relación entre técnica y verdad se aclara algo si recordamos
que hasta Platón tecné y episteme (conocimiento) estaban relacionadas en tanto que
medios de reconocerse y reencontrarse en las cosas. Todo conocimiento es un
desvelamiento y Aristóteles distingue en la Etica a Nicómaco (VI, 3-4) entre técné y
episteme en tanto que dos modos distintos de desvelamiento. La tecné aparece allí como
un modo específico de desvelamiento, precisamente el qué que hace surgir cosas que no
se producen por sí mismas. En resumen: “La técnica es un modo de desvelamiento. La
técnica despliega su esencia en la región en la que el desvelamiento y la desocultación
se producen, en el lugar donde la aletheia, donde la verdad tiene lugar “.
En cuanto a la relación de la técnica con el sujeto podemos decir en primer lugar que
la técnica, aunque sea algo que el hombre hace mediante el emplazamiento que hace
surgir lo oculto a la presencia en la forma de materiales y existencias, “el estado de
desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de

19
lo que el hombre disponga”. El hombre se ve impelido a provocar a la naturaleza para
que produzca las cosas como materiales calculables y disponibles y de esta manera se
sitúa él mismo también como material disponible y calculable. El hombre al desarrollar
e impulsar la técnica toma parte en el solicitar y el provocar como modos de
desocultamiento de lo real, pero el estado de desocultamiento mismo en cuyo ámbito se
despliega ese solicitar y ese provocar no es nunca un producto del hombre, de igual
manera que la estructura, típica de la modernidad, en la que un sujeto se enfrenta a un
objeto, tampoco lo es. El hombre se ve solicitado, interpelado, para hacer salir lo oculto
de una determinada manera, eso constituye para él un destino. En la modernidad, es
decir en la época de la imagen del mundo o del mundo como imagen, que es el dominio
de la representación o enfrentamiento de un sujeto y de un objeto, o bien en esta época
en la que el modo de desocultamiento de lo real ya no produce objetos de representación
sino materiales manipulables y consumibles, el hombre se ve interpelado por un destino
que se le presenta como una constricción y como una oportunidad.
Debido al olvido del ser se produce una uniformidad de los entes que quedan
sometidos, gracias a la técnica moderna, a una seguridad calculable que los pone a
disposición de la voluntad de voluntad, último avatar por ahora de la historia del ser. El
cálculo convierte al conjunto del ente, incluido los hombres, en algo previsible y
sometible a planificación5 y elimina toda diferencia en una unidimensionalidad
creciente.

4. - La técnica como peligro y como salvación

La esencia de la técnica reside en el Ge-stell y éste es un modo de desvelamiento que

se nos presenta como un destino y en tanto que tal como un peligro. El peligro de
malinterpretar lo no oculto y equivocarse respecto de ello. El sino que se muestra en el
hacer salir lo oculto no es un peligro cualquiera sino el peligro por antonomasia. Este
peligro es supremo cuando el modo de desocultamiento que prevalece es el
correspondiente a la técnica moderna. Un peligro se refiere al hecho de que lo real
efectivo se aparece no ya como objeto sino como material manipulable y el hombre se
muestra como un mero manipulador de dichos materiales. Aquí el peligro reside en la
posibilidad que tiene el hombre de quedar reducido él mismo a un mero material
disponible y manipulable. Esta reducción del hombre a mero material impide que se
5
Cf, Superación de la metafísica, parágrafos 26 y 27.

20
reconcilie consigo mismo, es decir que se pueda encontrar con su esencia. El
predominio absoluto del Ge-stell no solo pone en peligro la relación del hombre consigo
mismo y con lo que le rodea, sino que impide también el surgimiento de cualquier
forma de desocultamiento que no sea la propia de la técnica, es decir la reducción de lo
real a material manipulable y de esta manera pone en peligro el propio proceso de
desocultamiento, es decir de llegada a la presencia, en último término, el acaecer mismo
del proceso de desvelamiento, o sea, la verdad. La estructura de emplazamiento que
constituye la esencia de la técnica moderna “deforma el resplandecer y el prevalecer de
la verdad”. El peligro no es la técnica en sí misma sino la esencia de la técnica que
impide al hombre la posibilidad de acceder a un desocultamiento más originario y de
esta forma dificulta su acceso a la experiencia de una verdad más inicial. El peligro no
reside en la técnica en sí sino en su predominio absoluto que lamina cualquier otro tipo
de experiencia con lo real que no sea la del cálculo y la manipulación.

Pero Heidegger no nos deja solos ante el peligro, sino que acudiendo a su amado
Hölderlin nos recuerda que: “... donde está el peligro, crece también lo que salva”. Y
aquí salvación no es sólo salvar de un peligro sino también redimir, conducir algo a su
esencia, para que de esta manera alcance su resplandecer propio. La esencia de la
técnica, pues, no sólo es el peligro supremo, sino que incluye en sí misma el
surgimiento y crecimiento de lo que salva. La esencia no es lo común sino lo que dura y
perdura, lo permanente de la cosa, lo que concuerda y acuerda. En el caso de la esencia
de la técnica Heidegger alude a su ambigüedad: por un lado, el Ge-stell conduce a un
movimiento furioso de provocación a la naturaleza que tapona toda posible
consideración del proceso de desocultamiento y, de esta manera, imposibilita establecer
una relación con la esencia de la verdad; pero, por otro lado, el Ge-stell tiene lugar en el
seno de lo que acuerda y concuerda que obliga al hombre a permanecer en su papel que
consiste en ser el que cuida la esencia de la verdad. En este sentido, la cuestión de la
técnica es la cuestión de la constelación en la que la esencia misma de la verdad en tanto
que juego y tensión entre el desvelamiento y el ocultamiento se produce.
El peligro del Ge-stell reside en que amenaza el desvelamiento al reducirlo al
surgimiento de materiales manipulables. La acción humana no puede de forma
inmediata conjurar este peligro, sin embargo, la meditación puede considerar que lo que
salva tiene que ser de una esencia superior a lo que amenaza. ¿Puede haber, pues, un
desocultamiento que concuerde más con los orígenes y que sea capaz de hacer aparecer

21
lo que salva en medio del peligro que más que mostrarse se oculta en la época de la
técnica moderna? Para responder a esta pregunta hay que volver al origen y en el origen
se encuentra la tecné que por un lado es la técnica, pero por otro es el arte, es decir, la
producción de lo verdadero a través de lo bello. El arte en los orígenes era un
desocultamiento múltiple y dócil a la potencia y la conservación de la verdad. Donde
surge el peligro ahí también surge la salvación. Quizás a través del paroxismo de la
técnica pueda desplegarse la esencia no técnica de la técnica de forma tal que produzca
el acontecimiento de la verdad. Dado que la esencia de la técnica no pertenece a la
técnica la reflexión sobre dicha esencia y el ajuste de cuentas con la misma han de
realizarse en un ámbito que por una parte esté relacionado con la técnica pero que al
mismo tiempo se distinga de la misma. Ese ámbito es el del arte. Y de esta manera
cuanto más nos aproximamos al peligro supremo que constituye el paroxismo de la
técnica los caminos que llevan hacia lo que salva comienzan a aclararse. Quizás el
futuro de un pensamiento no calculante y de una acción no exclusivamente técnica sino
también artística se muestra ya en el horizonte.

De la misma forma que Heidegger se separa de la concepción instrumental y

antropológica de la técnica, tampoco acepta la opinión según la cual la técnica moderna
no es más que una aplicación de la ciencia moderna. Para nuestro autor, aunque desde el
punto de vista historiográfico es evidente que la técnica moderna es posterior en el
tiempo al surgimiento de la ciencia moderna, la noción de naturaleza que manejan
ambas es la misma: es decir, ambas suponen que la naturaleza es un entramado de
fuerzas susceptible de cálculo y manipulación. La naturaleza según la ciencia y la
técnica modernas es un ámbito objetual, un ámbito de conocimiento cuyos procesos son
susceptibles de ser sometidos a cálculo. Según esto sólo es real lo que puede medirse,
sólo es ente lo susceptible de cálculo y medición. El elemento común de la ciencia y la
técnica moderna reside en el Ge-stell, en el imponer que urge, obliga y desafía a lo real
a mostrarse y salir a la luz bajo la forma de materiales, susceptibles de manipulación sin
límites. De nuevo Heidegger refiere la tecné a la episteme en tanto que ambas son
modos de hacer manifiesto lo que no está presente, de sacar ahí delante lo oculto. Tecné,
pues, es un concepto del ámbito del saber , más que del ámbito del hacer.6

6
CF. “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico” (1962).

22
 Cuando Heidegger se pregunta por la esencia de la ciencia moderna, la encuentra en la
siguiente afirmación. “La ciencia es la teoría de lo real”7. Al analizar esta definición
nuestro autor encuentra que la misma sólo se puede aplicar a la ciencia moderna y no a
la episteme griega o a la doctrina medieval. En esta definición Heidegger muestra qué
sentido tiene en la misma la noción de real y la noción de teoría. Lo real, lo efectivo,
pertenece al ámbito de lo que obra, de lo que hace, de lo que actúa, de lo que se pro-
duce en el sentido de que pasa a la presencia, surge en el ahí-delante. Lo real es lo que
produce en la presencia lo producido. Lo real abarca lo producido por el hombre y lo
que se produce a sí mismo, lo artificial y lo natural, podríamos decir. Lo real es lo
llevado a la presencia, lo que en dicha presencia dura y permanece. Lo real es lo que se
sigue de una acción, en ese sentido es un producto, una consecuencia, que ha sido
llevado a la presencia por una causa que lo precede. Lo real en la modernidad se
presenta como lo que está en posición, lo que se pone, lo que se pone enfrente, contra,
lo que es ob-jeto frente a un sujeto, lo real en la modernidad es el resultado de una re-
presentación de un sujeto, es una imagen, es una representación en sentido objetivo,
resultado de una representación en sentido subjetivo.

Teoría por su parte, nos remite a un ver , a un contemplar que ve el aspecto de lo real,
la idea .La teoría consiste en un ver el aspecto bajo el que se muestra la cosa presente.
Atendiendo a su etimología griega, la teoría es “la atención respetuosa concedida a la
no ocultación de la cosa presente”, y en ese sentido se relaciona con la verdad (el
desocultamiento de lo oculto, el develamiento de lo velado), la teoría es “la guardiana
de la verdad”.

Las ciencias modernas son plurales, cada una acota un ámbito de la realidad que
considera como su dominio objetivo. Frete a la posición de Ortega, para Heidegger la
ciencia moderna tiene que ser necesariamente especialización. La ciencia construye,
pues, una naturaleza objetiva, que sin embargo no es más que una manera, entre otras de
relacionarse con las cosas, una manera específica de manifestarse las cosas.
Precisamente, el máximo peligro asociado a la técnica moderna proviene de su
exclusividad, de su pretensión de convertirse en la única manera posible de relacionarse
con las cosas eliminado o devaluando todas las demás. Por ello la actitud preconizada
por Heidegger respecto a la técnica moderna no coincide con el rechazo romántico de la
7
Cf. “Ciencia y meditación” (1953).

23
misma, sino más bien con una actitud que dice simultáneamente si y no al mundo de la
técnica, una actitud que denomina serenidad (Gelassenheit)8. La serenidad es una forma
de relacionarse con las cosas que en lugar de pretender manipularlas como mero
material y transformarlas, las deja en su ser y de esta manera se abre a su misterio. La
serenidad se opone a la actitud definitoria de la ciencia moderna que pretende hacer
completamente visibles (y dominables) a las cosas, la serenidad respeta el halo de
misterio que rodea a las cosas y que constituyen su aura, sólo abordable a través del
arte. La serenidad es lo que rescata el carácter de lo real como cosa y no como simple
objeto de representación de un sujeto. La cosa9 no es una mera representación ni una
simple producción. La ciencia moderna ha destruido el carácter cósico de lo real, su
calidad de cosa. La coseidad de la cosa se mantiene oculta debido al predominio de la
técnica y la ciencia modernas. La realidad de la cosa, su coseidad, consiste en su
esencial referencia al hombre, su relación práctica, no representativa ni objetiva, con el
hombre. La cosa es lo que concierne al hombre, es lo que se dirige y ofrece al hombre
de una manera preconceptual, más afectiva que racional, más pragmática que teórica. El
tipo de pensamiento que mejor puede acercarse al ente en tanto que cosa, más que en
tanto que objeto, en tanto que representación no es el pensamiento que explica y que
calcula, propio de la modernidad, sino el pensamiento que medita y que recuerda.10 Sólo
este tipo de pensamiento meditante puede volver a ofrecernos cierto arraigo entre las
cosas, no consideradas ya como objetos manipulables.

Precisamente este carácter parcial del enfoque científico de las cosas conlleva que la
representación científica nunca sea capaz de circunscribir, de abarcar, la esencia de la
naturaleza que se muestra siempre para las ciencias particulares como lo inabarcable
(das Unumgängliche) lo que no se puede circuncidar. Esto significa que la ciencia no
pasa más allá de la naturaleza sino que permanece próxima a la misma y además que la
objetividad calculística propia de la ciencia es incapaz de abarcar la plenitud de ser de
la naturaleza.11

8
Cf. “Serenidad” (1955).
9
Cf. “La cosa” (1950).
10
Cf. “Serenidad”.
11
Cf. “Ciencia y meditación”.

24
ENCUENTRO DE HEIDEGGER Y ORTEGA (DARMSTADT 1951)

Precisamente en relación con la cuestión de la técnica Ortega y Heidegger coincidieron

en un coloquio en la ciudad alemana de Darmstadt en mayo de 1951. En esta ocasión el
maestro alemán pronunció su conferencia” Habitar, construir, pensar” y el filósofo
español habló de “El mito del hombre allende la técnica”. El encuentro dejó huella en
ambos ya que los dos lo recogieron en sus escritos. El encuentro tuvo lugar ante un
público formado esencialmente por técnicos, en su mayor parte arquitectos y después de
la conferencia de Heidegger uno de ellos protestó de que en el menester arquitectónico
se inmiscuyera un pensador que con frecuencia es un des-pensador que no deja
tranquilo a los animales criados por el buen Dios. Ortega tomó la palabra y dijo: “el
buen Dios necesita al des-pensador para que los demás animales no se duerman
constantemente”. Heidegger agradeció la intervención de Ortega hasta el punto de
recordarla en la necrológica que escribió en homenaje al autor español el mayo de 1956.

El propio Ortega resume con gran precisión y concisión las posiciones de Heidegger: Se
construye para habitar, pero el fin, el habitar, preexiste al construir. Habitar aquí
significa estar en el universo, en la tierra, ante el cielo, entre los mortales y hacia los
dioses. Porque el hombre ya habita, construye a fin de que su habitar llegue a ser un
cuidar del universo, un abrirse hacia él que permita que sea lo que es. Esta faena
dedicada al Universo es, en última instancia, pensar. De ahí el titulo de la conferencia:
Construir, habitar, pensar.12 Para Heidegger, ser hombre supone ser sobre la tierra como
mortal y a esa forma de estar la denomina habitar. Cuando los mortales habitan ocupan
su lugar en el cuarteto que relaciona entre sí el cielo y la tierra, los dioses y los mortales,
en tanto que estructura del universo. Por su parte, construir supone edificar lugares que
administran un lugar en el Cuarteto. Los edificios son espacios que administran el
Cuarteto al salvar la tierra, acoger el cielo, esperar los divinos y conducir los
mortales.13 Ortega que reconoce la profundidad del pensador alemán con el que
comparte el método de la etimología, no acepta en cambio que el hombre habite en la
tierra de forma tan sencilla como se trasluce en las posiciones del alemán, para quien
habitar es el rasgo fundamental del Ser conforme al cual los mortales existen.14 Para

12
Cf. Anejo: en torno al ‘Coloquio de Darmstadt, 1951”, en J. Ortega y Gasset,
Pasado y porvenir para el hombre actual, Revista de Occidente, Madrid, 1974, p.44.
13
Cf. Heidegger, “Construir, habitar, pensar” en Essais et conférences, pp.189-190.
14
Cf. “Construir.” p.192.

25
Ortega el hombre está en la tierra, pero no habita en ella, o al menos no lo hace de
forma pacífica. El hombre es un animal desadaptado que no tiene un repertorio
instintivo que facilite su acople en su hábitat natural; el hombre no está cómodo en la
naturaleza y por ello tiene que construir una antinaturaleza, un mundo artificial que se
superpone al natural. Este mundo artificial es la técnica. Para poder subsistir en la
naturaleza el hombre intercala entre él mismo y el mundo natural una serie de
creaciones técnicas que ‘deforman, reforman y conforman’ la tierra de manera que la
conviertan en algo más habitable. Por ello, en el hombre, el habitar no precede al
construir, sino que lo sigue. Sólo la técnica, el construir, permite al hombre adaptarse al
espacio humanizándolo. La estancia del hombre en la tierra no es un pacífico habitar,
sino una radical infelicidad, debida a que está en un ámbito, el mundo, que le es extraño
y hostil. En cambio, Heidegger identifica el habitar y el construir al remitir ambas
nociones a una raíz común que significa ser. Para Ortega el ser del hombre es
insatisfacción, anhelo de algo que no se tiene. El hombre aspira a habitar, pero no lo
logra nunca del todo. Sin Habitar no llega a ser, pero para habitar necesita construir, es
decir, ser técnico.

Bibliografía

A continuación, se presenta una bibliografía seleccionada para que el alumno elija los
libros o los temas que le interesen. Por supuesto no se trata de leerla toda sino de
seleccionar la que más se adapte a las necesidades e intereses de cada uno.

FUENTES

Heidegger, M.; Filosofía, ciencia y técnica, Ed. Universitaria, Univ. Chile, 2003.
; Serenidad, Ed. Del Serbal, Barcelona, 1994.
; “Hacia la pregunta del ser” en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona,
1994.

26
 ;” La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Ed. Del Serbal,
Barcelona, 1994.
; ” La época de la imagen del mundo” en Caminos del bosque, Alianza,
Madrid, 2010, pp.63-90.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

Berciano, M.; Técnica moderna y formas de pensamiento. Su relación en Martin

Heidegger, Publicaciones Univ. Salamanca, 1982.
Fornet, R.; “Dos aproximaciones filosóficas al problema de la técnica; Ortega y
Heidegger” en Cuadernos Americanos, nº 29, sept- octubre 1991, México, pp. 200-235.
Leyte, A.; Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.
Ortega y Gasset, J.; Meditación de la técnica, Revista de Occidente, Madrid, 1977.
; En torno a Galileo, Revista de Occidente, Madrid, 1976.

Metodología y actividades

El alumno tendrá que leer detenidamente la Guía Didáctica en la que encontrará los
contenidos fundamentales. Con esa información tendrá que leer los libros que estime
oportunos de la Bibliografía Recomendada a partir de la cual podrá elaborar el trabajo
que servirá para la evaluación del Curso. Además, se podrán programar algunas
conferencias-convivencias a lo largo del curso. Los alumnos dispondrán también de la
tutoría postal y telefónica para estar en contacto con el profesor. Se aconseja que se
realicen las actividades de autoevaluación para comprobar el grado de comprensión de
las temáticas fundamentales. Se aconseja que primero se haga una lectura relativamente
rápida de los textos subrayando y anotando los puntos fundamentales, a los que se
volverá posteriormente en una segunda lectura más profunda y reposada. Conviene leer
detenidamente el glosario que contiene la terminología esencial de la temática del curso.

27
Nivel del curso

Medio

Alumnado

Preferentemente profesores de Enseñanza Media y eventualmente de

Primaria. No hay requisitos adicionales de acceso.

Duración y dedicación

6 meses y 120 horas (12 créditos).

Profesorado

Director: Dr. D. Francisco José Martínez Martínez, Catedrático de Universidad del

Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política.

Profesora Colaboradora: Dra. Dña. Aída Míguez Barciela, Profesora Ayudante Doctora,
Universidad de Zaragoza

28
Material didáctico obligatorio
No hay. La bibliografía recomendada está en la Guía del Curso.

Tutorías

Se programarán varias conferencias a lo largo del curso.

Tutoría telefónica:
Jueves, de 10 a 14 h.
Tel.: 913986923.
Correos electrónicos: fjmarmar@fsof.uned.es
aidamiguezbarciela@gmail.com

Se prevén emisiones de radio y TV sobre los contenidos del curso.

Criterios de evaluación y calificación

Los alumnos deberán presentar un trabajo (20-25 folios) sobre la temática tratada en el
curso a finales de mayo. En la calificación se tendrá en cuenta la originalidad del
programa, así como sus aspectos críticos. Igualmente se tendrá en cuenta el esfuerzo por
conectar la temática tratada con las asignaturas que imparta el alumno.

Así mismo los alumnos podrán autoevaluarse contestando a las siguientes preguntas:

- La esencia de la técnica según Heidegger

29
 - Relación entre ciencia y técnica en Heidegger
- La técnica como peligro y salvación
- Pensamiento calculante y pensamiento meditante
- La serenidad y la relación pacificada con las cosas
- La época de la imagen del mundo
- La noción de representación

APENDICE
Como apéndice añadimos aquí una guía de lectura de los dos textos fundamentales de
Heidegger como ejemplo de la manera de leer y de extractar la información fundamental
de los libros. Esperamos que pueda ser de utilidad para la comprensión de la temática
freudiana, así como modelo posible de una guía de lectura.

GUIA DE LECTURA

Dado que el Curso se basa fundamentalmente en la lectura de textos, esbozamos de

forma sucinta la teoría de la lectura que subyace a nuestro planteamiento. Nuestra lectura
pretende ser sintomática, es decir, que busca en los blancos del discurso los componentes
de los otros discursos que determinan el primero desde su exterioridad. Es una lectura que
trata de poner de relieve las líneas de fuga que atraviesan el texto y lo abren al exterior. Es
una lectura que busca las fuerzas que se enfrentan en el texto y a las que éste sólo en parte
logra dar forma. Lectura nómada, cartográfica, que busca trazar el diagrama de fuerzas que
constituye el armazón del texto.
Leer es construir los subtextos que iluminan el texto desde fuera. No hay lectura
inmediata (ni inocente). la lectura construye su objeto y establece una relación específica,
teórica, con él. La lectura sintomática rompe con las dos formas clásicas de lectura, la
idealista (expresiva), que pretende descifrar en cada texto la presencia de la esencia
abstracta a través de la supuesta transparencia que muestra su existencia concreta, y la
empirista que se presenta como el resultado de la puesta en contacto de un sujeto que lee y
un objeto el texto, ambos dados previamente al propio proceso de lectura. Si la lectura
idealista se basa en la expresión de una esencia abstracta a través de un texto concreto, la

30
lectura empirista se basa en la abstracción mediante la cual se obtiene la esencia del
objeto real a través de la eliminación de sus elementos inesenciales. Ambos tipos de lectura
juegan con dos pares de oposiciones: interior/ exterior y núcleo invisible / superficie
visible y además no distinguen el objeto real del objeto de conocimiento.
El proceso de la lectura es un proceso complejo que se da en un contexto histórico e
institucional determinado y que supone la acción de unos medios teóricos, métodos,
técnicas de lectura, teorías previas, etc., sobre el texto dado que sirve de materia prima con
el objetivo de conseguir un objeto teórico como resultado: los conceptos.

1.- MARTIN HEIDEGGER, “La época de la imagen del mundo”

Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte. Publicada en Heidegger, M.,
Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.

1.-- Introducción y contextualización.

“La época de la imagen del mundo” es la versión que Heidegger publica en Holzwege en
1950 de una conferencia titulada “La fundamentación de la imagen moderna del mundo
por la metafísica” pronunciada por nuestro autor el 9 de junio de 1938 en el marco de un
seminario organizado por la Kunstwissenschaftliche, Naturforschende und Medizinisch
Gesellschaft de Friburgo cuyo tema era “La fundamentación de la imagen del mundo en la
Edad Moderna”. Las addenda son contemporáneas de la conferencia, pero no se
expusieron en la misma. El texto se enmarca en las reflexiones que Heidegger desarrolló
en estos años sobre la modernidad como la época de la representación en su relación con la
ciencia y la técnica y en sus referencias al nihilismo. Es un escrito polémico contra Dilthey
y su idea de las concepciones del mundo. A las diversas concepciones del mundo nuestro
autor opone la idea del mundo como imagen.

2. - Contenidos temáticos del texto y esquema del mismo.

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente, así como una
decisión sobre la esencia de la verdad.

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La metafísica fundamenta una era por medio de una determinada interpretación de lo
ente y una determinada concepción de la verdad esencia.

Fenómenos esenciales de la Edad Moderna:

Su ciencia
La técnica mecanizada
La obra de arte se convierte en objeto de la vivencia
El obrar humano se interpreta como cultura
La desdivinización o pérdida de dioses.

Sólo vamos a tratar el fenómeno de la ciencia moderna preguntándonos:

¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia?

Nos limitamos al estudio de la ciencia moderna porque si conseguimos alcanzar el

fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será
posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general.

La ciencia moderna se distingue de la episteme griega y de la scientia medieval

fundamentalmente por su exactitud, lo que no quiere decir que haya un verdadero
progreso de un tipo de ciencia a otra.

La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación que consiste en que
el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la
naturaleza o en la historia.

Rasgos de la investigación:
en un ámbito de lo ente se proyecta un determinado rasgo fundamental de los
fenómenos propios de ese ámbito

el método en tanto que exposición y preservación de reglas y leyes: la fijación de

los hechos y la constancia de su variación como tal es la regla. Lo constante de
la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. El método trata de
establecer leyes y reglas y comprobarlas mediante el experimento

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 la ciencia moderna es una institución, una empresa

Todas estas características de la ciencia moderna conllevan la desaparición del sabio y

su sustitución por el investigador que trabaja en un proyecto colectivo

La ciencia moderna se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos

proyectos se despliegan en los correspondientes métodos que les aseguran el rigor. El
método correspondiente en cada caso se organiza como empresa. El proyecto y el rigor,
el método y la empresa conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en
investigación.

¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se
torne investigación?

El conocimiento en tanto que investigación exige que los entes estén sometidos a la
representación y al cálculo predictivo lo que otorga objetividad a la ciencia. Esta
objetividad es lo que permite al hombre asegurarse de los entes y tener certeza sobre los
mismos.

La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha

transformado en certeza de la representación.

La esencia metafísica de la ciencia moderna reside, pues, en la representabilidad

objetiva de los entes y en una idea de verdad como certeza de dicha representación.

Dado el carácter central de la ciencia en tanto que investigación en la modernidad, el

fundamento metafísico de la investigación debe ser lo determinante en la esencia global
de la Edad Moderna.

La Edad Moderna se define por el juego del subjetivismo y el objetivismo; por la

libertad de los individuos y por la objetividad de su medio fundamental de
conocimiento: la ciencia moderna

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Lo que define a la Edad Moderna no es tanto la libertad del hombre sino su conversión
en sujeto, en hipokeimenon, como aquello que yace ante nosotros y que como
fundamento reúne todo sobre sí

Que el hombre se convierta en sujeto hace de él el ente privilegiado sobre el que se

fundamentan todos los demás entes en lo referente a su modo de ser y a su verdad

El hombre como sujeto tiene como correlato el mundo concebido como imagen. Ambas
cosas solo suceden en la modernidad.

Imagen en la expresión imagen del mundo no alude a una copia de la realidad sino a que
la realidad se presenta ante nosotros y nos hace que estemos al tanto de la misma

Estar al tanto de algo implica no solo que el ente se nos representa sino también que se
nos presenta como sistema

En la modernidad lo ente en su totalidad se muestra como algo puesto por el hombre

que representa y produce

Esta referencia del ente en su totalidad al hombre como sujeto es propia de la

Modernidad ya que en Grecia es más bien el hombre el que es contemplado por el ente
y en la Edad Media lo ente es el ens creatum que tiene en un dios creador personal su
causa suprema

En la modernidad el hombre en tanto que sujeto se pone como la escena en la que se

representa el ente en su conjunto como imagen. El hombre representa lo ente y de esta
manera le confiere objetividad, lo transforma en objeto, en imagen.

Es el mismo proceso el que transforma al hombre en sujeto y al mundo en imagen. El

ente al ser visto como representable adquiere la estabilidad de lo objetivo y de esta
manera recibe el sello del ser.

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La conversión del mundo en imagen y del hombre en sujeto hace que la teoría del
mundo se configure como una teoría del hombre, como una antropología y la ética se
presente como un humanismo

3. - Conceptos fundamentales.

- Metafísica: el conjunto de la historia del pensamiento occidental caracterizado por

el olvido del Ser y el centrarse en los entes
- Ente: todas las cosas que componen el mundo, tanto las correspondientes a la
naturaleza como a la historia; lo dicho en su conjunto
- Ser: lo que en ningún caso puede ser cosa; lo que hace que las cosas sean
- Diferencia ontológica: la que se da entre lo ente, es decir, las cosas y el ser, entre
la apariencia y la realidad; es lo que permite plantear frente a lo que hay, los entes,
la pregunta por el ser.
- Dasein: el ente privilegiado en el que se plantea la cuestión del ser; no se puede
identificar tal cual con el hombre; es el lugar (Da) de la diferencia entre los entes y
el ser
- Imagen del mundo: No solo un cuadro del ente en su totalidad sino una referencia
al ente tal como se vincula con nosotros como sistema y nos impone su medida. No
se trata tanto de una imagen del mundo como mera copia sino de considerar el
mundo como imagen, como algo que el hombre se representa.
- Mundo: los entes en su totalidad, tanto los pertenecientes a la naturaleza como a la
historia; el conjunto de todo lo que hay
- Representar: Presentar delante en el sentido de pro-poner, de traer ante sí lo que
está delante. El hombre se muestra como esa escena en la que lo ente se re-presenta
a sí mismo como una imagen, actuando de esta manera como el representante de lo
ente en el modo de lo objetivo
- Sujeto: lo que está debajo y sujeta todo lo que aparece; el ente sobre el que se
fundamenta el modo de ser y la verdad de todos los entes, lo que convierte al
hombre en el centro de referencia de lo ente como tal.

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2. - Heidegger, M; “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos, Ed. Del
Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37.

1. - Introducción y contextualización.
Este texto es una conferencia pronunciada el 18 de noviembre de 1953 en la Escuela
Técnica Superior de Munich en el marco de una serie de exposiciones obre el tema “Las
artes en la época de la técnica” organizada por la Academia Bávara de Bellas Artes. De ahí
su alusión final a la cuestión del arte. El presente texto es una ampliación de otra
conferencia titulada ‘Das Gestell’ que se pronunció el 1 de diciembre de 1949 como parte
de una serie de cuatro cuyo título general era “Mirada en lo que es”. Las otras tres
conferencias se titularon ‘Das Ding’ (La cosa), ‘Die Gefhar’ (El peligro), y ‘Die Khere’
(La vuelta). El texto surge en una época, los años cincuenta, en la que Heidegger aborda
varias veces y desde distintos ángulos la cuestión de la técnica: Construir, habitar, pensar
(1951), Ciencia y meditación (1953) La pregunta por la técnica (1955), Serenidad (1955),
Hacia la pregunta del ser (1955), Encuentros con Ortega y Gasset, (1956), Lenguaje
tradicional y lenguaje técnico (1962).
La reflexión de Heidegger sobre la técnica se sitúa en el marco de su dialogo con Jünger
y Ortega y en una reflexión sobre las aportaciones de Spengler.

2. - Contenidos temáticos del texto y esquema del mismo.

La pregunta por la técnica consiste en construir un camino, un camino del pensar.

Dicha pregunta pretende establecer una relación libre con la técnica; la relación es libre si
abre nuestro ser (Dasein) a la esencia (Wesen) de la técnica.

La técnica no es lo mismo que la esencia de la técnica; la esencia de la técnica no es nada

técnico.

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Definición instrumental y antropológica de la técnica: la técnica es un instrumento; es un
medio para alcanzar fines que se propone el hombre.

Esta definición es correcta pero todavía no es verdadera

La concepción de la técnica como instrumento conduce a la noción de causa, que desde

Aristóteles se configura en cuatro tipos: la causa material, la causa formal, la causa final, la
causa eficiente

La causa aparece como lo que opera, lo que obtiene resultados; pero si nos remontamos a
sus orígenes griegos, las causa se relacionan con la responsabilidad: son los cuatro modos
de ser responsable, de responder.

En el sentido griego los cuatro modos de ser responsable llevan a las cosas a aparecer; las
dejan venir a darse en la presencia El ocasionar es este dejar venir a la presencia; este dejar
llegar a lo todavía no presente a la presencia; este avance a la presencia es la poiesis, en el
sentido de pro-ducir, de traer-ahí-delante.

El ocasionar concierne a la presencia, concierne al traer a la presencia haciéndolo pasar

del estado de ocultamiento al estado de desocultamiento, de desvelamiento. Esta es la
noción griega de verdad, la alezeia, el desocultamiento de lo que estaba oculto.

La palabra técnica es en griego tecné, y concierne al traer-delante, a la poiesis.

La noción de Tecné, ya en Platón, ha estado siempre cercana a la noción de episteme:

ambas nociones se refieren al hacer patente, al hacer pasar a la presencia a algo que estaba
oculto.

La técnica es un modo de hacer salir lo oculto; la técnica despliega su esencia en el lugar

de la verdad, en el lugar del desvelamiento y de la desocultación.

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Heidegger distingue entre la técnica griega y la técnica moderna. La técnica moderna no es
una pro-ducción en el sentido de la poiesis, sino más bien una provocación que exige a la
naturaleza suministrar energía que pueda ser extraída y almacenada como tal.

El desvelamiento propio de la técnica moderna es una interpelación, un emplazamiento, en

el sentido de una pro-vocación

Esta interpelación provocante da lugar a un tipo especial de desvelamiento que nos pone en
contacto con algo estable que se muestra más como material (Bestand) que como objeto
(Gegenstand).

Si la técnica para Heidegger no es un mero instrumento, tampoco se reduce a lago

puramente humano. Aunque es el hombre el que lleva a cabo la interpelación provocante
que desvela lo real en tanto que material, en cambio el hombre no puede disponer de este
desocultamiento en el que cada vez lo real se muestra. Este desocultamiento en el interior
del que el cometer se despliega no es un hecho humano. Cuando el hombre en el ámbito
del desocultamiento desvela lo que está presente no hace más que responder a la llamada
del desocultamiento; de tal manera que el hombre es hombre sólo en tanto que es aquel
que responde a la solicitación del desocultamiento.

La provocación que supone la técnica reúne al hombre en torno a la tarea de solicitar como
material a lo que se desvela.

Esta interpelación que provoca al hombre de esta manera es lo que denominamos

estructura de emplazamiento (Gestell). Esta estructura de emplazamiento es el modo de
salir de lo oculto que prevalece en la esencia de la técnica moderna.

La palabra emplazar aquí no alude sólo al provocar, sino que remite también al producir y
representar que hace que venga a darse lo presente, en el sentido de la poiesis.

A continuación, Heidegger relaciona la técnica moderna con las modernas ciencias exactas
de la naturaleza. A pesar de que la ciencia moderna ha precedido casi dos siglos a la
técnica moderna ambas comparten ese tipo de coligación que provoca y que conduce al

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desvelamiento que solicita. La naturaleza se presenta, tanto para la técnica como para la
ciencia modernas, como un conjunto de fuerzas calculables.

La esencia de la técnica moderna se muestra, pues, en lo que llamamos estructura de

emplazamiento, en tanto que aquello que reúne, que coliga con una provocación que
emplaza al hombre a hacer salir de lo oculto lo real bajo la forma de material.

Este enviar (Schicken) coligante que pone al hombre en el camino de hacer salir las cosas
de lo oculto lo llamamos destino (Geschick). El destino es aquello a partir de lo cual la
esencia de la historia de determina.

El hombre en todo su ser está regido por el destino del desvelamiento. Pero este
sometimiento al destino no es una constricción que elimine su libertad, ya que frente a esta
llamada se encuentra como alguien que escucha y no como un siervo que obedece.

Hay una relación estrecha entre el desvelamiento que supone la verdad y la esencia de la
libertad como destino. La libertad es el camino del destino que pone en marcha cada vez
un desvelamiento, un desocultamiento.

La esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de emplazamiento, la cual

pertenece al destino del hacer salir de lo oculto.
El hombre se encuentra ante dos posibilidades de actuación: limitarse a lo que ha sido
desvelado en el solicitar, o bien, dirigirse hacia el ser de lo oculto para percibir como su
propia esencia su pertenencia al desocultamiento.

Situado ante esta alternativa el hombre está sometido a una amenaza del destino que se
presenta de esta manera como peligro

El destino de hacer salir lo oculto no es un peligro cualquiera sino el peligro.

La estructura de emplazamiento que constituye la esencia de la técnica moderna entraña el

peligro de ocultar las formas previas de salir de lo oculto e incluso el propio salir de lo
oculto en cuanto tal, es decir, el advenimiento de la verdad.

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El peligro de la técnica, su ser un destino para nosotros, consiste en que este predominio de
la técnica pone en peligro la experiencia de otras formas más originarias de salir de lo
oculto, pone en peligro, pues, la posibilidad de hacer la experiencia de una verdad más
originaria y esencial.

Pero este peligro no concluye en sí mismo, sino que como nos recuerdan los versos de
Hölderlin: “Donde crece el peligro, crece también lo que salva”. Si la esencia de la técnica
es el peligro extremo y las palabras del poeta son ciertas entonces la estructura de
emplazamiento no puede agotarse en la deformación de todo resplandecer de la verdad.
Sino que precisamente la esencia de la técnica puede dar lugar al surgimiento de lo que
salva.

La estructura de emplazamiento y la poiesis son dos modos de desocultamiento que están

enlazados por la trama del destino: la segunda proviene de la primera y la deforma en
cierto sentido.

Para evaluar las posibilidades salvadoras de la estructura del emplazamiento, es decir de la

esencia de la técnica hay que considerar qué sentido tiene en este contexto la noción de
esencia. La esencia no es el género común, sino más bien lo que dura en el sentido de
perdurar en las cosas.
Heidegger relaciona durar (währen) con otorgar (gewähren), de manera que sólo lo
otorgado dura, o bien, lo que dura de un modo inicial desde lo temprano es lo que otorga.

La salvación que surge emparentada con la técnica, que se llamaba tecné también en el
origen, es el arte. No sólo la técnica sino también el arte es un modo de hacer salir lo
oculto, llevándolo al esplendor de lo que luce. El arte trae lo verdadero ahí delante en lo
bello.

Por todo ello, la meditación sobre la esencia de la técnica nos lleva a un ámbito que no es
técnico, aunque está emparentado con la técnica; este ámbito es el del arte. La pregunta por
la esencia de la técnica corre pareja con la pregunta por la esencia del arte, cuanto más
interroguemos la esencia de la técnica tanto más misteriosa se presentará la esencia del
arte.

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Cuanto más nos acerquemos al peligro con mayor claridad lucirán los caminos que llevan
a lo que salva y más intenso será nuestro preguntar.

3. - Conceptos fundamentales.
- técnica: no se acepta la concepción instrumental y antropológica de la misma; se
distingue entre la técnica antigua y la moderna.
- Pregunta: construcción de un camino del pensar que nos permita alcanzar la
esencia
- Verdad/ corrección: lo meramente correcto no nos lleva a la verdad
- Causas: no sólo lo instrumental, sino más bien las formas de ser responsable de
algo.
- Desocultamiento: la esencia de la verdad; desvelar, desocultar la realidad y
hacerla que se haga patente en la presencia
- Poiesis: paso de lo oculto a la presencia; traer ahí delante.
- Tekné: la región común a la técnica y al arte.
- Estructura de emplazamiento (Gestell): la esencia de la técnica moderna; lo
coligante que emplaza al hombre a desocultar lo real en la forma de material.
- Material (Bestand): por oposición a objeto, lo real tal como lo que se desoculta
mediante la técnica moderna que emplaza, provocando, a la Naturaleza.
- Destino: la estructuración de la historia humana, en tanto que envío al hombre
hacia el desocultamiento de las cosas
- Peligro: situación en la que se encuentra el hombre al estar sometido al destino
que lo obliga a hacer salir lo oculto
- Salvación: surge en el mismo ámbito que el peligro; en el caso de la técnica la
salvación puede ser el arte

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