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Historia, literatura y hermenéutica

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Javier San Martín Tomás Domingo Moratalla (Eds.)

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Historia, literatura y hermenéutica

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PRESENTACIÓN

PRIMERA PARTE

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA E HISTORIA

1.-HISTORIA CULTURAL Y HUMANISMO, jacinto Choza Armenta

2.-LA SOCIEDAD CIVIL EN GRAMSCI DESDE UNA PERSPECTIVA

ANTROPOLÓGICA, Joaquín Gil Martínez y Ramón Andrés Feenstra

3.-LA HISTORIA Y SU CONFIGURACIÓN. ARTE Y PROFECÍA SEGÚN

R.LAUTH, Juan J. Padial Benticagua

4.-EL CONCEPTO DE HOMBRE SEGÚN EL CINISMO, Montserrat Laguzzi

Merino

5.-¿UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN MAX WEBER? EL

INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO Y SUS IMPLICACIONES
HISTÓRICO-SOCIOLÓGICAS, Jorge Peñalver López

6.-IDEA ANTROPOLÓGICA E IDEA HISTÓRICA DE HOMBRE:

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA, Elena
Ronzón

7.-VIDA Y MUERTE: LA DESESPERACIÓN EN KIERKEGAARD, Montserrat

Negre Rigol

8.-«SI UN CABALLO PUDIERA CAPTAR EL PENSAMIENTO "YO"...».

CONSIDERACIONES SOBRE LA PRESENCIA DEL ANIMAL EN LA
«BIOLOGÍA GRIS» DE KANT, Nuria Sánchez Madrid

9.-LA INFLUENCIA DE E W J.SCHELLING EN LA CONCEPCIÓN DE R. W

EMERSON DEL SER HUMANO COMO PARTE DE LA NATURALEZA, Fco.
Javier Irisarri Vázquez

10.-LA SÍNTESIS DE LA APERCEPCIÓN TRASCENDENTAL EN LA KRV. UN

INTENTO DE RESCATAR LO TRASCENDENTAL EN KANT: MCDOWELL,
HUSSERL Y HEIDEGGER, Juan Manuel Romero Martínez

11.-LA RELACIÓN INTERPERSONAL EN LA ANTROPOLOGÍA DE JAIME

BOFILL, Francisca Tomar Romero

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 SEGUNDA PARTE

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y LITERATURA

12.-LA CRÍTICA DE E DOSTOIEVSKI A LA ANTROPOLOGÍA DE

N.CHERNISHEVSKI. MEMORIAS DEL SUBSUELO COMO RÉPLICA A
¿QUÉ HACER?, Joan B.Lllnares

13.-LA RELACIÓN ENTRE MORAL Y FISIOLOGÍA: NIETZSCHE Y LA

CRÍTICA DEL CRISTIANISMO, Verónica Rosillo Pelayo

14.-LECTURA ANTROPOLÓGICA DEL MITO DE ARISTÓFANES EN EL

DIÁLOGO «EL BANQUETE» DE PLATÓN, Ivan Dragoev

15.-AMOR Y PEDAGOGÍA O LA FRAGILIDAD DE LA CIENCIA EN MIGUEL

DE UNAMUNO, Jaime Vilarroig Martín

16.-FREDRIC JAMESON O EL AMBIGUO PAPEL DE LA LITERATURA.

FREDRIC JAMESON Y LA POSTMODERNIDAD, David Sánchez Úsanos

17.-DE LA ESCLAVITUD NATURAL AL HOMBRE NATURAL: EL RETRATO

DE MONTAIGNE DEL NUEVO MUNDO, Vicente Raga Rosaleny

18.-OTRA LECTURA DE EL EXTRANJERO A PARTIR DE SAID O'BRIEN,

Jorge Bayona Sánchez

19.-EL NÚCLEO Y EL DESPLIEGUE. LA POESÍA COMO IMPUGNACIÓN DE

LA NATURALEZA HUMANA EN LA OBRA DE HENRI MICHAUX, Antonio
Castilla Cerezo

20.-LA AFECTIVIDAD EN LOS RELATOS DE PETER PAN Y EL PRINCIPITO,

Ruth Calvo Portela

21.-LA LLAMADA DE LAS VOCES AUSENTES. UNA LECTURA DE EL VIEJO

Y EL MAR, Sebastián Gámez Milán

TERCERA PARTE

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA: GADAMER Y RICOEUR

22.-INDIGNACIÓN Y RECONOCIMIENTO. ENTRE ÉTICA Y

ANTROPOLOGÍA O LA IMPRONTA HERMENÉUTICA, Tomás Domingo
Moratalla

23.-ANTROPOLOGÍA Y TRASCENDENCIA EN LA FENOMENOLOGÍA

HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR, Ángel Federico Adaya Leite

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24.-HEIDEGGER Y ARISTÓTELES: LA PRIORIDAD HERMENÉUTICA DE LA
VIDA PRÁCTICA, Gustavo Cataldo Sanguinetti

25.-PERFIL HERMENÉUTICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE

CHARLES TAYLOR, Javier Gracia Calandín

26.-DE LA INTIMIDAD SUBJETIVA A LA RESPONSABILIDAD

COSMOLÓGICA, Adalberto Dias de Carvalho

27.-BASES ANTROPOLÓGICAS DE LA METAFOROLOGÍA DE HANS

BLUMENBERG, Francisco José Martínez Martínez

28.-INMORTALIDAD FINITA: LA HERMENÉUTICA DEL RECUERDO EN

BLUMENBERG, César G.Cantón

29.-TRAS LA MUERTE DE UN HERMENEUTA: CLIFFORD GEERTZ, Enrique

Anrubia Aparici

30.-LA HERMENÉUTICA COMO RODEO CAUTELOSO HACIA UNA

ANTROPOLOGÍA, Gabriel Almazán García

CUARTA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE M.MERLEAU-PONTY EN SU

CENTENARIO

31.-LA ANTROPOLOGÍA DEL GESTO DE MAURICE MERLEAU-PONTY,

Xavier Escribano

32.-EXPERIENCIA ESTÉTICA Y COMUNICACIÓN: MERLEAU-PONTY Y LA

VOZ DEL SILENCIO, Luis Álvarez Falcón

33 .-LA CATEGORÍA HABERMASIANA DE ESFERA PÚBLICA A LA LUZ DE

LOS CONCEPTOS MERLEAU-PONTYANOS DE INSTITUCIÓN Y
TRADICIÓN, José María Muñoz Terrón

34.-LA VERDAD ESENCIAL DE LAS IDEAS SENSIBLES, M.' Carmen López

Sáenz

35.-LA SOMBRA DE UNA FILOSOFÍA: CONCEPTOS OPERATORIOS EN LA

FILOSOFÍA DE MAURICE MERLEAU-PONTY, María del Carmen Schilardi

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 Los trabajos que aquí presentarnos ofrecen una gran panorámica sobre la reflexión
en torno a la vida humana y vienen a continuación de los expuestos en el libro
Dimensiones de la vida humana (Biblioteca Nueva/Fundación Ortega, 2010) tal corno
las ofrece la antropología española. Ahora abordarnos esas dimensiones desde tres
vertientes diferenciadas, la historia, la literatura y la hermenéutica. En un tercer libro,
que se titulará Perspectivas sobre la vida humana, nos centraremos en aspectos
concretos del ser humano, el cuerpo, la mente, el género y el rasgo personal, al que se
adhieren los derechos, con lo que ese torno estará más vinculado a elementos con
repercusión práctica, porque la antropología filosófica no es sólo un saber teórico
sino un saber aplicado, o un saber teórico que no pierde de vista las implicaciones
éticas y políticas.

El torno dedicado a la antropología filosófica generada por nuestros grandes

filósofos puede ser leído corno una aproximación al estudio de la estructura de la vida
humana, abriendo el espacio temático en el que ahora nos adentrarnos. Aquella
aportación se ofrece corno algo sistemático, ya que analiza la vida humana en su
carácter más esencial. En el torno que, lector, tiene entre sus manos se ofrecen
diversas perspectivas que, desde varios ángulos, han contribuido a explorar la
experiencia concreta y vivencial de la vida humana. Por eso se parte de la pluralidad
que nos ofrecen la historia y la literatura, para después indagar sobre el nivel
estructural. El lector interesado puede comenzar leyendo y adentrándose en el nivel
estructural ofrecido por la filosofía española, para después acercarse a estas
perspectivas histórica, literaria o hermenéutica, con las que enriquecer lo que ha sido
ofrecido corno vertebración, o también puede comenzar por leer esta variedad de
perspectivas sobre el ser humano y después, en un segundo momento, acudir en busca
de esa fundamentación estructural. Son dos lecturas posibles que responden a dos
formas de hacer antropología filosófica, y que, en nuestra propuesta, buscan su con
fluencia. Las presentarnos corno dos formas de adentramos en la antropología
filosófica que siendo única permite la variedad de estilos e interpretaciones.
Invitarnos al lector interesado en la antropología filosófica a que empiece por una u
otra perspectiva, uno u otro torno, pero que no olvide consultar la otra perspectiva,
pues también es esencial en la reflexión sobre la imagen que tenemos de nosotros
mismos.

En estas páginas se encontrará el lector una pluralidad de investigaciones sobre la

vida humana. La vida humana es plural y así son también las vistas sobre ella. Un
primer conjunto de comunicaciones tratan de la imagen del ser humano en diversos
momentos de la historia de la filosofía; se presentan temas puntuales, pero
iluminadores con respecto a la antropología de algunos importantes filósofos así
como de la propia tradición de la antropología filosófica.

Un segundo grupo de comunicaciones nos acerca a la reflexión filosófica que se

10
da en la literatura, campo fundamental para la elaboración filosóficoantropólogica;
son un buen ejemplo de una forma atractiva y al mismo tiempo profunda de hacer
antropología filosófica. La antropología desde la literatura, desde la imaginación,
desde la creatividad es, sin lugar a dudas, uno de los espacios más fecundos de la
reflexión filosófica sobre el ser humano. No en vano el escritor explora las
posibilidades de la vida humana, con lo que es un excelente mirador que el
antropólogo filósofo no puede ignorar. Los textos que se incluyen son una buena y
fecunda prueba de lo dicho.

Por último viene un bloque de comunicaciones que se centran en la hermenéutica

y en M.Merleau-Ponty con motivo de su centenario en 2008. Con respecto a la
tradición hermenéutica hay que destacar las numerosas aportaciones desde la
fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur. No es casual que unas contribuciones a
la antropología filosófica desde la historia y la literatura tengan su cierre con estos
dos filósofos franceses. La presencia de Merleau-Ponty no es debida sólo al
centenario de su nacimiento, ya que su contribución es en gran medida una
antropología filosófica. En realidad, el pensamiento de los dos filósofos franceses se
configura desde la amplitud y plenitud de la experiencia; así, sus filosofías suponen
una maduración de la antropología filosófica en la medida en que intentan aunar los
elementos empíricos con los elementos más estructurales o los elementos más
fenomenológicos con los más hermenéuticos. Desde su ejemplo y la fecundidad de su
pensamiento, se puede decir que las antropologías fenomenológicas y hennenéuticas,
con sus convergencias y divergencias, son, probablemente, las más productivas de la
actualidad y, quizás, con mayor futuro.

Por otro lado, la cantidad de trabajos aquí recogidos es una buena muestra de la
cantidad y calidad de los estudios que sobre antropología filosófica se están
realizando en nuestro país. La diversidad y pluralidad no debe conducirnos a la
perplejidad. Cada trabajo es una ventana abierta que permite una mirada sobre el ser
humano, sobre su imagen o sus imágenes.

JAVIER SAN MARTÍN

TOMAS DOMINGO MORATALLA

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 JACINTO CHOZA ARMENTA

Universidad de Sevilla

CONCEPCIONES DE LA HISTORIA Y DEL HUMANISMO

Para los hombres nacidos en el siglo xx y formados en la mentalidad de occidente

en ese período, la historia ha jugado y juega un papel de primer orden en su
imaginario. Frecuentemente han deseado hacer algo que quedara para la historia, han
soñado con cambiar el curso de la historia o han sentido que lamentarían quedarse al
margen de la historia.

Pero no es solamente una peculiaridad moderna del occidente. Desde los albores
de la cultura griega la fama es el modo en que los hombres aspiran a una cierta
inmortalidad, y esa inmortalidad vale más incluso que la virtud, como queda patente
en el caso de Eróstrato, el «héroe» que sin poder alcanzar la fama mediante la virtud,
la busca a través de la destrucción de lo más valioso y quema el templo de Diana en
Efeso.

'De algún modo, la pasión de Eróstrato, como la de Narciso, la de perdurar en el

ámbito del ser intencional, se ha mantenido desde los comienzos de la cultura griega
hasta nuestros días. En todo caso, se trataba de un existir para la historia que se
percibió como abusivo y monotemático por parte de los filósofos más influyentes del
siglo xx que, ya en su primer tercio, tomaron posiciones de rebeldía personal y de
crítica intelectual frente a esa primacía olímpica del ser intencional. Dicha primacía
se había consagrado en el plano teórico con la tesis aristotélica de que el ser, que se
dice de muchas maneras, se dice en primer y más importante lugar según la sustancia
y el acto, y en segundo lugar, casi con la misma importancia, según lo verdadero y lo
falso, o sea, según el ser proposicional o según el ser intencional, según lo que se
dice'.

Cierto sentido de rebeldía contra dicha situación tenía la exclamación de

Wíttgenstein «¡Qué me importa a mi la historia!», y la proclamación de Heidegger de
la existencia auténtica como un existir para la muerte, que significaba un «existir para
sí mismo» como contraposición a un «existir para la historia».

La historia es uno de los modos en que se puede configurar y concebir el tiempo

del hombre, y a su vez, el hombre resulta comprendido de modo diverso según se
conciba y articule su tiempo.

La forma más pritnitiva y originaria de concebir el tiempo es medirlo y contarlo, y

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así es como surgen los calendarios, que se dan en todas las culturas.

El tiempo de los calendarios viene dado por la articulación de unas unidades

menores como el día, que mide la duración del sol en el cielo y la duración de la
noche, o incluso las «partes» del día, como las «horas», con la unidad máxima que
mide la duración de las estaciones y que es el año. Como el día y las estaciones se
repiten cíclicamente, el tiempo se concibe como cíclico, y la vida se concibe también
en función de las fases de esos ciclos.

Naturalmente, la posibilidad de seriar los años más allá de las cantidades

manejadas para ordenar el número de las horas del día, de los días del mes o de los
meses del año, depende de las capacidades «contables» de las diferentes culturas.
Aunque se pueden llevar con los dedos cuentas de decenas de miles de unidades2, de
hecho, hasta que no aparecen sistemas de notación numéricas vinculados al alfabeto y
a la escritura no hay registros propiamente históricos. Y aunque Estrabón refiera que
los Tartesos de la Bética conservaban leyes y crónicas de seis mil años atrás, la
afirmación es una mitificación de la «fabulosa» sabiduría de los pueblos del extremo
occidental del mundo entonces conocido3.

Pero no basta con que haya sistemas de contabilidad muy desarrollados, y que se
puedan contar los años pasados por centenares, para que haya una concepción del
tiempo diferente de la repetición cíclica, o sea, una concepción lineal de la historia.
Los sistemas de contabilidad permiten dividir el tiempo transcurrido en períodos, y
darles significado a cada uno. Así hicieron culturas con sistemas de contabilidad bien
desarrollados como la egipcia o la romana. En Egipto, en concreto, se esbozó la
secuencia de edad de oro, edad de plata y edad de bronce, o la ley de los tres estadios,
y, antes que en Roma, Platón la utilizaría para su concepción degeneracionista del
tiempo del cosmos`'. Las técnicas de contabilidad no contienen indicaciones sobre el
valor positivo, negativo o neutro del transcurso del tiempo humano, y el sentido del
transcurso lo buscan los primeros historiadores «profesionales», es decir, Heródoto,
Tucídídes, Polibio o Tito Livio en el desarrollo cultural o político de los pueblos
helénicos o en el de Romas.

La primera concepción progresiva del tiempo humano, a la que puede llamarse

propiamente historia, y que impregna no solo a los intelectuales sino al conjunto de
todos los individuos integrados en ella, se inaugura hacia el 1850 a.C., cuando
Abraham sale de Ur en Caldea y se pone en camino hacia la tierra que su Dios le
promete. A partir de entonces emerge un sentido del tiempo que no está vinculado a
los ciclos naturales, y que tampoco viene dado por la decadencia, sino que viene
determinado por una promesa que se cumplirá pasando por encima de muchos ciclos
y cuyo sentido es rotundamente positivo. Yahweh Dios hará sobresalir al pueblo
elegido en número y excelencia sobre todos los pueblos de la tierra.

Cuando un grupo de seguidores de jesús se escinde de Israel y constituye la

religión y la iglesia cristiana paulina, asume como propio el tiempo y el aparato
administrativo romano, y asume a la vez el tiempo y la promesa abrahámíca. En la

14
Roma imperial y en el cristianismo romano coexisten casi todos los sentidos posibles
de la temporalidad y de la historia.

Cicerón describe el proceso histórico como proceso que va de la barbarie al

salvajismo, luego a la civilización, después al lujo y termina en la degeneración, en
los términos en que Aristóteles había descrito la evolución de los regímenes
políticos'. Séneca y Tácito se sienten en la fase de la degeneración y hablan de los
valores de la Roma republicana que hay que buscarlos en el pasado o incluso en los
pueblos bárbaros como por ejemplo los germanos'.

Un sector de los cristianos experimenta la decadencia como irreversible y

propugna una purificación mediante el abandono del mundo y una espiritualidad
elevada. Entre ellos se cuentan diferentes grupos que van desde los iniciadores del
monacato hasta los gnósticos. Otro sector de los cristianos mantiene y reelabora el
sentido de la promesa abrahámica mediante las promesas de jesús, formulando un
concepto de la historia positivo y progresivo. De entre ellos el caso más destacado es
el de Ireneo de Lyon8, París, 1965.

Finalmente, la caída de Roma expande un sentido de final del mundo y de

decadencia que se hace muy perceptible en el pueblo cristiano, romano, y en maestros
como San Benito y San Agustín9.

Las primeras concepciones de la historia son también concepciones del

humanismo o al menos piezas clave de ellas, porque señalan que el destino supremo
del hombre es la fama, como en la concepción cíclica griega, el viaje hacia la tierra
prometida y la esperanza en el cumplimiento de la promesa, corno en la concepción
de Abraham y sus descendientes, el cataclismo que destruye la creación y su maldad
corno en el caso de los milenarismos y del platonismo gnóstico, o la venida triunfante
del Hijo de Dios al final de los tiempos, como en el caso del cristianismo romano. En
todos estos planteamientos el humanismo implica una concepción de la historia, y las
concepciones de la historia implican una concepción de lo humano.

LA INVENCIÓN DE LA HISTORIA. HISTORIA E IDEOLOGÍA

Desde el punto de vista del contenido, la historia es un acontecimiento religioso, y

desde el punto de vista de sus condiciones materiales de posibilidad, un
acontecimiento urbano.

En cuanto fenómeno religioso, aparece y se consolida dentro de los movimientos

proféticos, por cuanto los movimientos proféticos son el modo en que una comunidad
queda referida a un futuro más o menos preciso, que tendrá unas características de
algún modo reveladas en la profecía.

Por otra parte, la historia es un acontecimiento urbano, como la ciudad es una

creación histórica. La disolución de la civilización romana en el medio rural y el
debilitamiento del protagonismo de las ciudades lleva consigo también un

15
debilitamiento de la conciencia histórica y de la historia misma que caracteriza toda
la baja edad media. Al menos en la Europa cristiana, porque la España musulmana
conoce pronto momentos de grandeza, de concentraciones urbanas y de proyecciones
imperiales.

Tras la caída de Roma, la Europa cristiana conserva un sentido de la historía que

viene dado por el cristianismo, y que por una parte tiene un sentido escatológico, que
aflora precisamente en el milenarismo del siglo x, y por otra un sentido profético que
se manifiesta en diversas corrientes, especialmente en el profetismo de Joaquín de
Fiore y su predicación del reino del Espíritu, en el siglo xii. Ortega y Gasset dedicó su
tesis doctoral a estudiar ese fenómeno de la conciencia del fin del mundo en las
proximidades del primer milenio.

El milenarismo y los movimientos apocalípticos, por una parte, y los movimientos

proféticos, por otra, proporcionan ya la estructura formal de las ideologías, que, como
se ha señalado repetidamente, se pueden considerar profecías laicas, promesas y
proyectos de salvación que no corren por cuenta del poder religioso sino por cuenta
del poder civil.

Las ideologías nacen con el estado moderno, y la historia también. Son los
ilustrados los responsables de ambas creaciones. Rousseau construye una teoría del
estado y de la sociedad que es una completa teoría de la historia, desde el origen del
mal en las letras y las artes (pecado original secularizado) hasta su superación en la
república democrática. Hume escribe una Historia de Inglaterra (1754-1762) y unos
Diálogos sobre religion natural (1755)10, y Vico constru ye una Ciencia Nueva
(1744)11 que se considera corno la roturación del campo de las llamadas ciencias del
espíritu en la tradición continental, o de las ciencias humanas y ciencias sociales en
las tradiciones anglosajona y latina. Por su parte, Kant escribe sus Ideas para una
historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784)12 y Condorcet publica
su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794)13,
todavía con resonancias soteriológicas.

El siglo xvla, a pesar de asumir el protagonismo de la secularización, concibe la

historia desde el punto de vista religioso, es decir, desde el punto de vista de Dios, a
saber, como una teodicea, y eso es cierto no solamente en el caso de Kant y Herder,
sino incluso en el caso del propio Rousseau y, desde luego, en el de Vico. La historia
es entonces historia universal porque la teodicea implica y asume la historia humana
en tanto que historia universal, y porque es tarea del estado moderno, que asume las
funciones que hasta entonces tenía asignada la divina providencia y que, por
consiguiente, opera con la universalidad y amplitud de miras propias de Dios.

Es en el siglo xix cuando se sistematiza e institucionaliza el estudio de la historia,

y se contempla la historia menos desde el punto de vista de Dios y más desde el punto
de vista del hombre, aunque incluso entonces sigue teniendo el cuño del profetismo,
de la teodicea y de la soteriología. De algún modo, en la historia universal de Hegel
se resuelven en unidad el punto de vista humano y el divino 14

16
 Ese cuño religioso no es sólo perceptible en la concepción histórica de Hegel, sino
también en la de Cocote, y Marxis, y menos notoria en la de los historiadores
empíricos, arqueólogos y filólogos. La perspectiva que pretende unificar en una
síntesis completa ambos enfoques es la que pretendía asumir Dilthey, que no puede
adscribirse con propiedad más a un campo que a otro, y que pasa por ser el que
establece los fundamentos de aquellas ciencias del espíritu cuyo ámbito Vico había
roturado un siglo y medio antes.

Con Dilthey la historia es universal y se elabora desde el punto de vista del

hombre, pero en el momento en que parece alcanzarse la síntesis emerge la
contradicción entre universalidad y punto de vista humano. Dicho de otra manera, el
punto de vista especulativo, trascendental, que se supone inaugurado por Descartes en
los inicios de la modernidad, y se supone culmina con Hegel, y que implica el
máximo grado de lucidez de la autoconciencia humana, de la conciencia que la
humanidad tiene de sí misma, no impide la fragmentación de la humanidad en grupos
con puntos de vista irreconciliables e irreductibles a unidad.

El punto de vista humano no permite una universalidad como la que se suponía

propia de la ciencia a finales del siglo xix y comienzos del xx, y por consiguiente, la
suprema aspiración de Dilthey de encontrar la perspectiva que asegurase una
comprensión científica, o sea, objetiva y verídica, de la historia, una comprensión de
los acontecimientos del pasado como fueron en realidad, como los vivieron sus
protagonistas, es inalcanzable. Dilthey, que mediante una crítica de la razón histórica
pretende la fundamentación de la historia como ciencia estricta, percibe mediante su
diálogo con Husserl que tal intento es inviable, que la primacía de la pluralidad de
puntos de vistas diversos es insuperable, o, dicho de otro modo, presiente que la
hermenéutica «relativista» es la última palabra 16

Las aventuras de la historia universal terminan en paradoja cuando quiebra el

humanismo moderno, es decir, el sujeto moderno, la racionalidad moderna, la
sociedad moderna y el estado moderno, y entonces tienden a ocupar su puesto,
primero la historia social y luego la historia cultural.

LA HISTORIA UNIVERSAL Y LA HISTORIA SOCIAL. DE HERÓDOTO A

HEGEL Y DE VICO A MARX

La historia universal propiamente dicha empieza en el siglo xix porque hasta

entonces no alcanza la Ilustración una perspectiva verdaderamente secular y no hay
suficiente distancia respecto de la teodicea, de la perspectiva religiosa.

En el siglo xix, y especialmente con Hegel, la historia se define como historia de

la esencia humana, de la humanidad, del espíritu humano que toma conciencia de sí
mismo y asume y realiza por sí mismo su racionalidad y su libertad. Como dice
Gadamer, Hegel nos hizo inteligible la historia al mostrarla precisamente así.

Al hacer la relación de los historiadores, de aquellos que afrontan una tarea que

17
puede considerarse como descripción o elaboración de la historia universal, se sitúa
como principio la obra de Heródoto (484-425 a.C.) porque en él sí se da una
conciencia y una voluntad de universalidad, de abarcar la totalidad de los grupos
humanos, y una conciencia de la unidad de la humanidad por encima de las
diferencias culturales. Por eso Heródoto pasa también por ser el primer antropólogo y
el creador asimismo de la antropologías.

Por supuesto, Heródoto no diferencia historia, sociología y antropología, sino que

las toma como una unidad, por lo que se puede considerar el iniciador también de la
historia social y de la historia cultural.

Hegel, que sí diferencia entre los diversos campos, los considera también como
una unidad, pero se toma el trabajo de articularlos unitariamente: historia de los
reinos, de los estados, de los pueblos y de los individuos singulares, de las ideas, de
las leyes, del derecho, del arte, de la religión y de la filosofía. Cada una de esas
esferas del espíritu manifiesta un aspecto de un determinado estadio de la evolución
de la esencia humana, y la historia de la filosofía permite la consideración unitaria de
todos esos puntos de vista.

Hay, en efecto, un punto de vista de la historia universal, del desarrollo del

espíritu humano, de la conciencia que los hombres tienen de ir conquistando su
libertad y de ir realizando su esencia. Y ese punto de vista puede ser autoconsciente
en individuos particularmente dotados que son, a la vez, protagonistas y testigos de la
«marcha de la historia» en tanto que «marcha de la humanidad» hacia sí misma.

Tales individuos son, entre otros, Alejandro, que percibe y realiza por primera vez
la unidad de la humanidad; Julio Cesar, que también percibe y realiza por primera vez
la idea del imperio romano y, con él, la de un «reino del derecho» para la humanidad;
Felipe II, Las Casas y Vitoria, que conciben y diseñan por primera vez la idea de un
orbe cristiano como reino del derecho; Napoleón, que percibe y realiza por primera
vez el sistema de la libertad para todos y cada uno de los individuos. En esta
perspectiva, la historia universal es historia de los imperios, de los estados, del
derecho y de los grandes hombres que han forjado esos estados y han promulgado ese
derecho, es decir, historia política, historia del poder político y de la conciencia
política.

En esta perspectiva la historia aparece como historia de las grandes concepciones,

aunque también, y en su dimensión práctica, como historia de las realizaciones de
cada gran concepción. Pero el tiempo de la concepción de una idea no coincide con el
tiempo de su plasmación efectiva en la sociedad en toda su extensión, en la sociedad
mundial. Hay un desfase que permite percibir la diferencia entre una historia
universal de las ideas y una historia universal de su realización social, o, más
sencillamente, entre una historia universal y una historia social. A su vez esa
diferencia hace posible la captación de la distancia entre la realización de los ideales
en el nivel de los protagonistas (nieveles sociales altos), y en el nivel de los
destinatarios (niveles sociales bajos), distancia que capta primero Vico y que examina

18
y elabora teóricamente Marx.

La historia universal en tanto que historia política puede pensarse y describirse, y

satisfacer cualquier demanda intelectual y cualquier audiencia académica, pero la
historia social es otra cosa.

Hasta el siglo xviii la densidad demográfica del planeta en general y del occidente
europeo en particular, permitía una conmensuración entre gobernantes y gobernados,
entre gobierno y pueblo, entre estado y nación, que hacía viable el despotismo
ilustrado. Pero cuando esa conmensuración se rompió, cuando la revolución industrial
del xvlrl produjo la suficiente riqueza para hacer posible una población mucho
mayor, y esa población dio lugar a un crecimiento urbano desmesurado y aparecieron
las masas, entonces se empe zó a percibir, junto a la historia universal en tanto que
historia política o historia de los grandes jefes de estado, la otra historia corno historia
de las masas, es decir, como historia social. Incluso la misma expresión «historia
universal» empezó a resultar un tanto pretenciosa.

La historia social aparecía, tras la proclamación ideal y solemne de la igualdad de

todos los hombres, como la historia de los escándalos de la razón. Como historia de
los oprimidos, de los alienados y de los desgraciados. Aparecía también como historia
de la queja, como grito de queja ella misma. Y no necesaria ni principalmente como
herramienta política de los socialismos utópicos ni del Manifiesto comunista de 1848,
sino como forma cada vez más viva de la conciencia común del siglo xix.

Desde esta perspectiva, la historia social se encuentra, sobre todo, en el género

literario propio del siglo xix, la novela, y entre los grandes historiadores se cuentan
Victor Hugo, Dickens, Dostoyevski y Galdós, que, muy a diferencia de lo que ocurre
con los artistas del siglo xx, no militan en partidos políticos revolucionarios, pero
llevan consigo en sus relatos sus propias revoluciones y protestas, también contra los
políticos profesionales.

El triunfo político y la difusión académica del marxismo en el siglo xx dio lugar a

una serie de escuelas de historia social, ortodoxas y heterodoxas, en pugna por
detentar el monopolio de la historia genuina y auténticamente marxista.

En parte la polémica derivaba de la pretensión del marxismo de construir el

socialismo científicamente, y la historia como ciencia estricta, mediante la
determinación de relaciones de causalidad precisa entre los medios de producción, la
organización social y el mundo de las ideas, es decir, entre infraestructura, estructura
y superestructura. Estos y otros principios supuestamente establecidos por Marx,
dieron lugar a una escolástica propicia para todo tipo de disidencias y reclamaciones
de autenticidad.

Mientras unos mantenían la estricta determinación causal de la infraestructura

sobre los demás niveles, otros proclamaban la autonomía de la superestructura e
incluso su papel rector y determinante en la marcha de la historia, como por ejemplo

19
Gramsci18, y otros la interdependencia causal de todos los niveles entre sí.

Paralelamente, la historia social de los literatos, y la de los socialistas utópicos y

científicos, ha entrado en diálogo con el humanismo de los filósofos y teólogos y ha
dado lugar al gran debate sobre el humanismo que recorre casi todo el siglo xx. La
realización de la esencia humana se percibe cada vez más como un imperativo que ha
de alcanzar, más allá de instituciones corno la nación, el estado o las clases sociales,
al cien por cien de la población humana. Al mismo tiempo, se percibe que ese es el
contenido de la historia, su argumento y su sentido, lo que significa mantenerse en la
estela de Hegel y Dilthey y en su concepción de la historia como realización de la
esencia del hombre.

En la segunda mitad del siglo xx la historia social se diversifica en múltiples

enfoques y escuelas, en su mayoría de filiación marxista, como la historia de las
relaciones de poder y de la conexión entre las prácticas sociales y las ideas, que es la
que desarrolla Michael Foucault'9, como la historia de la determinación de la cultura
y la ideología desde la infraestructura, que es la elaborada por antropólogos como
Marvin Harris o Marshal Sahlins20, como la historia subalterna o de los grupos
alternativos o marginados21, la historia de las mujeres22, la historia de los indios, de
los homosexuales, de las minorías étnicas, de la brujería y las brujas, etc.

Cuando estas historias particulares adquieren una audiencia parecida a la de la

«historia universal», tanto en el mundo académico corno en el político y en el de la
opinión pública, entonces tiene lugar también el fin de la «historia social». Si antes la
nación y el estado aparecían corno abstracciones al lado de la gente corriente, las
masas y la sociedad, ahora es la sociedad la que aparece corno una abstracción al lado
de las mujeres o los inmigrantes, y no sin motivo, pues con el incremento
demográfico y el aumento de la complejidad social, el referente de «la sociedad» se
ha hecho cada vez más borroso y vago.

Al disolverse la historia social en la historia de grupos particulares, la realización

de la esencia humana, o sea, el humanismo, que era el contenido, el argumento, y el
sentido de la historia se ramifica en una pluralidad de direcciones, de humanismos.
Entonces es cuando Ray Bradbury pronuncia su sentencia «el futuro ya no es lo que
era», y entonces es cuando empieza la difusión de la historia cultural.

LA HISTORIA CULTURAL. DE BURCKHARDT A FOUCAULT

Desde los comienzos de la Ilustración, desde comienzos de modernidad, e incluso

desde comienzos del cristianismo, ya existía, junto a la historia universal, la historia
del derecho, una cierta historia de la filosofía o una historia de los mártires. Pero con
el romanticismo es cuando se inician, junto a la historia social, las historias
sectoriales, como la historia del arte, de la literatura, y otras como la historia
económica, de la técnica y de la ciencia, cuya articulación constituye una auténtica
historia de la cultura.

20
 La historia cultural entronca así con la antropología cultural, al menos la elaborada
desde un punto de vista diacrónico, desde Heródoto a Boas, y con la sociología que se
hacía en la misma línea también, desde Comte y Spencer hasta Weber y Simmel. En
efecto, Comte recorre la historia humana desde la perspectiva de la ciencia positiva,
Spencer desde la del arte, Weber desde la de la religión y la economía y Simmel
desde aspectos tan concretos como el dinero, la pobreza o la moda.

Con todo la historia cultural se constituye en campo específico y casi en disciplina

autónoma en el ultimo tercio del siglo xx, y cuando inicia su reflexión sobre sí
misma, toma como punto de partida la obra de Burckhardt, La cultura del
Renacimiento en Italia, de 1860, para señalar el canon de un nuevo modo de hacer
historia.

Como puntos de referencia clave, Peter Burke señala como hitos del nuevo modo
de hacer historia, junto a Burckhardt, una serie de obras que jalonan todo el siglo
XX23:

1904. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

1919. Huizinga, El otoño de la edad media.

1932. Dawson, La construcción de Europa.

1939. Ellas, Sobre el proceso de civilización.

1951. Panofsky, Arquitectura gótica y escolástica.

1965. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto

de Francois Rabelais.

1975. Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión.

1981. Le Goff, El nacimiento del purgatorio.

Como puede advertirse por el carácter destacado de estos autores en diversas

materias, la historia cultural ha sido realizada, más que por historiadores, o
profesionales de la historia del mundo académico, por sociólogos, críticos literarios,
historiadores del arte, filósofos y antropólogos, lo que hace que aparezca como un
saber interdisciplinar o, al menos, que desafía la tradicional división administrativa de
los saberes.

Por otra parte, si el objetivo de la historia universal y el de la historia social era la

realización de la esencia humana, y en términos progresivos desde el más temprano
paleolítico hasta el presente, tanto en clave hegeliana como en clave marxista o en
clave diltheyana, el objetivo de la historia cultural no podrá seguir siendo
estrictamente ese. Pero como de cualquier manera la historia no puede ser otra cosa
que el proceso de realización de la esencia humana (incluidos los procesos de

21
degradación, extinción, etc. de esa misma esencia), la historia cultural aparecerá
como referencia a esa realización.

Aparece, en efecto, corno historia de los rasgos esenciales del hombre, corno una
historia factorial de esa esencia o una historia de las mediaciones materiales de ella, y
es el caso de la historia de la técnica, la ciencia, el derecho, la economía, el arte, la
religión, etc. Corno realización de la esencia humana en versiones heterogéneas y
diversificadas, corno una manifestación del pluralismo en las realizaciones de la
esencia, y es el caso de la historia de las mujeres, de los inmigrantes o de los niños.
Corno historia de los instrumentos y herramientas que han posibilitado la realización
de la esencia, tanto materiales como organizativos, tanto morales corno conductuales,
y es el caso de la historia de la escritura, de la familia, de la locura o del cuerpo.

La esencia humana, sin perder una serie de rasgos unitarios y comunes a todos los
grupos y a todas las épocas, se muestra así en su concreción y diversificación
exhibiendo dimensiones y rasgos que de otra manera permanecerían fuera de la
autoconciencia reflexiva de los hombres.

La historia cultural incide así sobre la historia universal y la historia social,

modificándolas en el sentido de ampliar sus horizontes, y poniendo de manifiesto
rasgos desde los cuales la esencia del hombre aparece con unos requerímientos y
horizontes nuevos.

La investigación se centra en elementos tradicionalmente considerados como

accidentales o marginales y pone de relieve su relevancia para la realización de esa
esencia humana. Así sucede con la historia del lápiz24, de la vida privada25, de la
risa26, de los infiernos27, de la lectura28, de la masturbación29, etc.

Con la historia cultural se empieza a disponer también de una amplia variedad de

historias de la historia. No solamente en el sentido de una historia de la historiografía,
es decir, de una historia de los autores que han escrito libros de historia y que se
consideran historiadores, como la serie que se inicia con Heródoto y que podemos
continuar hasta Toynbee.

También en el sentido de cómo han considerado su presente y su pasado los

diferentes grupos humanos, y en el de cómo han interpretado su pasado desde sus
respectivos presentes. En esta perspectiva son instructivas la historia de cómo han
aparecido Cervantes y Colón, por ejemplo, para las épocas posteriores.

Así, para los lectores del siglo xvüi, Cervantes era un autor con especial habilidad
para los asuntos humorísticos, para los del xix un genio que había hecho una
aportación trascendental para el conocimiento que los hombres pueden alcanzar de sí
mismos, y para los del xx un literato ciertamente brillante, por supuesto, homosexual,
que había sobrevivido en las prisiones de Argel vendiendo sus favores sexuales al
sultán de turno, y en Valladolid haciendo de proxeneta de sus hermanas.

Por su parte, Cristóbal Colón fue, para la consideración de los hombres del siglo

22
xvIII, un marino aventurero y comerciante, que había tenido éxito y que amasó una
considerable fortuna para él y para su familia. Para los del siglo xix, fue el héroe que
abrió a la humanidad el camino de la tierra de promisión, un creyente fervoroso cuya
canonización se podía iniciar, y que podía tomarse como punto de referencia para la
creación de la orden de «los caballeros de Colón», en parte similar a una
congregación religiosa y en parte a una orden de caballería. Para los hombres del
siglo xx, Colón fue un imperialista, un capitalista, un explotador sin escrúpulos que
sembró América de enfermedades y de esclavos.

La concepción de la excelencia humana varía de una época a otra, y se proyecta

hacia el pasado dibujando en los protagonistas de cada período los rasgos positivos o
negativos de lo que en cada presente se estima como el mayor valor moral y como lo
políticamente correcto. De ese modo, los presentes más recientes disponen de un
registro de acontecimientos, valoraciones y conceptualizaciones de la esencia humana
cada vez más amplio, y pueden realizar sus propias síntesis comprehensivas con
mejores recursos y en términos más concretos, teniendo a la vez conciencia del papel
determinante que en esas concepciones juegan los géneros literarios, la hagiografía, o
los complejos autónomos de la psique colectiva. Esos son los registros y los recursos
con los que puede hacerse una historial cultural del humanismo que articule las
configuraciones socioculturales con las prácticas sociales y con la reflexión teórica.

LA ARTICULACIÓN DE LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGÍA Y LA

FILOSOFÍA

La antropología y la sociología han producido un impacto en la historia llevándola

hacia la historia cultural, y en la filosofía llevándola a una fenomenología del espíritu
que, por mostrar los diferentes puntos de vista desde los que se percibe y se define lo
humano, se resuelve a su vez en hermenéutica.

De este modo, no solo convergen en la hermenéutica las corrientes filosóficas de

mayor vigencia a comienzos del siglo xx, la dialéctica, la fenomenológica y la
analítica, sino también las disciplinas filológicas y literarias, las históricas y
geográficas y las jurídicas y psicológicas.

Pero la hermenéutica no es un método bien delimitado y claro, como pudo serlo el

método científico utilizado por Galileo y Newton y elaborado teóricamente por
Bacon. Mas bien es un conjunto de perspectivas que debaten entre sí.

Para Dilthey, el objeto de la hermenéutica es comprender las épocas y los

protagonistas, a través de sus expresiones culturales, particularmente artísticas, como
ellos se comprendían a sí mismos. La vivencia del autor, la intención del autor, el
momento subjetivo, es la clave para entender el momento objeti vo, lo expresado, la
obra hecha. La vivencia es el punto de partida y la clave de la expresión y de la
comprensión de lo expresado.

Para Heidegger, el objeto de la hermenéutica es el sentido de la obra de arte en sí

23
misma, de la expresión cultural, de lo dicho en el lenguaje, al margen por completo
del momento subjetivo.

Para Gadamer, la hermenéutica no es repetición ni reproducción, que son

imposibles. Es asumir la tradición en los propios proyectos, ser transformados por la
comprensión.

Pero eso es una descripción desde el punto de vista «externo»al proceso histórico
mismo. El punto de vista interno, que es el punto de vista especulativo, el que Hegel
llamaba punto de vista absoluto, permite otra comprensión. Ese punto de vista es la
cumbre de la filosofía, y la cumbre del humanismo, como han señalado Lauth30 y
Gadamer31, antes de morir. Pero no es proseguible en una secuencia lineal hacia un
futuro determinable.

Quizá quien percibió eso de un modo más reflexivo fue Heidegger, y por eso
denomina al conjunto de la historia de la filosofía historia del ser32. Por eso quizá
Heidegger no habla de «fin de la historia», a pesar de que entiende muy bien lo que
Hegel quiere decir con esa expresión y considera que «no es falsa». Pero sí habla de
fin del humanismo, de antihumanismo, e incluso de fin de la filosofía, aunque en los
tres casos con un sentido muy matizado y no con el sentido nihilista que alcanza en
alguno de sus continuadores.

En el caso de Hegel la historia se termina porque sigue una secuencia

unidíreccional del tiempo que culmina en el autoconcepto. Hegel formula esa tesis de
que la historia ha transcurrido así realmente, porque la razón se ha configurado y
expresado así realmente, porque la racionalidad se ha desplegado de ese modo
efectivamente y con ello se logra la culminación del humanismo en una de las
cumbres de sentido posibles.

Hegel describe algo que realmente ha sucedido. La descripción corresponde con

los sucesos, con el sentido de los sucesos. Y por eso se puede decir que la historia y la
razón, y desde luego, el hombre, se comprenden desde y por la filosofía, o sea,
mediante la autoconstitución del concepto. Este es uno de los modos en que se puede
entender la afirmación de Heidegger de que el punto de vista de Hegel no es falso.

Pero cuando la autoconstitución del concepto se ha producido, cuando el punto de

vista trascendental, especulativo, ha tenido lugar, la historia ya no es historia de la
razón, del tiempo unilineal, y por eso la perspectiva adecuada para captarla no es ya
la de la filosofía. La historia ya no es historia del tiempo, o sea, historia de la razón o
historia de la esencia (humana), sino que ahora es historia del ser, colmo dice
Heideeger, o historia de la verdad, colmo él mismo diría.

Pero también podría decirse que la historia es historia de la belleza como dice
Gadamer, o historia de la risa, como dirían Foucault y Bajtin, o historia de la
literatura, como dirían Derrida y Ricoeur. La filosofía y la historia de la filosofía son
reflexión, proceso racional discursivo, secuencia temporal que no admite solución de

24
continuidad, pero la risa, la expresión de la belleza o la literatura no, no son reflexión
en el mismo sentido si es que en algún modo lo son.

La risa, la belleza o la literatura son reflexión en la medida en que son

conocimiento, y en la medida en que todo conocimiento es concepto (por muy
contemplativo y extático que se lo quiera suponer), verbo que se profiere
internamente. Pero no son reflexión en el sentido de que la risa, la captación y
expresión de la belleza y la creación literaria impliquen la asunción del contenido de
las expresiones y creaciones históricamente anteriores como parte constitutiva del
contenido y del sentido de las presentes.

Naturalmente, eso no significa que no haya racionalidad o que no haya esencia

(humana) en la risa, en la belleza o en la literatura, y que no sean modalidades de
realización de lo humano y de comprensión de la realización de lo humano. Lo que
no hay es linealidad, logos lineal. Pero esa no es la única modalidad del logos. Por
eso las formas que aparecen en los tiempos posteriores son novedades, también
novedades filosóficas, y al conjunto de esos fenómenos sumado a los anteriores se le
puede llamar historia del ser, si se quiere reservar el nombre de historia de la filosofía
para lo que Hegel describió como tal, o también historia del humanismo.

«El primero que escribió una historia de la filosofía que realmente lo era», una
historia de la realización de la esencia (humana) «fue también el último: Hegel. En él
se disolvió la historia en el presente del espíritu absoluto. [...] Si él habló de un final
de la historia que se alcanzaría cuando llegase la libertad de todos, eso significa que
la historia sólo acaba en el sentido de que no cabe establecer un principio superior al
de la libertad de todos»".

La historia del ser o la historia del humanismo es, de Hegel en adelante, el

ejercicio de la existencia personal de los hombres en relación dialógica de unos con
otros, que, desde luego, no es ni tiene por qué ser lineal34. Consiste en un diálogo
interminable en el que se expresan las existencias de los seres humanos desde
posiciones particulares únicas35, y mediante el cual se crea mundo, son traídas al
lenguaje las innovaciones propias de la vida real, de la historia"

«El giro hertnenéutico hacia la conversación» que Gadamer ha ensayado apunta al

protagonismo del «alma individual» y «"al espiritu capaz de unirnos" a nosotros que
"somos una conversación". Pero estar-en-conversación sígnífica salir de sí mismo,
pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro» 37. Esto que Gadamer llama
conversación, y en lo que hace consistir la esencia humana, se puede decir que es la
forma que adopta la definición aristotélica de hombre como «animal que tiene
lenguaje» a lo largo del siglo xx.

Este giro hermenéutico hacia la conversación que Gadamer propone, permite

poner en claro qué sentido tiene la definición aristotélica de hombre y qué
peculiaridades reviste en los comienzos del siglo xxi, según la configuración de la
autoconciencia occidental, en un momento en que el lenguaje y el diálogo se perciben

25
como más radicales que la razón, o al menos más amplios y radicales que el modo en
que la tradición occidental antigua y moderna entendió la razón.

Animal que tiene lenguaje, y animal que mediante el diálogo puede generar
consenso, no es lo mismo que animal racional. Es algo muy diferente y alejado de
eso. La definición aristotélica de hombre se revalida en el siglo xx en el diálogo
implicado en los procesos económicos, en los de organización política y en todas las
formas que la comunicación ha ido adoptando hasta nuestros días.

Al examinarlo comprobamos que no podemos prescindir de las aportaciones de

ningún filósofo del siglo xx, y que a pesar de los contrastes entre ellos, acentuados
para hacer más perceptibles las propias posiciones, o sea, acentuados por motivos
didácticos, escolásticos o retórico-publicitarios, sigue siendo válida, en general y
respecto de este tema filosófico «particular» que es el hombre, la tesis leibniziana
según la cual los filósofos se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado
siempre las mismas respuestas.

Pero ahora se podría decir que ese diálogo generador de consenso sobre lo bueno
y lo justo para la polis se ha transformado en conversación eficaz no sólo sobre el
orden político, sino también sobre la constitución y disposición de los elementos del
planeta, del mundo de lo inorgánico, del mundo de lo orgánico y del organismo
humano mismo. Porque la totalidad de lo real ha sido desglosada en elementos
lingüísticos, en elementos alfabéticos, podría decirse. Ahora la realidad originaria y
originante es la conversación trascendental, la polifonía trascendental, que también es
historia, pero no historia de la reflexión, sino historia de la comunicación.

La historia de la conversación, de la comunicación, no es reflexión en el sentido

de que no obtiene «la verdad» de lo acontecido como si lo acontecido fuera una
objetividad inerte. Es conversación y comunicación actual con los otros, no importa
en qué coordenadas espaciales y temporales estén los otros. La totalidad de los seres
humanos que han existido son contemporáneos en nuestro presente y actores en él.
Nosotros los interpretamos y ellos nos interpretan.

Por eso se puede decir que «nos pasa lo que nos pasa porque lo contarnos corno lo
contarnos» 38 y en la historia pasa lo que pasa porque lo contarnos corno lo
contarnos. No se trata de que no haya verdad de la historia o que no haya verdad de
los acontecimientos, se trata de que los puntos de vista son infinitos, y por eso lo son
los sentidos de los acontecimientos y los proyectos que pueden surgir a partir de su
comprensión. Se trata de que lo que Gadarner llama historia efectual se despliega en
infinitas direcciones que no son unificables en términos de objetividad y de reflexión.

La simultaneidad de la conversación asume el pasado en una multitud de

secuencias temporales lineales no unificables. Cuando la interpretación pública de la
realidad se hace en muchas claves, pero siendo lo más determinante de ellas la
simultaneidad de la conversación, las historias resultan tan plurales y quedan tan
privatizadas, que acaban siendo irrelevantes desde el punto de vista de la

26
interpretación pública de la realidad.

Por eso también la historia cultural del humanismo puede escribirse de muchas
maneras, porque desde el presente de cada hombre y de los diversos grupos humanos
la existencia personal y la social puede ser ejercida legítimamente en muchas
direcciones.

27
JOAQUÍN GIL MARTÍNEZ y RAMÓN ANDRÉS FEENSTRA1 Universitat Jaume
1

i Becario de investigación Predoctoral de la UniversitatJaume 1 de Castellón y

miembro del proyecto de investigación «La responsabilidad social de las
organizaciones en un marco global: claves ético-filosóficas de una gobernanza
cosmopolita» dirigido por Elsa González Esteban (UniversitatJaume 1) y financiado
por la Fundació Caixa Castelló-Bancaixa/Universitat Jaume 1 [P1 1A2007-08].

RESUMEN

El objetivo de la presente comunicación consiste en una aproximación al concepto

gramsciano de sociedad civil desde una perspectiva antropológico-filosófica, con el
objetivo de comprender la concepción de ser humano que caracteriza a Gramsci en el
conjunto de su planteamiento dialéctico. Con tal propósito, se ha partido, en primer
lugar, de unas consideraciones introductorias sobre la Antropología filosófica
entendida como filosofía primera y su relación con el método dialéctico para, desde
este lugar, incidir brevemente en las nociones gramscianas de sociedad civil,
hegemonía y poder. Finalmente, terminamos con una reflexión en torno a la
importancia de recuperar algunos de los componentes del pensamiento de Gramsci,
especialmente relevantes en tanto que instrumentos conceptuales para la crítica a la
apatía característica de la ciudadanía actual.

INTRODUCCIÓN

La finalidad del presente capítulo es realizar una aproximación al concepto

grarnsciano de sociedad civil desde una perspectiva antropológico-filosófica, lo que,
sin embargo, nos enfrenta a un primer problema en torno a aquello que es objeto de
conocimiento por parte de la Antropología filosófica - es decir, la cuestión ontológica
del ser humano - y, en consecuencia, a la posibilidad de armonización de un concepto
aparentemente ahistórico de éste con aquellas categorías propias del pensamiento de
Antonio Gramsci, las cuales, en tanto que pertenecientes a la línea filosófica
marxiana y herederas del método dialéctico, rehuyen cualquier tipo de noción
cosificada y esencializada de la realidad. Es por ello que el propósito de esta breve
introducción consiste en hacer mención, en primer lugar, a algunas consideraciones
en torno a la Antropología filosófica como disciplina de conocimiento y, en segundo
lugar, al método dialéctico que en el presente trabajo suscribimos.

Respecto a la primera cuestión, la de la Antropología corno disciplina filosófica,

28
creernos conveniente partir de la afirmación de Ernst Tugendhat según la cual la
Antropología se constituye como la base de todas las demás formas de conocimiento
filosófico siendo, por tanto, la pregunta por el ser humano, la pregunta última -y
primera - de la Filosofía2. Y si bien Tugendhat reduce esta cuestión a la de la facultad
humana del entendimiento, es consciente también de que tal facultad - como ya en su
momento la entendía Kant - no es sólo aquella encargada del conocimiento teórico y
empírico sino, sobre todo, del conocimiento práctico; es decir, de aquello que, por un
lado, es considerado corno bueno por el ser humano y, por otro, de aquello que ha de
ser considerado corno tal, en tanto que hablamos de una especie de seres capaces de
fundamentar y dar sentido a su realidad no sólo por medio de la tradición - laica o
religiosa - sino principalmente por medio de razones.

Ahora bien, si la pregunta por el ser humano es, en último término, la pregunta por
esta facultad humana del entendimiento, cabe entonces reflexionar sobre los
fundamentos en los que tal facultad se asienta. Y si desde Descartes y toda la filosofía
de la conciencia que ha caracterizado a la Modernidad llegamos finalmente con Kant
a una fundamentación trascendental, y efectivamente ahistórica, del sujeto de
conocimiento en tanto que sujeto asimismo trascendental, en cambio ahora no
podemos menos que reconocer que esta facultad del entendimiento, si bien
compartida en cuanto género, sólo puede dar razones de aquello que es y aquello que
debe ser mediante el diálogo; es decir, mediante el entendimiento mutuo. Lo que
significa que, si el entendimiento es la facultad esencial que desde la Antropología
filosófica nos permite responder a la pregunta «qué es el ser humano», sin embargo,
tal facultad sólo se comparte y se realiza mutuamente mediante el diálogo por no ser
igual, sino histórica y socialmente construida en su contenido.

Es por eso que para Tugendhat, en último término, es la capacidad de lenguaje

proposicional lo que caracteriza esta facultad del entendimiento humano
compartido3. Pues éste es el que nos permite, no sólo dirigir nuestras acciones por
aquello que creemos como verdadero y como bueno sino, sobre todo, exigir razones
sobre tales contenidos y encontrarlos más allá de lo meramente heredado. En
consecuencia, la realidad -lo mismo que los seres humanos - no parece poder ser
considerada como un conjunto de seres reificados, esenciados, sino que, en tanto que
objetos, éstos se hayan mediados por la actividad de los sujetos. Y tanto es así que
incluso la actividad de la Antropología filosófica podemos considerarla como
reflexiva. Pues a medida que ésta se abre a la diversidad dada del ser humano, es
susceptible de conocer mejor no sólo qué entiende por tal, sino también de conocerse
mejor a sí misma como disciplina. Y puede así, por tanto, ser consciente en mayor
medida de su papel en la conformación de su propio objeto de conocimiento, a la vez
que de las determinaciones que éste le confiere.

INTRODUCCIÓN Al. MÉTODO DIALÉCTICO

Teniendo en cuenta este concepto de una realidad humana conformada por la

actividad mediadora -y mediada - entre sujeto y objeto, optarnos en consecuencia en
el presente trabajo por mostrar cierta aproximación al método dialéctico, sí bien

29
reconocemos a su vez algunas de sus limitaciones. Nos lleva esto, pues, al segundo
punto sobre el que quisiéramos reflexionar en esta introducción.

En general, podemos estructurar el método dialéctico en tres momentos: 1) un

primer momento de actividad analítica, en el que se parte de la realidad percibida y
socialmente conceptualizada, teniendo en cuenta los conceptos definidos con los que
nos representamos tal realidad para, desde aquí, 2) elevar la pretensión de
conocimiento mediante un proceso de mayor abstracción en el que se crean nuevos
conceptos con vocación totalizadora - es decir, relacional; 3) y finalmente un
momento de síntesis o de adecuación de estos conceptos totalizadores con la propia
realidad en términos explicativos de la misma, concretizándose y posibilitando el
conocimiento relaciona) de la parte con el todo.

Bien es cierto que cierta tradición ha querido ver la dialéctica corno un mero
recurso estilístico de argumentación carente de un nivel lógico propio o, en todo caso,
corno la afirmación rnetodológica de que el cambio no solamente es ubicuo, sino que
una importante parte de él se produce en el seno del sistema, poseyendo un origen
endógeno que surge de la contradicción de dos o más factores opuestos. Sin embargo,
más allá de eso, consideramos que el método dialéctico sí que posee una lógica
propia, pero una tal que pretende trascender las leyes de la lógica formal y huir del
determinismo del método positivista, el cual acaba reificando la realidad y
encerrándola en conceptos no relacionales, sin percibir en consecuencia su auténtica
complejidad. Pues la razón dialéctica no es una mera negación de la razón analítica,
sino algo añadido a la misma corno método destinado a «la demolición de todos los
conceptos adquiridos y cristalizados, con el fin de prevenir su momificación»4.
Razón, por otra parte, que siempre tiene como objetivo el conocimiento de una
realidad entendida como totalidad organizada que, si bien va más allá de la
experiencia misma, se configura dialécticamente a través de relaciones de implicación
mediadas por conceptos totalizadores. Obviamente, la utilización de tales conceptos y
semejante vocación totalizadora sólo puede ser metodológica, pero tiene la ventaja de
reconocer el ingreso de cada una de las partes del todo en una integración sintética de
sus elementos en estructuras comprensivas, lo que permite a la lógica dialéctica
profundizar en ellas en términos relacionales, expresando así mejor la complejidad de
la realidad misma.

En definitiva, de lo que se trata en el método dialéctico es de reconocer la

complejidad de la realidad como no cosificada, sino en términos relacionales
mediados por la actividad que se establece entre sujetos y objetos, y viceversa. Lo
que potencia conceptualmente, en el caso que nos ocupa, la posibilidad de la
actividad práctica conformadora de la realidad por parte del ser humano. Y en este
sentido consideramos que el concepto totalizador - mediador - de sociedad civil en
Antonio Gramsci constituye una importante herramienta con la que reflexionar desde
la Antropología filosófica.

SOCIEDAD CIVIL EN ANTONIO GRAMSCI

30
 Antonio Gramsci se constituye como uno de los pensadores más destacados del
siglo xx, y uno de los máximos exponentes del empleo del, hoy en día más que
popular, concepto de sociedad civil. No fue solamente el primero en «rescatar» el
término unos 70 años después de Marx, sino que fue prácticamente el único que lo
empleó en el complejo contexto histórico de la primera mitad del siglo xx; dándole
asimismo un sentido completamente innovador, al convertirse en un concepto útil
para esbozar un pensamiento crítico de la sociedad, y no solamente como medio para
sonsacar las penurias de la consolidación del Estado burgués, común en el
planteamiento de la sociedad civil en Marx.

La concepción de Gramsci en tomo a la sociedad civil está directamente

vinculada, como consecuencia del método dialéctico empleado, con la concepción de
poder, de hegemonía, de historia y del papel del individuo en el conjunto del sistema
político, debiendo comprenderse cada uno de éstos términos dentro del conjunto del
esquema gramsciano. Se debe tener presente que Gramsci presta atención a una
problemática doble: por un lado, trata de determinar y entender los mecanismos que
conforman y consolidan el proceso de dominación, mientras que, por otro lado, trata
de buscar la estrategia a seguir para lograr la revolución y poder subvertir tales
mecanismos de dominación5. En ambos aspectos desempeña un papel esencial un
concepto de sociedad civil que es interpretado como «el sentido de hegemonía
política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, es decir como
contenido ético del Estado»6.

Es decir, la sociedad civil corresponde a un momento histórico en el cual un

determinado grupo social es capaz de definir el sentido ético de la sociedad en su
conjunto, extendiendo su poder en términos de hegemonía política y cultural. De esta
forma, el dominio burgués no puede ser ya interpretado únicamente como la
capacidad de imposición de esta clase social a través de los mecanismos coercitivos
del Estado, sino que debe entenderse que la extensión de su poder como hegemonía
se constituye como consecuencia de la habilidad de esta clase a la hora de establecer
y mantener un liderazgo intelectual y moral sobre el conjunto de la sociedad, siendo
capaces de dirigir sin llegar a obligar. Esta concepción de sociedad civil le sirve a
Gramsci para plantear una abstracción crítica de la sociedad misma, pues el poder
burgués no debe ser interpretado como el ejercicio y el dominio de los mecanismos
represivos del Estado, sino como la capacidad de esta clase de extender una
aceptación generalizada de las reglas y de la cultura intrínseca que representa. Es
decir, de ser capaz de forjar una aceptación de su poder como algo legítimo en los
demás grupos. En este punto Norberto Bobbio considera, respecto el pensamiento de
Gramsci, que:

Las ideologías se convierten en el momento primario de la historia, las

instituciones en el momento secundario (...) sociedad civil son vistas no ya
sólo como justificación a posteriori de un poder cuya formación histórica
depende de las condiciones materiales, sino como fuerzas conformadoras y
creadoras de nuestra historia'.

31
 Es decir, según Gramsci, al momento de dominación le debe acompañar el
momento de consentimiento en el interior de la sociedad. Pues la dominación no se
ejerce únicamente a través de la fuerza o, por lo menos, no lo puede hacer durante un
período prolongado. Y es por ello que el concepto de hegemonía debe entenderse en
varios sentidos. En primer lugar, denota la capacidad por parte de una determinada
clase de ejercer de guía, de conducir, a través de la organización política, intelectual y
moral, a toda la sociedad. Pero implica también el reconocimiento de que el poder no
se encuentra únicamente en el Estado, sino que queda extendido a lo largo de todos
los estamentos y clases sociales. Solamente así se puede entender el dominio de la
burguesía, el cual ha venido acompañado de un cierto manto de legitimi dad al ser
capaz de alcanzar una subordinación ideológica y moral del resto de las clases
subalternas.

Hasta aquí se perciben los mecanismos de consolidación de la dominación, pero

conviene pasar a un tercer sentido de la hegemonía para entender la estrategia a
seguir para subvertir tal proceso. Y es que, contrariamente a la tradición marxista,
Grarnsci pone el acento en la necesidad de obtener la hegemonía antes que en el logro
de la conquista del poder, pues la consecución de la hegemonía pasa por la sociedad
civil. Por tanto, la sociedad civil no representa únicamente el medio por el cual se
puede percibir y comprender los mecanismos de dominación, sino que supone
asimismo el espacio en el cual puede nacer una tendencia antihegemónica que desafíe
al poder establecido. La sociedad civil no es algo homogéneo sino que es, más bien,
el escenario donde se encuentran confrontadas diferentes aspiraciones, deseos,
objetivos, proyectos, identidades, etc. que constituyen la diversidad social. La
capacidad de la clase dominante consiste en captar todas estas aspiraciones sociales
dentro de un conjunto global; esto es lo que se conoce como hegemonía. Pero cuando
un grupo busca desafiar y subvertir esta hegemonía, no debe plantear el
enfrentamiento entre la sociedad civil versus Estado sino, ante todo, una
confrontación de sociedad civil versus sociedad civil', pues un cambio de Estado
requiere previamente un cambio en la sociedad y en la cultura que la caracteriza.

Tales conceptualizaciones de la sociedad civil, la hegemonía y el poder conllevan

directamente aparejada una comprensión concreta del hombre, ya que la percepción
de la necesidad de cambio de la cultura que define una sociedad, como mecanismo de
subversión del poder hegemónico, no puede dejar de lado el papel eminentemente
práctico -y creador - del ser humano. La filosofía de Gratnsci entraña una idea de
hombre, un ideal humanístico, sin ser «un paradigma meramente especulativo, ajeno
al devenir histórico (...) y a los desgarramientos sociales» 9. Es, por tanto, un idea de
ser humano vinculado al proceso histórico y al entorno social que lo envuelve o, en
palabras del propio Gramsci, «decimos, pues, que el hombre es un proceso, y
precisamente el proceso de sus actos»10. Es decir, la comprensión del ser humano no
puede ser limitada a la visión de la individualidad, sino que debe ser comprendida a
través de una serie de relaciones activas, como un proceso en el cual la individualidad
constituye una parte esencial pero no la única. La humanidad queda concretamente
reflejada, según Gramsci, «por varios elementos: 1) el individuo; 2) los demás
hombres; 3) la naturaleza»". En ellos, la comprensión en cuanto a la relación con los

32
demás individuos queda entendida no de forma yuxtapuesta, sino orgánicamente, en
cuanto que forma parte de sistemas, más o menos complejos. Y así mismo, la relación
con la naturaleza no viene dada, sino que es activamente construida por medio del
trabajo y la técnica.

Por ello, la comprensión del hombre en Gramsci parte de tres premisas vinculadas
estrechamente con el pensamiento de Marx, al destacar el carácter práctico, histórico
y económico que adopta. Práctico, como consecuencia de una comprensión del
hombre como fruto de los acontecimientos históricos y, a su vez, agente de cambio de
los mismos. Histórico, al comprender al hombre como el resultado o resumen de todo
lo pasado. Y finalmente, económico como consecuencia de la consideración esencial
de las relaciones económicas entre hombres, con los correspondientes sistemas de
propiedad, producción, distribución y consumo. Es decir, Gramsci no se entusiasma
únicamente por la especie y la colectividad, sino que también otorga importancia a
los individuos particulares que, con su acción, pueden cambiar la sociedad y la
cultura predominante que les envuelve. Volviendo a las palabras concretas de
Gramsci, se puede señalar en este sentido que:

Se dirá que lo que cada individuo puede cambiar es muy poco, por razón de
sus fuerzas. Eso es verdad hasta cierto punto. Como individuo puede asociarse
con todos los que quieren el mismo cambio, si ese cambio es racional el
individuo puede multiplicarse por un número imponente de veces y obtener un
cambio mucho más radical de lo que a primera vista puede parecer el máximo
posible12.

La fuerza o poder de un individuo concreto no debe por ello ser exagerado,

pero tampoco debe ser subestimado, pues al no poder desvincular su
esencialidad de su vida en la sociedad, tampoco puede ésta ser deslindada del
individuo, o de la suma de individuos que al fin y al cabo estructuran la
cultura de una sociedad. Se convierten así los individuos en un componente
esencial a la hora de aceptar o negar las normas establecidas, cambiar los
papeles o determinar la estructura económica y política. Precisamente esta
última idea, es decir, la valoración del papel del individuo en la sociedad civil,
así como el carácter primario de ésta en el proceso de inversión de los
procesos de dominación, constituye uno de los elementos más destacados del
pensamiento gramsciano, el cual tiene -y debe tener - además, una vigencia
absoluta en las democracias actuales.

BREVE CONCLUSIÓN

Hoy en día, el predominio y consolidación de las políticas neoliberales no parecen

tener respuesta por parte de los diferentes gobiernos y políticos, los cuales parecen, a
vistas de la sociedad, los únicos encargados de prevenir el dominio absoluto de este
tipo de políticas. Además, el papel del ciudadano y de la sociedad en el conjunto del
sistema político es visto como perteneciente a un nivel secundario, pues se cree que
los individuos deben disfrutar - cuando es posible - de recursos escasos tales como los

33
bienes materiales y el tiempo. Además, el papel de la sociedad y de los ciudadanos
parece reducido a la insignificancia cuando se trata de la toma de decisiones o de
proponer cambios, aumentado así el pesimismo a la hora de valorar las posibilidades
de influir o cambiar posibles situaciones de injusticia. Y todo ello en un contexto en
el que crece la interrelación planetaria y la complejidad de un sistema global
dictaminado por una serie de «expertos» capaces de dirigir dicha realidad. En este
contexto, la obra de Gramsci muestra cómo el carácter primordial de la sociedad
civil, así como del individuo en tanto que sujeto activo, no deben ser subestimados,
sino que son susceptibles de ejercer - como agentes - la tarea de cambiar o fomentar
formas concretas de cultura y crear una sociedad adecuada a sus aspiraciones. Pues
como señala Gramsci: «Un hombre de buen gusto, participa en una concepción del
mundo, tiene una consciente línea de conducta moral, y por eso contribuye a sostener
o modificar una concepción del mundo, es decir, a suscitar nuevos modos de pensar»
13

Estas nuevas formas de pensar es lo que urge hoy en día más que nunca,
posibilitando la comprensión de que la política no concierne única y exclusivamente a
los políticos, sino que es responsabilidad de la sociedad en su conjunto, siendo desde
el seno de una sociedad civil activa constituida por seres humanos igualmente activos
desde donde se puede cambiar la realidad vigente.

BIBLIOGRAFÍA

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investigación y desarrollo de la cultura cubana, 2002.

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TUGENDHAT, E., «Antropología como filosofía primera», en Thémata. Revista de

34
Filosofía, núm. 39, 2007.

35
 JUAN J.PADIAL BENTICAGUA

Universidad de Málaga

RESUMEN

Este artículo se centra en algunos problemas de la concepción moderna de la

subjetvidad en relación con la cultura y la historia. Trata de abandonar el sentido
hegeliano de la historia, y por esta razón, se aproxima a la noción que Fichte propuso.
Esta concepción subraya la multiplicidad irreductible de historias, y el papel de la
persona para con la cultura a la que pertenece.

ARTE E INTUICIÓN PROFÉTICA. PLANTEAMIENTO DE UN PROBLEMA

ACERCA DE SÓFOCLES, SHAKESPEARE Y JACOBI

El Werther de Goethe es el retrato de la joven burguesía de la época, en la que el

mundo de la corte se ha disuelto, y el nuevo escenario es la ciudad. Políticamente, el
poder sigue detentado por una aristocracia; intelectualmente, se escribe desde y para,
la ya nacida hace tiempo, pero aún joven, y por lo tanto desvinculada, burguesía. El
clasicismo, el romanticismo y el Sturm und Drang, corresponden a ese quicio en que
un mundo se desmorona, aquel que se basaba en la propiedad, y nace otro, aquel que
vincula la libertad al trabajo de cada quien'. La obra de Goethe es un buen compendio
de las dificultades que existir en ese mundo nuevo traía consigo. En cambio la obra
de Jacobi se distancia de la objetivación de los estados mentales de la naciente
burguesía, del retrato de su alma escindida y su conciencia desgraciada. Más que la
descripción del lento deshacerse del yo por su transcurso temporal, Jacobi o
Dostoievski apuntan a las causas históricas del sentimiento de inexistencia, o
nihilidad, de la propia vida. Como puso de relieve Reinhard Lauth «igual que para
Shakespeare en Hamlet, la equivocidad demoníaca de Allwill no es para Jacobi un
acontecimiento meramente privado, sino un engendro de su época histórica, y de
igual modo Dostoievski ve en lo que Stavrogin y su "mono" Piotr Verhovenski son y
hacen la realización del nihilismo creciente»2. Nótese que según Lauth, Shakespeare,
Jacobi o Dostoievski, no tratan de lo intemporal y absoluto, sino que intentan
comprender un fenómeno histórico concreto que atañe a la génesis de la moderna
individualidad, tan desvinculada, solitaria y huérfana de cualquier totalidad de
sentido. No es el emocionalismo goethiano o rousseauniano, tampoco es la despedida
de cualquier constelación de sentido, sino la reflexión sobre la enajenación, y
separación, la sacudida de aquella pereza, «ataraxia contra la fuerza de la razón» 3

36
por la que Fichte escribió la Doctrina de la Ciencia. Que las obras de Shakespeare,
Jacobi o Dostoievski envuelvan una profunda reflexión sobre su momento histórico,
sobre los peligros que se gestan en él, y que crecerán en tiempos venideros, implica
asignar un carácter profético a su obra. El título de la obra de Lauth es significativo al
respecto, hablar del siglo de Dostoievski y del nuestro, no responde meramente a
establecer una comparación, sino a dilucidar cómo ciertos elementos, ya denunciados
por Dostoievski, han configurado nuestro cultura. Lauth piensa que figuras como
Sófocles o Dostoievski conocieron proféticamente, y encuentra razones para defender
tal postura en la filosofía fichteana. Exponer las razones de Lauth y algunas de sus
repercusiones para la filosofía de la historia y la antropología filosófica es el
cometido de estos papeles.

LA HISTORIA UNIVERSAL Y EL DESTINO METAFÍSICO

El análisis, contenido en el Differenzschrift, con el que Hegel se diferencia de

Fichte, tiene repercusión no sólo en el terreno ontológico sino también, y muy
señaladamente, en la problemática ético-histórica. Según Hegel, Fichte no
comprendió que su primer principio, el yo, exigía la identidad de sujeto y objeto, y
por tanto una arquitectónica del saber cerrada por tal identidad previa, pues en el yo
como primer principio ya está contenido implícitamente todo su desarrollo. A esto
responde la comprensión spinozista y hegeliana de la libertad, como interiorización
de la necesidad. En cambio, la comprensión cartesiana y fichteana de la libertad
implica que la libertad también lo es de la voluntad subjetiva, del yo empírico; y no
sólo la libertad exigida para la convivencia en un ideal reino de fines. La realización
de tal reino de fines no determina la libertad subjetiva de cada cual, y por ello la
historia no puede ser contemplada como la realización impersonal de la
autoconciencia y la extensión de la libertad. El yo empírico no es tan sólo un molesto
acompañante del yo trascendental, o la cáscara residual en la realización de la historia
universal. La filosofía muchas veces está en el reparar ante lo obvio, y por eso no se
debe pasar por alto que «no somos determinados al recto querer por el entendimiento
y la intención fundamental, sino que, aun en vista de la evidencia completa, nosotros
mismos podemos elegir lo contrario»4.

Como gráficamente mostró Lauth, la incomprensión de este punto tiene su

correlato político en la diferente actitud de Fichte y Hegel ante Napoleón. Mientras
que Hegel, lo saluda como el espíritu del mundo, e incluso llega a pedir públicamente
para Schlegel la pena de horca, pues por aquel entonces era un joven oficial del
ejército austriaco, levantado en armas contra Napoleón. La postura hegeliana era
congruente con su idea de la necesidad del desarrollo del espíritu absoluto. Había que
remover los obstáculos, es decir, todo lo que se opusiera a Napoleón, y a la gran
política. «Muy distinto Fichte, él se identifica totalmente y hasta su última fibra con
el "no" alemán a Napoleón y al gobierno extranjero de los neofrancos, y
positivamente con el espíritu que su pueblo apoya» 5. Esto es congruente con la idea
de sistema abierto y de coimplicación de subjetividad libre y tarea. Y así la tarea que
Fichte asumió se tradujo en los Discursos a la nación alemana.

37
 La extensión de la libertad se ejerce como tarea creativa, responsable. No está,
esta extensión, en manos de un poder fuera de los hombres, desvinculado de su
historia y de su cultura particulares (de su naturaleza espiritual), en un espíritu que
atraviesa los tiempos, en una razón universal. De esta guisa, no es que el espíritu de
los tiempos se pose en «yoes» empíricos, o en diversos pueblos de oriente a occidente
y de sur a norte, o que la razón mueva los hilos de la historia. El yo trascendental no
es sin el yo empírico. No es separado de él. El yo trascendental está en la tarea libre
emprendida responsablemente por el yo empírico. Por eso es posible su desconexión,
el alejamiento del yo empírico respecto de su tarea existencial, respecto de lo que
podría ser conocido como tarea informadora de sentido. Así, si abdicamos de
reflexionar radicalmente, no hay encuentro con ideas formadoras de sentido, y por
tanto, el yo transcendental se oculta. «Filosofamos para nuestra salvación»6. Como
señala Lauth, «Toda alienación es consecuencia del hecho de que nos dispensamos de
una tarea que está por realizar. Con el inicio de la alienación, la vida espiritual y el
mundo creado de los objetos ya no se interrelacionan». Es el yo empírico el que se
dispensa, bien por la imposibilidad derivada de un ejercicio intelectual perezoso, que
no se alza hasta la comprensión de la tarea existencial, bien por la terquedad con que
su subjetividad puede afirmarse, frente a cualquier tarea. En cualquier caso, si falta la
tarea libre, si no se alcanza el sum como existencia cognoscente, entonces el yo
empírico se consagra como lo más alto, la voluntad subjetiva se mantiene entonces
como lo absoluto. Así es como la subjetividad tiende a aislarse cabe sí misma. Esta es
la génesis del alma bella, o la posición de la propia subjetividad como el fin a realizar
absolutamente. Así fue como Fichte entendió la autoproclamación de Napoleón como
emperador. Nótese que no se niega la legitimidad del yo empírico, contra lo que
advierte Fichte es contra su absolutización, la usurpación por el personaje de la
persona.

En La constitución de Alemania, Hegel ve la necesidad de disolución del Sacro

Imperio por sus contradicciones con el momento histórico: la multiplicidad de
territorios autónomos, el sistema estamental, la organización jurídica basada en el
patrimonio, el régimen de la gleba, o el precario equilibrio conseguido para poner fin
a las guerras de religión: cuius regio, eius religio. Esta forma de organización estatal
era contradictoria con el ascenso de la burguesía, y la necesidad de un sistema
administrativo que permitiese el libre comercio y la industrialización. En la extensión
de la burguesía y del comercio nota Hegel que «alcanzó esta época el soplo de una
vida mejor»'. Hegel está avisado, advierte el aliento de la necesidad histórica del
tránsito a una nueva configuración estatal. En este sentido, no está lejos de un
determinismo histórico. Pero como en el análisis de la libertad alemana (teutónica,
dice), no encuentra la necesidad del tránsito que había de conducir a la modernización
del Estado alemán, apela al pueblo alemán organizado en asambleas provinciales bajo
«el poder de un conquistador»8. Hegel habla de destino. Advierte el destino de
Alemania en las contradicciones históricas citadas, y por ello deja abierta la cuestión
de quién sería ese conquistador, si Napoleón (según la interpretación de Dilthey) o si
el Archiduque Carlos de Austria (según la interpretación de Rosenzweig)9. Advierte
la necesidad de un cambio, pero niega que el cambio provenga precisamente del
pueblo alemán (del desarrollo de la libertad teutona), admite que ha de venir de un

38
extranjero, un conquistador, un usurpador, y se muestra ambivalente entre el posible
respaldo a dos enemigos irreconciliables: Napoleón y el Archiduque. Así es como
reaparece en su actitud la sombra de Allwill, del que puede querer a todos, y por lo
tanto mora en la distancia y la irrealidad, de su astuta razón.

Hegel indaga la historia de la descomposición del Sacro Imperio. Busca en el

pasado aquello que determina la situación presente, y sólo tal acontecimiento
determinante, crucial, puede ser calificado de histórico. De aquí que la historia
hegeliana tienda a mimetizarse con la historia política, universal, Weltgeschichte, la
gran historia. Así por ejemplo, en la Constitución alemana encuentra el contraste
entre la configuración burguesa de la sociedad y la carencia de un sistema de
representación política universal. Su interés por el espíritu de los tiempos le lleva a
explorar diversas instituciones culturales como la constitución, las costumbres, la
religión o el derecho administrativo de un pueblo10. Todas estas regiones culturales
expresan la autoconciencia y voluntad colectivas de dicho pueblo, que ha de ser
entendido como un nuevo escalón en la extensión de la autoconciencia y la libertad,
un paso adelante en el cumplimiento de un destino. Es por esto que Hegel justifica la
destrucción del lastre del espíritu de los viejos tiempos, el pisotear la sal desvirtuada,
la violencia con el pueblo muerto.

Según Lauth, esta idea de destino realizándose independientemente obedece a una

confusión. «Si atribuirnos a la historia una razón propia que actúa
independientemente, confundirnos la ley que resulta de la interdependencia de la
libertad y de la necesidad fáctica - ley que siempre es de importancia secundaria-, con
una "ley de razón", que presuntamente determine originariamente la historia.» Hegel
podía encontrar legítimamente en el pasado, la articulación del estado de cosas con un
conjunto de decisiones libres. Nada de lo histórico habría sido sin ser asistido
libremente por una subjetividad. Pero esto no justifica que esa articulación sea la
única posible, la necesaria, la que corresponde al desarrollo racional. La concepción
de la razón es lo que aquí está en juego. Para Fichte, el ámbito de la razón es
infinitamente rico, (lo único que no tolera es la contradicción), es el ámbito de las
ideas suprasensibles, que pueden, o no, configurar la historia, empapar e informar la
vida humana. El juego de los intereses humanos, los obstáculos que se presentan en
cada momento, intervienen en esta configuración histórica, pero intervenir no es lo
mismo que determinar. Es la existencia cognoscente la que en un ejercicio radical de
intelección puede elevarse a tales ideas, y desde tal intelección personal, pugnar por
configurar el mundo. Eso fue lo que, según Lauth, aconteció en la obra de Sófocles,
Shakespeare, Jacobi o Dostoievski. Así entendía Lauth lo que le aconteció a él mismo
con el problema actual del Islam, como una revelación.

LA PLURALIDAD DE LAS HISTORIAS CULTURALES Y LA VISIÓN DEL

PELIGRO

La actitud fichteana ante la historia es bastante diferente de la hegeliana. A

Friedrich Schlegel le comentó en 1796 que «antes preferiría contar guisantes que
estudiar historia»". Declaración que no dista mucho de la de Witt genstein: «qué me

39
importa la historia», si se tiene en cuenta el ideal de sinceridad moral que los anima, y
que en el caso de Fichte se reflejaría en la oposición a Napoleón, aun en el caso de
una hipotética imposibilidad de modernización del Estado alemán. Su no a Napoleón
implicaba una contundente oposición a la astucia de la razón, que tendría como
correlato el encauzamiento de su ingenio por diseñar el estado comercial cerrado. A
fin de enfrentarse con el problema de la modernización del estado, su pensamiento
suscitaría otras aporías, que él no pudo resolver por falta de tiempo.

¿Qué hubo de cambiar en la actitud fichteana para que fueran posibles los Rasgos
fundamentales de la época actual o los Discursos a la nación alemana? En rigor nada.
Es una consecuencia de la deducción práctica de la conciencia. Si el cogito, o el yo,
es una existencia cognoscente desde una inseguridad primera, o en términos
fichteanos, si hay que entender el yo como acción, entonces, ha de haber una
representación, cierta conciencia de la actividad práctica del yo. Tales son las
sensaciones de impulso y de resistencia (al impulso). En este sentido, el yo es
enemigo de la mera razón abstracta, porque se sitúa en la realidad mediante una
sensación previa a toda reflexión, la de que lo real contiene su fuerza. La reflexión
teórica nada dice sobre la realidad, sino que ésta opone su resistencia a la acción
práctica del yo. Es por eso, que la lejanía e irrealidad con que se puede sentir la vida o
el yo, puedan provenir de la razón en su uso teórico, pero no en su uso práctico. O
más bien, vista desde la distancia que la razón reflexiva puede establecer, la vida y el
yo pueden aparecer como el contragolpe, como lo que ofrece una terca resistencia a
los ensueños de la razón. Y ese es el caso del alma bella, alienada de su vida y su yo.
Por esto fue que Dostoievski negó que la salvación humana pueda provenir de los
actos reflexivos, teóricos.

La resistencia, el contragolpe, da inmediatamente a mi conciencia, mi vida, mi

mundo y mi yo fáctico. La representación, la conciencia intelectual, es de lo
meramente posible, aquello en lo que quizá la libertad y la acción no tengan porque
ejercerse realmente. Alberto Ciria ha recordado, quizá inoportunamente para muchos
miembros de la academia, esta característica del sabio fichteano. «Una cosa es para
Fichte esencial: el sabio se eleva hasta el conocimiento del espíritu de su época a
través de su misma época, y no gracias a una suerte de revelación sobrevenida en
algún tipo de retiro o enclaustramiento» 12. Esto es, la creatividad, el conocimiento
de una tarea para la existencia, sólo surge en el encuentro con los obstáculos, y en la
inserción entre otros. Es decir, separado de un pueblo (Volk), de una situación
histórica, de una herencia cultural, no cabe ejercicio existencial de la libertad. A este
suelo nutricio de la existencia cognoscente, Fichte lo denomina naturaleza espiritual.
«La naturaleza espiritual es, por tanto, en su estructura orgánica el humus de lo
suprasensible en el mundo sensible. Se la puede designar virtud en el sentido estricto
de la palabra, una idoneidad y un hacerse idóneo» 13. Pero igual que el suelo no es la
planta, pero permite y favorece tal o cual vegetación, una cultura, una situación
histórica ha de ser comprendida; y sólo en su conocimiento, en un ejercicio radical de
reflexión, que no aliene respecto de la propia vida recibida, es posible una
configuración de dicho mundo, por nuevas ideas, creativas, libres, indeducibles,
suprasensibles.

40
 Pero eso no implica, que la historia recibida, efectuada (Hegel), determine la tarea,
sino que interviene en el conocimiento de la tarea libre, precisamente porque no son
separables de la propia realidad. Mi vida no es separable de su configuración
sociocultural. Así me ha sido entregada. Separar mi subjetividad de ella no es sino
alienación. Pero es esa naturaleza espiritual la que es susceptible de inéditas
configuraciones desde actos libres.

Si los obstáculos accidentales no producen o determinan el acto del

espíritu, sí intervienen ineludiblemente en sus realizaciones. Son un motivo
esencial para el hecho de que el espíritu reflexione y se analice a sí mismo,
volviendo al producto condicionado a la vez, por su actuación y por el efecto
de los obstáculos accidentales, producto que queda modificado. La libertad no
acepta sin más estos productos, sino que se opone a ellos como realizaciones
insuficientes, determinada por un ideal que va más allá de ella. El espíritu
proyecta creativamente conceptos que anticipan una realidad mejor 14.

Desde aquí cabe entender la diferencia taxativa entre el Volkgeist hegeliano y la

naturaleza espiritual fichteana. Para Hegel, la política, religión, derecho, ethós,
cosmovisión, etc., particulares de un pueblo, derivan de un principio, su Geist, para
cuya determinación es preciso remontarse desde los hechos registrados
históricamente. El Volkgeist es un principio epístemológico, que se establece como
principio metafísico de rasgos culturales. En cambio, para Fichte, la naturaleza
espiritual no se pone como el principio metafísico articulador de la historia, sino
como el presupuesto de la acción libre. Son los actos libres, radicales o no, el origen
de las configuraciones históricas. Por eso, la historia es discontinua. Ha de reanudarse
y puede truncarse. Y por eso cabría admitir una pluralidad de historias, tantas como
naturalezas espirituales, Volkseele, almas de pueblos, y avatares acaezcan a esas
naturalezas. Y por eso, también los pueblos pueden morir, o estar en peligro, y la
historia de un pueblo desaparecer. Eso es lo que Fichte preveía con la disolución del
Sacro Imperio.

El conocimiento histórico en Fichte está ligado a la configuración, a la

determinación de la historia, y por lo tanto la filosofía tiene relevancia práctica. No se
trata tan sólo de ordenar en una serie el pasado, como es el caso de Hegel. Se trata de
configurar un futuro posible. La filosofía de la historia hegeliana se las ha con lo
indefectible, con el desarrollo necesario del concepto. En cambio la visión fichteana
de la historia tiene que ver con lo posible, con lo factible. Por consiguiente, también
con los riesgos, y con un curso temporal que no es infalible teleológicamente.

41
 MONTSERRAT LAGUZZI MERINO

Universidad de Oviedo

INTRODUCCIÓN

Las principales informaciones disponibles acerca de la escuela cínica se nos han

transmitido a modo de anécdotas, apotegmas y dichos (cheíai). Carecemos de obras
de primera mano y los resúmenes de alguna de ellas, generalmente, se entienden
como idealizaciones, o todo lo contrario, y han sido realizadas por autores muy
lejanos en el tiempo a este movimiento filosófico. Sin embargo, a pesar de la sombra
que persigue a la autenticidad del material disponible sobre los cínicos, es posible
rescatar el sentido de una doctrina filosófica coherente y enumerar las bases que
soportan su bien entramada propuesta ética. Una de estas bases la ocupa su
concepción de hombre y esbozarla es el propósito de esta comunicación.
Centrándonos en este propósito, nos ceñiremos casi exclusivamente a Diógenes de
Sínope por ser el estandarte del cinismo, aunque el movimiento cínico se continúa
desarrollando durante todo el período helenístico en personajes que «relajan» las
extremas prácticas del fundador.

Por norma general, se admite que la principal preocupación cínica aspiraba a

construir una ética de la liberación, rechazando otro tipo de conocimiento sobre todo
los relacionados con las matemáticas y astronomía, el primero por exigir la
abstracción, y el segundo por especulativo, inalcanzable y por no aportar nada a la
vida.

Al centrarse en presentar un programa ético alternativo, la concepción de hombre

cínica inevitablemente queda ligada a la concepción de sujeto ético.

Para los cínicos la elección de vida es un requisito de libertad, su elección externa

(es decir, elegir vestirse con harapos, llevar bastón, comer lo que les dan, rechazar la
propiedades...) se corresponde con su elección interna.

Siguiendo a Luís. E.Naviai, consideramos que el retrato del cínico asume dos
representaciones yuxtapuestas: una histórico-biográfica y una explicación conceptual
de las ideas y temas que pertenecen al movimiento. Estas dos representaciones se nos
muestran entrelazadas, pues los cínicos nunca separaron teoría y praxis y cada uno de
ellos dio ejemplos de sus convicciones, las hazañas cínicas dan expresión a sus ideas
y éstas últimas se fundan en las anteriores.

42
ANTÍSTENES DE ATENAS (446-366 A.C.)

El primer autor que nos ocupa, al tratar el cinismo, es Antístenes, que si bien sigue
estando en debate su pertenencia a la escuela cínica, al menos se puede considerar un
precursor de ciertas ideas y prácticas que más tarde Diógenes de Sínope se encargará
de extremar. En el libro VI de Vidas de filósofos ilustres2 de Diógenes Laercio (la
fuente de información más importante concerniente al cinismo) aparece, en primer
lugar, la posición de Antístenes a cerca de un asunto especialmente importante en la
Grecia del siglo iv a.C., el sentimiento patriótico, que el cínico designa como una
clase de typhos (humor dañino) a eliminar. Laercio nos narra un episodio donde
Antístenes es reprochado por no ser de origen puramente ateniense (su padre sí lo era,
pero su madre era frigia), a lo que él respondió «También la madre de los dioses es
tracia» 3 (refiriéndose seguramente a la divinidad Cíbele) seguidamente Laercio
apunta, que cuando Antístenes veía cómo los atenienses se enorgullecían de su
condición, los despreciaba diciéndoles que se jactaban de un orgullo que compartían
con saltamontes y caracoles del lugar4.

Éstas dos anécdotas recrean y nos dan una idea del desprecio hacia el apego a la
tierra que sentía el cínico. Más tarde, veremos que este sentir se agudiza en Diógenes
y en sus seguidores. Otra sentencia ilustrativa, en el tema que nos ocupa, es la
afirmación antisténica de que la virtud del hombre y la de la mujer es la mismas.
Ignorando la diferencia entre sexos y proponiendo el consentimiento mutuo.

Fiel seguidor de Sócrates, Antístenes encuentra en su maestro la firmeza de

carácter e impasividad que formarán parte de la invitación cínica de apropiarse de una
disciplina forzosa de corrección dirigida a la auto-creación del sabio.

DIÓGENES DE SÍNOPE (404-323 A.C.)

Pasemos a Diógenes de Sínope, he aquí el máximo representante del cinismo

antiguo, el filósofo de la concreción cuya doctrina ha producido y sigue produciendo
brotes de nuevas manifestaciones.

La Vida de Diógenes, en la obra de Laercio, ocupa el privilegiado cuarto lugar en

extensión por debajo de Platón, Epicuro y Zenón de Citio. Las anécdotas que
componen este espacio son de la más diversa índole y entre todas ellas podemos
encontrar alguna que se dirige específicamente hacia la concepción, que el cínico
propone, de hombre. Para comprender mejor su propuesta principal: parachdrattein tó
nómisma (invalidar la moneda en curso) veremos paralelamente sus ideas entorno al
ser humano y la parte de su doctrina que mejor las explica.

Por estructurar esta exposición de algún modo, tomaremos como punto de partida
la caracterización de hombre como animal racional, así examinando cada uno de
estos dos términos veremos su tratamiento en Diógenes.

La parte racional del ser humano

43
 El hombre es racional y su racionalidad le otorga condición humana, pero
Diógenes no le otorga un papel superior respecto a otros animales, para él, la
racionalidad es al hombre lo que la ferocidad es al león, o la fuerza a la hormiga.
Diógenes completa el concepto de racionalidad humana con el de acción, así, el
hombre será digno de llamarse humano según sus acciones. Admite que existen dos
usos de la razón, uno correcto, aquel que se guía por la virtud y otro incorrecto aquel
en el que se escoge el vicio como guía de vida. Evidentemente, él mismo se
consideraba un sabio por practicar la virtud, junto a todos los que adoptaran sus
enseñanzas. Referido a esto encontramos una anécdota, donde queda reflejado el trato
que reciben aquellos que no han adoptado el cinismo: «Consideraba minusválidos no
a los sordos o a los ciegos, sino a los que no tenían moral»6.

Diógenes, siempre extremista, considera que la vida de un ser humano debe

terminarse en el momento en que merme su capacidad intelectual y física. Por ello,
predicaba: «en la vida hay que tener dispuesta la razón o el lazo de horca»', y por ello
también se cuenta que ofreció a su maestro Antístenes un puñal para quitarse la vida
en el lecho de muerte8. Afirmando que la vida humana sólo ha de vivirse conforme a
la razón, pues de no ser así ya no se denominaría vida humana; encontramos otro
pasaje que apunta hacia lo mismo desde otra perspectiva crítica: decía que cuando
observaba a los pilotos, médicos y filósofos, pensaba que el hombre era el más
inteligente de todos los animales; pero cuando advertía, en cambio, la presencia de
intérpretes de sueños y adivinos y sus adeptos, o veía a los figurones engreídos por su
fama o su riqueza, pensaba que nada había más vacuo que el hombre.

La falta de algunos en perseguir el perfeccionamiento moral, hace que Diógenes,

sin vacilar, elimine por así decirlo de la «especie» a los que se guían por otros
caminos:

Como una vez exclamara: «¡A mí, hombres!», cuando acudieron algunos, los
ahuyentó con su bastón, diciendo: «¡Clamé por hombres, no desperdicios! »10

Saliendo de los baños públicos a uno que le preguntó si se bañaban muchas

personas le dijo que no. Pero a otro, sobre sí había mucha gente, le dijo que sí.

El hombre, según el cínico, es aquel individuo que aspira a la autarqueia

(autosuficiencia), desde la apatheia (imperturbabilidad), practicando la parresía
(libertad de palabra) desde el kynikós bíos (vivir perruno). Es decir, el cínico invita a
desaprender lo aprendido y a desvincularse de superficialidades, para alcanzar el
autodominio siempre comprometido con pronunciarse en voz alta y dando ejemplo
práctico de su doctrina.

Él hombre según el cínico es el sabio que está rodeado inevitablemente de

humanos que no lo son realmente, y por ello siente que ha de ilustrarlos para su
corrección.

La parte animal

44
 La parte animal del ser humano, es fundamental en la reflexión diogénica en torno
al hombre. Los animales no-racionales sirvieron a los cínicos como especiales
modelos de conducta, adoptando, de ellos, aquellos rasgos más sobresalientes contra
la vida que rigen las nomoi humanas. Es conocida la anécdota, transmitida por
Teofrasto, que nos cuenta cómo Diógenes «observando a un ratón encontró la
solución para adaptarse a una vida frugal, sin preocupaciones, corriendo de aquí para
allá, sin cuidarse de la oscuri dad y sin perseguir comodidades»". Incluso los sitúa
más cerca de los dioses que de los humanos cuando predica que los dioses no tienen
necesidad de nada, por lo tanto quien tenga menos necesidades, estará más cerca de
ellos, como los animales (éstos solo se preocupan de satisfacer sus necesidades
vitales).

En la vida de los animales no existen los añadidos, ni los refinamientos, y esto

según Diógenes, constituye un modelo a imitar. Diógenes fue llamado el Perro, y no
sintiéndose ofendido adoptó felizmente este apelativo considerando que ejemplificaba
lo que proponía como vida feliz, pues consideró que los animales consiguen la
felicidad más fácilmente que los hombres al no tener la carga del concepto de lo
divino. Por ello, su propuesta invita a adoptar una vida en la que no hay lugar para
lujos, puesto que éstos no conocen límites y esclavizan. Cualquier añadido a la vida
es una carga, el cínico desprecia la propiedad y no se siente amo de nada excepto de
él mismo, disfrutando, de este modo, de una vida ligera.

Conviene recalcar que para Diógenes la vida es esfuerzo, y lejos de entenderlo

como un impedimento para lograr la felicidad, se brinda a experimentar con los
sufrimientos que puede soportar a fin de estar preparado para todo. El significado de
la vida, para Diógenes, no se ajusta a lo establecido socialmente, pues generalmente
se tiende a huir del dolor, considerar el trabajo fastidioso..., y es que en la verdadera
vida existe el dolor y el trabajo y no hay que negarlos como hacen comúnmente «los
otros».

Por otra parte, el cínico toma el ejemplo de los animales para, como hace con
todo, romper tabúes, como el canibalismo y el incesto. Si bien no se puede considerar
a Diógenes un precursor del canibalismo como tal, se puede admitir que en cierto
modo arremete contra el tabú de la ingesta de carne humana. Para él, la carne humana
no difiere de la animal, no admite, así, la superioridad que goza la carne humana en
este sentido, y más que invitar a comerla su objetivo estaría dirigido a zarandear los
fundamentos sobre los que se apoya esta convención. Respecto al incesto, según el
resumen que ofrece Filodemo de Gadara de la República diogénica parece que
Diógenes habría propuesto eliminar la prohibición de esta práctica, apoyándose en la
idea de que la civilización no conoce límites, y las prohibiciones que establece
mediante sus leyes no están prescritas atendiendo a la naturaleza.

Podríamos pensar que la propuesta de Diógenes invita a volver a un estado previo

al establecimiento del Estado, pero en realidad su propuesta está realizada desde la
misma polis, es decir, sin polis no hubiera habido propuesta cínica12. El programa
cínico se caracteriza sobretodo por la negación de las convenciones, ataca

45
frontalmente al Estado, pero a su vez el Estado obtiene del cínico un mecanismo de
crítica que se puede permitir en tanto que continúa ejerciendo su poder.

Respecto al entrenamiento físico e intelectual (enfocado siempre a la acción) que

propone la doctrina cínica, conviene destacar su importancia, ya que la askesis física
no se dirige a la competición sino hacia el objetivo de gozar de salud. Por otra parte,
con el entrenamiento en el sufrimiento13 se persigue dominar cualquier imprevisto
desde el auto-dominio, como exigencia para ser sabio. Veamos otro pasaje que nos
acerca a su concepción ética: «Cuando le preguntaron en qué lugar de Grecia se veían
hombres dignos, contestó: "Hombres en ninguna parte, muchachos en Esparta"» 14

Probablemente esta afirmación tenga algo que ver con la admiración que el
filósofo sentía hacia la educación de los niños espartanos: con dura disciplina habrían
de aprender a vivir lejos de sus madres y formarse en el cultivo de la fuerza y la
estrategia.

Tenemos una anécdota que nos recrea un enfrentamiento, de los muchos, entre
Diógenes y Platón que ilustra cómo el cínico desprecia la definición de hombre del
socrático:

Platón dio su definición de que «el hombre es un animal bípedo implume» y

obtuvo aplausos. Diógenes desplumó un gallo y lo introdujo en la escuela y dijo:
«Aquí está el hombre de Platón». Desde entonces a esa definición se agregó «y de
uñas planas» is

Heracles: paradigma de vida y muerte cínica

Otro de los modelos de conducta del cinismo recae en Heracles, héroe legendario
por excelencia, recoge rasgos que los cínicos adaptarán. Los cínicos se apoderarán del
mito del héroe por ver en él un modelo de acción digno de imitar. Según, Luís Gil16,
los cínicos se encargan de desmitificar el mito y utilizarlo como modelo ético.
Siguiendo a este autor veremos qué rasgos del héroe son exaltados por los cínicos:

1.Origen: el héroe es hijo de Zeus y Alcmena, un «bastardo» igual que Antístenes

y otros tantos cínicos.

2.Individualismo junto a desprecio por la cultura: sus triunfos en solitario son los
que verdaderamente le conceden su condición de rey y no su nacimiento.

3.Proyección práctica de fuerza e inteligencia: característica vinculada a la

eficiencia, como control de energía gastada y beneficios obtenidos.

4.Cosmopolitismo: las acciones del héroe van más allá de los límites de la polis.

5.Elige el camino más costoso, el de la virtud, renunciando a un camino más fácil,

el del vicio. A lo que se le suma, la elección voluntaria del trabajo con esfuerzo
(ponos), elección que sirve al hombre para realizar plenamente las posibilidades

46
 de su physis, y persiguiendo el perfeccionamiento moral.

6.Paradigma de sophrosyne (moderación).

7.Elección de una muerte voluntaria.

Los cínicos racionalizando el mito de Heracles, consiguen un modelo a imitar que

compartirá importancia con el modelo de los animales, anteriormente analizado.
Además, el ejemplo de Heracles les sirve de apoyo a los cínicos para afirmar aquello
que venimos diciendo sobre la presencia de la razón en la vida humana: aquel que
únicamente se conduce por camino del vicio y convención es un dominado. Un
hombre que sigue el camino de la virtud es sabio. Sólo es sabio aquel que ejercita su
capacidad natural.

CONCLUSIONES

Por último, rescataremos un elemento, que parece común a la mayoría de los

cínicos: su preocupación exclusiva por el presente, dejando de lado toda reflexión
dirigida hacia el futuro y pasado. El origen del cínico puede ser de diversa índole,
hijo de una esclava, como Antístenes, hijo de un corrupto como Diógenes, como Bión
de un pescadero y una hetera, acusado de parricidio como Peregrino..., provenir de un
ámbito humilde o pudiente pero, una vez que deciden vivir según el cinismo
comienzan una nueva vida, como si volvieran a nacer. Insistiendo siempre que el
lugar de nacimiento y educación son completamente contingentes y que en nada
afectan al valor de una persona. El cínico vive como si todos los días fueran el
primero y el último día de su vida, preocupándose poco por el pasado y siendo
indiferente respecto al futuro. Cuando la vejez vuelve su vida infructuosa no duda en
clavarse el aguijón como el escorpión.

Parece que aunque la reflexión entorno al cinismo, la mayoría de las veces, sea
acusada de pura conjetura, su influencia queda patente en el momento en el que
parece haber forjado una imagen de filósofo posible.

Autores como José Ferrater Mora han entendido que el cinismo es una opción que
responde a un momento de crisis severa, sin embargo, hay que atender al hecho de
que la «pobreza cínica» es una elección libre, y se apoya sobre toda una filosofía de
vida que presenta como alternativa. El cínico es pobre por decisión propia, y
paradójicamente, con dicha elección coloca a los que no se atreven a vivir como él en
la verdadera pobreza. Aquel que necesita de muchas cosas es el pobre, aquel que no
necesita de nada es el verdaderamente rico. Como podemos observar a nuestro
alrededor, la propuesta cínica no resultó triunfante, quizás porque la misma
naturaleza del hombre es escapar de su physis o considerando physis aquello que no
lo es.

Todo hombre está integrado en1un orden natural, superior al Estado. Para el
cínico los estados se alzan y caen, persiguiendo el objetivo de manipular a la masa, el

47
filántropo cínico se esfuerza en corregir los vicios de los otros, parece que nunca
perdió cierta esperanza en encontrar al hombre con su candil encendido.

48
 JORGE PEÑALVER LÓPEZ Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIÓN

El objetivo de este capítulo es mostrar en qué sentido parte de la obra de Max

Weber se relaciona con muchos de los problemas planteados por autores que se
consideran pertenecientes al campo de la Antropología Filosófica. Voy a referirme en
concreto a la relación existente entre lo que desde Max Scheler se conoce como la
Filosofía de los Valores y la denominada sociología comprensiva weberiana.

No está de más, sin embargo, realizar una pequeña introducción al problema.

Traer a coalición la obra de Max Scheler no es algo que resulte extraño en el contexto
de un congreso sobre Antropología Filosófica. Sin embargo, sí puede parecer
sospechoso mencionar el trabajo de Max Weber, a quien, no pocas veces y con cierta
injusticia, se ha tachado de determinista. Y lo decimos en el sentido que mencionan
aquellos que consideran que Weber no se diferenciaría de otros sociólogos que
tornarían el ámbito de lo social corno una instancia impositiva que dictaría sus
propias leyes sobre los sujetos o individuos. Tales posicionamientos obvian la
compleja estructura del corpus webe riano, a la vez que omiten la peculiar psicología
que Weber esboza sobre el fenómeno de lo individual.

En cualquier caso, la coyuntura que menciono se extiende al ámbito filosófico por

entero, y no es exclusivo de los autores que escriben sobre Antropología Filosófica.
Es cuanto menos un misterio, la ausencia de Weber en los manuales de filosofía. Su
obra contemporánea a la obra de Max Scheler, reformuló los problemas heredados de
la Ilustración en los términos de un estudio de las condiciones socio-históricas que
determinaban la vida en comunidad. En este sentido, y al igual que Marx, se alejó de
toda posición metafísica, resaltando la influencia de los procesos jurídicos e
industriales como elementos irrenunciables de estudio dentro de una teoría de la
sociedad. Pero además, la sociología weberiana descansa sobre una particular
concepción de la individualidad que la aleja por completo de cualquier determinismo
sociológico. Esta comunicación pretende, modestamente, llamar la atención sobre el
hecho de que paralelamente a la obra de Scheler se estaba cimentando otro tipo de
idea de hombre, que abdicaba de cualquier tipo de objetividad atemporal en el reino
de lo humano. A su vez, y en oposición a la ortodoxia marxista de su tiempo, Weber
no dejo de señalar la importancia de la conducta significativa orientada a valores
como ingrediente esencial de cualquier explicación antropológica. Su plan de trabajo

49
se edificó enfrentándose tanto a aquellos que reclamaban la existencia de una
axiología objetiva, como a los que pretendían presentar la ética como un simple
precipitado de fenómenos sociales o económicos.

Por eso creo que la importancia que Weber concedió a la axiología no es ajena a
muchos de los problemas que la Antropología Filosófica plantea. Scheler preocupado
por el formalismo hacia el que se encaminaba la ética kantiana propuso una
fenomenología capaz de dotar de materialidad a los valores que debían estructurar el
ámbito emocional. ¿Qué relación tiene este giro hacia la axiología con la importancia
que adquirió entonces la reflexión antropológica dentro de la filosofía? Todos los
problemas filosóficos centrales se pueden reducir a la cuestión de qué sea el hombre y
qué puesto y lugar ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y de Dios. Para
Scheler la filosofía se cifraba un estudio acerca de la esencia humana a través de una
antropología de nuevo cuño. En este sentido, la persecución y realización de valores
objetivos constituía la tarea más excelsa del espíritu. Sólo el hombre poseía la
capacidad de convertir en objeto la vida, de reflexionar sobre ella y transformarla de
acuerdo a valores universales. El humanismo de Scheler otorgaba un lugar singular al
hombre en el cosmos; su intencionalidad y apertura al mundo le dotaba de libertad al
poder situarse por encima de lo inmediato e instintivo. En último término el reino
objetivo de los valores se presentaba como aquella instancia en la que coincidía la
persecución de lo específicamente humano con la realización del mundo.

Lo que pretendemos es inscribir a aquellos autores con los que Weber discutió la
cuestión de la metodología de las ciencias sociales, dentro de la misma órbita en la
que Scheler desarrolló su obra. Podremos hacerlo si consi deramos que en el centro
de todos esos estudios se encontraba una reflexión acerca de la importancia de los
valores a la hora de explicar la realidad. Por eso cabe inscribir a Scheler dentro de un
espectro más amplio de diferentes autores que tenían como objetivo salvaguardar la
riqueza y compleja experiencia antropológica amenazada por el reduccionismo de la
nueva ciencia ilustrada. Tanto Dilthey como los filosofos de la escuela de Badem,
perfilaron diferentes formas de afrontar el legado ilustrado. Y sin embargo todos ellos
compartieron - junto a Scheler - no sólo la consideración de que la salvaguarda de lo
específicamente humano debe ser compatible con su necesaria fundamentación
científica, sino además, una defensa de la capacidad de la individualidad para captar
el sentido del mundo.

LA REFLEXIÓN ALEMANA SOBRE «LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU» COMO

MARCO DE LA REFLEXIÓN WEBERIANA

Podríamos decir que la peculiaridad de estos autores se caracteriza por rescatar al

individuo de los sistemas totalizadores de la filosofía de la historia, al mismo tiempo
que, sin renunciar a cierto individualismo metodológico, intenta recuperar el valor
supremo de la personalidad que había sido amenazado por el avance de las ciencias
naturales.

Lo que querernos subrayar es la idiosincrasia de un cierto tipo de «individualismo

50
alemán» que, aun desplegándose a través de heterogéneas escuelas y autores,
conserva sin embargo un mismo núcleo: la importancia de la experíencía individual
como elemento básico de la vida espiritual del hombre, fundamentada en un
sentimiento intuitivo e inmediato. No se trata tanto de salvar al sujeto, como al
individuo en cuanto sede de una huella particular que se resiste a ser interpretada
como reflejo de un sistema de categorías que constituyen y ordenan la realidad.

1 La tesis que pretendo defender es en que medida esta defensa del espíritu
individual que entra en juego en autores como Dilthey, Windelband y Rickert e
incluso en Nietzsche, es continuada por Weber, ofreciendo una de las más rigurosas
salvaguardas del sujeto de la sociedad industrial. En este sentido se puede afirmar que
Weber no hace sino profundizar en una idea de hombre que descansa en su
intencionalidad valorativa, es decir, en su capacidad de llevar a cabo una conducta
significativa orientada de forma axiológica. Weber heredó la preocupación alemana
por fundamentar las ciencias del espíritu a través de una nueva metodología que
evitase reduccionismos naturalistas. Su contribución a este proyecto no sólo aporta
respuestas a muchos de los problemas planteados, sino que además se inscribe en el
trabajo intelectual que conforma lo que hoy denominarnos Antropología Filosófica, si
por ello entendemos aquella disciplina que pretende dilucidar lo específico y esencial
del ser humano. A partir de estas consideraciones previas creo que no es gratuito
preguntarse por el referente antropológico que articula la sociología comprensiva
weberiana.

LA RECEPCIÓN WEBERIANA DE LA «FILOSOFÍA DE LOS VALORES». LA

«ACCIÓN SOCIAL» COMO MARCO INTERPRETATIVO DE LA SOCIOLOGÍA

Weber va a desarrollar una filosofía de los valores enfrentándose a cualquier

consideración objetiva de los mismos. En este sentido podemos decir que se opone
tanto a Scheler, de un lado, como a Windelband y a Rickert de otro. Ya fuera desde el
apriorismo kantiano, o a través de la fenomenología, estos autores admitían la
objetividad de los valores. Ni un apriorismo kantiano - que consideraba los valores
categorías de una conciencia trascendental - ni una fenomenología de los valores
están presentes en Weber. Podemos decir que para el sociólogo alemán la relevancia
de los valores son determinantes en la construcción de toda antropología,
exceptuando todo postulado ofundamento metaempírico y racional. La relación de los
valores con la experiencia humana se articulará en Weber a través de la capacidad
que tenernos para organizar significativamente nuestra propia conducta, pero esta
atribución de sentido descansa siempre en una forma de acción social.

1.El giro weberiano consiste en reducir todo ámbito trascendental o eidético a la

esfera de la «acción social individual». Weber pretende seguir dentro de los
márgenes del individualismo metodológico: considerar a los individuos como
átomos de su sociología comprensiva. Pero la acción individual no refiere
simplemente a unos determinados valores, sino que su referente inmediato es la
acción de los otros, en combinación con las acciones de los demás. En este
sentido, no existe «una» acción individual susceptible de ser analizada

51
 separadamente, sino que la acción individual tiene como referente la acción de
los demás. Cuando los hombres persiguen un fin establecen medios que tienen
en cuenta la conducta de los demás miembros de la sociedad. Y esto lo hacen
aún cuando el fin que persigan sea absolutamente egoísta'. Es decir, del hecho
de que sea imposible actuar socialmente sin tener en cuenta la acción de los
demás, Weber deduce que el entramado de sentido del que se extraen los
valores excede lo individual. Por lo tanto los valores se presentan al individuo
corno derivados de ese entramado de relaciones intersubjetivas que no
pertenecen a nadie. De esta forma nos encontrarnos con un elemento de
mediación cultural e histórica que no es deducible en los términos del
individualismo histórico'.

2.Weber va a disolver el plano trascendental de la doctrina de los valores a través

de una reformulación del concepto de valor. La conducta está mediada por la
performatividad de los valores, pero la validez de estos se encuentra
subordinada a su carácter público y a la fuerza intersubjetiva con la que se
exteriorizan ante el sujeto. La investigación permitirá dar con los motivos en
relación a valores que impulsaron la conducta de los actores, pero la fuerza
histórica de los mismos no es un elemento susceptible a su vez de una
reconstrucción teorética. El trabajo del sociólogo trata de encontrar el motivo
que induce a la acción, pero en ningún momento persigue una supuesta
racionalidad universal en los valores que permiten asignar un sentido a la
conducta.

Ciertamente Weber pasa de considerar la acción como interpretable vía

comprensión de sus motivos, a enfatizar que el sentido subjetivo de la acción está
referido siempre a la conducta de otros. El sentido mentado en una acción aún cuando
subjetivo, no es algo privado, sino que por el contrario, recorta un segmento
intersubjetivo juzgado relevante3. Una acción no es «acción social» si no está
referida al comportamiento de otros. Esta diferencia, introducida a partir del artículo
«Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva» de 1913 y presentada
posteriormente en las páginas iniciales de Economía y Sociedad, tiene como objetivo
indicar que los sentidos determinables de una acción deben aplicarse a una
multiplicidad de agentes. Sólo a través de esta atribución de sentido «colectiva»
puede la sociología trabajar. La sociología es una ciencia del «actuar en
comunidad»4.

Hablamos de «actuar en comunidad» allí donde la acción humana se refiere

de manera subjetivamente provista de sentido a la conducta de otros hombres.
Una colisión involuntaria entre dos ciclistas, por ejemplo, no ha de ser
considerada un actuar en comunidad. Si en cambio, los eventuales intentos de
ambos por evitar el choque, o producido éste, el que «retan» o «discutan» un
«arreglo» amigable. Para la imputación causal sociológica, el actuar en
comunidad no es por cierto lo único importante. Empero, constituye el objeto
primario de una sociología «comprensiva» s.

52
 ¿Cómo combina Weber este aspecto social con la exigencia de privilegiar ante
todo el «sentido mentado subjetivamente»? Es inevitable que la conducta individual
tenga efectos en la conducta del resto de los agentes sociales, actuar conforme a esta
expectativa determina las oportunidades de éxito del propio actuario. No sólo la
conducta se orienta según valores - obviando el peso ontológico que asignemos a los
valores - la acción social se da entre multiplicidades de agentes, relaciona las
diferentes acciones individuales respectivamente a través de la consideración social
que cada volición incluye. El paso a la «comprensión sociológica» significa postular
determinadas formas de relación social como medios de racionalización de los
valores perseguidos.

Dado que la acción significativa es la base sobre la que Weber entiende la

sociedad, el científico social debe reconstruir entramados de sentido en los que se
reconozcan las preferencias y elecciones de los individuos en la persecución de un
determinado fin. A su vez, la fuerza que esos valores poseen como preceptores de la
acción no reside en su autonomía, en su capacidad de ser intuidos al margen del
mundo de la vida, más bien al contrario, están codeterminados por la conducta del
resto de los agentes.

Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por lo tanto, una

característica conceptual.

La estabilidad ¿e una situación de intereses descansa [...] en el hecho de

que quien no orienta su conducta por los intereses ajenos - «no cuenta» con
ellos - provoca su resistencia o acarrea consecuencias no queridas ni previstas
por él; y en consecuencia, corre el peligro de perjudicar sus propios intereses8.

De un lado regularidades observables que forman «tipos» de conducta racional

instrumental, y de otro la inevitable «situación de intereses» que caracteriza toda
sociedad.

Los agentes se interrelacionan entre sí a través de diferentes formas de

organización social que canalizan la acción individual. Por lo tanto cada forma
histórica posee un tipo de racionalidad específica a tenor, no del valor «objetivo» al
que está asociada, sino de la forma característica en la que se relacionen los actores
sociales. Debe reconocerse que las cosmovisiones son productos culturales que
trascienden las fronteras de un individuo.

Weber dejaba atrás las «formas históricas» que habían inspirado sus trabajos
iniciales - calvinismo, ascetismo puritano, espíritu capitalista moderno- a las formas
generales de relaciones sociales - burocracia, dominación legal, carisma, estado,
sistema capitalista de producción - sin traspasar jamás el umbral del individuo
humano como medida y soporte del sentido vivido9.

La «acción social» encierra la conducta en los márgenes de un comportamiento

históricamente observado, [...1 realizado por individuos en relación con reales10. Y

53
por si fuera poco, para evitar caer en disquisiciones de corte ontológicas, Weber deja
claro que lo único que nos permite universalizar nuestras expectativas es el hecho de
que suponemos en el resto de miembros de nuestra comunidad la inclinación a actuar
con una conducta provista de sentido, y por lo tanto, que deducirnos la consecuencia
de nuestras acciones sobre los demás sobre la base de un «entendimiento
compartido». Es decir, que siempre nos movernos en los términos de un «acuerdo»
que nos da motivos para esperar que los sentidos de las acciones sean de algún modo
previsiblesrr

DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES AL NOMINALISMO WEBERIANO

De Hegel a Rickert el deseo de reunir la explicación dentro de una determinada

unidad - ya fuera ésta una razón que se autodespliega históricamente o la asunción de
valores universales y necesarios - no había dejado de estar presente en la reflexión
filosófica. El giro weberiano consistirá en recalcar que el científico no puede
comprobar la validez ontológica de ningún principio, sino tan solo destacar la función
operante que determinados valores cumplen dentro de formas racionalizadas de
organización social. Los valores orientan acciones, fijan objetivos y estructuran
prácticas y visiones del mundo que son entendibles a partir de la estabilidad que
permiten introducir en una comunidad determinada.

Llamamos comunidad a una relación social cuando y en la medida en que

la actitud en la acción social [...] se inspira en el sentimiento subjetivo
(afectivo o tradicional) de los partícipes de constituir un todo.

Llamamos sociedad a una relación social cuando y en la medida en que la

actitud en la acción social se inspira en una compensación de intereses por
motivos racionales (de fines o de valores) o también en una unión de intereses
con igual motivaciónr".

La importancia rectora de los valores es subsumida en el análisis más complejo de

las diferentes formas en las que se pueden dar relaciones sociales persistentes. Es
decir, la axiología es reducida al esquema interpretativo de la «acción social». No se
trata de buscar los valores a los que responde una comunidad, sino de destacar el
hecho de que es condición de cualquier tipo de conducta orientada a valores el
establecimiento de relaciones duraderas de sociabilidad. Los valores no aparecen
como imperativos morales a partir del ejercicio de la razón práctica. Aun cuando son
perseguidos subjetivamente, los valores forman parte del escenario previo que es la
comunidad en la cual se desarrolla la acción individual. De ahí que Weber dirija su
atención al estudio de las regularidades sociales como marco del resto de categorías
sociológicas.

Corno vernos no hay «un orden» del cual quepa establecer qué valores son los que
deben regir en toda sociedad, sino el reconocimiento de una diversidad de
legitimidades que defienden una pluralidad de valores en eterno con flicto. Los
órdenes sociales no encuentran el sentido de la realidad, más bien la dotan de sentido.

54
Y dado que no existe un orden privilegiado habrá muchos sentidos en los que quepa
organizar la sociedad. Las formas de racionalidad sobre las que descansa un orden
legítimo no forman parte del deber ser sino de lo que de hecho es, es decir, se fundan
en una base empírica intersubjetivamente contrastable, pero no en la aplicación de
una legislación universal. No hay una sola forma de hablar de la realidad, solo las
religiones pretenden que el orden al que refieren puede universalizarse, como Weber
refiere en un famoso pasaje:

Una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino
únicamente qué puede hacer y, en ciertas circunstancias, qué quiere. Es verdad
que, en el campo de nuestras ciencias las cosmovisiones personales se
introducen de continuo también en la argumentación científica [...1 aquellos
elementos más íntimos de la «personalidad» los juicios de valor últimos y
supremos que determinan nuestra vida, son percibidos como algo
objetivamente válido. [...1 Sin duda la dignidad de la «personalidad» reside en
que para ella existen valores a los cuales refiere la propia vida. [...1 No
obstante enjuiciar la validez de tales valores es asunto de la fe y junto a ella,
quizá tarea de una consideración e interpretación especulativas de la vida y del
mundo con respecto a su sentido [...]13.

A la sociología le incumbe el estudio de los diferentes tipos de legitimidad, pero

no decidir cuál de ellos es el más legítimo, ni siquiera compete a la sociología
calificar moralmente la adhesión de un actor a un tipo de orden concreto:

En muchos casos el sujeto cuya conducta muestra esta adhesión no es, en

modo alguno consciente de si se trata de una costumbre, de una convención o
de un derecho. La sociología tiene entonces que descubrir la clase típica de la
validez en cuestión14

En efecto, el verdadero sentido de una discusión de valores radica en

aprehender lo que el contrario (o también uno mismo) entiende, es decir el
valor al cual cada una de ambas partes se refiere en realidad15

Es decir, el orden como tal es algo previo al trabajo del investigador, más que
juzgar su corrección moral, el sociólogo estudia su tipo de legitimidad y en qué
consiste el sentido a través del cual los actores sociales encuentran significativa, es
decir plena de sentido, su acción dentro de ese orden. Esto no significa que en épocas
de cambio, elementos de un viejo orden social impidan el crecimiento de un nuevo
tipo de legitimidad. A esto es a lo que refieren los escritos políticos de Weber. Sus
énfasis en la reforma del parlamento, la necesaria colonización del este del Elba o la
demanda de un mercado libre de aranceles formaban parte de los requisitos de una
sociedad capitalista a la que se oponían las formas de legitimidad caducas de la
sociedad prusiana.

Esto no significa que las ciencias sociales nieguen el principio rector de los
valores, sino que la tarea de la sociología es determinar sus condiciones empíricas de

55
realización. El sociólogo establece aquello que un determinado orden puede
adecuadamente causar, y aquello de lo que adecuadamente pueden ser resultado.
Weber siempre se refiere al estudio de la sociedad desde el punto de vista de la
investigación de aquello que es, es decir, de la sociedad empíricamente existente y de
la cual se pueden extraer determinados elementos que pueden ser asociados a valores
específicos.

Esa ciencia realista es en realidad un nominalismo, en el sentido de que la

sociología sólo estudia el sentido subjetivo de la acción, más allá de esta explicación
comprensiva no hay principios o imperativos que puedan ser estudiados. Por lo tanto,
para Weber realismo, en el sentido al que nos referimos, se opone frontalmente a
deontología, si por esto entendemos la indagación de ciertos principios normativos
que reposan sobre conceptos como: voluntad general, representación popular o
gobierno del pueblo. La dificultad de formular exitosamente estos principios es
explicada por Weber como la imposibilidad de plantear la política más allá de su
relación con el poder: la política no es más que un asunto de diversas formas de
ordenación social. El análisis weberiano es un estudio de los diferentes órdenes de
dominación legítima, pero ello supone el estudio de sociedades efectivamente
existentes, y la propuesta de soluciones políticas sobre la base de las posibilidades
reales y la ponderación de las consecuencias de estas medidas. A este respecto Weber
compartiría el programa de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. De algún
modo la teoría tiene que relacionarse con las condiciones materiales realmente
existentes. Pero a su vez el conocimiento siempre estará movido por un interés, ya sea
egoísta o emancipador. Lo que obturó el programa de reforma social de la Teoría
Crítica fue precisamente el comprobar que las redes de relaciones sociales que
dotaban de sentido la conducta individual se canalizaban a través del interés egoísta.
Es decir, que las formas sociales capitalistas ejemplificadas en la familia nuclear
burguesa habían neutralizado la posibilidad de toda fuerza emancipadora de la
sociedad.

Max Weber no tendría reparo en hacer suyo el análisis marxista según el cual el
sujeto de la sociedad industrial se convierte en mera fuerza de trabajo puesta en
marcha para la producción de mercancías, reduciéndose su libertad a la elección entre
las múltiples oportunidades que el consumo y la inversión ofrecen. De hecho, Weber
señaló que el conjunto de las relaciones existenciales del siglo xx dependerían de
satisfacer las funciones que una máquina ciega establecería. Y así lo confirmó al decir
que esa noche polar de oscuridad helada, en la que terminaría por convertirse la
existencia en la sociedad burocrática y legal-racional, eliminaría por completo la
conducta significativa y la autonomía moral de los sujetos. Pero sin embargo Weber
no dejó de destacar la inexorabilidad del proceso de racionalización occidental. Con
ello no quiso decir que el capitalismo fuera la forma social llamada a realizar la
esencia del hombre en el mundo. Simplemente enfatizó la fuerza coercitiva con la que
este modo de producción se imponía en el mundo. En cada época existen
oportunidades que favorecen el ejercicio de un tipo de dominación sobre otro, pero
esto nada dice de la excelencia ética de ninguna de ellas. El pesimismo weberiano,
era en parte compartido por Benjamin y sería posteriormente confirmado por

56
Horkheimer y Adorno.

Consecuentemente Weber se alejó del punto de vista de quien considera que el

desarrollo de la racionalidad occidental debe realizar la idea de una libertad universal.
Coincide efectivamente en que el progreso occidental se caracteriza por la expansión
de un tipo de racionalidad, la instrumental, pero esta nada tiene que ver con la
universalización de valores éticos absolutos.

CONCLUSIONES

Volviendo a nuestro punto de partida, podemos finalizar con la siguiente

conclusión: es dudoso si efectivamente existe un reino de los valores objetivos, más
allá del método epistemológico que nos permita dilucidarlos, la puesta en práctica de
esos valores se produce en condiciones materiales de sociabilidad. Las estructuras
sociales son resultado de la acción humana, pero no son la consecuencia de las
intenciones originales de los individuos. El lenguaje, la moralidad y la ley no son las
invenciones de un supuesto demiurgo, sino la impredecible e inesperada creación del
proceso histórico. No obstante los fenómenos sociales siguen siendo secuelas de la
acción humana, y diferentes del orden natural. Es más, tales macrofenómenos fruto
de la interdependencia social son de tal complejidad que es imposible imaginar que
fueran el resultado de un plan de trabajo previo. Tampoco es plausible que puedan ser
explicados recurriendo a un sistema cerrado, más bien son el fruto del
entrecruzamiento de diferentes sistemas, cada uno de ellos con lógicas
inconmensurables entre sí.

El abismo que Max Weber abrió entre la esfera valorativa y el espacio de su

realización fue lo que le llevó a romper con la imagen clásica de razón como algo
objetivo que puede ser estudiado con independencia de los contextos en los que algo
funciona como verdadero. Como indica Nora Rabotnikof «la racionalidad weberiana
no es la majestuosa razón de la filosofía clásica, no es la suprema realidad que se
reapropia de un mundo que es creación suya, sino sólo una módica racionalidad
probabilística, construida en el actuar y el conocer mismo»16. Para Weber todo el
sentido de lo «verdadero» se agota en el significado de lo «legítimo», es decir, en la
probabilidad de que los individuos guíen su conducta de acuerdo a un orden que les
aparece con el prestigio de ser obligatorio y modélico. Como en Economía y
Sociedad se indica, el que algo aparezca como legítimo implica un determinado
sentido del deber y la obediencia a la norma como si de un mandato moral se tratase.
Pero eso nada dice que permita extrapolar la legitimidad de un orden determinado
más allá de donde aparece con esa fuerza normativa 17.

Weber explicó perfectamente el proceso mediante el cual los valores objetivos,

aquellos ideales que parecen dignificar la existencia humana, eran amenazados por la
creciente racionalización instrumental del mundo y su tendencia a supeditar al cálculo
cualesquiera contenidos valorativos. De esta forma, la principal contribución de
Weber a la filosofía de los valores fue mostrarnos la paradoja a la que se enfrenta
toda conducta humana: ya que si bien es una actividad que persigue determinados

57
valores, sólo mediante la articulación de una racionalidad medios-fines puede
conseguir aquello que desea. La instauración de procesos de racionalidad
instrumental termina automatizándose y generando consecuencias no previstas por la
inicial intención de la conducta. La tendencia hacia la mecanización y superioridad de
la racionalidad avalorativa instrumental prevalecerá en toda la obra de Weber como
una amenaza que tiende a vaciar en una serie de procesos ciegos el original sentido de
la vida.

58
 ELENA RONZÓN

Universidad de Oviedo

Este artículo intenta contribuir al análisis de los problemas del concepto de

Antropología filosófica. Aun reconocida de hecho como disciplina filosófica, la
Antropología filosófica sigue suscitando diversas discusiones conceptuales que,
según tradiciones académicas, llegan incluso a cuestionarla como tal disciplina. Y eso
tanto desde la perspectiva de las ciencias antropológicas como desde la perspectiva de
la propia filosofía. Ateniéndonos aquí a las tradiciones filosóficas, las posiciones nos
parece que tienen que ver (aunque a algunos no les parezca tan obvio) con el tipo de
filosofía más general desde la que se contempla el problema, aunque cabe decir, en
términos generales, que los más «partidarios», invocando a Kant, están, por decirlo
así, «a la cuarta pregunta», la de «¿qué es el hombre?» como compendio y cima de la
filosofía. Por nuestra parte, desde las posiciones del materialismo filosófico, y
ateniéndonos en particular a un texto de Gustavo Bueno (Bueno, 1987), vamos a
tratar el tema de la relación entre la «Idea antropológica» y la «Idea histórica» de
hombre como una cuestión fundamental a efectos de la consideración de la naturaleza
y autonomía de la Antropología filosófica como disciplina.

En nuestra concepción de la antropología filosófica hay ciertas nociones que aquí

daremos por sobreentendidas, tales corno el concepto de espacio antropológico
(«material antropológico», «ejes», «estratos») (Bueno, 1984), la distinción entre
«antropología filosófica» y «filosofía del hombre», y la diferencia entre una «filosofía
del hombre» (o «antropología», según los casos) predicativa y no predicativa
(Ronzón, 2003). Y recordaremos aquí también que, desde la perspectiva del
materialismo filosófico, la Idea de hombre se presenta a través de dualidades y
oposiciones, tales como cuerpo/espíritu, naturaleza/cultura, naturaleza/historia,
físico/moral, animalidad/racionalidad, innato/adquirido, sociedad/individuo,
condiciones objetivas/condiciones subjetivas, u otras nociones, dado que suponemos
que la Idea de hombre se modula de muchas maneras. Sin duda, esa interna
conflictividad tiene que ver con la frecuente afirmación de que la antropología
filosófica es un tipo de reflexión que ha surgido históricamente cuando, por decirlo
con palabras de García Bacca, el hombre deja de ser tema y aparece como problema;
cuando, añadiríamos, el hombre deja de estar claro como objeto de conocimiento y se
convierte en centro de reflexión filosófica en cuanto nudo de problemas, oposiciones
y conflictos. Pero en este asunto no podernos entrar aquí.

59
 Dadas esas dualidades, las polémicas entre las antropologías filosóficas
obedecerían, en buena medida, a esa estructura internamente polémica de la Idea de
hombre. El tema que trataremos ahora tiene que ver directamente con ese carácter
polémico: la oposición que media entre la Idea antropológica y la Idea histórica de
hombre, referidas al material antropológico.

La perspectiva implícita en la «Idea antropológica» sería ejercida, desde luego,

por muchas antropologías filosóficas (aunque también aparece en algunas disciplinas
antropológicas especiales: la antropología médica, la antropología cultural o la
biológica, en cuanto que en ellas intervienen ideas filosóficas); la perspectiva
implícita en la «Idea histórica» sería ejercida ante todo por la filosofía de la historia.
Ahora bien, la relación entre ambas «Ideas» sería tal que cada una de ellas, en
principio, siempre podría pretender que es capaz de reducir (o al menos de
subordinar) a la otra. O sea, que ambas pretenderían, por decirlo así, «arrogarse la
auténtica representación» de la Idea de hombre: por eso su relación es conflictiva.
Ello ocurre porque el material antropológico permite ambas pretensiones de
reducción o subordinación. Aquí no vamos a hablar de las dos Ideas como si una de
ellas fuese «más verdadera» que la otra y hubiera que decidir acerca de esa «verdad».
Al margen de nuestras posiciones filosóficas «de fondo», trataremos de esa unidad
polémica o separación que hay entre ellas, en cuanto ambas pretenden organizar un
material antropológico que - insistirnos - propicia esa dualidad.

Presentamos la cuestión, entonces, en términos gnoseológicos, o sea, viendo a la

Idea antropológica y a la Idea histórica como maneras de organizarse la Idea de
hombre, cada una de las cuales tendría su modus sciendi (o, si se quiere, su «lógica»)
peculiar: en seguida veremos cómo. Pero tal vez convenga recordar que ese contexto
conflictivo ha sido aludido también de un modo no gnoseológico, sino ontológico.
Por ejemplo, cuando se invocó - a fines del xix y en la primera parte del xx - la
oposición entre Naturaleza e Historia en cuanto dimensiones de la realidad humana; o
cuando, posteriormente, se replanteó la discusión entre estructuralismo y marxismo
en cuanto oposición entre una realidad humana (se decía) en términos «eleáticos» o
en términos «heraclíteos», como oposición ontológica. Habría otros ejemplos, pero
insistimos en que aquí abordamos el asunto gnoseológicamente, como una dualidad
de Ideas que organizan el material antropológico de maneras distintas, que remiten la
una a la otra y se oponen a la vez entre sí.

Acabamos de decir que ambas Ideas remiten en principio al mismo objeto

«Hombre» (ya veremos luego por qué decimos «en principio»), pero según un modo
de conocer, o «lógica», peculiar de cada una. Así podría establecerse una distinción
entre ellas en torno a dos grandes rasgos generales:

1.0Ambas Ideas considerarían la totalidad del material antropológico, pero la Idea

antropológica 1o haría según el modo de la totalidad distributiva, y la Idea
histórica según el modo de la totalidad atributiva.

2."Asociada a la distinción anterior, se daría esta otra: la Idea antropológica

60
 consideraría la realidad humana como abstraída de otras realidades (o, según
prefiere decir G.Bueno, como realidad exenta), y la Idea histórica consideraría
la realidad humana como inmersa en otros procesos no humanos que la
desbordan.

Nos explicaremos un poco. Según el primer rasgo, la «lógica distributiva» propia

de la Idea antropológica considera la totalidad humana según predicados, constantes y
homogéneos, de una constante «esencia humana»; predicados dados «de una vez por
todas», participados por todas sus partes de modo abstractamente simultáneo, como
legalidades - diríamos - «nomotéticas». Y conforme al segundo rasgo, la realidad
humana se considera como exenta por respecto a otras realidades no-humanas,
«envolventes».

En cambio, la «lógica atributiva» propia de la Idea histórica consideraría la

totalidad humana in fieri, cuyas partes van incorporándose sucesivamente al todo
como tales partes, y cuyos «predicados» no están dados «de una vez», sino que van
estableciéndose de manera más «idiográfica» que «nomotética»: quiere decirse que el
objeto de conocimiento es ahora una «individualidad» que «va totalizándose», y por
eso los predicados que se le incorporan pueden ser heterogéneos, e incluso
contradictorios; así, no hay fijeza «esencial», y ese hacerse del objeto podría trocarse,
a lo largo del tiempo y en el futuro, en un «deshacerse»... Además, conforme al
segundo rasgo, la Idea histórica considera la realidad humana como inmersa en
procesos (biológicos, cósmicos) que desbordan lo humano, pero que también afectan
a lo humano en su sucesiva constitución histórica.

Hemos presentado una distinción «en abstracto» entre la Idea antropológica y la

Idea histórica, según ciertos rasgos. Pero ello no impide que entre ambas Ideas se dé
una dialéctica que complica aquella distinción y le plantea problemas característicos.
La consideración de esa dialéctica incluye dos supuestos que afectan a la relación
entre las dos Ideas:

a)El supuesto según el cual la Idea antropológica y la Idea histórica funcionan

como asociadas, aun siendo conflictiva su asociación.

b)El supuesto según el cual ambas Ideas son vistas como disociadas.

Cada uno de los supuestos introduce modalidades especiales de aquella dialéctica.

Veámoslo uno tras otro.

AdA. Cuando se piensa que ambas Ideas versan sobre un mismo objeto (el
«Hombre»), entonces la antropología y la filosofía de la historia pueden asociarse, si
bien conflictivamente.

Por una parte, la filosofía de la historia podrá quedar reducida o absorbida por la
antropología filosófica, pues ésta, desde la perspectiva de la «Idea antropológica»,
propondrá ciertas constantes de la esencia o naturaleza humana que explicarían,
precisamente, el desarrollo de la realidad histórica contemplada por la filosofía de la

61
historia. Habría así ciertas aparentes «filosofías de la historia» que funcionarían en
realidad desde una pauta antropológica, es decir, que se organizarían más bien según
una Idea antropológica que según una Idea histórica. En seguida insinuaremos algún
ejemplo.

Por otra parte, y viceversa, podría ocurrir que la antropología quedase reducida o
absorbida por una filosofía de la historia, en el caso de que esa antropología
filosófica, autocriticándose, rectificara su tendencia a constituirse como antropología
predicativa, y sostuviera que el Hombre, precisamente, no tiene «naturaleza» ni
predicados constantes y homogéneos; al disolver la propia idea de naturaleza humana
constante, consideraría un desarrollo in fieri que la haría proceder según una pauta
histórica, y entonces, al revés que antes, la filosofía de la historia sería la auténtica
reflexión acerca de ese objeto «Hombre». En seguida sugeriremos también algún
ejemplo.

En cuanto que ambas se aplican al mismo objeto Hombre, las dos Ideas muestran
su reducibilidad mutua. Sin duda, la Idea antropológica puede tomar en cuenta,
también, el cambio humano. Hay antropologías filosóficas que reconocen en el
hombre la dimensión de la temporalidad (o la historicidad). Pero si en ellas sigue
presente la Idea antropológica, esa asignación de temporalidad será hecha en cuanto
predicado a su vez permanente de una esencia humana constantemente «temporal»
(¿cabría pensar aquí en Heidegger, en cuanto se reconociera en él una
«antropología»?); afirmar que el hombre es un «ser temporal» se haría abstrayendo
las circunstancias temporales individualizadas y concretas.

En todo caso lo que hace que desde la antropología puedan configurarse ciertas
aparentes «filosofías de la historia» es el modo de funcionar según predicados
esenciales permanentes, y ello se ve claro cuando esos rasgos perma nentes organizan
fases o ciclos históricos. Un ejemplo clásico sería, en nuestra opinión, la aparente
«filosofía de la historia» de Giambattista Vico y su Scienza Nuova. Bien se sabe que
Vico concibe la historia según la pauta de las reiteraciones cíclicas (las tres etapas de
toda civilización, o sea los corsi: etapas «divina», «heroica» y «humana» que se
repiten formalmente en cada nuevo proceso - los ricorsi-con materiales nuevos); esos
ciclos de la «historia ideal de las naciones» suponen, además, la presencia de
«facultades permanentes» del hombre (la sensación, la imaginación, la reflexión,
respectivamente ligadas a los conocimientos prácticos, el arte-literatura y la ciencia-
filosofía). En Vico, la historia se desarrolla como una especie de espiral, curva que se
amplía pero que gira sobre la misma forma, en la que la esencia o naturaleza humana
constante se manifiesta, diríamos, colmo ley de construcción de esa espiral: no una
ley física, desde luego (y precisamente por no seguir el modelo de la ciencia física
reputó Vico su obra como una scienza nuova), pero sí una ley conformada más bien
según la Idea antropológica que según la Idea histórica estricta (Secundino
Fernández, 1995). Por poner otro ejemplo, una filosofía de la historia como la de
Spengler está presidida por la ley inmutable y cíclica del «nacimiento-apogeo-
declinación» de las culturas, las cuales reiteran algo en cierto modo escrito en la
estructura permanente de la realidad humana, pensada entonces en términos de la Idea

62
antropológica, aunque La decadencia de Occidente suela verse como una obra de
filosofía de la historia.

Pero también, y a la inversa, como decíamos, ciertas perspectivas en princípío

antropológicas (aunque no provengan estrictamente de la filosofía, pero en las que
están implícitas perspectivas filosóficas) podrían subordinarse a una Idea histórica, al
considerar al hombre como objeto visto en desarrollo o proceso, más que según la
estabilidad de unos predicados permanentes. Podríamos citar aquí las antropologías
de un Morgan o un Tylor en el siglo xix. Desde luego, no se presentan como «ciencia
histórica», y sin embargo la perspectiva evolucionista que las inspira las aproxima a
la Idea histórica; tal vez por ello aquel evolucionismo antropológico suscitó las
críticas de antropólogos posteriores (funcionalistas, estructuralistas) más fieles a la
estricta perspectiva de la Idea antropológica.

Ad B.Pero decíamos que entre la Idea antropológica y la Idea histórica podría

darse también, no ya una asociación conflictiva colmo la que acabamos de mencionar
(con sus problemas de mutua reducibilidad) sino una disociación, de la que hablamos
aquí para mostrar otro aspecto de la dialéctica entre ambas Ideas. En efecto, si se
disocian, entonces esas Ideas no «competirían» ya por representar la auténtica Idea de
hombre, en reducción o subordinación mutuas y siempre posibles.

Porque cuando la Idea histórica se concibe en su sentido más fuerte, resultaría que
su objeto podría dejar de ser el «Hombre», no coincidiendo ya con el objeto de la
Idea antropológica. Esto ocurriría cuando se subraya, no ya sólo el carácter in fieri de
la realidad humana, sino, sobre todo (y frente a lo «exento» de la Idea de hombre
contemplada por la antropología), la inmersión de la Idea de hombre en contextos que
sobrepasan lo humano, incluyéndolo en una visión histórica más radical: en ella, los
objetos serían ya otras formalidades como el Espíritu, la Materia o la Cultura (vistos,
desde luego, en sus procesos de desarrollo). Y así la Idea antropológica, más que
reducida o subordinada a la histórica, sería sustituida por ésta. Pensemos en filosofías
de la historia centradas en el «Espíritu», como las procedentes del idealismo alemán
clásico; también en algunas que proceden del materialismo histórico clásico del xix
(centradas en una Materia que también desborda al Hombre, según un materialismo
aún no afectado por versiones «humanistas» posteriores); o también en filosofías
conectadas con el ámbito de las Geisteswissenschaften o la «filosofía de la Vida»;
probablemente de este último ámbito pasaría dicha versión de la Idea histórica como
sustitutiva de la antropológica, entre nosotros, a un Ortega, quien dijo que la
«naturaleza» humana es la historia misma (lo cual obligaría a matizar en todo caso la
apreciación de una posible «antropología» en Ortega..., aunque, claro está, una visión
del concepto de antropología filosófica más laxa permitiría decir que hay, en Ortega,
«antropología»).

Cabría añadir que, así corno fa Idea antropológica no necesariamente «negaba el

cambio» (aunque lo entendiera a su modo), tampoco la Idea histórica tendría
necesariamente que negar la «naturaleza humana», ya que desde esa Idea pueden
reconocerse invariantes - estabilidades - humanas. Pero en todo caso la Idea histórica

63
en sentido fuerte sumerge esas invariancias en contextos más amplios que el humano;
en vista de ellos, la Idea histórica no puede «garantizar» que el hombre (con sus
invariancias reconocidas de hecho... por el momento) tenga que ser su objeto
definitivo, pues los procesos históricos pueden conducir a la transformación del
hombre en realidades nuevas, y ello, tanto «por debajo» corno «por encuna» de él
(degradación o elevación futuras, no contempladas dentro del actual panorama
cognoscitivo).

Insistiendo en algo que ya insinuábamos, añadamos que la Idea antropológica y la

Idea histórica no impregnan sólo las antropologías estrictamente filosóficas, sino
también las antropologías especiales. Así, la Idea antropológica no sólo afecta a las
antropologías filosóficas de corte predicativo, sino también, por ejemplo, a la
antropología médica o a la cultural, cuyas inspiraciones propenden a ser
«estabilizadoras». Ambas tienden, diríamos, a «conservar el material» sobre el que
versan. La antropología médica, porque la conservación del cuerpo humano de un
modo estable es la inspiración misma de la medicina, marco de esa antropología; la
antropología cultural, porque conservar la diversidad de las culturas parece obligado
para una antropología que las considera en un «espacio neutral simultáneo», desde
cuya óptica la desaparición «histórica» de cualquier cultura sería vista como un mal.
En cambio, una consideración más afín a la Idea histórica podría darse en otras
antropologías especiales, como la biológica, tal como es en la actualidad (una vez
superado el contexto de surgimiento de la antropología físico-biológica, que fue
claramente naturalista-nomotético, y una vez asentada la doctrina evolucionista en
biología).

Así la Idea antropológica y la Idea histórica organizan a sus maneras respectivas el

material antropológico, dando lugar a una compleja dialéctica que hemos intentado,
más que nada, sugerir.

BIBLIOGRAFÍA

BUENO, Gustavo, Etnología y Utopía, 2.' ed., 1987, Madrid; «Epílogo».

«Sobre el concepto de "espacio antropológico"», en jesús Muga y Manuel Cabada

(eds.), Antropología filosófica: planteamientos, Madrid, Luna Ediciones, 1984,
págs. 209-239.

FERNÁNDÉZ GARCÍA, Secundino, Estatuto gnoseológico de la «Scienza Nuova»

de Giambattista Vico, Universidad de Oviedo (Tesis doctoral), 1995.

RONZóN, Elena, «Para un criterio de distinción entre "antropología filosófica" y

"filosofía del hombre"», El Basilisco, 2.a época, núm. 33, 2003, págs. 71-76.

64
 MONTSERRAT NEGRE RIGOL

Universidad de Sevilla

RESUMEN

En este capítulo pretendo hacer una reflexión e interpretación de lo que

Kierkegaard entiende como desesperación, una enfermedad constitutiva del hombre.
Para ello, tras un breve comentario preliminar de la antropología de este autor y un
estudio más detenido de las características de esta enfermedad ofreceré mi punto de
vista, al hilo de algunos textos de su obra.

En las primeras obras de Kierkegaard (excepto en su obra «Diapsálmata») todavía

no aparece la preocupación por la desesperación, mas bien sucede todo lo contrario, y
dedica muchas páginas, llenas de humor y de rasgos irónicos, a describir la capacidad
de diversión de los humanos, en particular de entretenerse en lo erótico, y llega a
proponer como personaje arquetipo de este estadio la clásica figura de Don Juan, en
concreto del Don Juan de Mozart. Más adelante el autor penetra en el tema por el que
me cuestiono en el título de este trabajo, ya que la producción kierkegaardiana se
centra primeramente en las obras que pertenecen a lo que él denomina «estadio
estético». Con estas palabras, Kierkegaard se refiere a una etapa por la que suelen
pasar los humanos, en la que predomina la despreocupación por lo que se hace,
añadido a una gran dosis de irresponsabilidad, ya que, en ella, lo que les mueve a
actuar es el deseo de pasarlo bien, de aprovechar lo que el momento les brinda y ya
está. Al hombre inmediato (el del estadio estético) no le importa actuar mal o bien.
Vive tan despreocupadamente que, en realidad, está como aletargado o inconsciente.
La inmediatez, el vivir en el instante, despreocupados del por qué y el para qué, se
presenta como una constante en el argumento y en los personajes de estas primeras
obras.

Hemos hablado ya de Don Juan. Es el seductor por excelencia, vive en el instante,

seduce y olvida. Es incapaz de amar a una mujer, actúa de una manera rauda,
ayudado por Leporello (el criado), que va llevando la cuenta de sus conquistas.

Como bien refleja su actitud, el seductor vive en el instante, y es el prototipo de lo

que Kierkegaagd entiende como «hombre inmediato». Este hombre se mueve por los
atractivos del placer, del deseo, de lo erótico, que ineludiblemente causan una dicha
inmediata y a corto plazo.

65
 En una breve obra titulada In vino veritas nos habla de un banquete que cinco
amigos están planificando en una cafetería. De entre estos cinco personajes dos son
pseudónimos de autores de otras de sus obras, se trata de Constantino Constantius y
Victor Eremita, los otros son: «el joven», «el modisto» y «Don Juan». Al poco de
estar reunidos, se dan cuenta de que un banquete que se proyecta y se pondera es
irrealizable y, sobre todo, aburrido. Las cosas que vamos a disfrutar deben hacerse sin
planificarlas, sin pensar: sólo así se da la dicha y el goce, necesarios para la vida del
hombre inmediato.

Un día reciben un aviso de Constantino que los cita para un ágape, que sería aquel
mismo día, cercano al anochecer, en una comarca boscosa no muy lejos de
Copenhague, donde todos ellos vivían. A este banquete convocado por sorpresa sí
que fueron. El ambiente fue indescriptible, hubo una perfecta coordinación entre la
música, la decoración, los manteles y el vino. Rápidamente se sumergieron en el
infinito mar del goce. Constantino les dijo que no se podía dar un banquete sin hablar
de algo y les propuso que se hablara de la mujer, pero eso lo realizarían cuando
estuvieran «in vino», ya que sólo así, dijo Constantino, con una buena dosis de vino,
fluiría la verdad. Y así lo hicieron. Cada uno de ellos habló de la mujer, aunque, a mi
modo de ver, resultaron sosos, sin gran creatividad, a excepción de los discursos del
modisto y el del sexista Don Juan.

Nada más terminar el último discurso dice Kierkegaard:

Se levantaban de la mesa: Una señal de Constantino había bastado...

levantó su copa llena para despedirse, la vació y la lanzó contra la puerta del
fondo. Los otros siguieron su ejemplo, y cumplieron ese acto simbólico con
una solemnidad de iniciados. La voluptuosidad de la interrupción quedó así
vencedora... al pronto entraron los criados dispuestos a destruirlo todo, los
invitados desaparecieron, y al momento todo el lugar se transformó en una
ruina'.

Así pues, como he señalado, el hombre inmediato hace las cosas sin planificar y
éste es el modo de que le salgan bien, es decir, de acuerdo con su condícíón. Porque
es un individuo que se desliza por la vida, lo vive todo de un modo superficial. Hace
las cosas sin apenas pensar y no las acaba progresivamente en el tiempo sino que las
finaliza aniquilando.

He tratado de sintetizar los rasgos del hombre inmediato escogiendo una pequeña
muestra de sus obras. Ahora, centrándome en el título que doy a mi exposición, me
adentraré en una de las obras más destacadas de este autor, a saber: La Enfermedad
mortal. En contraste con lo que acabamos de ver, en ella aparece la descripción de
una enfermedad entretejida en un complejo estudio antropológico. Es posible que a
partir de ella entendamos qué es el hombre inmediato y sobre todo que nos
proporcione datos más directos sobre el tema que estoy analizando.

Así pues, voy a comenzar revisando una serie de ideas que expone en La

66
Enfermedad mortal. En esta obra, Kierkegaard nos presenta, desde sus primeras
páginas, una extensa y complicada descripción del yo, del núcleo íntimo de cada uno
de los humanos. Junto a esta descripción se va a dedicar al estudio de una enfermedad
(a la que hemos aludido al principio) que afecta directamente al yo. Se trata de una
enfermedad dialéctica, desconcertante: es una enfermedad especial, la más grave de
todas, y ningún medico puede curarla ni paliarla. Más aún, es tan grave que es mortal.
Sin embargo, digo que es desconcertante, porque por un lado ningún médico la puede
curar y, por otro el que la padece sí podría hacerlo por sí mismo, pero a veces no
quiere.

Pero ¿cuál es esta enfermedad? El autor la denomina «desesperación»... Aquí

Kierkegaard, como en otros casos, nos habla de una manera exagerada, simbólica, y a
veces descarnada. Le gusta llevar las cosas al extremo, y así engendrar la paradoja.
Con todo ello será preciso tratar de aclarar qué entiende por desesperación.

La desesperación, tal y como la concibe, requiere un estudio detenido, ya que, sólo

familiarizándonos con la peculiar manera con que va mostrando los diferentes casos
de individuos desesperados, y la sintomatología que se presenta en los que la
padecen, será posible hacerse cargo de lo que quiere decir.

Es una enfermedad mortal no porque tenga como desenlace ineludible la muerte

sino paradójicamente, por todo lo contrario: porque el desesperado no puede morir.
Me imagino que en todos nosotros surge la cuestión: ¿por qué el desesperado no
puede morir?; es más ¿no puede, en un caso extremo, incluso huir de esa
desesperación con el suicidio? Rotundamente no, dirá Kierkegaard, ya que este tipo
de desesperación a la que se está refiriendo no es algo físico ni psicológico, sino que
es una enfermedad del espíritu, y éste es inmortal.

Así pues, para lograr entenderlo mejor, es preciso tener presente la antropología de
Kierkegaard.

En ella se nos presenta todo individuo como no perfecto, no armónico; como un

ser que experimenta en sí mismo constantes paradojas. Es habi tual que los humanos
queramos comportarnos de un modo determinado, pero a la menor ocasión actuemos
de otra manera ó, incluso, de un modo contrario a lo que nos habíamos propuesto.
Nos parece que es mejor hacer una cosa y, de repente, nos descubrimos haciendo la
contraria. Si fuéramos perfectos, no padeceríamos esta enfermedad. Ahora bien, lo
que él dice es que somos seres imperfectos, o discordantes en lo más constitutivo de
nuestro yo, por eso esta enfermedad la padecemos todos y necesariamente.

¿En qué consiste esta discordancia?: En la falta de armonía entre el cuerpo que es
mortal y el espíritu que es inmortal. Es una afirmación de clara influencia socrática.
Quizás, al captar nuestras contradicciones, nuestros anhelos, así como nuestros
deseos de pervivencia y trascendencia, en el transcurso de nuestra vida, pueda darse
la intuición de que aunque claramente todos vamos a morir - en lo que atañe a nuestra
corporalidad-, sin embargo nuestro yo no va a morir.

67
 Kierkegaard no piensa que esta falta de armonía sea irremediable. Es posible
superarla, pero depende, corno ya he dicho, de nuestra libertad. Cómo se puede
conseguir esto lo expondré más adelante.

A continuación vamos a seguir mostrando en qué consiste tal enfermedad, cuáles

son sus síntomas y las vivencias que provoca en el individuo que la padece. Entre
paréntesis, diría que conviene tener en cuenta que las descripciones que hace suelen ir
acompañadas de una dosis de ironía, dramatismo y exageración, que Kierkegaard
utiliza para llamar la atención sobre los problemas.

La desesperación tiene unos síntomas dialécticos: a veces aparece la tranquilidad y

el sosiego, y es porque uno se ha curado; otras veces la tranquilidad y el sosiego
indican que la enfermedad persiste, porque falta autoconciencia, porque
desconocemos quiénes somos y no nos preocupa profundizar en ello2. Los individuos
más profundos reconocen que sufren esta enfermedad y son más capaces de curarse.
El problema reside en que estos individuos son minoría. En cambio la mayoría de la
gente vive en el engaño de uno mismo, permanece en el estadio inmediato.

A veces los individuos inmediatos perciben que están desesperados y piensan que
la desesperación es por algo concreto, externo, por ejemplo un fracaso en el trabajo,
una mala jugada de alguien. Este sería un primer grado de desesperación.
Kierkegaard lo expone así: «por tanto, desesperar de algo no es todavía la auténtica
desesperación. Es el comienzo, como cuando el médico dice de una enfermedad:
«todavía no se ha declarado» 3. Porque la desesperación no ocurre accidentalmente ni
es algo que procede del exterior sino que es interior. Y ahí está el problema, ya que el
enfermo desespera de sí mismo, y por más que intente deshacerse de sí mismo, no
puede. Es algo que llevamos dentro, que nos constituye en cuanto a humanos.

La desesperación es una enfermedad que en nuestro interior, en lo más profundo

del «yo», nos lleva a una cierta inquietud, un desasosiego, una angustia de algo
desconocido o de algo con lo que no queremos entablar conocimiento.

Debido al lógico rechazo del sufrimiento es normal que el individuo haga lo

posible por no enterarse de lo que le sucede y quiera escapar de él de diversas
maneras.

Los escapismos son muy variados: por ejemplo no darle importancia, pensar que
ya se pasará, que no es para tanto. Y no buscar el verdadero remedio. El remedio se
lograría según Kierkegaard tomando conciencia de lo que a uno le ocurre y
haciéndole frente por medio de la libertad.

A veces los individuos adoptan diferentes posturas que pretenden ser intelectuales,
pero no lo consiguen. Por ejemplo: la pedantería. En este caso el individuo inmediato
es un intelectualista superficial, alguien que busca la novedad por la novedad, sin
comprobar si es verdadera o no. Otro caso es la trivialidad, en la que el individuo
aparece como un pequeño burgués, propenso al parloteo inútil; es un «papagayo

68
subido al árbol de la experiencia banal»4, pendiente de lo que pasa alrededor, pero no
de qué le pasa a él.

Para ejemplificar su inconsciencia Kierkegaard dice que es como si unos hombres

que habitan una casa con sótano, entresuelo y primer piso, cayeran en algo
lamentable y ridículo: armaran un altercado en su propia casa para ver quien tenía la
suerte de ir a instalarse al sótanos. Esto es una narración simbólica en la que nos
viene a decir que el hombre, pudiendo alcanzar la verdad de sí mismo prefiere, en su
inconsciencia, vivir en la oscuridad.

Ahora bien, siendo esta situación negativa, al mismo tiempo existe la posibilidad
de llegar a curarse: para ello tendrá que poner unos medios, que tomarán como punto
de partida la propia libertad.

Es sumamente positivo que lleguemos a ser conscientes de que sufrimos esta

enfermedad, por tanto, en lugar de enmascarar la enfermedad, lo que hay que hacer es
ponerla al descubierto. Y a partir de ahí, por medio de la libertad, podremos trazar
nuestras vidas atendiendo a nuestra finalidad mas propia.

La libertad constituye primordialmente el tema de su obra El concepto de la

angustia. En ella la libertad es considerada no como mera libertad de elección, sino a
un nivel constitutivo, fuertemente conectada al propio proyecto existencial. Por eso se
referirá a ella como algo que inicialmente se detecta por la «angustia» y dirá: «la
posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir el bien o el mal... la posibilidad
consiste en que se puede» 6.

¿Cómo somos conscientes de esta enfermedad? Por algo que viene a hacerse
insoportable: el hastío, el aburrimiento vital. Cuando uno se ha pasado unos años
pendiente principalmente de pasarlo bien, sin compromisos que perturben su vida,
buscando el goce por el goce y fagocitando la responsabilidad, llega un momento que
se cansa, y precisamente lo que cansa, lo que se hace fastidioso es la incapacidad de
amar. En su obra «Diapsalmata» aparecen una serie de aforismos que resultan
bastante ilustrativos al respecto. Veamos algunos de ellos:

No me apetece nada de nada. No me apetece montar a caballo, es un

movimiento demasiado brusco; no me apetece caminar, resulta demasiado
agotador; no me apetece recostarme, ya que, o bien debería permanecer
acostado, y esto no me apetece, o bien debería levantarme, y esto tampoco me
apetece. Summa summarum: no me apetece nada de nada ...7

O también con un desdén de ironía leemos: «Ser una persona perfecta es sin duda
lo más alto. Acaban de salirme callos, eso ya es algo»8.

En otros ya adopta una actitud trágica:

¡Qué tremendo es el tedio: tremendamente tedioso. No conozco expresión

más poderosa, más certera; pues solo lo igual se reconoce en su igual. Ojalá

69
 hubiese otra expresión más sublime, más poderosa, ya que entonces cabria
todavía un movimiento. Permanezco tendido, inactivo, lo único que veo es el
vacío. Ya ni siquiera sufro dolor...'

Este último aforismo, junto con otros más que no voy a citar para no extenderme
innecesariamente, ya denota un tedio desesperante. A partir de situaciones vitales
como éstas, el salto a un modo de vivir más profundo ya puede sentirse como algo
liberador. En ese sentido quizá lo más sugerente es lo que Kierkegaard describe en
otra de sus obras10. El contenido es presentado como una carta que un individuo que
ya es más consciente de lo que significa esta enfermedad, le escribe al hombre
inmediato. Conviene tener en cuenta que esta obra está cargada de simbolismo, por
ello trataré de ir aclarando el sentido metafórico que el autor utiliza, así no
perderemos de vista qué persigue el autor a través de su simbolismo.

Un individuo, ya consciente, situado en el estadio ético de la vida, le escribe a un

supuesto amigo que vive en el estadio inmediato y le anima a salir de su sopor. Le
recuerda la importancia de ejercer en su propia vida la libertad, le reta a salir de su
facilonería vital para comprometerse más seriamente consigo mismo, y en
consecuencia con los demás.

El reto consiste en moverlo a elegir. Según el individuo ético la verdadera elección

no es una elección entre cosas más o menos importantes, sino que la elección que
aquí se plantea es el paso del estadio vital de la inmediatez, o estadio estético, al
estadio ético, donde la libertad juega un papel importante en la vida del hombre.

Tenemos pues un planteamiento que se refiere a niveles de concienciación. En el

nivel estético predomina el engaño de uno mismo y la falta de libertad, porque no hay
una elección que defina nuestra vida, que la comprometa. Esto lo muestra con
claridad el ético cuando le reprocha a su amigo (el estético) que tiene que pensar en
estas palabras, aut-aut - es decir «O bien... o bien»-, significando con ello que hay que
plantearse el ejercicio de la libertad. En cambio para él estas palabras son como un
relámpago, un manotazo, un abracadabra, un coup des mains. Incluso el individuo
ético le recrimina que lo recomienda a los otros burlándose de ello y diciendo: «se
puede hacer esto o aquello, y ini sincera opinión es, pues, que tanto si lo haces como
si no lo haces, en ambas situaciones te arrepentirás»".

En realidad estas alusiones procuran hacerle ver al hombre inmediato que sigue
viviendo en la impersonalidad, en la vaciedad de si mismo. Continuando con su
simbolismo al hombre inmediato le dice:

La vida es una mascarada y es para ti una inagotable materia de diversión,

hasta ahora nadie ha logrado conocerte, pues toda manifestación es siempre un
engaño, y sólo de esta manera puedes respirar, impedir que la gente te
atosigue y te dificulte la respiración. Te empeñas en mantener tu escondite, y
lo logras, pues tu máscara es la más enigmática de todas; no eres nada, sólo
eres en relación con otros, y lo que eres, lo eres en esa relación... 12

70
 El texto puede interpretarse del siguiente modo: «La vida es un desfile de
máscaras», aquí Kierkegaard no está aludiendo a la vida en general, sino a la del
hombre inmediato. En efecto, éste se enmascara, no se muestra tal y como es, porque
prácticamente no es, en el sentido de que no despliega su libertad. Y sigue el texto: «y
ello es motivo de inagotable diversión para ti y hasta ahora nadie ha conseguido
conocerte, pues toda expresión es siempre engaño». Es decir, su vida (la del individuo
inmediato) es un continuo teatro, porque se falsea se esconde tras la máscara, y sus
actuaciones, sus expresiones en la vida son también encubiertas y falsas.

Sigue diciendo «sólo así es como puedes respirar». Aquí respirar hay que
entenderlo como símbolo del vivir. Si apareciera la desnudez de su yo es decir si
alcanzara a darse cuenta de su situación, tendría que elegir, tomarse la vida en serio:
dejar de vivir en lo inmediato, en el instante, en el placer epidérmico, en el gusto
caprichoso. Cuando añade: «e impedir que la gente se te acerque demasiado y
moleste tu respiración» Kierkegaard se refiere a su falta de claridad con la gente, ya
que procura que no le conozcan pues tal cosa le asfixiaría. ¿Por qué le asfixiaría? Al
hilo de la interpretación que estoy haciendo, la asfixia equivaldría a que alguien le
hiciera tomar verdadera conciencia de lo que le pasa, lo cual le parecería irresistible,
desesperante.

Y sigue diciendo: «Tu ocupación consiste en conservar tu escondite y lo

consigues, pues tu máscara es la más enigmática». Aquí la reprensión va in
crescendo, señalando que es el que más se sumerge en la mentira. La frase «Nada eres
y nunca te encuentras a ti mismo sino en relación con los otros, y lo que eres lo eres
en virtud de esta relación» se podría interpretar así: eres pura posibilidad, pero no has
hecho nada con tu vida, no eres un yo constituido, no tienes identidad personal, estás
perdido en la relación con los demás... es decir, no te encuentras a ti mismo nunca.

El problema es patente, llega un momento en que no se puede seguir así. Por eso
el amigo le interroga «¿no sabes acaso que llegada la medianoche todos deben arrojar
la máscara, crees que uno siempre se puede burlar de la vida, crees que te puedes
deslizar antes de las doce a fin de evitarlo? t0 te espanta eso?». Aquí, jugando con los
cuentos tradicionales, alude claramente con esa medianoche al gran momento, a la
muerte biológica. No cabe que uno siempre se burle de la vida, porque (sigo con mi
interpretación) burlarse de la vida es burlarse de uno mismo, ya que finalmente, por
decirlo de algún modo, la vida se burlará de ti.

En realidad, si te pasaras así toda la vida, perderías lo más íntimo y sagrado del
hombre: «el poder de cohesión de la personalidad», es decir: el ser tú mismo. Tu
personalidad no llegaría a fraguarse nunca, porque la personalidad sólo es posible
construirla a base de libertad personal. Otra cosa significaría perderse en una mera
relación con los demás, donde los demás le van robando a uno el yo; y así este
hombre no viviría siendo uno, sino uno más, a modo de número. Si seguimos el
pensamiento de Kierkegaard, velado por las metáforas, hemos de entender que
viviendo así no ejercemos la libertad sino que nos sumergimos en la alineación.

71
 Llega un momento en que la vida escondida tras esta máscara hace que el
individuo ya no pueda manifestarse, en consecuencia no puede amar y el que no
puede amar es el más desgraciado. Para Kierkegaard, frente al intelectualismo
hegeliano, el amor es prioritario. Y así leemos: «En una carta anterior he observado
que el ser de un hombre, por el hecho de haber amado, alcanza una armonía que
nunca se pierde del todo; esta vez diré que el ser de un hombre, al elegir, alcanza una
solemnidad, una serena dignidad que nunca se pierde del todo»".

Y sigue diciendo: lo que haces es dar vueltas en la vida, armar ruido y luego
engendrar el eco. Pero el eco sólo se oye en el vacío; claramente se refiere ahora a
que seguir malviviendo así acaba en la negación de una vida entendida
dialógicamente, abierta a los demás, antropológicamente sana.

Hasta ahora ha aparecido toda la negrura del reproche. En efecto Kierkegaard ha

dado unos tintes muy oscuros a la situación vital del hombre inmediato. Sin embargo
todo ello ha sido utilizado como recurso para concienciar al que así se encuentra, y, a
partir de ello, animar y retar con optimismo a buscar las soluciones. La carta continúa
ya de otra manera: «Yo que he aprendido la importancia de la elección te felicito
porque tienes la capacidad de llevarla a cabo, se trata de:

1.Reconquistarte a ti mismo, es decir, siguiendo con la interpretación que me

parece más válida en el contexto en que me muevo: no de que seas otro, sino de
que verdaderamente seas tú. Y serás tú en la medida en que adquieras
conciencia de tus capacidades, y en que comportándote libremente el que
comenzará a trabajar tu personalidad, para llegar a situarte en lo que realmente
eres, es decir: un yo dependiente de un creador y llamado, no obligado, a dar un
salto de confianza total en este Tú Absoluto.

2.Adquirirte a ti mismo, con la condición de que poseas o más bien de que quieras
poseer la energía necesaria para hacerlo. Es decir, adquirirte de una nueva
manera, renacer, cambiar de vida.

«La elección misma es decisiva para el contenido de la personalidad: ésta, al

elegir, se sumerge en lo elegido, y si no elige, se atrofia y se consume»14. La alusión
es clara: se refiere al extravío del hombre inmediato en la vida, que no encuentra un
lugar para él.

Después de todo cuando el yo se elige a sí mismo, o mas bien se recibe a sí

mismo, entonces la personalidad recibe un espaldarazo que lo ennoblece para
siempre: «no se convierte en algo distinto de lo que ya era (pero no lo sabía) sino que
llega a ser ella misma». La grandeza de una personalidad no consiste en ser esto o
aquello sino en ser uno mismo y todo hombre puede serlo si lo quiere". Kierkegaard
no plantea la concienciación y la elección como algo muy difícil, sino como algo que
todo ser humano puede alcanzar. Es más, como posteriormente en esta misma obra y,
en muchas otras, explicará siempre hay momentos en que el posible vacío, la
melancolía o la angustia que se despierta en el individuo estético, actúen como

72
detonantes para dar el salto al estadio ético. Y esto se puede dar por impulso propio.
Por eso añade: «No es necesario que haya un ético que te lo recuerde, la propia vida
te ofrece la oportunidad». Cuando Kierkegaard lo escribe de este modo, y pone en
boca de un ético la carta al estético, es para explicarnos la diferencia entre dos
estadios o dos modos de vivir: el estético y el ético. Este autor intenta claramente
hacer ver la superioridad de vivir en un estadio ético. Y para ello se sirve de recursos
literarios que le ayudan a argumentar su punto de vista filosófico.

Más adelante señala claramente que, en cuanto uno ha elegido, entonces sólo
gracias a ello, un hombre es feliz, retoma todas las cosas bellas que le rodean. Lo
expresa así: «No soy un rigorista ético, inspirado en una libertad formalmente
abstracta; tan pronto como la elección está puesta, todo lo estético retorna y podrás
hacer uso del mundo sin abusar de él»i6. En efecto interpretamos que el autor nos
dice que no hay abuso ni de las personas, ni de sus bienes, ni de la naturaleza, y se
abren espacios de respeto, de verdadera libertad.

Concluyendo, Kierkegaard no se queda en lo negativo, no admite la pasividad ante

la desesperación, sino que tras mostrarnos el vivir como algo negativo y pesaroso,
nos brinda el reto a la curación definitiva que se consigue dando un salto libre a la fe.

73
 NURIA SÁNCHEZ MADRID

Universidad Complutense de Madrid

En este texto pretendernos valorar en qué medida el planteamiento kantiano de la

vida animal destaca, corno si se tratara de un negativo fotográfico, la especificidad
del zóon lógon échon. Para cumplir esta tarea habrá que reparar en el motor
responsable de las operaciones que el animal realiza en tanto que automaton
spirituale, a saber, el instinto Llnstinkt; Trieb], noción emparentada por analogía -
según puede leerse en la Crítica del juicio (S 90, n., AA V- 464) - con la razón
humana.

Si bien profundizaremos en esta cuestión de la mano del comentario de algunos

textos kantianos, a nuestro juicio es recomendable comenzar a delimitarla con ayuda
del fecundo diálogo mantenido por el filósofo M.Heidegger y el biólogo J. von
Uexküll a propósito del acceso al mundo de que dispone el animal, en el que no faltan
las alusiones al pensamiento de Kant. En Los conceptos fundamentales de la
metafísica (semestre de invierno de 1929/1930) Heidegger elogia el giro impreso por
von Uexküll, del que cita su Biología teórica de 1928, al estudio de la etología
animal, consistente en la renuncia a las insatisfactorias explicaciones mecanicistas en
beneficio de una lectura mar cadamente semiótica de la conducta animal. «Todo lo
corporal se puede cortar con un cuchillo, pero no una melodía», declara el biólogo
alemán en Meditaciones biológicas (1940). En efecto, la nueva orientación
preconizada por Uexküll es extraordinariamente afín a la caracterización
heideggeriana de la «pobreza de mundo» del animal a partir de su «ser-impulsado»
[Getriebenheit] en dirección a un «para-qué» [Hinzu] impuesto exclusivamente por el
instinto. Descendiendo al campo de los ejemplos, la abeja que liba pequeñas
cantidades de miel posándose sobre determinadas flores se mueve impulsada por su
instinto a buscar alimento, captando con una ciega sabiduría los «portadores de
significado» [Bedeutungstráger] - desinhibidores [Enthemznende] los denomina
Heidegger - que conforman el «círculo funcional» de la libación de la miel. El
«acaparamiento» i [Benommenheit] de la abeja por el proceso de libación saltará aún
más a la vista si se le secciona el abdomen, pues entonces la veremos proseguir la
libación sin atender a la modificación verificada en la condiciones de su ejercicio
(Heidegger, 2007, 294-295). Un experimento como este da cuenta del eclipse

74
perceptivo que sufre el animal al «estar absorbido» [Hin genommenheit] por el
instinto, que, por un lado, le convierte en un agente significativo en el «medio
circundante» [Unwelt] y lo deja suspendido en una «agitación» [Umtrieb] que sólo
interrumpirá la muerte, pero, por otro, le despoja [genommen] del ocio necesario para
detenerse lo suficiente en alguna de sus operaciones y percibir [vernehmen] la miel y
el aroma de las flores en tanto que tales. Esta «privación» no debe traducirse
apresuradamente en que la abeja no preste atención a las flores que la rodean. Por el
contrario, les presta demasiada, tanto que logra una adaptación insólitamente eficaz
con su medioambiente. No se trata, por tanto, de que el aroma y la miel se le oculten
al animal. Éste los tiene, más bien, plenamente abiertos [offen] ante sí, lo que
dificulta enormemente que algún día se le manifieste [offenbaren] lo que son en sí
mismos (Heidegger, 2007, 306-307). La autosubsistencia del circuito funcional en
que el animal está cautivo y absorto - donde hay inequívocamente un sitio para cada
cosa y cada cosa está en su sitio - se quebraría el día en que la flor, la miel o el mundo
se le manifestaran al animal en tanto que flor, miel o mundo. El saldo que arroja,
pues, esta breve incursión en el diálogo Heidegger-von Uexküll es que el animal sólo
se conduce [benehmen] en el mundo, siendo incapaz de comportarse [verhalten] ante
él.

No se puede obviar, de la mano de la contraposición entre hombre y animal, lo

que la historia de la ontología debe a la explicitación de esta cuestión. Al menos
desde Aristóteles sabemos que la cuestión del ser' no es asunto de altos vuelos y
vaporosa abstracción, sino que emerge con fuerza a partir de la rozadura de un
zapato, la ruina de un edificio o el desgaste de un cofre. Sólo cuando el útil ya no
sirve - una vez que su tiempo se ha agotado - descubri mos que la función [érgon] que
tanto apreciábamos descansaba en realidad sobre una trabazón de tiras de cuero, un
armazón de piedras, ladrillos y maderos o una estructura de láminas de madera unidas
por clavos3. Conviene no olvidar, y ello será esencial en nuestro camino hacia la par
ratio desde la que Kant piensa al hombre y al animal, que captar lo que el zapato es
tras la interrupción de su servicio - cuando ya no es para algo, en este caso, cuando ya
no sirve «para caminar» - lleva aparejado un reverso no menos serio teóricamente, a
saber, la opción de jugar con lo que antes se manejaba de una manera muy seria. La
mirada del theorós surge al mismo tiempo que la del horno ludens4. Cuando se
comprende que el yelmo empleado por Don Quijote era en realidad una bacía, se
pone en marcha inmediatamente un resorte de la inteligencia que ratifica la lucidez de
lo que parecía locura: «Sin embargo... ¡oh, sin embargo!, / otro salto tan grande te
hizo falta, / bacía, para llegar a ser bacía, / como el que te hacen dar para ser yelmo»
(Sánchez Ferlosio, 1993, 179). Sólo se habla así si se cree que no hay contradicción
alguna, sino radical cooriginariedad, en la luz que se enciende en quien se quita el
zapato que ya molesta y en quien se lo pone en la cabeza imitando un tipo de
sombrero o lo emplea para jugar al balón con él. Tanto es así, que la locura de Don
Quijote queda claramente en entredicho cuando replica al presunto sentido común de
Sancho lo siguiente: «eso que a ti te parece bacía de barbero me parece a mí el yelmo
de Mambrino y a otro le parecerá otra cosa» (Don Quijote, 1 parte, cap. XXV). Rara
vez se encontrará un hablante dotado de mayor cordura, pues no late bajo estas
palabras una frívola apología del relativismo, sino una comprensión profunda del

75
funcionamiento del lenguaje humano. El animal desconoce este baile de significados
puesto que la relación que mantiene con su «portador de significación» sólo admite
un ajuste perfecto, sin fisuras, dudas o juegos, sin perjuicio de que el observador
humano crea estar asistiendo a un «baile de cortejo» o a una exhibición de la
compleja técnica de la libación5.

Hace un momento sosteníamos de la mano de M.Heidegger y J. von Uexküll que

un análisis en términos lingüísticos coadyuvaría a una lectura sistemática de la
conducta animal. Ahora nos limitamos a esbozar un hecho que parece la contrapartida
de aquél, a saber, la habilidad humana para dar a entender ciertos significados
sirviéndose de objetos, que el sujeto emplea de manera espontánea e improvisada
como elementos de un «lenguaje de acción». A partir de ambas piezas - animales que
parecen hablar con las cosas frente a hombres que ponen a las cosas a hablar-, las
páginas que siguen pretenden mostrar desde Kant a qué obedece una operación doble,
a saber, el espanto6 ante la proximidad entre hombre y animal y el reconocimiento
simultáneo de una analogía entre el modo en que uno y otro actúan con arreglo a
representaciones.

«LA BIOLOGÍA GRIS DE KANT»: LA «POBREZA DE MUNDO» DEL ANIMAL

Es significativo que la meditación kantiana sobre el animal aparezca generalmente

allí donde se sopesa la posibilidad de un entendimiento o intuición distintos de los
nuestros, de los que no tenemos experiencia directa, es decir, experiencia alguna
(ApH, AA VII: 321; Menschenkunde, AA XXV, I1.2: 859). En esas ocasiones, como
ocurre en una interesante carta dirigida por Kant a M.Herz el 26 de mayo de 1789, el
filósofo trascendental recuerda que la facultad de pensar por conceptos es el único
criterio a nuestra mano para identificar un entendimiento en general. Esto viene a ser
lo mismo, se aclara en el mismo lugar, que identificar la prueba de que conceptos e
intuiciones son las únicas condiciones que nos permiten alcanzar conocimiento con la
certeza de que aquellos otros conceptos que no se compadezcan con nuestra finitud
serán vacíos, de la misma manera que los data sensibles procedentes de una presunta
intuición intelectual permanecerán opacos (AA XI: 51-52) a nuestra penetración
intelectiva. Ciertamente, podríamos entretenernos imaginando la hechura de un ser
dotado de un entendimiento que intuyese, pero conseguiríamos poco más que la
imagen flotante de un acceso al mundo modalmente distinto del orientado por las
condiciones de posibilidad de la experiencia. La dificultad no reside en barruntar que
un entendimiento tal «vea» cosas que nosotros no vemos, sino en argumentar que
emita juicios dotados de necesidad, pues las condiciones que convierten en relevante
la pregunta por la correspondencia entre el contenido de mis juicios y la estructura del
mundo se rían aquello de lo que precisamente ya no se trataría. De mayor interés para
lo que nos ocupa es la indicación kantiana de que «pensarnos como un animal» es la
hipótesis más útil que puede adoptarse en este proceso de extrañamiento. ¿Qué saldo
arroja esta ficción kafkiana avant la lettre? Por de pronto, la certeza de que las
representaciones que aparezcan en el ánimo del animal - de mí mismo como otro, el
animal esta vez - estarán enlazadas según una regla de asociación empírica, mas no
unificadas por la unidad sintético originaria de la apercepción, la única en

76
condiciones de proporcionar validez objetiva a nuestros juicios. En segundo lugar, no
se niega que esas mismas representaciones puedan influir en el sentimiento o facultad
de desear del animal', pero sí, en tercer lugar, que un supuesto «yo» animal llegue a
ser consciente de ese juego o de su propia existencia. Por último, aun admitiendo que
ese hipotético sí mismo animal tuviera conciencia de cada una de las
representaciones, habría que considerarlo enteramente ciego por lo que concierne a la
referencia conjunta de las mismas a algún objeto'. Así pues, tal y como puede leerse
en la Philosophische Enzyclopedie, que recoge cursos impartidos por Kant en la
década de los 70: «Todos los seres vivos son o bien substantia bruta repraesentativa o
intelligentia» (AA XXIX: 44). La unión radical del animal con su medio ambiente es
en buena parte responsable de que no pueda aproximarse cognoscitivamente a
ninguno de sus aspectos, lo que da razón de su pertenencia a la primera clase indicada
arriba. Es más, pretender que el animal abra un espacio vacío entre él y el Umwelt
rompería acto seguido el secreto de su integración en él. Querer, por decirlo al modo
de la VIII Elegía de R.M.Rilke, que el animal se vuelva del revés [umgekehrt] y
adopte el gesto del que se marcha, acostumbrándose a vivir siempre en despedida
[Abschied nehmen], supondría para él la renuncia a lo abierto, y con ello, la muerte.
Por ello, en una carta dirigida en 1792 al príncipe Beloselsky (AA XI: 345), Kant
atribuye al animal una apprehensio bruta, pues si bien acumula apprehensiones, no
dispone de apperceptiones9 que franqueen el paso hacia la abstracción y las reglas
universales.

Pero, a pesar de la diferencia de especie y no de grado que esta ficción establece

entre hombre y animal, un observador externo estaría autorizado a considerar,
sostiene Kant, que los movimientos de animales y hombres tienen algo en común:
ambos actúan con arreglo a representaciones10. El observador no podrá decir mucho
más de esto, sin cargar innecesariamente su juicio con hipótesis anejas, pero tampoco
menos". Y no es poco. La neutralidad de la expresión «obrar por representaciones» es
una de las sendas de la obra de Kant en las que se reconoce que la esfera del sentido
es más amplia que la controlada por la conciencia12. La infraestructura conceptual
que permite el uso en sentido lato de ese modo de obrar procede de la Crítica de la
razón práctica, que ofrece una definición genérica de la vida como «facultad de un ser
de obrar según leyes de la facultad de desear» (AA V. 9; cfr. Sueños de un visionario,
AA II: 327, n.), situándola, así, en manifiesta oposición a la inercia que el segundo
principio de la mecánica atribuye a la materia y que Kant caracteriza precisamente
como carencia de vida [Leblosigkeit] (AA IV: 544). Sólo cuando la acción por
representaciones no está acompañada de conciencia, hablamos de instinto
(Metaphysik Dohna, AA XXVIII: 275).

La carta a Herz de 1789 sustituye la poco prometedora comparación entre especies

de un mismo género por la perspectiva que justamente proporciona el género común
al hombre y al animal. Desde esa atalaya y recuperando elementos mencionados
arriba a propósito de la obra de von Uexküll, cabe contemplar el diálogo mantenido
por el receptor de la significación y el portador de la misma como un consenso
inconsciente, por ejemplo, entre la abeja y la miel que liba. Se aprecia un sonido de
fondo kantiano allí donde se dice que «ni la abeja que liba la miel ve la pradera como

77
el ojo humano, ni es tampoco insensible como una máquina» (von Uexküll, 1942,
72). En efecto, Kant se esfuerza por señalar, contra Descartes, que el animal no es una
máquina, lo cual no es óbice para que resulte a todas luces exagerado sostener que
aquél «vea» una pradera, que, además, sea de color verde. Más bien, el animal se
integra en pie de igualdad en la comunidad que conforman los elementos
pertenecientes a su mundo circundante, como un elemento cooperante más con vistas
a la consecución de un idéntico fin, que bien puede ser la construcción de una obra
común o la garantía de la mera supervivencia. No se niega con ello que el resultado
de ese proceder, tan decidido como inconsciente, desemboque en una forma [lógos],
sino que se afirma más bien que el único principio responsable de ese producto
conforme a razón es el instinto. Kant avisa a quienes se obcequen en la solución
continuista entre instinto y razón que pueden empeñarse en tirar del hilo del instinto
para aproximarse progresivamente al entendimiento. Sus esfuerzos serán en balde,
porque se darán de bruces con la impotencia de quien quiere dibujar una superficie
alargando una línea al infinito:

Los animales no pueden hacerse ningún concepto; en ellos hay meras

intuiciones. Por eso no podemos atribuir de ninguna manera razón a los
animales, sino solamente un analogon rationis. Este es un mero instinto, para
el que no necesitan de razón alguna, puesto que una razón más elevada lo ha
establecido. Aunque alargásemos este instinto mucho más aún, nunca surgiría
una razón, de la misma manera que si alargásemos una línea al infinito, no
surgiría una superficie de ella (Metaphysik Dohna, AA XXVIII: 594).

No se trata de que el animal haga suyo el concepto «verde», es más, si tan sólo
alguno llegara a reaccionar ante ese espectáculo como lo haría un animal racional, no
a título de espíritu, sino reivindicando al mismo tiempo su naturaleza animah3,
exclamando a un semejante o a sí mismo como otro algo así como: «Mira: ¡el verde
de la pradera!», esto es, pronunciando un humilde juicio estético de reflexión que
expresase admiración hacia la pradera a pesar de haberla estado sobrevolando durante
el resto del día, rescindiría la implacable regularidad con que cotidianamente capta en
una única representación sensible todo lo que necesita saber de ese paisaje. Así, en
contraste con la luminaria cenital que adviene sobre quien distingue entre un enlace
subjetivamente válido - «cuando el sol baña la piedra, ésta se calienta» - y otro válido
en términos objetivos - «el sol calienta la piedra» - (Prol., 5 20, AA IV: 301, n.), la
percepción del animal adquiere un cariz grisáceo, propio de un horizonte en el que no
importa tanto que las cosas destaquen por su singularidad, cuanto que propicien una
comunicación en pie de igualdad entre unas y otras: «Si no fuese la flor propia para la
abeja / Y la abeja propia para la flor, /Jamás podría lograrse la armonía» [Wáre nicht
die Blume bienenhaft / Und wáre nicht die Biene blumenhaft, / Der Einklang kónnte
nicht gelingen], pronuncia con ribetes goethianos14 von Uexküll en Meditaciones
biológicas.

Los «LÍMITES DE LA ANALOGÍA»: LA APARENTE RACIONALIDAD DEL

«AUTOMATON SPIRITUALE»

78
 El epígrafe anterior ha presentado al animal como un ente tan integrado en el
mundo circundante que cualquier crisis en ese perfecto ajuste comportaría su
desaparición. No debe olvidarse que el juicio es portador de un consustancial
componente crítico, ya sea en su dimensión de pregunta por los casos particulares que
quedan subsumidos bajo un universal dado, ya sea en la de indagación de la regla
universal que corresponde a una representación empírica dada. La dependencia de
una reflexión que procede con arreglo al instinto (KU, EE, 5 V, AA XX: 211) y la
privación de conciencia arrebata al animal el derecho a poseer un entendimiento, es
decir, conceptos universales, lo que, sin embargo, no impide reconocer las intuiciones
que se suceden en su interior. A pesar de la posición eminente que el entendimiento
ocupa frente a la sensibilidad, Kant insiste en que no hay pugna alguna entre ambas
facultades tendente a determinar cuál es superior en rango, señalando que la
sensibilidad permite que «los animales sin entendimiento pued[a]n salir del paso en
caso necesario, siguiendo sus instintos innatos, como un pueblo sin gobernante»
(ApH, 5 40, AA VII: 196). A su vez, confiesa que un entendimiento sin sensibilidad
no saldría mucho mejor parado, pues devolvería la imagen cómica de un gobernante
dispuesto a ejercer sus dotes de mando en ausencia de pueblo. Con el título de único
hilo conductor de las operaciones del animal, el instinto se muestra compatible con la
sucesión - como serie acontecida, que no producida, en el tiempo - de
representaciones singulares de las cosas", bien entendido que esta concatenación
huelga desvinculada de la unidad aportada por el «yo pienso».

Si nos trasladarnos por un momento a la gradación del conocimiento que Kant

propone en Logik-Jásche (AA IX: 64-65), comprobaremos que el animal puede tener
noción de algo o advertirlo [noscere; kennen], esto es, «representarse algo en la
comparación con otras cosas tanto según la identidad corno según la diferencia», pero
nunca conocerlo con conciencia [cognoscere; erkennen]. La primera operación es
susceptible de calificarse corno un enjuiciar [Beurteilung] peculiar - corno antes
hablábamos de «reflexión instintiva»-, mediante el cual el animal criba entre los
elementos que integran una situación aquellos más adecuados para satisfacer la
operación «supervivencia», «caza» o «reproducción». Ello requiere, en primer lugar,
que el animal distinga sufi cientemente entre unas cosas y otras, para «decidir» a
continuación cuáles se compadecen más ajustadamente con la búsqueda impuesta por
el instinto. Retomando la vieja polémica contra stoicos de Sexto Empírico acerca de
la racionalidad del perro de Crisipoi6, Kant no oculta que el instinto es uno de los
operadores más exitosos y eficaces que cabe encontrar en la naturaleza: «Un perro
que persigue una presa enjuicia cuál es el mejor camino para capturarla» (Refl. 403,
AA XV, 11. 1: 161 [cursiva nuestra]), pero, al mismo tiempo, no pierde oportunidad
para subrayar, asumiendo cum grano salís la concepción de la analogía en
H.S.Reimarus, que el pájaro que elige un lugar suficientemente resguardado y seco
para construir su nido sólo actúa como si estuviera realmente dotado de razón, pues
en el fondo un impulso implantado [eingepflanzter Trieb] en él dirige sus operaciones
(Refl. 403, loc. cit.). La analogía es lo suficientemente elocuente acerca del siguiente
hecho: nos enfrentamos a acciones heterogéneas que, con todo, manifiestan una
indudable identidad en la relación que mantienen sus causas y efectos. Esta
observación será útil para lo que sigue.

79
 La gradación contenida en las lecciones de Lógica queda ejemplificada en un
texto de enorme relevancia para lo que nos proponemos, perteneciente a la obra pre-
crítica titulada Sobre la falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas. Nos referimos
a un pasaje centrado en mostrar la relevancia de la facultad de juzgar en el seno de la
facultad superior de conocer:

Distinguir dos cosas la una de la otra y conocer la diferencia de las cosas

son dos cosas enteramente diferentes. Lo último sólo es posible juzgando y no
puede darse en un animal irracional. La siguiente clasificación puede ser de
gran utilidad: distinguir lógicamente es conocer que una cosa A no es B y es
siempre un juicio negativo; distinguir físicamente es ser impulsado a acciones
diferentes por representaciones diferentes. El perro distingue el asado del pan,
porque es afectado por el asado de manera distinta que por el pan (pues cosas
diferentes causan sensaciones diferentes), y las sensaciones del primero
causan en él un deseo distinto del deseo del segundo, con arreglo a la
conexión natural de sus instintos con sus representaciones (ob. cit., AA II: 59-
60).

En ausencia de esta diferencia, las apariencias pueden conducir a pensar que los
animales poseen conceptos distintosn, de manera que se mantenga, como G.E.Meier
en su Versuch Bines neuen Lehrgebáudes von den Seelen der Thiere (1749), que el
buey tiene una representación distinta del establo al que vuelve regularmente cada
día, habida cuenta de que no se despista ni una sola vez en su recorrido diario.
Nuestra época es lo suficientemente elocuente, aunque quizás no lo suficientemente
consciente, del precio que comporta reducir la facultad superior de conocer a la plana
y moldeable aptitud para ejecutar con acierto ciertas operaciones. La precisión que
hace Kant con respecto a la ligereza de Meier abunda en que la eficacia alcanzada por
un sujeto al establecer distinciones, como ocurre con ciertos individuos de memoria o
capacidad de cálculo prodigiosas, no equivale a que ese mismo sujeto reconozca lo
que ha hecho en cada caso. Ni mucho menos a que extraiga las reglas que le permitan
transmitir su saber a otros. Cabe colegir de ello que si hay algo indispensable para el
descubrimiento de la verdad, como el de la belleza y el bien, es la asunción de una
considerable pérdida de tiempo y, al mismo tiempo, de una falta de orientación: la
resolución de la rehala ante un cruce de caminos no despierta en el observador el
mismo respeto que la demorada meditación de Hércules al pie de la misma
encrucijada (Cicerón, De officüs, 1 32). No parece que haya razones meramente
cuantitativas para ello, pues la febril actividad del primer grupo no consigue
ensombrecer el valor que concedemos a la aparente inactividad - una suerte de
actividad de la inmovilidad - del segundo individuo. La pedagogía, la más difícil de
las tareas junto con el arte de gobernar, viene entonces a mitigar esa menesterosidad
del hombre, cuya supervivencia no está garantizada por ningún instinto (Pád., AA IX:
441). No es tampoco baladí que la distinción lógica entre un ente A y otro B quede
recogida en la estructura de un juicio negativo. Al interrumpir éste una previa
continuidad, abre inopinadamente una luz en el tono grisáceo de la vida animal que se
vuelve a apagar ante el espectáculo de un perro que olfatea el camino en que la presa

80
ha dejado mayor rastro. No está en tela de juicio que el segundo capte la identidad
(por aquí pasó la presa) y la diferencia (por aquí no hay huella de ella) en las
alternativas del camino18, sino que resuene en su interior una reflexión del tipo: «Por
aquí no hay rastro de la liebre; por aquí, sin embargo, sí parece haberla.» Por el
contrario, el animal está tan absorbido y cautivado por ese proceso que no repara en
su estructura lógica: otra razón, a saber, la naturaleza, es responsable de las leyes que
cumple indefectiblemente. Carece, por tanto, de la «virtud oculta» que reuniría ambos
brazos de una disyuntiva, de indudable presencia física, bajo la forma lógica de una
oposición directa o de una proposición adversativa. Sin embargo, quizás deba
admitirse, con el Rousseau del segundo Discurso, que, si damos con un animal que en
un cruce de caminos vea un dilema, tendremos una base suficiente para afirmar que
estará en condiciones de escoger o rechazar «por un acto de libertad». En efecto, el
hombre parece ser el único animal para el que saber - saber que el alimento A no es el
alimento Bequivale a no saber qué se hará con ellos, ya sea porque el conocimiento
de su composición heterogénea no nos ayuda a averiguar cuál es mejor alimento, ya
sea porque, aun sabiendo cuál de los dos nos recomienda la química, decidimos
olvidarlo en aras de un fin superior a la supervivencia física. En cualquier caso, el
albedrío animal sólo alcanza el estatuto de arbitrium brutum (KrV, A 802/B 830),
pues es receptivo a estímulos sensibles, que lo impulsan [treiben] de manera
irresistible en diferentes relaciones, permaneciendo opaco al motor de la razón.

En este mismo contexto de discusión, Kant toma en préstamo de Leibniz

(Monadología, 5 18) la denominación apropiada para las acciones del animal, a saber,
la de automaton spirituale, pues no son partes materiales, sino representaciones, los
operadores que introducen una sucesión inflexible en el transcurso de los
movimientos:

Aquí se atiende sólo a la necesidad del enlace de los sucesos en una serie
temporal, tal y como se desenvuelve según la ley natural, denomínese el
sujeto, en quien ocurre este transcurso, automaton materiale, si la maquinaria
es movida por materia o, con Leibniz, spirituale, si lo es por representaciones
(KprV, AA V. 97 [trad. cast. de M.García Morente] )19

El texto implica que, frente a Descartes y Malebranche, debe concedérsele al

animal la posesión de un alma (Met. Dohna, AA XXVIII: 690), no porque esté
dotado de entendimiento, sino porque su principio de determinación es distinto de la
materia. Después de todo, el alma es un término polivalente y Kant se muestra de
acuerdo con la sentencia del estoico Crisipo, según la cual «la naturaleza ha dado al
cerdo un alma, en vez de sal, para que no se corrompa» (Verkündigung, AA VIII:
413). Hay almas que transforman al individuo de la mano de una adecuada paideia y
hay otras que desempeñan en vida del animal idéntica función a la que cumplirá la sal
cuando sea el carnicero quien tenga que mirar por la conservación del cerdo, una vez
que éste cuelga ya del hierro, tras haber salido del matadero.

La Crítica del Juicio (5 90, n., AA V. 464) vuelve sobre el juego de distancia y
cercanía entre las acciones del animal y el hombre para ejemplificar lo que puede

81
esperarse de un razonamiento por analogía, entendiendo por ésta, en su significación
útil para la filosofía, es decir, la cualitativa, una «identidad de la relación entre causas
y efectos» con independencia de la mayor o menor semejanza o desemejanza entre
las cosas comparadas:

Analogía (en significación cualitativa) es la identidad de la relación entre

fundamentos y consecuencias (causas y efectos), por cuanto ésta tiene lugar a
pesar de la diferencia específica de las cosas o de las propiedades en sí que el
fundamento de consecuencias semejantes pueda contener (esto es,
contemplado más allá de esta relación). De ese modo, nosotros pensamos para
las acciones artísticas de los animales, comparadas con las de los hombres, el
fundamento desconocido para nosotros de esos efectos, en los primeros, como
un análogo de la razón, con el fundamento conocido de los efectos semejantes
en los hombres, y queremos, al mismo tiempo, indicar con eso que el
fundamento de la facultad artística de los animales, bajo la denominación de
instinto, es en realidad específicamente distinto de la razón, aunque tiene una
relación semejante con el efecto (el edificio que levanta el castor comparado
con el que levanta el hombre). De eso, a saber, de que el hombre necesita
razón para su edificio, no puedo concluir que el castor tenga que tener también
razón, y llamar a eso una conclusión por analogía. Pero de la clase de efecto
parecido de los animales (cuyo fundamento no podemos percibir
inmediatamente), comparado con el de los hombres (del que tenemos
conciencia inmediata), podemos, con toda corrección, concluir por analogía
que los animales también obran según representaciones (no son, como quiere
Descartes, máquinas) y, prescindiendo de su diferencia específica, son, sin
embargo, idénticos a los hombres según el género (como seres vivos). El
principio que nos da el derecho a hacer esta conclusión está en la identidad del
fundamento, a saber, en el contar en un mismo género a los animales, en
consideración de la determinación pensada, y a los hombres, como hombres,
en cuanto comparamos los unos con los otros exteriormente según sus
acciones. Aquí hay par ratio (KU § 90, n., AA V. 464).

De esta manera, procediendo como el observador externo mencionado más arriba,

podríamos comparar las acciones técnicas del hombre, por ejemplo, la construcción
de una casa, cuya causa conocemos de inmediato, pues se trata de la razón, con las
acciones aparentemente artísticas del animal, por ejemplo las construcciones de los
castores, cuya causa no percibimos inmediatamente, pero podemos inferir en tanto
que analogon rationis. En seguida se advierte que esta inferencia por analogía no
autoriza a atribuir al animal y al hombre la misma razón, pero sí legitima, al amparo
de la paritas rationis y la semejanza de relación que las causas concernidas mantienen
con sus correspondientes efectos, que el «actuar con arreglo a representaciones» [sea]
un rasgo compartido por animales y hombres. En sentido estricto, los castores o las
abejas no producen - non facent-, sino que actúan - agent - cuando construyen sus
cuevas y panales, que no constituyen, a su vez, ninguna obra [opus], sino un efecto
[effectus] natural, toda vez que el único principio que reflexiona aquí es el instinto,

82
esto es, una pieza más de la naturaleza (KU, 5 43, AA V. 303).

«LA CAÍDA, EI. ESFUERZO Y LA MUERTE»: EL PRECIO DEL ORGULLO

MOSTRADO ANTE LOS ANTIGUOS CAMARADAS

Pero, ¿qué es el instinto en su acepción kantiana? En realidad, se trata de un modo

de desear que la filosofía medieval, podríamos citar a este respecto a Alberto Magno
o a Tomás de Aquino, acompaña frecuentemente con la apreciación quae prius non
vidit. Kant recoge en parte una larga tradición de estudio de la raíz común del deseo
en el animal y el hombre cuando considera al instinto una «constricción interna» que
la facultad de desear siente, en virtud de una propensión [Hang] que le conduce a
alcanzar objetos (supervivencia, sexo) de los que no ha tenido experiencia previa
(ApH, § 80, AA VII: 265). Esta «voz de Dios» (Muth. Anfang, AA VIII: 111), de la
que la razón humana está llamada a emanciparse, había sido analizada en profundidad
por H. S. Reirnarus en sus Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere
(1762), reconociendo en el instinto un principio natural que determina in abstracto
modelos y reglas de construcción que el animal se ocupa de aplicar a situaciones
concretas. No sabernos si Uexküll se inspiró en el trabajo de Reirmarus, pero a buen
seguro éste suscribiría que la telaraña «no [es] en modo alguno la imagen de una
mosca corporal, sino que representa un recorte del arquetipo de la mosca, el cual no
existe corporalmente» (von Uexküll, 1944, 61). ¿Cómo lo sabe? La explicación de
Reimarus y Kant es que la naturaleza ha programado a la mosca para conocer de
antemano la figura de los entes que consistirá en capturar. Esa programación se
descarga, por así decir, al primer contacto del animal con el mundo en derredor - «Un
animal es ya todo por su instinto» (Pdd., AA IX: 441)-, sin que se dé la circunstancia
de tener que hacerla propia [eigenl, aprendiéndola progresivamente con ayuda de
otros.

El escrito kantiano titulado Comienzo conjetural de una historia humana, en el que

se propone una historia del primer despliegue de la libertad a partir de su disposición
originaria en el hombre, realiza un hipotético seguimiento del primer contacto entre
razón e instinto. Una vez que éste tiene lugar, la razón, lejos de introducir cordura y
sensatez en un orden que no necesita de ningún término medio, como es el instintivo,
más bien lo subvierte, manipulándolo y ampliando infinitamente su perspectiva20. La
razón abre la caja de Pandora del deseo poniendo de manifiesto ante el hombre, con
ocasión de un suceso intrascendente, que el idílico sabor de los cientos de cuencos de
cerezas que nunca podrá no ya conseguir, sino ingerir, es mucho más agradable que
las que realmente pueda comer y el instinto le ha animado a buscar21. Para alcan zar
esa infinitud no será necesario seccionar ningún abdomen, como veíamos al
principio, pues sin ayuda experimental el hombre se encuentra con frecuencia al albur
de «la secreta herida [volnere caeco] que l[o] corroe» (Lucrecio, De rerum naturae, 1.
IV, v 1120), cuyas manifestaciones corporales no le proporcionan, sin embargo,
ninguna localización física. La producción de deseos imaginarios sobrepuja, por
tanto, muy pronto el impulso natural tendente a la satisfacción del hambre, de manera
que no sólo reivindica su independencia de este, sino que puede llegar a oponerse
radicalmente a él, unas veces en serio y otras con intenciones más lúdicas. Kant

83
ejemplifica en la abstención [Wei= gerung] - «germen de la urbanidad» - la ironía con
que el arte humano alcanza poder o dominio sobre el instinto, sirviéndose de la
dilatación de su cumplimiento como el instrumento más adecuado para volver a la
inclinación precisamente más íntima y duradera (AA VIII: 113). Podrá apreciarse la
disyunción que a partir de este momento se establece entre el control sobre los
propios deseos que garantiza el instinto, determinando que la excitación sexual
dependa de un estímulo pasajero y cíclico, y la promesa de eterna insatisfacción
aportada por la razón. Este cambio en el modo de pensar ofrece, a su vez, una doble
faz. Por un lado, ante la infinitud de deseos y la dificultad de decidir cuál es el de más
adecuado cumplimiento, el sujeto se siente «en el borde del abismo» [am Rande des
Abgrunds] (AA VIII: 112), lo que le produce miedo y angustia. Pero, por otro, el ser
que juega a retardar y posponer la voz de su instinto aprende paulatinamente que, así
como está en su mano suspender momentánea y provisionalmente la propensión a la
nutrición y al sexo, puede poner su deseo igualmente al servicio de representaciones
acerca de lo beneficioso y perjudicial, que en el fondo «se basan en la razón» (KrV, A
802/B 830). Así, en el último paso del despliegue de la libertad humana, la conciencia
de que el animal es un mero medio - donde se capta cabalmente el sentido del dictum
bíblico «la piel que te cubre no te ha sido dada por la naturaleza para ti, sino para mí»
(Génesis, V 21) - corre pareja a la consideración de cualquier otro hombre como
copartícipe - se trata de otro fin en sí mismo - del magnífico espectáculo de dones que
la naturaleza entrega, condición fundamental a su vez para el establecimiento de una
vida en sociedad. Emancipado ya el hombre del seno materno que es la naturaleza
para él, reaparecerá cíclicamente el anhelo, acariciado por la imaginación, de un
retorno al paraíso, si bien la razón le impulsará contemporáneamente a aceptar el
esfuerzo que odia, perseguir el oropel que desprecia y olvidar la muerte que le aterra
para coadyuvar al despliegue de la capacidades que han sido depositadas en germen
en él (AA VIII: 115).

No hemos explicitado aún la fórmula lingüística con que el hombre rompe el

cautiverio instintivo en que el animal se encuentra. No se trata más que del «yo»
presente en nuestros juicios y discursos, posibilidad que, no está de más mencionarlo,
enciende la mecha de nuevos cautiverios, esta vez voluntarios e imputables,
generalmente urdidos por el egoísmo22. «Lo primero que percibo en mí es la
conciencia. Esta no es un pensamiento particular, sino aquel al que puedo reconducir
las restantes representaciones» (Phil. Enz., AA XXIX: 45). A juicio de Kant, esta
manera de hablar nos «eleva infinitamente por encima del resto de los seres vivos
sobre la tierra» (ApH, 5 1, AA VII: 27)23, pues proporciona la unidad propia de una
persona, que permanece una y la misma a lo largo de las cosas que le pasan y, al
mismo tiempo, se enfrenta como un todo al mundo en que esas cosas le pasan.
Cuando Kant considera a la unidad sintética de la apercepción transcendental «el
punto más elevado al cual se debe sujetar todo uso del entendimiento, y aun toda
lógica, y, tras ella, la filosofía trascendental» (KrV, 5 16, B 133), está localizando el
nervio del entendimiento en una estructura que carece de extensión en el espacio, al
ser de carácter virtual24. Precisamente su intervención permite que nuestros juicios
no se pronuncien sólo acerca de lo que nos pasa a nosotros, sino acerca de lo que
ocurre en la realidad. Por ello, volviendo al relato conjetural de una historia humana,

84
«si un animal supiera decir "yo", sería camarada mío», como se dice en la
Menschenkunde (AA XXV: 1033). Debido al escaso tiempo de que disponemos,
restringiremos el comentario de esta afirmación fundamental para la antropología
kantiana a la enumeración de tres de sus consecuencias. En primer lugar, parece que
el hombre, a diferencia del animal, no puede habérselas con sus representaciones
obviando la proyección que la conciencia arroja sobre ellas. El ánimo alberga toda
una gradación que va de la máxima distinción a la máxima oscuridad, de manera que
«cierto grado de conciencia, que, empero, no es suficiente para el recuerdo, debe de
encontrarse incluso en muchas representaciones oscuras» (KrV, B 414; cfr. Proleg., 5
24, AA IV: 306). Por ello, es erróneo reservar la claridad sólo para las
representaciones de cuya diferencia con otras somos conscientes, negándosela a las
representaciones oscuras. En efecto, dado que «la filosofía bulle de definiciones
defectuosas» (KrV, A 731/B759) y «los juristas todavía buscan una definición de su
concepto de Derecho» (ibíd.), entraría en contradicción con lo que se ha sostenido
hasta el momento condenar al común de los mortales a diferenciar físicamente entre
distintas acciones, sin posibilidad de alcanzar nunca conciencia de ello, como
animales lanzados a explorar un campo desconocido. Por el contrario, «sería fácil
mostrar aquí cómo con esta brújula en la mano sabe distinguir muy bien en todos los
casos que se den qué es bueno, qué malo, qué conforme al deber o contrario al deber»
(GMS, AA IV: 404), «saber» que, con todo, ha de ser auxiliado por la ciencia «no
para aprender de ella, sino para proporcionar acceso y duración a su prescripción»
(AA IV: 405). Lejos de darse aquí un cálculo instintivo, tanto la distinción, que «no
exige precisamente una reflexión sutil», entre representaciones que recibimos de
fuera y las que producimos nosotros, como aquella más tosca [robe] entre mundo de
los sentidos y mundo del entendimiento, remiten a una «oscura distinción del Juicio»
(AA IV: 450-451) a la que solemos referirnos con el nombre de sentimiento. Y éste,
lejos de dejar al sujeto suspendido en el mundo, actúa en cierto modo como el reverso
subjetivo de la apercepción trascendental.

Avanzando hacia la segunda consecuencia que querríamos valorar, es posible

recolectar a lo largo de la obra de Kant una serie de observaciones que conectan el
sentimiento de la propia existencia con un plano «que la naturaleza ha enredado
[verwickelt] tanto» (KU, Pról., AA V. 170) - de ahí la impresión de oscuridad
resultante-, como es el del sentimiento. El acceso a la propia existencia que habilita el
sentimiento es tautegórico, si se nos permite retomar el elocuente término elegido por
Schelling para singularizar el modo de representación de la mitología clásica - «los
dioses significan solamente lo que son» (Filosofía de la Mitología, Introd., lecc.
VIII)-, que Lyotard ha reivindicado para caracterizar la reflexión en Kant.
Necesariamente, pues, al animal se le escapa en su estado de abierto la «oscura
distinción» recogida un poco más arriba, de la misma manera que desconoce «el
sentimiento de una existencia, sin el menor concepto» (Proleg., 5 46, n., AA IV:
334)25, así como la captación de una «conciencia de su existencia», a secas, sin la
mediación del sentimiento de los órganos corporales (KU, 5 29, Allg. Anm., AA V.
277 278). No en vano, es también un sentimiento - un «estado de ánimo», para ser
más exactos (KrV, A 260/B 316) - la estructura trascendental mínima exigida para
distinguir en términos lógicos, más allá de la guía a ciegas del instinto. Nos referimos

85
a la reflexión, es decir la infraestructura trascendentalsubjetiva que sostiene las
determinaciones del entendimiento y comparece con mayor rotundidad cuando
preguntamos por aquello que nos permite establecer clasificaciones aparentemente
mecánicas o pronunciar el más modesto de los juicios.

No han faltado las críticas, y con ello nos desplazarnos a la tercera consecuencia
de la presencia de conciencia en el hombre, que han denunciado el antropocentrismo
albergado en el planteamiento kantiano de la diferencia entre el hombre y el animal,
haciendo extensiva la denuncia a la fórmula zóon lógon échon aristotélico. Un
ejemplo paradigmático de este reproche lo encontrarnos en Adorno (en los «Apuntes
y esbozos» de Dialéctica de la Ilustración) y, más recientemente en Derrida (en El
animal que estoy si(gui)endo). Reducir al animal al estatuto de mero medio despierta
considerables sospechas en el primero, por cuanto ese planteamiento pudiera
disfrazar, por decirlo á la Nietzsche, de piedad hacia lo animales un odio inconfesable
hacia ciertas personas. El segundo diagnostica en el poder decir «yo», depositario
para Kant de la diferencia específica entre personas y cosas (GMS, AA IV: 428), una
declaración «egológica, tautológica y autográfica» (Derrida, 2006, 112), cuya
reflexividad bien podría estar ya funcionando en los procesos fisiológicos más
insignificantes y en toda escritura genética, con un alcance manifiestamente mayor
que el cubierto por la escala humana. M.Cohen-Halirni ha replicado, con singular
agudeza a nuestro juicio, esta última acusación apuntando que el descubrimiento de la
pieza lingüística «yo» por parte del niño que empieza a hablar en primera persona
inaugura un progreso en su modo de habérselas con la razón, que podría formularse
con la ayuda del concepto jurídico de «adquisición originaria» [ursprüngliche
Erwerbung] (MS, Rechtslehre, 5 10, AA VI: 258-259), articulada en una aprehensión,
declaración y apropiación sucesivos2b. En efecto, el pequeño Carlos mencionado en
el 5 1 de ApH se siente, primero, a sí mismo, pero no habla aún de sí mismo en
primera persona, ni mucho menos se siente interpelado por su razón. Del instinto, por
el contrario, no habría apropiación ninguna, sino ejercicio inmediato de un
angeborene Kunst. Ahora bien, el hombre no dispone de la seguridad que lo abierto
concede al animal. Por el contrario, la lectura kantiana de la naturaleza humana
refleja la historia humana corno una progresiva emancipación cuyo motor es el
facturo de la razón. Sin duda, la manipulación racional del instinto que
presentábamos antes brevemente puede calificarse como exceso patológico y así lo
vernos en el siguiente texto de X.Rubert de Ventós:

La mala coordinación entre las estructuras cerebrales que rigen los

sentimientos, digamos, «ancestrales» de pertenencia, agresión, apetito, ira o
rubor, y los que rigen el pensamiento analítico o deductivo, podría verse [...1
como un «error evolutivo», una patológica metástasis o excrecencia. Más que
introducir medida y proporción (ratio) en los impulsos reptilianos, el
neocórtex vendría a legitimar o argumentar - reforzándolos - tales impulsos: a
racionalizarlos, por así decir, más que a hacerlos entrar en razón. [...1 [T] anto
la mística colectiva como el sentimiento de pertenencia provienen de un
estadio o estrato anterior a (y condición de) toda racionalidad analítica; [...] el
«nacionalismo» de que hablamos pasa por encima o por debajo de la razón:

86
 por la epidermis o por el inconsciente (2006, 31 [versión castellana del autor,
Espasa, 1994]).

Pero, cómo no recordar, a raíz de lo anterior, el reproche imperecedero de Hegel a

todo acuerdo impuesto por vía instintiva, en el Prólogo de la Fenomenología del
espíritu:

[E]n cuanto ese sentido común apela al sentimiento, es decir, apela a su

oráculo interior, ha liquidado ya de antemano a todo aquel que no comulgue
con él; pues tiene que declarar que no puede decir ya nada a quien no
encuentre en sí lo mismo y no sienta lo mismo, con otras palabras: ese sentido
común está pisoteando las raíces mismas de la humanidad. Pues la naturaleza
de esta humanidad consiste en empujar hacia el acuerdo, y la existencia de
esta humanidad sólo se funda en la comunidad de las conciencias que
efectivamente se haya producido. Y lo antihumano, es decir, lo animal,
consiste precisamente en quedarse en los sentimientos y en sólo poder
comunicarse por éstos (trad. de J.Jiménez Redondo, ed. Pre-textos, 2006, pág.
171).

No creemos que el planteamiento kantiano de la cuestión que hemos abordado

silencie un inconfesable rencor hacia lo natural y animal en el hombre. Más bien, nos
parece que el ente que comprende lo que es un zapato cuando éste le roza y se detiene
demasiado tiempo ante las encrucijadas de caminos no puede evitar rechazar un
modus vivendi y una convivencia cuyas bases sean compartidas con el «ganado»,
cuya referencia es recurrente a lo largo del Comienzo conjetural... El hábito
[assuetudo] y ciertos automatismos - puede tratarse de una simple muletilla empleada
al hablar - transparentan más de lo que él querría su animalidad: le recuerdan un
régimen de apertura que se acomoda al animal. Le suscitan asco [Ekell justamente
porque delatan que no ha trabajado lo suficiente para dotarse a sí mismo de un
carácter (ApH, § 12, VII: 149), precio que, sin embargo, debe pagar por «haber
elevado la cabeza con tanto orgullo sobre sus antiguos camaradas» (Reseña sobre el
escrito de Moscati, AA II: 425). Es indudable que la historia de los animales
comienza, como la de la naturaleza a la que pertenecen, con el bien, pero que la
historia humana comience con el mal es una desventaja sólo en apariencia, pues la
imagen de la desobediencia de la naturaleza - el non serviam - lleva inscrito en su
reverso la dignidad con que debe tratarse a sí mismo un ser llamado a convertirse sin
andaderas en dueño de su razón.

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89
 Fco. JAVIER IRISARRI VÁZQUEZ

Universidad de Santiago de Compostela

Tradicionalmente en Occidente el ser humano fue considerado como algo aparte

de la naturaleza, otorgándosele un puesto superior respecto a ella. Pero en el siglo xix
una serie de autores comenzaron a defender otra antropología filosófica en la que la
humanidad formaba ya parte de la naturaleza y, por tanto, sentaba las bases para su
respeto y protección.

En este proceso destaca especialmente E W.J.Schelling, con una filosofia de la

naturaleza mucho menos antropocéntrica que la anterior. El romanticismo alemán es
una de las grandes corrientes de la filosofía moderna, pero, si interesa saber si tuvo
alguna importancia para la aparición de nuestra actual protección de la naturaleza, es
imprescindible ver cómo influyó en el primer país del mundo que la protegió
oficialmente: los EE.UU. de América.

Si el americano decimonónico recibió del romanticismo inglés el aprecio por los

paseos campestres, del alemán le llegó la concepción de que el ser humano está unido
íntimamente a la naturaleza, formando un todo con ella. Para entender cómo tuvo
lugar esta recepción de la filosofía romántica alemana es importante ver qué
pensadores la introdujeron en EE.UU., función en la que destaca R.W.Emerson,
fundador del idealismo o trascendentalismo americano, una corriente de pensamiento
que se desarrolló en la primera mitad del siglo xix en Nueva Inglaterra. Fue uno de
los intelectuales más influyentes de su tiempo en EE.UU. Estudió teología en Harvard
y comenzó a ejercer como clérigo unitario en Boston. Influido por la filosofía oriental
y el romanticismo inglés, hacia 1828 también decidió aprender alemán para leer a
Herder, Fichte y Schelling. Fue este último filósofo quien más le inspiró en su idea de
que la naturaleza es una unidad de la que hombres y mujeres también forman parte.

Donde mejo~se aprecia la huella de Schelling en Emerson es en su ensayo

Naturaleza. Publicado en 1836, influyó en todos los trascendentalistas y el gran
público americano. En esta obra, siguiendo los pasos del idealismo alemán, se intenta
conciliar lo infinito con lo finito, es decir, el Espíritu con la Naturaleza, el yo con el
no-yo. Para Emerson la solución estará en la Unidad trascendental que une Espíritu y
Naturaleza.

90
 Por tanto, Emerson defenderá una respetuosa concepción espiritual de la natura.
Principio básico de su filosofía de la naturaleza que irá perfilando en sus obras a lo
largo de los años. De manera que, para 1844, redactará otro ensayo titulado de nuevo
Naturaleza, donde expone su visión más madura del mundo que nos rodea. En ella
concibe, al igual que Schelling, todo lo natural como una parte de un gran
superorganismo que se auto-organiza a sí mismo. Para el bostoniano las leyes que
rigen esta organización u orden natural son principalmente dos: «Movimiento o
transformación, identidad y reposo, de ahí el primer secreto y el segundo de la
naturaleza. Movimiento y reposo»1. Siendo ésta la manera en que denomina lo que
para Schelling es la contraposición infinito-finito, forma-materia, de la unión entre
espíritu y naturaleza.

Emerson defendía que el ser humano puede apreciar o darse cuenta de estas leyes
naturales al contemplar cualquier fenómeno natural: «Todo el código de las leyes
naturales puede escribirse en la uña del dedo pulgar o en el sello de un anillo. La
burbuja que gira en la superficie del arroyo nos hace penetrar en los misterios de la
mecánica celeste»2. Nos encontramos ante la defensa de un tipo de idealismo para el
cual las leyes que rigen la naturaleza se encuentran también de forma innata en el
Horno sapiens bajo la forma de ideas:

aunque siempre estemos empeñados en asuntos particulares (...) trasladamos a

cada nueva experiencia las leyes universales e innatas. Éstas, a la par que
existen en el espíritu en forma de ideas, también nos rodean en la naturaleza,
perpetuamente personificadas, como una especie de salud destinada a
diagnosticar y curar la locura humana3.

Esto es así porque para Emerson tanto el movimiento como el reposo son las dos
caras de una misma moneda, es decir, de la naturaleza, pues ésta en una sola sustancia
que engloba todo:

la naturaleza (...) desde el principio hasta el fin del universo no tiene más que
una sustancia: una sola sustancia con dos extremidades, con la que fabrica su
variedad de ensueño. No importa lo que componga - astros, arena, fuego,
agua, hombre - se trata siempre del mismo elemento, que revela idénticas
propiedades4.

Por eso, siguiendo a Schelling, el expastor unitario también cree que hay una
identidad entre espíritu y naturaleza. Así, si el alemán defiende en su filosofía de la
naturaleza que «en la absoluta identidad del espíritu en nosotros con la naturaleza
fuera de nosotros, tiene que resolverse el problema de cómo es posible una naturaleza
externa a nosotros» 5, el norteamericano dirá: «Están las cosas tan estrechamente
ligadas que (...) a partir de un objeto pueden adivinarse las partes y propiedades de
otro cualquiera (...). Esta identidad nos agrupa a todos y reduce a la nada los grandes
intervalos de nuestras escalas habituales»6.

De esta forma el idealismo de Emerson, como el de Schelling, supera la

91
diferenciación metafísica clásica entre lo sensible y lo suprasensible. Así ambos ya no
tienen que dar la prioridad al objeto como Spinoza ni al sujeto como Fichte, ya que
para ellos la primacía está en lo absoluto o unidad. Si tal unidad es absoluta, entonces
tiene que abarcar todo lo existente. Por eso lo absoluto no es un tercer elemento
aparte del objeto y sujeto, es decir, naturaleza y espíritu, sino la continuidad de todos
los ámbitos de la realidad. De tal forma que la naturaleza sólo es posible como lado
objetivo del espíritu, pero si éste último también es a la vez el lado subjetivo de la
naturaleza. Por tanto, para Schelling sólo hay naturaleza si ésta se identifica con el
espíritu y se supera la distinción clásica entre sujeto y objeto. A partir de esta
identidad desarrollará todo el sistema de su antropología filosófica, que será la base
de la de su seguidor norteamericano.

La identidad espíritu-naturaleza es posible desde el momento en que nos damos

cuenta que en ambos predomina una tendencia universal a la organización. Schelling
nos advierte que todo organismo es causa y efecto de sí mismo. Por ello está dotado
de una finalidad interna, la de autoorganizarse constantemente. Esta misma razón es
la que lleva a todo organismo a perpetuarse hasta el infinito. Pero, si hay unidad en la
naturaleza, entonces hay espíritu o libertad en todas sus partes. Esto lleva a Schelling
a considerar que todo lo natural está vivo, pero en distintos niveles de vida. Así que
para el idealismo objetivo no hay materia inerte, sino que todo lo natural es orgánico
de alguna manera:

existe una gradación de vida en la naturaleza. Hasta en la materia meramente

organizada hay vida, aunque sea una vida de un tipo muy limitado. Esta idea
es tan antigua y se ha mantenido hasta nuestros días de manera tan firme, bajo
las más diversas formas (...), que seguramente es lícito presumir de antemano
que tiene que residir algún fundamento para esta creencia natural en el espíritu
humano. Y así es'.

Esta idea de un mundo viviente o naturaleza como superorganismo formado por

distintas partes o niveles de vida se la debe en buena parte al Timeo de Platón. Por
tanto, Schelling concibe esencialmente la naturaleza como un gran organismo
autoorganizado. Pero hay que recordar que, para este catedrático, la naturaleza no es
un mero mecanismo muerto porque, donde hay una relación necesaria del todo con
las partes y de éstas con el todo, tiene que haber concepto. Por eso a todo organismo
le subyace un concepto, ya que no depende de ninguna causa externa para poder ser.
Esto hace que el organismo sea una unidad de una multiplicidad de partes que
presupone un concepto inherente a ella. Lo que lleva a Schelling a defender que todo
organismo une en sí mismo concepto y objeto, forma y materia, siendo la finalidad de
la que está dotado no regulativa, sino constitutiva. Así que los organismos están
formados por materia, pero también por un espíritu que los organiza:

existe una productividad inconsciente, pero originariamente emparentada con

la consciente, de la que sólo vemos un mero reflejo en la naturaleza y que
desde el punto de vista natural tiene que parecer un mismo y ciego impulso
que sólo es efectivo en grados diferentes desde la cristalización hasta la cima

92
 de la formación orgánica8.

Emerson sigue la estela de Schelling al defender una concepción de la naturaleza

como algo ordenado por sí mismo y dividida en distintos niveles de organización
vital. Aunque, a la hora de distinguir las diferentes formas de vida, también le influye
inevitablemente la tradicional gradación aristotélica de clasificación de los seres
vivos en vegetales, anímales y seres racionales. Incluso parece anticiparse en parte a
las leyes de la evolución de Darwin:

La naturaleza es consecuente en todo momento, aunque parezca contradecir

sus propias leyes. Las respeta y parece elevarse sobre ellas. Arma y prepara a
un animal para que éste pueda hallar su sitio y vivir en la tierra, y al mismo
tiempo arma y prepara a otro para que destruya al primero (...). Si
contemplamos la obra de la naturaleza, diríase que vemos un sistema en
transición. Las plantas representan el elemento joven del mundo (...). El
animal es el principiante y el aprendiz de un orden superior. Los hombres,
aunque jóvenes, habiendo gustado la primera gota de la copa del pensamiento,
se han disipado ya9.

Para el bostoniano las leyes que organizan perfectamente la naturaleza están

regidas por una misma razón: la finalidad de autoorganizarse por sí misma. Este es el
sentido común que rige todo organismo natural y que el hombre también posee
innatamente por formar parte de la unidad de la naturaleza. Por esto mismo Emerson
también considera que tales leyes naturales pueden contemplarse intuitivamente en
cualquier fenómeno natural, porque todo en la naturaleza está regido por las mismas
leyes, incluida también cualquier acción humana: «la luna, las plantas, el gas, el
cristal..., son todos ellos números y geometría concreta. El sentido común sabe lo que
es suyo, y reconoce a primera vista los hechos del experimento químico» 10

Esto permite apreciar como, siguiendo el romanticismo de Schelling frente al

racionalismo ilustrado, el filósofo estadounidense da primacía a la intuición como
medio para conocer la naturaleza:

Esta identidad que nos guía atraviesa todos los sobresaltos y contrastes de
la obra e imprime carácter a todas las leyes. El hombre lleva el mundo en su
mente (...). Por estar impresa en su cerebro la historia de la naturaleza, él
mismo es profeta y descubridor de sus secretos. Antes de poderse comprobar
empíricamente, todo hecho conocido en las ciencias naturales ha sido
adivinado por alguien mediante un presentimiento".

De esta forma Emerson sigue la idea del filósofo alemán de que la unidad entre
naturaleza y espíritu no se demuestra, sino que se intuye. Así Schelling escapa de la
visión tradicional de la intuición como facultad inferior y pasiva, para defenderla
como una facultad activa de primer orden que nos permite conocer las distintas partes
que componen la realidad. La intuición será aquella actividad originaria que antecede
a la reflexión y que encuentra sus condiciones de posibilidad en la tensión finito-

93
infinito, es decir, en la unión naturaleza-espíritu. Porque la naturaleza necesita de un
espíritu que la reconozca y éste necesita de un mundo donde estar. Por eso este
idealista, frente a la mecánica razón ilustrada, defiende una especie de intuición
intelectual como medio para alcanzar un conocimiento completo del mundo:

la filosofía meramente especulativa, que sólo sabe operar mediante la

separación, mientras la pura intuición o mejor dicho la imaginación creativa,
hace tiempo que encontró un lenguaje simbólico que basta interpretar para
descubrir que la naturaleza nos habla de modo tanto más inteligible cuanto
menos especulemos sobre ella12.

La autoorganización de la naturaleza abarca todo cuanto existe para Emerson, ya

que de otra forma sólo habría caos y no orden como vemos. Así, para este autor todo
ser forma parte de la organización de la naturaleza única:

El célebre impulso originario se propaga a través de todas las esferas del

sistema, a través de cada partícula de cada esfera, y también a través de la
historia y las acciones de cada individuo (...). La naturaleza no envía al mundo
ningún ser, a ningún hombre, sin añadir a sus cualidades peculiares un
pequeño exceso. Una vez tenemos el planeta, resta agregarle un impulso. Así,
para todas las criaturas, la naturaleza le ha sumado una cierta violencia a la
dirección de sus respectivos senderos, un golpe que las coloca en su camino13

Este cuidado de la naturaleza o impulso natural hacia la autoorganización es el que

da lugar a la perpetuación de la propia vida, incluida la del ser humano. Por eso
mismo todos los seres vivos forman un orden natural. En esta idea se reconoce
también la impronta de Schelling en Emerson, siendo interesante como vuelve a
anteceder de nuevo a las darwinianas leyes de la selección natural:

La vida vegetal no se contenta con arrojar un grano de semilla de la flor o

del árbol: llena el aire y la tierra de semillas para que, si mil perecen (...) al
menos una pueda reemplazar a su progenitor. Las cosas revelan esa misma
abundancia calculada. El exceso de temor con el que un organismo animal se
ve protegido por todos lados (...) de algún peligro real. El amante busca en el
matrimonio la felicidad (...) por su parte, la naturaleza esconde tras su
felicidad el fin que persigue, es decir, la procreación o conservación de la
especie14

Nuestro antiguo clérigo es consciente de que esta autoorganización de la

naturaleza puede hacernos sentir insignificantes o impotentes ante ella. Pero esto sólo
pasa si consideramos la naturaleza como algo aparte de nosotros, pues si pasamos a
vernos dentro del orden natural, entonces sentimos que formamos parte de una unidad
grandiosa y protectora:

No podemos discutir con la naturaleza, ni tampoco tratar con ella como lo

hacemos con las personas. Si medimos nuestras fuerzas individuales con ella,

94
 nos parecerá que somos el pasatiempo de un destino insuperable. Al contrario,
si en lugar de identificarnos con su obra, comprendemos que el alma del
trabajador corre también por nuestras venas, hallaremos la pazls

En este sentido Emerson defiende una especie de panteísmo donde la divinidad

sería la naturaleza. El ser humano pueda también regocijarse porque forma parte de
esta divinidad y, por tanto, es inmortal como ella. Así que para este trascendentalista
no existe la muerte, porque todo en la naturaleza es circular, pues la natura es la
encarnación de un pensamiento al que se vuelve una y otra vez. Aquí puede
apreciarse otra gran influencia en la filosofía de la naturaleza de Emerson: el
hinduismo.

Este autor hibrida inteligentemente la concepción hindú de la naturaleza como

samsara o rueda de las reencarnaciones con la de autoperpetuación de la naturaleza
propia del idealismo de Schelling. Principio que también armoniza bien con otra
concepción hinduista: la advaita, una creencia en un Dios abstracto o energía no
personificada en ninguna figura concreta. Esta es la base que lleva a la antropología
filosófica de Emerson a sostener que todos los entes naturales nos enseñan como se
autoorganizan infinitamente, reflejando así el pensamiento o espíritu de la naturaleza.
Por eso ya no es necesaria la existencia de otro mundo espiritual más allá de éste para
ser inmortal, puesto que la naturaleza trasciende la finitud en su infinito
autoorganizarse en una vida que nunca acaba. Una tendencia natural que también se
encuentra en nuestro cuerpo:

el hecho de saber que recorremos la escala entera del ser - desde el centro a los
polos de la naturaleza - (...) es precisamente lo que le confiere a la muerte un
esplendor sublime, el mismo que la filosofía y la religión han tratado de
expresar, de manera harto superficial y literal, con la creencia popular de la
inmortalidad del alma. La realidad es más elevada que la narración. En ella no
hay ruina, ni discontinuidad (...). La circulación divina nunca descansa ni se
detiene. La naturaleza es la encarnación de un pensamiento, y a él torna otra
vez (...) De ahí (...). la influencia que ejercen en el espíritu los objetos
naturales, ya sean orgánicos o inorgánicos (...). Esa fuerza que no respeta la
cantidad, que hace del todo y de la partícula un mismo medio, delega su
sonrisa en la mañana y destila su esencia en cada gota de lluvia. Cada
momento y cada objeto nos instruyen, pues la sabiduría está imbuida en todas
las formas16

De manera que para el trascendentalista formamos un todo con la naturaleza, por

mucho que el ser humano siempre intenta separarse o verse como algo aparte de la
misma. Por eso para Emerson, cuando se disfruta de un entorno natural, se abandona
esta prepotente actitud antropocéntrica y nos damos cuenta de nuestra intima unión
con la madre naturaleza: «Volvemos a nuestro elemento e intimamos con la misma
sustancia que el ambicioso parloteo de las escuelas nos quería hacer menospreciar.
Nunca podremos separarnos de ella: el espíritu ama su antigua morada» i'.

95
 La visión de la naturaleza corno algo de lo que no sólo forma parte el ser humano,
sino que incluso le trae la felicidad, es la principal aportación de la filosofía de la
naturaleza de R.W.Emerson. Ayudado por la concepción de naturaleza global propia
del idealismo de Schelling, el norteamericano presenta así una salida a la insalubre
forma de vida que suponían las ciudades nacidas a partir de la revolución industrial.
Una escapatoria que consiste en otra forma de ver y relacionarnos con el mundo
natural:

A las puertas del bosque, el hombre de mundo se ve obligado, para su

sorpresa, a dejar a atrás los valores de ciudad (...). Aquí yace la santidad que
hace que se avergüencen las religiones (...). Aquí podemos comprobar que la
naturaleza no es sino la circunstancia que deja pequeñas a las demás
circunstancias y que, como un dios, juzga a todos los que se le acercan (...). La
luz templada de los bosques es como una mañana eterna, estimulante y
heroica (...). Arboles sublimes comienzan a persuadirnos para que vivamos
con ellos, para que dejemos atrás esa vida nuestra de solemnes tonterías. Aquí
no hay historia, iglesia ni estado que se interponga (...) y gracias a todo ello
contemplamos el triunfo de la naturaleza! 18

La idea de que la naturaleza es una madre acogedora no sólo cuajó entre el

reducido número de seguidores trascendentalistas de Emerson, sino que en poco
tiempo se extendió a toda la sociedad de la época. Siendo esta la base para conservar
espacios vírgenes donde, siempre que se desease, poder volver a sentirse libre y parte
de una naturaleza en estado puro. Al ser ambos hijos de pastores protestantes, no
parece tan extraño que tanto Schelling como Emerson concibiesen la naturaleza como
algo espiritual. Pero el alemán, seguramente por su excelente formación científica,
filosofó sobre lo natural desde un punto de vista más abstracto. Mientras que
Emerson, aunque siguió la idea de unidad del idealismo objetivo, consiguió darle una
nueva dimensión práctica. Si Schelling defendió filosóficamente que formamos parte
de la naturaleza, Emerson añadió románticamente que disfrutar de esta unidad hace
más feliz al ser humano. Por eso mismo el ecologismo actual tiene una gran deuda
con la antropología filosófica de ambos pensadores, ya que de ellos proviene en
buena medida su principio vital de que formamos parte de la naturaleza, que
constituye la base para poder considerarla como algo beneficioso y digno de ser
respetado por el ser humano.

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97
 JUAN MANUEL ROMERO MARTÍNEZ

Universidad de Granada

La conclusión a la que quiero llegar en esta comunicación es que la tradición

analítica, al eliminar todo lo referente a lo trascendental en la KrV, ha imposibilitado
la coherencia explicativa de la misma. Esto hace imposible que McDowell en su obra
Mente y Mundo pueda seguir sosteniendo que el trabajo del entendimiento sobre la
sensibilidad se realice espontáneamente si tras esta operación no descansa como
fundamento ontológico del conocimiento: la originaria unidad sintética de
apercepión, que el mismo Kant define en esas famosas líneas que pasarían a los
anales de la historia de la filosofía como ese «yo pienso que tiene que poder
acompañar a todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí
algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien
sería imposible o, al menos, no sería posible nada para mí».

McDowell intenta defender una forma de empirismo mínimo. Sostiene que para
darle sentido a la idea de que un estado mental se dirige al mundo necesitamos poner
tal estado en un contexto normativo. Una creencia acerca del mundo debe poder ser
correcta o incorrecta según cómo sean las cosas objetivamente.

La relación entre la mente y el mundo ha de ser, pues, normativa. La manera en

que el mundo nos es accesible es por medio de la experiencia; por tanto, ésta debe ser
el tribunal donde se juzguen nuestras pretensiones cognitívas'. Para fundamentar esto,
McDowell inserta algunas categorías kantianas en distinciones sellarsianas: distingue
entre el espacio lógico de la naturaleza - aquel en el que trabajan las ciencias de la
naturaleza - y el espacio lógico de las razones - en donde se dan relaciones como la
de estar justificado o la de estar en lo correcto. La experiencia, en tanto tribunal, no
puede ser parte únicamente del espacio lógico de la naturaleza. Para explicar cómo la
experiencia, siendo en cierto modo un fenómeno natural, puede servir para justificar
nuestras creencias, McDowell recurre a Kant.

Hay un elemento conceptual que interviene en toda experiencia desde un principio

(producto de lo que Kant llamaba la «facultad de la espontaneidad») y otro elemento
proveniente de la afección producida por el mundo (la receptividad). No se trata de
dos elementos de la experiencia que puedan separarse. La receptividad no hace su
contribución separadamente; antes bien, las capacidades conceptuales operan en la

98
receptividad. Todo contenido intuitivo posee ya, desde el principio, contenido
conceptual o proposicional. Puesto que las experiencias poseen contenido conceptual,
pueden servir de apoyo a la hora de justificar nuestras creencias. Esta jugada le
permite a McDowell evitar tanto el «Mito de lo Dado» como el coherentismo. En una
experiencia, cuando no estamos equivocados, lo que aprehendemos es que las cosas
son de un modo u otro. Pero que las cosas son de un modo u otro es también un
aspecto del mundo. La experiencia, pues, nos abre a la realidad. El mundo, aunque es
independiente del pensamiento, no es externo a la esfera conceptual.

Para comenzar con mi argumentación voy a exponer que, en la obra de McDowell,

la justificación empírica tiene su último fundamento en las entradas que, procedentes
del exterior, penetran en el reino de lo conceptual. El intento de elisión del mito de lo
dado mantiene el marco de la justificación del conocimiento en la fricción o el
impacto de las impresiones sensibles sobre el sujeto del conocimiento además de en
el juego libre de los conceptos que proporciona el entendimiento.

Es cierto, no obstante, como ya sabemos, que en Kant la intuición de lo sensible

tiene un importante peso en su formulación epistemológica y que términos como
«intuición» y «fenómeno» están restringidos a la esfera de lo que nos es dado en
síntesis pasivas. Pero, como nos comenta Fernando Montero en su obra Retorno a la
Fenomenología, en la intuición intelectual nos encontramos una línea de fuga que
apunta a un sentido más moderno y más acorde con lo que Fichte y, posteriormente,
la fenomenología entenderían por intuición. En un texto de la primera edición de la
KrV (A108) nos comenta Kant que: «La mente no podría pensar, y menos a priori, la
identidad del yo en medio de sus representaciones, si no tuviera ante los ojos (vor
Auge) la identidad de su acto...», un texto que se complementa perfectamente con el
clásico anteriormente citado de B132 «El Yo pienso que tiene que poder acompañar a
todas mis representaciones» donde al Yo como acto, como un acontecimiento de
sentido mismo, le acompañan todos sus contenidos en forma de representaciones y,
donde con la cita de la primera edición, encontramos que ese acto lo es de auto-
reflexión misma del yo en el que se reconoce en su identidad junto a sus
representaciones, como siendo distinto de éstas. Tanto es así que nos comenta el
propio Fichte en la segunda introducción de la Teoría de la Ciencia: «La intuición
intelectual de la que nos habla la Teoría de la Ciencia no va en absoluto hacia un ser,
sino hacia un actuar, y en Kant no se le nombra si quiera salvo si se quiere con la
expresión de "apercepción pura".» Mi tesis apunta a que ese acto que consiste en una
auto-reflexión lo es en un sentido originario y ontológico y es, además, fundamento
de la justificación del conocimiento mismo y la pieza angular sobre la que se monta
todo el andamiaje de la KrV.

En Kant, el último fundamento de la justificación del conocimiento, como hemos

visto, no procede del exterior que impacta en el sujeto, sino que tiene su base en la
síntesis como lo primero del conocimiento en origen, como también apunta Felipe
Martínez Marzoa en su texto Releer a Kant (E.Marzoa, Releer a Kant, pág. 40).

No se trata, pues, de que haya un «espacio de razones» que se hace más amplio

99
que el espacio de los conceptos, al apuntar hacia algo que se recibe de la experiencia,
como movimiento posterior tras haber agotado todas las disponíbílidades desde un
elemento organizado conceptualmente hasta otro, como expresa Me Dowell en su
obra, sino que la síntesis pura es un solo momento en el que se da a la vez
conceptualización de la sensibilidad y sensibilización del concepto. La separación y
abstracción del concepto por un lado y la sensibilidad por otro, en sí mismos, son solo
métodos de análisis de la facultad de conocer que nos ofrece Kant en la analítica
trascendental.

La posición de McDowell nos lleva entonces a la conclusión de que el nivel de

fundamentación de los conceptos se mantiene en el nivel de los conceptos
observacionales en la experiencia. Mientras que, desde una posición más acorde con
la Kantiana, lo primero como fundamento de conocimiento es la síntesis en la
apercepción como acto, la imaginación como facultad y la forma pura de la
sensibilidad interna que es el tiempo. Se contrapone esto a la afirmación del autor de
Mente y mundo U.McDowell, Mente y mundo, pág. 46): «Remontarse al fundamento
de un juicio empírico nos lleva a la experiencia, unas experiencias que ya tienen
contenido conceptual, así que este último paso no nos transporta hasta más allá del
espacio de los conceptos; con todo nos conduce a un lugar donde sí opera la
sensibilidad (receptividad) L..]».

En A78, B103 Kant nos describe cómo la síntesis de las representaciones es un

acto de la facultad de la imaginación (Einbildungskraft):

La síntesis es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega,

pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la
cual, sin embargo, raras veces somos conscientes. Reducir la síntesis a
conceptos es una función que corresponde al entendimiento. Sólo a través de
semejante función (la imaginación) nos proporciona éste (el concepto) el
conocimiento en sentido propio (KrV, A78, B103).

La imaginación sería entonces la facultad de la síntesis de las representaciones y

su unidad sintética, se da en la apercepción trascendental. Esta tríada de elementos
componen entonces los fundamentos de toda posibilidad de la experiencia, como
veremos después, ya que posibilitan los juicios sintéticos a priori sin los cuales la
experiencia sería una mera rapsodia de elementos inconexos. Estos tres elementos se
refundan como unidad estructural en la imaginación trascendental.

Para analizar la importancia de la imaginación en Kant es crucial abordar el tema

del esquematismo trascendental, ya que, es en el esquematismo donde se produce la
síntesis y, por lo tanto, donde se realiza el conocimiento puro.

El esquema, como producto de la imaginación, nos dice Kant en A140, B179 lo es

de un concepto, supone la representación de un procedimiento universal de la
imaginación para suministrar a un concepto a su propia imagen; una regla que
determina nuestra intuición de acuerdo con cierto concepto universal. El esquema se

100
encuentra en la originaria indiferenciación entre el lado universal (concepto) y el
singular (figura).

Ahora utilizaremos el concepto de síntesis como unidad sintética pura de las

representaciones no corno mera síntesis de representaciones, se trata aquella de un
síntesis pura del conocimiento, una síntesis en que el concepto entendido corno puro,
esto es, la categoría, subsume en sí al objeto percibido, empírico. Esta subsunción
necesita del esquema que, corno acabamos de comentar, hace de mediador entre
conceptos puros y objetos percibidos. ¿Por qué es necesaria la mediación del
esquema? Podernos preguntarnos si, como lo entiende la tradición analítica, la misma
categoría puede dar la regla universal al particular que es el objeto empírico para qué
es necesario entonces la introducción de un tercer elemento que haga las funciones de
mediador. Podríamos decir que esto es así porque el objeto no queda meramente
«reducido» bajo un concepto, sino que se «pone en un concepto». La diferencia
consiste, corno nos explica Martin Heidegger con agudeza en Kant y el Problema de
la Metafísica, en que la «reducción bajo concepto» concierne solamente a objetos,
mientras que el hecho de «poner en conceptos» concierne a la síntesis pura de la
imaginación trascendental que se realiza en el esquematismo trascendental. Las
categorías corno conceptos ontológicos, nos explica el autor de Ser y Tiempo, son
heterogéneas a los objetos empíricos y a sus conceptos. Su generalidad, y son
generales ya que son categorías, no puede ser solo la del grado más alto como género
óntico superior, corno ya nos explicaba Aristóteles en la Metafísica sobre la
substancia o entidad.

Así pues, si el concepto puro del entendimiento, la categoría, es enteramente

heterogéneo a los fenómenos pese a que los determina, debe haber algo que medie
entre ellos para superar tal heterogeneidad. Nos damos cuenta aho ra de la necesidad
del esquema trascendental como mediador entre sensibilidad y concepto puro, una
representación que haga de mediación pero que, sin embargo, no sea de carácter
empírico; es pura pero a la vez intelectual y sensible como nos aclara Kant en A138,
B177 en el capítulo de la Doctrina Trascendental del Juicio. Es aquí, donde entra en
juego la forma pura de la sensibilidad interna que es el tiempo como esquema. El
tiempo en su determinación trascendental como esquema de los conceptos puros del
entendimiento permitirá así la subsunción de fenómenos bajo categorías.

Pero aún no hemos dicho en qué consiste exactamente la operación del

esquematismo:

El esquema solo puede darse construyéndose un esbozo o figura para el concepto

mediante el ejercicio de la imaginación en un movimiento de anticipación.

Ya que el esquematismo trascendental es fundamento de posibilidad interna del

conocimiento ontológico, es la forma del objeto en la objetivación pura donde el
tiempo, como esquema a priori, proporciona al ámbito u horizonte de trascendencia
como esquematismo trascendental; el carácter de perceptible. De manera más sencilla
podemos decir que el esquematismo trascendental como horizonte ontológico es la

101
condición de posibilidad para que lo que se da (lo ente) dentro de sí tenga un
horizonte determinado y especial de carácter óptico. Y es que, siguiendo a Heidegger,
esta subsunción tiene un carácter ontológico al tratarse estos conceptos puros, nada
más y nada menos, que de conceptos ontológicos.

Sí recapitulamos encontramos que en primer lugar hay «un todo en que se hallan
contenidas todas nuestras representaciones» (B194, A155), el sentido interno, y su
forma a priori, el tiempo, que es un esquema de la imaginación. Entonces, tenemos
que la síntesis de las representaciones, como acabamos de decir se basa en la
imaginación, que es nuestro segundo elemento. Finalmente la unidad sintética de las
representaciones se realiza en la apercepción que es nuestro tercer elemento.

Sentido interno, imaginación y apercepción es la tríada que forman las fuentes de

la representación a priori, y posibilitan los juicios sintéticos.

La construcción en la síntesis de la sensibilidad y unificación del concepto tiene

un proceder en cuanto ejercicio o acto en concreto, cosa que nos certifica Kant en
(B130-B131), antes mismo de su separación corno regla, ósea, antes mismo de su
separación corno concepto. Se trata de un acontecimiento que prefigura un ejemplo o
figura de lo que será la abstracción de la regla. Esto es algo que McDowell evita al
unificar entendimiento y sensibilidad sin la síntesis

Como hemos dicho antes, no estamos hablando, tan solo, de una conexión entre
intuición y concepto, sino que esta intuición tiene que explicarse como
acontecimiento en sentido vertical que es el de la síntesis. Acontecimiento
ontológico, si seguimos a Heidegger, ya que es condición de posibilidad misma del
conocimiento de objetos o entes en general: El horizonte mismo de trascendencia.

Las conclusiones a las que hemos llegado han sido que la originaria unidad
sintética de la apercepción está a la base de la síntesis pura de los conceptos, donde la
representación «Yo» se acompaña del resto de representaciones en un movimiento o
acto de autorreflexión, y es anterior a toda otra representación. La representación «Yo
pienso» es, además un acto de la espontaneidad y por lo tanto no puede ser
considerada como perteneciente a la sensibilidad tal y como nos lo expresa Kant en
B132. Que la síntesis como unidad pura del entendimiento procede a priori y
proporciona validez universal a los juicios empíricos porque, de lo contrario, nos
encontraríamos con un mero agregado de percepciones. Que la manera en la que
McDowell entiende el papel de la espontaneidad en el espacio lógico de razones
conceptualizando la experiencia tiene que tener a la base, por lo tanto, una unidad
pura del entendimiento. Que la espontaneidad que el autor de Mente y mundo supone
al libre juego de los conceptos en el espacio lógico de las razones es solo atribuible al
ejercicio del entendimiento, el cual tiene como principio supremo a la unidad
sintética de la apercepción. Principio que no puede ser eludido si se pretende hablar
en términos de espontaneidad, pasividad, receptividad, entendimiento y sensibilidad.

Que este principio tiene un carácter ontológico porque es horizonte de

102
trascendencia de los fenómenos (entes) posibilitado por la imaginación trascendental
constituida por el tiempo como forma pura de la sensibilidad interna, la imaginación
y la apercepción pura.

Y, finalmente, el «Yo pienso» de este principio acontece como movimiento en una

dimensión intensiva y en un plano ontológico que posibilita la experíencía misma al
hacer posibles los juicios sintéticos a priori.

No obstante, encontramos una clara diferencia entre el concepto de «yo puro» y

«yo empírico» en Kant con respecto a la noción de identidad y conciencia:

Por una parte tenemos el famoso «yo» de la apercepción pura trascendental

(B132). Un «yo» en el que la conciencia intelectual mediante categorías se hace
conciencia objetiva a la par que conciencia de sí misma. No se trata de un «yo»
individual ya que es a priori, determina espontáneamente desde la conciencia y enlaza
la diversidad dada en la intuición bajo conceptos puros del entendimiento. Es una
mera función lógica en la que la denominación de «yo» para la conciencia se hace
redundante; por otra parte tenemos el «yo» de los paralogismos de la razón pura
(B429-430) en donde éste no es ya una simple función lógica, como en el caso
anterior, sino que determina al sujeto haciéndolo objeto mismo. Este «yo» necesita
del sentido interno el cual suministra el objeto como fenómeno. No es una simple
espontaneidad del pensar, también es pasividad de receptividad de la intuición. De
esta forma, el pensamiento de sí se aplica a la intuición empírica desde el mismo
sujeto. Estamos entonces ante una aprehensión de los fenómenos bajo la forma del
tiempo, como hemos visto antes, de tal manera que la singularidad se presenta en el
plano del sentido interno.

Parece, entonces, que la individualidad aparece ante sí como un «yo pienso», de

forma que éste registra la sucesión de los fenómenos en el tiempo que se dan en la
conciencia. Provee de existencia.

Pese a que encontrarnos dos concepciones aparentemente irresolubles del «yo» en

Kant, podríamos ambas enmarcarlas en un análisis fenomenológico para encontrar
sus análogos. Si el «yo» empírico en Kant funciona en relación con el sentido interno
en un autor corno Husserl se trata de un «yo» que muestra «mi mundo», es
descriptivo de los ámbitos objetivos que llenan mi mundo; por otra parte el «yo» puro
de Husserl apela a un «yo» individual distinto del empírico pero que no queda
relegado a una simple función lógica como en el caso de Kant, sino que se trata de la
misma estructura de la conciencia.

Este «yo» de Husserl es la «unidad sintética de la múltiples vivencias», se trata de

la unidad de la conciencia en sí, no de una representación empírica. «Un centro que
irradia la actividad de la conciencia», como describe Fernando Montero en su obra
anteriormente citada, y que es intencionalidad dinámica que se dirige hacia un objeto.
Se trata de un «yo» que se identifica gracias a la multiplicidad que considera como
suyo «lo mío», «mi mundo», un «mundo» que, al ser evolución de mis circunstancias,

103
constituye mi sujeto como individual.

La identidad está entonces ligada a la conciencia intencional al reducir el «yo

empírico» a sus estructuras esenciales que es ese eidético «yo puro» que es, a su vez,
condición de posibilidad del «yo empírico» además de coordinador de situaciones
objetivas. Pero no olvidemos que las representaciones interiorizadas por la conciencia
de su temporalidad que se dan en el sentido interno son de índole intencional.

Como sabemos el sentido interno en la obra de Kant no da a conocer el yo como

una substancia, ya que no ofrece la permanencia que el objeto reclama, sino que éste
se presenta en el fluir de las representaciones de las que el tiempo es la forma pura.
De esta manera la mente o el alma que como sujeto pensante se expresa en el «yo»,
este «yo que es la conciencia de mi pensamiento», permanece incognoscible mediante
la síntesis de los conceptos puros del entendimiento y el material fenoménico
proporcionado por el sentido interno.

En Á649 y B677 nos explica Kant que la identidad de la diversidad de las

facultades no tiene por qué ser manifiesta y ostensible. La facultad básica
(Gründkraft) es supuesta e incapaz de exhibirse fenoménicamente al ser una
«identidad oculta».

Si, como hemos visto antes, El «yo pienso», como «yo que es la conciencia de mi
pensamiento» acontece como movimiento en una dimensión intensiva y en un plano
ontológico que posibilita la experiencia misma, no puede aparecer como un fenómeno
entre fenómenos o substancia entre substancias. No pertenece a los contenidos de la
conciencia ya que es conciencia misma en movimiento. Es, por eso, una identidad
que permanece «oculta», en el sentido en que se manifiesta en el mismo movimiento
de la conciencia ya sea como un yo puro, producto de la reducción eidética en
Husserl y garante de la intencionalidad, como acto de conocimiento en Kant o como
«Ereignfs» mismo que acontece ontológicamente en Heidegger.

Esta manera intencional de comprender la conciencia evita las discusiones

escolásticas entre internismo y externismo, y la problemática de las nociones privadas
de contenidos de conciencia de las que la tradición analítica parece no querer
separarse.

Pero para la fenomenología, que va más allá del planteamiento de Kant, la

diversidad de funciones mentales que integran la singularidad personal va más allá de
la coordinación del aparato cognoscitivo con respecto a los fenómenos. Se trata de
una trascendencia en la inmanencia de la subjetividad. La trascendencia que alienta
en la misma actividad objetivadora, fluye dentro de una inmanencia de la iniciativa
objetivante y configuradora de un mundo de la vida. Se trata entonces de una
inmanencia de un sujeto que esta volcado en su mundo y a la vez integrado en el
mundo mismo. «Constituye el conjunto mismo de objetos que patentiza la actividad
de la subjetividad misma» (Retorno a la fenomenología). No se trata pues de la
«interioridad» de la res cogitans cartesiana, la cual deja fuera de sus límites a la

104
totalidad de las cosas mundanas. Y en esto consiste la intencionalidad.

BIBLIOGRAFÍA

HEIDEGGER, M., Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y el problema de la
Metafísica), 1986 [traducción de Gred Ibscher Roth, Ed. FCE].

KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, 2.' ed., 1787 (1781) [trad. Crítica de la razón
pura, ed. de P.Rivas, Madrid, Alfaguara, 19781.

Prolegomena zu einer jeden k inftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird

auftreten kónnen, 1783 [trad. Prolegómenos a toda metafísica que haya de poder
presentarse como ciencia, Editorial Istmo, 19991.

MARTÍNEZ MARZOA, R, Releer a Kant, Barcelona, 1989.

MONTERO, E, Retorno a la fenomenología, Anthropos, 1987.

McDowELL, J., Mind and World, Cambridge, Harvard University Press, 1994 [trad.
Mente y mundo, trad. de M.Quintana, Salamanca, Sígueme, 2003].

105
 FRANCISCA TOMAR ROMERO

Universidad Rey Juan Carlos. Madrid

Ciertamente, la obra de Jaime Bofill Bofill (1910-1965) es profundamente

asistemática'. Sin embargo, las alusiones a las relaciones interpersonales son
constantes en la misma y constituyen uno de los ejes vertebradores de su
pensamiento. No en vano este pensador catalán contemporáneo ha sido calificado
como un filósofo del corazón2 pues, tal y como el propio Bofill explica, «la
inteligencia es profunda cuando se encuentra arraigada en nuestro corazón» 3. Un
corazón que, siguiendo la definición de Berdiaeff, concibe como el núcleo
ontológico, como lo más íntimo de la persona4. Su antropología se inscribe en el
marco de una metafísica de la persona en la que la relación interpersonal constituye
un elemento integrante y fundamental de la misma. En realidad, la relación
interpersonal auténtica se presenta en Bofill como el lugar privilegiado de la
experiencia ética y metafísica, así como del encuentro con Dios.

Esta relevancia de la relación interpersonal en el pensamiento bofilliano ha sido

destacada por todos aquellos que han abordado su obra. Así, J. M.' Calsamiglia señala
como una de las directivas esenciales que caracterizan la posición filosófica de Bofill:
«la fundamentación de todo ser en el ser personal y, en consecuencia, centrar en la
comunicación interpersonal el contexto en el que tiene sentido el ser y la verdad»5.
Por una parte, la relación interpersonal se nos manifiesta como el lugar privilegiado
en que se constituye nuestro horizonte de sentido y nuestra jerarquía de valores, que
luego orientarán toda nuestra relación con las cosas. El valor relativo de las cosas
depende precisamente de su referencia a las personas y su verdadero sentido lo
adquieren cuando participan de la existencia interpersonal. El mundo de las cosas
alcanzará sólo su verdadera realidad al ser asumido en la relación interpersonal6.

Además, en la relación interpersonal se nos abre, junto con el horizonte de sentido

y el mundo de los valores, el campo de lo ético: nuestra relación con las personas
tiene un carácter ético que no tiene nuestra relación con las cosas. La bondad o
malicia en sentido moral suponen una relación a las personas. Con las cosas, en
cuanto tales, no podemos ser ni buenos ni malos en sentido propio, pues nuestra
relación a ellas no es ética sino utilitaria o pragmática. En cambio, en la auténtica
relación interpersonal, a la experiencia de la cosa corresponde el mutuo
reconocimiento y afirmación y la intercomunicación amorosa; y a su uso, la
realización de una existencia común, es decir, la vida en comunión.

106
 Por otra parte, la relación interpersonal también es el lugar privilegiado de la
experiencia metafísica: En la relación interpersonal se nos posibilita un modo
esencialmente nuevo de acceso a lo real, que merece en exclusiva la denominación de
experiencia metafísica. El mundo de las cosas y el yo cerrado sobre sí mismo que
constituye su centro, merecen en verdad el calificativo de irreales en comparación con
la auténtica realidad que descubrimos en la relación interpersonal, realidad de la
comunión con el tú y con el Absoluto que se comunican al yo. De aquí su afirmación:
«No nos costaría afirmar que hasta que la posibilidad de "comunión" se dibuja en la
conciencia, la palabra "Metafísica" no alcanza su pleno sentido; es decir, hasta que el
tú irrumpe en nuestro mundo, como claramente diferenciado de la cosa»7. Esto es así
debido a que: «... la realidad en que la razón de ente tiene pleno cumplimiento no es
la cosa, sino la persona, o si se prefiere, el yo; expresiones (podríamos todavía usar la
de espíritu) que, no siendo formalmente equivalentes, convergen todas en designar el
caso típico de ente cuya consideración nos interesa primordialmente: el dotado de
conciencia y de conciencia intencional»8. Por tanto, «...siendo la conciencia no sólo
atisbo de intuición, sino, además, plenitud ontológica que se derrama en un verbum
requiere constitutivamente prolongarse, no sólo hacia un término de cosa (a la que
imponer nombre, revelando su sentido, y juzgando de ella a la luz del mismo, en el
seno de una narración, poema o canto, en el que se asuma y revele, en el límite, un
horizonte absoluto de universalidad: totus ordo teoriao), sino, principalmente, un
término de persona, un tú que preste oído y comunique íntimamente, por su intuición
y su verbum, con la propia intuición y locución» 9. Esta idea también es expresada
por Bofill en «D'una teoria de Pacte a una teoria de la relació interpersonal», donde
afirma: «En la medida en que la unidad ontológica del hombre se caracteriza como la
unidad personal de un yo', su correlato ontológico propio ha de ser, necesariamente,
un "tú". El contexto ontológico del hombre es primordialmente interpersonal»io

La relación interpersonal es una experiencia de reciprocidad. En el encuentro todo

lo que nosotros aportamos (amor, fidelidad, confianza, respeto, ayuda, etc.), lo
esperamos también del otro". Hasta tal punto es esencial la reciprocidad que, si uno
de los miembros de la relación no aporta nada al encuentro, la relación no llega a ser
real, es decir, no existe como relación íntepersonal. La reciprocidad debe darse en lo
esencial, por lo que es posible una gran diversidad en el modo como uno y otro
realizan el encuentro, es decir, en la cualidad yen la intensidad de lo que cada uno
aporta.

En la relación interpersonal conocemos en la medida en que amamos, pues no es

un encuentro en el nivel de las facultades, sino que se trata de una relación de ser a
ser, es decir, de un encuentro que sólo puede realizarse en aquel nivel en que conocer
al otro significa también reconocerlo, abrirse a él, tomar posición frente a él; y en que
amar al otro no es un acto secundario, no es un apetecer el bien previamente conocido
por el entendimiento, sino que es el aspecto volitivo de la misma apertura originaria
de nuestro ser al ser del otro12. Sólo una apertura personal que sea conocimiento y
amor al mismo tiempo (y que, por tanto, no contraponga, sino que una) puede
conocer al tú en la comunión, al mismo tiempo que se le revela al yo la realidad más
profunda de sí mismo. En la relación interpersonal toda verdadera manifestación es

107
también realización, realización de uno mismo y realización del otro, o mejor,
realización de cada uno de ellos en el otro. En la comunión compruebo también que a
mayor presencia del otro a mí y mía al otro corresponde mayor presencia auténtica de
cada uno de los dos con respecto a sí mismo. Cuanto más se abre el yo al tú, cuanto
más lo acoge y más se entrega a él, tanto más se hace accesible a sí mismo y más
descubre el sentido de la profundidad ontológica. Así pues, la persona (que Bofill
concibe como objeto primario de la metafísica) no puede ser concebida como un
simple objeto de conocimiento práctico o científico al que se accede por la mera
inteligencia, sino que la contemplación de la persona sólo se alcanza
satisfactoriamente en el marco de la unión interpersonal13

La unión entre el yo y el tú en la relación interpersonal es, por tanto, superior y

más perfecta que la unión entre sujeto y objeto. La objetivación separa y distancia,
mientras que la comunión une realmente. Querer identificar al hom bre con este
aspecto parcial de lo cognoscible objetivamente equivale a la pérdida de todo lo
humano. Y, concretamente, la profundidad de la relación interpersonal, que es el
hecho fundamental que nos preocupa, se escapa por completo a las posibilidades de
cualquier método de tipo objetivista. Al aceptar de veras el don y la experiencia del
encuentro, la razón ha reconocido que la última inteligibilidad de las cosas, la última
verdad de la existencia humana (de la propia y de la de los demás), es algo que le
debe ser comunicado gratuitamente. En este sentido la plenitud de la razón no está en
el explicar, sino en el aceptar14. Esta comunión que supone una unión real, una
perfecta comprensión e identificación, casi siempre es denominada por Bofill con el
nombre de «contemplación». No obstante, nuestro autor distingue tres tipos de
actividad contemplativa: la que origina el conocimiento científico, la que da lugar al
conocimiento estético y la contemplación amorosa". Refiriéndose a la contemplación
amorosa, que es el tercer tipo de actividad contemplativa, y la que propiamente
merece tal denominación en Bofill, afirma: «La fuerza que la sostiene no es el amor
de ver, el amor del acto, sino el amor de la Persona contemplada, el amor del objeto.
Amor a la Persona, no como a «mi» bien (por más que este aspecto se requiera por
ser el amor, imprescindiblemente, una fuerza «unitiva», sino por sí misma, sin retorno
sobre mis propios intereses; con este tipo de amor propiamente dicho que la Persona
en cuanto tal reclama, a saber: el amor de amistad, del que no puede ser nunca objeto
lo infrapersonal»1b

Ásí, esta «altísima forma de actividad» n que es la contemplación, «se refiere

siempre a algo individual y concreto, no sólo real, sino presente a mí en su propio
ser» 18. Además, es considerada por Bofill como «la operación más perfecta, porque
ninguna otra consigue fusionar tan íntima, espontánea y pe rennemente a un sujeto
con otro, a una persona con otra»19. En la verdadera comunión debe darse una
auténtica alteridad personal entre el yo y el tú, y una conjunción entre ambos que los
una realmente, respetando al mismo tiempo su alteridad20. A fin de precisar el
carácter de dicha «identificación», Bofill escribe:

... la «identificación» interpersonal de la que hablamos y que es necesario

tomar en sentido propio, no metafórico, si bien en nuestro mundo humano

108
 siempre con la limitación de un quodammodo que es la confesión de una
dimensión radical de potencialidad. Es el lenguaje de la intimidad (verbum
cordis); de aquella comunión en la que cada sujeto encuentra el cumplimiento
al mismo tiempo que la condición de posibilidad de su plena realización»21.

No es necesario decir que la «identificación» interpersonal por pura

correlación en la unidad de un acto no es una identidad vacía, un puro «juego
de espejos» carente de contenido: simplemente, este contenido no es
«cosificable». Las determinaciones de la mente son «ontológicas» en el
sentido estricto de la palabra; su «proprium» no son «accidentes» sino un
«mundo». De manera que «yo» y «tú» se identifican como centro tensional
originador de un mundo o universo común que, en tanto que es «inter duos
intellectus constitutum» tiene la estructura formal de un lenguaje; en tanto que
está constituido entre dos voluntades, tiene la virtualidad de un ideal22.

En la relación interpersonal se originan la verdadera interioridad y la verdadera

exterioridad, incomparablemente más reales y perfectas que la interioridad y la
exterioridad «objetivas»: La auténtica comunión, al trascender la exterioridad y la
interioridad «objetivas» (ambas inauténticas y correlativas en su nivel de
inautenticidad), crea la verdadera interioridad y con ella la posibilidad de conocerse
como realmente distinto del otro y de poseerse; y la verdadera exterioridad
(correlativa de la verdadera interioridad en su nivel de autenticidad) y con ella la
posibilidad de conocer al otro como realmente distinto de uno mismo (correlativa del
conocimiento de sí mismo como realmente distinto del otro) y de darse (correlativa
del poseerse). En estas tres correlaciones no hay prioridad, ni temporal ni ontológica,
de un término con respecto al otro. La verdadera interioridad y la verdadera
exterioridad se originan simultáneamente. Ni es previo el conocimiento de sí mismo,
ni lo es el conocimiento del otro. La distinción real entre ellos exige también aquí la
estricta simul taneidad. E incluso el poseerse y el darse coinciden realmente. Para
poseerse es preciso darse y para alcanzar la propia interioridad personal es necesario
recibir al otro, pues es el otro el que con su entrega nos abre para nosotros mismos23.
Interioridad y exterioridad, conocimiento de sí mismo y conocimiento del otro,
poseerse y darse, son sólo tres aspectos de una única realidad: la relación
interpersonal, que es una intercomunicación que es al mismo tiempo amor. Y este
«amor recíproco entre dos personas, el amor interpersonal, recibe el nombre de
"amistad"»24.

El teína del amor25 y, más concretamente, el de la amistad, es fundamental en el

pensamiento de nuestro autor y constituye la culminación y modelo de toda relación
interpersonal:

La amistad busca, pues, el diálogo, la convivencia, la compenetración con

el amigo en aquello - digámoslo con una palabra - en que se ha puesto el Ideal.
El amigo aspira a comprender y a ser comprendido26 ingredi ad interiora
amici (I-II, q. 28, art. 2), principalmente en aquello que constituye la razón de
ser de su vida, en la confidencia de unos Ideales, tal vez a nadie más

109
 comunicados, aspira a ser recibido en su intimidad21.

Todo lo dicho hasta ahora podría llevar a la confusión de situar el pensamiento de

Jaime Bofill dentro de las coordenadas de las denominadas «corrientes personalistas»
contemporáneas. No obstante, si bien la metafísica de nuestro autor comparte con
ellas el interés por la persona y la gran relevancia otorgada a las relaciones
interpersonales, difiere en un aspecto fundamental que está en el mismo origen de sus
planteamientos. Para el personalismo contemporáneo, la persona no es, sino que se
constituye en la relación con los demás: la persona sería lo que se ha constituido en la
mutua relación interpersonal, en la comunidad, no algo anterior a la misma. El
constitutivo formal, la raíz y causa de sus perfecciones, sería la relación humana. Así,
la persona no existiría sino como relación con las otras personas. Su realidad sería la
de un ser relacional. Es decir, un «yo» no tendría sentido sino en su relación con los
otros «yo»28.

Para Bofill, nadie podría entrar en relación de amistad con otro, sin reconocer en sí
mismo y en el otro, con anterioridad fundante respecto de tal apertura a la
convivencia amistosa, la estructura ontológica por la que ambos son aptos para entrar
en comunicación vital o en el amor. En la metafísica de la persona bofilliana la
relación no puede ser constitutiva de la persona, sino que ésta es su fundamento. En
ninguna relación se da la constitución del ser personal. Por el contrario, las relaciones
interpersonales se dan precisamente porque sus sujetos son seres personales, que se
reconocen como personas y, por tanto, con la aptitud para entrar en comunicación. Y
es en este sentido en el que cabe entender su ya mencionada afirmación de que «el
contexto ontológico del hombre es primordialmente interpersonal», ya que «en la
medida que la unidad ontológica del hombre se caracteriza como la unidad personal
de un "yo", su correlato ontológico ha de ser, necesariamente, un "tú»»29.

La concepción bofilliana de la persona corno subsistente distinto e incomunicable

no sólo no impide la comunicación intelectual y afectiva, sino que la origina. Las
relaciones interpersonales se explican así por la subsistencia personal de sus términos.
El ser personal es la raíz profunda de la orientación de la persona al diálogo y a la
amistad, que fundamentan la convivencia social. Toda relación interpersonal
presupone y exige la vida personal. En definitiva, Bofill considera que la persona
posee una naturaleza, una esencia anterior a toda relación30. La relación interpersonal
no constituye a la persona, sino que viene exigida y posibilitada por el propio
constitutivo formal de la persona31 A través de la relación interpersonal, la persona
se realiza plenamente en la actualidad de su ser, alcanza la perfección que le es propia
y a su vez la comunica. El yo necesita prolongarse hacia un tú que pueda recibir su
carácter difusivo y perfectivo.

La imperfección de la persona humana, en virtud de la cual «no se basta a sí

misma ni en el orden substancial, ni en el orden operativo, ni en el orden final» 32,
exige que el hombre no pueda permanecer encerrado en sí mismo, sino que «está
constitutivamente abierto a otros seres: a cosas que utiliza, a personas con las que
convive y que ama»". De esta manera: «... junto a esta primera relación, a este estar

110
abierto del hombre a las cosas, se descubre otra relación, tan inmediata y vigente
como la primera, pero que en cambio no implica de sí, ni en su objeto ni en su sujeto,
imperfección alguna: es la relación interpersonal» 34. La perfección del hombre, de la
persona, no tan sólo depende del uso de las cosas sino del trato con otras personas,
porque, tal y como ya hemos advertido, no es tan sólo un sujeto correlativo de un
objeto, sino un yo correlativo de un tú. Así, «la misma necesidad metafísica que les
empuja a la perfección, les obliga a salir de sí; ya para buscar la ayuda de los demás,
ya, cuando ha alcanzado su perfección, para difundirla a su alrededor; porque tan sólo
en el dar se justifica el poseer» 3s

A modo de conclusión, citaremos un fragmento de Bofill que expone sintética y

bellamente su doctrina:

Yo y tú, conmigo y contigo; y su infinita variedad de especies y matices,

ésta es la más perfecta de las relaciones reales, siempre que esté fundada en el
reconocimiento de la respectiva dignidad, o lo que es lo mismo, del orden
objetivo de la verdad y de la justicia. Por ella queda vencida definitivamente la
soledad, al quedar igualmente satisfechas tanto nuestras aspiraciones a ser
comprendidos, apreciados, amados, como aquellas otras de dirección
contraria, a derramar en otros la plenitud de nuestro corazón en apacible
confidencial'.

111
112
 Memorias del subsuelo como réplica a Qué hacer?

JOAN B.LLINARES

Universidad de Valencia

En este ensayo en torno a las relaciones entre antropología filosófica y literatura

en la obra de Dostoievski, seguirnos una indicación de J.Frank: la singularidad de
Memorias del subsuelo (1864) se explica en parte si se tiene en cuenta el probable
origen folletinesco y periodístico de ese relato, que comenzó siendo un artículo
crítico sobre dos novelas por entonces recién publicadas, una de las cuales era la
famosa ¿ Qué hacer?.

Nikolái Gavrílovich Chernishevski (1828-1889), hijo de un sacerdote ortodoxo y

graduado en un seminario, se convirtió al socialismo en sus años de estudiante de
filología eslava, a fines de los cuarenta. Tras un corto perio do de maestro rural, se
dedicó al periodismo en Petersburgo. De 1853 a 1862, en que fue encarcelado y
posteriormente deportado a Siberia, tuvo una intensa actividad de publicista en dos
frentes, la teoría estética y la crítica artístico-literaria, por una parte, y la política, la
economía y la historia, por otra, como colaborador y director de la influyente revista
radical Sovreménnik (El Contemporáneo). En sus textos combina su credo político
con el materialismo monista de d'Holbach y Cabanis, el cientificismo de Vogt,
Moleschott y Büchner, y el utilitarismo de Bentham y Stuart Mill. Aunque poco
conocido fuera de Rusia, constituye una pieza clave para comprender la historia y la
cultura de los siglos xix y xx en ese país, pues influyó en la «generación de los
sesenta» y fue uno de los cimientos de la ideología soviética, que le dedicó abundante
literatura académica oficial'. En sintonía con A. Herzen, Chernishevski soñaba con la
vía que conduciría al socialismo democrático o gradualista a través de las
comunidades campesinas tradicionales, por ello está considerado uno de los
fundadores del populismo ruso y del socialismo asociacionista, utópico y optimista,
una de las «raíces de la revolución».

Para este intelectual la religión es una mera superstición, sin embargo confesaba
su entusiasmo por las reformas sociales y el espíritu de sacrificio, imprescindible para
alumbrar una nueva humanidad4. Su obra ensayística anterior (p. ej., la reseña de una
traducción de la Poética de Aristóteles [1854); su tesis doctoral Las relaciones
estéticas entre el arte y la realidad [1855]; Estudios sobre la época de Gógol en la
literatura rusa (1855-1856) y El principio antropológico en filosofía [1860]) le llevó a

113
redactar una extraña novela en la cárcel, entre diciembre de 1862 y abril de 1863, que
se publicó ese año, a partir de marzo, en tres números de El Contemporáneo, con
enorme éxito entre la juventud radical, que los conservaba como reliquias. Su título
es una pregunta práctica ya clásica que no ha cesado de replantearse, sobre todo en
política: ¿Qué hacer?5.

Aunque varios críticos reconocen las limitaciones de su narración, todos admiten

su excepcional repercusión en la Rusia del xlx: muchos discípulos del escritor
quisieron formar comunas cooperativas como las descritas en la novela, convertida en
venerada enciclopedia de vida y de conocimiento. V. I. Lenin fue uno de sus
máximos admiradores, la recordaba con todo detalle y llegó a decir que transformó
por completo su modo de ver las cosas6. Así pues, pocas veces una obra literaria de
directa inspiración filosófica ha tenido tanta eficacia en la historia. Polemiza
frontalmente con Padres e hijos (1862) de 1. Turguénev elogiando el estilo de vida de
la denominada «gente nueva», los «nihilistas». Aquí proponemos su relectura, entre
otras razones porque determinadas ideas que siguen mereciendo nuestros debates,
como «el sufragio universal, la libertad de prensa, la separación Iglesia-Estado, la
emancipación de la mujer, el divorcio, la democratización de la enseñanza y de la
justicia, los empréstitos, la abolición de la pena de muerte y de la esclavitud, la Unión
europea», etc., fueron inicialmente propuestas, como ha mostrado Sorane
Alexandrian, por esos líricos de la economía política que fueron los socialistas
románticos'. Incluso concediendo mucha veracidad a sus `poemas', a los ojos de
Dostoievski sus principales supuestos antropológicos deben ser revisados.

ESTRUCTURA Y ARGUMENTO DE ¿QUÉ HACER?

Esta novela es obra de un teórico del arte que lo concibe de manera pragmática: el
deber del artista es profetizar o predicar, servir a la sociedad diciéndole qué debe
hacer, dándole consignas, poniendo la escritura al servicio de un programa
específico8. De ahí su tono didáctico, su construcción retrospectiva llena de
intervenciones del autor en pasajes metanarrativos que frenan el curso de la acción y
juegan con los hábitos y expectativas del lector, obligándole a tomar conciencia de lo
que se le está contando, para así despertarlo de su pasividad e incitarlo a alterar su
vida, en una palabra, para que lea con criterio, piense y actúe de manera personal, y
cuestione las ideas recibidas. En tales diálogos son frecuentes las críticas a los
recursos estéticoliterarios de otros escritores, como el estilo elevado, las palabras
rebuscadas, las descripciones coloristas o la proliferación de personajes atractivos, ya
que lo que se desea no es una trama llena de suspense y de aventuras al servicio de
una literatura que entretenga o emocione, sino algo más ambicioso: mejorar la vida,
alterar los usos y costumbres, hacer proselitismo revolucionario. Se legitima de este
modo la poética del autor, una labor pedagógica de explicación de los conceptos de
monólogos y conversaciones de la vida cotidiana. Para pasar a la censura, usa
indirectas y parodias elementales, aun así hubo de alterar pasajes para edulcorar la
intervención estatal10. La narración abarca desde 1852 hasta la fecha de su escritura
en 1863, si bien comienza en el verano de 1856, antecedente directo del presente de
sus personajes y sus primeros lectores.

114
 Él argumento es sencillo: Vera Pavlovna, hija de un mediocre administrador y de
su ambiciosa mujer, una prestamista que está decidida a utilizarla para ascender en la
escala social, entra en relación con un estudiante de medicina, Lopujov, quien cultiva
su inteligencia y la libera de vivir sometida a la tiranía familiar, casándose con ella y
programando ambos una convivencia respetuosa, que favorece su independencia y su
autoestima. Vera, que tiene instrucción y sabe coser, crea un taller de confección con
personas competentes y laboriosas. El taller tiene éxito, ya que está dirigido según la
economía política fourierista: promueve la racionalización de gastos con la
socialización de lo adquirido, aumenta la producción mediante la autogestión y
distribuye las ganancias entre todas las trabajadoras. Se convierte así en una empresa
de ahorro y beneficios crecientes, que favorece el aprendizaje integral de sus
miembros, la convivencia entre sus familias, la formación y la diversión compartidas
(lecturas, reuniones y debates, excursiones, fiestas y bailes). El taller hace felices a
todos sus integrantes. Lopujov y otros amigos colaboran impartiendo clases. El único
contratiempo de esta pareja es el cultivo de las relaciones con un antiguo
condiscípulo, profesor en la facultad de medicina y reconocido científico, llamado
Kirsánov, que está prendado de la mujer de su amigo y por ello los visita menos de lo
que desearían, hasta que una pulmonía requiere que los atienda. Vera descubre
entonces que está inconscientemente enamorada de este buen hombre. Cuando
Lopujov comprueba la diferencia de caracteres que reina en su matrimonio, se aleja
de la ciudad y escenifica un suicidio fingido, con lo cual ella puede volverse a casar,
ampliar su exitosa dedicación a nuevos talleres, tener un hijo y hasta comenzar
estudios superiores y hacerse médico, equiparándose así plenamente con su nuevo y
competente marido. Se insinúa que Lopujov proseguirá su vida en otra parte, también
con plena libertad y gratos recuerdos. En la resolución del problema que tenían ha
mediado decisivamente un personaje superior, Rajmétov, apodado el «rigorista», que
no es sino la imagen del hombre valiente y liberado que se dedica por entero a la
transformación de la sociedad, o sea, a la revolución socialista, sin tiempo para
sentimientos personales y otras nimiedades". La pareja Vera-Kirsánov cultiva nuevas
amistades y poco a poco se expande el círculo de talleres y matrimonios felices... ya
saben que probables amores venideros no significarán disgustos, sino aumento del
placer y la felicidad para todos.

DIEZ TESIS FILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICAS DE CHERNISHEVSKI EN

¿QUÉ HACER?

1. Una de las referencias bibliográficas que conforman la cosmovisión de la

heroína es la obra de Ludwig (Feuerbach) Sobre la religión, esto es, La esencia del
cristianismo (1815), modelo de pensamiento materialista (108-109), que comparten
Lopujov y Kirsánov (119) en cuanto genuinos científicos, según el cual la realidad
está compuesta de átomos, y es movimiento y vida. El síntoma más veraz de la
realidad es la actividad, de ahí que su elemento principal sea el trabajo, base y
contenido de todas las demás formas de realización antropológica, como la diversión,
el descanso o la alegría (189-190). Además, como demuestran las investigaciones en
los laboratorios, el alimento es una cuestión fundamental (277), por ello interesa
producir industrialmente una materia alimenticia como la albúmina a partir de

115
sustancias inorgánicas, descubrimiento parangonable al de Newton. Para ser útiles al
pueblo hay que proporcionarle pan, lo demás lo aprenderán por su cuenta (473). Una
premisa esencial de la ontología de Chernischevski es, pues, este materialismo
atomista que proclama el movimiento, el trabajo y la alimentación como principios
antropológicos indiscutibles en la vida de sus personajes y en sus actividades
sociales.

2. Desde su primera intervención como autor (28-31), hace gala de racionalismo

iluminista: el mal esencial es la ignorancia, la confusión conceptual, la incapacidad
intelectual del público, mientras que el remedio viene por el conocimiento. De esto se
deriva determinada visión intelectual del amor: los enamorados se caracterizan por su
incesante conversación, la confluencia de sus opiniones, su entendimiento y
compenetración, por la despreocupada tranquilidad que sienten. El amor no es un
sentimiento desconcertante, ni una tensión vital, la pasión amorosa no equivale a
inquietud (97), es algo simple y cerebral. Los humanos nos comportamos según las
ideas que tenemos: si pensamos bien, actuaremos bien. No se perciben disonancias en
esta antropología entre lo que sabemos y lo que hacemos, el ejercicio de la razón no
tiene graves inconvenientes que lo desencaminen, los afectos y las pasiones se
someten y controlan con facilidad, no sólo en la estructura individual de la
personalidad, sino en el entramado de relaciones humanas que conforma el todo de la
sociedad. El ser humano, correctamente educado, es eminentemente racional,
ordenado y coherente, una pieza ajustable y ajustada, una entidad satisfecha y feliz.

3. Otra de las tesis capitales del libro es su utilitarismo. «Al hombre lo rige
únicamente el cálculo de su propio interés» (111). Pensar es calcular el máximo
provecho individual. Los sentimientos elevados son, en el curso general de la vida,
algo «totalmente insignificante ante la aspiración de cada uno a su propio provecho»
(111). La verdadera causa de todo obrar es solamente una: «el propio interés», «todas
las actuaciones que puedo conocer se explican mediante el propio provecho» (112),
aquí están revelados «los verdaderos motivos de la vida». Según esta teoría «la gente
es egoísta» (113), «cada uno piensa sobre todo en sí mismo», por eso al actuar hay
que calcular con sangre fría, pensándolo racionalmente, qué es lo más útil para uno
mismo, y escoger aquello que sea lo más adecuado a los propios intereses; si se lleva
a cabo tal elección, uno no lo lamentará, porque lo escogido estará en conformidad
con la propia personalidad, y, dadas las circunstancias, no se podía actuar de otra
manera (113). Al obrar así se procede «por necesidad», en el fondo no hay otra
elección (114).

4. Este enfoque antropológico niega, por lo tanto, la libertad y defiende el

determinismo: «el hombre actúa según la necesidad, sus actos son determinados por
las influencias bajo las cuales transcurren; unas influencias más fuertes superan las
otras» (114). Aunque parezca que los humanos juzgamos y decidimos lo que vamos a
hacer, aunque creamos que depende de mi voluntad actuar de una forma o de otra,
por ejemplo, pasar la página de una partitura con la mano izquierda o con la derecha,
eso es erróneo, porque «no hay voluntad», simplemente hacemos lo que nos es más
cómodo (115), aquello que decidimos hacer está determinado por otros pensamientos

116
que nos condicionan, dice Chernishevski.

5. Según este materialismo determinista, incluso decidirse firmemente a renunciar

a todas las ventajas y honores de la vida profesional por el trabajo a favor de los
demás es una demostración de tal egoísmo utilitarista, ya que el placer que se obtiene
de tal trabajo es el mayor provecho para quien lo realiza (120). En este enfoque hay
un concepto que resulta inadmisible, el de «sacrificio» o «renuncia», puesto que si
una persona se preocupa por otra es por la ganancia y la autosatisfacción que con ello
obtiene, uno no es tan tonto como para sacrificarse por nada ni por nadie, «nadie se
sacrifica. Es un concepto falso; el sacrificio = el absurdo. Según lo que te agrada, así
procedes» (153). «Yo mismo lo hago todo para mí mismo», dice Lopujov. Esto es,
«el Yo está siempre en el primer plano» (154), o, con otra fórmula, «al hombre, como
teórico, le resulta agradable ver cómo el egoísmo juega con sus pensamientos en la
práctica» (154). «El egoísmo dirige nuestros pensamientos y nuestros actos» (159).
«El egoísmo mueve al hombre» (283). A este planteamiento se lo denomina también
«la filosofía antropológica» (188), para la cual es de gran importancia «la diferencia
entre los deseos reales, que buscan y encuentran su satisfacción, y los deseos
fantásticos, que no encuentran la satisfacción, que incluso no deben encontrarla,
como la sed falsa durante la fiebre» (188). Asumir los genuinos deseos reales hace
feliz.

6. En la novela se perfilan tres momentos históricos, el `antes' o el pasado, el

orden viejo, malo, el de la generación de los padres; el `ahora', el presente, inicio del
orden nuevo, bueno, construido por los hijos; y el `después', el futuro, la plena
realización del orden nuevo, que marcará la vida de todas las personas, entonces sólo
habrá gente decente, como la que coopera en los talleres. «El nuevo orden será mejor
que el orden anterior» (119), y aquellas personas que encuentren satisfacción en ello
se ocuparán de instaurarlo. La ignorancia es un obstáculo, pero no grave, ya que «la
gente se hace lista bastante pronto cuando se da cuenta que le es provechoso ser lista»
(119). La adquisición de conocimiento se manifiesta, pues, como una «necesidad», se
camina así inexorablemente hacia lo mejor.

Esta concepción de la historia es optimista, cree en «las leyes del progreso

histórico» (188). Si bien admite que todavía ahora hay lucha entre buenos y malos,
pronostica que «luego no será así», los malos verán que no deben ser malos, saben
que el bien es mejor que el mal, y, cuando no les resulte perjudicial ser buenos, lo
serán (197). La situación actual, por consiguiente, es hermosa, porque se está
preparando lo hermoso, e incluso ya ahora es muy hermosa para los que lo preparan:
a todos les gusta comer, pero más que a otros a aquellos que ayudaron a preparar la
comida; a éstos les resulta doblemente más sabrosa12.

7. Por tanto, lo que «antes» eran sueños asombrosos (el socialismo), «ahora» se ve
en la vida, tales pensamientos «penetran en todas partes» (98). No es difícil ni extraño
compartirlos, ya que son lo único natural y humano: querer ser libre y feliz, querer
que todos sean libres y felices (99). Ambas ideas vienen a ser lo mismo, pues
contribuir a que todos sean felices es ser uno mismo feliz. El individualismo es

117
concebido de manera que lleva necesariamente al socialismo. El «amor a la gente»
hace que uno los ayude, y eso llena de alegría (130). De ahí que la maldad pueda
convertirse en bondad en poco tiempo, que el paso del odio al amor sea fácil y rápido.
La resolución del problema del hombre la llevará a cabo el trabajo guiado por la
ciencia, esto es, la ciencia aplicada a la organización social del trabajo, a la gestión de
la vida en sociedad, en dos palabras, el humanismo se realizará gracias a la ciencia
económica, a la economía política (474)13. Vera lee La destinée social (1834) de
Victor Considérant: «aquí se habla... de series» (108), es decir, de grupos de
trabajadores asociados y dedicados a una tarea común, siguiendo los planes del
fourierismo14. Este socialismo romántico inspira los talleres que ella organiza, con
realizaciones complementarias (fondos para préstamos sin interés, economatos,
comedores, pisos residenciales, aulas de formación, y hasta una tienda de modas, «Au
bon travail», para vender sin intermediarios y aumentar los beneficios a distribuir.)

8. En uno de sus sueños (407 y sig.), Vera imagina cómo vivirá la gente en el
futuro. Aparece entonces el palacio de acero y cristal (418-429), un edificio enorme,
en medio de jardines y huertas, con ventanas, espejos, muebles de al minio, como un
invernadero que conserva la frescura y la juventud. Allí la vida es sana y tranquila,
hay comida preparada y gratuita, el trabajo duro lo realizan las máquinas. La alegría
no cesa porque en invierno se trasladan al sur, cerca del mar, controlan la temperatura
y cambian de lugar de residencia, alternando el campo y la ciudad. Disponen de
iluminación eléctrica, visten con libertad, se divierten cantando y bailando, hasta
gozan de mejores voces, de más salud y de sensibilidad más refinada. En este palacio
no hay peligro de miseria o dolor, sólo hay recuerdos de trabajo libre, de abundancia,
bondad y placer (427). En esa humanidad futura el desarrollo físico y el desarrollo
moral se conservan y aumentan, todos son personas sanas, hermosas y felices (428),
viven en plena libertad, tienen habitaciones propias. En este final de la historia «el
futuro es luminoso y hermoso» (429).

9. 2-93; 145-151; 382-384; 391-393; 407-418; 489, etc. con referencias a G. Sand
y E.Nightingale, 466), Vera es una representante modélica de la «nueva mujer», que
expone las etapas que ha recorrido: liberación de la tiranía de los padres;
independencia basada en la autonomía económica; vida personalizada, incluso
secreta, con gustos propios; amistad entre los conyuges; defensa de una habitación
propia, que impide la familiaridad irrespetuosa y asegura la igualdad entre los
géneros; convivencia prematrimonial para adquirir experiencia personal; divorcio y
maternidad libres (453 ); estudios superiores, con el consiguiente ejercicio de la
profesión liberal para la que una mujer se haya cualificado, como la medicina, etc.
Este feminismo impregna la novela entera.

10. Las amistades del matrimonio Vera-Kirsánov con el formado por Katerina
Vasilievna y Charles Beaumont insinúan hacia el final del relato (474 y ss.) las
nuevas relaciones que se entablarán entre Rusia e Inglaterra y los Estados Unidos, así
como el avance del nuevo orden en el mundo, de ahí las referencias a Owen (269) y a
la lucha por la abolición de la esclavitud en los estados sureños de Norteamérica,
similar a la reciente abolición de la servidumbre en Rusia (472; 492). Es, pues,

118
explícito el internacionalismo militante del texto, el universalismo de su propuesta.

MEMORIAS DEL SUBSUELO COMO RÉPLICA A CHERNISHEVSKI

Desde cierto artículo de V.L.Komarovich de 1921 se sabe que secciones de

Memorias del subsuelo parodian episodios de ¿ Qué hacer?". Pero ahora no podemos
analizar la reescritura dostoievskiana del desafío en la Avenida Nevski, la relación
con la prostituta, o del símbolo del sótano, primer sueño de Vera (129 y sigs.) y
espacio vital del antihéroe (el subsuelo o subterráneo en que habita, 171-205)16,
hemos de concentrarnos en las principales críticas a las tesis antropológicas de esa
novela en su complejo relato. En algunas, la contraposición es explícita, como en este
ataque al utilitarismo racionalista y determinita del cálculo del provecho propio:

¿quién fue el primero en decir que el hombre comete vilezas por no conocer
sus verdaderos intereses, que si se le ilustra, si se le abren los ojos a sus ver
daderos y normales intereses, el hombre dejará inmediatamente de cometer
infamias, se hará en el acto bondadoso y noble, ya que al ser ilustrado y al
comprender su verdadero interés, verá que en el bien radica precisamente su
propio beneficio? Y es bien sabido que ningún hombre puede actuar en contra
de sus propios intereses. Así pues, haría el bien por necesidad (186).

Esta tesis peca de ingenuidad, dice el hombre del subsuelo, pues a menudo los
hombres, a sabiendas, conociendo cuál es su propio beneficio, lo dejan de lado, optan
por un camino difícil y absurdo, prefieren la arbitrariedad y la obstinación, incluso
pueden desear lo peor, una locura cualquiera. Los humanos podemos obedecer
impulsos internos, superiores a todos nuestros intereses (tranquilidad, bienestar,
riqueza, etc.), y actuar contra todo cálculo y programación, de manera antisistemática
e imprevisible. «El hombre, siempre y en todas partes, quienquiera que fuese, ha
querido actuar como le diera la gana, y no con arreglo a su razón y a su beneficio»
(191). «El hombre puede desearse intenciondamente, conscientemente incluso, algo
perjudicial, insensato, incluso absurdo, a saber: el caso en que lo hace para tener
derecho a desearse hasta lo más absurdo y no estar atado por la obligación de
desearse tan sólo lo sensato» (194). «Lo único que el hombre necesita es desear las
cosas por sí mismo, cueste lo que le cueste esa autonomía y sean las que sean sus
consecuencias» (191).

En efecto, el iluminismo cae aquí en simplificación antropológica: «la razón es

una buena cosa, esto es indiscutible, pero la razón no es más que la razón y satisface
tan sólo las capacidades humanas de raciocinio; en cambio, los deseos son la
manifestación de toda vida, es decir, de toda vida humana, incluidas la razón y todas
las comezones... Yo, por ejemplo, quiero vivir, como es natural, para satisfacer toda
mi capacidad de vida y no sólo para satisfacer mi capacidad de razonar, es decir, una
veinteava parte de mi capacidad vital. ¿Qué sabe la razón? La razón sabe tan sólo
aquello que ha tenido tiempo de conocer... en cambio la naturaleza humana actúa por
entero, con todo cuanto hay en ella, de un modo consciente e inconsciente, y aunque
mienta, vive» (193). «Los deseos, con gran frecuencia y en su mayor parte, andan por

119
completo y obstinadamente a la greña con la razón» (194).

Tampoco se asumen hasta sus últimas consecuencias ni el cientificismo ni el

determinismo, como si el ser humano reeducado por el conocimiento y las ciencias
dejase de equivocarse voluntariamente, aceptase que carece de voluntad propia y, al
descubrir las leyes de la naturaleza, reconociese que ya no es responsable de sus
actos, pues desde entonces todas las acciones humanas serían calculables y
previsibles mediante las matemáticas, la estadística y la nueva economía (189-190).
Y no se asumen porque en estos sistemas y teorías se omite algo que a veces es el
máximo beneficio y provecho, a saber, «nuestro propio deseo, libre y arbitrario,
nuestro propio capricho, por salvaje que sea, nuestra fantasía propia, exasperada a
veces hasta la locura» (191).

El optimismo, y el determinismo, y el racionalismo históricos resultan, así pues,

simplemente ridículos: «la mejor definición del hombre es: un ser bípe do e ingrato...
su defecto principalísimo estriba en su constante inmoralidad... la inmoralidad y, por
consiguiente, la insensatez... Echen una ojeada, si no, a la historia humana... todo son
peleas; antes peleaban, siguen peleando y seguirán haciéndolo... todo puede decirse
sobre la historia universal... sólo una cosa no puede decirse: que es sensata» (195).
Por eso no es acertado afirmar con H. Th. Buckle que la civilización dulcifica al
hombre y lo hace menos sanguinario y belicoso, pues basta mirar a nuestro entorno
para ver que «la sangre corre a mares», como la historia del xix no se ha cansado de
mostrar, desde las campañas napoleónicas a la guerra civil norteamericana. «Debido a
la civilización, el hombre, si no se ha hecho más sanguinario, se ha hecho, por lo
menos, peor que antes y más cruel. Antes consideraba justos los derramamientos de
sangre... ahora, aunque los consideramos como una infamia, la cometemos, y aún con
más conciencia que antes. ¿Qué es peor?» (188-189).

También es obvio el cuestionamiento de ese utópico final de la historia,

ejemplificado en el palacio de cristal (190, 199-201), eterno e indestructible, en el que
no hay sufrimientos, ni dudas, al hombre no le queda nada por hacer, allí vive sin
mojarse, sin hambre ni sed, ciertamente, pero tal edificio es como un inmenso
gallinero (200), o un hormiguero (198), una granja para animales domésticos corno
las ovejas y carneros, no para los humanos, que si se aburren y viven en ocio corno
puede suceder en tal palacio, son capaces de cualquier vicio, corno Cleopatra que
clavaba por placer alfileres de oro en el pecho de sus esclavas (189, 191), de sentir la
pasión de la destrucción y el caos; ellos prefieren, corno animales creadores que son,
la caza de un objetivo lejano y el peligroso juego de seguirlo y prepararlo, antes que
la parálisis de quedarse en lo ya conseguido, sin nuevas aventuras ni riesgos. Según el
hombre del subsuelo, «de vez en cuando da gusto romper algo», «soy partidario de...
mi capricho, y de que nada me impida satisfacerlo» (199), por eso hay que poder
burlarse de tal palacio (200), se deben afirmar deseos insatisfechos, a pesar de que
sean un mito irrealizable y causen dolor, antes que limitar la propia alma, las ganas y
la fantasía de cada cual, o que considerarla por principio una estructura falsa y
engañosa (201). Por eso hay que seguir buscando sin descanso otros ideales que sean
diferentes y mejores, insinúa Dostoievski.

120
 Los problemas abordados son tan hondos y agobiantes, que el universalismo que
aquí se plantea es trágico, constitutivo de lo humano. El feminismo está situado en
otra esfera, la de la redención por el amor, presentado como alternativa de la que es
incapaz el protagonista y que preferirnos que quede sin tocar. No obstante,
acabaremos con un par de consideraciones, inspiradas en las enseñanzas de J.Frank:
Chernischevski defendía la «veracidad» y la sinceridad, el antihéroe de las Memorias
del subsuelo hace gala de idéntica actitud, combate la falsedad y la mentira, por eso
no teme retratarse de cuerpo entero, confesarse en sentido rousseauniano, mostrando
el drama de su personalidad: hombre de su tiempo, también asume las verdades de la
ciencia como dogmas, frente al «dos y dos son cuatro» de las matemáticas no hay
nada que replicar, el universo se mueve según leyes que la investigación descubre,
como enseñan Newton y Cl. Bernard. El ser humano se comporta de modo necesario;
se dice que es libre porque se ignora el complejo mecanismo que subterráneamente le
dirige y que, poco a poco, se podrá esclarecer, prever y calcular. Pero el hombre del
subsuelo grita que está enfermo del hígado. Tiene la superstición de respetar la
medicina, pero no se cuida, siente rabia y por eso prefiere que aumente el dolor (171-
172). Es una forma de rebelión e insumisión, de disfrutar masoquistamente con el
dolor: todo es, pues, ambiguo y polisémico en lo que narra, una contradición viva.

Al comienzo explicita las tensiones entre la aceptación racional de la tesis

determinista y el simultáneo rechazo de sus consecuencias prácticas por parte de la
conciencia moral, un rechazo intuitivo y emotivo, desde el fondo de la personalidad.
La escritura en la que se plasma esta tensión contiene una ironía invertida, que se
vuelve constantemente contra quien habla, cuando lo que está haciendo es ridiculizar
también las ideas de quienes le leen, inconscientes de las teorías que dicen asumir,
hombres de acción sin fundamentos. Esta ironía invertida se capta si entendemos que
el autor escribe, como Baudelaire, para un agudo lector, «mon semblable, mon
frére!». Él se dibuja como nuestra imagen especular''. Valgan estas advertencias para
releer este desconcertante y combativo texto antropológico.

121
 VERÓNICA ROSILLO PELAYO

Universidad de Castilla-La Mancha

INTRODUCCIÓN

La tónica general de la modernidad nos muestra, entre otros, el hecho

incuestionable de la deformidad corno rasgo característico del hombre de nuestra
civilización'. En torno a esta cuestión alarmante, el presente estudio pretende ofrecer,
al menos, algunas pistas acerca de cómo ha de entenderse la correlación existente
entre los males físico-psicológicos y la moral cristiana en la modernidad. Para ello,
entre otras, abordaremos la cuestión de la relación altruismo/fisiología, así corno
trataremos de averiguar cómo influye ésta en la materialización de la enfermedad en
el cuerpo del cristiano.

MORAL Y FISIOLOGÍA

El hombre moderno se nos presenta como un individuo decrépito y agotado que

evita la lucha y la guerra y que, por contra, busca la paz y la tranquilidad. Un ser
humano débil y decadente que mide el valor de la vida en rela ción a elementos
secundarios o accesorios - como son el placer o displacery cuya característica
fundamental consiste en que en él se ha producido la pérdida de resistencia contra las
excitaciones debido, fundamentalmente, a la disgregación de la voluntad que produce
la moral altruista propia del cristianismo.

El origen del problema reside, para Nietzsche, en el hecho de que el cristiano no se

conoce a sí mismo y, por ello, toma una serie de estados suyos como causa. Por
ejemplo, la idea de que el trabajo es la causa del buen humor, o la creencia en que los
estados desgraciados son la consecuencia de todo pecado. Sin embargo, tal como
Nietzsche señala es precisamente este desconocimiento lo que ha aprovechado la
religión para experimentar con el hombree. Es, en este sentido, en el que el
cristianismo con su «altruismo» y «humanitarismo», sólo ha contribuido a la
regeneración de enfermos, es decir, de hombres «buenos» que viven atormentados
por sus actos e impulsos y que niegan sus instintos valorándolos como sucios y
reprobables, llegando al desprecio de su propio cuerpo por considerarlo «malo». A
partir de aquí, como fruto de este maltrato al cuerpo será la propia debilidad física
quien impulse por sí misma el desencadenamiento de un torbellino circular de
neurosis tales como el sentimiento de culpa, de pecado, el resentimiento hacia lo

122
corporal, etcétera.

No obstante, para Nietzsche, el dolor anímico generado por los sentimientos de

culpabilidad o pecado no forma parte de una realidad tangible, sino que es tan sólo
una interpretación causal de realidades que no tienen forma y que surgen como
resultado del maltrato al cuerpo del individuo. Esto es lo que sucede, por ejemplo,
con estados como la pecaminosidad, el remordimiento de conciencia o el «estado de
salvación» que surge tras la realización de una penitencia. Éstos son tan sólo
diferencias de grado o medida dentro del mismo estado de enfermedad que es el
cristianismo, es decir, interpretaciones de crisis neuróticas o epilépticas bajo fórmulas
establecidas por la ilusión religiosa3.

Para excitar los sentimientos de pecado (...) hay que situar al cuerpo en un
estado enfermizo y neurótico (...) Cuán fácil resulta no sospechar de la lógica
causal del hecho: si se tiene un significado religioso para la disciplina de la
carne, aparece como fin en sí, mientras que es sólo el medio para posibilitar
esa morbosa indigestión del arrepentimiento4.

En definitiva, sólo a través del maltrato al cuerpo es como se prepara el terreno

para que surjan los sentimientos de culpabilidad. Empero, la complejidad y
retorcimiento propios con que el aparato psicológico cristiano opera, provoca
necesariamente todo tipo de secuelas y padecimientos en el individuo que se somete a
dicha experimentación. Dentro de esta línea, es vital subrayar el hecho de que las
prácticas cristianas no sólo provocan consecuencias nefastas para la salud, sino que,
además, contribuyen a la creación de una personalidad enfermiza con una
cosmovisión de la realidad corrupta desde su raíz. A tenor de la contemplación de
este fenómeno morboso, Nietzsche denuncia que el objetivo del cristianismo no es
otro que el de establecer un puente entre lo físico y lo axiológico. La clave de este
razonamiento reside en el hecho de que los hábitos fisiológicos contribuyen a la
alteración de la cosmovisión de los individuos. En este contexto, queda reflejada la
importancia de lo fisiológico a la hora de un correcto desarrollo o no, de la
cosmovisión propia de los individuos. Es, por tanto, aquí donde reside la inmoralidad
del cristianismo: en sus prácticas contranaturales. En el hecho de haber descubierto la
vía de lo corporal como herramienta a través de la cual desarrollar un proceso de
infección de la psique humana.

Esta acusación se da principalmente en dos sentidos. Por un lado, en el hecho de

que se emplea la vía de lo físico para enfermar a los individuos sanos; y, por otro, en
que se aplica la moralidad como medio para proteger y permitir la supervivencia a los
degenerados y enfermos. Con esta doble denuncia queda patente el hecho de que el
altruismo cristiano va contra natura, pues impide la selección de los individuos más
fuertes y, por el contrario, facilita y protege la regeneración de los enfermos. El
siguiente fragmento de La voluntad de poder ilustra esta idea.

¿De qué depende que la humanidad esté corrompida en el aspecto moral y

fisiológico? El cuerpo perece cuando un órgano está alterado. No se puede

123
 volver a llevar el derecho del altruismo a la fisiología, de la misma forma que
no se puede referir el derecho de ser ayudado a la igualdad de la suerte. Todo
esto son premios para los degenerados y para los que ya nacieron
malparados5.

En definitiva, el proceso que aquí se está llevando a cabo consiste en la aplicación

de una moral de la renuncia y debilitamiento de los instintos e impulsos del individuo
que es llevada hacia el ámbito de lo corporal. Este salto de la esfera de lo moral a lo
físico exige, tal como comentábamos anteriormente, un previo abonado del terreno en
el que se pretende cultivar dicha moral altruista. Así es como se comienza a
domesticar al hombre en el culto a lo imaginado, es decir, a un «más allá» que llega
incluso a adquirir más importancia que el mundo real o físico. Un hecho que
conlleva, a la postre, el consecuente desprecio hacía lo natural y terreno, lo que, desde
el punto de vista fisiológico, implica hacer del hombre un animal enfermo en el que
sus instintos naturales se hallan desproporcionados y faltos de armonía 6 hasta el
punto de adoptar patrones de comportamiento que van contra el beneficio del sí mis
mo. Es aquí donde, Nietzsche establece que todos los malos fisiológicos y,
consecuentemente, psicológicos son fruto del sometimiento del individuo a una moral
enfermiza que pretende la negación de la instintívidad inherente al ser humano, en
aras de lograr una espiritualidad, humanítarísmo y una renuncia del propio individuo
de sí mismo.

En esta misma línea, Nietzsche asevera que la aplicación de esta moralidad de la

espiritualidad y la renuncia del individuo a sí mismo ha dado lugar a la expansión de
una sola estirpe: la de los hombres débiles y enfermos'. Algo que para este pensador
es a todas luces contranatural e impermisible, pues impide la selección de los
individuos más fuertes.

Así, mientras el altruismo moderno aboga por la protección de los desamparados y

enfermos, a través de la universalización de la moral de rebaño (dogmática) y su
idiosincrasia humanitarista, Nietzsche respalda un altruismo de carácter inverso. A tal
respecto, es necesario advertir que el concepto «altruismo» en la filosofía
nietzscheana no ha de ser interpretado en el sentido que hoy posee, pues no hace
referencia al desinterés o la generosidad para con el resto de seres humanos. No se
comprenderá, por tanto, el sentido de este nuevo altruismo, mientras no se lo sitúe
fuera de los cánones de la hermenéutica tradicional. Para nuestro pensador, «El
verdadero altruismo exige el sacrificio por el mejoramiento de la especie; es duro (...)
puesto que acostumbra a sacrificar vidas humanas. Y esta pseudohumanidad
fervorosa que es el cristianismo quiere precisamente lograr que nadie sea
sacrificado»8.

El nuevo sentido que aporta Nietzsche a esta noción es, a todo caso revelador, ya
que se encuentra encaminado a la futura producción o materialización efectiva del
Superhombre. Pero, ¿en qué consiste, pues, este nuevo concepto de altruismo? Dicha
noción tiene como presupuesto básico el sacrificio de vidas humanas. En concreto, se
persigue la inmolación de «los demasiados», en favor del desarrollo de un proceso de

124
selección de las mejores estirpes - es decir, de los hombres superiores, quienes dentro
del pensamiento nietzscheano son los padres del futuro: del Superhombre-. El
altruismo nietzscheano, por tanto, reclama la muerte voluntaria de la masa de «los
demasiados», quienes, en un acto de generosidad, deben autosuprimirse por amor al
que vendrá y que redimirá a la humanidad entera de la crisis del nihilismo.

Empero, lejos de cumplirse este proyecto de autotrascendencia del nihilismo, el

altruismo que hoy triunfa es el primero, el cristiano. Dicho altruismo lucha por la
supervivencia de los agotados y físicamente mal constituidos, y encuentra en la
defensa de la igualdad - esto es, en la igualación de débiles y fuertes - su mejor
emblema. Sin embargo, para nuestro pensador la lucha por la igualdad es signo de
enfermedad9 y corrupción, pues no puede igualarse aquello que por naturaleza es
desigual y/o diferente. No puede equipararse a la masa de los degenerados con las
naturalezas superiores, pues ésta es una tendencia innatural e inmoral desde el punto
de vista fisiológico. La naturaleza no persigue el altruismo para con los inadaptados
al medio, sólo respeta a aquellos que soportan las condiciones que ella impone. Esta
es la razón por la que ha de entenderse el humanitarismo cristiano como corrupción y
enfermedad: porque es innatural, no sólo en sus metas y pretensiones, sino también
en sus procedimientos. En este sentido Nietzsche asevera que: «No es inmoral la
naturaleza cuando no tiene compasión por los degenerados: por el contrario, el
crecimiento de los males fisiológicos y morales es la consecuencia de una moral
enfermiza y antinatural»".

Una moral que nuestro pensador identifica con la insatisfacción y la fealdad, pues
determinados vicios, que hoy se tienen por virtudes - como, por ejemplo, la
compasión - son algo retorcido en sí": algo malsano que conduce, irremediablemente,
a un ocaso de corrupción fisiológica y moral de Europa. Sin embargo, y aún a pesar
del evidente deterioro de la salud moderna, el sacerdote cristiano niega por instinto
que la enfermedad sea tal'2. Aquí, una vez más, es su afán de lograr adeptos
(conseguir poder) el que le lleva no sólo a ignorar voluntariamente la antinaturalidad
de la moral moderna, sino a fomentarla - interpretando, para ello, la debilidad y la
renuncia de sí del individuo como estados supremos deseables de ser alcanzados -
pues la intención oculta del cristianismo es la de poner enfermo al ser humano.

El hombre religioso, tal como la Iglesia lo quiere, es un décadent típico; el

momento en que una crisis religiosa se adueña del pueblo viene caracterizado
siempre por epidemias nerviosas (...) los estados «supremos» que el
cristianismo ha suspendido (...) como valor de todos lo valores, son formas
epileptoides13

De todo esto se desprende que determinadas patologías como, por ejemplo, la

histeria y la epilepsia forman parte del aparato psicológico básico con que hasta ahora
ha trabajado el cristianismo14. No obstante, dichos estados morbosos han sido
siempre presentados como estados normales, es decir, que debido a la generalización
de la enfermedad estas actitudes que implican una predisposición psicológica
decadente, pasan por aparecer como situaciones normales, lo cual dificulta su

125
identificación. Llegados a este punto, el límite entre enfermedad y salud se desdibuja,
reduciéndose la distinción de ambas a dos formas de existencia que se diferencian
únicamente en la falta de proporción o medida de los fenómenos que conforman el
estado enfermizo"

Inevitablemente, el binomio salud/enfermedad nos remite de nuevo directamente

al estudio del cuerpo". Nietzsche concibe el cuerpo como voluntad de poder, de modo
que los conceptos salud y decadencia serán los que marquen la diferencia interna de
la voluntad de poder, es decir, que como el cuerpo es el centro de las interpretaciones,
la salud y la enfermedad deben ser consideradas como los elementos determinantes
de la calidad y el valor de cualquier interpretación 17. En este contexto es en el que se
hace patente que la moral (las interpretaciones y creencias) remiten a la fisiología,
puesto que todas ellas tienen su origen en el cuerpo. En lo que a esto se refiere,
Nietzsche se pregunta no tanto por la validez de los juicios morales, como por la
naturaleza que se expresa a través de ellos18. Por tanto, la importancia de las
interpretaciones que el individuo hace, reside en el hecho de que son éstas las que nos
dan la clave para entender el estado de salud o enfermedad de su corporalidad. En
este contexto, es en el que podemos concretar que la medida de la salud es
proporcionada por la capacidad para escapar del imperio de la moral absoluta y
dogmática19. «Se está sano cuando se ríe uno de la seriedad y el ardor con que
alguna singularidad de nuestra vida nos hipnotiza de esta forma (...), cuando se
avergüenza uno de su arrepentimiento»20.

Es decir, que el propio retractarse uno mismo de su contrición por haber

quebrantado alguna norma de la moral tradicional, supone, a la postre, una vuelta a la
fortaleza y la energía propias de lo sano. En este sentido, es lícito concluir que sólo se
alcanzará la salud cuando, por un lado, el individuo se enfrente al sufrimiento de la
vida con valor y fortaleza2n y, por otro, cuando logre dominar el desorden pulsional
de los propios instintos para hacerse dueño del caos que uno es22. En esta misma
línea, Nietzsche advierte que: «Lo que se hereda no es la enfermedad, sino la
predisposición a la enfermedad: la impotencia para resistir el peligro de penetraciones
nocivas, la destrozada capacidad de resistencia etcétera; expresado desde el punto de
vista moral: la resignación y la cobardía ante el enemigo»23.

Dichas predisposiciones se transmiten de individuo a individuo a través del

proceso de socialización 24, de manera que una vez adquiridas estas tendencias
morbosas es sumamente fácil provocar en el individuo el surgimiento de estados
enfermizos como, por ejemplo, los remordimientos de conciencia, la redención o la
penitencia25. Este motivo lleva a Nietzsche a exigir que es necesario proteger a los
sanos de los enfermos, puesto que «Los enfermizos son el gran peligro del hombre:
no los malvados, no los "animales de presa". Los de antemano lisiados (...) son ellos
(...) quienes más socavan la vida ente los hombres, quienes más peligrosamente
envenenan y ponen en entredicho nuestra confianza en la vida»26.

Ellos se presentan a sí mismos como virtuosos y justos, pero son seres vengativos,
embusteros y vanidosos que aspiran a hacer el papel de «almas bellas». Constituyen,

126
por tanto, todos ellos la clase más insana del hombre de Europa en todos los estratos
sociales27. A todos estos «demasiados» Nietzsche les recomienda la «muerte
rápida»28, ya que con esta forma de sentir han perdido todo derecho a la vida. Su
muerte es necesaria para detener la ruina de la especie: «Los débiles y malogrados
deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe
ayudarlos a perecer.

¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? - La compasión activa con todos los
malogrados y débiles - el cristianismo... »21.

Este tipo de fragmentos deja patente como para Nietzsche la naturaleza no es

inmoral cuando decide suprimir los elementos degenerados que la corrompen, pues
estos individuos estériles tendrán descendientes más degenerados incluso que ellos
mismos. Un ocaso de destrucción garantizado que este pensador pretende evitar a
través de la aplicación de un nuevo concepto de altruismo que sólo permitirá seguir
adelante a los más fuertes y vigorosos: a los futuros «Señores de la tierra».

CONCLUSIÓN

Para lograr esta superación es condición sine qua non la previa denuncia de la
inmoralidad que el cristianismo propugna en sus prácticas. Una moral que obvia las
diferencias físicas entre los individuos y que a través de todo un engranaje de
planteamientos retorcidos y antinaturales ha inculcado en el hombre una ética
destructiva que mella la instintividad inherente a su propia naturaleza y que proyecta:
por un lado, un adormecimiento, debilidad y negación de sí mismo del ser humano en
favor de una igualdad ficticia entre individuos y, por otro, genera un odio y
resentimiento malsanos hacia toda naturaleza vigorosa o distinta de ella misma. En
definitiva: una moral destructora y resentida que se disfraza de «buena nueva» pero
que conduce, de forma ineluctable, a Europa entera a un proceso de desintegración
nihilista de la salud moderna30.

127
 IVAN DRAGOEV

Universidad de Valencia

El diálogo «El Banquete» de Platón es uno de los textos que marca de forma
decisiva la concepción europea del amor. A consecuencia del mito genealógico sobre
el nacimiento de Eros, que Sócrates presta a Diotima (203a203c), el amor está
considerado como hijo bastardo de Poros (el recurso) y Penia (la pobreza).

En cierto modo en este mito se fundamenta la consideración del amor como: «en
primer lugar amor de algo y en segundo lugar de aquello que está falto» (200e). De
esta forma al amor concebido como epithumia (deseo, pasión) se le atribuye el
estatuto de metaxu (intermedio entre «mortal y inmortal» 202e) y de daiznon («genio
que transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas»
202d).

Las tesis del Diotima/Sócrates son habitualmente admitidas como centrales y

como el mensaje que quiere retransmitir el autor del diálogo. Desarrollos como los de
Aristófanes son considerados como algo que tiene escaso valor conceptual:

Mais erós est la force mime qui nous pousse á 1'illusion. Jamais réductible
á la brutalité d'un fait, erós est inséparable de son mythe, de 1'histoire qu'on
raconte á son propos. Parlant de lui, nous lui substituons nécesairement autre
chose: sa valeur morale (discours de Phédre), éducatrice (Pausa nias), sa
réalité cosmique (Eryximaque), son enracinement organique (Aristophane), sa
puissance de délivrance et d'apaisement (Agathon).

No obstante, si considerarnos el diálogo desde un punto de vista puramente

estructural, el discurso de Aristófanes no pude ser reducido a una mera mención del
supuesto «fundamento orgánico» del amor. Ocupa un lugar central puesto que está
precedido por tres discursos: el de Fedro, Pausanias y Eryxirnaco y seguido por otros
tres el de Agaton, Sócrates y Alcibiades.

A parte de estas consideraciones puramente estructurales, las tesis defendidas por

Aristófanes representan la única alternativa conceptual seria al planteamiento sobre el
amor de Diotima/Sócrates. La prueba es que su discurso es el único que merece una
refutación formal por parte de Diotima:

Y corre por ahí un dicho - continuó - que asegura que los enamorados son

128
 aquellos que andan buscando la mitad de sí mismos, pero lo que yo digo es
que el amor no es de mitad ni de todo, si no se da, amigo mío la coincidencia
de que éste sea de algún modo bueno,... Pues no es otra cosa que el bien que
aman los hombres. ¿Tienes acaso otra opinión? (204e).

Corno es de esperar Sócrates y con él, de forma muy poco crítica, la mayoría de
los lectores de los diálogos de Platón contestan beatamente: «-¡Por Zeus! Yo no»
(204e).

Habitualmente después de los discursos de Sócrates los interlocutores quedan sin

réplica posible (sin contar las alabanzas y los suspiros y las exclamaciones de
admiración y de circunstancia).

En este sentido, «El Banquete» es uno de los raros diálogos que nos presenta una
de las pocas ocasiones en el cual hay un intento de réplica: «Cuando terminó de
hablar Sócrates - prosiguió contándome Aristodemo - mientras los demás le alababan,
Aristófanes intentaba decir algo porque Sócrates al hablar había hecho una alusión a
su discurso...» (212c).

La entrada teatral de Alcibíades deja a Aristófanes sin derecho de defender sus

planteamientos. De esta forma la concepción sobre el amor que se destila del diálogo
«El Banquete» nos presenta el Eros como algo estrechamente relacionado con su
estatuto de intermedio, de una pasión «filosófica» que nos impulsa hacia las ideas
(valores) transcendentes de lo bello y del bien.

-Por nuestra parte, basándonos en el discurso de Aristófanes, intentaremos

imaginar otro tipo de respuesta a la pregunta de Diotirna «¿Tienes acaso otra
opinión? (sobre el amor)», que la habitual: «-¡Por Zeus! Yo no.» La diferencia entre
la concepción socrática y la de Aristofánes sobre el estatuto de Eros se percibe por lo
menos a tres niveles:

-el tipo de mito que los oradores utilizan para introducir la problemática del amor;

-el estatuto del amor que se desprende de sus discursos;

-la importancia atribuida al enamoramiento y al acto sexual en la vida humana.

En este breve texto no nos detendremos en exponer las tesis de Diotima/ Sócrates
puesto que es algo hecho por una sólida tradición de intérpretes (Robín, Jeaniére,
Patochka, Dixsaut). Vamos a referirnos al planteamiento socrático sobre el Eros tan
solo para diferenciarlo de las posiciones aristofánicas.

Prestar mayor atención a la concepción aristofánica del amor, intentar articularla y

confrontarla con las tesis de Diotima/Sócrates, es tal vez lo propio de una lectura que
intenta honrar el carácter dialéctico y en este sentido dialógico de los textos de
Platón.

129
11 El punto común entre los discursos de Aristofánes y Sócrates/Diotima es que los
dos asientan sus planteamientos sobre un mito. No obstante, aquí reside la primera
diferencia fundamental: el primero es un mito antopogónico, mientras que el segundo
es un mito genealógico sobre el nacimiento de Eros.

En este sentido podemos afirmar que mientras Sócrates/Diotima están interesados

por el amor en sí y por su valor epistemológico, el interés de Aristófanes está
centrado en el hombre y en el amor considerado como un hecho fundamental para
naturaleza del ser humano.

Esto se expresa a través de tres afirmaciones radicalmente opuestas al

planteamiento socrático:

1.El amor es algo connatural para el ser humano.

2.El amor se expresa a través del deseo que es una búsqueda de plenitud y
totalidad sin hacer referencia a ningún tipo de transcendencia.

3.Ésta plenitud puede ser lograda tan solo a través del encuentro con una persona
que es única y insustituible para cada uno de nosotros. La unidad lograda es
algo que se sitúa y que se afirma a un nivel simbólico y como tal está vivido
como un enigma.

A pesar del tono humorístico y los efectos cómicos que caracterizan el discurso de
Aristófanes, podemos distinguir una argumentación sólida y estructurada del
fenómeno del amor considerado como un hecho fundamental y constitutivo para el
ser humano. Intentaremos articular estos argumentos de una manera más rigurosa y
menos folclórica de la que quiso dejarnos percibirlo el genio de Platón cuando
exponía los argumentos de sus contrincantes.

Én 199d el término amor se asocia con el término dunazms (poder, fuerza). Esta
fuerza no es algo ciegamente coercitivo. Las calidades filantrópicas (filantropos) que
la caracterizan son:

epicúrica(epikourós): «ser un aliado de los hombres»;

-medicinal (hiatrós): «médico de los males»;

eudemonica(eudaimonía): «aportar máxima felicidad al género humano».

Considerar Eros como dunamis es algo diametralmente opuesto a su afirmación

como mero intermedio (metaxu). Ser intermedio implica que hay algo más alla del
fenómeno del amor. El estatuto de dunamis que Aristófanes atri buye al Eros lo
afirma como una fuerza autónoma y autosuficiente que no necesita nada fuera de sí
para poder significar y dar sentido. Eros se expresa como un deseo (epitumía) hacia
una totalidad (to holou) cuya realización es un enigma. Este deseo es algo que
Aristófanes define como connatural para el ser humano. El único discurso que

130
permite hablar de forma más o menos articulada sobre la naturaleza humana y el
origen del hombre es el mito.

Por esta razón el autor nos presenta la historia de los Andróginos corno un
fundamento epistemológico y ontológico para la división de los géneros y para el
estatuto del amor para el ser humano.

El Andrógino era el ser que precedía la actual raza humana. Como su nombre lo
indica, en él cohabitaban los dos géneros: el masculino y el femenino.

El andrógino era un ser que tendía hacia un cierto tipo de perfección. Para un
lector heleno esto se expresa a través de la forma redonda de su cuerpo. Otro signo de
perfección es la relación que el texto establece entre los Andróginos y los cuerpos
celestes: el sol, la tierra y la luna.

Todos estos indicios de perfección se resumen en un adjetivo que el autor emplea

para definir el Andrógino: deinos. Esta palabra griega designa generalmente todo lo
que es terrible y tremendo. Al mismo tiempo dem os define las cualidades que
permiten afrontar este tipo de fenómenos o seres y en este sentido deinos puede ser
entendido como el adjetivo que designa las cualidades que caracterizan a un ser
extraordinario y fuera de lo común. Nos parece oportuno recordar que todo lo que se
asemeja con lo extraordinario y lo fuera de lo común designa una situación fronteriza
para la percepción helena del mundo. Entre todo lo que es dem os y la hubris
(orgullo, desmedida) hay menos de un paso. Salirse de lo normal, tomarse por algo
más que lo que uno es, está siempre sancionado por los dioses, que velan sobre el
equilibrio de un mundo en estado de equilibrio frágil entre el orden y el caos.

La naturaleza de deinoi de los Ándróginos se articula en tres aspectos:

-fuerza fuera de lo común (isuhoi);

-potencia (rorne);

-inteligencia innata (fronemata megala)

No obstante, a nuestro juicio, desde un punto de vista heleno los Andróginos son
deinoi antes que nada por ser seres autónomos y autosuficientes puesto que no
necesitan a nada ni a nadie fuera de sí para satisfacer sus necesidades.

Es difícil no relacionar esta concepción del Andrógino con la célebre frase de

Aristóteles en la Política de que un ser que puede vivir solo y que no necesita a la
sociedad o es una bestia o un dios. Los Andróginos viven en un estado que se puede
asimilar fácilmente con una divina bestialidad y en este sentido están cruzando los
límites de la hubris. Signo claro de desmedida y orgullo es el supuesto deseo de
escalar el cielo para atacar a los dioses.

Ésta asimilación de los Andróginos a los gigantes Oto y Efialtonos parece algo

131
bastante superficial. Tal vez la mayor hubris es el hecho mismo que pue den existir
unos seres autosuficientes y autónomos que no esperan ni necesitan nada de nadie y
aún menos de los dioses. Esta autonomía y autarqueia representan tal vez una
amenaza mucho más peligrosa para los dioses que los posibles ataques por parte de
los Gigantes o de Typhon. Nos parece que para los dioses no hay mayor peligro que
unos seres que pueden ignorarlos y sin ellos.

En este sentido, el problema no era tanto que los Andróginos querían atacar a los
dioses si no su indiferencia hacia cualquier tipo de transcendencia y más alla.

Difícilmente podemos extrañarnos que los dioses se metan en «gran aprieto»

(aporia): si reducen a los Andróginos a cenizas tal como lo han hecho con los
Gigantes y Typhoin se encontrarán sin nadie para honrarlos. ¿A que serviría entonces
la divinidad si no hay honores y sacrificios (tima¡)?

Con gran trabajo (mogis) Zeus encuentra una estratagema (mehane) para reducir y
para disciplinar a los Andróginos.

Desde un punto de vista divino, aparentemente lo mejor para remediar la falta de

represión (akolasia, 190b) que caracteriza a los Andróginos, es cortar este ser
demasiado independiente en dos.

De este modo unos seres que antes eran autónomos y autosuficientes se

transformarán en sujetos obedientes y frustrados que no tendrán más remedio que
buscar consolación transcendente en los dioses.

Es muy significativo que la estratagema encontrada por Zeus tiene como objetivo
principal disciplinar a los Andróginos. ¿No será la disciplina y la capacidad de auto-
imponerse y respetar unos límites lo propio de lo humano? El desenfreno y la
negación de otras referencias que las de el aquí y el ahora son tal vez lo propio de los
animales (y de los dioses, que se mantienen en un presente conociendo perfectamente
el pasado y lo que está por llegar).

Este mito nos deja con una pregunta implícita: «¿Cuál es el propósito final de la
disciplina? ¿crear seres autónomos y independientes o fabricar seres frustrados y
obedientes que necesitan una referencia transcendente (inalcanzable) para aguantar
sus miserias cotidianas?».

En este sentido, nos parece que si los hombres fueran verdaderamente el resultado
de la mutilación de los Andróginos, sus frustraciones, su deseo inconsciente de
encontrar su otra mitad, sus esperanzas y sus anhelos constituyen un espectáculo
siempre nuevo y siempre divertido para unos inmortales aburridos de su perfección
olímpica.

La primera tentativa divina para disciplinar a los andróginos no es del todo

concluyente puesto que las dos mitades de un mismo ser buscaban la restitución de
una unidad perdida solo a través de sus cuerpos. Se necesita una segunda estratagema

132
divina para dirigir a los Andróginos hacia la acción y el trabajo - el único medio para
asegurar sacrificios y honores (timai) para los dioses:

Así, siempre que moría una de las mitades y quedaba sola la otra, la que
quedaba con vida buscaba otra y se enlazaba a ella, bien fuera mujer entera -
lo que ahora llamamos mujer - la mitad con la que topara o de varón, y así
parecían. Mas compadeciéndose Zeus imaginó otra traza (mehane), y les
cambió de lugar sus vergüenzas, colocándolas hacia adelante, pues hasta
entonces las tenían en la parte exterior y engendraban y parían no los unos en
los otros, sino en la tierra, como las cigarras. Y realizó en esta forma la
transposición de sus partes pudendas hacia delante e hizo que mediante ellas
tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través del macho en la hembra,
con la doble finalidad de que, si en el abrazo sexual tropezaba el varón con la
mujer, engendraran y se perpetuara la raza y si se unían macho con macho,
hubiera al menos hartura del contacto, tomar un tiempo de descanso, centraran
su atención en el trabajo y se cuidaran de las demás cosas de la vida. Desde
tan remota época, pues es el amor de los unos a los otros connatural (emfutos)
a los hombres y reunidor (sunagogeus) de la antigua naturaleza, y trata de
hacer un solo ser de los dos (en ek duon) y de curar la naturaleza humana.
Cada uno de nosotros, efectivamente, es una contraseña (symbolon) de
hombre, como resultado del corte en dos de un ser, y presenta solo una cara
como los lenguados. De ahí que busca cada uno su propia contraseña (191b-
191d).

Este texto tan impregnado con fina ironía y sarcasmo merece una lectura a cámara
lenta. En él se busca un fundamento mítico de por lo menos tres tesis antropológicas
fuertes:

1.Presenta una explicación irónica de la existencia del género masculino y del

género femenino, justificando con el mismo gesto la existencia y la normalidad
de las inclinaciones heterosexuales, homosexuales y bisexuales.

2.El amor es el rasgo más característico del ser humano. Eros se entiende como un
deseo (epitumia) de «hacer un solo ser de los dos (en ek duon)».

Este deseo es una intencionalidad inmanente que no hace referencia y no

depende de ningún tipo de transcendencia. El amor se traduce en la búsqueda de
un solo y único ser bien determinado. Esta búsqueda implica la posibilidad de
conocer varias parejas con las cuales se pueden establecer relaciones íntimas.
La sexualidad humana se presenta como algo plural (polígamo) en la búsqueda
de una relación exclusiva que puede ser lograda o no. De esta manera se explica
porque la mayoría de los encuentros íntimos son profundamente
insatisfactorios. Estos encuentros son insatisfactorios sencillamente porque son
relaciones entre seres incompatibles el uno con el otro. La incompatibilidad no
es algo que se sitúa solo a nivel fisiológico puesto que la unidad que se busca
no puede ser lograda sólo a un nivel «epidérmico» y corporal.

133
 3.La unidad y la plenitud entre dos seres puede ser alcanzada solo a nivel
simbólico. De esta forma el mito afirma la naturaleza simbólica del ser humano
entrelazándola con el deseo amoroso entendido como el misterioso motor de la
existencia humana: «Pero cuando se encuentran con aquella mitad de sí
mismos, tanto el pederasta como cualquier otro tipo de amante, experimenta
una maravillosa sensación de amistad, de intimidad y de amor, que les deja
fuera de sí, y no quieren por decirlo así, separarse los unos de los otros ni
siquiera un instante. Estos son los que pasan en mutua compañía su vida entera
y ni siquiera podrían decir que desean unos de otros. A ninguno, en efecto le
parecería que ello era la unión en los placeres afrodisíacos y que esto es la causa
de que se complazca uno en la compañía del otro hasta tal extremo de solicitud.
No; es otra cosa lo que quiere, según resulta evidente, el alma de cada uno, algo
que no pude decir, pero adivina confusamente y deja entender como un enigma
(ainittetai)» (192c-192d).

Entrelazar amor y simbolismo como características fundamentales del ser humano,

es tal vez el punto más original y la tesis antropológica más fuerte del planteamiento
aristófanico.

A través del mito de los Andróginos se imagina un estado ontológico y en este

sentido a-temporal de unidad que queda como una meta inalcanzable. La división de
los Andróginos en dos tiene el mismo sentido inaugural y transcendente, referente a
la creación del sentido y del significado que el gesto banal de romper una tesela en
dos. Este gesto no significa nada en sí. Su valor toma sentido a través del significado
y la importancia que se le otorga: las teselas rotas pueden permitir a dos socios
comerciales reconocerse, pueden designar un voto político o traducirse en el
ostracismo.

La existencia misma del símbolo implica un estado primitivo de unidad y de

totalidad jamás perdido que coexiste con una ruptura, con la imposición de un límite
imaginario o real entre la derecha y la izquierda, entre lo bueno y lo malo, entre lo
puro y lo impuro.

La línea imaginaria que traza un adivino en el cielo, decretando que toda ave que
aparece desde la izquierda será un mal presagio y toda ave que aparece desde la
derecha será un buen presagio es completamente arbitraria y contingente. Lo que la
hace significativa es la importancia que le otorga el augur. Su gesto es completamente
loco desde el punto de vista de las costumbres cotidianas. La separación del cielo en
puro e impuro con una línea imaginaria es un acto que produce una ruptura absoluta
en el universo. Con este gesto inaugural, un ser ordinario se transforma en adivino y
una delimitación completamente arbitraria se impone como vector de significado y de
sentido.

En este sentido el corte en dos de los Andróginos obedece a la misma lógica que la
partición del cielo por una línea imaginaria o el hecho de romper en dos una tesela.

134
 El símbolo no está en la tesela antes de ser rota, tampoco en ninguna de las dos
partes rotas, ni tampoco en la tesela reconstruida. El símbolo existe porque hay una
unidad rota, porque hay dos partes autónomas e independientes que tienden hacia un
reconocimiento. Lo que constituye el símbolo como medio de significación y de
creación de sentido es el espacio simbólico entre las dos teselas.

De la misma manera podemos afirmar que el mito sobre el estado originarío de la

humanidad en el cual éramos Andróginos y en el cual la división de géneros no
existía, no tiene ningún valor epistemológico. El valor de este mito es ontológico en
la medida en que fundamenta una naturaleza simbólica del ser humano. El mito
afirma una naturaleza humana unitaria en sus orígenes que posteriormente es partida
en dos. Esta separación justifica la existencia del sexo masculino y el sexo femenino.
Con el mismo gesto el autor afirma la unidad de cada ser que es individual e
irremplazable tan solo en la medida en la que se refiere de forma simbólica a los
demás, entendidos a su vez igualmente como entidades simbólicas.

De esta forma ninguno puede ser el único valedor del sentido. El sentido y el
significado implican la necesidad de establecer una relación de reciprocidad y de
reconocimiento con los demás.

De esta manera, se pude afirmar que el discurso de Aristófanes afirma el

simbolismo humano no como algo conjetural sino como algo connatural. No hay
humanidad fuera del espacio simbólico de la cultura.

La posibilidad de reconocimiento y de «reconstrucción» del Andrógino es algo

jamás imposible en un plano físico y corporal. La plenitud y la unión pueden existir y
perdurar tan solo en el plano simbólico a través de la creación de una intimidad. La
unidad no es algo estable y logrado una vez para siempre. Es algo frágil y inestable
que debe de ser preservado, reconstruido y logrado todos los días.

Si la unidad y la plenitud androgínica son algo que parece perdido, lo que si que
queda es la búsqueda misma de esta unidad. La originalidad del discurso de
Aristófanes es que hace habitar el espacio simbólico del amor por un nuevo
componente: el deseo.

No obstante el deseo aristofánico no es un deseo que implicaría desear algo que

hace falta. En la medida en la que el estado de plenitud es algo que precede al
encuentro de las dos unidades del Andrógino, la nueva plenitud puede ser lograda tan
solo por medio de un deseo que expresa el anhelo hacia una totalidad que puede ser
lograda solo a través del otro.

En este sentido el Eros de Aristófanes no se expresa de ningún modo en un deseo

desenfrenado de fusión que habitualmente se le atribuye, puesto que el autor postula
de forma tajante que la plenitud puede ser alcanzada tan solo a través del simbolismo.
De esta forma la unidad que se logra en el amor es posible tan solo a condición de
que los dos seres que se encuentran pueden preservar su unicidad y expresarla a

135
través del deseo.

Dicho esto, nos parece que «el enigma del deseo de permanecer juntos» descrito
por Aristófanes se puede entender por lo menos de tres maneras distintas:

1.¿Qué puede ser más misterioso que la posibilidad misma del encuentro entre las
dos partes de un mismo ser y el hecho de que llegan a reconocerse e intentar
reconstruir un estado de plenitud?

2.Tal vez el enigma reside en lo que se puede designar con el término intimidad.
¿No sería la intimidad una parte de nosotros que preservamos como secreta y
oculta y que al mismo tiempo estamos deseando desvelar a un ser muy
especial? El punto más enigmático de la intimidad reside tal vez en el hecho de
que para construir algo común ninguna de las dos partes debe sucumbir a la
tentación de fusionarse con el otro. Se trata de una complicidad en la cual cada
uno preserva su alteridad y procura no alienar al ser amado. La condición de
posibilidad de una intimidad para una pareja de enamorados es que cada uno de
ellos preserve la unicidad del otro a través de la afirmación de su propia
alteridad irreductible.

3.En último lugar nos parece que el enigma que nos plantea Platón a través de la
boca de Aristófanes reside en la gran innovación que introduce la filosofía
platónica que se resume en término en el alma y todo lo que se refiere a ella (lo
espiritual). ¿Tal vez el misterio del Eros se expresa en el hecho de que las
entidades llamadas «espirituales» se pueden expresar tan solo a través del
lenguaje del cuerpo y que el último significado de lo corporal residiría más alla
de los límites epidérmicos?

En nuestro análisis hemos intentado articular de manera más sistemática y menos

folclórica las principales ideas del discurso de Aristófanes y confrontarlas con las
tesis defendidas por parte de Diótima/Sócrates. Nos parece que en el seno mismo del
diálogo reside una alternativa conceptual, hasta ahora poco explotada, que enriquece
el mensaje platónico. Lo que hemos intentado humildemente en estas páginas es
acercarnos al espíritu dialéctico de los diálogos platónicos que en este caso se
expresaría en una confrontación con las tesis socráticas.

136
 JAIME VILARROIG MARTÍN

CEU-Cardenal Herrera

RESUMEN

Este capítulo se divide en dos partes. En la primera se hace una relectura de la

novela Amor y Pedagogía, centrando la mirada en el tema de la incapacidad de la
ciencia por sí misma para educar y para dar un sentido último a la vida del hombre.
La segunda parte traza una etiología y una terapéutica del problema planteado, a
partir de las pistas dejadas por Unamuno en el mismo relato. Así encontramos
diversas causas como la confianza desmedida en las posibilidades de la ciencia, la
desconfianza en el amor, o la raíz de ello que es una divergencia entre la mirada
científica y la mirada poética. Soluciones posibles serían la simbiosis de amor y
ciencia, sin unilateralidades, desconfiando más de la ciencia y más en el amor. El
amor aporta al mundo el sentido que la ciencia no es capaz de dar.

Este texto se enmarca en un proyecto de investigación más amplio que intenta

trazar la imagen del hombre vulnerable mostrada por Unamuno en su narrativa. Amor
y pedagogía es el segundo gran relato del escritor bilbaíno, después de Paz en la
Guerra, publicado en 1902. Comenzaremos relatando la historia, centrándonos en un
punto de vista elegido previamente (la fragilidad de la ciencia) y terminaremos
reflexionando sobre las causas y soluciones que se pueden espigar del texto al
problema planteado. El prejuicio adoptado será, pues, el de la incapacidad de la
ciencia para subsanar últimamente la endeble constitución humana. A pesar del
caudal científico invertido en la educación de Apolodoro, la ciencia falla en la más
primaria y fundamental necesidad humana, que es la de dotar a la vida de sentido'.

Don Avito Carrascal es un hombre científico, obsesionado por la exactitud

científica y los avances prodigiosos de la misma. Por ello, «anda por mecánica,
digiere por química y se hace cortar el traje por geometría proyectiva»2. Hasta tal
punto está tocado por el cientificismo, que concibe tener un hijo para hacerlo un
genio, usándolo como banco de pruebas de la nueva e infalible pedagogía social. Para
ello, busca casarse deductivamente con Leoncia, la dólico-rubia pero acaba casando
inductivamente con Marina, la braqui-more na3. Ante esta primera «caída» de la
ciencia, la conciencia de Avito no dejará de recordarle, como una nueva voz de
Gracia en el Gran Teatro del mundo, la ley fundamental de la vida: «Que caes,
Avito..., que caes..., que la ciencia marra ...»4. Ha sido la primera vez que para este
padre científico la precisión y seguridad de la ciencia falla ante lo inesperado y

137
vertiginoso de la vida; y no será la última.

Marina queda en estado, y Avito proyecta ya al futuro genio, intentando atiborrar

a la madre de ciencia y genialidad para que se la transmita al niño. Nace el pequeño y
llega un nuevo quebradero de cabeza para el padre cuando tiene que elegir el nombre
del chicos, decidiéndose al fin por llamarle Apolodoro, que aunque es nombre de
dioses (don de Apolo), no da pábulo a la superstición, dado que nadie cree ya en tales
fábulas. Su madre le llama secretamente Luis, y la vida del niño, a partir de entonces,
será un desgarramiento entre el prurito paterno de cientificidad pedagógica y el
anhelo materno de cariño amoroso6.

Hay un tercer personaje fundamental para el desarrollo de Apolodoro: don

Fulgencio Entrambosmares7, que es el personaje elegido por Unamuno para
retratarse a sí mismo8. Este excéntrico filósofo, cuyo secreto es un íntimo
amor a su mujer, es el encargado de la educación filosófica de Apolodoro. De
sus labios escuchamos razonar al propio Unamuno. Su idea de la pedagogía no
encaja perfectamente con la de don Avito, pues mientras éste se empeña en
que todo sea científico, don Fulgencio tiene más bien la opinión de que hay
que ser natural, y no empeñarse tanto en hacerlo genio. Más en concreto, hay
que preparar al niño para que llegado el momento, sepa improvisar, sepa
salirse de su papel. Dice don Fulgencio9: «Esto es una tragicomedia, Avito.
Representamos cada uno nuestro papel; nos tiran de los hilos cuando creemos
obrar, no siendo este obrar más que un accionar; recitamos el papel aprendido
allá, en las tinieblas de la inconciencia, en nuestra tenebrosa preexistencia, el
Apuntador nos guía; el gran tramoyista maquina todo esto... (...) La morcilla,
¡oh, la morcilla! ¡Por la morcilla sobrevivimos los que sobrevivimos! no hay
en la vida toda de cada hombre más que un momento, un solo momento de
libertad, de verdadera libertad, sólo una vez en la vida se es libre de veras, y
de ese momento, de ese momento, ¡ay!, que si va no vuelve, como todos los
demás momentos y que como todos ellos se va, de ese nuestro momento
metadramático, de esa hora misteriosa depende nuestro destino todo. (...) Pues
morcilla se llama, amigo Carrascal, a lo que meten los actores por su cuenta en
los recitados, a lo que añaden a la obra del autor dramático» 10

El niño no parece que vaya para genio, desesperando así al padre que a pesar de
todos sus esfuerzos pedagógicos y científicos no logra enderezar al muchacho.
Apolodoro descubre mucho más en la poesía de su amigo Menaguti, que le desvela el
sentido de las cosas, que en la abstracta ciencia de su padre. Parece que este
incipiente modo de ver el mundo, poético, creador de sentido más que científico y
clasificador de las cosas en unos estantes preexis tentes, se vea alentado por los
consejos del filósofo don Fulgencio: «que no te clasifiquen; haz corno el zorro, que
con el jopo borra sus huellas; despístales. Sé ilógico a sus ojos hasta que renunciando
a clasificarte se digan: es él, Apolodoro Carrascal, especie única»1r

Estando en estas, Marina queda de nuevo en embarazada, y da a luz una hija,

Rosa, que recibe tantas desatenciones del padre cuanto cariño de su madre. El padre

138
piensa que al ser mujer no tiene materia de genio, y deja su cuidado a la madre (pero
incluso en esto se lleva don Avito un disgusto al descubrir que a Rosa se le desata la
lengua antes que al niño). Y mientras Apolodoro es criado con la más científica y
moderna pedagogía del padre, Rosa es cuidada entre los mimos y abrazos de la
madre.

Apolodoro acude a casa de don Epifanio, para aprender dibujo; allí conoce a su
hija, Clarita, y acaba enamorándose de ella. Avito al ver que, el hijo que había criado
para genio, se va a echar a perder si se enamora, acude a don Fulgencio. Y ante la
respuesta del filósofo de que «es natural», Avito responde: «Sí, pero no es racional»
12. Avito, que había aprendido de su propio matrimonio, piensa que

«la Humanidad vivirá sumida en su triste estado actual mientras nos casemos
por amor, porque el amor y la razón se excluyen»13. Y aún: «¡El amor!
Siempre el amor atravesándose en las grandes empresas (...) No andaremos
bien mientras no se propague el hombre por brotes o por escisión, ya que ha
de propagarse para la civilización y la ciencia»14

Apolodoro no hace caso de su padre y entra en relaciones con Clarita. Pero al poco
le sale un competidor: Federico. Ante las rarezas de Apolodoro, y la insistencia de
Federico, Clarita desprecia al genio abortado y se queda con el pretendiente más
normal. Momento a partir del cual, Apolodoro comienza a pensar en el suicidio, en
dimitir de la vida. Va a confesarse con don Fulgencio: «¡Qué me ha de pasar, don
Fulgencio! Me pasa que entre usted y mi padre me han hecho desgraciado, muy
desgraciado; ¡yo me quiero morir!»15 y rompe a llorar como un niño. Pero es el
propio don Fulgencio quien acaba confesando sus secretos ante Apolodoro: don
Fulgencio teme a la muerte y se hace el extravagante para cobrar fama y que al menos
le sobreviva el nombre16; le pesa en especial el no haber sido padre, por lo que
termina recomendando a Apolodoro: «Haz hijos, Apolodoro, ¡haz hijos!»17

En medio de todo esto muere Rosa, la hermana de Apolodoro, segunda hija de

Avito y Marina. Ante la estampa fúnebre, la impasible ciencia de Avito encuentra
materia de discurso: «Va a concluir el proceso vital; el cianógeno o biógeno que
dicen otros, pierde su explosividad estallando, y se convierte en albúmina muerta.
¿Qué íntimos procesos bioquímicos se verifican aquí?»18. Tras la muerte de la
hermana, Apolodoro, envalentonado ante la perspectiva de acabar con su propia vida,
y sonándole en la cabeza como un martillo el «Haz hijos, Apolodoro» de don
Fulgencio, acaba forzando a una pobre sirvienta a acostarse con él. Hecho lo cual,
arrepentido de su acción y no teniendo su vida motivos para seguir adelante, se
ahorca19. Y llega la escena más emotiva, cuando el padre, ante el hijo muerto,
exclama por primera vez: «¡Hijo mío!»; y luego a Marina: «"Madre", gimió desde sus
honduras insondables el pobre pedagogo, y cayó desfallecido en brazos de la mujer.
El amor había vencido»21.

La obra ofrece múltiples interpretaciones. Ante todo, como el mismo Unamuno

confiesa al inicio de la misma, es esta una obra íntima, en la que hay muchas

139
vivencias personales: «Esta no es obra de púlpito (...). Obra de confesor y no de
publicista. De confesor confesado»21. La obra no es sólo una refutación de la ciencia,
como podría parecer en una primera impresión superficiah2. También en el prólogo,
escrito por el mismo Unamuno, en el que ocultándose bajo un pseudónimo habla de sí
mismo, confiesa que quizá esta burla de la ciencia no sea sino burla de sí mismo; y
que «si de tal modo se revuelve contra el intelectualismo es porque lo padece como
pocos españoles puedan padecerlo. Llegamos a sospechar que empeñado en
corregirse se burla de sí mismo»23.

La primera y más visible causa de la tragedia (o tragicomedia, dado que al final la

conversión al amor por parte del padre proyecta un halo de luz sobre toda la obra) es
la confianza ciega en la ciencia. El mal es la ciencia en general y la pedagogía
científica en particular. Los continuos desvelos de don Avito porque todo sea
científico le llevan a ahogar toda naturalidad y toda espontaneidad del mundo de la
vida, cosa que al final se acaba pagando. Pero, como hemos dicho y repetiremos más
abajo, no se trata de condenar a la ciencia en bloque, sino de la ciencia entendida
como manía, en la ciencia entendida como fin en sí misma24. Parece que tras esta
confianza ciega en la ciencia está la confianza en sí mismo, en las propias fuerzas, sin
tener en cuenta los límites. Si la ciencia nace para pertrechar al hombre que se
encuentra desprotegido y vulnerable ante la realidad, el pecado original de la ciencia
es creer que con ella se acabará en el hombre ese estado de menesterosidad.

Pareja a la confianza ciega en la ciencia y la pedagogía científica está la

desconfianza en el amor. Harto aguda pinta Unamuno la contraposición de estas dos
esferas de la vida, la científica y la amorosa; irreductibles la una a la otra25. Y todo lo
que le falta a la ciencia en relación con el mundo íntimo de la persona (el mundo del
sentido), lo tiene el amor en abundancia. Todo el potencial que tiene el amor para dar
sentido a una vida está ausente en la ciencia26. Por eso dice Apolodoro: «Ya que no
puedo ser genio en vida, lo seré en la muerte; escribiré un libro sobre la necesidad de
morirse cuando el amor nos falta y me mataré, me mataré por no dejarme tuorir»21.
Y el amor tiene tanto de confianza en los demás cuanto la ciencia tiene de confianza
en sí misma. Por amor hubiera confiado Avito más en Marina y menos en su ciencia.

Hemos hablado de confianza en la ciencia y desconfianza en el amor. Pero quizá

en la base de esto estén dos modos de ser, de comportarse en el mundo radicalmente
divergentes y (al menos en la novela de Unamuno), irreconciliables. Se trata de la
mirada científica y la mirada poética. Ambas crean mundos diferentes. Ante la
pregunta de Leoncia a Avito, de si le gustan las flores, res ponde este: «¿Cómo
estudiar botánica sin ellas?»28. Cuando Apolodoro pregunta a su padre para qué
sirven las flores responde Avito: «Para atraer a los insectos, hijo mío»29. Sin
embargo Menaguti, el poeta, descubre a Apolodoro todo un mundo de significados
nuevos, no científicos, inútiles a los ojos de la ciencia pero infinitamente más
interesantes que aquellos. La interpretación científica de una flor difiere un mundo de
la interpretación poética. Es esta irreductibilidad de las miradas lo que ha querido
acentuar Unamuno.

140
 Unamos a esto el claro desconocimiento por parte de Avito del misterio de la
paternidad". Al ser uno de los temas caros a Unamuno está tratado magistralmente.
La paternidad no es una cosa que se pueda prever científicamente y solucionar con
fórmulas y teorías. A la paternidad de Apolodoro le falta tanto amor cuanta ciencia le
sobra; exactamente a la inversa que Marina. El diálogo más profundo del relato sobre
la paternidad es aquel en que Apolodoro dice a su padre: «¿Y para qué quiero la
ciencia si no me hace feliz?»; a lo que responde Avito: «No te engendré ni crié para
que fueses feliz, no te he hecho para ti mismo». «Entonces ¿para quién?», pregunta el
hijo. «Para la Humanidad. No sé si tenemos o no derecho a la felicidad propia».
«¿Derecho? Pero sí a destruir la ajena, la de los hijos sobre todo», contesta
amargamente Apolodoro31.

Habiendo visto el núcleo del problema, adivinamos el principio de la solución. El

mismo Unamuno es consciente de que ha dicotomizado en exceso los mundos del
amor y la ciencia, pintándolos a ojos del lector como esferas irreductibles. Pero nada
obsta en pensar que pueda haber una fecunda alianza entre ambos, del cual surgiría
una verdadera pedagogía y un amor rectamente entendido. El mismo Avito lo
entrevé, pero sin llevarlo a cabo, al pensar que «la pedagogía es la adaptación, el
amor la herencia y siempre lucharán adaptación y herencia, progreso y tradición...,
más ¿no hay tradición de progreso y progreso de tradición, como dice don Fulgencio?
¿no hay pedagogía de amor, pedagogía amorosa y amor de pedagogía, amor
pedagógico...?» 32.

Un último remedio para la desesperación de Apolodoro era sin duda Clarita:

«¡Pudiste redimir de la pedagogía a un hombre, hacer un hombre de un candidato a
genio..., que hagas hombres, hombres de carne y hueso; que con el compañero de tu
vida los hagas, en amor, en amor, en amor y no en pedagogía!» 33. Un amor redentor
era lo que podía evitar la tragedia final de Apolodoro34, y no fue así porque el amor
es libre, y libre fue Clarita para decir sí o no a su torturado enamorado. El amor de
Clarita podría haber sido la salvación de Apolodoro, como el amor a Marina hubiera
sido la de don Avito. Tampoco Apolodoro supo amar cuando convertía a su novia en
objeto de inspiración poética, cuando trataba su relación con Clarita como objeto
«líteraturizable» 35. En definitiva, la solución pasa por poner las cosas en su sitio: la
ciencia como ciencia, el amor como amor, sin que uno pretenda ocupar el lugar del
otro, y los dos actuando conjuntamente. Cuando la ciencia acaba lo más importante
está aún por decir. Por ello dice Unamuno en otro sitio, «Creo que la Ciencia, el
conocimiento del hombre y del universo por el hombre mismo, se acrecienta y
perfecciona de día en día; que vamos descubriendo verdades nuevas, y que
acabaremos por descubrirlas todas menos una. Una sola, aunque la única que de veras
debe importarnos» 36.

Es muy interesante notar cómo arte y ciencia pueden retrotraer sus raíces al mismo
problema. La ciencia nace como ayuda, como lenitivo y sustituto del hombre, allí
donde sus limitaciones le impiden llegar. La limitación más grande de todas es la
muerte, por ello se concentran tantos esfuerzos en la medícína, por ello la ciencia
busca energías renovables que no acaben con la vida del planeta, e incluso por ello la

141
astronomía acaricia el sueño de construir colonias permanentes en el espacio, para
seguir prolongando la vida de la especie una vez nuestra tierra deje de ser habitable.
A su vez, sobre el arte, dice don Fulgencio: «¿De dónde ha nacido el arte? De la sed
de inmortalidad» 37. Por la sed de que un nombre dure para siempre pintan y
esculpen los artistas. Así pues, encontrarnos en el afán de inmortalidad, en el afán de
superar la herida incurable del hombre, el nacimiento de estos dos mundos
aparentemente irreconciliables, arte y ciencia. Irreconciliables y, sin embargo,
hermanos gemelos, nacidos a la vez del mismo padre.

El problema de que trata Amor y Pedagogía es muy concreto: la pedagogía y el

amor que unos padres aplican para la educación de un hijo. Pero el problema tiene
innumerables aplicaciones. El mismo Unamuno propone una en el prólogo: «El pobre
don Avito Carrascal quiso de su hijo, mediante la pedagogía, hacer un genio, y
nosotros queremos hacer, mediante la demagogia, de nuestros hijos, y lo que es peor,
de los hijos de nuestros prójimos, de sus padres naturales y espirituales, unos
ciudadanos» 38. La relación padre-hijo, la relación maestro-educando o la relación
estado-ciudadano, cualquier relación humana es susceptible de este doble paradigma,
este doble tratamiento, mejor triple: desde la sola ciencia reductiva, desde sólo el
amor inconsciente, desde el fecundo hermanamiento de estos dos modos de ser.
Aunque la ciencia sirva de solución temporánea a la fragilidad del hombre, la ciencia
misma es frágil, y ciega, si no va guiada por criterios externos a la misma ciencia. En
el caso que nos ha presentado aquí Unamuno, la ciencia podía redimirse y encontrar
su orientación radical en el amor.

142
 DAVID SÁNCHEZ USANOS

Universidad Autónoma de Madrid

RESUMEN

La literatura, como instrumento privilegiado de representación y mediación

simbólica, es uno de los materiales con los que necesariamente ha de contar la
antropología filosófica en su tarea de acometer un estudio crítico y riguroso de la
realidad humana. En la presente comunicación examinaremos el papel que Fredric
Jameson concede a la literatura en una época que él mismo ha contribuido a describir
como «postmoderna». ¿Qué relación guarda la literatura con el momeno histórico al
que pertenece?, ¿se ha convertido la literatura en un objeto de consumo más?, si esto
es así, ¿cabe conferirle la misma capacidad crítica que en otros momentos de la
historia fue consustancial a la misma?, más aún, en una época en la que el sistema
capitalista ha adquirido un grado de sofisticación y dominio que lo convierten en
universalmente hegemónico, ¿puede la literatura siquiera intentar ofrecer una imagen
del mismo? La perspectiva política como meta de toda lectura e interpretación, la
conexión entre la producción cultural y la estructura socioeconómica que le es
contemporánea, así como la función que desempeña la utopía, serán algunas de las
claves que Jameson nos proporcione para tratar de responder a dichas preguntas.

Fredric Jameson es sin duda uno de los críticos literarios y teóricos de la literatura
más influyente de la segunda mitad del siglo xx. Pionero en la introducción en
Norteamérica de las principales corrientes de pensamiento crítico contemporáneo
europeo con sus libros Marxism and forza; twentieth-century dialectical theories of
literaturei y The prison-house of language; a critical account of structuralism and
Russian formalism2 y autor de originales estudios como The Political Unconscious:
narrative as a social symbolic acta, es, en cambio, mucho más conocido por su faceta
de crítico de la cultura. Con el artículo Postmodernism or, the cultural logic of late
capitalismo, posteriormente ampliado hasta conformar un libro del mismo nombres,
alcanzó reconocimiento internacional fuera del campo de la Literatura Comparada y
la Teoría de la Literatura. Entre sus últimas obras traducidas al castellano cabe
destacar Las semillas del tiempo' y Una modernidad singular. Ensayo sobre la
ontología del presente'. Actualmente es profesor8 en la universidad de Duke
(Carolina del Norte, Estados Unidos).

En el presente artículo examinaremos el ambiguo papel que la literatura juega en

el pensamiento de este autor norteamericano. Más celebrado, como decimos, por su

143
faceta de analista de la cultura y «teórico de la postmodernidad», caracteriza a ésta
última del siguiente modo:

Incluso después del «final de la historia», parece existir una curiosidad

histórica de tipo sistémico general, más que meramente anecdótico: no solo
saber qué va a ocurrir a continuación, sino una ansiedad más generalizada por
el destino o la suerte en sentido amplio de nuestro sistema o modo de
producción como tal - un destino a propósito del cual la experiencia individual
(de tipo postmoderno) nos dice que tiene que ser eterno, mientras que nuestra
inteligencia nos sugiere que este sentimiento es de lo más improbable, sin
ofrecernos a cambio, sin embargo, un escenario plausible para su
desintegración o su sustitución-. Parece que hoy día nos resulta más fácil
imaginar el total deterioro de la tierra y de la naturaleza que el derrumbe del
capitalismo; puede que esto se deba a alguna debilidad de nuestra
imaginación.

He llegado a pensar que la palabra postmoderno debería reservarse para

pensamientos de este tipo9.

Aunque el término «postmodernismo» fue acuñado originalmente a propósito de

un estilo arquitectónico - posteriormente se fue extendiendo a otros ámbitos de la
cultura - Jameson lo emplea como descriptor antropológico de las profundas
transformaciones que nos han llevado a la actual fase del capitalismo en que nos
encontramos. Lejos de minimizar la importancia de los cambios acaecidos en la
esfera cultural que la etiqueta de «postmodernismo» reúne, lo que Jameson pretende
es trazar una línea de continuidad entre esa pauta cultural y las características
socioeconómicas que le resultan subyacentes (y que en el postmodernismo
encuentran su expresión «natural»). Con el objeto de distinguir la etapa en la que nos
encontramos de aquéllas que la han precedido, y atendiendo a esa conexión entre
factores económicos y manifestaciones culturales, nos presenta la siguiente
periodizaciónio:

1.Una primera fase, o «capitalismo nacional», puede ser descrita en términos de

un capitalismo de tipo clásico donde el intercambio y la producción tienen lugar
en el interior de cada país (que esté lo suficientemente avanzado en términos de
industrialización, claro está). La pauta cultural dominante en esta fase es el
«realismo».

2.En una segunda fase, «monopolista» o «imperialista», se crean grandes

compañías que ejercen su influencia sobre terceros países de forma colonial. En
el ámbito cultural es el momento del «modernismo».

3.En una tercera fase, las compañías pasan a ser multinacionales que extienden su
área de influencia a todo el orbe y cuyas relaciones ya no cabe interpretar en los
términos de las fases previas. La producción industrial se ve transformada
completamente debido al exponencial avance tecnológico, la irrupción de la

144
 televisión, los medios de comunicación de masas y la informática. Esta
transformación afecta al arte, la cultura, la política y a la práctica totalidad de la
actividad humana. A este periodo del «capitalismo avanzado»" le corresponde,
en lo que respecta a la producción cultural, el postmodernismo.

El final de la segunda fase «a la que corresponde el modernismo» tuvo lugar

cuando acabó la tarea de reconstrucción tras el fin de la II Guerra Mundial. Y a pesar
de que el estilo arquitectónico al que originalmente se refería el término
postmodernismo hace tiempo que fue abandonado, en modo alguno eso significa que
hayamos ingresado en un nuevo «y distinto» orden socioeconómico. Estructuralmente
nada ha cambiado «tampoco tras el once de septiembre», seguimos, por tanto,
inmersos en la misma situación12.

La postmodernidad «o globalización», sería entonces el nombre que damos al

actual momento histórico que atraviesa la sociedad y la cultura, y vendría
caracterizada fundamentalmente por su carácter total y por su absoluta dependencia
respecto a un modo concreto de producción13. Si bien desde una óptica marxista
«como la del propio Jameson» 14 toda situación histórica ha de ser examinada a la
luz del modo o modos de producción que en ese momento resultan efectivos, lo
distintivo de nuestra contemporaneidad es que ya no cabe hablar de influencia del
ámbito económico en otras parcelas, pues, al haber tan sólo un modo de producción
«sofisticado, hegemónico y triunfante», la forma mercancía se ha situado en el centro
de nuestra configuración ontológica y el resto de regiones «en otro tiempo ajenas a su
lógica» no hacen ahora sino reproducir sus atributos. Como decimos, a la hora de
acometer una descripción de la relación que mantiene la esfera económica respecto a
la disposición actual de la sociedad, la historia y la cultura, el término influencia es
insuficiente e inexacto, siendo más adecuado el de asimilación. El tiempo que
habitamos, por tanto, se caracteriza por ser una fase aún más pura del capitalismo que
describiera Marx en El Capital. Lo distintivo de la modernidad «como heredera de los
ideales de la Ilustración» era fundamentalmente su carácter de proyecto, su tendencia
a evaluar el pasado de una manera crítica y su impulso por alcanzar un estado de
cosas completamente distinto a aquél desde el que emergía, era, ante todo, un proceso
que ansiaba completarse". La postmodernidad, en cambio, es el emblema de la
completitud. No existe un afuera.

En la modernidad, o modernismo, convivían diferentes órdenes «o momentos

históricos» que permitían tomar conciencia «por parte de artistas e intelectuales» de
la experiencia del cambio y la novedad: una industrialización incipiente acontecía
junto a prácticas agrícolas tradicionales y dicotomías como la de campo - ciudad,
centro - periferia o metrópoli - colonias, se mostraban aún operativas16. En la
postmodernidad la situación es completamente diferente, pues nos encontramos ante
una estandarización absoluta que provoca una completa homogeneización de la
experiencia17. Las anteriores dicotomías se han desvanecido. No hay un «otro» que
se alce frente a la industrialización y la tecnificación. La misma «Naturaleza» - otrora
refugio romántico frente a los males de la civilización - ha sucumbido bajo diversas
formas - explotación agrícola, parque natural o reserva - que la mantienen cautiva en

145
el mismo rango que cualquier otro objeto de consumo. Lo urbano no encuentra
oposición, la mercancía es la categoría bajo la cual todo resulta asimilado. El
mercado ha extendido su hegemonía a regiones que en el pasado permanecieron
ajenas al mismo: el arte y la cultura. Ello imposibilita el ejercicio crítico que desde
dichos ámbitos resultaba tradicional en el modernismo (al menos hasta que éste se
institucionalizó)18. Y este proceso de colonización alcanza a la propia psique del
individuo que, de este modo, resulta afectada estructuralmente19. La desorientación,
la imposibilidad de representarse un futuro distinto a la mera expansión del actual
momento, o la quiebra en la propia experiencia de la temporalidad son solo algunos
de sus síntomas.

LA PRODUCCIÓN CULTURAL

¿Qué papel juega la cultura en general «y la literatura en particular» en la

disposición histórica que Jameson nos dibuja? Como anunciábamos más arriba, se
trata de una situación no exenta de paradojas. Desde el marxismo de Jameson, toda
pauta cultural no es sino la expresión de un modo de producción que, en ese
momento, resulta hegemónico. Evidentemente no se trata de una relación simple y
automática de fuente a derivado, pero para llevar a cabo un análisis riguroso de,
pongamos por caso, un texto modernista, es indispensable tener en cuenta la situación
histórica desde la que se genera, prestando especial atención a las circunstancias
económicas -y al impacto que éstas tienen en la psicología del individuo - que lo
configuran.

Aunque la perspectiva política constituye para Jameson «el horizonte absoluto de

toda lectura y toda interpretación»20 no desatiende en modo alguno el rigor crítico
centrado en la materialidad del texto. Por ello, su interpretación no se agota en
determinar la figura «símbolo o alegoría» que preside la composición de un texto, en
esclarecer el tono empleado por el autor o en decodificar sus referencias.
Incorporando también determinados aspectos del psicoanálisis «aunque tutelado
siempre por el concepto de eficacia simbólica de Kenneth Burke», asume que todo
artefacto cultural puede leerse como un precipitado de los deseos

fundamentalmente en clave de utopía social característicos de una época. La

meta que nos propone como analistas literarios es más bien demostrar las
maneras en que el modernismo «lejos de ser un mero reflejo de la cosificación
de la vida social a fines del siglo xix» es también una rebeldía contra esa
cosificación y un acto simbólico que implica toda una compensación utópica
de la creciente deshumanización en el nivel de la vida cotidiana... 21

La aspiración del artista «del escritor» modernista era la obra de arte total: la
expresión acabada de un mundo que, en ese momento, estaba en transición. Dicha
pretensión era posible más allá del talento debido a la distancia crítica que aún se
podía mantener respecto al cosmos que actuaba como referente para su
representación. Por ello, la producción literaria de la época mantenía una ambigua y
dialéctica relación con el sistema dentro del cual se enmarcaba: era, al mismo tiempo,

146
mímesis y juicio crítico del mismo.

Pero si la modernidad quedó atrás y hemos de caracterizar nuestra propia época

como «postmoderna», ¿de qué modo afecta la nueva situación a la cultura y el arte?,
¿cuál es el papel que resta a la literatura? Afirmábamos más arriba que algunas de las
cualidades distintivas de la postmodernidad eran su carácter omnicomprensivo y el
tono uniforme que imprimía a todo fenómeno. En lo que respecta a la producción
artística se ha efectuado una doble ruptura, dos fronteras se han desvanecido: la que
separaba la alta cultura de la cultura de masas y la que servía para distinguir al arte
del objeto de consumo. De hecho, a lo que asistimos es a una expansión omnímoda
de la esfera cultural. Ésta ha perdido su autonomía y, por tanto, su capacidad crítica,
situada bajo la reglas que rigen la conducta de consumo su expansión es indiscernible
de la de la forma mercancía.

¿Qué cabe esperar, por tanto, de la literatura que nos es contemporánea?, ¿qué
podemos leer en ella a propósito del sistema en el que se enmarca? Jameson parece
conferir un doble carácter al texto literario postmoderno: es, al mismo tiempo,
símbolo y síntoma. A partir del análisis de una obra lo suficientemente significativa
podemos llegar a aislar algunas de las características de su época, se trata, en
definitiva, de un ejercicio diagnóstico. Los rasgos del postmodernismo como pauta
cultural se corresponden con los de la postmodernidad, no hay juicio estético
desinteresado, todo ejercicio de interpretación, recordémoslo, ha de tener el ámbito
político por horizonteaa. El postmodernsimo es, por tanto, el estilo que corresponde a
la postmodernidad, es su síntoma cultural, los rasgos que presenta son los que el
propio sistema genera en el individuo desde el que emana el objeto ahora, más que
nunca, producto artístico. El ejercicio de producción - representación en que consiste
la literatura no es sino una mediación simbólica mediante la cual podemos o debemos
tratar de examinar críticamente nuestro propio tiempo. Algunas de las notas
distintivas que el análisis de Jameson confiere al postmodernismo son: la primacía de
la heterogeneidad, el desplazamiento desde el sentimiento de angustia, extrañamiento
y alienación propio de los autores/personajes/textos emblemáticos del modernismo
hacia la fragmentación absoluta característica de la postmodernidad, el abandono de
la profundidad en beneficio de la diversidad de superficies y la feroz apropiación de
cualquier símbolo del pasado en virtud de su supuesta eficacia. Lejos de constituir
una azarosa miscelánea, estas cualidades obedecen a una situación histórica concreta
y determinada, cuyo perfil hemos de aprender a dibujar precisamente a partir de ellas
mismas (en tanto que materiales que nos proporciona el análisis literario)23. La
ficción postmoderna es, entonces, síntoma de la estructura que le domina.

Parece, por tanto, que la literatura fuese incapaz de ser algo más que un sistema de
señales que ilustrase de forma expresiva y, por revolucionaria que se pretenda,
siempre comercial los rasgos prominentes del capitalismo avanzado. Por añadidura, la
producción literaria postmoderna ha de enfrentarse al problema estructural y formal
que afecta a su propia capacidad de representación. Por una parte hemos de tener
presente que si la literatura no constituye un ámbito sustancialmente distinto al de
cualquier otro producto de consumo, tampoco puede arrogarse ningún punto de vista

147
privilegiado que le permita, no ya criticar, sino siquiera representar al sistema dentro
del cual ella misma se halla inmersa. Por otra parte, en la presente fase del
capitalismo más que multinacional, global y absoluto, parece técnicamente imposible
elaborar una figura o imagen del mismo.

Pero, a pesar de estas dificultades inherentes, la función simbólica de todo texto es

inevitable. Así, la literatura en la postmodernidad se encuentra en una encrucijada: la
complejidad de la situación de la que obtiene su material es tal que imposibilita toda
representación, pero la misma literatura no puede renunciar so pena de dejar de serlo
a tratar de representar su propio mundo. La contradicción se resuelve siempre de
manera incompleta si atendemos a la figura retórica predominante en la producción
narrativa contemporánea: la alegoría. A diferencia del símbolo que ofrece la
posibilidad de una representación completa y satisfactoria, la alegoría implica
necesariamente un fracaso en el proceso de representación, pues alude a un universal
que no existe pero, sin el cual, la propia alegoría carece de sentido. Es por ello que se
muestra especialmente adecuada para codificar la experiencia estética
postmoderna24.

Pero esta compleja situación hace que, paradójicamente, la literatura

contemporánea sea mucho más interesante para el teórico o crítico de la cultura, pues
su material es prioritariamente la propia imagen del sistema - a la que se subordinan
trama y personajes (o lo que quede de ellos),

Pero creo que el postmodernismo no es realmente figurativo en un sentido

estrictamente realista, o, al menos, lo que hay ahora es un realismo de la
imagen antes que del objeto, y tiene más que ver con la transformación de la
figura en «dogo» que con la conquista de nuevos lenguajes «realistas» o
representacionales. De este modo, se trata de un realismo de la imagen o, si se
prefiere, de la sociedad del espectáculo, y un síntoma de que el propio sistema
se representa en primer planos.

No olvidemos, además, que la literatura expresa no solo los signos más

sobresalientes del momento histórico donde se enclava, sino que canaliza también el
inconsciente político de ese tiempo: los deseos de otro tipo de disposición social y
cultural «utópica» expresada en términos de acción colectiva «que el capitalismo
sistemáticamente se encarga de anular en el plano real». La propuesta de Jameson de
leer los textos / artefactos culturales como actos simbólicos implica percibirlos a su
vez como (posibles) soluciones a determinadas contradicciones26. El «valor
terapéutico» de la literatura va más allá del «diagnóstico», pues no solo proporciona
material «en tanto que alegoría del sistema» al crítico de la cultura, sino que el texto
literario supone una ocasión para la toma de conciencia del mundo en el que nos
hallamos inmersos. Y, evidentemente, esa toma de conciencia es el paso previo «e
imprescindible» para cualquier tipo de resistencia que se pretenda eficaz27. Pero
además Jameson confiere a la literatura la capacidad de servir de arma contra el
propio sistema, operando desde su interior, para tratar de acabar con la
postmodernidad con los métodos del postmodernismo28, lo cual implica siempre la

148
reconquista de la perspectiva histórica «toda situación es susceptible de ser cambiada,
también, claro está, la fase del capitalismo en la que nos encontramos» y de la
capacidad de pensamiento utópico, sin el cual Jameson no concibe programa político
alguno.

Pues es la utopía29 la que, de la mano del ámbito privilegiado de su expresión: la

literatura, parece atesorar el poder de desactivar el código de la postmodernidad. No
en vano, la díada síntoma-símbolo que hemos empleado a la hora de abordar el papel
que Fredric Jameson confiere a la literatura, es también el marco desde el que cabe
leer el destino de la utopía y la postmodernidad. Y, como la literatura, parece erigirse
como la última emboscadura.

Pero el descrédito del pensamiento utópico es un síntoma histórico y

político fundamental, que merece un diagnóstico por derecho propio (cuando
no una terapia más novedosa y efectiva). Primero, porque ese debilitamiento
del sentido de la historia y de la imaginación de la diferencia histórica que
caracteriza la postmodernidad está, paradójicamente, entrelazado con la
pérdida del lugar que, más allá de toda historia (o después de su final),
llamamos utopía. Y segundo, porque es bastante difícil imaginar cualquier
programa político radical hoy en día sin el concepto de una otredad sistémica,
de una sociedad alternativa, lo cual sólo la utopía parece mantener vivo, si
bien con escasas fuerzas30.

149
 VICENTE RAGA ROSALENY

Universidad de Valencia

RESUMEN

El examen que del Nuevo Mundo llevó a cabo el escritor francés del
Renacimiento tardío Michel de Montaigne en alguno de sus más famosos ensayos'
proporcionó un retrato de la condición humana que rompía con el paradigma
aristotélico mantenido por, entre muchísimos otros, el humanista español Juan Ginés
de Sepúlveda. Montaigne, usando las mismas fuentes que la mayoría de estudiosos
escolásticos de su tiempo, se distanció de la dominante visión peripatética
(cristianizada a lo largo de la Edad Media) del hombre, ofreciendo una perspectiva
alternativa que podríamos calificar de radicalmente moderna.

En contraste con el diseño que de la naturaleza humana diera el escolasticismo

predominante en su época, Montaigne se enfrentaría a la visión de una naturaleza je
rárquica y teleológicamente orientada, derivada de una interpretación de las leyes
naturales que reservaba al nativo americano el poco honroso lugar de la inferioridad y
la esclavitud. La pintura montaniana de la condición humana entendiendo ésta como
caracterizada por su condición móvil y fluctuante, dinámica y mudable, oscilando
constantemente entre dos polos o semillas naturales, la razón natural de un lado y la
imaginación y presunción de otro, permitiría dar cuenta de la radical igualdad de los
seres humanos, en el seno de la variedad y multiplicidad de costumbres, hábitos y
religiones recién descubierta, a la vez que daría pie a la propuesta de una re-
naturalización del europeo decadente ligada a esta imagen de la humana conditio, y
su correlativo cuestionamiento escéptico de la autoridad y la tradición heredadas, con
la que hoy podemos todavía identificamos.

2.

La incorporación del Nuevo Mundo en la esfera europea supuso el

cuestionamiento del paradigma aristotélico aplicado todavía a la comprensión de los
indígenas recién descubiertos, con ello se pasaría de la noción de esclavitud natural a
la del hombre natural. Montaigne, en el contexto del debate hispano en torno a estas
cuestiones mostraría la modernidad de su retrato del hombre por contraste con la
posición filosófica más ligada a la tradición antigua y medieval, en suma escolástica,
representada por Ginés de Sepúlveda. Y es que si Montaigne muestra en sus Essais,

150
en concreto en dos de ellos, De los caníbales y De los coches, una imagen del
indígena como ejemplo del hombre natural que lleva una vida feliz frente al
decadente cristiano europeo, tal crítica se encuadraría en el más general
cuestionamiento del marco escolástico heredado y todavía perdurable en el
Renacimiento, proporcionando a su vez las líneas maestras de una nueva visión de la
condición humana netamente moderna.

El autor francés, habitualmente caracterizado como el recuperador y principal

difusor de la skepsis pirroniana clásica en el Renacimiento y más allá, habría sido,
desde esta perspectiva, un escéptico con propósito, sus reflexiones sobre el Nuevo
Mundo se aliarían con sus ideas pirrónicasa. El escepticismo montaniano, pues,
serviría al propósito de «limpiar» el punto de vista teológico imperante del hombre
para presentar una pintura alternativa. Frente al punto de vista expuesto por
Todorov3, que vería a Montaigne como al guien determinado por el punto de vista
europeo clásico, plantearíamos nosotros a un Montaigne libre en cierta medida de tal
marco o, al menos, con capacidad para criticarlo y plantear diferentes perspectivas.

De este modo, el innovador retrato que del hombre plantearía el autor francés a
propósito del Encuentro entre europeos y americano enfatizaría, desde nuestra
perspectiva, dos aspectos de la condición humana, a saber: el de la razón natural, por
un lado, y el de la presunción e imaginación, por otro. Tal condición, presente en todo
ser humano, sin embargo tendría diferentes proporciones y preponderancias según se
tratase y hablase de indígenas o de conquistadores. Frente al bárbaro, salvaje y
primitivo esclavo natural de Gomara y Sepúlveda, la nueva imagen del hombre
propuesta por Montaigne sería la de una especie de patrón fluido, oscilando
indefinidamente entre dos polos que caracterizarían su condición.

El rechazo del autor francés al recurso a las fuentes de autoridad tradicionales a la

hora de juzgar a los caníbales del Nuevo Mundo, sin embargo, no es una cuestión
aislada y reducida a dos ensayos, sino que refleja una tendencia propia de todos los
Essais y conectan, como hemos dicho, el escepticismo montaniano con su reflexión
sobre el Nuevo Mundo. Tal escepticismo es el que permite a Montaigne cuestionar la
asunción de unas supuestas leyes naturales que definirían la naturaleza humana de
acuerdo con un ideal determinado (cristiano) y, asimismo, retar a la correlativa
jerarquía natural de los seres que ubicaría en su pináculo nuevamente al hombre
racional cristiano y escolástico, dejando a aquellos que poseen otras costumbres y
modos de vida en un nivel muy inferior y cercano al de los marginados animalCS4.

Para Montaigne, pues, el principal foco de peligro estaría en Aristóteles, autoridad

principal de la que la escolástica derivaría gran parte de su conocimiento del
hombres. De acuerdo con el pensamiento del autor francés, sin embargo, no sería
equivalente la repetición de aseveraciones sobre el mundo realizadas en un
prestigioso pasado que tener un conocimiento real del mundo. En este sentido cabría
entender la crítica a la educación ateniense, realizada por Montaigne en 1, 25 y que
vendría a reflejar la concepción de la decadente Europa mantenida por el autor de los
Essais, contrastando con la alabada espartana, equivalente a la alabanza de los

151
caníbales llevada a cabo por Montaigne en los ensayos antecitados. La descripción de
ambos sistemas edu cativos se relacionaría directamente con el contraste entre
civilización y naturaleza que como trasfondo estructural se mantendría a lo largo de
todo el texto de De los caníbales.

Al hilo de tales distinciones, entre una educación que podríamos denominar

pedante y otra recta, señalaría Montaigne dos tipos correlativos de razón, una pedante
y otra natural. La razón pedante o escolástica, por un lado, moldearía los hechos para
que coincidieran con las creencias dogmáticas previamente asumidas, atormentando
al hombre con miedos y llevándolo a rechazar cualquier tipo de placer, en suma, nos
alejaría de la naturaleza haciéndonos infelices. Por otro lado, habría una razón basada
en la experiencia, con ejemplos como el humeano de aquel que poniendo la mano en
el fuego una vez la retira apresuradamente y jamás volvería a ponerla, y cuyo
ejercicio podríamos ver entre los caníbales, pero nunca en el caso de los dogmáticos o
pedantes, conduciendo aquí la naturaleza al hombre a la felicidad.

Así, pues, en definitiva, frente a la búsqueda de apoyo en fuentes tradicionales,

como las que usan Sepúlveda y los demás autores destacados que atendieron a los
problemas generados por el descubrimiento del Nuevo Mundo, Montaigne sugeriría
la necesidad de buscar un nuevo conocimiento que reemplazase a éste. Los indígenas
serían, por sí mismos, el mejor ejemplo y paradigma de que los Antiguos podían estar
equivocados y sus testimonios no serían suficientes para poder juzgar los
interrogantes planteados por el Nuevo Mundo.

3.

La investigación montaniana en torno a la condición humana hundiría sus raíces

en el convencimiento de que la condición humana no sería fruto de un universal
teleológicamente orientado. El desacuerdo filosófico a lo largo de la historia por lo
que respecta a la naturaleza humana, que Montaigne se encarga de exponer
enfatizando el carácter contradictorio de las diferentes definiciones, no tendría
garantizado un acuerdo definitivo. Frente a Vitoria o Sepúlveda, el autor francés no
tendría como presupuesto el que la Naturaleza guardase sus secretos para revelarlos
tan sólo a la razón teológica o filosófica, para que esta pudiese fijar el mejor de los
regímenes que pudiesen conducir a la felicidad. El bien, por el contrario, no estaría
ligado en la percepción montaniana a un gobierno específico o a un conjunto de leyes
naturales que estructurasen éste, como mostraría el fluir constante de leyes y
costumbres del que los Essazs se hacen constante eco. De hecho, precisamente el
Nuevo Mundo habría constituido el reto más reciente y masivo a las leyes naturales y
al paradigma teológico-filosófico al que estas irían ligados:

Pero son divertidos [los filósofos] cuando, por dar alguna certeza a las
leyes, dicen que hay algunas firmes, perpetuas e inmutables, que llaman
naturales y que estarían impresas en el genero humano por su esencia. (...)
Porque son tan desafortunados (porque, ¿cómo puedo denominar de otra
manera el que de un número de leyes infinito no aparezca al menos una a la

152
 que la fortuna haya permitido ser universalmente aceptada por el
consentimiento de todas las naciones?), son, digo, tan miserables que de estas
tres o cuatro leyes escogidas no hay ni una que no sea contradicha y rechazada
no por una nación sino por diversas'.

En realidad, tal y corno lo plantea Montaigne en los ensayos citados, si hubiera tal
cosa corno unas leyes naturales, desde su perspectiva estas estarían vinculadas a la
autopreservación, a evitar el dolor y al cuidado de la prole', elementos todos estos
presentes en las descripciones cosmográficas de los indígenas americanos y que,
además, concordarían con la crítica montaniana al antropocentrismo del pensamiento
dogmático, con la defensa de los animales y su elevación a una dignidad equivalente
a la humana en ensayos centrales para la comprensión del pensamiento montaniano
corno la Apología de Raii mundo Sabunde (o, también, por formularlo de otro modo,
con la «humillación» de la presunción humana, europea y escolástica, principalmente,
que llevada por su fantasía y dogmatismo se habría otorgado, según el esquema antes
expuesto de la naturaleza jerárquica, un lugar preponderante en la creación, tan sólo
superado por el ser divino, guardando para los otros humanos, corno los indígenas, y
animales, uno marginal, corno esclavos naturales o, prácticamente, meras cosas).

Así pues, en 1, 31 Montaigne se vuelve a la experiencia, en lugar de a Aristóteles,

para tratar de los indígenas, teniendo por único testimonio a alguien que habría
acompañado a la famosa expedición francesa comandada por Villegagnon a tierras
del actual Brasil, entrando en contacto con las tribus de los Tupinamba. Este testigo
daría pues un retrato del caníbal alternativa de aquella que ofrecería la escolástica8:

Tuve junto a mí durante largo tiempo a un hombre que había vivido diez o
doce años en ese otro mundo descubierto durante nuestro siglo, en el lugar
donde Villegagnon tomó tierra y al que llamó Francia antártica. (...) Este
hombre que estaba junto a mí era sencillo y tosco, condición propia para dar
un testimonio verdadero (...) me contento con esa información sin investigar lo
que dicen los cosmógrafos9.

Ciertamente, la descripción del Nuevo Mundo ofrecida por Montaigne estaría

lejos de ser cuidadosa y etnográficamente correcta, pero si cumpliría con su propósito
de ofrecer un retrato alternativo de los «caníbales», diverso de aquel que oficialmente
se habría extendido desde el paradigma dominante y así, si es correcto observar que
el autor francés manipularía ampliamente los datos relativos al mundo indígena, no lo
sería menos que tales modificaciones obedecerían a un proyecto más amplio, el ya
indicado de redefinir la condición humana.

De este modo, Montaigne ofrecería un retrato alternativo de la naturaleza humana

al mostrar como los indígenas americanos habrían ido transformándose en el contacto
con los conquistadores europeos. No sería esta la visión, sin embargo, de un
Rousseau, con un buen salvaje corrompido por los malvados europeos, ni tampoco,
por supuesto, la despreciativa de un Gomara u otros cosmógrafos españoles. En
realidad, tal y como lo plantearía el autor francés, resultaría difícil conocer la

153
condición humana en la medida en que ésta consistiría en un fluir y mezclar constante
de diversos elementos, destacándose en sus descripciones dos polos ya mencionados:
la razón natural que nos emparentaría con los animales y la pedantería, manifestada
en presunción e imaginación que pretendería asimilarnos a los ángeles.

La condición humana, pues, oscilaría entre ambos polos de razón natural y

presunción e imaginación, siendo mucho más sana cuanto más cercana estuviera del
primero que del segundo. Es por esta razón que podría hablarse de los caníbales como
ejemplo de hombre natural y ver en el «conquistador» a un ser humano
desnaturalizado en la medida en que, de alguna manera, por su pedantería habría
sobrepasado aquellos límites que la razón natural le señalase. De ahí, además, y no
por mor de una especie de fantástica construcción en forma de buen salvaje
corrompido por la sociedad, que Montaigne hablara de la caída del hombre natural,
del Inca y el Azteca, en contacto con el europeo10

Hablar del hombre natural como buen salvaje rousseauniano sería, pues,
desconocer u olvidar los elementos discordantes con tal caracterización presentes en
la representación montaniana del indígena. El habitante del Nuevo Mundo, en la
pluma de Montaigne, no sería tan sólo el noble y valeroso, sino también el duro,
despiadado y, por momentos, capaz de actos de gran crueldad". Diferente del animal
en tanto que dotado de presunción e imaginación, que la razón natural mantendría
bajo control, las semillas de la caída del hombre natural estarían en su propio seno y
el contacto con los pedantes europeos no habría sino manifestado y desarrollado tales
simientes. La presunción sería, pues, flagrante en los europeos y latente en los
caníbales: «Esas naciones me parecen por lo tanto bárbaras porque la mente humana
las ha moldeado muy poco y están aún muy cerca de la inocencia natural. Se rigen
aún por las leyes naturales, apenas adulteradas por las nuestras»12.

La imaginación y presunción, de esta manera, alimentarían las pasiones humanas

más allá de los límites naturales. Unido a esto, otra característica de la condición
humana presente en Montaigne, el libre albedrío, daría pie a que el ser humano
llevado por la fuerza de su imaginación pudiera elegir libremente dejar un presente
estado de felicidad por la promesa de uno donde se cumplieran deseos excesivos e
innecesarios, que en realidad más bien contribuirían a su miseria. Este sería también
un rasgo latente en los caníbales e inexistente, o apenas, en los anímales, pero
evidente para el autor francés en sus contemporáneos europeos. Sin embargo,
algunos, como Incas y Aztecas, sí habrían tratado de resistir, infructuosamente en
definitiva, pero más por una cuestión de fuerza y desarrollo tecnológico
armamentístico, que por una impotencia constituyente, contra el embate de la
imaginación y presunción europea (mientras que otros, forzoso sería reconocerlo para
Montaigne, habrían sucumbido al canto de sirenas de una falsa promesa de felicidad,
dejándose asimilar por la pedantería invasora).

En definitiva, y esta sería la conclusión de los ensayos montanianos, así como uno
de sus propósitos centrales, todos seríamos como esos caníbales que viajaron al Viejo
Mundo, habiendo tapado imaginación y presunción los rasgos originales de la razón

154
natural:

Tres de ellos, ignorantes de lo que costará algún día a su tranquilidad y

ventura el conocer las corrupciones de acá, y de que de ese trato les vendrá la
ruina, la cual supongo se habrá iniciado ya, bien míseros por haberse dejado
engañar por el deseo de la novedad y haber dejado la dulzura de su cielo para
venir a ver el nuestro fueron a Rouen, en la época en que estaba allí nuestro
difunto rey Carlos IX13.

Pero, volviendo a la cuestión del rechazo de la autoridad, Montaigne conduciría al

lector, mediante sus ensayos, a vislumbrar la posibilidad de restaurar los poderes de
esa razón natural olvidada, basándose en un reconocimiento individual, de cada uno
de los que disfrutasen de la conversación con los Essais de aquello que de corrosivo
tendría la pedantería, así como del imperialismo que las ideas dogmáticas ejercerían
sobre nuestro ánimo. Mediante este proceso de reflexión, semejante al llevado a cabo
por Incas y Aztecas, o por el propio Montaigne, cabría ejercer una resistencia
fructífera y, porque no, renaturalizar al ser humano perdido cuya condición todos,
caníbales y europeos, antiguos y modernos, compartimos:

Volvamos a nuestros coches. En lugar de usar éstos o cualquier otro

vehículo, se hacían llevar por hombres a hombros. Este último rey de Perú, el
día en que fue hecho prisionero, era llevado así sobre unas parihuelas de oro,
sentado en una silla de oro, en medio de la batalla. Y a cuantos porteadores
mataban para hacerlo caer (pues lo querían atrapar vivo), otros tantos los
sustituían voluntariamente, ocupando el lugar de los muertos, de modo que no
pudieran derribarlo por muchas de aquellas gentes que mataran, hasta que un
hombre a caballo fue a cogerle por el cuerpo lanzándolo al suelo14

155
 JORGE BAYONA SÁNCHEZ

Los sentimientos, las imágenes, multiplican la filosofía

por diez.

A.CAMUS

RESUMEN

La obligada lectura de la obra de Said nos obliga a replantear la cuestión del Otro
a partir de nuestras propias producciones sobre Oriente. Sin poner en ningún
momento en duda las tesis que este autor defiende, el siguiente trabajo pretende
plantear serias dudas sobre la legitimación de aplicar las críticas que de dichas tesis se
desprenden a la producción camusiana y, más concretamente, a El extranjero. Para
ello, además de los argumentos intuitivos, se ha recurrido a la vida y obra de Albert
Camus pues, si reparamos en ellas, resulta casi imposible mantener tales críticas.

No resulta fácil hablar de una novela de la que ya se ha dicho casi todo, tanto más
cuanto que lo que se pretende defender contradice, de alguna manera, la tesis que
mantiene sobre la misma Edward W.Said, autor con el que, por otra parte, comparto
su tesis general que podemos encontrar en Orientalismo: todo tipo de producciones
occidentales sobre Oriente esconden un dis curso de dominación que perpetúa la
relación de poder según la cual Oriente es sometido por Occidente y reducido al
silencio por considerar que el Otro es incapaz de representarse a sí mismo.

Por otra parte, en Cultura e Imperialismo, Said analiza detenidamente algunas de

esas producciones y con la sagacidad del bien documentado reconstruye cada una de
ellas. El extranjero de Camus no le pasó desapercibido ya que, en la que fue una de
las novelas más leídas de su época y que aún hoy continuamos leyendo, encontró
ciertos diálogos y un vocabulario que bien podrían valorarse como racistas, así como
la posibilidad de considerar la novela en su conjunto como un instrumento más al
servicio del colonialismo francés. Es en esta dirección en la que también argumenta
Connor C. O' Brien el cual, según Said, es un gran conocedor de Albert Camus y del
conflicto argelino-francés. 11

Sin embargo, en el mínimo espacio del que dispongo, trataré de plantear serias
dudas sobre la «legitimidad» de tales acusaciones a partir de la consideración
biográfica del autor de la novela de la que estamos tratando. Dicha consideración
vendrá respaldada por el trabajo de Herbert R.Lottman quien, dicho sea de paso, no

156
consiguió la aprobación de la familia Camus para otorgar a la biografía que escribió
sobre éste el título de oficial. Debo reconocer, pues, la carencia que este breve ensayo
contiene al no haber considerado las fuentes oficiales aunque, no obstante, esta
carencia puede representar una ventaja en el propósito de hacer justicia a «un hombre
moral en una situación inmoral»' como lo fue Albert Camus en el mencionado
conflicto. Dada la naturaleza clandestina y extraoficial de la vida del que ha sido uno
de los mejores escritores del siglo xx, no sería de extrañar que éste hubiese
autorizado, precisamente, la biografía en la que nos apoyamos, una biografía que
parece haber sido escrita «por amor a la verdad y... por amor a... Camus»2.

En cualquier caso, uno siempre dispone de la posibilidad poco solicitada de

recurrir a aquello que Nietzsche llamó olfato para encauzar sus propias
investigaciones en una dirección u otra. Algo no olía bien en las críticas que recibió
El extranjero de las manos de Said y sobre todo de las de O'Brien, incurriendo tal vez
en el mismo tipo de error que Camus le reprochó a Satre en un artículo de éste sobre
la misma novela pues, «en su opinión, daba demasiada importancia a la intención
consciente y demasiado poca al elemento intuitivo de la creación» 3, del mismo modo
que los críticos de la época vieron «impasibilidad» donde tendrían que haber visto
«benevolencia»4 cuando se referían a Meursault. Es evidente que si extraemos las
acciones que acontecen en la obra de la trama de la historia, no nos queda más
remedio que darles la razón a Said y O'Brien y aceptar que no podemos considerar
benevolente a un hombre que mata ni pasar por alto la utilización de un vocabulario
racista. También es cierto que en ningún momento aparece el nombre de los
personajes árabes, siendo reducidos al silencio bajo un generalizador común.

Sin embargo, no podernos olvidar que El extranjero no es una novela anónima,

sino que está escrita por alguien que consideraba que la forma de abordar un terna no
podía ser reducida a un solo género literario sino que debía ser tratado desde varios,
motivo por el cual utilizó el ensayo, la novela y la obra de teatro para enfrentarse a
cada uno de los problemas que nos quiso plantear. En este caso, el problema era el del
ser humano desnudo enfrentado al absurdo, el terna del absurdo, que fue planteado en
el tridente formado por el ensayo titulado El mito de Sísifo (1942), la obra de teatro
Calígula (1945) y la novela El extranjero (1942). Por ello, si querernos llegar al final
de la cuestión, no podernos leer esta última obra sin tener en cuenta las otras dos y,
del mismo modo, no podernos leer ninguna de ellas sin prestar atención a la intención
con la que han sido escritas, al mensaje intuitivo que con ellas se nos está tratando de
transmitir. Ese mensaje nunca puede ser independiente de la intención del autor y
ésta, a su vez, no puede serlo de la vida y los rasgos personales del mismo. Es por
ello que se ha elegido el camino biográfico para justificar la postura que aquí se
defiende o, si se prefiere, para desmontar la crítica que, sobre todo de O'Brien, la
producción carnusiana ha recibido.

Pero antes de perfilar tales críticas y aportar los argumentos que las contradicen,
una reflexión más: un texto siempre está sujeto a múltiples interpretaciones y éstas,
del mismo modo, pueden dar lugar a innumerables acciones, valores y actitudes.
Ahora bien, el autor de un texto sólo es responsable de lo que escribe y, como mucho,

157
de la intención que detrás del mismo se pueda encontrar, si bien esta última es
siempre difícil de identificar. De forma similar a como no es justo considerar a la
producción nietzscheana culpable de fomentar el holocausto a pesar de que el
nacionalsocialismo considerase a Nietzsche como su pensador par exelence y a pesar
de que podemos encontrar un vocabulario en ella que puede interpretarse como
racista, tampoco es justo considerar que Camus es culpable del colonialismo francés
tardío (lo cual reconoce Said)5 ni que su producción literaria estuvo sirviendo a los
intereses políticos de la metrópoli como pretende O'Brien. Si a ciertos lectores con
unas muy determinadas características les da por exterminar judíos después de leer a
Nietzsche o a otros por someter a un pueblo, racista y colonialmente, o creen
legitimado hacerlo después de leer a Camus, aquél y éste no son responsables de ello.
Por otro lado, ni el uno ni el otro nunca han despertado en mí ninguna reacción o
pensamiento de ese tipo y me consta que no soy el único. Aún más, del mismo modo
que tampoco es justo meter en el mismo saco a Ginés de Sepúlveda y al padre Las
Casas, a pesar de que en los textos del último aparezcan términos como «indígena» o
«indio» (también generalizadores anónimos), tampoco lo sería el meter a Camus en el
saco de la producción orientalista bajo el enfoque que mantiene Balfour sobre
Orienteb.

Pues bien, veamos qué dicen O'Brien y Said sobre El extranjero al tiempo que, en
la medida de lo posible, reconstruimos los hechos fundamentales de la obra para el
objeto que se persigue:

La novela comienza informando al lector que «mamá ha muerto»'. Meursault, el

héroe de la trama, se dirige a Marengo donde está el cadáver de su madre. La
descripción del desolado lugar frente a la posterior descripción del aburguesado y
cómodo barrio francés de Argel cuando vuelve del entierro bien podría ser tenida
corno una justificación de la presencia francesa en Argelia, ya que sin ella los
musulmanes «no son capaces de progresar». Esta premisa, siguiendo a Said8, es
aceptada por Camus sin cuestionarla, aunque el imperialismo defendido por Camus
no está tanto relacionado con el que le tocó vivir y a cuyo sistema no se cansó de
criticar, cuanto con un imperialismo extinguido y por entonces inexistente que bien
pudo ser inspirado por su educación colonial y obras corno Tres cuentos de Flaubert
al cual, por otra parte, leyó apasionadamente10.

Volviendo a la novela, conviene retener que en el entierro de su madre Meursault

no llora y, además, fuma y toma café. A su vuelta a Argel encuentra en la casa de
baños del puerto a Marie, una amiga, con la cual acaba teniendo relaciones sexuales
(en el mismo día) después de ir a ver juntos una película de Fernandel. Al día
siguiente, se encuentra con Raymond Sintés, un despótico vecino de dudosa
reputación que oculta su condición de chulo y que le pide a Meursault que le ayude a
redactar una carta para su antigua amante, a la cual quiere castigar por haberlo
abandonado atrayéndola primero con dicha carta para, después de mantener
relaciones sexuales con ella, humillarla escupiéndole a la cara. Meursault accede a
escribir la carta a quien, por la manera que hablaba Raymond de ella, sabía que era
«una mora», y considera que esa era una buena manera de castigarla. Como muy

158
oportunamente nos recuerda O'Brien, en el prefacio que Camus añadió a la edición
inglesa nos presenta a Meursault como un hombre que se niega a entrar en el juego de
la sociedad y que por ello será condenado, es decir, un hombre que se niega a mentir
en el plano de sus sentimientos y que por ello acepta morir en honor a la verdad".
O'Brien denuncia el hecho de que al escribir la carta miente, reconociendo que en lo
único que no miente es en lo tocante a sus sentimientos, así corno también señala que
esa visión de Meursault como «el justo» es la que la mayoría de comentaristas ha
adoptado. Sin embargo, si leemos el prefacio, Camus no dice que Meursault no
mienta en absoluto, sino que se niega a decir más de lo que siente. «En nuestra
sociedad, cualquier hombre que no llore en el entierro de su madre se arriesga a ser
condenado a muerte»12, pero Meursault no quiere seguir el juego, se niega a mentir.
Ahora bien, Meursault se comporta de forma inhumana, aunque «justa», al no querer
llamar a la policía cuando Raymond está maltratando a «la mora», pero lo hace por la
misma razón por la que finalmente es condenado, por no querer traicionar el orden de
sus sentimientos (que para él son sagrados) o lo que O'Brien ha llamado la integridad
del artista: la integridad nietzscheana13 que, en este caso, antepone su aversión a la
policía a la compasión por una humana que sufre; de ahí, su inhumanidad.

Además, su «amigo» Raymond le pide a Meursault que vaya a declarar a la policía

para decirle que ella le había «maltratado» en primera instancia, ante lo cual la policía
hace la vista gorda del mismo modo que la hace cuando acuden al edificio y sale
Meursault en defensa de Raymond. En esta sucesión de hechos, si seguimos la lógica
de O'Brien, no podemos negar que Camus está denunciando una realidad colonial en
la que la equidad de la justicia brilla por su ausencia cuando se trata de aplicarla a
criollos y a «indígenas» o, si no denunciando, está constatando un hecho que se ajusta
bastante a la realidad, lo cual ha sido pasado por alto por la crítica de O'Brien cuando
denuncia que se equivoca en la presentación de la sociedad argelina. Sin embargo,
esto último es cierto si tenemos en cuenta a lo que se está refiriendo O'Brien cuando
critica la tergiversación camusiana de la realidad argelina14, pues se refiere al hecho
siguiente: nunca hubiese sido posible que un criollo llegase a ser condenado por la
muerte de un árabe, negando de esta manera la realidad coloniales y presentando en
su lugar el mito de la Argelia francesa que justifica la presencia de Francia en
Argelia. Pero entonces lo que tenemos no es una negación de la realidad de la
sociedad argelina porque como he señalado ésta aparece denunciada en los episodios
con la policía, sino que tenemos esa denuncia y, como mucho, la propuesta de ese
mito romántico con el que soñó Camus durante toda su vida aunque, más bien, la
condena del acusado responde únicamente a las exigencias de la trama: ¿cómo
hubiese sido posible retomar el tema del absurdo si Meursault no hubiese sido
condenado? ¿cómo hubiese podido criticar a una sociedad que es capaz de condenar a
un hombre por no haber llorado en el entierro de su madre?

Más adelante, cuando se disponen a coger el autobús hacia la playa, Raymond se

percata que un grupo de árabes les está observando y alerta a Meursault sobre este
hecho. En la descripción vuelven a aparecer «ellos» sin rostro, sin nombre, del mismo
modo que carecía de éstos la chica maltratada, y uno se percata, con la ayuda de Said
y O'Brien", que en la novela todos los personajes árabes que nos presenta Camus

159
ostentan este anonimato, condenados a ser designados con un generalizador que
esconde la vetusta escisión imperia lista entre «Nosotros» y «Ellos»17. De esta
forma, Camus se convierte en «un elemento de la geografía política de Argelia,
metódicamente construida por los franceses. Esta geografía fue trabajo de muchas
generaciones y su objetivo general era ofrecer un impresionante relato de la oposición
política e interpretativa a las razones coloniales francesas para la representación,
ocupación y posesión del mismo territorio» 18.

En la segunda parte de la novela tiene lugar la descripción del proceso al que es

sometido Meursault después de comunicarle que una investigación ha revelado su
conducta poco usual en el entierro de su madre, en el que se niega a verla en un
primer momento, no llora y, además, fuma y toma café. Es en esta segunda parte
donde O'Brien ve una clara ocultación de la realidad colonial francesa porque, como
dijimos, resulta impensable que un criollo fuera inculpado por el asesinato de un
árabe. Sin embargo, durante el juicio, la acusación pone en primer plano la
insensibilidad mostrada por Meursault durante y después del entierro, de forma que
parece que el hecho de que haya matado a un hombre no tenga gran importancia. Para
O'Brien, este es el motivo por el que el lector se ve animado a considerar al
protagonista como un mártir de la sociedad en la que vive y olvide el motivo
principal por el que se le está procesando. Sin embargo, no puedo dejar de ver aquí
una crítica al sistema de legislación colonial y a la alta sociedad francesa
acercándose, una vez más, a la realidad: el hecho de haber matado a un árabe es lo de
menos, casi pasado por alto, pero de ningún modo se puede permitir que un
«verdadero» francés no llore en el entierro de su madre ya que eso le convierte en uno
de «ellos», un animal y, por tanto, es condenado a muerte.

Por último, en «los patéticos y retóricos diálogos de la prisión»19 que O'Brien,

junto con toda la segunda parte, incluye en el grupo de lo que considera falso,
encuentro, sin embargo, un magistral preludio a la visión desesperanzada que
desarrollará Camus en su siguiente obra: El mito de Sísifo. Para mí, el diálogo entre
el cura y Meursault no tiene desperdicio pues encontramos en él dos cosmovisiones
contrapuestas que vale la pena comentar brevemente: la que necesita de la esperanza
en otro mundo para enfrentarse a la muerte y la que se enfrenta a ésta asumiendo su
trágico destino sin ningún tipo de esperanza metafísica. Lo que yo veo ahí es un cura
que avanza tembloroso hacia la muerte y que aprovecha la agónica situación del
condenado para confirmar su fe de la que él mismo duda. De ahí su insistencia en que
Meursault se vuelva hacia Dios y su desesperación al comprobar que se resiste a darle
la única prueba objetiva de la que hasta entonces disponía para confirmar su fe: en el
momento penúltimo todos se vuelven a Dios. Pero no así el hombre absurdo, cuya
rebelión consiste en el enérgico rechazo a la muerte - por eso descarta el suicidio - al
tiempo que se enfrenta a ella sin darle la espalda, pues la muerte es su única certeza.
Así es como quiere subir Meursault al patíbulo: no necesita a Dios, sólo un público
que le odie para recordarle que su condena ha sido justa (es la justicia lo que siempre
ha reclamado Camus). Y por eso coge del cuello de la sotana al que «parecía tan
seguro. Sin embargo, ninguna de sus certidumbres valía un cabello de mujer. Ni
siquiera tenía la certeza de estar vivo porque vivía como un muerto... Pero yo estaba

160
seguro de mí, seguro de todo, más seguro que él, seguro de mi vida y de esa muerte
que iba a llegar. Sí, era lo único que tenía. Pero, al menos, yo tenía esa verdad tanto
como ella me tenía a ruí»20.

En cualquier caso, resulta evidente el carácter antropológico que podernos

encontrar en toda la producción carnusiana, pues parece que lo que no deja de
preocupar a nuestro autor es la pregunta antropológica esencial: ¿qué es el hombre?
Para responderla Camus se mira así mismo y mira a su alrededor para después
plantear los problemas que encuentra. No podernos olvidar que El extranjero es una
parte de ese planteamiento ni las pinceladas autobiográfi cas 21 de la novela: en abril
de 1937, en una de las notas de su diario Camus escribió: «Relato - el hombre que no
quiere justificarse... Muere, único en tener conciencia de su verdad - Vanidad de ese
consuelo»22. En una nota posterior se refería a que había tres personas en la novela:
Pierre Galindo, Christiane y él23. No mucho tiempo antes, en 1932, muere la abuela
de Camus y éste estuvo a punto de no llorar. «Pero se desmoronó en el entierro
debido a los llantos que fluían libremente a su alrededor justo cuando temía no ser
sincero»24. ¿Qué podría sucederle a un hombre que no llora en el entierro, no de su
abuela, sino de su madre (que es más grave) en una sociedad corno la nuestra?, parece
preguntarse Camus. ¿Y cómo reaccionaría uno si se ve envuelto en una pelea y de
forma más o menos fortuita se encuentra con una pistola en la mano, después de
comer con pesadez en el estómago, en Orán, pillado por sorpresa, con el sol del
mediodía mediterráneo cegándole y, además, tratándose de un hombre bueno?

Parece que nuestra moral ya no nos permite dudar de nuestra bondad, nos
sentimos inclinados a pensar que un hombre bueno jamás podría ser capaz de hacer
algo así y, por tanto, si lo hace es que no lo era (además de cometer el error que
contiene el mismo dualismo que plantea). Así simplificamos las cosas y nuestra
conciencia queda tranquila, pero alguien que quiera ser justo no se puede permitir esa
licencia. La verdad es que no sabemos cabalmente cómo reaccionaríamos porque
nunca nos hemos visto en esa situación (por muy buenos que seamos), porque el ser
humano es más complejo e imprevisible que todo eso y esto es, precisamente, lo que
pretende transmitirnos Camus. Si al leer la novela no vemos en Meursault un asesino
no es por vernos influenciados por un prefacio que fue añadido para tratar de
solventar los malentendidos suscitados al leerla, ni porque «el lector no tiene
realmente la impresión de que Meursault hubiera matado a un hombre. Ha matado a
un árabe»25 sino porque podemos reconocer el absurdo de la vida humana y, si
somos del todo sinceros, que le podría pasar a uno mismo.

Pero más allá de estos argumentos intuitivos (que tal vez hubiesen agradado a
Camus), el argumento sólido, «objetivo», el que se apoya en los hechos como le
agrada a la mente científica, es el biográfico. Si tenemos en cuenta la, por desgracia,
corta vida de Albert Camus, no podemos concluir que su producción estuviese al
servicio de los intereses políticos de la colonia ni que existiese un ápice de racismo en
él ni, por extensión, en sus obras. Camus nace y crece en el barrio obrero de Belcourt,
el barrio de los pobres: «Allí más que en ningún otro lugar, los europeos de clase
obrera vivían en contacto con la población musulmana indígena»26, la población

161
escolar era en su mayoría de origen árabe y en ese barrio se tenía una moral muy
particular. Para lo que atañe a la novela, entre los principios de esta moral se
encontraba el de no atacar dos a un adversario27 (como, en proporción, ocurre en la
playa). Los europeos en Belcourt convivían en buenos términos con los musulmanes,
jugaban juntos, no existía el Otro, sólo un nosotros. Hablaban el «cagayous» (también
Camus), una mezcla de árabe, francés, español y maltés, y como buenos
mediterráneos adoraban el sol y el mar. Cuando este joven tan especial se hizo mayor
y visitó la metrópoli, la sensación de lo ajeno le invadió y nunca lo abandonó en sus
posteriores estancias en París, donde vivía siempre enfrentado al aburguesamiento del
que la crema de la intelectualidad parisina y, por extensión, la alta sociedad, hacían
gala tan alegremente, lo cual puede explicar la crítica a ésta en la novela.

Ya desde el instituto Camus trabajó con un equipo que hacía un semanario titulado
Ikdam, fundado por el emir Khaled (nieto del legendario guerrero Abd el kader) para
despertar la conciencia de los musulmanes, siguiendo una línea muy radical para la
época al exigir la igualdad con respecto a los colonos, la supresión de la legislación
discriminatoria y la libertad de expresión y desplazamiento28. Posteriormente, a su
entrada en el Partido Comunista, «estaba a la búsqueda de verdades primeras.
Camus... tomaba postura a favor de la igualdad entre argelinos europeos y
musulmanes»29. En una carta de 1934 decía: «Me parece que más que las ideas es la
vida la que lleva al comunismo... ¡Tengo un deseo tan fuerte de ver disminuir la suma
de desgracia y amargura que envenena a los pueblos!»'0.

Pero el Partido Comunista tenía poca relevancia en Argelia y, además, inspiraba

terror y desprecio al promover los grupos nacionalistas y organizaciones progresistas
(hay que tener en cuenta que la gran mayoría de la clase trabajadora en Argelia era de
origen árabe), por lo que pronto serían perseguidos. Camus se convirtió en el
comunista más activo y más conocido, siendo su famoso Théátre du Tavail una
creación del frente popular y perfectamente aceptado e integrado dentro de la
jerarquía del partido. Esta militancia nada tenía que ver con la que se producía en
París, pues en la metrópoli ser comunista no implicaba ningún riesgo, mientras que
serlo en Argelia cada vez sería más peligroso hasta la alianza del Partido con los
radicales socialistas.

De hecho, el conflicto entre comunistas y nacionalistas no tardó en explotar ante

lo cual Camus no pudo esconder su indignación. No comprendía cómo aquellos
mismos a los que se les había instigado a formar parte del Partido, ahora eran
tachados de fascistas por la cúpula del mismo, motivo por el que Camus se sintió
profundamente indignado. Por supuesto, no trató de esconder su rabia ni dejó sus
relaciones con los nacionalistas, lo que le valió para que sus camaradas comunistas lo
tacharan de hereje. Ouzegane, uno de los líderes nacionalistas, «se daba perfecta
cuenta de la orientación nacionalistamusulmana de aquel chico natural de Belcourt,...
que Camus se apartaba de la línea comunista al oponerse a la alianza del Partido...
con el Partido RadicalSocialista, que era abiertamente "un bastión del colonialismo"»
31. Tampoco se sentía cómodo con las nuevas simpatías del Partido con el ejército
francés y la defensa de la patria... Finalmente, Camus fue convocado por el consejo y

162
se le rogó que revisara su posición. Sin embargo, no sólo no la modificó sino que la
reafirmó con más dureza argumentando que el Partido hizo bien en su día en apoyar a
los nacionalistas y que ahora no tenía ningún derecho a apoyar a los colonialistas.
Ante su insistencia, Camus fue expulsado junto con otros miembros.

En el Mito de Sísifo se apuesta por la posibilidad de vivir sin esperanza pues,

corno muy bien indica Lottman32, Camus no creía que hubiese sitio para ésta en este
mundo de muerte y violencia, pero sí para la civilización, aunque con un matiz: «... si
la conquista colonial pudiera alguna vez encontrar alguna excusa, es en la medida en
la que ayuda a los pueblos conquistados a conservar su personalidad»33. En este
sentido, Camus nunca dejó de luchar por los derechos de los musulmanes, si bien esta
lucha la llevó a cabo haciendo lo mejor que sabía hacer: escribir. En 1938 lo hizo en
el Argel Republican, un diario de ideología abiertamente izquierdista en el que
publicó numerosos artículos. También en el periódico clandestino Combat, que
podría considerarse la articulación intelectual del grupo anarquista bajo el mismo
nombre del que Camus, al contrario de lo que dice O'Brien, no formó parte como
hombre de acción, sino como intelectual desde dicho periódico pues, como nos
recuerda Lottman, Camus era pacifista y no creía en la violencia. Después de la
liberación francesa tras la ocupación alemana, ese mismo periódico dejó de ser
clandestino y mantuvo su nombre. En 1947, Camus escribió dos editoriales: «uno
atacaba el racismo francés... así como la hostilidad contra los judíos y las brutalidades
ejercidas en Argelia contra nacionalistas musulmanes» 34 En 1954 preguntaba en un
mensaje a un Comité por la amnistía para los condenados de Ultramar: «¿Puede
alguien que se presenta con la Declaración de los derechos humanos en la mano
izquierda y con el garrote de la represión en la derecha, aspirar al título de maestro de
civilización?» 35. Si se indican las fechas de las diferentes adhesiones y
publicaciones no es porque sean puntuales, sino para plasmar que la preocupación de
Camus por los derechos de aquellos que consideraba sus hermanos, no se reduce a un
momento de su vida o a una pasión juvenil sino que, desde su primera juventud, le
acompañará a lo largo de toda su vida.

En cualquier caso, la posición camusiana respecto a la violencia ejercida en

nombre de la civilización y, en general, contra toda violencia, fue siempre muy clara
y no creo que sea justo decir, como se ha dicho, que se mantuvo en silencio. Si es
cierto que él reconoce cierto silencio, que guarda según dice para no contribuir a la
desgracia argelina pero, callando, no dejó de prestar ayuda al que hasta entonces
siempre había sido su pueblo y, como dijo Marx, siempre es preferible medir a uno
por sus actos que por sus palabras. Sin embargo, parece que la frase que pronunció
sobre su madre dio la vuelta al mundo aunque, y esto es lo peor de todo, con ciertas
licencias de libertad en la «traducción». Siguiendo a Lottman, la cita que recoge la
edición de la Pléiade de las obras de Camus y que es confirmada a éste por Robles
dice: «Si un terrorista lanza una granada en el mercado de Belcourt al que mi madre
va con frecuencia y la mata, seré responsable en la medida que, por defender la
justicia, haya defendido también el terrorismo. Amo la justicia, pero también amo a
mi madre» 36 (lo cual se aleja bastante del «si tengo que elegir entre la justicia y mi
madre, me quedo con mi madre»). Parece bastante «razonable» que uno traicione sus

163
ideas de la razón por el orden de sus sentimientos, que por ideología Camus
colaborase, como lo hizo hasta el final de sus días, con los nacionalistas pero que su
colaboración tuviese un límite: la muerte de civiles y, especialmente, la de su madre.
«La mayoría de sus amigos se daban cuenta de que su miedo al terrorismo ciego, a las
bombas colocadas en lugares públicos, que amenazaban con matar a su madre, era la
única causa real que le hacía oponerse al FLN» 37. Y aquí reaparece la integridad
nietzscheana o, si se prefiere, la inversión de los términos en la jerarquía entre
razones y pasiones: ¿abandonar la razón? No, nadie habla de locura pero, en último
término, cuando es cuestión de vida o muerte, ¿qué es más importante? O, si se
prefiere, ¿qué clase de locura es aquélla por la que nos regimos únicamente por
nuestra razón, sobre una sola de nuestras capacidades? ¿No se encuentra aquí una de
las claves del absurdo? En el mito si nos dejamos conducir únicamente por la razón
nos vemos abocados al suicidio, mientras que en Calígula presenciamos como la
razón del máximo beneficio conduce a la masacre del imperio. Parece que Camus
pretende mostrarnos las conclusiones necesarias si respetamos las premisas de la
razón sin prestar espacio a la intuición y a los sentimientos. Sin embargo, en El
extranjero nos encontramos frente al hombre absurdo que se sitúa justo en el otro
extremo pero que paradójicamente, en una sociedad como la nuestra, es condenado a
muerte. La paradoja consiste en que la aparente solución absurda que permitiría
librarse del suicidio e impediría un egoísmo despótico es rechazada y excluida, de
forma que parece no haber solución: o vivimos en la mentira o morimos por la
verdad.

Pero a pesar de todo, en sus últimos años de vida, Camus todavía ayudaba de una
manera aún más peligrosa que lo que suponía su ya arriesgada actividad
«periodística». «Mohamed Lebjaoui se encontraba ahora en París, como jefe
clandestino del FLN de la Francia metropolitana», fue a comer con Camus de quien
sabía cuál era su plato preferido. «Se quedó convencido de que si el FLN hubiera
llegado a mantener buenas relaciones con Camus, su inteligencia y amor por Argelia
lo hubieran acercado aún más al Frente» 38. Lebjaoui fue detenido al poco tiempo
pero recuerda que a la salida del restaurante Camus le dijo: «Mi casa es suya. Puede
usted refugiarse en ella cuando le parezca» 39.

No fue el único militante del FLN al que ofreció su apoyo. Yves Dechezelles y
Giséle Halimi le pedieron ayuda para el caso de un musulmán que había matado a un
francés significado en Argel y Camus aceptó. Como nos recuerda Lottman, defender
«a un musulmán acusado de terrorismo constituía un acto de valentía en el Argel de
esa época, donde la escalada de violencia terrorista había llevado al ejército francés a
una operación de «limpia»: la batalla de Argel»40. Las cosas en esos momentos no
permitían adhesiones que no fuesen unilaterales: recordemos el documento de
Pontecorvo. Aun más, la famosa conferencia de Camus del 22 de Enero de 1956 para
el llamamiento a la tregua civil, de la que O'Brien dice que fue silbada por los
franceses y deliberadamente ignorada por los argelinos, tuvo lugar en un ambiente
realmente caldeado. Camus sabía que el sector colonialista más radical había acudido
allí para, en el mejor de los casos, abuchearlo, al tiempo que ciertos nacionalistas no
acababan de creerse las buenas intenciones de Camus. A pesar de ello, salió a

164
defender su tesis dispuesto a cualquier cosa, diciendo que demostraría a esos
argelinos de sangre caliente que él era tan argelino como ellos y que tenía la sangre
tan caliente como la suya. Además, se sentía orgulloso de que el FLN le escoltara
durante la conferencia para contener las posibles agresiones fascistas de los colonos
radicales. Era un pieds noirs, uno de ellos, y el derecho que él reclamaba era el de
nacimiento más que el de conquista, él se sentía parte de ese mundo bañado por el sol
y no entendía por qué querían echarle del lugar donde había nacido, de ahí que
defendiese hasta su muerte una política de asimilación o soñase con el mito de la
Argelia francesa. Si no aceptamos esto último, concedemos una importancia a la
sangre que ninguna civilización que no sea tan racista como la nuestra concede pues,
independientemente de dónde proceda la ascendencia de cada uno, el lugar donde se
nace y, sobre todo, donde se crece, es el lugar del que uno puede tener un sentimiento
de pertenencia aunque, en último término, el ser humano es un ser vivo que no tiene,
a pesar de todo, la capacidad de echar raíces.

En este sentido, se podría conceder a Said aquello de que Camus es «un elemento
de la geografía política de Argelia» porque, por encima del ideal cosmopolita, el peso
de la cultura es como la enorme roca que Sísifo está condenado a subir montaña
arriba, un peso del que no podemos acabar de librarnos. Camus nació en Mondovi, se
crió y creció en Belcourt, pero también recibió una educación colonial y permaneció
en contacto directo con Occidente. Por eso resulta del todo imposible que nuestra
cultura no dejase huella, esa huella de la dominación y el imperio que aún hoy tan
hondo cala en nosotros. En este orden cosas, parece lógico pensar que en toda la
producción occidental se cuele constantemente algún trazo de dicha huella, como
parece sucederle en algún momento a Camus. Ahora bien, siempre han existido y
existirán espíritus libres como el Sísifo camusiano, aquél que en cada centímetro de la
subida saborea la fuerza que contienen dos manos llenas de tierra y, sobre todo, aquél
que baja la montaña liberado de su fardo, disponiendo de un inusitado paseo cuesta
abajo y de la única libertad que, hasta próxima manipulación genético-biológica,
nunca han podido arrebatar al ser humano: la de pensamiento.

BIBLIOGRAFÍA

ANDERSON, B., Comunidades imaginadas, México FCE, 2006.

BERLIN, L, Las raíces del romanticismo, Taurus, 2000.

CAMUS, A., Calígula, Madrid, Alianza Editorial, 2005.

-Crónicas argelinas (1939-1958), Madrid, Alianza Editorial, 2006.

-El extranjero, Madrid, Alianza Editorial, 2005.

-El mito de Sísifo, Madrid, Alianza Editorial, 2006.

-El revés y el derecho, Madrid, Alianza Editorial, 2006.

165
-El hombre rebelde, Madrid, Alianza Editorial, 2005.

-La caída, Madrid, Alianza Editorial, 2007.

LOTTMAN, H.R.Albert Camus, Madrid, Taurus, 1987.

O'BRIEN, C. C., Camus, Barcelona, Grijalbo, 1972.

SAID, E. W., Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2001.

-Orientalismo, Barcelona, De Bolsillo, 2007.

Enlaces internet: www.elpais.com.

166
 ANTONIO CASTILLA CEREZO

Universidad de Barcelona

En su segunda conferencia en Buenos Aires, Henri Michaux proclamó que «la

gran poesía pertenecerá siempre a aquellos que han dominado o superado la
naturaleza humana, a los sabios o a los místicos» 1. Frase magnífica, de la que
quisiéramos que esta intervención fuera, no tanto una interpretación como, por
utilizar una palabra grata al propio Michaux, un despliegue. Dejando por el momento
de lado la cuestión de en qué consista la «gran poesía», nos parece que dicha
afirmación plantea, por lo menos, los siguientes tres interrogantes: en primer lugar,
¿en qué consiste la naturaleza humana?; segundo, ¿por qué ésta debe ser dominada o
superada?; y por último, ¿qué tiene dicha superación que ver con la sabiduría y el
misticismo?

Antes de abordar estas tres preguntas nos gustaría, sin embargo, introducir la
siguiente observación: en el subtítulo de esta ponencia hemos sustituido los términos
«dominio» y «superación» por la palabra «impugnación», no con el objeto de
enmendar a Michaux, sino con el de sortear ciertas connotaciones que habitualmente
se asocian a dichos términos. De una parte, la palabra «dominación» suele vincularse
a la voluntad de dominio que caracteriza al proyecto moderno desde su primera
formulación sistemática por parte de Descartes, y en particular a la reformulación que
del mismo elaboraron los pensadores ilustrados de finales del siglo xvttt y comienzos
del xlx. Según este proyecto, la finalidad última del conocimiento humano es la
consecución, por parte del sujeto cognoscente, de un dominio creciente sobre los
objetos que configuran el mundo; ahora bien, dado que el objeto que se trata aquí de
dominar es la propia naturaleza humana, de la cual dicho sujeto no sería sino un caso
particular, nos topamos con la conocida paradoja según la cual, si el sujeto mismo
llegara a ser dominado, lo sería por otro sujeto anterior, y este a su vez por otro, etc.
De otra parte, el término «superación» está cargado de resonancias hegelianas con las
que sencillamente no nos parece que la poética de Michaux tenga relación alguna. No
hay, en efecto, en la obra del autor de Un bárbaro en Asia ninguna promesa de
reconciliación de los términos opuestos, que es lo que, como es sabido, aguarda al
final de la gran cadena de las superaciones lógico-históricas según la dialéctica
hegeliana. En cambio, consideramos que el término «impugnación» resulta más

167
fácilmente conciliable con el pensamiento de nuestro autor, y ello por motivos que,
esperamos, resultarán algo más claros en breve.

Una vez introducida esta observación, las dos últimas preguntas quedarán
replanteadas de la siguiente manera: de un lado, ¿por qué es necesaria la impugnación
de la naturaleza humana?; y de otro, ¿qué relación existe entre dicha impugnación y
la sabiduría y el misticismo? Antes de abordar estas dos cuestiones será preciso, no
obstante, que respondamos a la primera de las preguntas formuladas más arriba, esto
es, a la que se interroga por en qué consiste naturaleza humana para Michaux.

Según la más trivial de las definiciones que suelen darse de la naturaleza humana,
ésta se caracteriza por los siguientes dos aspectos: primero, es aquello que todos los
seres humanos tenemos en común, y segundo, es lo que nos distingue de todos los
restantes seres. El primero de estos dos rasgos se relaciona de un modo directo con el
problema de la identidad; el segundo, con el de la diferencia. Se trata de las dos caras
que, desde Platón, se atribuyen a todo concepto, y a las que se conoce como lo
Mismo y lo Otro, respectivamente. En el ámbito de las ideas todo está, pues,
sometido a una suerte de ley de compensación, de tal modo que la afirmación o
determinación de un concepto es inseparable de la negación o el rechazo de cuanto no
está incluido en él. La escritura de Michaux parece no perder nunca de vista este
principio de compensación, que además ha sido verbalizado por este autor en el
siguiente fragmento de la nota añadida al final de Plume:

Todo progreso, toda nueva observación, todo pensamiento, toda creación,

parece crear (con una luz) una zona oscura.

Toda ciencia crea una nueva ignorancia.

Todo consciente, un nuevo inconsciente.

Toda aportación nueva crea una nueva nada2.

A nuestro juicio, la primera consecuencia que podemos extraer de este principio

de compensación es la siguiente: si lo que los seres humanos tenemos en común es
precisamente aquello que hace posible la comun-icación humana - mientras que todo
lo que distingue a unos seres humanos de otros es aquello que, de una parte, pone
dificultades a dicha comunicación, al tiempo que, de otra, abre la posibilidad de que
ésta tenga algún sentido - entonces eso será lo que pone obstáculos -y, en último
término, impide - la comunicación de los hombres con todo aquello que no participa
de la naturaleza humana. Dicho de otro modo, la determinación de una naturaleza
común a todos los seres humanos es indisociable de la escisión entre los seres
humanos y el resto de la naturaleza. «Naturaleza humana» se convierte, así, en una
fórmula paradójica, y ello por el siguiente motivo: si el ser humano puede tener una
naturaleza que lo distingue de los restantes seres, es solamente en la medida en que
participa de la naturaleza en general; ahora bien, al mismo tiempo, su naturaleza
específica consiste en un oponerse a o escindirse del resto de la naturaleza. Por

168
consiguiente, el hombre es aquel ser que ha accedido a una ampliación de la gama y
la riqueza de las relaciones con sus semejantes (a la que en general designamos con el
término «comunicación») sin comparación posible con la de ninguna otra entidad
conocida, pero al precio (que es preciso pagar para satisfacer el principio de
compensación al que nos hemos referido) de abrir entre él mismo y todos los
restantes seres una distancia igualmente inédita.

Podemos ya ocuparnos de la segunda pregunta que planteamos más arriba, pues es

precisamente esta contradicción y las consecuencias nefastas que de ella parecen
seguirse lo que hace que, según Michaux, la naturaleza humana deba ser dominada o
superada, esto es, impugnada (en el sentido que acabamos de atribuir a esta palabra).
Ahora bien, si el instrumento que debe permitir dicha impugnación es la «gran
poesía» (a la que, en lo sucesivo, llamaremos sencillamente «poesía»), es porque ésta
constituye la forma más rigurosa y versátil de la comunicación humana.
Detengámonos un poco en esas dos características del lenguaje poético, el rigor y la
versatilidad. En primer lugar, el rigor de la poesía se manifiesta en su aptitud para
decir no, para negarse a comunicar, para dar la espalda al lector, algo que se
manifiesta en el hecho mismo de que el uso poético del lenguaje difiera siempre en
una u otra medida de su uso cotidiano o comunicacional. En Michaux, este rasgo se
refleja de múltiples modos, que van desde el «esperanto lírico» (lengua inventada que
éste utilizó por vez primera en un poema de 1927 titulado «Le Grand Combat»,
incluido en Qui je fus, que comienza con los siguientes versos: «Il l'emparouille et
l'endosque contre terre; / 11 le rague et le roupéte jusqu'á son drále; / 11 le pratéle et
le libucque et lui barufle les ouillais;»3) hasta la abierta hostilidad contra el individuo
al que se dirige mediante la segunda persona del singular - acaso el propio lector - a
quien sólo se le comunica con claridad una cosa, a saber: que se está contra él, y ello
hasta el punto de intentar, en la medida en que la escritura lo posibilite, destruirle
(como ocurre, por ejemplo, en la estrofa central de «Je rame», que dice lo siguiente:
«Je rame / Je ratee / Je rame contre ta vie / Je rame / Je me multiplie en rameurs
innombrables/ Pour ramer plus fortement contre toi»4). Gracias a esta primera
potencia de la poesía, el poeta se reserva el derecho a darnos la espalda en tanto que
lectores humanos, para girarse hacia los restantes seres, con quienes quisiera, en
cambio, poder comunicarse, volviendo porosa la barrera que ha sido dispuesta entre
ellos y nosotros, y a la que llamamos «naturaleza humana». Esto último es evidente
en Michaux, quien incluyó en Ecuador las siguientes líneas:

En unos cien años, confío en que el mundo se habrá expandido. Por fin, nos
comunicaremos con los animales, les hablaremos. (...) Qué estrecha sería esa
frase... Amaos los unos a los otros, si solamente se tratara de hombres. Qué
bueno será, cuánto me hubiera gustado verlo, hablarle a un perro, preguntarle
algo de lo que piensa, y esas impresiones variadas, aun cuando nos hable del
producto de su intestino, todo nos interesas.

Con todo, si la poesía tratase únicamente de dar la espalda a lo humano para

entablar algún tipo de comunicación con lo Otro, sería legítimo preguntarse por qué
el poeta finalmente escribe, ya que el resultado de su acto de escribir es algo que sólo

169
puede tener como destinatarios a otros seres humanos. Es aquí donde interviene el
segundo rasgo de la poesía al que nos referimos más arriba, su versatilidad. Ya decía
Pessoa que el poeta es un fingidor, pero a ello habría que añadir que nunca finge tanto
como cuando manifiesta un absoluto desdén por el lector. Y es así en la medida en
que el poeta no pierde nunca de vista que, del mismo modo que de la escisión entre lo
humano y lo natural sólo pueden seguirse consecuencias trágicas para el primero, la
absoluta hostilidad hacia todo lo humano le llevaría a un destino igualmente
indeseable. Llegado a este punto, y si no quiere entonar una apología de la
autodestrucción, al poeta no le queda otra opción que la de aspirar a borrarse, a hacer
de sí mismo un ente cada vez más anónimo, a convertirse en un mero canal, un
médium entre lo humano y lo no-humano. Sólo entonces la poesía se definirá no ya
como el proceso mediante el cual el poeta entra en contacto con lo no-humano, sino
sobre todo como aquello que permite establecer la comunicación entre lo Otro (ya se
trate de lo animal, lo vegetal, lo mineral o incluso lo abstracto) y el lector, y ello a
través de ese puente tendido sobre el abismo que es al que llamamos «poeta».

La poética de Michaux consta, pues, al menos de estos dos momentos: de un lado,

la hostilidad o, como mínimo, el desdén hacia el lector; de otro, la tendencia al
anonimato, a la supresión de la historia personal del poeta, e incluso de su propio
rostro. Esto último, la voluntad de supresión del rostro, se manifiesta no sólo en un
buen puñado de sus textos («Es imposible asumir un aspecto modesto con un rostro»
6, escribe de nuevo en Ecuador), sino también en su resistencia a dejarse fotografiar
y, sobre todo, en sus dibujos y pinturas, que a menudo representan un conjunto de
rasgos humanos más o menos difuminados, como si lo retratado no fuera tanto la
identidad del rostro como el momento en que ésta se pierde irremisiblemente. En
cuanto a la otra supresión a la que nos hemos referido, la relativa a la historia
personal, acaso la aspiración del poeta a la misma explique por qué las notas
autobiográficas que escribió Michaux a petición de R.Bréchon para el libro que éste
publicó sobre él en Bibliothéque idéal, lejos de ser una autobiografía al uso, cuya
finalidad sería aclarar las relaciones entre la vida y la obra del autor, constituyen un
críptico, enigmático poema en prosa, es decir, una parte más - si bien no una parte
cualquiera, como en seguida veremos - de esa misma obra.

Examinemos ahora la tercera de las preguntas que nos habíamos planteado al

comienzo de nuestra intervención. En Michaux se retoma, por su interés en la
comunicación de lo humano con el resto de lo existente, el problema de la physis, que
interesó como ningún otro a los primeros pensadores griegos, es decir, a esos a los
que los filósofos de la época de Platón llamaron sophos, esto es, sabios; ahora bien,
para tales sabios, la naturaleza no era tan sólo el conjunto de los entes, sino también,
y sobre todo, el principio (al que denominaron anché) del cual éstos surgen y gracias
al cual se mantienen, y que permite, además, que exista algún tipo de comunicación o
de continuidad, no ya como mera posibilidad, sino como realidad efectiva, en la
naturaleza. Esto último implica que el anché es aquello que todos los seres tienen en
común y, por consiguiente, lo que les mantiene comunicados en todo momento, por
más que haya determinados entes, y de un modo muy particular el ser humano, que
olviden o ignoren con demasiada frecuencia el vínculo que les une al resto de la

170
naturaleza. La poesía de Michaux tiene, pues, profundas conexiones (que aquí, por
motivos obvios, no podemos explorar con detalle) con los llamados «filósofos
presocráticos». En cambio, el pensamiento de los sofistas, que contrapone la physis al
nonos, le es completamente extraño. La de Michaux es, en efecto, una escritura sin
retórica, y ello porque ésta no es sino la técnica que permite argumentar tanto a favor
de la physis como del nonos, al tiempo que se afirma que estos dos dominios se
excluyen entre sí. Si el gran poeta es un fingidor, el sofista (que no debe confundirse
con el sophos, del que no constituye más que una burda caricatura), por su parte, no
es más que un farsante, es decir, alguien que, en lugar de concebir la mentira como un
rodeo imprescindible para acceder a algún tipo de verdad, busca beneficiarse de los
demás y, en último término, tiranizarlos, por medio de la mentira.

Pero volvamos a la figura del sabio. Lo que permite, según éste, la comunicación
en todos los órdenes de la naturaleza es, como hemos visto, lo esencial a la misma, y
en modo alguno lo accesorio. Es por este motivo por el que la poesía, forma eminente
de la comunicación, debe atenerse siempre a lo esencial. ¿Y en qué consiste lo
esencial para Michaux? Si de las notas autobiográficas a las que antes aludimos, y
que fueron publicadas bajo el título «Algunos datos sobre cincuenta y nueve años de
existencia», anticipamos que no constituían una parte cualquiera de su obra, sino una
para la que hay que reservar una atención muy especial, es justamente porque en ellas
nuestro poeta alude en dos ocasiones a «lo esencial» como el objeto de esa búsqueda
que atraviesa su obra de un extremo al otro. Así, en el párrafo correspondiente al
período comprendido entre 1914 y 1918, encontramos la siguiente declaración: «¿Lo
esencial? El secreto que desde su primera infancia ha sospechado que puede existir en
cualquier parte y acerca del cual los que le rodean, visiblemente, no están al
corriente»'; y más adelante, en las escasas líneas que describen su viaje a la India
entre los años 1930 y 1931, se refiere a los hindúes como «el primer pueblo que en
bloque parece responder a lo esencial, que busca en lo esencial la sociedad; en fin, un
pueblo que merece ser distinguido de los otros»8. Este par de alusiones no responde,
sin embargo, a la pregunta por en qué consiste lo esencial para Michaux, sino que nos
proporciona tan sólo una idea de hasta qué punto esta cuestión fue importante para él.
Y es que, si se quiere disponer de elementos suficientes para esbozar una respuesta a
esa pregunta, será preciso recurrir, en nuestra opinión, a otra figura, la del místico,
que también aparece mencionada en la frase que nos sirvió de punto de partida.

El sabio y el místico son los atletas de lo esencial, pero lo son de dos modos muy
distintos. El primero describe conceptualmente lo esencial, en tanto que el segundo se
comunican efectivamente con ello, pero sin construir necesariamente un discurso
coherente al respecto. Esto hace que sean, por relación al problema de lo esencial, el
correlato de los dos momentos que hemos diferenciado en la poesía, y ello del
siguiente modo: los místicos le dan la espalda a lo humano, expresando de este modo
su hostilidad o su desdén hacia ello, moti vo por el que en ocasiones incurren en el
quietismo o el silencio; los sabios, por su parte, deben ser como un puente entre lo
que describen, esto es, lo esencial, y aquellos para quienes describen lo esencial, o
sea, los seres humanos, y esa tensión inherente a su tarea les lleva en ocasiones a ser
tildados de «poco claros», e incluso de «oscuros», que es como se caracterizó sobre

171
todo a Heráclito. Cuando su oscuridad se diluya, clarificada por razonamientos
puestos al alcance de cualquier inteligencia razonable, el sophos se convertirá en
phylo-sophos, como es sabido.

En cualquier caso, parece que cada vez que Michaux quiere hablarnos, no ya de lo
que diferencia al místico y al sabio, sino de lo que ambos tienen en común, se
muestra especialmente interesado en una tercera figura, la del mago, que ocupa un
lugar intermedio entre el sabio y el místico y que, por ello, guarda una relación de
signo distinto peculiar con lo esencial, pues ésta no se reduce ni a la comunicación
con ello ni a su descripción racional, sino que tiene que ver ante todo con la acción,
con ejercicio de algún tipo de «poder». Así parece indicarlo el siguiente fragmento de
En el país de la magia, que a nuestro juicio sintetizan ejemplarmente este último
aspecto la poética de Michaux: «Lo que hay que buscar es la muela del mármol. Una
vez encontrada lo demás viene por añadidura, sin esfuerzo, aunque el bloque de
piedra pese dos toneladas: se ha conseguido agarrar el mármol. Esto es lo que no
siempre saben los obreros y los escultores de Europa y que hace que a veces trabajen
una roca entera sin resultados. Pero es que es algo tan delicado, hay que encontrar la
muela del mármol» 9. Hallar lo esencial de una cosa, la muela sobre la que recae todo
su ser, es así la condición para poder actuar sobre ella, para agarrarla. La poesía no
tiene, pues, sólo dos momentos (dar la espalda a lo humano y tender al anonimato)
sino también un tercero, por el cual constituye la vía más apta con vistas a ejercer
algún tipo de dominio (si bien no del tipo racional-técnico) sobre lo real, superando
así al sentido común, por cuanto aquélla supone un acceso directo a lo esencial, a lo
que unifica la totalidad de las potencialidades del ser, en tanto que éste se maneja
únicamente con sus posibilidades pragmáticas, que constituyen una sección muy
reducida de las mismas. Si el anonimato del sabio se oponía a la pretensión de
claridad del filósofo, y si el quietismo y el silencio del místico se oponían igualmente
a la voluntad de conversión que caracteriza al teólogo, la percepción de la realidad del
mago se contrapone a la del homo normales, el ciudadano de a pie que no se
cuestiona los límites de lo humano y que, ocupado en gestionar su propia miseria
cotidiana, permanece ciego y sordo al insondable misterio de la existencia, de su
propia existencia. Michaux resume esta última oposición en las siguientes líneas,
también pertenecientes a En elpaís de la magia, con las que quisiéramos despedirnos
por hoy, a fin de dejar resonando en el aire el enigma que contienen:

El niño, el niño del jefe, el niño del enfermo, el niño del labrador, el niño del
mago, el niño, nace con veintidós pliegues. Hay que desplegarlos. La vida del
hombre estará entonces completa. Muere bajo es forma. Ya no le queda ningún
pliegue por deshacer.

Rara vez hay un hombre que muera sin algunos pliegues por deshacer. Pero
ha ocurrido. Paralelamente a esta operación el hombre forma un núcleo. Las
razas inferiores, como la blanca, ven mejor el núcleo que el despliegue.

Sólo el despliegue es importante. El resto no es más que epifenómenolo

172
173
 RUTH CALVO PORTELA Universidad San Pablo CEU

¿A qué nos referirnos cuando hablarnos de afectividad? Este es el primer punto

que se tiene que aclarar en el presente trabajo. Para ello se profundizará en la filosofía
de Aristóteles y de Kant. Se destacará brevemente el concepto de animal político que
emplea el filósofo griego en la Ética a Nicómaco y la insociable sociabilidad del
pensador alemán. Ambas ideas subrayan el papel de la cultura en el hombre y la
necesidad que tiene éste del otro, la necesidad de afecto que se da en el hombre. El
trabajo pretende mostrar esto en los relatos de James Barrie y Saint-Exupéry.

Se comenzará por el filósofo griego y su idea de que el hombre es un ser político,

es decir, un animal que vive en una sociedad. A partir del libro VIII de la Etica a
Nicómaco Aristóteles se centra en la amistad. Resulta curioso el hecho de que en
estos capítulos explique los diferentes tipos de gobierno y las relaciones familiares.
Pero esto se explica si se atiende a la palabra griega que el autor utiliza. Philía se
suele traducir como amistad, cuando realmente tiene un sentido más amplio del que
nosotros le damos a dicha palabra. Por ello el título del trabajo hace referencia a toda
la afectividad.

Solucionado este pequeño detalle, pasemos a ver qué entiende la filosofía de este
pensador por philía. ¿Por qué hablar de amistad en el lugar donde hemos estudiado la
virtud y la justicia? La amistad es anterior a la justicia y al derecho. Ésta es la
conclusión que se desprende de la ética aristotélica. La philía es lo que hace nacer a la
sociedad, posteriormente habrá que desarrollar el derecho. La amistad queda como
una antesala de la justicia. Además gracias a ella surge la polis. Aristóteles llega a
afirmar que si hay amistad no es necesaria la justicia'. La philía juega un papel
crucial, no sólo en la ética sino en toda la estructura social. Este es uno de los puntos
que nos interesa destacar. La tendencia al otro es un hecho social, que puede verse ya
en la figura de los dioses y héroes propios de su mitología. La teoría de la philía
muestra la necesidad de salir de lo individual y de abrirse al otro. Por eso, Aristóteles
no describe al hombre en su libro sobre el ánima, sino en la ética y en la política, es
decir, lo describe cuando habla del hombre en cuanto ser que se abre al otro y forma
parte de una polis. Ésta será la característica propia del ser humano, por ello es un
animal dentro de la polis. Hasta tal punto es esencial el otro que el que no participa de
la vida política es considerado un idiota, una bestia o un dios. El hombre es por
naturaleza un animal cultural. En los relatos de Peter Pan y del Principito veremos
esta necesidad de la que habla Aristóteles de abrirse al otro y de vivir en una polis.

174
 El otro punto en el que se insistirá es la condición fundamental que propone el
filósofo griego para que se dé la verdadera amistad. Esto es la igualdad. Cabría
destacar aquí, que en este punto Aristóteles limita lo qué es la amistad. No cualquier
afecto no cualquier relación social es realmente philía. Esta supera el egoísmo y la
utilidad, acercándose a lo que entendería posteriormente Kant por la verdadera
amistad. La amistad es uno de los ejemplos de deber meritorio que propone Kant y lo
relaciona con la segunda formulación del imperativo categórico, el deber de tratar al
otro como fin en sí mismo.

La desproporción del amor y de la amistad sumerge al individuo en el

opaco silencio de sus propios límites, en la insalvable clausura de su soledad...
Porque querer al otro en sí mismo, estamos despertando aquel sentimiento de
reciprocidad que va constituyendo la estructura de la sociedad, que se hace
justa porque se hace armónica, al construirse sobre un suelo humano en el que
se quiere al otro como fin en sí mismo, según el viejo sueño kantiano. En ese
amor se levanta también la reciprocidad afectiva, que arranca al sujeto de la
soledad y le identifica y asume en lo colectivo'.

Queda por destacar una última idea, para pasar al análisis de las obras de James
Barrie y de Saint-Exupéry. Esta idea no se tomará de la filosofía griega, sino de la
ilustración. Es la noción de insociable sociabilidad que maneja Kant en sus textos
sobre antropología. La sociabilidad, de la que habla el autor alemán, está, en un
primer momento, relacionada con ese ser cultural que defendía Aristóteles. El hombre
es un ser que necesita del otro, a esta conclusión ya se había llegado, además afirma
Kant que es la sociedad donde el hombre se desarrolla plenamente como tal; pero
ahora se destaca también en un punto interesante, que antes se paso por alto. Quizá
esto surge en la modernidad, ya que es en donde comienza la importancia del sujeto
como individuo. El hecho de que a pesar de ser un animal político, el hombre es a la
vez un ser insociable. Una de las supuestas contradicciones que se encuentran en el
hombre es precisamente ésta. Para ejemplificar esto tenemos la compleja figura de
Peter Pan, el niño que no acepta vivir dentro de la polis, pero que tampoco se decide a
romper totalmente con ella y vuela cada primavera en busca de un ser al que amara.

A continuaciónlse pasará al análisis de la obra de Peter Pan a la luz de las ideas de

estos dos pensadores. Quizá convenga hacer una breve introducción de este escrito,
que surgió en un primer momento como obra de teatro y paso posteriormente a ser un
cuento. James Barrie podría ser catalogado como uno de esos autores que dejan toda
su vida reflejada en una obra. Podría decirse que Peter Pan es James, como también
podría decirse que es, como el mismo autor destaco, la unión de todos los niños
Davies. Meterse en esto nos alejaría del tema principal y nos acercaría a un análisis
de índole más psicológica del que se pretende. Sólo resaltar que ese personaje, que es
ya un mito de la literatura infantil, es el resultado de la vida de un hombre que sufrió
desde su niñez una serie de carencias afectivas y que añoro siempre esa infancia
perdida por la muerte de su hermano. Llevaría demasiado tiempo analizar todos los
datos importantes de la vida de este escocés, el trabajo se conformará con arañar la
superficie. Cuando su hermano David tenía doce años sufrió un accidente y perdió la

175
vida. Este hecho unido a la depresión de su madre marcó al joven James. Quizá se
podría apuntar que Peter Pan venga ese sentimiento de reproche hacia la madre. Es el
niño insolente que se jacta de no necesitar una madre.

Pasemos, pues, a ver el problema de la afectividad en Pan. El hombre como

animal político es el punto de referencia del que se pretende partir. Esta idea no
parece ceñirse a lo que se ve en este personaje. Peter es el niño que huye de la polis,
el niño que no quiere crecer, no quiere ser un adulto. Esto lo alejaría de lo que
proponía el filósofo griego. Si el hombre es un ser por naturaleza cultural, Pan escapa
de eso, se esconde de la sociedad y de la polis. Quizá esto nos acercaría más a las
teorías contractualitas propias de la ilustración, en las que se diferencia un estado de
naturaleza y un estado civil. Si se compara con las ideas de Rousseau Peter es el buen
salvaje, que no entra en la sociedad y, por tanto, no pierde la inocencia. Neverland se
ve como un paraíso perdido, el lugar de la infan cia al que navegan todos los hombres
cuando son niños. Pero las ideas de Rousseau no se ajustan del todo a lo que se
encuentra en este cuento. Peter es un eterno niño, aunque eso no implica siempre esa
bondad natural de la que hablaba el filósofo francés. El buen salvaje de esta obra no
es siempre tan buenecito. El análisis que hizo Barrie de la infancia es, a mi opinión,
uno de los más certeros; no se deja llevar por ese tópico de la inocencia como un tipo
de bondad natural. Se da cuenta de que el niño puede llegar a ser cruel, que
precisamente por ser niño es cruel. Pan es el eterno niño, como tal es egoísta e
insensible. De ahí el final de la obra: «... ; y así seguirá siendo por los tiempos de los
tiempos; mientras los niños sean alegres, inocentes e insensibles»4. El error de
Rousseau es pesar que en estado de naturaleza hay una bondad natural. La inocencia
es una forma de mirar el mundo, de percibirlo desde la sencillez. Por eso, el niño no
espera nunca un trato injusto, espera que cada cual se comporte como debe. Esto se
puede ver muy bien en el siguiente texto de Peter Pan:

Rápido como un rayo le quitó a Garfio un cuchillo de su cinturón y estaba a

punto de clavárselo, cuando se dio cuenta de que estaba situado en la roca más
arriba que su enemigo. No habría sido una lucha justa. Le alargó la mano al
pirata para ayudarlo a subir.

Entonces Garfio lo mordió.

No fue dolor, sino lo injusto del trato, lo que atontó a Peter. Lo dejó
impotente. Sólo podía mirar horrorizado. Todos los niños reaccionan así la
primera vez que los tratan con injusticia. A lo único que piensan que tienen
derecho cuando se le acercan a uno de buena fe es a un trato justo. Después de
que uno haya sido injusto con ellos seguirán queriéndolo, pero nunca volverán
a ser los mismos. Nadie supera la primera injusticia: nadie excepto Peter. Se
topaba a menudo con ella, pero siempre la olvidaba. Supongo que ésa era la
auténtica diferencia entre todos los demás y él`.

Esto es la inocencia, el esperar que el adulto y que el mundo que le rodea sea
consecuente, sea justo. Pero esto no significa que no haya una cierta crueldad en

176
ellos. El niño es un ser egoísta y, por tanto, insensible, no posee la empatía que
desarrolla el adulto. Parece, pues, que estaría más de acuerdo con esto las ideas de
Hobbes, de un hombre egoísta por naturaleza. Neverland corre, entonces, el peligro
de convertirse en la isla que describe el libro del Señor de las moscas. Una isla de
ensueño, un paraíso que esconde también su propio cocodrilo, donde la muerte se
vuelve algo real. No hay que olvidar que Wendy está a punto de morir en varias
ocasiones en la isla, e incluso Pan se libra de ahogarse por poco. Aunque habría que
destacar su triunfal grito de «morir será un estupenda aventura», que resuena en el
tercer acto.

¿Si parece tan cercana esta obra a las teorías contractualistas, por qué compararla
con la idea de Aristóteles de un animal político? ¿Por qué analizar este personaje que
huye de la polis a la luz de la filosofía que nace y se desarrolla por la polis? Se podría
hablar largo y tendido sobre la relación que tiene esta obra con las ideas de Hobbes y
de Rousseau, enlazándola con otras muchas que parecen acercarse a ella como el
libro de Golding. ¿Por qué servirse entonces de la idea de que el hombre necesita de
la sociedad? Porque Peter, a pesar de vivir ajeno a la polis en un estado de naturaleza,
regresa constantemente a la ciudad. Siente esa necesidad de salir de él mismo y
buscar al otro, que Aristóteles llama philía.

En el primer cuento en el que aparece Pan, Peter Pan y los jardines de Kensington,
el pájaro Salomón afirma que él ya no será totalmente un hombre ni totalmente un
pájaro. Quizá por ello puede permitirse el lujo de vivir ajeno de la sociedad. Pero a
pesar de ser mitad y mitad, tiene esa nostalgia, que se refleja más trágica en este
primer cuento. Aquí es donde narrar Barrie la perdida de la madre y el aislamiento en
el que vive. El pequeño Pan busca por todos los medios regresar a los jardines y jugar
como un niño normal, busca estar dentro de las polis, pero no quiere perder la libertad
que tiene. Cuando por fin se decide y vuela de nuevo junto a su madre ya es tarde y
encuentra la ventana cerrada. Se encuentra fuera de la sociedad y sin el afecto que
necesita. No quiere estar solo. Por eso, cuando aparece Maimie intenta engañarla para
que se quede con él, como hará también con Wendy. La necesidad de Philía conlleva
sufrir la soledad, ésta compañera eterna del hombre. La relación entre la amistad y la
soledad es central en estos relatos. Es parecida a la idea que apunta Kant cuando
habla de la insociable sociabilidad del hombre. Peter es el ejemplo perfecto, ese ser,
que es «Ni Lo Uno Ni Lo Otro»6, vive en esa contradicción entre la necesidad del
otro y la libertad que experimenta estando en su propia isla.

La contraposición entre la libertad del estado de naturaleza y la necesidad del otro

se analizan mejor desde el texto del pensador alemán. Además cabe destacar que
Peter no llega jamás a desarrollarse, permanece siendo niño siempre, porque no entra
en la sociedad. Tanto Rousseau como Kant, afirma que el paso del estado de
naturaleza al estado civil se da para el hombre se desarrolle como tal. Es en la polis
donde el hombre llega a ser quien, donde siente más su condición de hombre. Pero
también es ahí donde surge el conflicto, la contraposición que se ve en Peter, está en
todo hombre, el antagonismo que funda la sociedad:

177
 Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres,
esto es, el que su propensión a vivir en sociedad sea inseparable a una
hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal
disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre
tiene una inclinación a socializarse, porque en tal estado siente más su
condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones
naturales. Pero también tiene una fuerte propensión a separarse (aislarse), por
que encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de querer
doblegar todo a su mero capricho...»'.

En Peter se encuentra este antagonismo, esta lucha entre la necesidad del otro y el
mantenerse fuera de la sociedad. Peter quiere volver a los jardines, quiere asemejarse
a los niños normales y jugar como ellos juegan. Tiene, pues, una inclinación a
sociabilizarse, como muestra su conducta. Pero es, a la vez, el niño que quiere
permanecer en ese terreno donde puede hacer lo que le dé la gana. Se podría afirmar
que en el hombre acaba ganando la responsabilidad; todo niño crece y acepta, en
mayor o menor medida, las reglas de la sociedad, excepto Peter. Él no quiere crecer,
en él gana la otra parte, la parte insociable. Él mantiene esa libertad del estado de
naturaleza, de la habla Kant. Esa libertad que tiene que ver con la felicidad, con el
salirse con la suya.

Ésto puede verse en ambos cuentos, pero se destaca mejor al final de Peter Pan y
Wendy. Cuando la madre de Wendy propone adoptarle, le está ofreciendo aquello
que ha perdido, el afecto y la posibilidad de vivir en la sociedad. Pero Pan se resiste,
no quiere entrar en ese mundo, se conforma con raptar niñas que se adapten a su
propio mundo. James añadió una última escena a la obra de teatro, que narraba el
momento en el que Pan y Wendy vuelve a encontrarse cuando ésta ya ha crecido.
Peter había prometido volver, pero, para él, el tiempo es algo casi inexistente; cuando
regresa se encuentra con la traición de Wendy, es adulta y es madre. Peter saca la
espada, dispuesto a matar a Jane, pero no puede. Y la historia vuelve a empezar,
vuelve a tener a una madre que le sigue volando a Neverland.

Én el paso de Peter Pan en los jardines de Kensington a Peter Pan y Wendy se ven
ciertos cambios. El primero es que el niño que no crece nunca, si crece, ya no es un
bebé sino un niño de unos ocho años. Pero sigue teniendo la necesidad de vivir con
otro. Ya no se le encuentra sólo rodeado de pájaros y de hadas, sino que salen a
escena los niños perdidos. Con ellos crea su propia sociedad en la que él gobierna (no
siempre de forma justa). Además vuela a la ciudad para escuchar cuentos y buscar
una madre. El primer contacto del niño con el otro viene por la madre. El hombre que
rehúsa de la polis, siente a la vez su carencia.

Esto puede verse también en Garfio, que es la némesis de Pan, la otra cara de la
moneda. El escapa de la sociedad, pero ya no es un niño, es un adulto. Es el adulto de
Neverland (papel que también parece tomar a veces Wendy). James Garfio rapta a
Wendy por envidia, porque Peter ha encontrado a quien amar y él no. El sentimiento
del pirata es adulto, el de Peter es inocente, infantil. Es el niño que se agarra un

178
berrinche cuando no consigue lo que quiere. Ambos personaje tiene la misma
carencia de afecto, ambos representan a su autor; pero la forma de enfrentar esa
carencia es distinta. En Pan hay egoísmo, encaprichamiento. Cuando Wendy decide
volver, al fin y al cabo «era de esas a las que les gusta crecer», Peter intenta
impedirlo, salirse con la suya. Por eso, cierra la ventana de su cuarto; aunque en el
último momento se arrepiente y la abre al ver llorar a la madre de Wendy.

La relación entre Peter y Wendy es también compleja. El papel del adulto es

tomado por ella en varias ocasiones. Para empezar se puede resaltar ese rol, ya que
Peter la escoge como madre. Es además la que pone un horario dentro de ese mundo
caótico que es Neverland. Este no es el hecho más relevante, ya que todos los niños
juegan a imitar a sus padres. Lo que diferencia a Wendy de los demás niños de la isla
es la sensibilidad. Peter siente amor por Wendy, pero es el amor de un niño. No
ocurre lo mismo con ella, ni con Tigridia ni con Campanilla. Las tres representan el
sentimiento de una mujer. La película, que adaptaron hace unos años lo muestra bien:
cuando uno crece aparecen los sentimientos. Peter está libre de ellos, los niños son, al
fin y al cabo, insensibles. De ahí que Wendy sea, como afirma Savater, el cocodrilo
de Peter, el ser que le acerca a la polis y pone en peligro su inalterable existencia:

Déjame que te hable del capitán Garfio, aunque no sea más que para
amenizar nuestra travesía hacia Nunca Jamás. A Garfio, que es un buen pirata,
es decir, muy malo, traidor, ostentoso, fanfarrón y ávido de lo ajeno, a Garfio
le persigue un cocodrilo... a mi me pasa lo mismo, ¿no te das cuenta? Garfio y
yo somos hermanos de cocodrilo, o, si lo prefieres, lloramos las mismas
lágrimas cocodrilescas cuando oímos el sonido de un reloj... Nadie entiende a
Garfio como yo le entiendo y nadie me entiende como me comprende él: por
eso somos enemigos mortales, ya que también el odio es una forma de
parentesco y no la menos noble, a fe mía. ¿Me preguntas cuál es el cocodrilo
que lleva el reloj amenazador de mi tiempo en su panza? Por favor, Wendy,
desde hace rato no te hablo de otra cosa: tú eres el cocodrilo que sigue mi
rastro por los caribes de Nunca Jamás, tú eres el cronómetro que envenena la
eternidad inverosímil de la que me reclamo, tú eres la aliada de lo que va a
desterrarme a la madurez ...8

Peter vive en esa tensión, en esas dos tendencias del hombre: la necesidad del otro
y esa inclinación a escapar de la sociedad. Pero juega con ventaja, porque Peter es
incapaz de recordar. Su forma de escapar del tiempo es el olvido constante de su vida.
Es gracias a esta capacidad de olvidar por lo que puede permanecer siendo un niño
eterno. Quizá resulte contradictorio hablar de la infancia junto al adjetivo eterno. El
niño es puro cambio. Ser un niño permanente es un círculo cuadrado, como apunta
Savater. Peter olvida constantemente todo lo que le ocurre, por eso no crece, para él
siempre es la primera vez. Ni siquiera recuerda a Garfio una vez que ya lo ha
vencido. Pero hay algo que sí recuerda, a Wendy. Recuerda la necesidad que tiene de
una madre, de afecto. Por eso regresa volando cada primavera, en busca de una niña a
la que arrastra a Neverland. Wendy es su cocodrilo, porque es lo que le ata al tiempo
y a la sociedad; es el recuerdo de lo que ha perdido. Peter está condenado por su

179
misma forma de ser a repetir la historia una y otra vez, pero para él siempre será
como la primera vez.

Se podría seguir analizando esta obra, pero se pasará ahora a ver el otro relato que
interesa, El Principito. Esta obra tiene muchas similitudes con la de Barrie, pero
también sus diferencias. Una de las semejanzas con Peter Pan está en su protagonista.
En ambas obras el personaje es un niño, en ambas uno de los temas principales es la
infancia. Para el cuento de Saint-Exupéry la infancia es ese paraíso perdido, que vivió
con sus hermanos.

Se puede ver también el problema de la afectividad en el hombre. Otra vez se

encuentra la relación entre la soledad y el amor. El Principito es un ser muy solitario,
que realiza un viaje en busca de amigos. Al igual que Peter, vuela para calmar esa
necesidad de tener a alguien. Sin embargo, su historia parece más melancólica,
siempre con esa tristeza por haber perdido a alguien o por no encontrar a un
verdadero amigo. Puede que el Principito sea el símbolo de la inocencia, pero su
actitud en muchas ocasiones no es propia de un niño, sino de un adulto. Cuando llora
al final de la historia no son las lágrimas de un niño encaprichado, que pronto
olvidará lo que le hacía llorar, como es el caso de Pan; llora como un adulto por el
miedo ante la muerte y la separación del amigo, llora por la soledad. Es una tristeza
melancólica.

Habría que resaltar que este personaje vive también fuera de la polis. Su primer
contacto con el otro se produce por la rosa. Este contacto será el reflejo de la relación
que tuvo Antoine con su mujer. Por ello se dice que es una carta de amor a ella. El
afecto viene acompañado de dolor y de incomprensión. Es el detonante de que el
joven protagonista comience su búsqueda de un amigo. En dicha búsqueda se cruza
con una serie de personajes solitarios y tristes, que representa el poder, la avaricia y el
egoísmo. Son arquetipos que muestran todos ellos la soledad, todos se encuentran
aislados en sus planetas, donde no hay sitio para el otro. Por ello el Principito sigue su
búsqueda.

El primer amigo que encuentra es el zorro, que jugará también el papel de maestro
para el joven Príncipe. Éste personaje le enseñará el secreto de la amistad y de la
vida, lo importante es invisible a los ojos, sólo se ve bien con el corazón. El zorro le
muestra al protagonista que lo que busca sólo lo puede obtener si es capaz de perder
el tiempo y de abrirse al otro, aunque esto conlleve dolor, corno apreciará el zorro al
final cuando el Principito se despide de él. Es la perdida del ser amado.

El concepto de amistad que señala Aristóteles encaja en la historia de este

pequeño príncipe. Ya se habló de una condición que tenía que cumplir la verdadera
amistad para el filósofo griego, esta condición es la igualdad. El principito busca a
alguien que entienda el mundo como él, es la misma búsqueda que lleva haciendo el
aviador durante toda su vida. Lo que ambos buscan es un interlocutor, tal y como lo
entiende Carmen Martín Gaite. Éste responde al concepto de amistad que proponía
Aristóteles. Aquí la amistad o el amor van de la mano de la soledad. Pero no de la

180
mera soledad física, sino de soledad interior. El Principito se encuentra solo porque
no conoce a su interlocutor. Éste es aquel que comparte la misma actitud ante el
lenguaje y, podríamos añadir, ante la realidad. Es alguien al que poder contar las
cosas. Gaite apunta que si no se encuentra hay que inventarlo, tan necesario es para el
hombre: «Mi enfermedad consiste en mi silencio. Es forzoso imaginar un
interlocutor, no puede uno salvarse de otra manera. Y si la imaginación no es capaz
de forjarlo, se va uno tragando todo deseo de hablar, se va formando esa amalgama
oscura, indescifrable y modeviza que no se asienta ni se dirige».

El principito aún no se ha dado por vencido y viaja en busca de un amigo, con el

que hablar de las cosas realmente importantes como es el amor hacia su rosa. El
aviador también busca a este verdadero amigo, que sepa ver un elefante y una boa en
lugar de un sombrero. Precisamente de esto va la obra, de la búsqueda de la amistad
de esos personajes, de la soledad en la que viven.

Peter busca el amor de una madre, pero este Príncipe lo que busca es un verdadero
amigo. Ambos huyen de la soledad de sus hogares y ambos vuelven a ellos, al lugar
donde pertenecen, que es fuera de la polis. Pero cuando regresan a su soledad se
llevan algo consigo. El Principito la amistad y el amor del zorro y del aviador junto
con todo lo que ha aprendido. Peter se lleva mil madrecitas cada primavera, con las
que volver a empezar toda la historia. Al fin y al cabo, la historia del Peter Pan es
circular, es repetir una y otra vez lo mismo, y el movimiento circular es lo más
parecido al reposo. Tanto Pan como los personajes de Saint-Exupéry tienen que jugar
por siempre jamás con la soledad y con la necesidad del otro, que está en todo
hombre.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, trad. de julio Pallí Bonet, Madrid, Ed. Gredos,
1985.

MARTÍN GAITE, Carmen, Cuadernos de todo, Editorial Plaza y Janes, 2002.

BARRIE, James, Peter Pan, Editorial Alianza, 2000.

-Peter Pan y los jardines de Kensington, Editorial Valdemar, 2001

-Peter Pan y los jardines de Kensington, Barcelona, Editorial Edhasa, 2005.

KANT, E., ¿Qué es ilustración? Idea para una historia universal en clave
cosmopolita, trad. de Roberto R.Aramayo, Editorial Alianza.

MANZANO EsPINISA, Cristina, Él espejo, el aviador y el barco pirata. (Lewis

Carroll, Antoine Saint-Exupéry, James Barrie), Editorial Fragua, 2006.

SAINT-ExuPÉRY, Antoine, El Principito, Barcelona, Editorial Salamandra, S.A.,

2005.

181
SAVATER, Fernando, Criaturas del aire, Madrid, Editorial Taurus, 2004.

182
 SEBASTIÁN GÁMEZ MILLAN

Universidad de Málaga

RESUMEN

Pocos territorios como la literatura para descubrir qué es el ser humano, porque
ésta simboliza y fija de forma narrativa las experiencias humanas descritas por
humanos y, por lo tanto, las formas en que nos (auto) comprendemos y
(auto)interpretamos. Ofrezco aquí una particular lectura de El viejo y el mar, de
acuerdo con ella si el personaje de Santiago llega a ser el que es, es a causa de cómo
se percibe a sí mismo a través del niño, ya que sus acciones son, esencialmente,
respuestas a dicha imagen de sí. Pero, más allá de una interpretación de esta obra de
Hemingway, esta lectura quiere ser al mismo tiempo una indagación de cómo eso que
llamamos identidad se forja y se sostiene a menudo en las imágenes que de nosotros
nos han suscitado otros individuos que admiramos y amamos, y por las que nos
sentimos apelados y juzgados.

Es posible que el propósito que me mantenga al trazar estos signos no sea

primordialmente otro que el que fuera enunciado por Hofinannsthal acerca de Walter
Benjamin: «Y leer lo que no ha sido escrito su verdadero intento». La crítica que a mí
me ha interesado, la que creo que puede enseñar a leer en el sentido más amplio del
término, que implica leer la realidad, es una creación sobre una creación, una obra
literaria sobre una obra literaria que no reitera el mismo discurso, sino que
recreándolo lo ahonda y lo ilumina. A menudo tal crítica ha sido escrita en forma de
poema, ensayo, música o pintura: la mejor crítica de una obra de arte es otra obra de
arte. Por eso dudo de si no sería preferible, en lugar de este discurso, escribir otro
relato o un poema quizá.

Gregorio Fuentes, aquel que había compartido con el escritor Ernest Hemingway
más de dos décadas y media de aventuras en la mar, entre las aguas de la corriente del
Golfo, declaró en una entrevista concedida al cumplir la cifra de un siglo y un año de
vida que el personaje de Santiago Hemingway lo encontró cuando ambos navegaban
por la zona de Puerto Cabañas, en la provincia de Pinar de Río. Contó Gregorio que a
unas tres millas vieron un bote ocupado por un viejo y un niño. El viejo, entonces,
peleaba con una aguja cuyo tamaño era parejo al del bote. Ernest y Gregorio
decidieron auxiliarlo. Se acercaron al bote y el viejo pescador empezó a gritarles. El
viejo debió imaginar que nos apoderaríamos de la aguja contra la que él luchaba,

183
añadió Gregorio, pero a pesar de los insultos y la desconfianza, Ernest ordenó que le
dejara caer en el bote provisiones, víveres. El viejo pescador continuó insultando.
Tras alejarse del bote, Ernest o Papa, como la amistad le había permitido llamarle, le
dijo, voy a escribir un libro con esta historia. Y allí, a bordo de El Pilar, sostuvo una
libreta e inició la escritura.

A veces se ha distinguido entre el escritor cuya inspiración emana de situaciones

vitales, y aquellos otros que parten de un texto, salvo que, en el fondo, ambos se
hallan en situaciones vitales, salvo que ambos se encuentran frente a un texto,
pongamos la realidad. Es la lectura de una lectura, sí: en primer lugar está la lectura
que Hemingway extrae a bordo de El Pilar y que luego continúa en su imaginación; y,
en segundo lugar, la lectura que trazo sobre esa lectura ya escrita. Así se crea y recrea
el palimpsesto.

No será mi intención centrarme en lo que habitualmente se denomina contenido o

en el argumento (alguien ha postulado que el argumento de una novela no es más que
el pretexto para desplegar una intencionalidad que acaso él ignora); tampoco pretendo
glosar lo que la obra quiere decir, pues no me es arduo imaginar que quiere decir
justamente lo que cada uno de sus lectores sea capaz de leer a través de esos
veintiocho mil signos de los que se compone aproximadamente El viejo y el mar.
Otra cosa bien distinta será si son capaces, y en qué medida lo son, de transmitir su
experiencia.

Me consta que un escritor la ha glosado con estas palabras:

Se trata de que todo se pierde en esta vida y, en la lucha denodada por ella
estamos condenados al fracaso de antemano, pero que el hombre en ese debate
estéril es donde encuentra su grandeza y hasta el simple sentido de su vida.
Pelear hasta el agotamiento por un pez espada para que al llegar a puerto se lo
hayan comido hasta la cabeza los tiburones. Melville no escribió del mar sino
de la moral, como Steinbeck no elucubró Las uvas de la ira sobre mecánica
popular del automóvil, sino sobre la pobreza que sólo otra socorre; por una
vez Hemingway fue sincero y no nos contó eso de que buscaba sub marinos
alemanes en Florida; no escribió, aunque lo parezca, un cuento de pescadores
sino una reflexión amarga de la existencia; la vida que aboca en la desilusión y
en el fracaso, pero pelearla con encono sabiéndola un partido perdido es lo
único que dignifica su nacimiento.

No negaré que sean desacertadas tales valoraciones; en nuestra cultura, y quizá

bajo la influencia de las religiones, es frecuente leer en forma de alegoría (otros lo
denominan plano simbólico). Claro es que no pretendo cerrar el sentido y/o el
significado de la obra; mi intención aquí, insisto, no será explicar qué quiere decir El
viejo y el mar, ambición que descarto, sino más precisamente, formulado en una
pregunta, ¿qué motiva al viejo a su edad para que permanezca en la mar ese largo
tiempo atrevidamente combatiendo? En otras palabras, para que sea como es en el
relato de Hemingway. Y, en consecuencia, ver cómo eso que le sucede al viejo a

184
través del niño nos sucede a nosotros con nuestros héroes, ídolos y modelos de
comportamiento, en suma, con esos seres que admiramos. La literatura sería mucho
menos de lo que es si no fuera porque puede entretejerse con eso que no sin
imprecisión denominamos realidad.

Sabemos que Hemingway tenía especial predilección por un valor: la valentía.

Sabemos que sus constantes aventuras, entre el polvo y el olor a herido de las guerras,
en la mar, ese laberinto sin murallas, próximo al aliento de los rinocerontes en la
selva, lugares donde el vértigo de la muerte asoma, son modos de desafiar sus
temores y miedos, de exorcizarlos, así como la extravagancia es una posible y
rotunda respuesta del tímido, de aquel que decide salir de su timidez. Pero, aparte de
ello, la obra posee otros indicios para sospechar que no sólo se trata de esto. Ninguna
necesidad nos obliga a dividir la obra en partes, de hecho, está concebida de manera
unitaria, sin embargo, con el fin de aclarar algunas observaciones, se podría
estructurar en tres partes: la primera, que iría desde el inicio hasta que el viejo sale
solo a pescar, fundamentalmente sellada por conversaciones entre el viejo y el niño
(confieso que mientras proseguía la lectura echaba de menos la presencia del niño
junto al viejo, aunque luego he comprendido el acierto del autor). La segunda, que
iría desde que el viejo sale a pescar con su bote hasta que regresa. Y la tercera, que
abarca desde el regreso del viejo hasta el final de la obra.

Siendo de este modo puede parecer que la relación entre el viejo y el niño se
produce en la primera y en la última parte según la he estructurado, ya que en la vasta
soledad del mar ninguna otra criatura humana acompaña al viejo. Mas no es
completamente cierto; la presencia del viejo en el niño, incluso cuando el niño se
encuentra ausente, persiste sin cesar. Quizá me equivoco, quizá cuando el niño está
ausente, físicamente lejos del bote que sostiene al viejo en medio de las innumeras
aguas del mar, es cuando su presencia recobra una extraordinaria intensidad. ¿Por qué
en experiencias que quisiéramos inolvidables, en momentos de dicha rebosante,
cuando lo lejano soñado está siendo cumplido, cuando estábamos a la altura de lo que
aguardábamos ser alguna vez, nos invade el recuerdo de ciertos ausentes queridos de
los que añoramos, además, que en esos instantes poco menos que sublimes no se
encuentren a nuestro lado, no sean espectadores de nuestra felicidad? Creo haber
atisbado el motivo, que no la razón: recordamos a los queridos ausentes en
situaciones como esas porque ellos golpearon nuestras espaldas y confiaron en
nuestras posibilidades, nos ofrecieron una imagen de nosotros que comúnmente no
alcanzamos, pero que en esos raros momentos de felicidad, triunfo y soledad,
evocamos y anhelamos que allí con nosotros estuvieran para devolverles la misteriosa
moneda de la gratitud.

En la que he acordado dividir corno primera parte del relato, el autor, mediante
algunas descripciones que se alternan con excelentes diálogos - lo que muestra el
buen oído para el habla de la calle que debía poseer Hemingway - deja traslucir a
veces explícitamente, las más implícitamente, el afecto recíproco que sienten el uno
hacia el otro. Pudieron haber sido otros, mas he escogido dos momentos en los que se
trasluce dicho afecto:

185
 -Qué tiene para comer? - preguntó el muchacho.

-Una cazuela de arroz amarillo con pescado. ¿Quieres un poco?

-No. Comeré en casa. ¿Quiere que le encienda la candela?

-No. Yo la encenderé luego. O quizá coma arroz frío.

-¿Puedo llevarme la atarraya?

-Desde luego.

No había ninguna atarraya. El muchacho recordaba que la había vendido.

Pero todos los días pasaban por esta ficción, y el muchacho lo sabía
igualmente'.

Barrunto que es innecesario comentarlo, por lo que tan sólo agregaré que el pasaje
mantiene vínculos cervantinos; quienes probaran las mieles de Don Quijote y Sancho
lo sabrán: es el otro como andamio de nuestras ficciones, sobre el que erigimos la
complicidad de los relatos que, al cabo, tejen (memoria) y destejen (olvido) nuestra
identidad. En posteriores páginas leemos:

-Era un gran manager - dijo el muchacho-. Mi padre dice que era el más
grande. ¿Quién es realmente el más grande, Luque o Mike González?

-Creo que son iguales.

-El mejor pescador es usted.

-No. Conozco otros mejores.

-Qué va - dijo el muchacho-. Hay muchos buenos pescadores. Pero como

usted ninguno.

-Gracias. Me haces feliz. Ojalá no se presente ningún pez que nos haga
quedar mal.

-No existe tal pez, si usted está tan fuerte como dice.

-Quizá no esté tan fuerte como digo - dijo el viejo-. Pero conozco muchos
trucos y tengo voluntad2.

Sí, soy consciente de que al no reproducir enteramente los diálogos, lo que desde
mi postura sería un tanto absurdo, el fragmento pierde fuerza, capacidad de sugestión,
significado, mostrándose más débil que en el relato, donde sus conexiones aúnan una
mayor riqueza al estar imbricadas a un contexto menos parcial. No obstante, el
fragmento no es hijo del fecundo azar. Es el niño el que ante la pregunta del viejo
(«¿Hablamos de África o de béisbol?»), se decanta por lo segundo, pero es también el

186
niño el que después de haber preguntado («¿Quién es realmente el mejor manager,
Luque o Mike González?») y haber escuchado la no comprometida respuesta del
viejo («Creo que son iguales»), contesta tajantemente rompiendo con el asunto que
momentos antes había elegido, el béisbol («El mejor pescador es usted»). A lo que el
viejo, tal es propio del halagado no saber cómo reaccionar ante el halagador,
responde humildemente («No. Conozco otros mejores»). El niño, no queriendo
rebajar la cortesía, no queriendo insinuar que se trata de un simple halago, insiste:
«Qué va. Hay muchos buenos pescadores. Pero como usted ninguno.» Tras el
forcejeo, reconocido, el viejo acepta: «Gracias. Me haces feliz. Ojalá no se presente
un pez que nos haga quedar mal.»

Nótese cómo en la última frase el viejo ya no es el viejo únicamente, ya no es yo

sino nos, primera persona del plural que incluye al otro, pues se trata al mismo
tiempo de los actos del viejo como del juicio pronunciado por el niño. En ese
contexto, donde se encuentran en diálogo el niño y Santiago, pronunciar «El mejor
pescador es usted» es una forma repentina, puede que tímida, no sé si sutil, de decir y
no decir a la vez: «Ignoro si es usted el mejor pescador, pero el aprecio que le guardo
no admite conocer que existen otros más hábiles». Dirigirse al otro de manera
indirecta no es tan infrecuente en las relaciones de afecto mutuo. Así se dirige Ulises
a Penélope en La Odisea de Homero, precisamente porque el otro nos suscita una
ternura y un cuidado especial, no sabemos expresarnos ante él de cualquier modo, es,
en definitiva, otra forma de distinguirlo y de distinguirnos en él. 11 1 11

Pienso que el juicio del niño sobre el viejo se debe más al afecto y la veneración
que siente hacia el otro que a los verdaderos méritos del viejo como pescador. Lo
cierto es que aquí se está gestando o, cuando menos mostrando, un hecho decisivo
para el desarrollo del relato: gracias al niño, el viejo posee de sí mismo una imagen
de gran pescador, una imagen que de aquí en adelante no se atreverá a traicionar,
poniendo la corta vida que le mengua en juego si los avatares del mar se lo exigen;
ser exactamente lo que esa imagen dice de él es su próximo destino. A conquistarla se
dedicará entonces.

De manera curiosa, y a la luz de las anteriores líneas tal vez cómica, el relato
empieza así: «Era un viejo que pescaba solo en un bote en el Gulf Stream y hacía
ochenta y cuatro días que no cogía un pez». Que el mejor pescador sólo de tarde en
tarde, lo cual en este caso es signo inequívoco de torpeza, ejecute el acto por el que es
reconocido el mejor pescador ofrece la impresión de una irónica y exagerada burla.
No obstante, hay que considerar que he alterado los contextos o, en otras palabras, he
aplicado información de lugares discontinuos a un personaje, Santiago, el viejo, que
va haciéndose en el transcurso de la acción del relato y, consiguientemente, he
distorsionado con una sonrisa el aliento épico del que está impregnada la obra. Ya
que si de algo carece la obra es de ironía, pero la épica puede y suele aceptar esta
carencia, puesto que rara vez se complementan. Aunque no olvido a Gogol: «si se
observa atentamente y durante mucho tiempo una historia graciosa, se vuelve cada
más triste». Y recurro de nuevo a El Quijote: durante el romanticismo se leyó como
una obra profundamente triste, mientras que atravesado el umbral del siglo xxi se lee

187
como una divertida obra de indeclinable humor. Ionesco, en lo que parecería una
definición del (mal) llamado teatro del absurdo, contempló lo mismo que Gogol:
«Poca cosa separa lo horrible de lo cómico». Tal confusión, tal ambigüedad de
conceptos también está presente en El viejo y el mar. ¿Cuándo hablamos de victoria y
cuándo de fracaso? ¿Dónde sus cambiantes e imprevisibles límites?

Pero no perdamos los hilos. He dicho que ser exactamente lo que esa imagen dice
de él, la imagen que el niño le ha otorgado al viejo, es su destino. Pues bien, desde
que el viejo «dejó atrás el olor a tierra y entró remando en el limpio olor matinal del
océano» en su bote solo, separado físicamente del niño, hasta que regresa al puerto,
me ha sorprendido y emocionado las veces que recuerda al niño - hasta cuatro pares
he contado - en los soliloquios de los que se acompaña en la vasta soledad del mar, en
la infinita soledad de un bote deslizándose por la inmensidad del océano, sin que
nadie lo esté mirando si la muerte acaba con su existencia.

He destacado las que me han parecido más oportunas y significativas:

«-Ojalá estuviera aquí el muchacho. Para ayudarme y para que viera esto»3.

«-Ya le dije al muchacho que yo era un hombre extraño - dijo-. Ahora es la

hora de demostrarlo.

El millar de veces que lo había demostrado no significaba nada. Ahora lo

estaba probando de nuevo. Cada vez era una nueva circunstancia y cuando lo
hacía no pensaba jamás en el pasado»4.

«-Si el muchacho estuviera aquí mojaría los rollos de sedal - pensó-. Sí, si
el muchacho estuviera aquí»5.

«-Además - pensó - todo mata a lo demás en cierto modo. El pescar me

mata a mí exactamente igual que me da la vida. El muchacho sostiene mi vida
- pensó-. No debo hacerme demasiadas ilusiones»6.

«-Sólo el muchacho pudiera preocuparse, desde luego. Pero estoy seguro de

que habrá tenido confianza»'.

Otro acierto del autor ha sido presentar a Santiago en la vejez y sin el regazo de la
familia, para que un muchacho de casa ajena y con quien ha compar tido ese antigua
hábito, la pesca, sea la única persona a la que asirse, la única que le preste voz.

En las citas que he rescatado es palpable, entre otras cosas, que el viejo anhelaba
devolverle la imagen al niño, la que el niño, antes, depositó en él: «para que viera
esto», es decir, su valor, su coraje, su empeño, su entrega... Y al regresar con el
esqueleto del gran pez espada al puerto, ¿qué puede estar haciendo el viejo sino
constatándole al niño -y puede que por extensión a los demás - la imagen conquistada
por él en la solitaria travesía? Una vez que la carne del pez fue devorada por los
tiburones, cuando del pez no podría vender nada y por lo tanto no podría obtener

188
beneficios económicos, ¿por qué arrastró hasta el puerto, con aquellas dificultades, un
peso innecesario? No nos engañemos: lo que valía de ese gran pez, lo que vale, no es
su carne, sino el símbolo en el que se ha transformado ya, la imagen que se podría
desprender de quien lo había pescado, que no podría ser sino la de un gran pescador:
y esa imagen era, por fin, la que él había conquistado. Así el esqueleto del gran pez es
la huella irrefutable de su hazaña. Es, además, el símbolo de su derrota y de su
victoria, paradójicamente, porque paradójicos y extremadamente ambiguos son los
términos, como sin duda supo Santiago. Hacia el final leemos sabias palabras del
viejo: «la suerte es una cosa que viene en muchas formas y, ¿quién puede
reconocerla?»8.

Junto a la presencia del niño desde la ausencia, aparece y no aparece - tal es la

fulguración de los ídolos - Di Maggio, personaje que, curiosamente, de modo
significativo, se origina en el relato durante una conversación entre el viejo y el niño
acerca del béisbol. Y que participa, de forma semejante al niño, como una referencia
del viejo en el decurso de la soledad de la pesca: «Mi cabeza no está tan clara como
para eso. Pero creo que el gran Di Maggio se hubiera sentido hoy orgulloso de mí»9.
«Pero no tengo que pensar - pensó-. Porque es lo único que me queda. Eso y el
béisbol. Me pregunto qué le habría parecido al gran Di Maggio la forma en que le di
en el cerebro»10 ¿Quién no se ha sentido nunca contemplado por los juicios de sus
ídolos? ¿Quién no se sintió jamás observado desde la distancia por individuos a los
que admira? Parcialmente nuestros héroes e ídolos configuran así nuestra forma de
ser, constituyen nuestro carácter; son, gradualmente, nuestra conciencia, que nos
acusa y nos apremia.

Retomando unas líneas abandonadas atrás - Paul Valéry matizó lo que algunos
intuían, que las obras de arte no se acaban, sino que se abandonan; lo mismo cabría
decir de cualquier asunto - me agradaría tal vez por último añadir que sin ese gran
esqueleto, estoy seguro, ni siquiera ya ese gran pez, Santiago, el viejo, no llegaría a
ser quien es. Y, por tanto, el valor de esos huesos no se puede sustituir, es impagable,
pues ese esqueleto es él. La presencia del niño en los soliloquios de los que se
acompaña el viejo es como una marejada que súbitamente le asalta y le salva, ya que
el recuerdo del niño mantiene viva la imagen del viejo para el viejo, imagen, no se
olvide, que siente que no puede traicionar, puesto que de lo contrario traicionaría a lo
mejor, a lo más elevado que hay de sí en él. Cuando por fin el viejo llega a tierra ya
puede descansar tranquilamente, y soñar con los leones marinos: el niño ha visto
quién es Santiago, como Santiago se ha visto a sí mismo a través del niño. Escribió
Virginia Woolf que «para conocer a cualquiera, uno debía buscar a la gente que lo
completaba; incluso los lugares». Nada como la mar, nadie como el niño traza el
rostro de Santiago. «A Esther Rueda Rueda, porque cuando la vida se parece a la
soledad del mar, ella es el niño y yo el viejo.»

189
190
 TOMAS DOMINGO MORATALLA

Universidad Complutense

En este capítulo quisiera poner en relación dos términos, «indignación» y

«reconocimiento», que en muchos discursos actuales aparecen juntos pero no lo
suficientemente articulados. En esta articulación la ayuda de la filosofía
hermenéutica, en concreto la de Paul Ricoeur, me parece fundamental y muy
pertinente. Esta articulación no sucede sólo en el plano de la conceptualización, o de
la expresión, sino más fundamentalmente en el plano de la vivencia. Indignación y
reconocimiento aluden respectivamente a una experiencia y a una exigencia, cuya
vinculación nos permite ampliar cuestiones, que habitualmente se suelen discutir en
los ámbitos de la filosofía del derecho y política, y así aproximarnos a la ética y a la
antropología. No quiere decir eso que dejen de ser cuestiones sociales, políticas o
jurídicas, sino que ganan profundidad, relevancia y pertinencia en su profundización
y contextualización ética y antropológica.

Por otro lado me parece importante centrar la reflexión en este par de conceptos
más que en sus opuestos: dignidad y conocimiento. Estos conceptos parecen situarnos
en el ámbito de una filosofía teórica y especulativa, más estática que dinámica, más
deductivista que experiencial. Parecería que la dignidad está «ahí», en la realidad, en
el ser humano, como una propiedad que habría que conocer, a la que habría que
acercarse, para en ella y con ella fundamentar ciertas reivindicaciones y exigencias.
Partiendo de la «indignación» no comenzamos por la afirmación de la dignidad sino
por la experiencia de su ausencia, aún sin saber muy bien en qué consiste aquella;
partiendo del reconocimiento comenzamos por una filosofía en que el conocimiento
se encardina en la vida, se hace más complejo, pues `reconocer' no es simplemente
'conocer', o un conocer más o de otra forma. Por eso, frente a un discurso
especulativo que parte de presuntas `claridades' y que deductivamente se lanza a
resolver, o mejor disolver, cuestiones socioculturales y políticas, basado en los
conceptos de `dignidad' y `conocimiento', quizás habría que optar por un discurso
más abierto, dinámico, `hermenéutico' en una palabra, basado en la experiencia de
indignación y en la exigencia de reconocimiento.

Esto nos lleva también, corno acabo de sugerir, a abandonar, o mejor a ampliar, la
perspectiva de la filosofía del derecho o la filosofía política, en beneficio de la ética.

191
La cuestión de la indignación y del reconocimiento es ética pero de una ética que
mira a la antropología, que sabe que la antropología es un referente en su estilo de
fundamentación y en su horizonte de aplicación. Ética y antropología se dan la mano.
Las teorías del reconocimiento actuales se mueven en este triángulo complejo que
dibujan la filosofía social y política, la ética y la antropología. Olvidarnos del
triángulo y quedarnos en la línea, o en el mero punto, es no enfocar adecuadamente el
terna del reconocimiento. La aportación de la hermenéutica de Paul Ricoeur a este
triángulo me parece fundamental. Lo que pretendo en las páginas siguientes es
mostrar la potencia de su ética hermenéutica en el contexto de las teorías del
reconocimiento, releídas desde la experiencia de `indignación'.

TEORÍAS DEL RECONOCIMIENTO

La cuestión del reconocimiento es una cuestión en auge. No sólo es un tema

social, político o cultural sino que ha pasado a tener su teoría: teoría, o teorías, del
reconocimiento. Probablemente sea una de las teorías sociales, políticas o éticas de la
actualidad más potente. La tesis que defiendo es que la hermenéutica, en concreto la
de Ricoeur, puede dar suelo, y fundamento, a estas teorías. En concreto, la propuesta
ética de Ricoeur es una de las que más ha contribuido al desarrollo y auge de la
cuestión del «reconocimiento»1; creo que con pleno derecho puede ser encuadrada y
entendida también su propuesta en el ámbito de la teoría del reconocimiento, teoría de
la filosofía política y a la vez teoría ética, y con fundamento antropológico que no nos
cansaremos de señalar.

Podernos preguntarnos: ¿por qué el reconocimiento, la cuestión del

reconocimiento? En primer lugar su relevancia procede del hecho de permitir dar a la
indignación, al sentimiento de indignación, el estatuto de exigencia social a partir del
cual podrá articularse políticamente y a la vez, al elevarse al rango de exigencia social
requerirá una articulación discursiva y conceptual que en el nivel del sentimiento no
se necesitaba. Y en segundo lugar, su relevancia se cifra también porque viene a
sustituir, o mejor dicho, completar, modelos de teorías de la justicia incapaces de dar
cuenta de la complejidad social y cultural de nuestro momento histórico.

El gran representante de las llamadas «teorías del reconocimiento» es Axel

Honneth (1949, Essen), en la herencia de la Teoría Crítica2. Es una teoría que intenta
responder a cierta decepción, o a ciertos inconvenientes, del optimismo liberal. El
mismo dice que su tentativa es «la de reconstruir una teoría de la justicia a partir del
concepto de reconocimiento que nace de la insatisfacción frente al procedimentalismo
liberal que subordina lo bueno a lo justo» 3. Completa de esta manera los
planteamientos y teorías de Raw1s y Habermas y responde a exigencias a las que ni
uno ni otro han sabido responder.

Lo que pretende, dicho muy brevemente, es completar los principios racionales de

justicia con nuestras «convicciones ponderadas» o, dicho de otra manera, dar «carne»
al paradigma comunicativo anclándolo (refiriéndolo) al mundo de la vida
(Lebenswelt); no es factible una teoría de la justicia que no tome en consideración las

192
condiciones concretas de la acción y de la redistribución de bienes. Busca, pues, la
teoría del reconocimiento articular una teoría de la justicia con el tema del
reconocimiento, confiriendo dimensión éticapolítica a las experiencias cotidianas. El
deseo de ser reconocido procede de los protagonistas, de los actores mismos; la
crítica no viene desde fuera sino que parte del potencial normativo «ya en obra» en
los discursos y acciones que los sujetos llevan a cabo.

Las fuentes de la crítica, su motivación, se encuentran en las «experiencias vivas»

de injusticia o de indignidad. Vamos a la idea de «justicia» o de «dignidad» por vía
negativa, desde la experiencia de su ausencia. «¡Es injusto!», «¡Esto es indigno!»,
decimos. En esto coinciden Axel Honneth y Paul Ricoeur. Estas experiencias vivas de
injusticia o indignación reciben por parte de Honneth el expresivo título de «heridas
morales». Las injusticias son vividas como afrenta a la propia identidad, a lo que soy,
a lo que quiero ser. Las reivindicaciones contemporáneas, a diferencia de las propias
del siglo xix y xx, se tiñen de una marcada dimensión simbólica. De ahí que la
política que las recoja, y la teoría que las articule, no puedan obviar la cuestión del
sentido o la del ser humano como animal simbólico, hermenéutico.

Es así como en la estela de esta teoría vamos a la cuestión de la dignidad desde el

sentimiento de indignación, desde la experiencia de la indignación, del indignarse.
Pero, ¿qué es la dignidad?

A LA DIGNIDAD DESDE LA INDIGNACIÓN

El concepto de «dignidad» es un concepto «tópico»; y también se trata de un lugar

común de gran parte de los discursos éticos, sociales o políticos de nuestra época. A
veces se utilizar de una forma puramente decorativa en el discurso, ornamental.
Apelamos a la dignidad, nos referimos a la dignidad; parece que todos estamos de
acuerdo en defender la dignidad, y ¿cómo no hablar de la dignidad?, ¿cómo no
defenderla? Pero la cuestión que no nos queda más que plantearnos es, precisamente,
qué estamos entendiendo bajo dicho término. Debido a su carácter formal y tópico
también es ambiguo. ¿Es un gran valor capaz de aunar los esfuerzos y energías de
todos o una «gran» palabra que se presta a la ideología y la manipulación? Creo que
es una palabra, un concepto, necesario pero que ha de ser matizado y explicado4. Si
queremos utilizarlo en el discurso ético, bioético, antropológico, hay que depurarlo y
analizarlo despacio y con cautela. Precisamente aproximándolo al concepto, y
experiencia, de «reconocimiento», gana en articulación y vitalidad.

Percatarnos del uso del lenguaje que hacernos sobre la dignidad nos puede dar
sugerentes claves de interpretación. El «juego de lenguaje» que tiene corno centro la
dignidad se muestra rico en matices, diverso y expresivo; si apelarnos a él y nos
apartarnos, al menos por el momento, del discurso sustantivador y entronizador de
«LA» dignidad, podremos estar más próximos a la experiencia real y efectiva a la que
dicho concepto apunta, además de dar a nuestras palabras mayor credibilidad.

Normalmente, al hombre y mujer de la calle, es decir, a cualquiera de nosotros, le

193
resulta difícil contestar a la pregunta por la dignidad, pero sin embargo tenemos
menos reparos en calificar algo de «indigno», o decir que algo es «indignante» o que
algo «no es digno» de una persona. Vamos pues a la dignidad por la indignación, de
igual manera que vamos a la justicia por la experiencia de la injusticia. Vamos al
sustantivo abstracto desde el adjetivo o el adverbio. Es así como podemos establecer
genealógicamente la aparición de la dignidad. La dignidad como sustantivo, me
atrevería a decir, aparece después del adjetivo y también después del adverbio.
Tratamos a alguien indignamente, tal acción la calificamos de indigna, y de ahí
pasamos a hablar de la dignidad. Tratar dignamente, actuar dignamente, una acción
digna o una persona que consideramos digna: tal es el juego de lenguaje de la
dignidad. El juego del lenguaje de la dignidad, como sustantivo, remite de esta
manera a un tratamiento y reconocimiento, a una actitud y una forma de considerar,
expresada en el uso adverbial y adjetival. No perder de vista este lado activo y
práctico detrás del sustantivo es muy importante para una reflexión sobre la digni
dad. Es preciso no correr presurosamente hacia el concepto. Pero en seguida nos
lanzamos hacia el concepto, y la «dignidad» aparece por todas partes, y ¿quién osaría
oponerse a su defensa? Mas, como bien señala Ricoeur, bajo el concepto de
«dignidad» se encuentran muchas firmas, por eso conviene desmontar el uso y abuso
del concepto. Absolutizamos la experiencia y nos olvidamos de la vida, que es en
definitiva de donde viene el lenguaje y a donde va. Entonces, por obra de magia,
pasamos a ver cualidades e ideas donde sólo hay relaciones.

Al concepto de dignidad podríamos aplicarle perfectamente la crítica que

Nietzsche lanza al uso de los conceptos. Merece la pena leer con atención el siguiente
texto donde desmonta el concepto de «honestidad», y donde él dice «honestidad»
podríamos poner «dignidad» y comprobaríamos la pertinencia de su crítica y su
actualidad. Dice Nietzsche:

Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo

modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el
concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas
diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita
entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de
las hojas que fuese la «hoja», una especie de arquetipo primigenio a partir del
cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas,
onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase
ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un
hombre es «honesto». ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?,
preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La
honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas.
Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial,
denominada «honestidad», pero sí de una serie numerosa de acciones
individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las
desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final
formulamos a partir de ellas una qualitas oculta con el nombre de
«honestidad»5.

194
 Tenemos que dejar de lado la comodidad y someter nuestro discurso a la prueba
de la experiencia. Asignamos dignidad, ponemos la etiqueta de «ser digno» o «ser
con dignidad» y, de repente, esa realidad se vuelve sagrada e intocable. Podrá serlo,
pero habrá que ver por qué, en qué condiciones es intocable y hasta cuándo. También
hemos de romper conceptualmente el círculo en que nos encierra el uso y el abuso de
los grandes sustantivos como este que tratamos de «dignidad». Asociamos «persona»
con «dignidad», y decimos que la dignidad es lo propio de las personas, y repetimos
continuamente la identidad entre dignidad y persona, como una especie de mantra, y
lo único que hacemos es detener el pensamiento y, lo que es peor, olvidarnos de la
vida concreta, de los casos concretos.

Teniendo presente estas cautelas y peligros iniciales me gustaría proponer una

filosofía de la dignidad bajo tres ideas clave: 1) la dignidad es fruto del
reconocimiento; 2) la dignidad ha de ser pensada bajo la lógica de la relación y no de
la cualidad o de la sustancia; y 3) este pensamiento reclama nuevas formas de
fundamentación. En este momento nos hemos fijado sólo en la primera idea clave,
precisamente la que relaciona y vincula dignidad con recono cimiento'. El «juego de
lenguaje» amplio de la dignidad, más allá del uso sustantivado y sustancializador,
corresponde con la experiencia y exigencias de reconocimiento. Una teoría del
reconocimiento como la de A.Honneth o P. Ricoeur pide que sea prolongada o
fundamentada con una reflexión sobre la dignidad como la que aquí brevemente
hemos apuntado.

LA ÉTICA HERMENÉUTICA COMO LUGAR PROPIO DE UNA TEORÍA DEL

RECONOCIMIENTO

El «reconocimiento» tiene como virtud dotar de una cierta unidad a nuestras

experiencias morales, vinculando de alguna manera el terreno de lo afectivo, lo
jurídico y también lo social. Es un concepto de gran importancia y profundo
significado por su capacidad de traducir las injusticias a un nuevo lenguaje más
directo, más expresivo; es decir, es un concepto que desempeña una importante
función descriptiva. El reconocimiento, su experiencia efectiva (también entendida
como ausencia, el desprecio) supone así un desplazamiento de las fronteras de
muchos de los territorios acotados clásicamente por la ética, la filosofía política o el
derecho; implica una rearticulación de la experiencia ética en su complejidad.

Son precisamente estas virtualidades de la teoría del reconocimiento las que

encuentran eco en el planteamiento de Paul Ricoeur, en concreto en su ética
hermenéutica. No es de extrañar que su última gran obra haya sido una teoría del
reconocimiento.

La teoría del reconocimiento necesita una filosofía de la dignidad, como la que

apuntaba anteriormente, que responde a una antropología. Por otra parte, con
Ricoeur, con la hermenéutica, damos un paso de la ética (filosofía política) hacia la
antropología. La gran aportación de Ricoeur en el tema que nos ocupa es poder
pensar el reconocimiento en el marco de una antropología fundamental y una ética

195
articulada y compleja. La ética de Ricoeur, entendida como ética hermenéutica,
potencia y desarrolla la teoría del reconocimiento.

No es este el momento de una exposición de la ética hermenéutica de Ricoeur.

Puede ser suficiente una breve caracterización de la misma con el único interés de
mostrar aquellos aspectos o rasgos que pueden ser considerados esenciales para una
teoría del reconocimiento.

1. Nos encontrarnos ante una ética hermenéutica de la interpretación, del conflicto

de interpretaciones, es decir, del sentido, y de sentidos constituidos. Es por ello una
ética del valor y, sobre todo, de procesos de valorización. Es, pues, una ética de las
mediaciones. Por otro lado, los procesos de reconocimiento son procesos de
medicación, así corno de reactívacíón y creatividad de valores.

2. Es una propuesta ética que cuenta con la ciencia. Sin ciencia no puede haber
ética a la altura de nuestro tiempo, pero la ciencia no tiene la última palabra. Ricoeur
es muy crítico de los dogmatismos positivistas y de las naturalizaciones de la razón.
Y no sólo con las ciencias naturales sino también con las ciencias sociales. La teoría
del reconocimiento asume también esta actitud crítica hacia la ciencia.

3. Es una ética que articula tradiciones diferentes: Aristóteles y Kant... Pero no

sólo Atenas (el mundo de la filosofia), sino también Jerusalén (tradición bíblica). Es
una ética que articula las éticas de la virtud con las éticas del deber desde una ética de
la responsabilidad. De alguna manera podernos decir que la teoría del reconocimiento
persigue también esta rearticulación de la tradición ética y, sobre todo, de la
experiencia que ella transmite.

4. Es una ética que posee una dimensión antropológica, humanista, personalista.

La realiza en diferentes momentos y con diferentes recursos. Básicamente recurre a la
fenomenología hermenéutica del «homo capax» como criterio de la crítica. Elabora
una antropología de las capacidades humanas y un concepto de persona que se echa
en falta en muchas propuestas actuales. Recurre a la antropología pero no para
deducir una ética, sino para hacer entrar en juego la experiencia humana en su
diversidad y complejidad. Persona, ser humano, designa el «lugar de experiencias» y
de la paradoja entre pertenencia (a la experiencia) y distancia (crítica) de la
experiencia. Este es, sin duda, un elemento esencial para una teoría del
reconocimiento.

5. Es una ética abierta a lo intercultural. Hablará de universales en contexto, en

situación. En esta ética intercultural jugará un papel muy importante la experiencia de
la traducción, con la idea asociada a ella de hospitalidad lingüística y preámbulo de la
idea de hospitalidad intercultural.

6. Es una propuesta con una clara vocación práctica: aplicadora. Es fundamental la

tarea de educación y formación. Es clave la formación del juicio para una educación
de la ciudadanía, y una educación que cuente con elementos sentimentales e

196
imaginativos. Se educa a todo el ser humano en la pluralidad de experiencias. De ahí
que resulte muy importante la relación entre narración y ética. La experiencia de
reconocimiento es también una experiencia de formación, de educación y narración.
El objeto de reconocimiento no es, en última instancia, sino un yo/sí mismo/una
identidad que pide ser reconocido en lo que es, en su relato.

7. Es una ética de la escucha que busca ampliar y situar nuevas perspectivas,

nuevos horizontes; es modesta, inacabada, abierta, de continuo aprendizaje... y que se
basa también en la esperanza-confianza... en el ser humano.

8. Es una ética de la libertad, de la imaginación, de la creatividad: creatividad

(libertad) en el texto (símbolos, mitos, metáfora, narración) y en la acción (iniciativa).
Es una ética del poder, entendido como capacidad en ejercicio; atenta a la acción que
somos y a la acción que recibimos (pues somos actuantes y sufrientes).

Tras esta breve caracterización nos atreveríamos a señalar que la teoría del
reconocimiento es otra cara de la ética hermenéutica.

EL LUGAR DE LA CRÍTICA EN LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO

Algunos peligros

Recientemente se han planteado una serie de dudas y cuestiones en torno a la

teoría del reconocimiento. Se trata de una teoría bien articulada pero no inmune a la
crítica. En concreto se señalan una serie de peligros. Me centro muy brevemente en
dos de ellos, presentando a continuación la respuesta desde la teoría del
reconocimiento.

En primer lugar, se suele decir a menudo que el discurso del reconocimiento

puede llegar a convertirse en una ideología, en el sentido marxista del término, es
decir, en un discurso vacío, y además encubridor. ¿Qué decimos cuando hablamos de
reconocimiento? La teoría del reconocimiento de A. Honneth como la de Paul
Ricoeur minimiza esta crítica al partir, precisamente, de las experiencias efectivas de
lucha por el reconocimiento; no se trata de una teoría formal, sino concreta, práctica.
Lo mismo que decíamos anteriormente refiriéndonos a la «dignidad» también puede
aplicarse al «reconocimiento»: es un `juego de lenguaje' diverso, amplio, complejo, y
no sólo un sustantivo (un concepto) que pueda o deba ser esgrimido.

En segundo lugar, también se achaca a esta teoría el carácter absoluto de la

afirmación del yo, del derecho subjetivo, frente a (contra) la institución. No parece
lógico que se pueda someter la institución a un estilo de reclamación o reivindicación
que se ancla en los sentimientos; esto no es más que subjetivismo lanzado contra el
orden social o institucional. Esta crítica quizás pueda dirigirse a muchas de las
reivindicaciones más superficiales, políticas o sociales, de reconocimiento, pero nada
tiene que ver con la propuesta de A.Honneth o P.Ricoeur. Precisamente el primero no
va a dejar de recordar que el reconocimiento del individuo es aquello de lo que ha de

197
partir la institución, o aquello que da sentido a la institución. Y el segundo va a
desarrollar una filosofía de la persona (del sí mismo) en su articulación social e
institucional. Por otro lado, que el reconocimiento sea también un sentimiento no
quiere decir que sea subjetivo-individualista, eso es desconocer la textura misma del
sentimiento. Para una teoría del reconocimiento con un anclaje ético y antropológico
estas críticas no dejan de ser un tanto simples.

Posibilidad de la crítica: el concepto de «estado de paz» como recurso crítico efectivo

Una crítica más seria que puede ser dirigida contra la teoría del reconocimiento es
aquella que se dirige a preguntar por las posibilidades críticas de esta teoría. Se
presenta como `teoría crítica' de la sociedad. Pero, ¿desde dónde se efectúa la crítica?
¿Cómo fundamentar la crítica? Centrándome ahora exclusivamente en la propuesta de
P.Ricoeur diría que la crítica se hace posible por una doble vía: 1) por el contenido
del reconocimiento reivindicado y 2) por la orientación y motivación del proceso
mismo de lucha por el reconocimiento. Veámoslo brevemente.

Porel contenido del reconocimiento reivindicado; lo que pide ser reconocido, y así
ser un acicate y criterio para la crítica, es nuestra propia identidad, pero no una
identidad narcisista, egoísta, sino una identidad narrativa, abierta, que viene
vertebrada por una serie de capacidades. Ricoeur ha desarrollado una
antropología del ser humano agente y sufriente, una ética hermenéutica de las
capacidades y una teoría de la persona que es capaz de dar fundamento
antropológico a la teoría del reconocimiento. Hay que decir, pues, que esta
crítica de la ausencia de crítica afecta a muchas de las teorías del
reconocimiento pero no a aquellas que se han preocupado, como la de Rícoeur,
de dar un suelo ético-antropológico a la propuesta.

Porla orientación del proceso de reconocimiento; otros han señalado que el

proceso de reconocimiento va a estar siempre abierto, y nunca el
reconocimiento va a ser pleno, y parece introducirse así la figura de una
insatisfacción constante e infinita que dejaría la lucha por el reconocimiento
desfondada. Para responder a esta objeción puede ser útil recurrir al concepto
ricoeuriano de «estado de paz»'.

La duda que plantea Ricoeur, o más bien cuestión, a la respuesta hegeliana de

lucha por el reconocimiento como respuesta al desafío de Hobbes del origen del
vínculo social, es que quizás no todo el vínculo social es constituido por la lucha por
el reconocimiento y hay que suponer que existe una especie de benevolencia
vinculada a la sim ilitud entre los seres humanos en la gran familia de la humanidad.
Por otro lado es innegable la sensación de insatisfacción que nos dejan las constantes
luchas por el reconocimiento; la demanda de reconocimiento parece inextinguible,
¿cuándo seremos reconocidos plenamente?, ¿cuándo seremos plenamente
considerados en nuestras capacidades, presentadas y exigidas como derechos?, ¿no
hay que pensar más bien, y esta es la pro puesta-respuesta de Ricoeur, que hay
experiencias efectivas de reconocimiento bajo un modo pacificado, no surgidas

198
necesariamente de la lucha? Esta experiencia efectiva de reconocimiento es lo que
llama Ricoeur «estados de paz».

No quiere decir que estas experiencias puedan por sí mismas resolver las
perplejidades asociadas a la lucha por el reconocimiento o las situaciones conflictivas
de nuestra sociedad. La existencia de estos estados de paz, más bien su experiencia,
no dan seguridad o saber, sino sólo (nada más, y nada menos) que la certeza
(confianza) de que el empeño moral presente en las reivindicaciones por el
reconocimiento no es ilusorio. Nos animan, nos ayudan a no desesperar, a buscar y
seguir caminando; son «iluminaciones» que nos dan confianza en el ejercicio de
nuestra acción, es decir, en la búsqueda de la «acción que conviene»8.

Se trata, pues, de `claros', `claridades', `iluminaciones', o momentos de

reconocimientos efectivos, de realizaciones efectivas que suponen una «suspensión
de la disputa», un momento de pacificación. Muchos son los ejemplos que se podrían
poner de estos «estados de paz». Ricoeur se centrará en Caminos del reconocimiento
en la fenomenología de la donación, el intercambio de dones. También podríamos
proponer el «estado de paz» que supone la realización de una traducción entendida
corno posibilidad, no total sino parcial, de comunicación, pero nos anima y nos
muestra que, pese a las dificultades y la imposibilidad de la traducción perfecta,
siempre es posible la traducción, la comunicación. Otra experiencia de «estado de
paz» puede ser la del profesor que pese a reconocer lo ingrato de su profesión, sus
asperezas, encuentra clases, momentos, de comunicación con los alumnos a través de
la materia misma que está enseñando, y son esos momentos de `éxito', al menos
parcial, los que animan a no desesperar y confiar.

La crítica de A.Honneth a P.Ricoeur y la idea de bien

Es en este punto que acabo de mencionar donde aparecen las diferencias entre
Honneth y Ricoeur. No es este el momento de desarrollar una comparación entre
ambas teorías del reconocimiento, pero si merece la pena leer una alusión directa de
Honneth a Ricoeur en una entrevista publicada en el verano de 2008.

Le preguntaron a Honneth que pensaba él de que en Caminos del reconocimiento

Ricoeur, que se apoya en su trabajo, nos ponga en guardia contra «el mal infinito» de
una lucha incesante por el reconocimiento, pues para él es necesario mantener un
equilibrio entre la necesidad del conflicto y experiencias de reconocimiento
`logradas', `pacificadas', como acabamos de ver anteriormente. Su contestación fue la
siguiente:

Admiro mucho la obra de Paul Ricoeur en su conjunto, pero no he

comprendido esta objeción de su libro. Desde el principio, me he esforzado en
comprender la lucha social a partir de su opuesto, es decir, de una estado de
reconocimiento logrado e intacto; y en mi libro La lucha por el
reconocimiento he querido llegar a este estado a partir de un concepto formal
del bien, que contiene todas las condiciones del reconocimiento mutuo bajo

199
 las cuales un sujeto puede desarrollar su identidad sin angustia ni oposición.
No obstante, considero abierta la cuestión de saber si tal estado de la sociedad
sería accesible. Y en este contexto, se puede quizás partir de la idea de que las
sociedades van a estar marcadas próximamente por conflictos sociales que
tienen el carácter de una lucha por el reconocimiento. Supongo que tras la
objeción de Paul Ricoeur se esconde una problemática totalmente distinta, que
está vinculada a la cuestión de saber si se debe interpretar tal estado pacificado
de reconocimiento como una relación unilateral o como una relación
recíproca. Mi impresión es que Ricoeur sólo puede explicar la pacificación a
partir de una conducta de «don» (donación), de reconocimiento unilateral y
plenamente desinteresado, mientras que yo sostengo firmemente en realidad
que tal estado presupone una relación recíproca de reconocimiento`

Creo que A.Honneth no ha entendido la propuesta de Ricoeur. No ha entendido el

concepto de «estado de paz». Quizás haya que decir que ese no entendimiento
muestra la diferencia esencial entre ambas propuestas, pese a la sintonía de fondo. La
diferencia estriba en que Honneth sigue pensando en ese estado «a partir de un
concepto formal de bien» y precisamente lo que aporta Ricoeur en este punto es un
concepto material de bien, experiencia de reconocimiento efectiva, real, lograda,
conseguida. Es ese bien, eso bueno, ya dado alguna vez, en algún momento, lo que
orienta y motiva la lucha. Y no es, y no puede ser, un estado en el que el individuo
desarrolle su identidad «sin angustia ni oposición». Ricoeur no es tan utópico, aunque
de entrada parezca lo contrario. Nunca será ese reconocimiento sin angustia ni
oposición, nunca será «tal estado de la sociedad accesible». Serán sólo parcelas,
lugares, claridades, que nos animarán, pero nada más, pero nada menos. Podemos
decir que en Ricoeur, tras cierto optimismo antropológico, pues no deja de reconocer
la posibilidad efectiva de esos encuentros humanos, late un marcado pesimismo
político.

La ética hermenéutica de Paul Ricoeur, entendida como prolongación y

fundamentación ético-antropológica de una teoría del reconocimiento, nos invita a
desarrollar el trabajo de pensamiento que va de la indignación (o injusticia) vivida a
una dignidad exigida y que pide reconocimiento. Vamos así de la indignación al
reconocimiento. Nos encontramos con una propuesta que parte de la experiencia, que
se elabora desde la experiencia efectiva, y que no se olvida de la crítica; propuesta
compleja pues muestra el poder de la experiencia como crítica y la crítica misma
como una forma de experiencia.

200
 A.FEDERICO ADAYA LEYTHE

Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIÓN

La presente comunicación tiene la finalidad de reflexionar un problema central en

la filosofía de Paul Ricoeur: la Trascendencia. Para desarrollar esta cuestión la
ponencia se dividirá en los siguientes apartados: 1) Planteamiento del problema; 2)
Vías de acceso al problema de la Trascendencia: 2.1) Vía de acceso antropológico;
2.2) Vía de acceso simbólico-textual y 3) Conclusiones.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Para iniciar este tema es preciso hacer dos comentarios preliminares. En primer
lugar, es conocido por todos que el pensamiento de Paul Ricoeur, desarrolla tanto una
hermenéutica filosófica como una hermenéutica bíblica, por lo que la cuestión de la
fe, la religión y de Dios están presentes en sus reflexiones. Sin embargo Ricoeur a
todo lo largo de su reflexión mantiene una clara distinción entre el discurso filosófico
y el discurso religioso. Esta distinción de discursos, lejos de ignorarse o de
supeditarse el uno al otro, se implica en una relación de interacción, de conflicto y de
enriquecimiento mutuo. Muestra clara de ello es por ejemplo el artículo titulado
«Herméneutique philosopique et hermenéutique biblique» que aparece en la obra Du
texte a l'action. Ahora bien la presente ponencia no tiene la intención directa de
profundizar las interacciones entre ambos discursos, lo cual en última instancia sería
reflexionar sobre el problema de las relaciones de la fe y la razón en el pensamiento
del filósofo francés. La segunda observación consiste en precisar la perspectiva desde
la que se abordará el problema. De manera específica la ponencia girará en torno a la
siguiente cuestión: ¿cuál es la condición de posibilidad para establecer una relación
de apertura entre la antropología y la Trascendencia en la fenomenología
hermenéutica de Paul Ricoeur? Hechas estas dos observaciones preliminares
pasaremos al planteamiento de la cuestión.

El problema de la Trascendencia aparece de manera explícita en las primeras

obras de Ricoeur sobre todo aquellas que forman parte del ciclo de la Philosophie de
la volonté. En Le Volontaire et l'involontaire, al iniciar la comprensión del acto
voluntario, afirma que necesita poner en epojé dos problemas: el de la falta y la
Trascendencia, ya que la presencia de éstos, alteraría la descripción y comprensión de
las relaciones de lo voluntario y lo involuntario. De esta manera el problema de la

201
Trascendencia se encuentra estrechamente ligado al problema de la falta, del mal
moral y en consecuencia a la cuestión antropológica. En Finitude et culpabilité, el
paréntesis sobre la falta se levanta y Ricoeur plantea dos preguntas fundamentales
¿Cuál es la condición de posibilidad del mal moral?, y, ¿cuál es el origen del mal? El
texto L'hozmne failible trata de dar respuesta a la primera cuestión; La symbolique du
mal, a la segunda. Y aquí es donde surge un interrogante, pues si la falta y la
Trascendencia son cuestiones correlativas entonces al levantar explícitamente el
paréntesis sobre la falta, habría quedado implícitamente suspendido el del problema
de la Trascendencia. Sin embargo esta cuestión (la de la Trascendencia) no se
tematiza. Es cierto que Ricoeur, en las obras que integran la Philosophie de la
volonté, habla de que este problema debe ser abordado en una Poética de la voluntad,
no obstante, ésta, nunca se realiza en tanto texto concreto (lo que no significa que no
la elabore). En De l'interpretation. Essai sur Freud, el término Trascendencia como tal
no aparece y sin embargo el tema de lo sagrado como objeto de la fenomenología de
la religión, y más generalmente como tema de una hermenéutica recolectora de
sentido está presente. La Trascendencia no vuelve a ser mencionada en La Metaphore
vive, ni en Temps et récit. Y sólo es tratada de forma negativa en Sol* mézase
comme une nutre. Ricoeur al explicar las razones por las cuales los dos estudios de
hermenéutica bíblica no están presentes en este texto, del que originalmente formaban
parte, sostiene que se debe a que su labor filosófica se ha caracterizado por desarrollar
una autonomía del discurso filosófico, que se basa en la coherencia argumentativa, y
cuya solidez es independientemente de sus convicciones. Al respecto afirma: «Se
observará que este ascetismo del argumento, que marca, yo creo, toda mi obra
filosófica conduce a un tipo de filosofía de la cual la nominación efectiva de Dios es
ausente y donde la cuestión de Dios, en tanto que cuestión filosófica, permanece en
un suspenso que se puede decir agnóstico»'.

Otra respuesta a la ausencia de la nominación efectiva de Dios se puede encontrar

en el texto titulado Le mal: un défi á la philosophie et á la théologie. En este texto se
muestra que en la tradición filosófica, la reflexión sobre el problema del mal se
encuentra unido irremediablemente al problema de Dios y además su desarrollo a lo
largo de la historia, ha desembocado en una teodicea, que por su coherencia lógica
regida por el principio de no-contradicción y por su deseo de totalidad sistemática, es
incapaz de explicar, al mismo tiempo que Dios es bueno, que es omnipotente y
además que el mal existe.

Ricoeur consciente de la inposibilidad de elaborar en la época contemporánea una

teodicea y superando un discurso ontoteológico, invita a pensar la cuestión del mal, y
en nuestro caso, la cuestión de la Trascendencia, de otra manera.

VÍAS DE ACCESO AL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA.

Tomando en consideración el planteamiento anterior, la presente investigación

pretende reflexionar las posibles vías de acceso a la Trascendencia, a partir de los
recursos teóricos que proporciona el pensamiento ricoeuriano. En resumen lo que se
pretende es pensar más, pensar de otra manera.

202
Vía de acceso antropológica

La riqueza temática de la fenomenología hermenéutica de Ricoeur, permite

estudiarla desde diversos hilos conductores. Uno de ellos es la cuestión
antropológica. Se puede afirmar sin lugar a dudas, que el proyecto filosófico de
Ricoeur es una construcción paciente y laboriosa de una antropología de la acción u
ontología fundamental con implicaciones ético-políticas. Por ello para abordar esta
primera vía de acceso a la Trascendencia, es necesario explicitar las categorías o
rasgos ontológicos de su antropología.

Ricoeur estructura su visión del ser humano, en torno a cuatro pares de categorías,
las cuales en ningún momento pretenden agotar la realidad de lo que es el ser
humano. Tampoco se presentan como rasgos esencialistas de la condición humana.
Por el contrario, estas categorías muestran el carácter dinámico del sujeto, razón por
la cual siempre se encuentran relacionadas entre sí de manera dialéctica y por tanto
presentan una antropología del «ser capaz». Las categorías que Ricoeur desarrolla
son: lo voluntario y lo involuntario, lo finito y lo infinito, lo arqueológico y lo
teleológico; y finalmente la ipseidad y la alteridad. La dialéctica de lo voluntario e
involuntario, expone que el ser humano posee un libertad encarnada, muestra la
interdependencia y conflicto entre ambos aspectos, y pone en evidencia su unidad
constitutiva, así como el drama que caracteriza a una libertad situada. La dialéctica de
lo finito e infinito, presenta la desproporción ontológica de la subjetividad humana
que se vive en el orden teórico, práctico y afectivo; y la cual es la condición de
posibilidad de que la falta se haga presente en el actuar humano. La dialéctica de lo
arqueológico y lo teleológico expresa que el sujeto está constituido por el deseo y que
unido a esta dimensión, existe un horizonte de crecimiento y desarrollo, que Ricoeur
ilustra por medio de las figuras hegelianas de la fenomenología del espíritu. La última
dialéctica sostiene que la ipseidad, o identidad ipse, es la capacidad de reconocerse a
sí mismo como responsable de sus actos. Esta ipseidad se encuentra relacionada y
constituida dialécticamente por la alteridad. El Sí mismo es capaz de dar constancia
de sus actos, en tanto está inscrito en un contexto de intersubjetividad. El Sí mismo es
tal, gracias al otro.

Ahora bien, con base en la exposición sucinta de los cuatro pares de rasgos
ontológicos podernos formular una serie de cuestiones que se pueden plantear corno
condiciones de posibilidad de apertura a la Trascendencia. ¿No es la libertad
encarnada y situada, la condición primera para que el ser humano, en disposición de
su libre albedrío se abra a aquello que denominarnos Dios? Si la desproporción
ontológica de la finitud e infinitud son la condición de posibilidad de que la falta se
haga presente en el actuar humano, ¿no sería esta misma desproporción, la condición
de posibilidad de apertura a lo Trascendente?, entendiendo en este contexto la
Trascendencia como horizonte y plenitud de sentido. La dialéctica de lo arqueológico
y lo teleológico presenta al sujeto corno ser de deseo, ahora bien la teleología
inmanente propia de la fenomenología del espíritu, ¿podría abrirse a un teleología
trascendente propia de la fenomenología de la religión? Finalmente, Ricoeur, en su
obra Sor=méme comme une autre, analiza tres ejemplos de alteridad constitutivas del

203
Sí mismo: el cuerpo, el otro en tanto persona y la conciencia misma. ¿No se podría
pensar que la Trascendencia, es una instancia de alteridad? Y en ese sentido ¿se
podría establecer una relación entre la Ipseidad y la Trascendencia? ¿No sería este un
camino posible para afirmar que la Trascendencia es efectivamente una dimensión de
la vida humana?

Esta serie de cuestionamientos tienen la finalidad de explorar si el acceso

antropológico ofrece una viabilidad para plantear la apertura a la Trascendencia. Sin
embargo se pueden hacer algunas objeciones globales a esta serie de preguntas. La
primera objeción consiste en que estas cuestiones podrían no distinguir con suficiente
radicalidad la autonomía de discursos y que se volviera a caer en un discurso
ontoteológico. Otra objeción es que se podría formular de nueva cuenta una teodicea
con un punto de partida antropológico, pero que al final de cuentas se presentaría
como un proyecto imposible. Por último se podría decir que se están planteando las
condiciones de posibilidad de apertura a la Trascendencia, sin antes reflexionar que
se entiende por tal, y en consecuencia habría una serie de prejuicios que estarían
implícitamente en las preguntas.

Tratando de ser coherentes con el estilo filosófico de la propuesta de Paul Rícoeur,

plantearemos el problema desde otra perspectiva.

El estatuto filosófico de la fenomenología-hermenéutica de Paul Ricoeur se

define, entre otros rasgos, por su carácter reflexivo. Éste consiste en lo siguiente. Para
Ricoeur la reflexión es la apropiación del deseo de existir del sujeto a través de las
obras y los signos que expresan dicho esfuerzo. De tal forma que si el punto en
cuestión es la condición de posibilidad de apertura a la Trascendencia, la manera
como habría que acceder a ella, es a través de las obras y signos a través de los cuales
se revela en tanto problema y en consecuencia llevar a cabo un proceso de
interpretación de dichos signos esparcidos en la cultura. A continuación exploraremos
otra vía que dé cuenta del carácter mediado de la reflexión.

Vía de acceso simbólico textual

La vía que a continuación expondremos utilizará como instancias de mediación las

categorías a partir de las cuales se desarrolla la filosofía de Ricoeur: el símbolo, la
metáfora y el texto. Esta vía tiene la ventaja de plantear el problema desde el
lenguaje, y en consecuencia afirmar que debe ser reflexionado filosóficamente.

El símbolo tal como lo entiende la fenomenología de la religión, es un signo cuyo

sentido primero conduce analógicamente al segundo. Esta noción que utiliza Ricoeur
y sobre la cual desarrolla una hermenéutica recolectora de sentido, permite
comprender, por ejemplo, que la noción de «Cielo» remite a un sentido segundo y
que se refiere a una instancia que trasciende al ser humano. Este ejemplo muestra
como la relación del sentido segundo está en íntima relación con el sentido primero y
literal.

204
 El enunciado metafórico despliega otro recurso de lenguaje como condición de
posibilidad de apertura a la Trascendencia. Dentro de las diversas características que
posee la metáfora destacan la semejanza, la referencia con la realidad, y el carácter
verdadero o de redescripción. Este último, es en el que pondremos énfasis. En el
enunciado «la naturaleza es un templo de pilares vivientes», el verbo metafórico
«ser» no sólo liga un sujeto con un predicado, lo que en realidad hace es suspender la
significación literal del enunciado (ya que la naturaleza no es un templo) y abrirlo a
una nueva significación semántica a través de una redescripción de la realidad. De
esta forma, la metáfora permite descubrir que la naturaleza puede ser un espacio de
manifestación de lo sagrado, razón por la cual, se le compara con un templo.

La última categoría es el texto, que se define como un discurso escrito. Ricoeur,

siguiendo a Benveniste, sostiene que el discurso es un acontecimiento del lenguaje.
Esto significa que el lenguaje, en tanto sistema de signos que constituye un código, se
realiza temporalmente en el presente2. Esta realización adquiere una concretización
especial pues en el discurso «alguien dice algo a alguien sobre algo según reglas» 3,
es decir que el discurso corno actualización del lenguaje, posee una «intencionalidad
significante» que se da a conocer. Con base en éste y otros rasgos esenciales del
discurso escrito, Ricoeur elabora diversas categorías para la comprensión textual, de
las cuales, la que nos interesa ahora es la del «mundo del texto». Este concepto se
entiende corno el horizonte de sentido que posee la obra y que se despliega frente al
lector. El mundo del texto, o la cosa del texto dicho en lenguaje gadarneriano, tiene la
capacidad, especialmente en los textos literarios y poéticos, de hacer una epojé sobre
la realidad ordinaria para revelar una significación de segundo grado a través de la
ficción. En consecuencia el mundo del texto puede mostrar la realidad transformada
revelando las posibilidades más propias del ser humano. Al respecto Ricoeur
sostiene:

(...) las nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo son abiertas en la realidad

cotidiana, ficción y poesía se dirigen al ser, no más bajo la modalidad del
serdado, sino bajo la modalidad del poder-ser. Por eso mismo la realidad
cotidiana es metamorfoseada a favor de lo que podría llamarse las variaciones
imaginativas que la literatura opera sobre lo real.

En este punto es importante subrayar por una parte la relación que hay entre
metáfora y texto por su capacidad de refigurar la realidad y por otra que el mundo del
texto amplia la función del enunciado metafórico al poseer una mayor complejidad,
debido a los procesos operatorios sobre los que se funda la narración; y que Ricoeur,
inspirándose en la poética de Aristóteles ha denominado mimesis 1, mimesis II y
mimesis III. De manera resumida se puede decir que mimesis 1, es la cotidianidad
pragmática de la vida de la que parte el proceso creativo. Mimesis II es la
refiguración de dicha realidad. Y mimesis III es la reconducción del proceso poético,
a la realidad cotidiana de la que surgió y cuya consecuencia es la incidencia en el
mundo del lector. De esta forma el texto despliega una intencionalidad significativa
que al tocar el mundo del lector, también es transformado. Por ello Ricoeur no duda
en afirmar que: «...si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia del

205
texto, ella no es menos una dimensión fundamental de la subjetividad del lector... La
lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del
mundo, según el juego, es también la metamorfosis lúdica del ego»5.

Para proseguir nuestra reflexión es preciso subrayar la relación existente entre el

símbolo, la metáfora y el mundo del texto como mediaciones para abrirse a la
Trascendencia. El símbolo pasa de un sentido primario a un sentido segundo. La
metáfora suspende la significación semántica ordinaria e instaura una nueva
pertinencia semántica. El mundo del texto obtura la realidad y muestra las
posibilidades más propias del sujeto como ser-en-el-mundo. Como se puede observar
en todas estas mediaciones hay un denominador común: se parte de la realidad
ordinaria para dirigirse a una realidad que la trasciende. Por ello es necesario
formular de nueva cuenta la cuestión que dirige nuestra reflexión ¿cuál es la
condición que posibilita a estas instancias del lenguaje trascender la realidad
ordinaria? Un análisis cuidadoso de la teoría del símbolo, del enunciado metafórico y
del texto que desarrolla Ricoeur, nos permite afirmar la siguiente tesis: la
imaginación, que se despliega en estas instancias del lenguaje, es la condición de
posibilidad de acceso a la Trascendencia.

El tema de la imaginación recorre de principio a fin la

fenomenologíahermenéutica de Paul Ricoeur. Centrándonos en el problema que nos
ocupa, la imaginación permite establecer la semejanza entre el sentido primero y el
sentido segundo del símbolo a través de una relación analógica. En cuanto al
enunciado metafórico, la posibilidad de establecer una nueva pertinencia semántica,
es decir la capacidad de ver la naturaleza «como un templo de pilares vivientes» se
funda en la imaginación. Al respecto Ricoeur afirma que «La imaginación es la
apercepción, es la vista repentina de una nueva pertinencia predicativa... Imaginar es
reestructurar los campos semánticos»6. La presencia de la imaginación es
fundamental en la noción del mundo del texto, pues posibilita metamorfosear la
realidad través de la ficción. Así una primera aproximación a este tema capital del
pensamiento de Ricoeur, nos permite afirmar por una parte que es la capacidad
intuitiva para realizar el acercamiento de lo semejante, y por otra parte la
potencialidad para superar el ser-dado y abrirlo a su ser-posible. Un estudio
sistemático de la imaginación en la propuesta de Ricoeur nos exigiría profundizar
sobre dos conceptos fundamentales sobre los que se basa: la imaginación dentro del
esquematismo kantiano y las variaciones imaginativas de la fenomenología
husserliana. En el presente trabajo nos basta mencionarlos solamente.

La exploración de la vía de acceso simbólico-textual nos permite concluir que la

condición de posibilidad de apertura a la Trascendencia es la imaginación desplegada
en las mediaciones del símbolo, de la metáfora y del texto. Además, la imaginación
en cuanto capacidad de ver lo semejante y metamorfosear la realidad, nos remite de
nuevo al punto de partida en el que iniciamos nuestra reflexión, ya que nos exige
preguntarnos por el quién de dicha capacidad. Llegamos así, a la fenomenología
hermenéutica del Homme capable, que Ricoeur inicia en Soi=méme comete une nutre
y que prolonga en su última obra Parcours de la reconnaisance. ¿Hemos caído

206
entonces en un círculo vicioso? De ninguna manera. Lo que hemos intentado hacer es
precisamente un ejercicio de Filosofía hermenéutica o Hermenéutica reflexiva que
toma en serio que el sujeto requiere de la mediación de los signos esparcidos en la
cultura para apropiarse de nueva cuenta de su deseo por existir. A continuación
apuntaremos algunas conclusiones de este periplo reflexivo.

REFLEXIONES FINALES

Las diversas consecuencias que se pueden obtener de este proceso reflexivo son
las siguientes.

En primer lugar se ha realizado un ejercicio de descentramiento del Cogito, que es

esencial en la antropología de Ricoeur. Por descentramiento se entiende la reflexión
que Ricoeur realiza sobre el ser humano, desde Le volontai= re et l'involontaire hasta
Parcours de la reconnaisance, que busca la superación de una subjetividad que
pretende ser la instancia central e inmediata de la reflexión y que además posee un
conocimiento claro y evidente en sí. Sin embargo, esto no implica la disolución del
sujeto, sino la comprensión de éste en tanto agente ético y político. Este proceso de
descentramiento y de crítica al sujeto moderno le lleva a elaborar una antropología
tanto del hommefaillible como del homme capable.

En segundo lugar se tiene la ventaja de no caer en un lenguaje ontoteológico que

mezcle sin el menor reparo el discurso filosófico y teológico. Al plantear el problema
desde las mediaciones del lenguaje se preserva la autonomía del discurso filosófico
que se pregunta por la cosa del texto, es decir, por el sentido que abre el texto. Sin
embargo, en este punto estamos obligados a cuestionarnos lo siguiente ¿a qué tipo de
trascendencia nos abre las mediaciones del lenguaje que hemos explorado? Hemos
visto, por ejemplo, que el mundo del texto obtura la realidad ordinaria y nos abre a
nuestros posibles más propios en tanto seres-en-el-mundo, y en consecuencia permite
contrastar nuestro serposible con la realidad efectiva. Sin embargo, es necesario
aceptar que esta trascendencia surge de la misma inmanencia del texto y se dirige a la
realidad mundana. En suma es una trascendencia inmanente. ¿Quiere esto decir que,
por preservar la autonomía del discurso filosófico, hemos perdido la Trascendencia
efectiva, la Trascendencia con mayúscula? Para contestar a esta pregunta es preciso
decir lo siguiente. El mundo del texto en cuanto que posee una intencionalidad
significativa se dirige al mundo del lector y así como la ficción transfigura la
realidad, de la misma manera transforma de manera lúdica el mundo del lector. En
conclusión dependerá del encuentro entre las motivaciones y convicciones que
constituyen el mundo del lector, con el sentido del mundo del texto, si la
transformación lúdica del lector se abre o no a la Trascendencia.

Por último hemos dicho que la imaginación que se despliega en las mediaciones
del lenguaje es la condición de posibilidad de apertura a lo Trascendente. La
imaginación, dijimos, posibilita el paso de una realidad ordinaria a una que la supera.
Para Ricoeur la función de la imaginación no termina ahí. Ricoeur en el estudio VIII,
4 de La Metáphore vive, aborda el problema de la interacción del discurso filosófico

207
y el discurso literario'. Ahí sostiene que es la imaginación la que posibilita la relación
entre el trabajo del concepto y la creación poética: «...ahí donde el entendimiento
fracasa, la imaginación tiene todavía el poder de `presentar' (Darstellung) la Idea. Es
esta `presentación' de la Idea por la imaginación que obliga al pensamiento a pensar
mas. La imaginación no es otra cosa que esta demanda dirigida al pensamiento
conceptual»8.

Si la imaginación es la que posibilita la relación entre el trabajo del concepto y la

creación poética. ¿No puede ser también la imaginación la que posibilite la
interacción del discurso filosófico y del discurso religioso? Ahora bien, si la
imaginación posibilita esta interacción, ¿no estamos planteando aquí una racionalidad
más integral que sea capaz de transitar de un discurso a otro, sin confundirlos ni
mezclarlos, pero que se abra a ambos, precisamente en un horizonte de sentido nunca
agotado y que bien podemos llamar una Poética de la voluntad? En suma no sería a
través de la imaginación que se despliega en el texto, la que permitiría considerar a
dicho texto como una cifra de la Trascendencia, por utilizar aquí una expresión de
Karl Jaspers?

208
 GUSTAVO CATALDO SANGUINETTI

Universidad Andrés Bello

1. Desde comienzos de los años 60 tuvo lugar en Alemania un intenso debate en

torno a las posibilidades de una filosofía práctica. Esta discusión incluso se hizo
conocida bajo el título de «rehabilitación de la filosofía práctica»i. Son muchos los
implicados en este debate, pero inicialmente al menos el terreno fue preparado por
algunos autores de la ciencia o la filosofía política tales como Eric Voegelin o
Hannah Arendt. Posteriormente la discusión es abordada por las principales
corrientes filosóficas alemanas como la escuela de Frankfurt (Adorno, Habermas,
Appel) y la filosofía hermenéutica de Gadamer. En esta amplia discusión en torno a
las posibilidades de la filosofía práctica -y, en particular, en torno a un modelo de
racionalidad diverso del saber metódico de las ciencias - la presencia y orientación de
Aristóteles fue decisiva. Y ello a tal punto que se puede afirmar que las diversas
posicio nes pueden ser subsumidas en lo que genéricamente se puede designar como
«neo-aristotelismo». Sin duda las dos obras más importantes que inician esta
revaloración de la filosofía práctica aristotélica son de Human Condition de H.
Arendt y Wahrheit un Methode de Gadamer. Lo que Gadamer descubre en
Aristóteles -y, en particular en la phrónesis aristotélica - es un tipo de racionalidad
práctica, distinta del saber metódico de las ciencias, capaz de fundar el saber
hermenéutico. En toda comprensión, pensamiento y acción se encuentran
dialécticamente unidos y, por lo mismo, la hermenéutica no puede sino ser filosofía
práctica. Sin embargo, como el propio Gadamer lo recuerda, en esta reapropiación de
la filosofía práctica aristotélica van a ser determinantes las lecciones que Heidegger
dictará sobre Aristóteles en Friburgo (19191923) y Marburgo (1924-1928). Las obras
que Heidegger preferentemente analizará serán la Metafísica, Física, Retórica y
particularmente la Ética a Nicómaco. Hasta fecha reciente los intérpretes se veían
obligados, para testimoniar esta influencia, a recurrir a los testimonios de quienes
asistieron a las lecciones de los años veinte. Ciertamente por mucho tiempo la fuente
de información principal estuvo constituida por los testimonios de Hans-Georg
Gadamer. Como lo señala en el Prólogo a Verdad y Método habría sido precisamente
Heidegger el que le habría revelado el carácter hermenéutico de la Ética a Nicómaco
y que el saber práctico no puede reducirse al modelo de las ciencias teóricas. Hoy, sin
embargo, después de la publicación paulatina de los escritos juveniles de Heidegger,
la evidencia documental parece abrumadora a la hora de decidir acerca de la
influencia efectiva de Aristóteles en la conformación de su filosofía y, en particular,
de Ser y tiempo. A estas alturas en la crítica parece existir un consenso generalizado

209
en admitir que Ser y tiempo se gestó al hilo de una profunda meditación sobre la
filosofía de Aristóteles y especialmente de su filosofía práctica. Las obras tempranas
de Heidegger que mejor testimonian esta influencia son la Interpretaciones
fenomenológicas de Aristóteles (1921-1922), denominado también Informe Natorp,
Platón: El Sofista (19241925), Lógica. La pregunta por la verdad (1925-1926) y
Conceptos fundamentales de filosofía antigua (1926). De estos textos será sin duda el
Informe Natorp el que con mayor claridad denota la influencia y confrontación con la
filosofía práctica de Aristóteles. Esta confrontación se lleva a cabo al hilo de una
interpretación de la Ética a Nicómaco, en particular del libro VI. Vamos a detener nos
pues un momento en este informe a efectos de anotar esquemáticamente algunas
características de esta interpretación.

2. Antes de ello, sin embargo, observemos, aunque solo sea a modo de preludio, el
horizonte polémico desde el cual se constituye esta reapropiación de la ética
aristotélica. La preguntas son, pues, ¿porqué Aristóteles?, ¿porqué la ética
aristotélica?, ¿qué descubre Heidegger en el libro VI de la Etica a Ncómaco? No está
de más recordar los intereses o motivos que en estos años orientan al joven
Heidegger. Por lo pronto su inserción en todo un movimiento que reacciona e
interpreta la filosofía moderna bajo la forma de un primado de la conciencia. Hay
pocas expresiones que le resulten tan sospechosas al Heidegger temprano como la
expresión «conciencia» o «autoconciencia». Términos tales como conciencia,
autoconciencia, subjetividad, sujeto, alma e incluso hombre - serán en adelante
sistemáticamente eliminados en provecho de otras expresiones. La más conocida de
esas nuevas palabras - nueva por los nuevos valores semánticos que Heidegger le
incorpora - es sin duda la palabra Dasein. Pero antes que ella será la palabra «vida» la
expresión que funcionará polémicamente contra las «filosofías de la conciencia». Las
así denominadas Lebensphilosophie conforman un testimonio elocuente de todo un
clima epocal que reviste a la palabra «vida» de resonancias y valores semánticos
hasta entonces inéditos. Schopenhauer, Nietszche, Dilthey, York, Husserl, Scheller,
Bergson, entre muchos otros, son algunos de aquellos para los cuales la expresión
«vida» ya no dice simplemente lo que antes decía. Se trata de una vieja palabra que
ahora es capaz de decir «cosas nuevas». Las nuevas tesituras semánticas del vocablo
«vida» están esencialmente ligadas a su uso polémico. Sí decir «conciencia» implica
decir idea, universalidad, necesidad, atemporalidad, decir «vida» es apuntar a lo
sensible, a lo singular, a lo contingente y temporal. Pero más importante que lo
anterior, es el carácter manifiestamente ontológico que adquiere la expresión: ya no
se trata meramente de un vocablo que describa a una región determinada de entes -
los seres vivientes - sino que tiende a denotar a lo real en cuanto tal y, en particular, la
vida humana en lo que tiene de más propio. De esta ampliación de significados es
deudor el propio Heidegger al momento de emplear la palabra «vida». La serie de
textos que conforman la incipiente filosofía del joven Heidegger están todos ellos
determinados por un interés fundamental: la búsqueda de una ciencia originaria de la
vida (Urwissenschaft). A esta ciencia originaria de la vida Heidegger la denomina
hermeméutica fenomenológica de la facticidad (phdnomenologische Hermeneutik der
Faktizitdt). La hermenéutica, tal como la entiende Heídegger ya en este periodo, no
está ligada meramente, como en sus inicios, a la interpretación de textos conforme a

210
ciertos procedimientos reglados y ni siquiera, como en Schlegel y Schleiermacher, a
la determinación de las condiciones generales o trascendentales de toda comprensión.
La peculiar radicalización a que Heidegger somete a la hermenéutica reside en que la
comprensión deja de ser simplemente un método filosófico y pasa a ser una
determinación de la existencia humana en cuanto tal: es el Dasein mismo, en toda su
amplitud y concreción, el que es esencialmente hermenéutico. Probablemente uno de
los rasgos más característicos de la concepción de la comprensión que se constituye a
partir de Heidegger es que ésta deja de ser entendida simplemente bajo el modelo de
la proposición o de la enunciación, de aquello que Aristóteles denomina lógos
apofantikós. Como bien lo señala Jean Grondin «... la hermenéutica de la facticidad
de Heidegger pretende ser una hermenéutica de todo lo que trabaja detrás de la
proposición» 3. Como es sabido Heidegger desarrolla el concepto de hermenéutica y,
particularmente, de hermenéutica de la facticidad, durante la primera mitad de los
años veinte. Aparte de las ya señaladas, significativas a este respecto resultan las
lecciones Ontologie. Hermeneutik der Faktizitát y Prolegomena zur Geschichte des
Zietbegriffs. Todas estas lecciones y otras más, por mucho tiempo sin publicar, han
cooperado a dibujar, por una parte, un perfil más exacto de transformación
hermenéutica de la fenomenología de Husserl y, por otra, una más acabada imagen de
la gestación de Ser y tiempo y su innegable impronta metódica. Como lo hemos
señalado, lo esencial de la concepción hermenéutica de Heidegger, en lo que se
refiere a este período, reside en la búsqueda de una ciencia originaria de la vida. En
consonancia con los motivos y las tendencias de las Lebensphilosophie, la vida es el
fenómeno originario (Urphánomen) que la filosofía debe abordar y que hasta el
momento ha permanecido desatendido. Sin embargo, abordar el tema de la vida como
fenómeno originario significa, a la par, establecer una ciencia originaria
(Urwissenschaft) y pre-teorética (vortheoretische Wissenschatft). La convicción en
que se mueve Heidegger es que no existe un acceso propiamente teórico a la vida
como fenómeno originario. La vida, al contrario, de alguna manera se da a sí misma
antes de cualquier posición teórica. Frente a la «vivencia del mundo circundante»
(Umwelterlebnis) y su carácter inmediato, Heidegger habla de la teoría como una
«actitud teórica» (theorische Einstelllung) o una «posición teórica» (theorische
Setzung). En otras palabras, toda teoría tiene algo de adoptado o construido; no es
algo en que se está de una manera inmediata. Toda actitud teórica supone ya dada la
vivencia inmediata del mundo, la vida misma tal como ella se da en y por sí misma, y
no puede, por lo mismo, sino poseer un carácter derivado. El carácter originario de la
vivencia del mundo circundante y el derivado de la actitud teorética, tal parece ser el
descubrimiento fundamental del primer Heidegger.

3. Como es sabido el Informe Natorp (Natorp Bericht)4 se origina en 1922 con el

propósito específico de postular a una plaza en la Universidad de Marburgo.
Heidegger en esos momentos lleva tres años trabajando como asistente de Husserl y
profesor no numerario en la Universidad de Friburgo. Pero a mediados de ese mismo
año surgen dos vacantes de profesor extraordinario: una en la Universidad de
Marburgo y otra en la Universidad de Gotinga. Paul Natorp (Marburgo) y Georg
Misch (Gotinga) escriben a Husserl a efectos de considerar la candidatura del joven
Heidegger. Sin embargo había un obstáculo: la escasez de publicaciones, bastante

211
pobres desde la publicación de su tesis de habilitación de 1916 (La doctrina de las
categorías y del significado en Duns Escoto). Ante ello se le solicita al candidato que
prepare un escrito en el que se detallen sus investigaciones actuales y se esboce
también su plan de trabajo futuro. Heidegger se pone a trabajar intensamente y en tres
semanas hace el informe titulado Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles
(Indicación de la situación hermenéutica), un manuscrito de unas 50 páginas. Desde
el punto de vista de su estructura el Informe puede ser dividido en dos partes: una
primera, más general, está dedicada a esclarecer la situación hermenéutica que obliga
a un retorno a Aristóteles y una segunda dedicada a una interpretación de textos
escogidos de Aristóteles (Ética a Nicómaco, Libro VI; Metafísica A, 1 y 2; Física,
Libro A y B, libro Gamma, 1-3). Para nuestros efectos vamos a centramos
exclusivamente en la interpretación del Libro VI de la Ética a Nicómaco y con una
intención muy específica: esclarecer el modo como Heidegger funda en una peculiar
interpretación de la ética aristotélica la prioridad hermenéutica del saber práctico. En
las primeras páginas del Informe, sin embargo, Heidegger evidencia la situación
hermenéutica que obliga a un retorno a Aristóteles. Naturalmente y como era de
esperar -y ya es evidente en estos escritos preparatorios de Ser y tiempo - el objeto de
la investigación filosófica es «el Dasein mismo en cuanto que se interroga acerca de
su carácter ontológico» 5. Ahora bien, puesto que el objeto de la filosofía es, dicho
con otras palabras, la vida fáctica, la filosofía misma debe entenderse como la
«aprehensión explícita de una actividad (Bewegtheit) fundamental de la vida
fáctica»6. Una vida fáctica que en su temporización se preocupa por su ser, incluso
cuando evita el encuentro consigo misma. La vida fáctica, en efecto, se caracteriza
antológicamente por la dificultad con que se hace cargo de sí misma. Por ello la
relación con la tradición - con el pasado efectivamente presente en la facticidad - no
puede sino ser una relación que requiere ser esclarecida. No puede reducirse a una
simple constatación y aceptación, sino a una crítica que se reapropie originariamente
del pasado: comprender significa repetir originariamente (ursprünglich wiederholen)
lo entendido. Esta repetición, sin embargo, debe hacerse cargo de la situación
hermenéutica, situación que siendo histórica no puede ser comprendida sino desde el
presente. De allí la necesidad de descubrir los presupuestos (Vorhabe) y las
preconcepciones (Vorgriffe) en los que está fácticamente situado el Dasein humano.
Ahora bien, los presupuestos y preconcepciones que determinan a la filosofía - como
dinámica ella misma de la vida fáctica - no puede sino ser griega (y cristiana, por
supuesto). De allí la necesidad de una destrucción de las preconcepciones griegas:

La hermenéutica fenomenológica de la facticidad - afirma Heideggeren la

medida en que pretende contribuir a la posibilidad de una apropiación radical
de la situación actual de la filosofía por medio de la interpretación (...), se ve
obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretación heredado y
dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las
tendencias y las vías de interpretación no siempre explícitas y de remontarse a
las fuentes originarias que motivan toda explicitación por medio de una
estrategia de desmontaje (abbauender Rückgang). La hermenéutica, pues,
cumple su tarea sólo a través de la destrucción (Destruktion)'.

212
 Huelga señalar que cuando Heidegger habla de crítica (Kritik), desmontaje
(Abbau) o destrucción (Destruktion) de lo que se trata es de revelar los prejuicios
interpretativos presentes a lo largo de la historia y de retrotraerlos a su verdadero
origen. La finalidad de la destrucción es pues esencialmente positiva: la apropiación
de las verdaderas posibilidades del pasado. Tal es lo que hace Heidegger con el libro
VI de la Etica a Nicómaco y las categorías puestas allí en juego.

4. Él punto de partida de la interpretación de Aristóteles - en conformidad con el

«punto de vista» (Blickstand) que la determina - lo enuncia Heidegger con la
siguiente pregunta directiva: «Según qué tipo de objetividad y en función de qué
carácter ontológico se interpreta el ser humano, el `ser en la vida'»8. Ciertamente,
como en seguida lo aclara, se trata de saber sobre qué tipo de presuposición
ontológica descansa la interpretación del Dasein. Aquí la respuesta de Heidegger
resulta ser taxativa:

El ámbito originario que presta el sentido originario de ser es el de los

objetos producidos, el de los útiles empleados en el trato cotidiano (con el
mundo). Así, pues, el horizonte al que tiende la experiencia originaria del ser
no se asienta en el ámbito originario de las cosas concebidas a la manera de un
objeto que se aprehende teóricamente en su contenido real, sino que remite al
mundo que comparece en el trato de la producción, de la ejecución y del uso
de los objetos producidos. Aquello que ha sido finalizado en la actividad del
trato productivo (poíesis), aquello que está a la mano y disponible para una
eventual utilización: esto es lo que propiamente es. Ser significa serproducido
y, en cuanto producido, en cuanto algo resulta significativo para el trato,
también significa estar-disponible9.

Se trata de un texto que debe resultar familiar para cualquier lector de Ser y
tiempo, en particular de los parágrafos dedicados al Ser-en-el-mundo10. Si nos
remontamos hasta Ser y tiempo descubrimos esta misma negativa a interpretar el ser
originario en términos de una cosa u objeto que se nos da teóricamente: la relación
con el mundo no es primariamente una relación con «cosas» u «objetos», sino una
inmersión práctica con el mundo. Heidegger examina la fórmula «entender de algo»
(sich auf etwas verstehen): «entender de una cosa» (en el sentido de «entenderse con
una cosa») no consiste en establecer proposiciones enunciativas sobre ella, sino estar
a su altura, arreglárselas o habérselas con ella. En alemán el verbo verstehen tiene
tanto uso objetivo (etwas verstehen, entender algo), como un uso subjetivo (sich auf
etwas verstehen, entender de algo, ser experto, competente, ser capaz en algo). Dentro
de estas formas operativas de comprensión se encuentran las distintas formas de saber
práctico, el saber productivo y el saber de uso. Es el tipo de saber práctico que, por
ejemplo, tiene el carpintero del martillo o el futbolista del fútbol. Tal es la diferencia
entre el «como apofántico» o enunciativo (das apophantische Als) y el «como
hermenéutico» (das hermeneutische Als). El terreno previo, ante-predicativo, en que
se mueve la hermenéutica no es, pues, el de las cosas (res) o de la «realidad», sino el
mundo circundante (Umwelt) determinado por la ocupación (Besorgen) con el útil
(Zeug). Incluso los griegos, señala Heidegger, al designar a las «cosas» como

213
prdgmata entendían aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la
ocupación (praxis). Al ente del cual nos ocupamos como un útil Heidegger lo llama
«estar a la mano» (Zuhandensein). La expresión Zuhandensein ya da la idea de
cercanía e inmediación: la ocupación ejecutiva con el mundo circundante no tiene, en
efecto, la forma de una relación objetiva y temática. De la ausencia de palabras, de la
ausencia de un enunciado bajo la forma de una presencia objetiva y propiamente
temática, no hay que desprender, por ende, una ausencia de interpretación. En la
proposición «el martillo es pesado» la cosa-martillo tiene la propiedad de la pesantez.
En su uso, no obstante, - «martillando» con el martillo - el martillo lejos de ser
comprendido como una cosa-objetiva, es comprendido en la inmediatez atemática y
concomitante del martillar. En la medida en que martillamos nunca el martillo se nos
muestra bajo la forma de un objeto o una simple «cosa». En cambio, en la actitud
teorética el con-qué (Womit) originario del estar práctico- operativo se convierte en
un sobre-qué (Worüber). Heidegger al privilegiar la inserción práctica de hombre en
el mundo polemiza con el primado histórico del logos, con el logocentrismo que hace
de la proposición enunciativa el lugar propio de la verdad. Antes de todo enunciado
teórico sobre las cosas está la interpretación que acontece en el entramado del mundo
efectivamente vivido. No obstante, desde Ser y tiempo, esto resulta suficientemente
familiar. La novedad que introduce el Informe Natorp es que precisamente esta
concepción del ser originario -y, en definitiva, de la vida fáctica - se presentan como
coordenadas interpretativas de Aristóteles y, en particular, del libro VI de la Ética a
Nicómaco.

5. Veamos pues, finalmente, cómo operan estas coordenadas interpretativas en la

lectura que Heidegger hace del libro VI de la Ética a Nicómaco. Heidegger comienza
declarando de partida que prescindirá, al menos provisionalmente, del carácter
específicamente ético de las «virtudes dianoéticas»: «La interpretación de este
tratado, prescindiendo provisionalmente de la proble mática específicamente ética,
permiten comprender que las `virtudes dianoéticas' son diferentes modalidades que
permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser en la verdad»
(Seinsverwahrung)»11. Un par de observaciones respecto de este texto inicial. En
primer lugar, esta prescindencia de la problemática ética orienta desde ya los ejes
interpretativos del texto aristotélico. Se entiende por lo pronto esta perspectiva desde
el momento en que Heidegger determina, como hemos dicho, el propio objeto de la
investigación filosófica como «el Dasein humano en que se le interroga acerca de su
carácter ontológico» 12. El mismo Informe Natorp es presentado como unas
investigaciones que «quieren contribuir a una historia de la ontología y de la lógica»".
La perspectiva de lectura del texto aristotélico no es pues específicamente ética, sino
ontológica. Por ello Volpi con razón ha podido sostener que la transformación a que
Heidegger somete a las virtudes constituye una ontologizaczón de las virtudes
dianoéticas. Esta ontologización significa que las virtudes ya no son vistas
simplemente como hábitos (éxis), sino como verdaderas estructuras de la existencia
humana. Pero también existe una ontologización en otro sentido: las virtudes
dianoéticas (sofía, voús, epistéme, téjne y phrónesis) son diversas modalidades de una
«auténtica custodia el ser en la verdad». Heidegger aquí, y en su propia versión del
texto aristotélico, traduce la expresión griega alétheia con el término

214
Seinsverwahrung. La expresión Uerwahrung significa «custodia» o «salvación». Por
otra parte la expresión Uerwahrung dice relación directa con Wahr, verdadero. De allí
que Seinsverwahrung se pueda traducir como «custodia del ser en la verdad». Sin
duda Heidegger con esta fórmula quiere evitar entender la verdad exclusivamente
según el modelo de la verdad teórica, del lógos apofantikós. Verdad significa
custodia. Pero también custodia del ser. Y es precisamente por ello que en las
diversas virtudes dianoéticas lo que finalmente se revela o desoculta es el ente que en
cada caso está en juego:

El ente que se hace accesible a través de estas modalidades, - afirma

Heidegger - se deja apropiar y custodiar conforme al modo de inteligir que le
corresponde en cada caso. Pero esto significa que con la interpretación de
estos fenómenos se da la posibilidad de determinar el ente en cada caso
custodiado según el modo en que es inteligido y, con ello, también se da la
posibilidad de delimitarlo conforme a su genuino carácter ontológico. Queda
claro, pues, que esta interpretación de las `virtudes' está estrechamente
vinculada a la problemática ontológica formulada14

Finalmente señalemos, respecto de estos textos iniciales del Informe algo que
claramente se percibe tanto en las fórmulas lingüísticas empleadas, como en los
textos escogidos y los énfasis de la interpretación: las virtudes dianoéticas expresan
las diversas formas que puede asumir la verdad. Verdad ya no restringida a la
epistémme y la sofía -y por lo mismo, al modelo de la teoría-, sino que alcanza
también a la téjne y la phrónesas. Pero sin duda de las cinco virtudes dianoéticas a
Heidegger le interesa confrontar particularmente la sofía y la phrónesas.
Detengámonos, pues, un momento en el análisis heideggeriano de estas dos virtudes.

6. El eje de la interpretación está sin duda en la virtud de la prudencia. Según

Kiesel el esfuerzo de Heidegger por leer a Aristóteles contra Aristóteles (o con-contra
Aristóteles) se centra en reemplazar el predominio del sentido teórico de la filosofía
por el sentido phronético. El objeto de la phrónesis no son ya los principios
necesarios y eternos, sino lo que puede ser de otro modo: la situación concreta de la
vida fáctica. Ahora bien, en la lectura heideggeriana, como hemos dicho, la prudencia
deja de ser una virtud, es decir, un hábito, para pasar a convertirse en una
determinación ontológica de la vida humana. Así es como es entendida en particular
la phronésis: la phronésis debe ser interpretada como aquella forma de desvelamiento
que descubre la misma vida humana en cuanto se relaciona consigo misma. La praxis
no es sino la relación que la vida mantiene consigo misma y la alétheia praktiké no es
sino el develamiento del pleno instante de la vida fáctica. Según Heidegger en la
lucha entre la primacía de la phrónesis y la sofía, Aristóteles termina siempre por
ceder ante la sofía, como aprehensión pura o contemplación de las primeras causas y
los principios, por lo que es siempre y necesariamente. Las formas según las cuales el
alma, afirmando o negando, alcanza la verdad son según Aristóteles cinco: arte
(té/ne), ciencia (epistéme), prudencia (phrónesis), sabiduría (sofía) e intelecto (noús).
La preeminencia la tiene, según Heidegger, la prudencia. Lo que le interesa a
Heidegger destacar es que la prudencia tiene por objeto la vida humana misma en

215
cuanto se relaciona consigo misma, en cuanto su obrar es un actuar sobre sí misma.
Dicho de otra forma el objeto de la prudencia es el «hacia qué del trato» (Worauf des
Umgans) de la vida humana consigo misma y el cómo (Wie) de ese trato en su propio
ser. El «trato» no es otra cosa que la praxis: «el trato que simplemente actúa, el trato
que no responde al modo de la producción, sino que única y exclusivamente obedece
al criterio de la acción. La phrónesis, en tanto que esclarece el trato con el mundo,
contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser»15. Los textos de Aristóteles
que Heidegger interpreta en este sentido son los siguientes: «En efecto, parece propio
del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y
conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial sino para el bien vivir en
general»16. O también: «Se llama prudente al que puede examinar bien lo que se
refiere a sí mismo, y eso es lo que se confiará a ese hombre»17. Para Aristóteles pues
también el objeto de la prudencia no es sólo la virtud moral o la acción buena, sino la
vida humana misma. En la prudencia se hace presente el propio Dasein humano.

Sin embargo; Heidegger introduce en el concepto de prudencia algo que en

Aristóteles no está directamente: el concepto de Kairós, de temporalidad kairológica.
Ello no lo extrae Heidegger tanto de Aristóteles como de San Pablo y sus epístolas.
Sin embargo, si bien es cierto que el concepto de Kairós no aparece directamente en
la Ética a Nicómaco, también es cierto que hay una serie de pasajes que permiten una
interpretación en esta dirección. Este sentido sobre todo aparece cuando afirma que la
prudencia no sólo tiene que ver con el bien humano en general, sino también con lo
más particular. Y ello en la misma medida en que la acción tiene que ver con lo
particular. He aquí el texto más conocido de Aristóteles:

Es evidente que la prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo más

particular (éschaton), como se ha dicho, y lo práctico es de esta naturaleza. Se
opone, de este modo, al intelecto (noús), pues el intelecto es de definiciones,
de las cuales no hay razonamientos, y la prudencia se refiere al otro extremo, a
lo más particular de lo que no hay ciencia sino percepción sensible
(aísthesis)18.

Heidegger insiste en el carácter concreto y extremo de la acción pues de allí se

puede mostrar su carácter kairológico. El carácter kairológico de la prudencia dice
relación en que hace posible la situación ya que fija el por lo qué, determina el para
qué, capta el ahora y señala el cómo. La prudencia, en definitiva, revela la situación
fáctica porque es capaz de ver las condiciones singulares y concretas que intervienen
en la acción. En la prudencia comparece el instante (Augenblick): «La alétheia
praktiké no es otra cosa que el instante - desvelado cada vez en su plenitud - en que la
vida fáctica está decididamente predispuesta a habérselas consigo misma, y ello en el
contexto de una relación fáctica de la preocupación por el mundo en que ese mismo
instante le sale al encuentro» 19. En definitiva, la interpretación de la phrónesis le
sirve a Heidegger fundamentalmente para establecer la prioridad del saber práctico
sobre el saber teórico. Heidegger encuentra en Aristóteles el modelo de una forma de
saber irreductible a los cánones de la ciencia. Sin embargo, y ahora «contra»
Aristóteles, Heidegger se niega a establecer la superioridad de la teoría sobre la

216
praxis: antes de cualquier teoría el hombre se encuentra con el mundo bajo la forma
de un trato práctico. El saber phronético es la expresión de la vida misma tal como
ella se comprende a sí misma antes de cualquier teoría.

7. Esta misma desconfianza en la prioridad del saber teórico y la absolutización

del modelo de la ciencia, la encontramos en Gadamer. De hecho, como el propio
Gadamer lo recuerda en su autopresentación, serán precisamente las lecciones de
Heidegger sobre Aristóteles, las que resultarán decisivas a la hora de establecer un
modelo distinto de comprensión del saber científico:

Pero lo más importante lo aprendí de Heidegger. Recuerdo sobre todo el

primer seminario en que ,participé. Fue el año 1923, todavía en Friburgo,
sobre el libro sexto de la Etica a Nicómaco. La phronesis, la arete de la `razón
práctica', alío eidos gnoseos, `un género de conocimiento diferente', fue
entonces para mi una palabra mágica 21.

La lectura heideggeriana de Aristóteles sin duda está determinada, como hemos

dicho, por un específico «punto de vista» (Blickstand): este punto de vista no es otro
que la pregunta acerca del tipo de objetividad que funda el específico carácter
ontológico del Dasein. La respuesta ya la conocemos: no los objetos o las «cosas» en
su enfrentamiento teórico, sino la relación práctico-ejecutiva con los útiles a la mano.
La comprensión originaria, por ende, no es teórica, sino práctica. Pero además, es
necesario tenerlo en cuenta, esta comprensión no es meramente uno de los modos
posibles de comportarse del sujeto, sino el modo de ser del propio Dasein:

La analítica temporal del estar ahí (Dasein) humano - señala Gadamerha

mostrado en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión
(Verstehen) no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el
modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es como hemos empleado
aquí el concepto de `hermenéutica'. Designa el carácter fundamentalmente
móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo
tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento
de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación
constructiva de un aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de
la cosa21.

La pregunta gadameriana acerca de las condiciones de posibilidad de toda

comprensión y, por lo mismo, su peculiar universalidad, se funda, pues, en la
comprensión como modo de ser fundamental del Dasein. Dos son, por consiguiente,
los aspectos que determinan la interpretación de Aristóteles que Gadamer hereda de
Heidegger: la lectura ontológica de la ética aristotélica y la prioridad hermenéutica
del saber práctico como un modelo de racionalidad distinto al de la ciencia.

8. Pero hay algo a nuestro entender todavía algo más fundamental en la

apropiación de Aristóteles y que tiene que ver con la ruptura del concepto idealista de
hermenéutica. Ruptura a la que contribuyeron sobre todo, según Gadamer, Husserl y

217
Heidegger. El primero con la aparición, en sus trabajos tardíos, del concepto de
Lebenswelt y el segundo con la idea de hermenéutica de la facticidad. En definitiva,
tanto Husserl como Heidegger habrían dado cuenta de una manera peculiar de la
finitud de la existencia humana: «Tanto la teoría de Husserl sobre el mundo de la vida
- afirma Gadamer - corno el concepto heideggeriano de hermenéutica de la facticidad
afirman la temporalidad y finitud del ser humano frente a la tarea infinita de la
comprensión y la verdad»22. Desde esta perspectiva, sin embargo el saber no se
plantea corno el problema del control de lo otro y de lo extraño - de lo objetivo - sino
corno una relación previa con el objeto. Frente al ideal de objetividad, Gadamer
contrapone la idea de participación. Es en este contexto donde aparece la verdadera
significación de esta reapropiación de Aristóteles:

He tenido - señala Gadamer - que hacer estas observaciones previas para

dar crédito al significado de la filosofía práctica de Aristóteles y de la
tradición que él indica. Se trata en definitiva de encontrar una base común
detrás de la retórica y de la crítica, detrás de la figura tradicional del saber del
hombre sobre sí mismo y de la investigación científica moderna que todo lo
degrada en objetividad. Aristóteles diseñó la filosofía práctica, que abarca la
política, en un debate explícito con el ideal de teoría y filosofía teórica. Así
elevó la praxis humana a una esfera autónoma de saber23.

Lo decisivo, sin embargo, insistamos en ello, tanto para las ciencias del espíritu
corno para la filosofía práctica, es que la finitud humana adquiere un lugar
determinante ante la tarea infinita del saber. Más allá de todos los rasgos específicos
de la filosofía práctica aristotélica y la peculiar apropiación que hace de ella
Gadamer, lo determinante es esta referencia constante de nuestra acción a su
condición finita: «La fórmula aristotélica para expresarlo - afirma Gadamer - es: el
principio que rige los asuntos humanos es el `hay tal', `se da', el `hoti'. No es ninguna
sabiduría secreta. La afirmación de que el principio es aquí la facticidad sólo requiere
la explicación de su significado en el marco de una teoría de la ciencia»24. Sin
embargo, el sentido de la «facticidad» no es aquí el de los «hechos» extraños que sólo
exigen una explicación, sino la facticidad de las creencias, las valoraciones, los usos
compartidos, el paradigma de todo lo que constituye nuestro sistema de vida: «La
palabra griega que designa el paradigma de tales facticidades - señala Gadamer - es el
conocido termino ethos, el ser logrado con el ejercicio y el hábito. Aristóteles es el
fundador de la ética porque dio realce a este carácter de la facticidad»25. Más allá del
detalle de la apropiación gadameriana de Aristóteles - especialmente en lo que se
refiere a sus finos análisis de la phronesis aristotélica - lo fundamental reside en este
reconocimiento de la facticidad corno principio primero de toda comprensión. Esta
originiaridad de la facticidad constituye el auténtico legado de la ética aristotélica.
Huelga destacar las semejanzas entre esta recuperación de Aristóteles y la de
Heidegger. Más allá de la diversidad de métodos y de intenciones, tanto para
Heidegger como para Gadamer, Aristóteles representa la posibilidad de fundar una
filosofía efectivamente fiel al mundo de la vida y su constitución fáctica. La
reapropiación de Aristóteles no concierne pues tanto a determinados contenidos o
categorías susceptibles de ser prolongados ontológica o antropológicamente, como a

218
la constitución de un método que dé cuenta de una manera efectiva de la originialidad
hermenéutica de la vida práctica.

219
 JAVIER GRACIA CALANDÍN2 IES Jaume I (Burriana)

i Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación de referencia

FFI200806133/FISO financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

2 Para contactar con el autor: javier.gracia@uv.es.

RESUMEN

En este capítulo planteo en qué sentido puede hablarse de antropología filosófica

en el filósofo canadiense Charles Taylor. Sostengo que es el enfoque hermenéutico el
que mejor permite perfilar los trazos de dicha antropología filosófica. ¿Podemos ver
rasgos comunes a la caracterización del ser humano por autores como Paul Ricoeur
con los que Taylor ha mantenido interesantes debates?

El análisis sobre el ser humano constituye, sin lugar a dudas, uno de los puntos
centrales del proyecto filosófico de Charles Taylor. Caracterizado de distintas formas:
como agente, como persona, como self (sí mismo), como sujeto incorporado; Taylor
va recorriendo y explorando distintos aspectos o dimensiones de la identidad humana.

Efectivamente, mi propósito es perfilar el proyecto filosófico de Taylor desde la

hermenéutica filosófica. Y ciertamente como mostraré se puede esta blecer un
paralelismo con los planteamientos de Gadamer y Ricoeur en la recuperación de la
historicidad y finitud de la existencia humana, dialogicidad del ser humano y el poder
expresivo del lenguaje humano.

En sus críticas al representacionalismo tanto Gadamer corno Taylor inciden en el

redescubrirniento de la intrínseca vinculación al lenguaje en su carácter
eminentemente práctico. Sin embargo, para algunos autores quizá en Taylor podernos
encontrar un rasgo característico que singulariza su aporte a este enfoque
hermenéutico: el énfasis por esclarecer cuáles son las raíces antropológicas de esta
tarea de recuperación herrnenéutica3. A esto es a lo que ha dado en llamarse en
Taylor «antropología filosófica»4.

Una de las principales dificultades que presenta el intento de perfilar una

antropología filosófica en Charles Taylor es su carácter asistemático y la complejidad
de enfoques que recibe según trate sobre cuestiones epistemológicas, éticas,
lingüísticas, históricas, políticas o relativas a la modernidad. Creo que una buena
forma de abordarla es diferenciarla de la dimensión histórica de la identidad relativa a

220
su génesis. Mientras la antropología filosófica se refiere a elementos constitutivos de
todo ser humano y, en este sentido, podemos hablar de «constantes humanas», la
dimensión histórica situaría la identidad en el contexto de la modernidad como un
concepto genuinamente moderno5.

El comentario de Ricoeur a Fuentes del yo es especialmente iluminador. Estas

«constantes humanas» que vernos perfiladas en la «Introducción» de la mentada obra
de Taylor no habría que verlas corno «estructuras ahistóricas» sino más bien
«transhistóricas». Es así que podernos distinguir entre «aspectos transhistóricos» (le
fundamental) y rasgos históricos (Phistorique)6.

Pero esta distinción no ha de ser entendida corno una separación. No encontrarnos

en las obras de Taylor nada parecido a una separación de las constantes humanas con
los rasgos históricos ni tan siquiera el intento por trazar una distinción clara entre lo
que sería, por un lado, cuestiones universales sin las cuales no es posible concebir al
ser humano y, por otro, cuestiones históricas que configuran el sentido moderno del sí
mismo. Sin embargo, cuando en sus diversos escritos empiezan a rastrear los
elementos característicos del ser humano (y de unos escritos a otros el planteamiento
cambia sustancialmente), es entonces cuando tras los rasgos históricos contextuales
podemos encontrar determinadas «constantes humanas», sin las cuales no sería
concebible el agente humano. El camino que sigue Taylor para desentrañar las
constantes humanas o rasgos ontológicos del ser humano adopta la forma de una
contraargumentación: sin el rasgo en cuestión, ¿sería posible hablar de persona? Si la
respuesta es negativa, entonces ese rasgo es «inescapable» (inevitable, necesario), es
decir, se trata de un rasgo esencial y constitutivo del concepto de personal.

De este modo, al afirmar que en la filosofía de Taylor encontramos

«características ontológicas del sí mismo» que se complementan con los aspectos
historicistas relativos al sí mismo moderno me pongo del lado de Ruth Abbey8 y
Nicholas H. Smith9. Con ello me sitúo en contra de otros intérpretes de la obra de
Taylor como Harmut Rosa10, Owen Flanaganll, james Bohman '2 o F. A. Olafson13
que niegan la compatibilidad de las tesis hermenéuticas con el concepto «realista» de
constantes humanas.

En ocasiones la filosofía de Taylor ha sido entendida en dos periodos: El primero,

hasta fines de los años ochenta, situaría a Taylor en posiciones relativistas como fruto
de las tesis hermenéuticas sostenidas en sus escritos de los años setenta y ochenta. El
segundo, a partir de su obra magna Fuentes del yo, consistiría en un giro hacia
posiciones realistas y por lo tanto tesis sustantivas respecto al ser humano14. Aunque
pienso que es posible ver un cierto giro en Fuentes del yo respecto a escritos previos,
no creo que ello constituya un cambio sustancial en el planteamiento central de
Taylor. Más bien me parece que su posición se encuentra en la encrucijada de
hermenéutica y realismo y esto lo vemos a lo largo de toda su producción filosófica.
De este modo sus afirmaciones «ontológicas» en Fuentes del yo no contradicen sus
tesis hermenéuticas, sino que hallan en éstas los mejores presupuestos para concebir
la identidad.

221
 Así pues nuestro análisis de la concepción de la identidad de Taylor se va a
detener a diferenciar los rasgos esenciales de su antropología filosófica. Valiéndome
de la hermenéutica voy a comenzar explicando cuáles son estos rasgos esenciales del
sí mismo. Efectivamente creo que es la hermenéutica la que nos dota de las claves
necesarias para ir descubriendo cuáles son esos aspectos esenciales de la antropología
filosófica de Taylor. Es cierto que, a juicio de Taylor, «no podemos obtener ninguna
lista de características universales por inducción por encima («over») de las
sociedades y culturas humanas» is, sin embargo, a mi modo de ver, sí podemos
encontrar en su trayectoria filosófica la confluencia de, al menos, cuatro dimensiones
del ser humano. Es en este sentido que hablaremos de cuatro dimensiones del ser
humano o más precisamente del sí mismoi6:

El primero de ellos sería el carácter interpretativo y auto-interpretativo. De este

modo el ser humano es considerado - para emplear una conocida expresión del propio
Taylor - «el animal que se auto-interpreta»17. Inmediatamente hay que entender el
carácter interpretativo y auto-interpretativo del ser humano como «encarnado»
(embodied). Es decir, llamar la atención de que hay una serie de sentimientos
genuinamente humanos que lo son porque implican cierto grado de interpretación y
auto-interpretación. Se trata de aquellos sentimientos que están vinculados a lo
valioso y que por lo tanto están socio-culturalmente configurados. Así pues la
comprensión humana es eminentemente in-corporada o encarnada porque se halla
incardinada en los sentimientos y emociones.

Encontrarnos aquí, por un lado, el legado de la hermenéutica que caracteriza al ser

humano en su dimensión (auto-)interpretativa. Pero también la herencia de la filosofía
de Maurice Merleau-Ponty que ya desde los comienzos produjo una fuerte atracción
en Taylor. En esta intersección del carácter interpretativo y el auto-interpretativo en
determinados sentimientos encontramos, a mi modo de ver, algunas claves
significativas para la elaboración de una hermenéutica experiencial.

El segundo de los rasgos esenciales es la dimensión dialógica. Aquí el vínculo con

la hermenéutica no es menos evidente. Remontándose al legado de la hermenéutica
moderna en autores como Herder y W.V.Humboldt, Taylor sostiene la tesis de que la
subjetividad humana está constituida por el lenguaje. Un lenguaje que marcado por el
horizonte socio-histórico es siempre compartido con otros interlocutores en el
diálogo.

El propósito de Taylor se centra aquí en combatir la concepción atomística del

lenguaje y poner de relevancia el carácter expresivo-constitutivo del mismo. Aspecto
bien tratado en los círculos hermenéuticos, pero que en Taylor no deriva en una
absolutización de la función de apertura de mundo, sino en poner de relevancia el
horizonte de sentido bien sea expresado como trasfondo, horizonte, marco de
referencia o cultura18.

El tercer aspecto de su antropología filosófica lo constituye el carácter narrativo.

El ser humano como sí mismo narrativo es concebido de modo diacrónico tejiendo

222
una historia y encontrándose él mismo en esa finitud histórica. Es el concepto de
«articulación» el que mejor permite expresar el carácter narrativo, pero también
potencial transformador de la hermenéutica de Taylor. Así pues a la luz de la
articulación la identidad del sí mismo se torna constitutivamente dinámica.

El legado de la tradición hermenéutica vuelve a ser manifiesto. Así en diálogo con

autores como P.Ricoeur o A.Maclntyre, Charles Taylor se decanta por reconocer un
«ipse» (selfl marcado históricamente por la búsqueda de unidad del sí mismo. Un sí
mismo que se descubre en camino hacia una identidad marcada en la modernidad por
las crisis y la pérdida de sentido pero que aspira a reconocerse corno un sí mismo19

Quisiera detenerme en este punto y llamar la atención sobre una consideración

relevante para lo que aquí nos ocupa. Se trata de incidir en el legado hermenéutico
sobre la reflexión histórica, pero más si cabe en el comentario que realiza Taylor a
Ricoeur que pone de relevancia de qué modo la reflexión histórica nos remite en
última instancia a la propia auto-comprensión de los sujetos históricos20. Así pues no
se trata sólo de incidir en la historicidad del ser humano y, por lo tanto, para decirlo
con Taylor, en que la historicidad está presupuesta en cualquier intento de
autocomprensión del ser humano. Taylor, sin embargo, da una vuelta más de tuerca y
considera que la autocomprensión es, a su vez, presupuesto de toda investigación
histórica. La tesis de Taylor consiste en que la investigación histórica no puede
soslayar los «diferentes tipos de posibilidades humanas que son esenciales para
alcanzar ciertos modos fundamentales de vida humana tal y como nosotros la
entendemos»21. Esta auto-comprensión de la propia forma humana de ser se define
por contraste con otras civilizaciones. Hay por lo tanto una necesidad del contraste
entre distintas épocas y culturas para concretar la autocomprensión de los agentes en
esa época concreta. Pero a su vez la historia necesita recuperar dichas
autocomprensiones (también del propio historiador) para elaborar su propio discurso.
A juicio de Taylor, no es posible deshacerse de la propia perspectiva histórica. Más
aún, «los diferentes tipos de posibilidades humanas» sólo se captan contrastando
entre unas y otras; de manera que incluso las categorías modernas universales sólo se
comprenden en contraste con la particularidad propia de otras épocas. Es en este
presupuesto de la auto-comprensión radicada en culturas y épocas concretas donde
Taylor descubre el potencial hermenéutico de la historia.

Y ya por último yo llamaría la atención sobre una cuarta dimensión del ser
humano caracterizado por Taylor: la dimensión intrínsecamente moral. El ser humano
se concibe como un «evaluador fuerte» (strong evaluator). Lo esencialmente
característico del ser humano en este segundo sentido es la «inseparable conexión
entre el sentido del bien y nuestro sentido del sí mismo»22. En base a esta
«ineludible» dimensión moral del sujeto pienso yo que habría que entender la
«topografía moral del sí mismo» sobre la que Taylor incide especialmente en Fuentes
del yo.

Esta dimensión de ser humano como «evaluador fuerte» está también

caracterizada por la hermenéutica. No se trata de una dimensión que esté

223
desconectada de las restantes. Más bien existe una relación interna entre ellas. La
dimensión moral, la dialógica, la auto-interpretativa y la narrativa se entrecruzan.
Precisamente porque el lenguaje también sirve para expresar lo más importante y
significativo para el ser humano. Pensamientos y sentimientos que no podrían
atribuirse a ningún ser no lingüístico o amoral. La respuesta articulada cabe
distinguirla de la reacción del animal porque la primera implica el seguimiento de
ciertas reglas morales acerca de lo que es el bien y el mal. Estas normas son morales
porque el sujeto tiene esas nociones. Son normas no sólo an sich (en sí) como las que
un observador podría atribuir a un animal sino für sich (para sí). Por ello, para
reconocer la norma hemos de tener la capacidad lingüística que nos haga reconocer
discriminaciones relevantes a través del comportamiento expresivo. Esta abre nuestra
capacidad de sentir a una nueva dimensión en tanto que seres lingüísticos.
Sentimientos que incorporan la conciencia reflexiva (Besonnenheit, en sentido
herderiano) y que introducen la posibilidad de la evaluación en sentido fuerte. De este
modo la dimensión lingüística abre a la dimensión evaluativa en sentido fuerte; como
ser con lenguaje capaz de identificar cosas como dignas o indignas23.

En esta cuarta dimensión yo volvería a llamar la atención entre el estrecho

paralelismo entre el planteamiento de Taylor y el de Ricoeur. A mi modo de ver, una
de las expresiones más ricas de la ética de Taylor es la de «fuente moral». Se trata de
un concepto que articula este tipo de ética que incide en el carácter motivaciona124.
Así pues, un bien no es algo que se aprende más o menos teóricamente o que haya
que comprender sólo intelectualmente. El concepto de fuente moral incide en el
carácter motivador del bien y en un tipo de entender práctico-vivencia125. La
experiencia con la amplitud de sentimientos morales es un elemento insoslayable para
dar razón del ser humano como agente moral. Efectivamente este constituye también
uno de los rasgos característicos de la ética de Ricoeur «en amont» (corriente arriba)
y su paso de una moral de la obligación a la «ética fundamental». Así incide también
Ricoeur en una recuperación en un sentido más amplio de la motivación práctica y los
sentimientos morales (ya no sólo de la «Achtung» en su modalidad de «Achtung vor
Gesetz»). En ambos autores se trata de ir contracorriente, remontando el río de la
obligación moral más allá de ser arrastrados a la purificación racional de la
experiencia mora121.

Pero las posibilidades del enfoque hermenéutico en la caracterización del ser

humano corno agente moral van más allá. Así el segundo aspecto compartido por el
enfoque hermenéutico sobre la dimensión moral del ser humano es el concepto de
«razón práctica». Y este ya es un aspecto en el que ha abundado la hermenéutica de
manera extraordinaria. Un concepto de razón que efectivamente recupera la
«phrónesis» aristotélica. En el caso de Taylor y también de Ricoeur se trata de una
phrónesis que no renuncia a la dimensión crítica lograda en el horizonte de la
modernidad27.

Con todo, yo incidiría en la pregunta: ¿se pueden descubrir otras posibles

intersecciones o encrucijadas entre ética y hermenéutica? O dicho de modo más
propositivo: ¿cuáles son las ventajas que ofrece el enfoque hermenéutico del ser

224
humano para las cuestiones morales? ¿De qué modo el enfoque hermenéutíco
esclarece importantes cuestiones sobre la moral?

Únicamente añadiría que se trata de una vía de investigación fecunda y las

ventajas del enfoque hermenéutico sobre el ser humano son cuantiosas y más
concretamente en el ámbito de la moral de enorme ayuda. Así pues: 1) se consigue
ampliar el concepto de moral y dar encarnadura al razonamiento práctico; 2) la
libertad se presenta como especialmente significativa a la luz del trasfondo de
significación; 3) más allá de falsas alternativas entre liberales y comunitarios
descubre este enfoque la posibilidad de un individualismo holista; y 4) en cuanto a la
reflexión en torno de la modernidad se abren nuevos horizontes fecundos de
entendimiento. Valga esto como un mero atisbo acerca de las posibilidades que abre
la hermenéutica en el enfoque del ser humano28.

Volviendo al tema de nuestra investigación y concluyendo nuestra intervención,

cabe decir que estos cuatro rasgos de la antropología filosófica de Taylor no
constituyen una lista cerrada de características universales sobre el ser humano. Más
bien hay que entenderlos como dimensiones interconectadas sobre las que la filosofía
de Taylor arroja luz en distintos momentos de su obra. La primera característica, la
del sujeto incorporado, nos coloca ante una versión singularmente experiencia) de la
hermenéutica. La segunda ahonda en uno de los aspectos sobre los que más ha
incidido la hermenéutica, a saber, la dialogicidad inherente al sí mismo. La tercera, la
dimensión moral, reconoce que la experiencia humana a la vez que una experiencia
sentiente e interpretativa situada en un trasfondo de significado compartido, es una
experiencia moral en la medida que dicho trasfondo está configurado por valores,
normas y bienes. La cuarta y última, ahonda en otro de los puntales de la
hermenéutica: la historicidad de dicha experiencia humana y el carácter narrativo del
sí mismo.

BIBLIOGRAFÍA

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-«Interview: Tocqueville statt Marx. Über Identitát, Entfremdung und die

Konsequenzen des 11. September», [Interviewt von Hartmut Rosa und Arto
Laitinen] Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50 (1), 2002a, págs. 127-148.

-«Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes», en The

Cambridge Companion to Gadamer, Robert J.Dostal (ed.), Cambridge, Cambridge
University Press, 2002b.

226
 ADALBERTO DIAS DE CARVALHO

Universidad de Oporto

RESUMEN

Con este trabajo se pretende destacar la aportación complementaria de dos

pensadores - Paul Ricoeur y Teixeira de Pascoaes - para una superación del
solipsismo cartesiano y de los límites de las tecnociencias. Se valoran para tal
propósito principalmente las nociones de alteridad íntima (Ricoeur) y de intimidad
cósmica (Pascoaes) las cuales implican una responsabilidad cósmica fundada en una
subjetividad renovada y marcada originariamente por la apertura a la alteridad. Una
educación concebida como proyecto antropológico tendrá entonces una importancia
añadida.

1. Me propongo confrontar la noción de ipseidad íntima de Paul Ricoeur con la

idea de una intimidad cósmica, según la formulación del filósofo portugués,
compañero de Unamuno, Teixeira de Pascoaes. Parto del principio de que, a pesar de
un cierto matiz panteísta de Pascoaes, ambos autores abrieron camino a una
emergencia primera de la alteridad que, sin perjuicio de retomar el privilegio del
cogito como sede del sentido, como una interiorización de la relación con la verdad,
le retiraron la hegemonía y el reduccionismo que, desde Descartes y su metafísica
ontológica, autorizaba la garantía de una identidad ontológica de acceso al sentido del
mundo. En la tradición cartesia na, todo esto ocurría siempre en el ámbito de una
coincidencia entre el conocimiento humano y la creación divina ya que se presuponía
que un mismo ser era el fundamento del sentido. De ahí que, para Descartes, la
verdad del mundo surja como fenómeno, como cogitatum, o sea, como transcurrencia
del poder de objetivación del ego trascendental y no de una objetividad empírica o
previa. Con él, sólo el ser usufructúa de una primordialidad que el cógito exprime.
Esta perspectiva ha legitimado, como se sabe, la concepción del mundo no
únicamente como un objeto de conocimiento, sino como un objeto de dominio, lo que
marca la apertura de la modernidad a la emergencia de las tecnociencias.

El Hombre se confirma entonces como sujeto del conocimiento y sujeto de la

acción, luego, como sujeto de poder, lo que representa el paso de una mens propia del
sentido común a un ingenium característico de una elite. En términos de educación, la
consecuencia es que las adquisiciones propias de un proceso de aprendizaje se
insertan en un movimiento reformador de apropiación de sí. En última instancia, esta

227
interiorización del aprendizaje acaba por cultivar un aislamiento respecto al mundo.
La distinción entre lo verdadero y lo falso ocurre en el seno de la propia subjetividad
pues ella misma está ordenada por la verdad.

2. Bien, para Ricoeur, la interioridad es correlativa de la apertura al mundo. De ahí

que la ipseidad de sí-mismo implique alteridad en un grado de gran intimidad, o sea,
sin que la intimidad anule la alteridad y, por lo contrario, la contenga: «El ser de sí -
escribe Ricoeur en Soi=méme comme un autre (pág. 360)supone la totalidad de un
mundo que es el horizonte de su pensar, de su hacer, de su sentir - en síntesis, de su
preocupación». El ser del mundo es, entonces, el correlato del ser de sí. No hay
mundo sin un sí mismo, tal como no hay un sí mismo sin un mundo, constituyéndose
el cuerpo como el mediador entre la intimidad del yo y la exterioridad del mundo. La
concepción de un cógito integral trae consigo la idea de una experiencia integral que
implica el deseo, el poder, la vida y la existencia como cuerpo. La ipseidad de sí-
mismo «implica la alteridad en un grado tan íntimo que una no se deja pensar sin la
otra» (ídem, pág. 14). Así, también se deja de reconocer a la esfera ontológica un
poder que le permitía excluir como no-ser - ¡en suma, como alteridad! -
designadamente la poesía y la emoción.

El Hombre se reconoce en su falibilidad, en su fragilidad y en su afectividad. El

Hombre es un ser mixto que se abre a la patética de la miseria. Se trata de una finitud
frágil - como Ricoeur acentúa en la Philosophie de la volonté - de un deseo y de un
esfuerzo de existir como mediación conflictual entre todas las modalidades y niveles
de la realidad, entre finito e infinito en la reciprocidad del sentir y del conocer. Entre
mismidad e ipseidad aflora el otro entendido no como sí-mismo semejante a otro,
sino como una implicación, como sí-mismo como otro.

A partir de aquí nos proponen un universalismo respetador de las diferencias en el

que una moral de la solicitud - precisamente para con el otro - es el fundamento.
Como él todavía nos aclara en Sol* méme coznme un autre (pág. 212), «la solicitud
no se junta desde fuera a la estima de sí, ella desarrolla más bien su dimensión
dialogal hasta aquí pasada en silencio». Se trata del sentido del «otro» que da lugar a
la amistad mutua.

Este nuevo humanismo incorpora la persona corno fin, tal corno Kant la entendió
en la segunda formulación del imperativo categórico. De ahí que la persona sea
concebida corno una tarea y un proyecto a cumplir en el reconocimiento y afirmación
de la dignidad humana, esto es, corno síntesis práctica, en sí misma, de la finitud y de
la aspiración infinita. Lo que hace que la alteridad se configure en la diacronía de un
tiempo íntimo.

En este contexto, la interculturalidad, por ejemplo, se desviste de connotaciones

culturalistas que, por vaciar las condiciones de ejercicio de la reciprocidad
interpersonal, amenazan la autenticidad de su estatuto antropológico. A partir de
Ricoeur, la interculturalidad se enfoca emergiendo de la propia alteridad originaria de
la identidad de sí, lo que le confiere inalienables competencias dialógicas e impide el

228
universalismo implícito en la idea de una humanidad abstracta, en último análisis,
impuesta por un sujeto que esconde el carácter restricto -y hegemónico - de su
perspectiva. Importa recordar que Ricoeur ha defendido siempre la propuesta de una
«antropología de la desproporción» entre la racionalidad ilimitada y los límites de las
perspectivas singulares. El ha combatido así, por tanto, la absorción de la primera por
la segunda y, de este modo, la línea que aquélla siempre le impuso a ésta.

De ahí que la educación, corno una antropología práctica, deba tener corno papel
central preparar a las personas para promover una sociedad pluralista y contra el
dogmatismo y el nihilismo, al colocar a las personas en varias tradiciones, hacer que
se abran a las antinomias propias de las relaciones entre personas y entre éstas y el
mundo.

3. Bien, sin dejarnos caer en aproximaciones precipitadas, sin embargo, nos parece
que, más que una coincidencia hay una complementariedad entre el pensamiento de
Ricoeur y de Pascoaes que convendrá explorar críticamente. Entre otras perspectivas
posibles, nos interesa muy especialmente la que puede llevar a la profundización de la
idea de la educación como proyecto antropológico. La verdad es que esta intimidad
de la alteridad - en sus dimensiones corpórea, cultural, objectual y cósmica - lejos de
ser intuida, tendrá que ser descubierta en un proceso de refinamiento reflexivo a
exigir sensibilización y apertura que sólo una educación auténticamente
antropológica podrá alcanzar. No es casualidad que ambos autores atribuyen un
significado profundo a las actitudes de aprendizaje, de escucha y de interrogación.

3.1. En la escritura de Pascoaes siempre me ha fascinado su ondulación entre la

filosofía y la poesía, entre la razón y la sensación, entre la organización intelectual y
la dispersión emotiva que culminan, en O Homem Universal, con la subversión
irracional de una razón que, distendiéndose, a pesar de todo, no zozobra sino que, por
lo contrario, gana una nueva plasticidad. Así, su estilo no está, me parece, de ninguna
forma alejado de aquéllos que constituyen los grandes soportes y propósitos de su
obra. De entre éstos importa desde luego destacar, en términos biográficos, su
conexión genésica y genética con la tierra en la que nació y en donde quiso vivir, la
cual, añadiendo su sentimiento y su pensamiento, le proporcionó, por explosión
imaginante, precisamente, el sentido de una intimidad cósmica, esto es, la conciencia
reflexiva de la coincidencia antropo-cósmica de la posesión y de la co-pertenencia
respeto ala naturaleza y al mundo.

Pascoaes se inserta en la vía crítica reafirmada por Nietzsche y proseguida por

pensadores como Kierkegaard o Gabriel Marcel que destacan la incompatibilidad
entre la tendencia para la cristalización conceptual de la filosofía sistemática y la
asunción de la riqueza de la existencia y de la vida de la que el filósofo, según ellos,
nunca se deberá separar. Hay, por consecuencia, una estrecha correlación entre la
forma que asume la obra de Pascoaes y las preocupaciones que la animan.

Es a partir de aquí que a la poesía le corresponde acceder a la paradoja del

misterio del ser que la filosofía piensa en cuanto absurdo, inaugurando, precisamente,

229
el espacio de la filosofía poética no como expresión de una «menoredad» sino como
vía de profundización en lo sublime, mientras éste, un poco a la manera de Kant, nos
coloca en la dirección de nuestros límites sensibles que, más que despertar nuestra
sed de infinito, nos perfila delante de nuestra capacidad de infinito. Lo sublime, en
Pascoaes, nos entrinchera, así, entre el enraízamiento romántico y la soberanía
iluminista, entre la inmanencia cósmica de lo humano y de lo divino y la conciencia
del Hombre sobre el sentido de la trascendencia de Dios y la primordialidad de la
unidad del Ser. Una inherencia telúrica que, a fin de cuentas, se consuma,
superándose.

3.2. Es en ese marco donde la vida se distiende con relación a la existencia en la

medida en que las proyecciones de aquélla tienden a sobrepasar los márgenes de los
recorridos de ésta. A partir de aquí, por el pensamiento, la vida invierte la existencia,
transcendiéndola o, tal vez, transcendiéndose:... <el hombre es, en sí mismo, en este
cogito cartesiano en que él se espiritualiza, espiritualizando o definiendo lo existente.
El hombre es la definición de lo Indefinido» (H.U., 57). Aún más, «el hombre existe
porque piensa» y, sin el hombre, el mundo «permanecería como abismado en una
absoluta inexistencia» (ídem, 29), o sea, es el sentido de la existencia proporcionado
por la conciencia del sujeto que, espiritualizándolo en la superioridad de la
coincidencia imanotranscendente de Dios, le da la excepcionalidad de su estatuto
ontológico. Estatuto que resulta del hecho de que «el ser se excedió, en el hombre,
como en un instante genial o de suprema inspiración» (ídem, 76). Simplemente, para
Teixeira de Pascoaes, tal situación, en vez de redundar en un ontologismo, permite la
afirmación de privilegio de una postura antropológica y hermenéutica persistente a
través de la cual él busca sobrepasar las restricciones de la esfera filosófica
heídeggeriana y afirmar el valor prioritario de las cualidades humanas en el ámbito
del espacio ilimitado de su verdad cósmica y de su universalidad.

Es así que en el prólogo de la obra referida nuestro pensador proclama: «El

destino del hombre es ser la conciencia del universo en ascensión perpetua».
Simultáneamente entre, en el Universo y en Dios, el hombre se afirma como síntesis,
afloramiento y sede ascensional de sentido. Tal como sucede, en Ricoeur, con su
hermenéutica del sentido...

Asimismo, la crítica que Pascoaes acaba haciendo al carácter restrictivo de los

supuestos del cogito cartesiano es que el filósofo francés no habrá indagado su
verdadera amplitud, escamoteando que, más allá de haber verificado su existencia,
nuestro pensamiento se reconoció «como expresión suprema de la Existencia» (H.U.,
19), en conexión con la idea o sentimiento de infinito que se metamorfosea en
pensamiento y conciencia.

De este modo, el sentido de la vida invertido en la existencia establece la

irreductibilidad - pero no la insularidad - de la existencia humana: «El animal vulgar
sólo sabe existir; pero saber concientemente es privilegio humano» (ídem, 64). Más
todavía, «el hombre no vive en el mismo sitio en que existe» (ídem, 76). Emerge,
pues, un desplazamiento metafísico de la vida - de la configuración de su sentido

230
antropológico - que esboza, tal vez, los contornos de una actitud utópica que desafía,
sobre todo, los límites de la existencia concreta, acabando por imponer un
inconformismo fundamental que define las referencias humanas de la existencia. La
vida, que constituye a fin de cuentas la «esencia de las cosas», es «el ser interior a
todo» (ibídem). La interioridad se convierte, desde luego, por esta vía, en una savia
inmensa, compartida y aglutinadora.

Es por eso que, a la par de la expresión filosófico-racional, es decisiva la

expresión poético-emotiva, incluso en la medida en que, finalmente, sólo ésta
representa lo absoluto del mundo, dándonos su conciencia. Lo hace, sin embargo, en
comunión con su secreto. Así, la concepción de un sentimiento de infinito surge
como más adecuada que la de idea de infinito: con su carácter de emoción y de
recuerdo vago pero universal y lúcido, da la sustancia y la subsistencia más auténticas
al pensamiento y a la propia conciencia.

3.3. Al afirmar que la sensibilidad intelectualizada (¡o la razón embriagada!) se

adapta a los fenómenos, Pascoaes concluye que «sólo la inspiración da el perfecto
conocimiento de la Naturaleza» y que «la inteligencia, además de deductiva e
inductiva (científica) es intuitiva (poética)» (ídem, 20). Pero, sólo el poeta accede, en
verdad, a la «íntima potencia exteriorizante» del mundo, al «significado anímico de
las cosas», alimentando el pensamiento que es, de algún modo también, el
pensamiento de éstas. De ahí que: «son ellas (las cosas) las que se contemplan a
través de nuestros ojos» y «adquieren, en nosotros, su actividad espiritual,
trascendente e inmanente, en reflexión sobre sí misma o sobre el panorama exterior»
(ídem, 20). Asumiendo la cualidad de poeta, Teixeira de Pascoaes exclama
coherentemente en Sempre, exclamación recuperada en O Homem Universal: «¡Oh
Naturaleza, cualquier cosa existe/De íntimo entre mi pecho y tu esencia!» (ídem, 21).

Queda ahora más clara la razón por la cual nuestro pensador tiene que sobrepasar
la esfera antropo-metafísica de Descartes y, al dialectizar las vías filosófica y poética,
hacer coincidir, en el cogito, la conciencia y la constatación de la existencia
individual con el afloramiento, ahí mismo, de la inmensidad de su radicación
cósmica: «Todo lo que viene a la flor de nuestra vida, sube de infinitas
profundidades» (ídem, 19).

Bien, nos parece ser precisamente aquí que Pascoaes hace la síntesis entre
Descartes y Montaigne sin, no obstante, reducirse a ninguno de ellos.

En efecto, él retoma la vía de una escritura íntima en la que las sensaciones

individuales despiertan sentimientos personales y desencadenan pensamientos.
Además, él nos habla, precisamente en O Homem Universal, de la «experiencia
íntima» y del «movimiento espontáneo de mi ser», para culminar en la exclamación:
«Mi pensamiento soy yo mismo» (...) «Mi pensamiento soy yo, mi dolor en acción o
hecho verbo» (ídem, 25).

Percibimos de inmediato que, mientras que en Descartes el movimiento

231
introspectivo tiende hacia una ontología que acaba por borrar el sujeto concreto y
autobiográficamente situado en el paso de su yo pienso para el yo existo, en el cual, a
través del tránsito del plano psicológico para el metafísico, se enaltece la relación con
lo universal, en Pascoaes, aquí, en un primer momento, más a la manera de
Montaigne, la reflexión interior se sostiene en una fragilidad (a veces, tocada por una
acuchillante ironía: «¿El lector no conoce su intimidad? ¿Nunca ha sufrido de aquel
reuma que vuelve salientes y sensibles todos los huesos del esqueleto?»), fragilidad
que permanece, pero en ella misma, sin embargo, en paradoja, denota la
universalidad. Una universalidad, por su turno, incrustada diacrónicamente («Un
hombre es todas las cosas que ha visto y todas las personas que por él han pasado, en
esta vida», O Bailado, 5), constatación que legitima precisamente el tono y la
urgencia de sus reflexiones autobiográficas («Yo, en verdad, no soy yo: soy el Chico
Nozes y su remordimiento vagabundo; el Chichilro carcelero y los presos de la cárcel,
el ladrón, el asesino», ídem), las cuales permiten, de su parte, esta pregunta
conclusiva: «¿Pero quiénes somos nosotros sino los demás?». Se trata, con todo, no
de una universalidad del Ser sino de una universalidad - de un bailado - del Ser y del
no-Ser en simultáneo: «Todo es una única realidad, misteriosamente la misma y su
contrario», nos recuerda, a propósito, Eduardo Lourenco en el prefacio al Maránus,
IX).

Este hombre complejo y completo es «el hombre integrado en su verdad cósmica

o en su poder representativo del Universo, que le es interior y esencial» (ídem, 33), O
homem universal.

3.4. Después, Pascoaes no duda en rememorar su experiencia personal haciéndola

persistir en el amago de sus reflexiones y como su inalienable elemento constitutivo,
porque esta filiación íntima de su biografía intelectual consubstancia lo esencial de
sus concepciones antropo-cosmológicas («Mi biografía y la de este viejo lodum que
reza las letanías del viento en otoño, cerca de mi dormitorio, difieren muy poco. Soy
más árbol de lo que se piensa y el lodum es más hombre de lo que parece. Lo
conozco tan bien como a mí mismo. Conversamos todas las noches, hace más de
veinte años», O Bailado, 20-21). En él, para él, es en la experiencia íntima que se
ancla todo cuanto hay de más genuino, profundo, singular y auténtico del sentido de
lo humano. Por eso, la experiencia personal - complementariamente emotiva y
reflexiva - no es tan sólo un mote para un recorrido en dirección a un rango superior
de especulación metafísica en que la relación con el Ser (o con Dios) hiciera
meramente episódica y hasta primaria aquella reflexión. Todo lo contrario, ella es, en
su conflictualidad, expresión, condición y realización de una relación inter e
intracósmica con el Mundo. Así habrán de ser entendidas estas palabras del autor
redactadas sobre los ya citados versos del Sempre: «¡Oh Naturaleza, cualquier cosa
existe / De íntimo entre mi pecho y tu esencia!». «Estos versos traducen - nos dice él
- un estado emocional espontáneo y convertible en pensamiento, lo que naturalmente
sucedió. Hubo un instante en que las piedras y los montes me hablaron. Y me
convertí en ese instante. Aquel relámpago se fijó en mi espíritu» (H.U., 68).

Véase coi-no un instante de éxtasis se convierte en momento originario y, ahí

232
mismo, en fase perenne de una filiación cósmica que, aunque con indicios panteístas,
preserva el sentimiento de la jerarquía creacional propia del cristianismo. A decir
verdad, las cosas sólo en nosotros, como hemos visto, «adquieren su actividad
espiritual», al tiempo que, sin el hombre, el mundo «permanecería como abismado en
una absoluta inexistencia» (ídem, 49).

Sin embargo, este hombre integral que confiere un sentido al mundo a través de su
conciencia es el que asume, en su plenitud, una cosmicidad que, al alimentarlo, lo
hace encontrar a Dios, siendo recorrido por Éste: Dios transciende al Hombre pero,
tal vez en paradoja, en el mismo movimiento en que el Hombre se transciende en Él,
a través de él, el Mundo también se transciende en su todo. Es de esta forma como
nos parece que deberán ser entendidas las siguientes palabras del epílogo de O
Homem Universal (113): «El hombre aparece como suprema expresión conciente o
sintética de la Naturaleza, y como su liberación de la fatalidad material o de la muerte
mineral. Y así, su destino es interpretar y definir lo Indef nido, tallar lo Deforme,
concluir, en otro plano, el mundo esbozado en este: Concluir la imperfecta Creación /
Que Dios inició...».

El «transformismo evolutivo» del mundo, del que él mismo nos habla a este
propósito, respalda la idea de una «sucesión continua o discontinua» en la que los
ecos del evolucionismo se combinan con las convicciones sobre una creación
inacabada y la actividad de una criatura que, para enmendar el error de haberse
alejado del Creador, tiene que proseguir una incesante actividad perfeccionadora: «El
hombre se transciende en la medida en que, como criatura, para serlo plenamente, se
instituye como creador» (H.U., 161). La intimidad cósmica transcurre, en este
contexto, precisamente de la exponenciacíón cósmica del proceso de expiación que,
por su propia naturaleza, es íntimo, pero al que Pascoaes presta una inmensidad en
términos de desafío y de estatuto. De hecho, el hombre surge como un ser «creador
por esencia» dado que posee «un poder excesivo» que, como «capilaridad
transcendente», lo vuelve un ser de libertad. Así, el hombre creador, embebido por el
hombre genésico, coincide con el hombre libre. En él, en su intimidad, se revela la
conciencia de Dios y de su cosmicidad. En realidad, «todo se nos revela
quiméricamente o íntimamente» (H.U., 139), ya que «entre mis ojos y las estrellas
hay perfecta intimidad; (...) La inmensidad es intimidad objectivada» (ídem, 32).

Es, pues, en el secreto de la intimidad del Hombre donde Dios y el Mundo se

desvelan al mismo tiempo, porque es en Dios y en el Mundo donde la intimidad se
revela. Por tanto, la intimidad en Pascoaes no se reduce al espacio ontológico de la
interioridad individual, alcanzando antes los umbrales de una cosmicidad personal.

He aquí, en mi opinión, el sentido profundo de la intimidad cósmica en Teixeira

de Pascoaes. El sentido de alguien que fluye de un mundo en el que vive y del que
vive; mejor todavía, en el que existe viviendo y ganando, en Dios, un sentido que
todo recorre y refleja, reflejándose. Un sentido que, no siendo alcanzado nunca, se
presiente en la interioridad metafísicamente ítínerante del sujeto que él es.

233
 «Somos nuestra alma y somos todo, sombra de árbol, aliento de céfiro y
este ¡cogito, ergo sum! Éste: ¡soy yo! ¡Soy yo! Este grito del Verbo original
salido de nuestras entrañas y de las profundidades de la Natura». He aquí las
palabras inflamadas que, en O Homem Universal (56), mejor exprimen el
denso y amplificante alcance filosófico de la concepción de intimidad cósmica
de Pascoaes.

3.5. A modo de conclusión, constatamos que tanto Ricoeur como Pascoaes abren
el camino a una relación con el mundo que, siendo una relación de alteridad fundada
en el seno de una intimidad personal, no implica, sin embargo, como en Descartes, un
solipsismo y un aislamiento respecto a ese mundo. Al contrario, precisamente porque
en Ricoeur y Pascoaes la intimidad no representa, como en Descartes, un espacio en
el que la subjetividad, estando ordenada por lo verdadero, se constituye en sí y para sí
como vía de objetividad, sino que se configura más bien como un espacio de
búsqueda incesante de sentido en la que es en sí mismo originaria y continuamente
transgredida por el otro. La gran importancia de la aportación de ambos es que así se
abre la posibilidad de una fundamentación antropológica alternativa al camino
trazado por las tecnociencias sin que para ello el Hombre haya de ser despojado de la
condición subjetiva como algunos pos-modernos han llegado a pretender. La
objetividad necesaria al trabajo científico puede constituirse, por fin, en el espacio de
una subjetividad que, más que acoger el otro, como pretendía Levinas, es por él
matricialmente atravesada. Significa esto que la solidaridad cósmica es condición de
la propia subjetividad. La educación como proyecto antropológico deberá pasar a ser
concomitantemente una educación cosmológica, lo que garantizará seguramente la
responsabilidad como un auténtico principio antropológico.

BIBLIOGRAFÍA

BERTRAND RICOEUR, Paul, Soi-méme comete un autre, París, Seuil, 1990.

-Philosophie de la volonté (2 t.), París, Aubier, 1955.

PASCOAES, Teixeira de, O Homem Universal (1.a ed, 1937); Lisboa, 2.a ed., 1993.

-O Homem Universal e Outros Escritos, Lisboa, Assírio e Alvim, 1993.

-O Bailado (l.a ed., 1921); 3.a ed., Lisboa, Assírio e Alvim, 1987.

-Maránus (1.a ed., 1911); 6.a ed., Lisboa, Assírio e Alvim, 1990.

-Obras Completas de Teixxeira de Pascoaes (1965-1975), Lisboa.

234
 FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ MARTÍNEZ UNED

1. La reflexión sobre la metáfora que lleva a cabo Hans Blumenberg se encuentra

en la confluencia de dos proyectos intelectuales en los que nuestro autor se implica
muy pronto: la historia conceptual (Begriffsgechichte) que desarrolla y completa la
Geistesgeschichte de E.Rothaker y el grupo de investigación reunido en torno a la
revista Poetik und Hermeneutik. El primer proyecto, cuyo resultado más conocido es
el Historisches Worterbuch der Philosophie, en su declaración de intenciones dejó al
margen las metáforas para concentrarse en la historia de los principales conceptos
filosóficos. Por otra parte, el grupo de Poetik und Hermeneutik se centró en
investigaciones estéticas e impulsó el desarrollo de una `estética de la recepción',
centrada en el impacto histórico de las obras más que en el proceso creativo que las
ha producido, como sucedía, por el contrario, en la estética del genio de cuño
romántico. Estas dos instituciones y sus orientaciones emblemáticas impulsan el
proyecto metaforológico de Blumenberg que desde el comienzo trató de superar las
dos limitaciones fundamentales que tradicionalmente han pesado sobre las
capacidades cognitivas de la metáfora. Para nuestro autor, las metáforas no son meros
adornos estéticos mi meros pasos eliminables en la construcción teórica de los
conceptos sino que presentan una especificidad que las hace irreductibles; las
metáforas son un producto de la fantasía, facultad que como ya descubrió Vico
exhibe una lógica peculiar, distinta de la lógica que preside el despliegue del
pensamiento conceptual. En ese sentido la metaforología puede ser una metódica
complementaria de la historia conceptual que la haga más abierta y completa'.
Blumenberg se sitúa en este amplio movimiento que trata de rediseñar el horizonte
gnoseológico de la filosofía y las ciencias de forma que tenga en cuenta el papel en su
génesis y desarrollo de elementos retóricos ineliminables, de figuras, imágenes y
metáforas que conectan entre sí de forma más abierta y menos exigente campos entre
sí heterogéneos. Lo anterior no sitúa a Blumenberg en el coro de aquellos
antimodernos de cuño generalmente fundamentalista religioso, que se presentan como
postmodernos y pretenden arrumbar los resultados más perspicuos de la modernidad,
especialmente la ciencia. Nuestro autor considera `monstruoso y despreciable'
coquetear con el desprecio hacia la ciencia, dados los servicios que ésta ha prestado a
la vida, pero también considera que «afirmar que ella no es lo único que puede
existir, tampoco es una mera trivialidad»2.

Éstos productos de la fantasía que son las metáforas no son sólo un sustrato de
imágenes subyacente al pensamiento conceptual sino, más bien, «una esfera
catalizadora en la que desde luego el mundo conceptual se enriquece de continuo,

235
pero sin por ello modificar y consumir esa reserva fundacional de existencias» 3.
Frente a la tradicional idea del paso del mito al logos según la cual la razón suplanta
sin residuo el fondo mítico inicial, para Blumenberg el sustrato mítico y el
metafórico, la diferencia fundamental entre los cuales reside en el carácter vernáculo
del mito frente al carácter de construido de la metáfora4, nunca pueden ser
eliminados y sustituidos de forma completa por los conceptos. La metáfora no puede
ser sustituida por el concepto porque la misma trata de hacer intuible algo que no
puede ser intuido directamente y por ello necesita una traslación de la reflexión, como
muy bien expone Kant en el parágrafo 59 de la Critica del Juicio, donde a través de la
noción de símbolo expone lo que nuestro autor denomina metáforas. Las metáforas
absolutas lo son porque ocupan el hueco, la casilla vacía que no se puede rellenar a
través del pensamiento abstracto conceptual. Estas metáforas «irrumpen en un vacío,
se proyectan sobre la tabula rasa de lo teóricamente incompletable»6. Las metáforas
absolutas tratan de llenar el vacío que producen preguntas absolutas que no pueden
ser respondidas por el pensamiento conceptual, siempre relativo. De igual forma que
el símbolo para Kant pertenece más al ámbito de la razón práctica que de la razón
teórica, la metáfora para Blumenberg tiene unas claras implicaciones pragmáticas,
ayudan a la inserción del hombre en la totalidad del mundo y le sirven de orientación
en el mismo. Como veremos posteriormente, la metáfora se despliega en el contexto
del mundo de la vida, en el sustrato pre-teórico en el que se sustentarán los conceptos.
El fondo metafórico sirve de `caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas'
pero también proporciona los elementos a partir de los cuales el espíritu humano se
adelanta al seguro pero lento paso del pensamiento metódico y anticipa de forma
intuitiva ideas que sólo muy tarde podrán ser confirmadas.

El ámbito de lo metafórico para Blumenberg comparte las características que el

mito presentaba para Schelling: la toma de distancia frente a la realidad que supone
siempre la metáfora, que sustituye una cosa por otra y se refiere a las cosas a través
de representantes imaginativos de las mismas; la separación del pasado del presente,
ya que el mito y la metáfora revitalizan el presente a través de su conexión con el
pasado, especialmente con el tiempo de los orígenes; por último, tanto el mito corno
la metáfora son respuestas a las constricciones a las que el absolutismo de la realidad
somete al hombre. La naturaleza es muda, no tiene sentido, y, por ello, el hombre
tiene que darle sentido a través de los mitos y las metáforas. En este sentido, para
Blumenberg, igual que para Schelling el mito y la metáfora son «ampliaciones del
pensamiento, un intento de dar sentido y voz a lo que por sí mismo está privado de
ello»'.

La diferencia de tiempo que hay entre el ámbito de lo teórico y el ámbito práctico

ya fue destacada por el fundador del método moderno, Descartes, el cual diseñó una
`moral provisional' para poder seguir viviendo mientras que la ciencia que comenzaba
a desarrollarse permitirá la fundamentación de una moral racional definitiva. El
tiempo de la ciencia es un tiempo largo que se mide por generaciones, frente a la
sabiduría antigua que era el cometido de la vida del individuo. La ciencia es un
trabajo colectivo que se desarrolla en el tiempos, mientras que la acción tiene el
tiempo limitado de cada vida humana. La verdad será el resultado colectivo y a largo

236
plazo de la ciencia, mientras que el sentido tiene que ser conquistado individualmente
por cada hombre que tiene para ello el corto lapso de su propia vida. Por otra parte, la
verdad no es acuciante, requiere su tiempo y no es algo que incumba directamente a
todos los hombres, mientras que el sentido es exigido por cada individuo desde que
empieza a pensar por sí mismo. Las respuestas que las metáforas (y los mitos) dan a
preguntas esenciales que cada individuo se plantea de forma necesaria, respuestas
relacionadas con la totalidad de la realidad, con su comienzo y su objetivo final, así
como orientaciones pragmáticas para actuar en el mundo, nunca pueden ser
proporcionadas por la ciencia que sólo analiza fragmentos muy seleccionados de la
realidad, que trata con mucha dificultad los puntos singulares, es decir, el origen, el
final y los puntos de inflexión, y que no da directamente orientaciones para la vida, es
decir, no proporciona valores sino sólo hechos. Por ello, un ser limitado y finito como
es el ser humano no puede abandonar nuca del todo ese trasfondo metafórico y mítico
que contesta sus preguntas esenciales, aunque no le proporcionen la verdad sobre la
realidad que sólo puede proporcionar la ciencia. No podemos romper nunca con la
metáfora porque vivimos en el sentido y no en la verdad, y el sentido, debido a
nuestra finitud y a la perentoriedad de nuestras exigencias vitales, no puede esperar al
lento camino que lleva a la verdad. En el ser humano se da un desacople entre el
tiempo de la vida y el tiempo del mundo9 y también un desajuste entre el tiempo del
sentido y el tiempo de la verdad y de la ciencia. Las metáforas y especialmente las
absolutas, no son eliminables porque «nosotros no las planteamos sino que nos las
encontramos ya planteadas en el fondo de la existencia» 10

Retomando la oposición orteguiana entre Ideas y Creencias, las metáforas se

sitúan en el ámbito de las creencias, es decir de ese caudal intelectual que recibimos
del entorno y que damos por supuesto sin cuestionarlo, mientras que los conceptos
serán ideas que se nos ocurren o a las que nos encontramos abocados a buscar cuando
se resquebraja el fondo firme de las creencias.

El objetivo de la metáfora es esencialmente pragmático. Su contenido orienta las

conductas, estructura el mundo y representa «el siempre inexperimentable, siempre
inabarcable, todo de la realidad». Por otra parte, las metáforas muestran «las certezas,
las conjeturas, las valoraciones fundamentales y sustentadoras que regulan actitudes,
expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones, intereses e indiferencias
de una época»". Como vemos, las metáforas son históricas y totalizadoras, por ello
sin indicios muy seguros para establecer la noción de realidad que tiene cada época
histórica. Lo que le interesa a Blumenberg es la semántica metafórica y su evolución
a lo largo de la historia, por eso se ha podido decir que su objetivo es establecer una
`fenomenología histórica'. Por ello, analiza más que metáforas aisladas el despliegue
de la significación de un motivo a lo largo de la historia. Así ha hecho con la
metáfora del naufragio con espectadora, o la idea de la legibilidad del mundo13, o la
anécdota de la carcajada de la criada tracia ante la caída del filósofo en un pozo
mientras que caminaba contemplando las estrellas14, o la salida de la caverna de
origen platónico". El objetivo de estos análisis históricos consiste en establecer el
marco de posibilidad «de los horizontes históricos de sentido y de las formas de mirar
en cuyo interior experimentan los conceptos sus modificaciones»16. Como vemos, el

237
enfoque de Blumenberg es trascendental e historicistal', busca las condiciones de
posibilidad de los cambios de los conceptos a través de la historia, desde la
conciencia de que dichos cambios están condicionados y dirigidos por horizontes de
sentido y formas de mirar que son concretas para cada época histórica. Su
historicismo implica que rechaza el privilegio ontológico del presente y del futuro
próximo frente al pasado, que rechaza la eliminación de la historia en beneficio de
una historia que se considera privilegiada. El historicismo de Blumenberg18 parte de
la constatación de la contingencia de la propia posición en el tiempo y esta
`historización del presente' le abre a la `contemporaneidad de lo no contemporáneo',
es decir, a los estratos espirituales pasados que coexisten en cada presente concreto,
lo vivifican y le plantean desafíos que éste tiene, necesariamente, que afrontar. El
enfoque también puede ser denominado `arqueológico' ya que busca en cada época lo
no pensado por la misma y que, sin embargo, en tanto que inconsciente y reprimido,
actúa en ellal9. La historiografía que subyace a la metaforología de Blumenberg es de
raigambre fenomenológica y hace emerger el sentido a partir de la diacronía20. El
sentido de una metáfora, su 'moraleja' se desprende al analizar las variaciones que
dicha metáfora ha tenido a lo largo del proceso de su recepción que es, a la vez, de
forma inexorable, transformación y adaptación.

2. Para Hans Blumenberg el ser humano se ha visto desde siempre abrumado por
lo que denomina `el absolutismo de la realidad' es decir, el carácter incomprensible y
sin sentido que el mundo presenta para el hombre el cual ha tratado de introducir
inteligibilidad y familiaridad en esta realidad hostil. El hombre se encuentra sometido
a un `bombardeo de estímulos' que lo aturden (Gehlen) y para poder sobrevivir tiene
que reducir la complejidad del mundo que lo rodea y que él experimenta corno un
caos. La introducción de regularidad en el caos de los estímulos a que está sometido
el hombre se hace a través de la institucionalización de su comportamiento que
selecciona y restringe la lluvia de estímulos que atosiga al ser humano. Las
instituciones al ritualizar el comportamiento humano aseguran su repetibilidad y así
hacen familiar lo extraño y dominable, lo omnipotente21. El hombre no pertenece al
cosmos tal como éste se da y no tanto por un exceso de transcendencia como por una
carencia que le es constitutiva: la carencia de estructuras biológicas que le sirvan para
adaptarse al entorno y regular su inserción en el mismo. El hombre es `excéntrico', es
`utópico', está en ningún lugar dentro del mundo según H. Plessner al que sigue en
esto Blumenberg. El hombre introduce la posibilidad en el mundo a través de la
fantasía que se opone a la seriedad de la realidad. La esencia del hombre se expresa
en subjuntivo, el lenguaje del mito que se opone a la fuerza inexorable del indicativo
que traduce el absolutismo de la realidad. El subjuntivo crea un espacio para lo
posible que se sustrae tanto a lo que ha sido corno a lo que será. La excentricidad del
hombre se expresa a través de la metáfora del exilio que es la que mejor define la
esencia del ser humano y esto tanto en la tradición clásica de la que Ulises es una
figura emblemática, como en la tradición cristiana y gnóstica cuya patria no es de este
mundo22.

Dada la pobreza instintiva del hombre se plantea la cuestión de cómo puede ser
capaz de existir. La respuesta de Blumenberg es que la forma que tiene el hombre

238
para no sucumbir a la realidad que lo circunda es no entablando relaciones inmediatas
con esa realidad: «La relación del hombre con la realidad es indirecta, complicada,
aplazada, selectiva y sobre todo `metafórica'»23. El hombre introduce distancia entre
él y la realidad, distancia espacial y distancia temporal. Además selecciona los
aspectos de la realidad con los que se enfrenta y este enfrentamiento nunca es
inmediato ni directo y mucho menos sencillo. Por todo ello Blumenberg puede
afirmar que la relación del hombre con la realidad es metafórica. Es decir indirecta,
alusiva y mediante rodeos. El hombre, en tanto que animal symbolycum domina una
realidad, que si la abordase de forma directa e inmediata sería mortífera para él,
reemplazándola por representantes de la misma más manejables y sencillos, los
símbolos. Estos representantes, simbólicos imaginativos y lingüísticos, le permiten
apartar la mirada de la realidad inhóspita en la que se encuentra ajeno y concentrarla
en algo más familiar ya que es su propio producto, los nombres. Al nombrar la
realidad el hombre selecciona algunos aspectos de la realidad relevantes para sus
intereses en lugar de enfrentarse a la realidad en su conjunto; por otra parte, al utilizar
los símbolos la relación con la realidad es indirecta, mediada, aplazada y de esta
forma la extrañeza y omnipotencia de la realidad queda atenuada. En cierto sentido,
el hombre a través de los símbolos domestica la realidad agreste, la pacifica y la
convierte de extraña en familiar, al menos en parte.

Mientras que los seres vivos en general tienden a resolver sin vacilaciones y sin
escrúpulos las cuestiones que les plantea la realidad en relación con su supervivencia,
el hombre no actúa así, el hombre es «el ser que duda»; un ser que duda frente a los
cambios en su medio y que tiene una falta de claridad frente a la extrañeza del
entorno. El hombre es el único animal que tiene libertad respecto a sus propios fines,
que está liberado de la sujeción a la economía de medios; es el único ser que coloca
lo superfluo por encima de lo necesario. La capacidad de cavilar, de pensar
morosamente (la Nachdenklichkeit)24 es un rasgo de nuestra libertad esencial que
introduce la dilación en las respuestas instintivas instrumentales que suelen ser
inmediatas.

La cultura humana no es sólo un cúmulo de respuestas a los problemas inmediatos

de la supervivencia, también es la cavilación frente a las cuestiones últimas que dan
que pensar aunque nunca puedan ser respondidas de forma exhaustiva. Un nivel de
cavilación, de `pensatividad' es íneliminable y dado que este nivel es inalcanzable a
través del pensamiento conceptual sólo la metáfora puede hacer justicia a este fondo
esencial a todas las culturas humanas. La metáfora surge como necesidad cuando se
quiere aludir en el lenguaje a algo que es inexpresable, cuando se quiere decir lo
indecible, expresar lo inefable. Blumenberg retoma el principio y el final del
Tractatus de Wittgenstein, es decir la idea de que «el mundo es todo lo que sucede» y
«de lo que no se puede hablar, hay que callarse». Wittgenstein prohíbe confundir lo
que se puede decir, cómo es el mundo, con lo inefable, lo místico, es decir, el hecho
de que el mundo sea. Lo inefable se muestra a sí mismo pero no puede ser
representado en el lenguaje y por ello no puede ser experimentado. Lo inefable se
refiere no a una situación de hecho sino a la totalidad de las situaciones de hecho25.

239
 La retórica cuyo principio constitutivo es el `principio de razón insuficiente' es el
correlato antropológico de un ser al que le falta lo esencial: una adaptación instintiva
suficiente a su entorno. Pero el principio de razón insuficiente no ha de ser
confundido con el postulado de renunciar a razones, corno tampoco la `opinión'
designa una actitud infundada, sino fundada de una forma difusa y no metódicamente
reglarnentada21. La retórica y la metáfora que es su base es la forma en la que el
individuo aborda en el mundo de la vida las cuestiones esenciales referidas a la
totalidad de la realidad y a la necesidad de orientación axiológica en el seno de dicha
realidad. La metáfora y la retórica, pues, satisfacen las aspiraciones a la totalidad y la
necesidad de orientación que la ciencia y el pensamiento metódico son incapaces de
resolver pero que tampoco puedan extirpar del todo. La ciencia refigura partes
limitadas de la realidad de forma que se puede actuar sobre ellas de forma
tecnológica, pero la ciencia no se refiere nunca a la totalidad del universo, ni a su
origen ni a su fin, y mucho menos a las valoraciones que la realidad suscita. Sólo una
aproximación retórica, metafórica, ideológica se decía antes, puede plantear estas
cuestiones últimas y puede servir de guía para la acción ya que la retórica más que
con puros hechos tiene que ver con expectativas y orientaciones vitales. Por otra
parte, la ciencia puede esperar pero la vida no, corno nos indica Descartes con su
`moral provisional'. Mientras nos embarcamos en la empresa metódica de búsqueda
de la verdad que es la ciencia, tenernos que vivir, y hasta que la ciencia nos pueda
proporcionar una base sólida y segura para nuestra actuación necesitarnos una moral
provisional que nos valga en el mientras tanto. Frente al carácter reposado y
precavido de la ciencia la vida entraña una compulsión a la acción para la
justificación de la cual nos vale con los procedimientos retóricos, que ofrecen una
explicación y una justificación plausible, creíble, verosímil, lo que no significa
verdadera, ni tan siquiera probable desde el punto de vista del método científico. La
metáfora de Hércules en la encrucijada, analizada por Panofski, alude a la
perentoriedad de la elección humana que continuamente tiene que elegir y casi nunca
tiene sólidos fundamentos para esa decisión.

El hombre en cuanto ser pobre de instintos precisa de la retórica corno de un arte

de las apariencias que le permite arreglárselas en su posición vital de carencia de
verdad absoluta. El hombre, corno dice Ghelen, «es un ser inacabado, un ser que no
está `establecido con firmeza'; es un ser que encuentra ante sí mismo y en sí mismo
una tarea y precisamente por eso necesita una interpretación de sí». La acción en
tanto que actuación mediata, reflexiva, cavilosa, indirecta, es lo que compensa la
indeterminación instintiva del ser humano, cuya ley estructural es la de ser un ser
práxico. Su falta de especialización hace que en lugar de tener un medio ambiente
particular determinado, fuera del cual no puede vivir, el hombre se abra al mundo en
su conjunto y pueda vivir en una serie casi infinita de medios ambientes concretos
que adap ta a sus necesidades mediante la acción. El hombre está sometido a una
sobreabundancia de estímulos que afluyen sobre él y que tiene que dominar de alguna
manera. Para él su entorno no es un medio determinado al que se adapta, sino `una
caja de sorpresas' que sólo puede ser elaborado y convertido en experiencia a través
de la pre-visión y la pro-videncia. Por todo ello, el hombre ha de transformar los
condicionamientos carenciales de su existencia en oportunidades para la prolongación

240
de su vida. La sobrecarga de impresiones que abruman al hombre le exigen que se
descargue de ellas, mediante una «interrupción o levantamiento del contacto
inmediato con el mundo, gracias a la cual, sin embargo, el hombre se orienta, se
aclara, ordena las impresiones y sobre todo las domina»27. El mundo es dominado
mediante acciones capaces de reducir la abundancia desconcertante de estímulos a
experiencia, una experiencia, cuyos primeros rudimentos son metafóricos, retóricos y
sólo muy posteriormente se transforma en experiencia racional y científica.

En conclusión, podemos decir que el largo periplo de Blumenberg en torno a la

metáfora se cierra en su fundamentación antropológica, en su colocación en una
posición intermedia entre el mundo de la vida y el nivel del pensamiento teórico. En
ese lugar fronterizo en el que tiene lugar la vida humana que nunca es puramente
natural, irreflexiva, ni nunca se subsume completamente bajo la razón y la lógica. Un
lugar en el que `habita el olvido' pero también la memoria y, sobre todo, las
expectativas.

241
 CÉSAR G.CANTÓN

IESE Business School, Universidad de Navarra

RESUMEN

En este trabajo se quiere mostrar que, para Blumenberg, la memoria individual es

el medio de configuración de la propia identidad. Ello lo logra por medio de una
hermenéutica del recuerdo. En tanto que la conciencia individual es el correlato
ontológico del mundo, está caracterizada por la misma infinitud temporal que éste
(tiempo del mundo). Sin embargo en tanto que es una conciencia corporal, está
sometida a las leyes del decaimiento físico (tiempo de la vida). La comprensión de sí
busca la equiparación de conciencia y mundo, con lo que, sin lograrla, expresa la
infinitud intrínseca de la conciencia y actúa como sustituto de la inmortalidad que el
ser humano desea como condición para hacerse cargo del mundo. Esta infinitud
expresada por la comprensión de sí tiene varios aspectos: recuperación del tiempo
pasado en el recuerdo; infinitud de posibilidades de auto-interpretación a partir de las
realidades mundanas; inagotabilidad semántica de la interpretación de cada recuerdo;
apariencia de infinitud, al tratarse de un trabajo de elaboración que ocupa toda el
tiempo de la vida; la escritura como modo de perdurar más allá del tiempo de la vida.
En la medida en que este empeño sólo puede alcanzarse de modo vicario y no real -
puesto que, al final, morimos-, la cuestión de la comprensión de sí refleja bien un
elemento clave de la filosofía de Blumenberg, que es su concepción de la vida y
actividad humana - tanto práctica como intelectual - como un hacer como si
pudiéramos satisfacer nuestros deseos de hacernos cargo del mundo, junto a la
decepción inevitable de saber en el fondo que no podemos.

En este texto se muestra que Blumenberg entiende el trabajo de la memoria

individual como medio de configuración de la propia identidad. La comprensión de sí
busca la equiparación de conciencia y mundo, con lo que, sin lograrla, expresa la
infinitud intrínseca de la conciencia y actúa como sustituto de la inmortalidad que el
ser humano desea.

EL SINSENTIDO DE LA REALIDAD

A la falta de sentido la denomina Blumenberg «absolutismo de la realidad

(Absolutismus der Wirklichkeit)» (1996, 9). Con esta metá-fora política - como si el
ser humano se encontrara bajo el dominio de un tirano - quiere referirse Blumenberg

242
a la «carencia de control sobre las condiciones de nuestra existencia» (1996, 9), en
especial de las dos condiciones que la sitúan como una existencia finita: el
nacimiento y la muerte. Dicho de modo muy general, el absolutismo de la realidad es
la desproporción entre el tiempo de la vida humana, que es finito, y el tiempo del
mundo, quasi infinito (cfr. Blumenberg, 1986, 86).

El tiempo de la Historia y el tiempo del universo físico presentan al ser humano

unas cantidades prácticamente inconmensurables. A ello le corresponde, según
Blumenberg, la estructura de la conciencia, entendida al modo husserliano. Esta no
puede pensar ni su principio ni su final. La razón es que (Blumenberg, 1986, 90; cfr.
2003, 266): «cualquier rendimiento [Leistung] de la conciencia en un momento dado
presupone una retención y una protensión [...]. La conciencia, abandonada a su
inmanencia, no posee la idea de su finitud».

Aunque la conciencia humana puede representarse en abstracto la posibilidad de

su no ser - ésta es su principal diferencia con la conciencia animal (Blumenberg,
1986, 48; Plessner, 1981, 340)-, a esta noción se llega por deducción a partir de la
experiencia empírica, a partir del mundo que continúa sin los muertos y que estaba
ahí antes de ellos (cfr. Blumenberg, 1986, 73). Pero no hay intuición de la propia
muerte: sabemos que vamos a morir pero no podemos pensarlo, por lo que no
podemos creernóslo (Blumenberg, 1989, 11). De ahí que Blumenberg considerara «la
vejez» (Proust, 1982) el peor de los males; no la muerte, porque lo más que se
experimenta de la muerte es el ir muriendo en que consiste la vejez.

La temporalidad de la conciencia humana es así el correlato adecuado de la

temporalidad infinita del mundo; no podía ser de otro modo si la conciencia es
siempre para Husserl conciencia de (mundo) (Blumenberg, 1986, 306; 1989, 9, 1987,
183). Mundo y conciencia son potencialmente equivalentes. Para que la
desproporción entre tiempo de la vida y tiempo del mundo signifique que el mundo
no tiene sentido, es preciso que la eternidad significara la plenitud del Dasein. Aquí
Blumenberg acepta el supuesto platónico de que la felicidad radica en hacerse cargo
de la realidad. Hacerse cargo de la realidad, tener todo el mundo, es la única manera
de que los deseos del ser humano quedaran completamente satisfechos, pues se trata
de unos deseos infinitos como infinito es el mundo.

Y, sin embargo, en tanto que conciencia de un cuerpo sujeto a un proceso de

generación y descomposición, sucede que su ser se ve truncado tanto por el
nacimiento como por la muerte. La muerte es la insatisficibilidad absoluta de los
deseos, y de ahí que Blumenberg, en una entrevista realizada por Marcel Proust,
responda a la pregunta de «¿Cómo le gustaría morir?», con esta frase: «de ganas de
escapar a la muerte» (Proust, 1982). A diferencia de Heidegger (1941, 583) la finitud
no es intrínseca a la conciencia, sino que le adviene; no es finita, sino que es
`finitizada'. Así, la desproporción entre tiempo de la vida y tiempo del mundo
consiste en que, mientras el cuerpo humano está sujeto al tiempo del mundo como el
de cualquier otro ser vivo, su conciencia tiende a durar tanto como el tiempo del
mundo en su globalidad.

243
APERTURA AL MUNDO Y COMPRENSIÓN DE SÍ

Que mundo y conciencia sean dos caras de la misma moneda es el sentido de la

expresión scheleriana «apertura al mundo (Weltoffenheit)» (Scheler, 1954),
ampliamente empleada por la antropología filosófica alemana y el mismo
Blumenberg. La apertura al mundo tiene como condición la «pobreza» (Gehlen,
1962, 33-35) biológica del ser humano, lo cual significa la situación adaptativa de
desventaja en que nuestra especie se encuentra a consecuencia de la carencia de
instintos (Gehlen, 1962, 99-100). Esto tiene como consecuencia que, mientras que la
vida del animal se encuentra dada desde el principio - la misma vida de la especie-, el
comportamiento humano no está predeterminado, ni el fin de su vida dado de
antemano. El ser humano es «un ser inacabado [unfertiges, unvollendetes]» (Gehlen,
1962, 18), lo cual implica, como dice Blumenberg, que sea un «ser de posibilidades
(Móglichkeitswesen)» (1997a, 212), definido más por lo que puede llegar a ser que
por lo que es.

En este sentido «se topa en sí mismo con una tarea» (Blumenberg, 1997b, 99), la
tarea de comprender el mundo y de construirse una «comprensión de sí
(Selbstverstándnis)» (Blumenberg, 1981, 118), dos caras de un mismo proceso de
trato con el mundo, caracterizado a su vez por la reducción instintiva.

La actividad de la conciencia humana es esencialmente simbólica; por tanto, la

construcción de una comprensión de sí también lo es. En sus planteamientos sigue
Blumenberg muy de cerca las reflexiones de Cassirer sobre el hombre como animal
symbolicum (Blumenberg, 1981, 114). En la situación antropobiológica de la
reducción instintiva, el ser humano se encuentra sujeto a una desorientación radical,
que supera sometiendo a elaboración la multiplicidad caótica de impresiones y
sustituyendo así «la impresión exterior por la expresión de algo interior, [...] algo
extraño e inaccesible por otra cosa sensiblemente tangible» (Blumenberg, 1981, 114).
Este producto está por la impresión de la realidad, que es lo propio del símbolo. La
correspondencia de mundo y conciencia de que hemos hablado antes significa, desde
este punto de vista, «la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los
objetos mismos» (Scheler, 1949, 56). La vida humana tiene una «estructura
excéntrica», dice Plessner (Plessner, 1960, 241), de modo que el ser humano no
entiende el mundo a partir de su dotación biológica, como el animal, sino al revés; en
este sentido, se puede interpretar antropológicamente la sentencia aristotélica «el
alma es, en cierta manera, todas las cosas» (Aristóteles, 2007, III, 8: 43lb 421). De
este modo, el ser humano se entiende a sí mismo y lo que le pasa, a partir de lo que
encuentra en el mundo alrededor suyo.

MORTALIDAD INFINITA

No quiero alcanzar la inmortalidad por medio de mi

obra.

Quiero alcanzar la inmortalidad no muriendo.

244
 WOODY ALLEN

Para Blumenberg, la memoria es «el medio de todas las posibles comprensiones

de sí. Nos comprendemos en la medida en que nos hacemos interiormente
«recordables [`erinnerlich']» para nosotros mismos» (Blumenberg, 1997b, 103-104).
El sujeto cartesiano equivalía a la eliminación del tiempo de la comprensión de sí. El
cartesiano busca la evidencia completa de sí mismo, y a este fin elimina incluso el
ergo de la famosa fórmula (Blumenberg, 1997b, 103). De ahí el papel provisional que
Descartes otorgaba en su método a la memoria, un ínterin hasta que la deducción
fuera tan familiar al sujeto que se convirtiera en evidente y no precisara de ella.

El proyecto cartesiano de conocimiento del sujeto implica la negación de la

temporalidad de la existencia humana. Pero en la medida en que la finitud es
innegable, para luchar contra ella el primer paso es aceptarla. El movimiento
anticartesiano de recuperación del tiempo de Blumenberg tenía, por tanto, que
revalorizar la memoria (Blumenberg, 1989, 18) si quería introducir - para poder
«hablar en serio de experiencia de sí en la evidencia del presente»«nuestro llegar a ser
y nuestro desaparecer» (Blumenberg, 1986, 288). Así, hay que afirmar de entrada que
la inmortalidad pretendida por la conciencia no es posible en último término; y que,
sin embargo, hemos de intentar lograrla por medio de la hermenéutica del recuerdo.
En este sentido el título del libro de Behrenger (1994), Endliche Unsterblichkeit
[Inmortalidad finita], se revela un excelente resumen de la filosofía de Blumenberg,
que, por otra parte, él mismo denomina «filosofía escatológica» (Blumenberg, 1996,
325).

Pueden identificarse varios aspectos en que se expresa esta inmortalidad `vicaria',

que pasamos a detallar a continuación:

En busca del tiempo perdido

El nivel más básico de inmortalidad que quiere alcanzar el ser humano es el de

querer `haber vivido', constatar una identidad a lo largo del tiempo. La memoria se
ocupa, dice Blumenberg, de «recuperar» el «tiempo perdido» - el «tiempo vivenciado
y que se va viviendo» - de que habla Proust en su conocida obra, lo cual equivale a
elaborar una comprensión de sí.

Sin embargo, esta tarea se enfrenta a una dificultad insuperable: no se puede

recuperar todo el tiempo vivido, porque ello equivaldría a no vivir en absoluto; es
decir, a no tener identidad. Esta paradoja es el objeto del famoso cuento de Borges
Funes, el memorioso, en el que la prodigiosa capacidad del personaje principal para
recordar acaba siendo simétrica con la vida. El tiempo del recuerdo coincide con el
tiempo de la vida. Pero ello conduce a que el personaje acabe por no levantarse
siquiera de la cama, perdido en sus recuerdos; es decir, a no tener una vida. Al
margen de la imposibilidad formal de esta ficción - de haber tenido siempre este
talento, nunca hubiera vivido nada que recordar-, lo interesante aquí es que para tener
una identidad hemos de realizar una selección de los recuerdos que sean compatibles

245
con quienes somos (o queremos ser). De ahí que en la comprensión de sí «pérdida y
recuperación se mezclan indiscerniblemente» (Blumenberg, 1997b, 104-105).

La estructura metafórica de la comprensión de sí

Como hemos dicho antes, si el hombre se entiende a sí mismo en la retroversión

que realiza a partir de lo exterior; si, por su apertura al mundo, es capaz de percibir
cualquier cosa, entonces la capacidad de interpretación de sí mismo deviene infinita.
Esto, por otra parte, es un hecho ampliamente constatado por la antropología cultural.
Esta potencialidad de la interpretación es también una forma vicaria de inmortalidad,
en tanto que apunta a la posesión de la totalidad del mundo.

La inagotabilidad semántica de los recuerdos

La identidad personal puede entenderse, para Blumenberg, como un sistema

formal de posiciones fijas - la `forma' de la identidad personal - de contenidos -
recuerdos - que varían (Blumenberg, 1964, 322). Con ello Blumenberg toma prestado
el método que empleara Paul Valéry para acercarse tanto a la comprensión de las
figuras históricas, como a la del objeto de arte. Éste, dice Valéry, ha de ser
comprendido como un «objeto ambiguo» (Blumenberg, 1964, 320), en el sentido de
que no tiene un significado unívoco, sino abierto a las interpretaciones que de él haga
quien se le acerque a lo largo de la historia. Su significado es polisémico. Del mismo
modo la identidad personal goza, para el sujeto mismo, de esa «inagotabilidad
semántica» (Konersmann, 1995, 53).

En la memoria no se dan puros hechos sino, en palabras de Valéry, regard pur

(Blumenberg, 1964, 300). Lo que no puede ser un hecho, objeto de una constatación
descriptiva o de una medición exacta, «cae bajo el régimen de una transformación
narrativa y, a través de ésta, bajo la competencia de la hermenéutica» (Blumenberg,
1998a, 89). Esa transformación narrativa - o «cavilación `histórica'» ['historische'
Bedenklichkeit] (Blumenberg, 1988, 139) - del pasado provee de posibilidades de
comprensión de sí.

Esto significa a su vez que no hay la comprensión de sí, sino una comprensión de
sí cada vez. La identidad personal se constituye así como una sucesión de
perspectivas sobre nosotros mismos, que la memoria se encarga continuamente de
dotar de continuidad (Blumenberg, 1989, 16). El ser humano mantiene consigo
mismo una relación semejante a la que tiene con los demás (Blumenberg, 1998a, 89):

No hay ninguna diferencia esencial entre uno que intenta dotar de una unidad
intencional comprensible a todos sus comportamientos del día anterior - precursor de
la práctica del `examen de conciencia'-, y uno que se acerca a los rituales y
trayectorias vitales de una cultura ajena en el tiempo o en el espacio, con la
pretensión de comprenderlos, como si tuviera que vivir en y gracias a ella.

Este aspecto de la hermenéutica del recuerdo pone de relieve la infinitud de

246
posibilidades de que el ser humano dispone para comprenderse a sí mismo. En cierto
modo éste es un acercamiento al acompasamiento de tiempo de la vida y tiempo del
mundo, puesto que el ser humano puede serlo todo. Sin embargo, en la medida en que
se trata de una capacidad diacrónica - cada vez una cosa-, nos encontramos de nuevo
no ante una infinitud real, sino vicaria.

El trabajo infinito de la memoria

Al no haber `la' comprensión de sí, el trabajo de la memoria es una labor sin

término definido, en todo caso interrumpida por la muerte. La hermenéutica del
recuerdo es un trabajo infinito sobre la forma finita de una vida (Blumenberg, 1964,
303-05). En esta labor de recuerdo, dice Blumenberg, hay que recordar aquellas
palabras de Kafka: «que nuestra tarea sea tan larga como nuestra vida, le da a ésta una
apariencia de infinitud» (Blumenberg, 1988, 96). Esta es otra de las formas vicarias
de inmortalidad que proporciona la hermenéutica del recuerdo.

Perdurar en otros

En esta labor, tienen una especial relevancia los libros, la fijación de las
experiencias para arrebatarlas a la fugacidad. Ahora adquiere un nuevo sentido
aquella sentencia de Nietzsche de que uno siempre escribe para sí mismo. Quizás por
eso Sócrates, como dice Blumenberg en la entrevista de que hemos hablado, es su
único héroe: «porque no escribió nada» (Proust, 1982). Héroe sería quien puede
enfrentarse a la muerte sin lenitivos.

A la pregunta «¿Cuál es su ocupación favorita?», responde Blumenberg: «Pensar

en el libro que nunca escribiré» (Proust, 1982). Lo cual quiere decir, entre otras
cosas: la comprensión de sí más sólida se elabora con la escritura, y no puede nunca
dejar de pensarse en el siguiente libro, como no puede uno pensar su dejar de vivir
(Blumenberg, 1997c, 166).

Por otro lado, si escribimos para recordar entonces siempre escribimos para los
demás: el mihi ipsi scripsi de Nietzsche implica que siempre se escribe para que los
otros nos recuerden. Escribir es, dice Blumenberg, como arrojar la propia vida al
pozo del recuerdo/olvido que constituye la cultura, a la espera de la inmortalidad que
le brinde un lector. Lo escrito (Blumenberg, 1998a, 169):

[d]ebe de ser lo suficientemente interesante como para atraer de tal modo en

cada generación a un lector solitario y afanoso, que eche mano precisamente
de esa obra amarillenta al margen de la materia obligatoria que le convertirá
en `experto' en esto o aquello; y que no se lleve tal decepción durante las
primeras páginas que se busque otro.

La exigencia del autor en este sentido es siempre absoluta, como absoluta es la

exigencia de pervivir. El caso límite al que todo autor tiende es ser leído hasta la
última línea: aunque se conforme con ser uno entre muchos, «no puede abandonar

247
nunca la esperanza de ser al final el preferido, coincidiendo así la medida vital de la
recepción con la de la producción» (Blumenberg, 1998b, 31), es decir, el tiempo de la
vida y el tiempo del mundo. Con mucho sentido del humor dice Blumenberg que, si
un autor consiguiera asegurar demoscópicamente que la mitad de la humanidad ha
leído su libro, no podría evitar la exclamación: «Pero... ¡ ¿y qué hace la otra mitad?!»

En su respuesta a una de las preguntas de Proust, Blumenberg plantea la endeblez

de este modo de inmortalidad: «¿Qué quiere Ud. ser? - Mi editor, para hacer más por
uno de sus autores», responde. En alguna ocasión, incluso, se dejó llevar por el
pesimismo, como relata Marquard de una conversación personal mantenida hacia el
final de la vida de Blumenberg. En su transcurso comentó éste que ya no veía sentido
al escribir, porque pensaba que nadie le leería (Marquard, 1999, 10). El pozo toma así
la forma de «la metáfora más bella de la más profunda resignación por el destino de
la propia obra» (Blumenberg, 1998c, 29). Y, sin embargo, la experiencia de su propia
actuación con la obra de otros autores le llevaba a pensar que quizá mereciera la pena
«ofrecer algo que pueda caer en el pozo» (Blumenberg, 1998c, 130). En efecto
(Blumenberg, 1997c, 171), quizás no hay una forma más terrible de pesimismo que la
duda de si todavía tiene sentido escribir libros. La Historia no le da en absoluto la
razón. Incluso cuando hace tiempo que los niños engendrados y los árboles plantados
han desaparecido, conserva el libro la 'oportunidad' de ser redescubierto - aunque
fuera en las arenas de Egipto. ¿Hay algo en lo que se haya puesto más ahínco que en
recuperar lo ilegible y ya destruido? Si esto no anima a llevar a cabo algo que vaya a
durar, ¿entonces qué?

CONCLUSIONES

Hemos visto que el ser humano tiene un deseo irremovible de hacerse cargo de la
totalidad del mundo, lo cual equivaldría a ser inmortal. La construcción de su propia
identidad, de una comprensión de sí, está guiada por este intento de acompasar el
tiempo de la vida y el tiempo del mundo. Esta elaboración es una hermenéutica del
recuerdo. Se pueden identificar así varios aspectos en que la comprensión de sí y el
trabajo hermenéutico sobre ella resemblan la inmortalidad. Sin embargo, en tanto que
no es una inmortalidad real - puesto que morimos - la elaboración de una
comprensión de sí puede entenderse como una inmortalidad finita. Esto pone de
relieve un punto esencial de la filosofía de Blumenberg: el ser humano vive siempre
`como si, sin alcanzar nunca del todo lo que quiere, encontrando en ello al mismo
tiempo siempre tanto satisfacción como decepción.

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250
 ENRIQUE ANRUBIA

Universidad CEU Cardenal Herrera

RESUMEN

En este texto se pretende dar cuenta de las disputas, adscripciones y valoraciones

de la figura y el trabajo de Clifford Geertz, tras la muerte de éste hace ahora apenas
dos años. Para ello se hará especial hincapié, por un lado, en los obituarios
estadounidenses e internacionales de los grandes periódicos, y, por otro, en la disputa
abierta que mantuvieron los antropólogos Lionel Tiger y Richard Shweder.

El 30 de octubre de 2006 fue lunes. Ese día fue cuando se supo que Luiz Inácio
Lula da Silva, más conocido como Lula, había sido reelegido por segundo mandato
en las elecciones brasileñas. En Irak, durante ese mes, habían muerto cien soldados
estadounidenses. Y en Chile, la ministra de educación presentaba una versión del
Windows XP en lengua mapudungún: la ofimática atendía a la diversidad cultural.

En España, el Atlético estaba de crisis tras haber perdido tres partidos

consecutivos - dos en liga y uno en copa-, el euribor subía a un 3,85 por 100 y la
película serbia Optimista se alzaba con la Espiga de oro del festival de cine de
Valladolid.

Ese día, el 30 de octubre de 2006, en el levante y centro de España lució el sol, y

hubo algunas lloviznas por el norte. Pero también, a media mañana - hora española -
un hombre no sobrevivía a una operación a corazón abierto en el Hospital
Universitario de Pennsylvania. Ese hombre tenía ochenta años, había estado casado
dos veces, y tenía dos hijos de su primer matrimonio. De barba blanca y cabello ralo,
caucásico y algo rollizo. Había sido antropólogo y tenía miles de kilómetros a sus
espaldas. El 30 de octubre de 2006, justo cuando Lula revalidó su mandato, el
Atlético se automortificaba y por Madrid se esparcía una luz típicamente otoñal,
moría Clifford James Geertz Junior, más conocido como Clifford Geertz.

Esta comunicación pretende dar cuenta, a través de lo que se dijo sobre Geertz tras
su muerte, de la influencia que éste poseía en el mundo de las ciencias sociales en
general y el mundo de la antropología en particular. Todo ello visto desde pocos años
antes de su muerte y tras ella. Así, se verán, primero, las referencias periodísticas
(obituarios, notas de prensa y demás), para pasar después a las que fueron, sin duda,
las dos reacciones académicas más conocidas en el mundo de la antropología, y que
son síntoma, a su vez, de lo que Geertz vivió en su carrera. Sirva todo ello, además,
para ser parte del reconocimiento a uno de los antropólogos más importantes del

251
último cuarto del siglo xx.

LA MUERTE DE GEERTZ EN LOS PERIÓDICOS

Inmediatamente después de la muerte de Geertz, toda la prensa norteamericana

empezó a hacerse eco. El Chronicle de Chicago - ciudad donde Geertz vivió cerca de
10 años - comentaba que:

el trabajo del señor Geertz tuvo una enorme influencia en antropología y en

otras ciencias sociales durante la década de los setenta, pero más
recientemente comenzaba a tener ataques de sus críticos, que afirmaban que su
método fallaba a la hora de sacar una versión convincente de las estructuras de
poder y dominación social'.

En esa década de los 70 a la que se refiere el Chronicle, Geertz fue uno de los
fundadores del Institutefor Advanced Studies in Social Sczences en Princeton, donde
fue profesor hasta su jubilación en el año 2000. La profesora Joan Wallach Scout,
actualmente profesora en dicho Instituto y persona que le sustituyó en la cátedra
Harold E Linder, afirmaba tras la muerte de Geertz que «su influencia sobre
generaciones de académicos fue intensa y duradera. Cambió la dirección del
pensamiento en muchos campos al unir a la importancia y complejidad de la cultura,
la necesidad de su interpretación. Echaremos de menos su inteligencia crítica, su gran
sentido de la ironía y su amistad»2.

Así, tras una infatigable vida académica, parecería como si no fueran únicamente
los libros que uno ha escrito lo que queda como el verdadero registro de una vida
fructífera (aunque también), ni la cantidad de artículos y traducciones que a uno le
han hecho (aunque esto se da por supuesto), sino la «influencia» que ha dejado tras su
muerte. Es más, así titulaba el Chronicle la entrevista que realizó a Geertz en 1995:
«Un antropólogo de influencia» 3. Muchos premios certificaron la «influencia» de
Geertz durante las décadas de los 80 y 90: la medalla al mérito de la República de
Indonesia (donde hizo trabajo de campo), el premio Fukuoka Asian Cultural, el
National Books Cri=tics Circle Prize in Criticism, doctorado honoris causa por Yale,
Harvard, Princeton o Cambridge, por mencionar solo algunos entre la docena de
honoris causa que poseía, y muchas otras distinciones que hacían gala de lo que casi
todos los obituarios tildaban de «influencia».

Pero ser famoso y tener influencia no es lo mismo. Del mismo modo que haber
sido influyente y dejar influencia tampoco lo es.

El New York Tiznes fue el periódico que mas atención le prestó en su obituario al
profesor Geertz. La influencia de Geertz, escribía Andrew L.Yarrow, «se extendió
más allá de la antropología a muchas ciencias sociales, y sus escritos tenían un estilo
literario que le distinguían de la mayoría de los teóricos y los etnógrafos»4.

Algo más tarde, el 15 de noviembre, la prensa internacional empezó a publicar la

252
noticia de su fallecimiento y numerosos obituarios. En España, El mundo se hacía eco
de la muerte Geertz, ofreciendo un resumen de la noticia del New York Times: Y en
El País, salieron más tarde algunos artículos que lo recordaron.

En el Reino Unido, el también aclamado antropólogo Adam Kuper, fue el

encargado de escribir en The Guardian sobre Geertz. Lo cierto es que el antropólogo
británico no hizo una loa y alabanza - tal y como se esperaba - al padre de la
hermenéutica en la antropología cultural. Geertz, escribía Kuper, había extendido su
influencia del «giro interpretativo» gracias al uso de sus

crecientes poderes de patrocinio para promocionar las carreras de profesores

titulares (associates). Como [los modelos de Geertz] estaban cada vez más
extraídos de la teoría literaria y la filosofía, llegó a ser el favorito de los
académicos en las Humanidades. Su sofisticada, pícara, y a veces bastante
ornamentada prosa, le hizo la voz de la antropología en el New York Review
of Books5.

Pero Kuper no se quedaba ahí, pues en el último párrafo del artículo remataba -
nunca mejor dicho - a Geertz: «Era susceptible, tímido y un poco un dandy literario»,
y aunque escribió «algunas de las más interesantes etnografías de la segunda mitad
del siglo xx», era un «teórico inconsistente».

Pero Kuper, tenía razón en una cosa: Geertz tuvo, en vida, dos focos de resistencia
contra su postura interpretativa. Por un lado, la escuela europea, neomarxista o
similar, que

se apenaba, escribe Kuper, de que Geertz hubiese abandonado su interés por la

historia social, el cambio económico y la revolución política. La otra reacción,
que le preocupaba más, era la de la joven, y más radical, generación de
antropólogos norteamericanos, que creyeron que su proyecto era mortalmente
imperfecto, porque no permitía una traducción fidedigna de significados entre
dos culturas.

Realmente, no es mi idea aquí discutir si las tesis de Kuper son ciertas o no - si a

Geertz no le interesaba el cambio político, o si su posición antropológica no permite
traducir bien los términos entre dos culturas, o, si se me apura, si la cuestión bascula
sobre el concepto de «traducción fidedigna»-, pues todo ello se puede ver en otros
escritos', y, además, un obituario no es el sitio académico desde el que evaluar la
postura que Kuper tiene sobre Geertz.

Sin embargo, Kuper manifestaba parte del clamor internacional de una parte de los
antropólogos sobre Geertz. La cuestión es: ¿es esa la influencia que dejó Geertz tras
su muerte?, ¿son esos los hitos que la Antropología (en sentido amplio) asumió de
Geertz como parte del camino a recorrer: «escribía bien, pero se equivocaba»?

Para sus defensores, dicho estilo literario - aquello que en sus críticos significaba
algo así como «tan bonito que no dice nada» - era una huella indeleble de su

253
magnífica contribución a la antropología.

Geertz acaba de morir - escribía Justo Serna en el diario valenciano El

Levante - para gran consternación de sus múltiples lectores, alguien que
escribía como los grandes autores y narradores, con sabiduría retórica y
sentido dramático, pero sobre todo alguien que sabía darle a sus textos el
punto exacto de ironía, de compromiso y distanciamiento, un punto que lo
hizo ser predecesor de los posmodernos. El se conformó con ser un
observador que describía densamente la vida local, es decir, universal.

Pareciera que no hubiera término medio en cómo relatar la muerte de Geertz y su

legado. No era esto nada nuevo para Geertz. Su vida se forjó entre disputas,
calumnias y odios por un lado, y, por otro, adscripciones, veneraciones e idolatrías a
su trabajo. De ello dan fe las declaraciones de Richard Shweder en la última parte del
obituario del Chronicle:

`Geertz era como alguien - dice Shweder - que siempre está cintando, como
un boxeador. Tenía un estilo como el de quien no para de esconderse y
sorprender. Odiaba la idea de estar definido o encasillado. Era reacio a intentar
sistematizar o teorizar su propia aproximación a la ciencia social'

A pesar de lo esquivo, Mr. Geertz fue casi siempre gracioso con sus
críticos, Shweder continuó. En el congreso en San Diego en los años ochenta,
casi en la cúspide de su influencia, Geertz se enfrentó a un aluvión de críticas
durante todo un fin de semana, recordó Shweder. `Escucharía, y luego daría
largas réplicas', dijo Shweder, `hablaba del mismo modo que escribía, con
lúcidos, largos y expresivos parágrafos. Geertz tenía muy buenas intenciones
en todas las cosas8.

Pero tras su muerte, por su muerte y casi en su muerte, Geertz siguió teniendo
intensos debates, feroces críticas, y abigarrados defensores. Posiblemente, la más
conocida fue la que enfrentó al mismo Shweder y a Lionel Tiger.

GEERTZ RECUBIERTO DE PELUSAS, Y UNA CONTESTACIÓN ACADÉMICA

El 7 de noviembre de 2006, el profesor de la Rutgers University Lionel Tiger,

publicó un artículo en el Wall Street Journal titulado: «Pelusas, pelusas... está
cubierto de pelusas» 9. A pesar de lo extraño del título (y de lo indicativo que iba a
ser su contenido) se trataba de una necrológica de Geertz. Ya desde la cuarta línea,
Tiger explicaba su posición sobre Geertz: «Desgraciadamente, en mi opinión (y no
sólo mía) la influencia de Geertz y su impacto fueron reales, pero fundamentalmente
desafortunados para las ciencias sociales. Fue un gran contribuidor de la confusa
ilógica que continúa infestando deliberadamente a las ciencias sociales». Geertz,
según Tiger, tuvo un buen comienzo en la antropología académica. Pero ese
comienzo se truncó en los años 70, es decir, cuando publicó La interpretación de las
culturas10 y cuando fue nombrado para fundar el Instituto de Ciencias Sociales en

254
Princeton.

El ataque de Tiger comienza y acaba en el fallido y penoso estilo literario de

Geertz. Lleno de ironía, Tiger explica que el término «descripción densa» fue un
«término acertado desafortunadamente». De cara al trabajo de campo y a la tarea
antropológica, Geertz puso más énfasis en «las palabras sobre las acciones» que en
las «acciones mismas», e hizo que todos los etnógrafos empezaran a virar en su
metodología hacía un giro interpretativo que significaba una «elegante rendición» de
intentar explicar «los hechos». «Sus complejos y asertivos libros y ensayos, escribía
Tiger, le aseguran una extensa reputación y quizás el liderazgo de antropólogo de la
segunda mitad del siglo xx, incluso aunque nadie supiera exactamente por qué». Sus
ensayos sobre las relaciones entre ciencias sociales y ciencias naturales fueron
realmente lastimosos, «y peor [aún], intentó integrar la antropología con las
humanidades».

Además, lo que para Kuper era el patronazgo académico de Geertz, Tiger lo

describe como si aquel dirigiera y manipulara las reuniones anuales de la Fundación
MacArthur «cada año, [como un] capo académico inteligente recompensado por sus
seguidores intelectuales». De hecho, Geertz era uno los pocos investigadores
conocidos que asesoraban de dicha fundación. La crítica no es poca, porque, para que
uno se haga una idea, la John D. y Catherine T. MacArthur Foundation (los
MacArthur eran un matrimonio de banqueros), es la mayor fundación privada de
Chicago y concede anualmente 260 millones de dólares en becas y proyectos. A todo
ello, había que añadir que la influencia de Geertz también paralizó teóricamente la
Asociación Americana de Antropología (AAA).

Tiger resume la propuesta de Geertz diciendo que éste llegó a la fama al

argumentar «con una placentera y evasiva simplificación en la que podría no haber
hechos sobre la vida social, sólo representaciones de experiencias singulares privadas
y posiciones sociales. Pelusa, pelusa. Todo era impreciso, discutible. No había brillo
en la realidad; todo estaba cubierto de pelusas».

En el último párrafo del artículo, y ya con un toque de sarcasmo y humor negro,

Tiger explicaba la presunta y «especialmente dolorosa experiencia profesional» que
le habría supuesto a Geertz la mala reseña que el historiador Paul Robinson hizo de
Conocimiento Local" en la revista en la que Geertz posteriormente se convirtió en
columnista asiduo y que apreciaba considerablemente: The New York Times Review
of Books. Tiger cuenta que en dicha reseña Paul Robinson decía que la prosa
geertziana era «radiantemente decepcionante, con ningún verdadero apoyo».

Lo cierto era que la reseña de Paul Robinson decía eso, y cosas mucho peores12.
Pero el caso es que no está nada mal para Tiger publicar esto 7 días después de la
muerte de alguien en un periódico de tirada internacional.

La cosa pudo haberse quedado ahí, pero no lo hizo. Richard Shweder escribió otro
artículo contestando el de Tiger.

255
 Shweder, que se declara admirador de Geertz, comienza el artículo relatando la
carrera de Geertz, sus encuentros con él y una mezcla entre el background de sus tesis
y su vida personah3. Por supuesto, todo ello con el aderezo de mostrar lo enjundioso,
desagradable y desafortunado que fue el obituario de Tiger.

Al caso, y aunque el artículo de Shweder es más extenso que un simple obituario,

quizás dos consideraciones basten para hacerse cargo de lo que era Geertz frente a lo
que le atribuyó Tiger. La primera fue una respuesta de Geertz en un seminario
académico. Ocurrió en la primavera de 1991, cuando Geertz estaba de profesor
visitante en la Russell Sage Foundation. En uno de los seminarios un profesor
europeo - Shweder no menciona el nombre - le preguntó a Geertz:

¿Cómo se siente usted siendo el padre de las escépticas ciencias sociales

postmodernas y la deconstrucción radical? Geertz zanjó de un portazo la
cuestión, argumentando que los hechos etnográficos son entendidos, no
inventados. Hay fragmentos de un orden - en el mundo - que puede ser
discernido y puesto en evidencia por las mentes antropológicas imaginativas
que pueden ver a través de las experiencias etnográficas, y por lo que estas
significan. Negó rotundamente dicha paternidad. Los postmodernistas
escépticos, los deconstruccionistas radicales y los teóricos postculturales de
los 80, opinó Geertz, no son su progenie14

Así, puede ser que Tiger tuviera razón en su sanguinaria crítica, pero su versión
sobre Geertz tendría que vérselas con la muy distinta autocomprensión que Geertz
tiene de su propio trabajo. Y aunque bien pudiera ser que Geertz no fuera quien mejor
interpretara sus propias tesis (o sus consecuencias), sin embargo, cuanto menos es
una voz autorizada. En el fondo, si la antropología estadounidense de los años 90
estaba formada por tres grandes visiones - neopositivistas, postmodernistas y teorías
morales de la identidadGeertz no perteneció a ninguno de esos grupos.

La segunda consideración, tiene que ver con el famoso «estilo literario» de Geertz.
Realmente, poca gente le ha tildado a Geertz de oscuro en su estilo. Posiblemente, las
famosas sentencias de Geertz («descripción densa», «géneros confusos»,
«conocimiento local») introdujeron un nuevo estilo de pensamiento - muy deudor de
la filosofía wittgensteneana, dice Shweder - que impedía (y sigue impidiendo)
etiquetar a Geertz fácilmente. Eso, obviamente, despista al lector académico que está
buscando continuamente la adscripción teórica del autor - una corriente - con tal de
achacarle los problemas heredados de esa corriente o simplemente para saber por
anticipado lo que va a pensar de cualquier tema. Para Shweder, estos dilemas - que en
Tiger son menosprecios hacia Geertz-, sólo pueden clarificarse si se parte de la idea
geertziana de que «la diversidad es inherente al ser humano», y que por lo tanto, la
invención y la metáfora forma parte de la esencia del pensamiento, y, por extensión,
en la escritura.

Esa diversidad es la fuente propia de la libertad y no del puro relativismo. Por eso,
concluye Shweder, si Geertz hubiera dejado un testamento intelectual, sería algo así

256
como: «no hay un punto en el que buscar `Respuestas Fijas' a `Grandes Cuestiones'
sobre el Significado Universal de la Vida. Geertz diría: somos mejores cuando
estamos en tensión» is

Por último, cabe decir que es obvio que todo el debate en torno a lo que fue la
obra y la figura de Clifford Geertz sigue muy abierto y muy poco explorado. El
último obituario que se escribió sobre Geertz - muy tardío en el tiempo - fue el de la
antropóloga Sherry Ortner. Ortner daba cuenta del debate entre Tiger y Shweder
mostrando cómo este tipo de debates muchas veces oscurecieron en vida la carrera y
los escritos del propio Geertz16

Geertz, dice Ortner, nunca se interesó realmente mucho por ellos, pues su
intención no era otra que «intentar reposicionar [la antropología cultural] dentro del
gran ruedo de lo intelectual [y las humanidades]»i'. Obviamente, esta comunicación
también pretende ser muestra de que lo logró.

257
 GABRIEL ALMAZÁN GARCÍA

Universidad Complutense de Madrid

Hablar sobre la filosofía hermenéutica es hablar de un rodeo cauteloso por los

símbolos que en su ejercicio va configurando cierta antropología y, con ella,
atisbando el inicio de una posible ontología'. Un rodeo que pretende que el «yo» que
habla y actúa pueda saber de sí mismo. En términos de Ricoeur: a que elipse conozca
su realidad de modo no ingenuamente objetivado. Por lo tanto, la pregunta central de
la hermenéutica es: ¿Quién soy yo? Y a partir de las diferentes respuestas que
vayamos obteniendo, descubriendo o desvelando podremos dar el audaz salto hacia
una ontología plausible.

El asalto a la pregunta por nuestra identidad no partirá del pilar cartesiano; es

decir, de un sujeto (consciencia) ahistórico y claro a sí mismo. El punto de arranque
será nuestra existencia; será la confianza de «que somos», «que existimos» en tanto
que ejecutividad, en tanto que actuantes y sobretodo oyentes, corno veremos. Pero no
podernos iniciar nuestro recorrido desde ninguna evidencia de «quiénes somos», ya
que la respuesta a «quiénes somos» es más bien una objetivo final que nos va a exigir
un esfuerzo de interpretación de nuestras presuposiciones, de nuestras imágenes y
símbolos que configuran nuestro ser en el mundo. Este rodeo interpretativo por los
símbolos nunca termina, haciendo, por lo tanto, de la antropología hermenéutica un
conocimiento penúltimo, asintótico, una espiral siempre abierta hacia una mayor
comprensión de nosotros mismos.

El presente escrito tiene corno objetivo presentar, de la mano de Paul Ricoeur y

José Gómez Caffarena, la recuperación del deseo corno elemento constitutivo del
hombre, y del que hemos de dar cuenta a la hora de reflexionar de una forma madura
sobre nosotros mismos y sobre nuestro entorno. Así corno, y a partir de una
antropología cuyo eje central es el deseo, presentar una epistemología y/o reflexión
sobre el lenguaje corno metáfora de la realidad que evite; por un lado la ilusión del
saber total y por otro la desilusión del relativismo absoluto, que hace inviable la
posibilidad de trascender el propio lenguaje y niega la muy humana tendencia de
comprender la realidad. El interés por evitar ambas tendencias no es sólo teórico, sino
que por sus consecuencias, también práctico; aunque no trataremos aquí este último
aspecto. En definitiva, la hermenéutica que defenderemos aquí no será nihilista o
relativista, sino crítica, corno a continuación veremos.

258
LA RAZONABLE APELACIÓN AL DESEO

El hecho de que Paul Ricoeur en su obra2 se declare oyente implica un rechazo a

todo el proyecto cartesiano, pues considerarse oyente es admitir que tu pensamiento e
interpretación parte de ciertas presuposiciones. No parte, corno ya hemos indicado, de
una conciencia ahistórica y clara a sí misma. El problema es: ¿hasta qué punto
podernos dar cuenta de las presuposiciones ya que estas se suelen encuadrar en el
mundo de los sentimientos y deseos? Sentimientos y deseos que el propio Ricoeur
caracteriza corno: situación inabarcable, costumbre no criticada, elección profunda no
elegida. Ahora bien, si estas presuposiciones preceden al pensamiento: ¿cómo evitar
el círculo vicioso creer para comprender y comprender para creer?

La hermenéutica de Ricoeur acepta este círculo con la esperanza de que en su

aplicación a la vida obtenga un avance no solo intelectual, sino también ético y
espiritual, es decir; pretende adquirir un aumento de sentido.

En palabras de Ricoeur:

¿Cómo evitar el famoso círculo del creer para comprender y comprender

para creer? No buscaré evitarlo. Me mantendré osadamente en el círculo, con
la esperanza de que, por la transferencia del texto a la vida, lo arriesgado se
me restituirá centuplicado en la forma de un acrecentamiento de inteligencia,
de valentía y de alegría (Fe y filosofía, pág. 100, Buenos Aires, Editorial
Almagesto-Docencia, 1990, pág. 100).

Este círculo es el propio hermenéutico. Ricoeur parte del deseo, la creencia o una
serie de prejuicios, que diría Gadamer, para poder comprender. Esa comprensión nos
eleva a la conciencia y aún modifica esas presuposiciones iniciales que a su vez serán
punto de apoyo para una nueva comprensión. Este círculo vicioso en su aplicación a
la vida se convierte en una espiral infinita cuyo único sentido es la comprensión de la
vida misma y de la que deriva, inevitablemente, un cierto tipo de ética.

Ahora bien, la aceptación del círculo «creer para comprender y comprender para
creer» hace que el pensamiento que busca lo universal y necesario se vincule a
acontecimientos singulares y a textos particulares, esto es, a la tradición. El objetivo
de asumir la propia tradición y los propios deseos no es justificarlos, sino por el
contrario, pasarlos por el tamiz de la crítica y elevarlos a la consciencia con el fin de
responder a la pregunta ¿Qué es el hombre? ¿Quiénes somos nosotros?

El ejercicio crítico que nos exigimos al situarnos en el mundo del deseo y de la

tradición consiste en un proceso de desmitificación y desmistificación de los
presupuestos de los que partimos; único modo de dar cuenta del mundo del deseo y
de nuestra situación. Sin embargo, tradicionalmente la filosofía occidental ha
sospechado de cualquier pensamiento que se apoye en el deseo, ya sea por ser
apologético y/o por ser parcial. Pero como dice José Gómez Caffarena en su obra El
enigma y el misterio3.

259
 Si los humanos filosofan es porque para actuar necesitan valorar y asumir
como fundadas en la realidad sus valoraciones. Ahora bien, sus valoraciones
se apoyan en múltiples maneras en el deseo. Explíquelo como lo explique,
cada ser humano reflexivo trabaja sobre una confianza a su capacidad
valorativa y, con ella, a lo correcto de aquello de su deseo que no deba admitir
que es simplemente arbitrario.

Si toda reflexión humana se apoya sobre cierto grado de confianza básica,

sin que obste el que tal apoyo incluye una cierta concesión de confianza en el
deseo que subyace, no es muy razonable que las filosofías sistemáticas
busquen a toda costa evitarlo o, al menos, disimularlo. La tarea que habrá que
imponerse es, más bien, la de establecer una criteriología que señale límites y
evite, en lo posible, las desmesuras (El enigma y el misterio, Madrid, Trotta,
2007, pág. 370).

La hermenéutica ha de tener la valentía de afrontar la situación de ser esclavo de

las proyecciones de los deseos y dar cuenta de la propia necesidad. La liberación
viene dada por el principio de realidad que acaece por medio de la interpretación, de
la desmitologización y desmistificación de los símbolos e imágenes que configuran
nuestra visión del mundo y nuestra propia identidad. La hermenéutica se configura de
este modo como la lucha dialéctica entre la crítica adulta, que establece una
criteriología y señala límites, y el deseo ingenuo de un niño, querámoslo o no, motor
de nuestras valoraciones.

Veamos en qué consiste dicho proceso crítico.

Desmistificación: La imposibilidad de partir del «yo pienso»

El proceso de desmistificación es fácil de comprender si consideramos que el

conjunto de creencias y valores heredados es como un discurso o carta «dirigido a
nosotros». El discurso existe, pero de lo que se sospecha es del origen del mismo. Los
maestros de la sospecha, bautizados así por Ricoeur, los conocemos ya todos: Marx,
Nietzsche y Freud. Ricoeur lee a estos autores como hermeneutas de la cultura. Estos
autores al introducir el concepto de «falsa conciencia» inician una forma de crítica
diferente a la hecha hasta entonces. La conciencia falsa se distingue del error en
sentido epistemológico y de la mentira en sentido moral mediante un tipo particular
de denuncia, que se refiere específicamente a la posibilidad de significar algo
diferente de lo que se cree significar. Desde esta perspectiva la conciencia ya no se
presenta como clara y distinta, no puede ser piedra angular de un constructo filosófico
serio. Una conciencia que se oculta y se manifiesta convoca a la hermenéutica, y, de
este modo, hace inviable el concepto de verdad como isomorfismo o adecuación
defendido por el positivismo. Desde esta nueva perspectiva el tribunal del deseo va a
juzgar al tribunal de la conciencia, como veremos. En palabras de Andrés Tornos:
«Las verdades profundas sobre nosotros no son las que vemos de inmediato o las que
discurrimos pensando en una línea, sino las que conseguimos por interpretación
trabajosa de muchos restos y brotes dispersos. De modo que la teoría de la

260
interpretación es aquí central» (Psicoanálisis y Dios, Bilbao, Editorial Mensajero,
1968).

Desmitologización: La búsqueda creativa del universal velado

Por otro lado, el proceso de desmitologización o crítica interna consiste en

purificar el texto de los elementos culturales ya ajenos para nosotros, pero que en su
momento posibilitaron la comunicación de un mensaje, tal vez universal; es decir, en
su tiempo posibilitaron un espacio para la creencia. Ahora bien, ese espacio se nos
presta ahora como imposible, haciéndose necesaria la hermenéutica crítica cuyo
objetivo es disociar las creencias de una cultura y el posible mensaje universal que
pueda encerrar. Por ejemplo, si el Nuevo Testamento se quedara encerrado en la
cáscara de su medio cultural se quedará como una letra obsoleta y muerta, sin
conexión, sin aplicación a la vida. Se convertiría en metáfora muerta.

El proceso de desmitologización o crítica interna exige una triple liberación; una

liberación del autor, de su contexto y de la interpretación de los primeros
destinatarios. Esto hace que el texto se abra a infinitas recontextualizaciones y por
tanto, que lo universal de su discurso pueda ser aplicado a la vida por parte de los
lectores del momento; es decir, posibilita la actualización del texto. Esta aplicación
configura el crucial e ineludible elemento creativo de la hermenéutica.

Veo importante señalar en este momento el carácter vivencial y personal desde el

que ha de partir el hermeneuta. Si el punto de partida del pensar y del que hay que dar
cuenta son las presuposiciones, y más radicalmente, el deseo constitutivo encuadrado
y expresado en el marco de una tradición concreta, entonces el trabajo del hermeneuta
ha de ser personal y partir desde su propia tradición y experiencia vivencial, pero con
el fin de llegar a apuntar lo universal y esencial que pueda haber en el ser humano. De
este modo, el ejercicio crítico del hermeneuta de profundización en su propia
tradición, ya sea cristiana, budista, hinduista, mahometana etc. hará posible un mayor
acercamiento a lo totalmente otro; un otro que ha de hacer el mismo ejercicio de
autointerpretación crítica. Circunstancia esta no exenta de una gran problematicidad.

Desde este punto de vista, la hermenéutica supone un ingente ejercicio de catarsis

dentro de un sistema de valores y creencia determinado cuyo objetivo es; por un lado
evitar la amenaza, siempre presente, de encerrarse en su propio gueto, y por el otro,
crear un terreno de diálogo humano abierto a todos en el que hacer valer su
credibilidad.

A modo de ejemplo; Ricoeur, como es sabido, aplicará esta actividad

hermenéutica dentro de la tradición bíblica. La presuposición personal desde la que
parte es la siguiente: «Nombrar a Dios es lo que ya ha tenido lugar en los textos que
la presuposición de mi escucha a preferido».

Una vez planteada la necesidad de dar cuenta del deseo como punto de partida de
toda reflexión comprensiva; necesidad que exige de la hermenéutica, vamos, como ya

261
adelantamos más arriba, a reflexionar sobre las importantes implicaciones dentro de
la teoría del conocimiento.

DESEO Y LENGUAJE. ¿HACIA QUÉ EPISTEMOLOGÍA?

Partir de los deseos corno parte constitutiva esencial del hombre y de su

pensamiento, y romper de este modo con una larga tradición cartesiana, exige por
nuestra parte una mayor atención sobre qué entendernos por deseo y cómo éste se
configura dentro del lenguaje. Un lenguaje que, como posibilitador del diálogo, ha de
tener cierta pretensión de verdad. Para dicho análisis tomaré como guía la obra ya
mentada de José Gómez Caffarena El enigma y el misterio.

El verbo «ser» como aserción

La filosofía del lenguaje de la que partirnos niega la posibilidad de un relativismo

absoluto que resumiríamos con la frase «todo se reduce a interpretación». El
argumento de nuevo se enraíza en el deseo. En el deseo constitutivo del hombre. En
el deseo de pretender la verdad, que consiste en que el hombre al «decir» pretende
manifestar o acercarse a la verdad. Este deseo, cuanto menos, pide reintroducir la
hipótesis de un centro absoluto, esto es «la verdad», evitando así todo relativismo
extremo. Siguiendo la estela de este argumento, Caffarena defiende que la pieza
morfo - sintáctica «ser» en su forma asertiva tiene como función expresar la tendencia
del lenguaje a trascenderse, a pretender «verdad», o, a darse por interpretación
correcta de lo real. Así, el uso veritativo del verbo «ser» podría traducirse como:
«¡Sí!: Así es», como expresión de pretensión de verdad. Pero no hemos de olvidar
que no deja de ser una pretensión humana y toda afirmación que hagamos es desde
una perspectiva, cuanto menos, la humana. Con esta visión del lenguaje disociamos
«ser» de «lo real», pero de tal modo que estas dos categorías quedan vinculadas. De
este modo lo expresa Caffarena:

Se trata de convenir en llamar «real» a lo prelingüístico a que refieren los

mensajes lingüísticos y que constituye el mundo «en sí». Y tener todo conocer
humano por interpretación. Dando una elemental confianza a esa constitutiva
convicción, ella libera tanto del enclaustramiento fenomenista como de la
ilusión que habría en juzgar que se alcanza, desbordando la finitud cognitiva
humana, el «en-sí» absoluto de lo real (El enigma y el misterio, ob. cit., pág.
428).

Según esta perspectiva hay interpretaciones verdaderas y no verdaderas, o más o

menos verdaderas. Como ya hemos expuesto, no concierne a los humanos llegar sin
más a lo que denominamos «verdad absoluta», lo «en-sí». Pero no es menos cierto
que el conocer humano pretende verdad y que negar todo acceso a la verdad implica
negar algo muy vital suyo. Aunque sepamos que el acceso a lo real es imposible, sí
que pretendernos un acercamiento que se logra más o menos, y decir «más o menos»
ya nos confronta idealmente a un «absoluto», lo real.

262
 Corno vernos, la constitutiva convicción va a ser el eje central que nos libera del
subjetivismo y el objetivismo absoluto. Para que la expresión «todo son
interpretaciones» no exprese un relativismo absoluto ni un enclaustramiento
fenomenista hemos de matizar y relacionar de algún modo los conceptos de verdad e
interpretación. Pero antes veamos más huellas en el lenguaje que nos indican la
presencia del humano deseo de tendencia hacia lo real.

Sentido y sin sentido de vida: Ratio cognoscendi del deseo constitutivo del ser
humano

La constitutiva convicción de pretensión de verdad que se refleja en el lenguaje es

algo tan vital que está en íntima relación con el concepto de «sentido de vida».
Concretamente, el sentido de vida depende muy mucho de la unión de dos órdenes
inicialmente separados. Lo real y lo valioso. Con «sentido de vida» venirnos a
expresar la esperanza de que lo que tenernos por valioso sea también últimamente
real. De nuevo, la constitutiva convicción y el deseo determinan nuestro estar en el
mundo, en este caso determinan nuestro sentido de vida, nuestra necesidad de aunar
ser y deber ser. Pero que la propia vida tenga sentido o no, no depende por entero de
nuestra voluntad. No entran en juego sólo los propios proyectos y su éxito o
frustración, sino que una gran carga de azarosidad, donde el sujeto ha sido pasivo,
pueden dar o quitar «sentido». De este modo, sentido de vida revela en toda su
envergadura el deseo que subyace a la vida consciente humana. Si la vida aparece
corno un sin sentido es porque desearnos una vida conforme a nuestro deseo.

Para que la palabra «deseo» no pierda todo valor veo necesario acotar, aunque sea
mínimamente, su sentido para que sepamos de qué estamos hablando. Por «deseo» no
nos referimos a un deseo en concreto cargado de toda la ambigüedad de sus
contingencias biográficas, sino a algo más esencial del ser humano, al deseo que
podríamos denominar constitutivo. El deseo constitutivo es algo difícil de definir, de
precisar e incluso de justificar, pero este constructo filosófico que enraíza los
múltiples deseos concretos puede ayudar a comprender la incansable búsqueda
humana de «sentido de vida», su confianza básica en la no-frustración, su tenaz
esperanza frente a toda desesperanza. El deseo constitutivo sería algo propio de cada
humano, algo que puede suponerse como lo más íntimo de su urdimbre vital. Así,
cuando en filosofía hablamos de «sentido de la vida» en referencia al colectivo
humano, estamos universalizando el subyacente «deseo constitutivo», es decir, de
modo muy audaz, estamos postulando una básica coincidencia trascendental de todos
los humanos en ciertos rasgos o notas que integran el «deseo constitutivo». De este
modo se nos aparece como nota esencial del ser humano el deseo constitutivo o
constitutiva convicción; nota que fundamenta lo que venimos a denominar «sentido
de vida» y, dentro de la epistemología, nos da pie a postular la capacidad de
trascenderse del propio lenguaje, evitando así el fenomenismo solipsista del que ya
hemos dedicado algunas palabras.

Creo que por lo dicho es evidente que no dar cuenta del deseo en una teoría del
conocimiento es algo bastante ingenuo, y si el mundo de los deseos se manifiesta en

263
algún lugar, éste, principalmente, es el ámbito del lenguaje simbólico y metafórico,
ya que la metáfora manifiesta nuestra forma de ser en el mundo. Veamos con algo
más de profundidad esta idea.

El valor referencial de la metáfora

Desde la perspectiva positivista, el lenguaje es reducido a los siguientes puntos:

Desde la dimensión ilocucionaria del lenguaje atiende a su aspecto asertivo con la
pretensión de evitar toda explícita valoración. Desde la ditnensión locucionaria tratan
de atenerse a la lógica más estricta excluyendo al máximo la polisemia de los lexemas
semánticos empleados. Y por último, pretenden fundamentar sus asertos en referentes
concretos universalmente observables, con lo que pretenden reducir al máximo la
subjetividad en el lenguaje. El objetivo en definitiva, es el dominio efectivo de lo
real. Por lo tanto, la perspectiva positivista rechaza toda función cognoscitiva del uso
simbólico del lenguaje.

El uso simbólico del lenguaje contrasta radicalmente con la búsqueda de rigor de

la anterior visión del lenguaje, pues reivindica el aspecto expresivo y subjetivo de
este. Incluye todos los aspectos ilocucionarios, no solo los asertivos; puede violar en
ocasiones las reglas lógicas; fomenta la polisemia y, lejos de reducirse a lo concreto
perceptual, despliega la imaginación.

Pero por qué vindicar dicho uso simbólico del lenguaje. Paul Ricoeur considera
que la función referencial del lenguaje poético es más originaria que la función
referencial del lenguaje descriptivo, ya que se refiere a las múltiples maneras de
pertenecer al mundo antes de que nos opongamos a las cosas a título de objeto. Por lo
tanto, pone en cuestión los conceptos no criticados de adecuación y verificación, y
abre la posibilidad de una referencia no descriptiva del mundo. Desde el lenguaje
poético, por su función referencial más originaria, se realiza una crítica más profunda.
Elevamos a la conciencia nuestra forma de ser en el mundo. De este modo para llegar
a nosotros mismos debemos dar el rodeo por los símbolos, la tradición y los
prejuicios que impregnan todo lenguaje incluso el descriptivo.

Por otro lado las emociones, expresadas normalmente en lenguajes poéticos, son
entendidas como formas de ser en el mundo. Las emociones nos arrojan en medio de
las cosas, nos presentan formas de comportarnos y formas de aparecer las cosas en el
mundo. Desde este punto de vista la verdad no se entiende como adecuación, sino
como manifestación, es decir, la verdad como dejar ser a lo que se muestra, y por lo
tanto está bastante injustificado el rechazo de la función cognoscitiva del lenguaje
metafórico por parte de las filosofías de carácter positivista. Por contra la
hermenéutica pretende elevar a la conciencia ese cúmulo de presuposiciones y deseos
que ignoramos, y de ahí que se haga esencial el análisis del factor poético que yace en
todo lenguaje, ya que este nos revela el mundo de nuestro arraigo originario. Ricoeur
llega a decir en su obra La metáfora viva: «Frente a la metáfora muerta, que
únicamente refiere ostensivamente, la metáfora viva dice el ser, dice la eclosión del
aparecer». Concepción muy en la línea a la de Ortega pues para él «el objeto estético

264
vivo no nos narra las cosas sino que nos la presenta ejecutándose»4, es decir, nos
presenta la vida misma que es ejecutividad, actividad.

En su obra «la metáfora viva» Ricoeur fundamenta que el lenguaje simbólico o

metafórico tiene una función cognoscitiva, es un exponente ontológico, es decir;
defiende la relación entre la connotación y la denotación que ha sido negada por una
presuposición positivista. En palabras de Ricoeur: «[...] la estructura de un poema
articula un «modo», un valor afectivo. L..] este modo, es mucho más que una
emoción subjetiva, es un modo de enraizarse en la realidad, es un exponente
ontológico. Con él reaparece el referente, pero en un sentido radicalmente nuevo con
respecto al lenguaje ordinario. Por eso, la distinción denotación-connotación debe
considerarse totalmente problemática y ligada a una presuposición, propiamente
positivista, según la cual sólo tendría poder de denotar el lenguaje objetivo de la
prosa científica». Y más adelante escribe: «la metáfora [...] enseña algo y de este
modo contribuye a abrir y a descubrir otro campo de realidad distinto del lenguaje
ordinario» (La metáfora viva, ob. cit., págs. 201-202).

En definitiva, la metáfora es un gesto de vida, un síntoma de salud de la lengua. Es

un esfuerzo por innovar desde lo ya existente encontrando nuevas posibilidades, y
manifestando parte de la inmensidad nunca agotable de la realidad que puede ser
dicha. Usando una expresión de Ricoeur, la metáfora surge con «vehemencia
ontológica» y aspira de algún modo a la verdad.

La cuestión es inevitable: ¿En qué sentido podemos hablar de una verdad de los
símbolos? ¿A qué nos referirnos con la expresión «vehemencia ontológica»? Veamos
algunas pistas que nos lleven hacia una posible respuesta a tan centrales cuestiones.

Buenas y malas interpretaciones: Lo bien fundado y los controles de pretensión

Es claro que lo que Ricoeur pretende decir es que puede haber metáforas con una
auténtica aspiración a la verdad, lo que se ha venido a llamar desde el mundo
anglosajón truth-claún o exigencia de verdad. Verdad entendida como conformidad
del enunciado humano con la realidad. Pero matizando que el concepto «verdad»
debe ser entendido exclusivamente como pretensión, y lo pertinente al respecto no es
la adecuación, sino lo bien fundado o no de esa pretensión de verdad. Esto hace que
tengamos que apelar necesariamente a la interpretación, y con ella se hace patente la
inevitable presencia de la subjeti vidad, en un grado u otro, en el conocimiento
humano. En definitiva, para una epistemología madura todo conocimiento alcanzado
por nosotros ha de ser considerado como interpretaciones más o menos fiables de lo
real. Interpretaciones que aceptamos por justas con mayor o menor fuerza gracias a la
pretensión que siempre nos mueve a alcanzar lo real. Pero ¿qué criterio nos habilita
para hablar de correcta o incorrecta interpretación?

Desde la perspectiva hermenéutica, y siguiendo las reflexiones de José Gómez

Caffarena expuestas en el libro ya citado El enigma y el misterio, los criterios de
verdad podríamos denominarlos controles de pretensión. Controles que se aplican a

265
diversos ámbitos o sectores que debemos distinguir:

En primer lugar un sector formal: ámbito de lo lógico y matemático. El control

viene dado por la reflexión de la aplicación correcta de ciertas leyes del
funcionamiento mental.

Un sector empírico: los controles se van logrando con el éxito y el fracaso que
resulta de la confrontación de nuestros juicios con lo percibido.

Un sector de lo vivido: ámbito de la fenomenología que en origen pretendía un

grado cero de interpretación, aunque la mediación lingüística siempre está ahí, por lo
menos en la mediación entre el lenguaje descriptivo y el fundamentante. El control
radica en la reflexión perseverante.

Un posible sector metafísico: sector problemático cuyos controles son más laxos e
indirectos.

Y por último, el sector que nos interesa aquí, el de lo simbólicamente sugerido y

que no excluye pretensión de verdad, pero ¿de qué modo?

La verdad a la que aspiran los símbolos es la realidad del sujeto, aunque, a partir
de ella, puede alcanzar cierta pretensión de totalidad y ultimidad de lo real; es decir,
dar el salto de la antropología a la ontología. Y, como ya hemos insinuado a lo largo
de este escrito, la inclusión de lo simbólico en la epistemología hay que buscarlo en
seno del deseo profundo, del deseo constitutivo, o lo que también podríamos llamar
razón utópica o razón del deseo. De este modo entendemos que el ejercicio de razón
tiene como fin actualizar los controles de lo bien fundado que puedan acreditar la
pretensión de verdad simbólica. Lo simbólico está íntimamente ligado a la
experiencia vital, al deseo constitutivo, por eso lo simbólico no puede ser segregable
de la búsqueda humana de la verdad y aún más a lo que se refiere a nosotros mismos,
a lo humano. Tal vez en esto consista la «vehemencia ontológica».

En definitiva, la hermenéutica suspicaz de Ricoeu~trae a colación a los marxs,

nietzsches y freuds con el fin de denunciar una concepción obvia, directa, literalista
de la verdad simbólica. Pero Ricoeur los convoca no con un fin meramente
destructivo, sino que seguidamente exige el derecho a una «hermenéutica de
recolección del sentido», en una segunda ingenuidad ya crítica y que da pie a nuevas
reinterpretaciones en un afán por conocer qué es el hombre, quiénes somos nosotros.
Pregunta de respuesta infinita pues la hermenéutica, pese a su afán por comprender, y
como nos ha mostrado tanto Ricoeur como Gómez Caffarena, nunca podrá ser
conclusiva; sino penúltima, abierta e inagotable en un saberse.

266
267
 XAVIER ESCRIBANO

Universitat Internacional de Catalunya (Barcelona)

La expresión «antropología del gesto», que da título a mi comunicación, no es

originaria de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Sin embargo, expresa de modo
sintético una de las claves fundamentales del pensamiento antropológico del filósofo
francés: la esencia gestual, dinámica y significativa del corps vécu, es decir, del
cuerpo humano tal como es vivido por un sujeto que despliega su existencia - su
relación consigo, con el mundo y con los otrosa partir de su ser encarnado.

El papel verdaderamente fundante que desempeña la modulación gestual de la

conducta humana, en su respuesta dotada de sentido al mundo, va ligada
estrechamente a la concepción merleau-pontiana de la motricidad como
intencionalidad originaria'. La apertura primera del sujeto o su modo de referencia
más inmediato al ser consiste en un movimiento de adhesión anónima y pre-personal
a la forma general del mundo, que nada tiene que ver con una reacción mecánica
frente a un estímulo físico, sino que constituye una respuesta a una invitación o
solicitación del medio. Esta respuesta se halla guiada por un sentido (una
significación motriz) que el cuerpo comprende en un nivel pretemático, sin la
mediación de representaciones. Ser cuerpo es, inmediata mente, hallarse ligado a un
cierto mundo, dirigirse a él (convocado o polarizado por ciertas tareas) y poner así de
manifiesto una conducta dotada de un sentido intrínseco:

la naturaleza del cuerpo viviente nos ha parecido impensable sin esta unidad
interior de significación que distingue un gesto de una suma de movimientos.
El fenómeno de la vida aparecía pues en el momento en que un fragmento de
extensión, por la disposición de sus movimientos y por la alusión que cada
uno de ellos hace a todos los otros, se replegaba sobre sí mismo, se ponía a
expresar alguna cosa y a manifestar hacia fuera un ser interior2.

El sujeto humano como étre au monde - fórmula que condensa la antropología de

la pertenencia y de la adhesión carnal al mundo contenida en Phénoménologie de la
Perception - es un ser que se inscribe corporal y, en consecuencia, gestualmente en el
mundo al que pertenece y respecto al cual se comporta. Ese enraizamiento gestual de
la conducta, entendido como dinamismo espontáneo de sincronización o de respuesta
a un sentido que comparece en un nivel pre-temático o pre-consciente, resulta
determinante en la comprensión de las relaciones fundamentales del sujeto consigo,

268
con el mundo y con los otros, tal como a continuación procuraré poner de manifiesto.

Para comenzar, la relación del sujeto consigo mismo, definitorio de la vida

humana en su existir cotidiano, puede entenderse, en primer lugar, como una tarea de
articulación entre la vida pre-personal, por la que el sujeto se halla abierto a un plexo
de significados vitales y urgido por un repertorio de necesidades previas a toda
decisión o toma de postura individual, y la vida personal, con su poder de
deliberación y de determinación, que se ejerce precisamente respecto al ser en
situación ya dado de la vida pre-personal. Tener una vida humana que vivir no
consiste, pues, en lo que se refiere a este nivel o dimensión intrapersonal, en ejercer
un poder absoluto de autodeterminación en un vacío de sentido u orientación, sino un
movimiento de reconducción o de rectificación del impulso inicial de la existencia o
una modulación personal de los gestos espontáneos de la vida. Como también
sostendrá Paul Ricoeur en su Philosophie de la volonté, el cuerpo o la historia
constituyen dos bases concurrentes de motivación involuntaria, que sin ser la última
palabra de la acción humana, constituyen su indudable punto de partida y su impulso
inicia13.

Pues bien, esa apertura inicial, ese movimiento de la existencia que caracteriza al
étre au monde, debe comprenderse como el gesto espontáneo de la vida pre-personal,
que no determina la acción, pero sí dibuja esquemáticamente su curso posible: «la
existencia corporal que me atraviesa sin mi complicidad es el esbozo de una
verdadera presencia al mundo»4. La tarea del in dividuo humano en su relación
fundamental consigo, constituye una tarea de asunción de su propio ser espontáneo,
una reanudación o reconducción personal del movimiento - dotado de sentido
intrínseco, y por tanto, gestualincoado en el nivel pre-personal de la existencia
humana. Existe, ya dada con la misma existencia encarnada, una apertura a
posibilidades, un gesto inicial de aceptación o de rechazo, de proximidad o de
distanciamiento, de disponibilidad o de reserva, que es previo a toda toma deliberada
de postura y que ésta es la encargada de proseguir o redefinir.

El desarrollo de una vida propiamente personal resulta de la modulación de una

gestualidad primordial sobre cuyo origen el sujeto consciente no posee dominio
absoluto. El sujeto encarnado es el portador involuntario de un movimiento o gesto
hacia el mundo, cuya tarea consiste precisamente en reanudar y amplificar
voluntariamente5. Por tanto, la adhesión primordial al mundo, definitoria del étre au
monde, no es fruto de una decisión voluntaria, sino aquello que la iniciativa
deliberada del sujeto debe canalizar6. La existencia humana es una dialéctica entre
los gestos de los que somos portadores por nacimiento y los gestos que tienen su
origen en nuestra iniciativa deliberada. Estos últimos no son en realidad un nuevo
género de gestos, sino la prosecución (o negación) de los primeros. Como dice
Merleau-Ponty, existe una circularidad entre la existencia generalizada (del sujeto
anónimo) y la existencia individual (del sujeto personal), cada una de ellas recibe y
da'.

Decía al inicio de mi exposición que la expresión «antropología del gesto» no era

269
originaria de Merleau-Ponty. La he tomado del antropólogo y lingüista francés
Marcel Jousse (1886-1961) y del título de una obra publicada póstumamente en la
que resumía lo esencial de su pensamiento en torno a las relaciones entre gesto, ritmo,
memoria y expresión -y su relevancia para los procesos cognoscitivos8. A pesar de
ser coetáneos, no me consta entre MerleauPonty y Marcel Jousse ningún contacto.
Hay, sin embargo, un interesante paralelismo entre sus concepciones antropológicas,
que me gustaría subrayar aquí.

1 Marcel Jousse concibe al ser humano como anthropos mimeur, es decir, como un
ser que comprende la realidad recreándola en sí mismo a través del gesto, in
terpretándola corno quien encarna un personaje, actuándola, ejerciéndola, siéndola en
primer lugar gestual vente. Para explicarlo, Jousse acuña un término, rnirnismo
(mimisme), que se contrapone a la mera irritación. La irritación sería la reproducción
de la forma externa del objeto, de su forma o apariencia, por lo tanto, un modo de
relación basado en la representación, en el ser ante y en la objetivación; por el
contrario, el animismo se basa en la recreación del gesto o la acción esencial del
objeto, del «gesto característico» 9 que le define idiosincráticamente y en el que
resumirnos espontáneamente todo su ser. Este tipo de relación es anterior a la
tematización explícita o a la objetivación y se basa en una sincronización o
identificación con el modo o con el ritmo de existencia de la cosa conocida, frente al
ser-ante del conocimiento objetivo se fundamenta en el ser-con de la simpatía, de la
connaturalidad o de la coexistencia.

Precisamente en esos términos, aunque no emplee exactamente el mismo lenguaje,

concibe Merleau-Ponty la relación fundamental del sujeto corpóreo con el mundo. El
lenguaje de la coexistencia, de la sincronización, del co-nacimiento e incluso de la
comunión10 es el que emplea el filósofo francés para referirse a la relación senso-
motriz originaria con las cosas. Esta relación existencial previa y en todo caso
preparatoria del conocimiento objetivo y temático, constituye la base de sentido sobre
la que se apoya la relación práctica con las cosas e incluso el trabajo de la ciencia.
Pero, de un modo aún más patente, esta relación de participación profunda, pre-
conceptual o existencial entre el sujeto encarnado y el mundo es la que proporciona
su fundamento a la tarea poética o artística de recreación y celebración del mundo y
lo que, a su vez, convierte al arte en el exponente privilegiado de la misma.

En un primer momento, pensé que era en la danza donde iba a encontrar con más
facilidad una mejor ilustración o explicitación artística de la «antropología del gesto».
Precisamente la danza desconecta el movimiento humano de las finalidades prácticas
que lo subsumen, que lo polarizan, lo orientan o lo mediatizan y convierte al mismo
movimiento, su forma, su cadencia, su ritmo, en un terna de recreación. La danza, en
definitiva, tematiza el movimiento corporal, el gesto, y nos hace descubrir su
maravilla, su carácter prodigioso, latente en la coreografía inadvertida de la vida
cotidiana, en expresión de Elisabeth Behnkerr. En el diálogo L'án¡e et la danse de
Valéry, un Sócrates extasiado glosa los movimientos iniciales de la divina bailarina
Athiké que comienza su danza por un simple movimiento de marcha. Ante el
sorprendente espectáculo y las alabanzas de Sócrates, otro personaje del diálogo,

270
Erixímaco, reflexiona: «Querido Sócrates, ella nos enseña lo que nosotros hacernos,
mostrando claramente a nuestras almas, aquello que nuestros cuerpos realizan
oscuramente. A la luz de sus piernas, nuestros movimientos inmediatos parecen
milagros. Nos sorprenden, en definitiva, en la medida precisa»12.

En palabras del gran poeta francés, el cuerpo danzante es corno una llama13,
rebosando e incesantemente cambiando de formas. La danza expone la naturaleza
ígnea del cuerpo, es decir, su ilimitado poder de metamorfosis, el no estar ligado a
ninguna forma, poder abrazarlas y rechazarlas todas, corno una imagen de esa
apertura universal que según los antiguos caracterizaba a la psyché humana. El
cuerpo danzante, «acto puro de metamorfosis» 14 en palabras de Valéry, expone -
llevándola al extremo - su naturaleza gestual y significativa, e ilustra las
formulaciones merleau-pontianas que ven el cuerpo humano corno una «potencia
general de formulación motriz» 15, corno «portador de un número indefinido de
sistemas simbólicos» 16 o, en definitiva, corno «simbólica general del mundo»17.

Ahora bien, ha sido en la pedagogía del arte dramático, expuesta y desarrollada

durante cincuenta años por Jacques Lecoq (1921-1999) en su Escuela Internacional
de Teatro18, en París, donde he encontrado una ilustración más cabal de la
«antropología del gesto» apuntada por Jousse y por Merleau-Ponty. En efecto, Lecoq,
antes de la exploración del territorio propiamente dramático de la tragedia o de la
comedia, conduce a sus alumnos a la observación y al análisis de nuestra relación
corporal con los elementos de la naturaleza como el agua o el aire, con materiales
como el papel o el cartón, con los colores, con los movimientos de los seres vivos o
con fenómenos de la naturaleza como el huracán. Se trata de descubrir y de sacar a la
luz cómo vive nuestro cuerpo cada una de esas realidades, cuál es - en terminología
de MerleauPonty - la «esencia carnal» que define ese encuentro, cuál es su
«fisonomía motriz» o su «significación vital». Esa fenomenología corpórea, es decir,
la descripción de cómo aparecen las cosas a nuestro cuerpo, es una investigación
sobre el mundo llevada a cabo precisamente a través del movimiento corporal19, en
un trabajo de recreación mimodramática, que se inspira en la teoría de Marcel Jousse
acerca del anthropos mimeur y del mimismo como capacidad de identificación con la
acción esencial o con el gesto característico de las cosas, tal como ha sido
sucintamente expuesto más arriba.

Tornaremos por un momento el ejemplo del «árbol», que para Lecoq es uno de los
más importantes: «el árbol... es el mayor elemento simbólico de la tierra, puesto que
está enraizado en ella. Para un actor es de lo más importante trabajar el árbol. Una
actriz que tenga que interpretar La Gaviota de Chéjov sólo podrá desarrollar una
"apariencia etérea" si conoce, previamente, el enraizamiento primigenio»20. El árbol,
antes de ser para nosotros un ser vivo vegetal, objeto de la botánica, es una realidad
más próxima, con la que comunico interiormente gracias a una experiencia pre-
conceptual, con el que soy en el orden de la co-existencia, antes de ser ante él en el
orden del conocimiento. Sólo un poeta, o un pintor, o un dramaturgo, poseen los
recursos expresivos para dar voz a ese encuentro primero y conexión íntima con el
árbol, como movimiento simultáneo de enraizamiento y ascensión, etc.

271
 El ser del árbol, anterior a su objetivación científica - incluso a su mera
objetivación en la esfera práctica - es algo a lo que accedo mediante un acto de
identificación latente y, como afirma Jousse del acto de mimage, involuntario y casi
inconsciente. Por este motivo, sólo se deja expresar en el lenguaje de indivisión y de
proximidad a las cosas que es propio de la poética. Anterior a la poética de la palabra,
se halla la poética del gesto, presente en nosotros, que no cesamos de hacer cuerpo
con la realidad que nos envuelve, pero más difícil de explicitar - de sacar de sus
profundidades - y de dominar, más aún en una civilización como la nuestra,
empobrecida gestualmente21.

Esa poética del gesto, que resuena o vibra con la presencia, con el rostro más
originario de las cosas, es el que se pone de manifiesto en el arte dramático y en la
danza. No se trata de adoptar la forma del árbol, de imitarlo externamente, sino de
hacer lo que el árbol hace: como dice Lecoq, lo esencial del árbol es su
«enraizamiento originario». Hacer lo que el árbol hace, para los actores que han
llevado a cabo ese trabajo, significa descubrir el árbol en su cuerpo, de manera que
pueda surgir cuando el gesto lo necesite, cuando la situación lo invoque: sólo quien se
enraiza con el árbol - dice Lecoq - puede representar la «ingravidez etérea» de La
Gaviota, de Chéjov.

La identificación con la acción esencial del árbol no es una operación artificial,

sino un movimiento natural, porque el ser humano es un anthropos mi= meur, o como
diría Merleau-Ponty, una simbólica general del mundo, que recibe en sí y recrea el
gesto característico de las cosas, conectando interiormente con ellas. Así lo hacen de
un modo espontáneo los niños, que imitan los seres que les atraen y de este modo los
conocen mediante ese juego de identificaciones. Habitan las cosas, se deslizan dentro
de ellas, adoptan su modo de ser. Esta vivencia identificativa de la realidad, a la que
la ciencia renuncia22 mediante su característica toma de distancia objetiva, constituye
una prerrogativa esencial del arte, cuyo deseo -y cuya condición - consiste
precisamente en ser el obje to, conectar con su ritmo de existencia, recrearlo en una
materialidad sutil, siguiendo el esquema corpóreo que ha sido redescubierto en esa
vivencia23.

La «antropología del gesto» presenta también notables consecuencias para la

comprensión de la intersubjetividad, del ser con el otro. Para MerleauPonty, la
intersubjetividad es, en un nivel fundamental y originario, intercorporeidad o
intersubjetividad carnal. Nuestra vida interpersonal y social supone de antemano una
«proto-historia de seres carnales copresentes en un solo mundo»24, es decir, por
debajo de nuestra existencia individual y personal ha de presuponerse un nivel en el
que, en tanto que sujetos encarnados que se dirigen a un mismo mundo, constituimos
órganos de una misma intercorporeidad: «el otro y mi cuerpo nacen juntos del éxtasis
original»25. El fenómeno originario del mundo intersubjetivo - según Merleau-Ponty
- no es el de una conciencia encerrada en sus representaciones, que asiste a la
aparición del otro como una corporalidad extraña tras la cual quizás habite una
subjetividad: «esa conciencia que se ocultaría en un fragmento de carne sangrienta es
la más absurda de las cualidades ocultas»26. El surgimiento del otro entraña la

272
presencia de un cuerpo gestual que resulta inmediatamente significativo y cuya
expresión fisionómica no es posible dejar de leer27. Los otros están ahí, no como
espíritus o como entes psíquicos, «sino como los afrontamos por ejemplo en la cólera
o en el amor, rostros, gestos, palabras a las cuales, sin pensamiento que se interponga,
responden los nuestros (hasta el punto que les devolvemos sus palabras antes de que
nos hayan alcanzado, con tanta seguridad, con más seguridad que si las hubiéramos
comprendido)... »28.

Los gestos del otro y los míos forman un sistema, o incluso un tejido: «el cuerpo
del otro y el mío son un único todo»29. Quien percibe el cuerpo de otro, encuentra en
él no sólo «una manera familiar de tratar el mundo», sino una «prolongación
milagrosa de sus propias intenciones» 30. Esa sistemática o sincronía latente de
nuestros cuerpos en el espacio compartiendo un mismo mundo nos pasa inadvertida y
por ese motivo la danza o la pedagogía del arte dramático, nuevamente, demuestran
un altro rendimiento filosófico al proporcionarnos medios para tomar conciencia de
ello31. El otro no es una máquina extraña que quizás oculte una conciencia como la
mía, sino carne de mi carne, cuyos gestos acompasan, modelan los míos, cuya
invasión en mi propio ser es tan inmediata y directa32 que es preciso realizar un
esfuerzo -lo que, en términos bíblicos, se llamaría endurecer el corazón - para
desembarazarme de su irrupción en mi vida.

La modulación de nuestros gestos frente a otro ser humano constituye el primer

establecimiento o la fundación inmediata de las relaciones interpersonales, supone el
telón de fondo sobre el que se dibujan y gracias al cual cobran sentido las palabras,
del mismo modo como antes decíamos que la vida personal se construye sobre el
fondo de la vida pre-personal. La relación con el otro ya ha comenzado con su mera
presencia corpórea, entendida como expresión primordial, como primer lenguaje al
que no se puede hacer oídos sordos, antes y con independencia de que exista por
nuestra parte una voluntad explícita, un deseo o un acto concreto de establecimiento
de contacto. De nuevo, la «antropología del gesto» muestra que no somos conciencias
dictando el sentido y el alcance de nuestras relaciones. Estas ya han comenzado
cuando nosotros detectamos su presencia y pueden continuar más allá de nuestra
firme voluntad de eliminarlas. Como dice Merleau-Ponty en Signes, existe en
nosotros «una espontaneidad que no sufre las consignas»". En virtud de nuestra
encarnación o de nuestra subjetividad corpórea no somos ajenos al otro, en todo caso
nos hacemos ajenos al otro.

En resumen, la «antropología del gesto» de Maurice Merleau-Ponty supone el

reconocimiento de una espontaneidad primordial y subyacente - dotada de un carácter
marcadamente poético, contemplativo o identificativo - que asegura la unidad yo-
mundo-otro en el nivel de la subjetividad pre-consciente (o sujeto natural cuerpo),
anterior a cualquier escisión o toma de distancia objetivante. Más aún, los gestos
conscientes o deliberados con los que configuramos nuestra vida personal suponen
una modulación o prosecución de esa gestualidad primordial - o movimiento de
adhesión general al mundo - de la que somos portadores en tanto que seres
encarnados. En definitiva, el cuerpo gestual comprende su mundo reviviéndolo o

273
recreándolo. De este modo, la poética de la danza o del arte dramático significa un
reencuentro o una anamnesis de la instalación de un sujeto corporalmente abierto en
un mundo colmado de formas. Invitación a salir de sí y a abandonarse a una suerte de
éxtasis incoado por el gesto mismo de la percepción: «El ojo cumple el prodigio de
abrir el alma a aquello que no es el alma, el bienaventurado dominio de las cosas, y
su dios, el sol» 34

274
 Luis ALVAREZ FALCÓN

Universidad de Zaragoza

RESUMEN

La presente investigación partirá del supuesto kantiano que aparece en la Kritik

der Urteilskraft, en la Deducción de los juicios estéticos puros, al tratar del gusto
como una especie del sensus communis. Los desarrollos contemporáneos de la
fenomenología, desde los textos de 1973 sobre la intersubjetividad, publicados en el
volumen XV de la Husserliana, o la VI Meditación Cartesiana de Eugen Fink, hasta
las propuestas de Michel Henry, Marc Richir y Henry Maldiney, y un atento análisis
de algunos de los trabajos de Merleau-Ponty («Le doute de Cézanne», «Le langage
indirect et les voix du silence» y «L'ceil et l'Esprit»), nos aportará luz sobre el
misterio de esta comunicación universal que parece conducirnos a una especie de
«resonancia transcendental», anterior a la temporalización del lenguaje, traspasando
un nivel arquitectónico último, que es fondo inmemorial e inmaduro donde vibran las
Wesen salvajes, como la tonalidad patética del sentido en el preciso punto en el que
éste está originándose.

Tal advenir en el reverso del mundo objetivo revelará el paraje de lo originario,

una vida invisible, una comunidad invisible, donde el sentido parece espesarse en su
propio origen y transmitirse en una difusión rítmica de tonalidades afectivas, en una
sinestesia donde el individuo desaparece a través de un confín compartido. Su
experiencia suspenderá la comunicación conceptual, eidética, pero no esta suerte de
lenguaje indirecto, de voz del silencio que comparte el fondo inmemorial e
inagotable, indeterminado pero preexistente, sobre el que reposa el mundo
constituido, presencia fugaz, anterior a toda evocación expresa, como un campo
desarticulado al que tenemos apertura, masa opaca y profunda que está en el reverso
de toda presencia, y que la precede como un trasfondo, como un Logos más
fundamental que el del propio pensamiento objetivo. Más allá de este Logos, nada
hay por comprender.

En la Kritik der Urteilskraft, en el 5 40 de la «Deducción de los juicios estéticos

puros», al tratar del gusto corno una especie de sensus communis [B 153], Kant
constata un hecho de la máxima relevancia gnoseológica: la estética aparece corno un
nivel privilegiado de comunicación, sin conceptos. Con especial intuición y con una
precisión admirable, el autor define este excepcional modo de comunicación:

275
 [...1 digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que
el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el
intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario [...1 Podría incluso
definirse al gusto mediante la capacidad de enjuiciamiento de aquello que
hace comunicable universalmente nuestro sentimiento en una representación
dada sin la mediación de un concepto'.

Este original modo de comunicación es una comunicación no conceptual, es decir,

un acto de comunicación que se realiza sin la intermediación eidética, sin la
intermediación de las imágenes, e incluso sin la intermediación de la lengua
constituida. Es en el ámbito de lo estético donde la conciencia asiste a la Sinnbildung,
a la generación misma del sentido, en un extraño régimen donde no hay presente
intencional y donde afloran los sentidos no-intencionales que caracterizan la
naturaleza misma de la experiencia estética.

Kant confirma, sorprendentemente, que en este nivel de comunicación parece

haber más fluidez que en el propio nivel intelectual. Desde una aproximación
fenomenológica, en la constitución del sentido se me adelantan necesariamente otros
«yoes». En otras palabras, no habría intencionalidad si no hubiese previamente
«intersubjetividad». Sin embargo, tal como veremos a continuación, esta
«intersubjetividad» suele interpretarse erróneamente, dado que el propio concepto
implica ya un sentido eidético. De ahí, que autores como Marc Richir propongan
sustituir este concepto por el de «interfacticidad»2, resaltando que esta comunicación
es no-mediada, es decir, es una comunicación en carne viva (Leib). Hay
habitualmente un exceso intencional colectivo, comparable al exceso de mi
pretensión intencional ante la escasez de intuiciones hiléticas que caracteriza a la
realidad, de por sí nunca saturada. Este exceso intencional colectivo queda
enmascarado y reducido cuando me atribuyo en solitario, mediante el correspondiente
cortocircuito (epoché), la ilusión de estar solo frente al mundo. En esta comunicación
excepcional no se transmite lo establecido, lo previsible, sino la resonancia propia de
los procesos mismos de generación de sentidos, es decir, aquello que es imprevisible
y se sustrae a la conciencia explícita del «yo». Tal como señalará Henry Maldiney3,
lo que se comunica no es lo posible sino, más bien, lo «transposible». De este modo,
el registro arquitectónico de la intersubjetividad es el mismo que el de la experiencia
estética y, en consecuencia, tal como había señalado Kant, el arte se convierte en lo
máximamente comunicable.

La interfacticidad intersubjetiva así concebida debe arrojar luz sobre las

condiciones de posibilidad de la experiencia estética. Frente a la Imaginación, el
registro proteiforme de la Phantasia parece ser lo menos privado que existe. La
experiencia estética se muestra como un inusual modo de comunicación en el que no
hay una coincidencia eidética entre sujetos, sino una vibración resonante, un
parpadeo fenoménico en el que se activa la profundidad de mi Leib, poniéndose en
resonancia con el Leib ajeno. Tal comunicación es posible porque lo que reverbera en
un fondo originario son los diversos desfases recíprocos, los desacuerdos propios,
fruto de la crisis inaugurada en la experiencia del arte. La coincidencia que se da

276
ahora es la de un eco desfasado que percibe la pura facticidad. De ahí, que podamos
afirmar que mientras la comunicación eidética es fruto de un acuerdo común, la
comunicación estética es la resonancia mutua de desacuerdos propios, cuyo oscuro
potencial, a pesar de ser el resultado emergente del eco de un fracaso, sin embargo,
amplía los límites de su extensión, restituyendo una capacidad de comunicación
perdida en la maraña intencional. Tal como anunciaba Kant en su tercera crítica, y en
clara coincidencia con la condena platónica del arte, hay una comunicación directa
del hombre con el hombre, sin pasar por el rodeo del objeto, del concepto, o de la ley.
Esta potencialidad transgrede el registro de la comunicación conceptual, poniendo en
contacto una comunidad que se da cita en una región previa donde el mundo todavía
no se ha constituido o está en vías de constituirse. Esta relación de comunión virtual
es, tal como señalará Michel Henry4, una relación intersubjetiva primordial, pre-
intencional y fusional, una especie de pathos comunitario pre-discursivo que es
atravesado originariamente por el afecto, el cual, a su vez, reverbera en auto-afección
en cada uno de los sujetos.

Esta «circulación intersubjetiva»5 se dará cita en la profundidad de un Umwelt

común, en el que converge una pluralidad abierta de individuos, una trans-
individualidad compuesta por el eco mutuo de sus desfases, que asiste al encuentro de
un Stiftung colectivo en la región originaria de la Phantasia, donde se ha producido la
«parada» de toda discursividad, en esa fase de presencia sin presente asignable' donde
se ha puesto en suspenso la fluidez temporalizadora del sentido en su propia génesis.
Este encuentro es definido fenomenológicamente como «transpasibilidad»7 del
Phantasieleib, y sucede sin palabras, sin lengua, en una suerte de sueño elaborado
colectivamente. Richir lo definirá descriptivamente: «El contagio de la Stimmung se
efectúa pues por transpasibilidad, lo que significa que, tal sujeto siendo transpasible a
tal Stimmung de tal otro sujeto, esta Stimmung transita o emigra en él por la mimesis
activa inmediata e interna del Leib por el Leib»8.

Esta mimesis será de lo «infigurable» y supondrá la circulación intersubjetiva de

la Stimmung, una circulación sin lenguaje, o fuera de todo lenguaje, que circula sin
estructuras intersubjetivas de significatividad, y que acontece en la extraña región de
un «inconsciente fenomenológico», que es atravesado ahora por un «inconsciente
colectivo». El misterio de esta comunicación universal parece conducirnos a una
especie de «resonancia transcendental», anterior a la temporalización del lenguaje, y
que parece traspasar este nivel arquitectónico último que es fondo inmemorial e
inmaduro donde vibran las Wesen salvajes, en términos de Merleau-Ponty, como la
tonalidad patética del sentido en el preciso punto en el que éste está originándose.
Parece ser un modo de expresividad inédita por «transpasibilidad», de una afectividad
colectiva que resuena intersubjetivamente a través de un lugar común. Mientras en la
«comunicación eidética» asistimos a la comunidad de las experiencias noemáticas, en
la «comunicación estética» resuena mutuamente el rumor de los desacuerdos
privados, la concurrencia de los desfases recíprocos que el exceso intencional
colectivo ha producido al agotar infructuosamente la disponibilidad que parece
presentar la apariencia objetiva de algunos presuntos `objetos': los objetos del arte.
Esta confluencia nos remite a una «comunidad» que comparte el trastorno y la

277
conmoción de la vida intencional de cada sujeto, por una suerte de profundidad
compartida sobre la presencia de lo originario. Esta «comunidad»9 es tematizada por
Merleau-Ponty como una forma de «lenguaje indirecto»10 que es el signo de una
tensión, presuntamente universal, refundado sobre una memoria y una integración de
lo originario. Lo que parece seguirse de esta intención es la búsqueda de la
refundación de un «mundo común»", de una razón que abarcaría sus propios
orígenes, que se remitiría a su zócalo primordial, a sus comienzos, que serían los
mismos para todos y, por tanto, agruparía a todos los hombres, sin distinción, en
torno a ella. Esta suerte de «comunicación» deberá ser alusiva, evocadora, frente a la
inmediatez de lo eidético, cuya fecundidad ilimitada sobrepasa cualquier posibilidad
de expresión y cualquier manera general de decir el «ser». Este advenir en el reverso
del mundo objetivo revela el paraje de lo originario, una vida invisible, una
comunidad invisible, donde el sentido parece espesarse en su propio origen y
transmitirse en una difusión rítmica de tonalidades afectivas, en una sinestesia donde
el individuo desaparece a través de un confín compartido.

En esta comunidad asistirnos a una indeterminada atmósfera de humanidad, un

fondo mudo e inajenable que habita los vestigios y los paisajes originarios sobre los
que el mundo debería constituirse, y que sólo la experiencia del arte parece revelar de
un modo intempestivo y fugaz. En seguida nos asalta la misma pregunta: ¿Cómo un
aparente «objeto» en el espacio puede convertirse en el vestigio elocuente de este
fondo proto-humano? Soledad y comunicación parecen darse cita en este extraño
fondo donde la idea de comunidad supera las categorías de la «identidad». Lo que
parece darse, a la vez, y en un vano empeño, es una reflexión sin fin, abierta a lo
irreflejo, es decir, la continuidad reflexiva e indefinida de lo irreflejo, la tensión
permanente de mi experiencia hacia un «otro» cuya existencia es incontestada en el
horizonte de mi vida cotidiana. Tal corno nos describe Merleau-Ponty: «La libertad
proteiforme, la naturaleza pensante, el fondo inajenable, la existencia no calificada,
que en mí y en el otro marca los límites de toda simpatía, suspende, sí, la
comunicación, mas no la anonada»12.

Esta especie de «juego» universal nos muestra un facturo co-existente y

compartido, indeterminablemente múltiple, en cuya variabilidad infinita se hace
patente el fenómeno originario de la situación del hombre en el mundo. Esta especie
de «espectador» regresivo que Merleau-Ponty tematiza en «Le doute de Cézanne»
nos ha conducido a una situación de la dimensión humana cuyo fondo exhibe un
mundo primordial, un estado originario o arcaico del mundo, anterior a toda
organización, en cuya «transdescendencia» una comunidad de `sujetos' regresivos se
da encuentro. Nos encontramos con la problemática aparición de un «pre-ser»
(Vorsein), cuya tematización exige una reflexión sobre el sentido de la
«mundaneidad» y de la «des-humanización» que parecen caracterizar a esa extraña
región «trans-mundana» donde la dimensión intersubjetiva del arte parece darse cita
espontáneamente y a espaldas del mundo objetivo.

Las consideraciones sobre la concurrencia de diferentes `sujetos' en la

interfacticidad que caracteriza a esta experiencia, nos ha llevado a una nueva

278
interpretación de la comunidad intersubjetiva sobre el fondo co-existente de este
«pre-ser». La profundización en la denominada «epoché estética» nos aproxima a la
reflexión sobre las consecuencias de esta reducción fenomenológica radicalizada, que
nos remite a un extraño «espectador» fuera del mundo objetivado, retirado de la
mundaneidad cotidiana y sustraído al monopolio de la conciencia activa. La no-
inscripción, el retiro, de este espectador en el mundo, su no-donación al mundo, abre
un acceso a la posibilidad de una experiencia muda. Esta tentativa de encontrar el
mundo en su inmediatez originaria nos conduce en dirección a una vía cosmológica
que se exhibe en la experiencia primigenia del arte. Tal situación regresiva nos obliga
a replantear el concepto de «mundaneidad» (Weltlichkeit) y de «des-humanización»
(Entmenschung). La «aporía» expuesta en la experiencia del arte, el devenir regresivo
de la subjetividad, este letargo del «yo» que corresponde a una regresión sobre una
región ontológica anterior al lenguaje, al conocimiento y al concepto, nos ha remitido
al reino inhumano del puro ritmo, de la pulsación salvaje, de la pasividad y de la
ciega fascinación. Levinas había caracterizado este «trans-mundo» como un trasfondo
fantasmagórico, como una sombra «endeca» de la propia realidad13, como un
«desajuste» en el que la subjetividad regresa sobre una región ontológica anterior y
previa, una parálisis en la que asistimos impasibles al espectro sombrío del ser, de un
orden de cosas sin libertad, sin movimiento, sin relación. Ahora, sabemos que esta
«trans-mundaneidad» tiene una dimensión intersubjetiva, una comunidad invisible y
una comunicación potencialmente universal que la práctica del arte ya había puesto
de manifiesto.

Esta extraña «des-humanización» ya había sido tematizada por Eugen Fink en la

Sexta Meditación cartesiana14, redactada a finales de octubre de 1932, aprobada por
el propio Husserl, y expuesta en Friburgo en forma de habilitación. La principal
cuestión de su meditación será el «origen del mundo», que aparecerá como la
cuestión fenomenológica fundamental. En esta radical intención aparecerán los
elementos necesarios para poder interpretar el concepto de «juego» desde la
«interfacticidad» que hemos expuesto, así como la naturaleza del «espectador»
fenomenológico, el pensamiento renovado sobre la «comunidad» y, sobre todo, el
problema de la «mundaneización» y la «des-humanización» que acompañan a esta
suerte de epoché que hemos caracterizado. La trascendencia de sus consideraciones
darán luz a un regressus desde el exceso oscuro de la sensibilidad, irreductible a la
claridad de los noemas, desde esa pasividad hilética abismal que Levinas denominaba
«lo inmemorial». El arte, en su irrealidad, conseguirá trasladarnos a una pro fundidad
mundana, ontológicamente poderosa y cosmológicamente originaria, que va a
irrumpir de modo intempestivo en la esfera de la vida habitual como un transfondo
primitivo, como un «pre-ser» anterior a la donación del mundo, donde la humanidad
ha quedado sustraída y donde sólo queda una forma de «des-humanización» reductiva
en la que se disuelve la co-existencia humana.

La «interfacticidad» que forma este facturo indeterminable de desfases mutuos

definirá la «transdescentalidad» de esta zona invisible que atraviesa indefinidamente
el fondo mudo e inmaturo sobre el que reposa el mundo constituido. El declive de la
subjetividad dará acceso a esta región, donde múltiples subjetividades compartirán

279
una especie de comunidad monádica o trans-individual, como múltiples espectadores
fenomenológicos que co-existen englobándose en este suelo del mundo. Tal
experiencia contribuirá a efectuar el movimiento de salida de las `cosas' fuera de su
envoltura ontológica, en principio sofocante. Este mundo primordial será un orden
siempre naciente, un contorno en su origen, un estado de cosas primitivo, marcado
por la opacidad, la inmovilidad, y una «in-humanidad» (Ent-menschung) que puede
ser promesa de humanidad y de eternidad, como señala Merleau-Ponty, pero que
también puede ser el término de este declive de la experiencia, el abandono universal
del mundo y de sí mismo en tanto que subjetividad. Tal como nos recordaba Husserl
al tratar de los límites de la experiencia: «Antes del "comienzo" puede haber un
vacío, un crepúsculo indiferente, uniforme, silencioso»15. En «Le doute de Cézanne»
este fondo de experiencia muda y solitaria, y que, sin embargo, engloba a los demás
«yoes», va a recibir un calificativo notable: «il est inhumain»16. La imagen es capaz
de revelar este transfondo, este «trasmundo» donde la subjetividad pierde su carácter
de «mundo»:

Es por lo que sus personajes son extraños y como vistos por un ser de otra
especie. La naturaleza misma es despojada de los atributos que la preparan
para comuniones animistas: el paisaje está sin viento, el agua del lago
d'Annecy sin movimiento, los objetos helados, indecisos como en el origen de
la Tierra. Es un mundo sin familiaridad, que prohíbe toda efusión humanar.

Eugen Fink ya había abordado este problema en un artículo de 1930, bajo el título
«Representación e Imagen, contribución a la fenomenología de la irrealidad» 18. Se
trataba de un intento de constitución de lo aparente, donde los actos subjetivos se
enfrentaban a algo irreal, a una imagen cuya consistencia fenomenológica era
diferente. Fink había concluido que las de terminaciones del mundo de la imagen
dependían esencialmente de las determinaciones reales del soporte - artefacto-. El
«efecto ventana» nos conducía al reino de lo «irreal», y en su irrealidad accedíamos a
una «profundidad mundana», ontológicamente poderosa, que irrumpía
excepcionalmente en la esfera de lo cotidiano. Esta extraña «mundaneidad» es la de
un espectador detenido, atascado en medio de un conflicto, que ha abandonado su
interés por la constitución del mundo, que parte del aplazamiento de este proceso de
constitución y vuelve sobre las fuentes constituyentes de donación de sentido. Este
espectador des-interesado se detiene en lo que Fink denomina una «mundaneización
impropia y aparente»19, como apertura al «fondo del mundo» constituyente, donde
cualquier otra mónada tiene las mismas posibilidades que este sujeto espectador. Tal
transgresión no inaugura una potencialidad simplemente privada, sino una
potencialidad intersubjetiva que da paso a la desaparición de la existencia humana y a
su disolución en una comunidad invisible. Esta «des-humanización» del hombre
converge en una intersubjetividad pseudo-mundana que se da encuentro en este
mundo impropio, en este «trans-mundo» en cuya mundaneización trans-aparente
concurre una aparente comunidad de sujetos anónimos que se reinscriben de manera
colectiva. De este modo, confirmaremos esta privación o esta ausencia de humanidad
que, paradójicamente, es compartida en un extravío común. En esta fragilización de
la subjetividad, eco de un sueño sin conciencia, de un abandono fuera del mundo, un

280
mundo salvaje y elemental parece mostrar la cara inhumana de las cosas, un retorno a
lo más originario, un mundo transdesfigurado y perdido en las fuentes mismas del
sentido.

La experiencia del «Arte» exhibe de este modo el suelo del mundo, el horizonte
mudo de los horizontes, la evidencia irreflexiva del mundo en su propio origen. Tal
experiencia es, por un lado, capaz de exhibir un horizonte previo que, habitualmente,
ofrece la condición de posibilidad de toda experiencia del mundo y donde una
mundaneidad primitiva reaparece en forma de pasividad originaria; por otro lado, es
capaz de poner a término el proceso ordinario de experiencia en una declinación de
las potencias activas de cada sujeto, en una suspensión del correlato necesario de toda
conciencia. Anterior al mundo objetivo y previo al mundo del sentido común, hay
una región nativa como un «pre-mundo» (Vor-Welt), o un «cuasi-mundo» (Cuasi-
Welt)20, que no está todavía articulado por las formas y las categorías21. El mundo
del arte nos revela esta predonación universal pasiva y previa a toda actividad de
juicio, previa a toda puesta en obra de un interés teórico, pero cuyo acceso sería
imposible sin el fracaso de la pretensión de una constitución trascendental del mundo
por parte de los `sujetos'. Con el arte aparece en el mundo algo que para la
subjetividad, en tanto que «yo» en el mundo, genera sentido y enriquece su sentido en
el mundo, determinando los límites donde los 'sujetos' entran y salen de él. Al igual
que en el nacimiento, en el sueño y en la muerte, la experiencia estética se convierte
en una forma intempestiva de acceso a esta región primordial, a este horizonte de
«grado cero» (Nullhor�zont) en el margen mismo de la conciencia, donde la vida
intencional cesa. Es por eso que hablarnos de una experiencia transcendental que
tiene su origen en el origen mismo de la inmanencia, en las fuentes primitivas de
donde procede nuestro sentido. Hablarnos de una conciencia que no constituye, de
una subjetividad cuyo ejercicio ha quedado atascado en su intento de constitución,
que se alimenta de un fondo que intenta desesperadamente hacer suyo en un
movimiento de retorno sobre las capas más profundas de la constitución, sobre las
capas hiléticas pasivas. Tal exceso desbordante de la hylé constituye una facticidad
originaria, un basamento (Untergrund) sobre el que se sostiene nuestra
intencionalidad y sobre el que, a su vez, ésta se ve inhibida, donde la estructura
noético-noemática ha quedado interrumpida y la conciencia corno tal asiste a su
propio nacimiento en la fuente próxima del aparecer.

Este «pre-mundo», este sub-basamento hilético último sobre el que debe de

reposar todo lo constituido, es semejante al mundo en el instante del «despertar» de la
conciencia, perdida y desorientada en un plasma de campos sensibles desanclados,
sin referencias, sin ningún «objeto» con el que poder ser relacionados. La
subjetividad en este estado pre-personal es semejante a un «yo» dormido, un «yo»
anterior al acontecimiento de la subjetivación, movido por una cierta intención
ínauténtica que pone en juego las tendencias oscuras y latentes que pertenecen a este
fondo factual, en sí mismo ininteligible. Este movimiento del «yo» es un movimiento
pulsional, fruto del obstáculo que le conduce a una continua interrupción. Esta
pulsión reenvía al «yo» a un mundo en su forma más originaria, como un modo de
afección primitiva que no es una intención representativa, sino la intención no-

281
objetivarte de un «pre-yo» que puede calificarse como el primitivo germen de un
«pre-consciente» o de un «inconsciente».

La experiencia del arte hace posible la exhibición de este sub-basamento sobre un

fondo común donde concurre una comunidad pasiva, una comunidad originaria
(Gemeinschaft) anterior a la constitución del mundo intersubjetivo. Tal coincidencia
pasiva es una coincidencia universal del «yo» con los «otros», un modo de
intersubjetividad pasiva sobre el fondo del mundo, anterior a todo acto de «empatía»,
y que Husserl denomina como «Ureinfühlung», como el fondo de una comunidad
instintiva donde la totalidad monádica es atravesada por una pulsión universal, un
sentido anterior a todo sentido poemático, un sentido irreductible y pre-egoico. La
experiencia de su generatividad es una experiencia anónima, insular, pero a la vez
colectiva, que es «fusión universal de sentimientos», «asociación pasiva de
sentimientos»22 y, en defini tiva, sentimiento del mundo (Stinimung) en su forma
genética originaria. Esta asociación instintiva, previa a la constitución de una
comunidad intersubjetiva, permite una comunicación potencialmente universal, una
comunicación originariamente instintiva que, tal como Merleau-Ponty caracteriza en
«Le langage indirect et les voix du silence», hace posible una continuidad inagotable
sobre la apertura al fondo que conforma el suelo hilético, contingente e
incomprensible, que lleva en sí mismo cada uno de los `sujetos'. En este fondo
inmemorial asistimos a aquello que, en términos kantianos, hace comunicable
universalmente nuestro sentimiento, sin mediación alguna, y que nos devuelve al
advenir originario de una vida invisible pero transparente, de una comunidad
invisible, de un «otro» invisible y, en definitiva, de una cultura invisible23 que se
manifiesta en la experiencia universal del arte.

Se suspende la comunicación conceptual, eidética, pero no esta suerte de

«lenguaje indirecto», de voz del silencio que comparte el fondo inmemorial e
inagotable, indeterminado pero preexistente, sobre el que reposa el mundo
constituido. Si este fondo virtual tiene que ser para nosotros, no puede ser más que en
una presencia fugaz, anterior a toda evocación expresa, como un campo lacunario y
desarticulado al que tenemos apertura. Es necesario que exista para nosotros
justamente cuando no pensamos en él, y que todas nuestras evocaciones estén
tomadas de esa masa opaca y profunda que está en el reverso de toda presencia, y que
la precede como un transfondo, en palabras de Merleau-Ponty, como un Logos más
fundamental que el del pensamiento objetivo. Más allá de este Logos, nada hay por
comprender 14.

Desde los presupuestos kantianos hasta los desarrollos contemporáneos de la

fenomenología, la atenta lectura de «Le doute de Cézanne», de «Le langage indirect
et les voix du silence», y de «L'ceil et l'Esprit» nos aportará luz sobre este
excepcional modo de comunicación, que el propio Merleau-Ponty describió de un
modo alusivo y evocador. Aunque en sus escritos no asistamos al despliegue de las
consideraciones husserlianas sobre el régimen de Phantasia, sin embargo podremos
encontrar la tematización de esta suerte visual de «epoché estética» que describió con
especial intuición, ese «fond primordial» o «cri inarticulé»25 donde la humanidad

282
misma se instala y cuya relevancia teórica nos aproxima al proyecto de una estética
trascendental, tal como el propio Husserl avistó.

283
 JOSÉ MARÍA MUÑOZ TERRÓN

Universidad de Almería

RESUMEN

Este capítulo explora la posibilidad de entender la categoría de esfera pública, en

el doble sentido, histórico e idealnormativo, en que la concibe Jürgen Habermas, a la
luz de los conceptos de institución y tradición desarrollados por Maurice
MerleauPonty en sendos cursos impartidos en el Collége de France (Curso de los
jueves, del año 1954-1955; Curso de los lunes, del año 1959-1960).

El texto se inicia con unas aclaraciones acerca del sentido de la expresión esfera
pública y su carácter de categoría histórica e idealnormativa, a partir del
planteamiento que de ella hace Jürgen Habermas. A continuación se analizan las
posibilidades que los conceptos merleau-pontyanos de institución y tradición ofrecen
para la comprensión del doble carácter, histórico e idealnormativo, de la categoría de
esfera pública. Y, por último, se concluye con algunas consideraciones en torno a las
consecuencias de lo planteado para la manera en que se puede concebir hoy la esfera
pública como ideal político normativo universal en el complejo mundo de las
sociedades multiculturales y digitales.

Al calificar la noción de esfera pública en el título de este texto corno «categoría

habermasiana», ello no significa que J.Habermas haya inventado o introducido el
concepto, sino que se considera que la versión habermasiana del mismo es, aun con
sus carencias, la más elaborada, en tanto que aúna el sentido normativo que posee con
su carácter de categoría histórica'. A efectos de centrar el objeto del presente trabajo,
se puede tomar del propio Habermas una definición de esfera pública.

Por esfera pública entendemos, en principio, un ámbito de nuestra vida

social, en el que se puede formar algo así como una opinión pública, cuyo
acceso permanece abierto por principio a todos los ciudadanos. Una porción
de esfera pública se constituye en cada diálogo en el que personas privadas se
reúnen en un público. Se comportan, entonces, no como gente de negocios o
profesionales que tratan de sus asuntos privados, ni como personas jurídicas
obligadas a obediencia, sometidas a las indicaciones legales de la burocracia
estatal. Como público se comportan los ciudadanos cuando tratan sobre

284
 asuntos de interés general sin coacciones, es decir, se reúnen y congregan bajo
la garantía de poder expresar y publicar libremente su opinión2.

Se trata de un concepto complejo cuya delimitación presenta diferentes aspectos

problemáticos3, de los cuales aquí se tomarán en cuenta los que se refieren al carácter
histórico del mismo, conjugado con su aspiración a principio éticopolítico de validez
universal.

La esfera pública corno ideal o principio normativo ético-político, cuyo

surgimiento se identifica históricamente con las prácticas ciudadanas de las ágoras de
la Grecia antigua, podría ser concebida corno un ejemplo de esos aconteceres que
Merleau-Ponty denomina instituyentes, una de esas experiencias que fundan «una
serie pensable o una historia», que proponen un sentido que se constituye corno
«llamada a una continuidad, corno exigencia de un porvenir». En el Curso de los
jueves del Collége de France del año 1954-1955, propone denominar «institución» a
«aquellos acontecimientos de una experiencia que dotan a ésta de dimensiones
duraderas, con relación a las cuales toda una serie de otras experiencias tendrán
sentido y forrarán una serie pensable o una historia», o «los acontecimientos que
depositan en mí un sentido, no a título de supervivencia y de residuo, sino corno
llamada a una continuidad, corno exigencia de un porvenir»4.

Precisamente esta noción merleau-pontyana de institución, junto a la de tradición,

de la que se trata más abajo, permite entender el estatus de la esfera pública como
categoría ideal-normativa e histórica a un tiempo, puesto que surge como una
determinada experiencia histórica concreta, que es retomada una y otra vez, en
configuraciones y realizaciones diversas a lo largo de la historia, desde la antigua
Grecia hasta la actual internet, que irán mostrando, con sus luces y sus sombras,
aspectos diversos del sentido que una vez fue fundado.

Al decir del propio Merleau-Ponty, lo que él busca con esta noción de institución
es poner remedio a ciertas dificultades de la llamada «filosofía de la conciencia»5.
Dificultades que tienen que ver con los problemas del concepto de constitución,
largamente discutido, desde Kant, al menos, hasta la fenomenología. De ahí que
Merleau-Ponty contraponga institución y constitución. El sujeto, la conciencia, son
entendidos por la filosofía moderna corno constituyentes de sus objetos, gracias a la
potencia de su carácter activo. Lo paradójico es que un sujeto histórico viviente, en
tanto que existente que es, o ha sido, no puede considerarse a sí mismo ni a los otros
sino corno objeto/s, lo que significa negar su condición de sujeto/s, de conciencia/s6.
En cambio, un sujeto entendido corno instituyente, en vez de corno constituyente,
permite pensar la coexistencia de unos sujetos con otros en una intersubjetividad que
genera «entre los otros y yo, entre yo y mí mismo, corno un gozne, consecuencia y
garantía de nuestra pertenencia a un mismo mundo»'. Porque, a diferencia de lo
constituido, lo instituido es aquello que un sujeto comenzó en ciertos momentos
decisivos, pero que no es un mero reflejo inmediato de su actividad propia, sino algo
que, por encontrarse desde su inicio en el «entre» (dans l' entre-deux), puede ser
retornado siempre de nuevo, por él mismo o por otro, sin que ello lleve a ninguna

285
recreación total.

La noción merleau-pontyana de institución (institution), que pretende interpretar y

explicitar el concepto husserliano de Stiftung8, es estudiada en el citado curso del
Collége de France, «a través de cuatro órdenes de fenómenos, los tres primeros
relacionados con la historia personal o intersubjeti va, el último con la historia
pública». Si se tiene en cuenta que la condición corporal es, para este autor, modelo
para entender la institución9, no sorprenderá que comience a hablar de institución,
que es concepto que vinculamos con lo histórico y lo cultural, relacionándolo con la
animalidad, humana y no humana, con el plano mismo de la vida orgánica, en
referencia a los fenómenos de la «impronta» de la conducta y a la pubertad. En ésta,
que se podría considerar un hecho puramente «biológico», se observa «el ritmo de
conservación, continuación y superación de los acontecimientos antiguos - en este
caso los acontecimientos edípicos - que es el ritmo característico de la institución»10.

Analiza después la institución de un sentimiento, en concreto, el amor que surge

entre algunos personajes de A la recherche du temps perdu. La dinámica, cabría decir
dialógica, de lo instituyente según Merleau-Ponty, queda bien ejemplificada en la
conclusión de este análisis del sentimiento amoroso en la obra de Marcel Proust.

Cuestión propuesta al comienzo: ¿es real el amor? Se duda: resulta del

encuentro, de circunstancias escogidas por otras razones. Pero, ¿qué se le
pediría para que fuese real? Que naciera de la nada, que fuese pura elección.
Ahora bien, si fuese pura elección, construcción, ya no sería «real». Sería
también imaginario. Es decir que la exigencia es falsa: el amor no es creado ni
por circunstancias ni por decisión, consiste en aquello que hay de
encadenamiento de preguntas y de respuestas, - aprovechando [un] atractivo
algo más se desliza, se encuentra, no exactamente lo que se había buscado,
sino otra cosa que interesa. La Sinngebung inicial [es] confirmada, pero en
una dirección diferente, lo cual, sin embargo, no se da sin relación con ella.
Por fuerza, toda contingencia, incluso la radicalmente contingente, termina por
ser querida: evidencia del tú como realidad desnuda, i. e., como instituido,
irrevocable, haga lo que haga".

A partir del concepto de institución, seguidamente analiza los procesos de

creación de una obra de arte, por ejemplo, la formación de un estilo de pintura («el
pintor aprende a pintar de otro modo imitando a sus antecesores») y la invención de
la perspectiva planimétrica del Renacimiento («los problemas [...] rara vez se
resuelven de manera directa») 12 y de la formación de un saber, cuyo movimiento
«no deja de ofrecer esa circulación interior entre pasado y futuro que se advierte en
las demás instituciones» y muestra que la historicidad del saber no es un carácter
aparente, incluso en el caso de un saber exacto como el de la matemática13

Por último, se refiere Merleau-Ponty a la historia misma, al trabajo del pasado

contra el presente, del que dice:

286
 no concluye en una historia universal cerrada, en un sistema completo de
todas las combinaciones humanas posibles de una determinada institución,
como por ejemplo, el parentesco, sino en un cuadro de diversas posibilidades
complejas, siempre vinculadas a circunstancias locales, grabadas por un
coeficiente de facticidad y acerca de las cuales no podemos decir que una de
ellas sea más verdadera que la otra, aunque sí podríamos decir que es más
falsa, más artificiosa, y al menos abierta a un porvenir no tan rico14

En una línea semejante, cabe considerar la categoría ideal e histórica de esfera

pública como una «tradición», en el sentido que Merleau-Ponty daba al concepto
cuando, explicaba, al hilo de su lectura del escrito de Husserl sobre «El origen de la
geometría», que la idealidad no se constituye al margen de la historia, sino en la
historicidad misma, o, en cierto sentido, como «efecto» de una «tradición». En las
palabras del propio Merleau-Ponty:

Si la geometría tiene una historia, que no ha terminado, que continúa

abierta y si, no obstante, forma un cuerpo, un sistema, un Totalsinn en el que
los primeros pasos parecen borrarse en lo que han tenido de parcial y
contingente, no se debe al azar; idealidad e historicidad vienen de la misma
fuente. Sólo que, para encontrarla, hay que señalar una tercera dimensión entre
la serie de los acontecimientos y el sentido intemporal, la de la historia en
profundidad o la de la ideal¡dad en génesis. Los pasos iniciales de la
geometría y todos los posteriores implican, aparte de su sentido manifiesto o
literal tal como es vivido una y otra vez por el geómetra, cierto excedente de
sentido porque abren un campo, instauran temas que el creador sólo ve como
un punteado hacia el porvenir (Urstiftung) pero que, remitidos (tradiert) a las
generaciones siguientes, con las primeras adquisiciones se hacen practicables
por una especie de creación segunda (Nachstiftung), donde se abren por otra
parte nuevos espacios de pensamiento, hasta que, habiéndose agotado el
desarrollo en curso en una última re-creación (Endstiftung), interviene una
mutación del saber, con frecuencia por regreso a las fuentes o a las vías
laterales desdeñadas durante el camino, y hay una reinterpretación del
conjuntols

La interpretación de la constitución de la idealidad en la historicidad mediante el

concepto de tradición ha sido sugerida por Mario Teo Ramírez, advirtiendo que se
habla, no de una tradición en el mero sentido material de transmisión, sino de un
peculiar sentido espiritual, que actúa de manera similar a las síntesis pasivas de la
temporalidad o como la intencionalidad operante:

el comprender original, la creación primaria de una idealidad, abrió y dio lugar

en un cierto momento a una historia, a una búsqueda y una interrogación
unitarias, a una tradición, anticipando para siempre todos los momentos
sucesivos, fundándolos no como se funda (se inicia) una serie lineal-causal de
eventos (donde cada uno remite sólo a su inmediato anterior y éste a su vez al
suyo y así sucesivamente), sino como se funda una posibilidad para todo

287
 momento (donde cada uno remite al primero y, así, a todos los demás)"

Al concepto de esfera pública le sucedería, de manera paradigmática, lo que en

términos más amplios Cornelius Castoriadis ha dicho del significado que «la antigua
Grecia» tiene para la filosofía política. La Grecia de la Antigüedad, afirma
Castoriadis, no sería simplemente un modelo; ni un modelo ejemplificante más entre
otros, ni menos aún «el» modelo por antonomasia, sino un «germen», una fundación,
el comienzo histórico de una dinámica de institución de formas de vida social n. Así
también, de manera similar, a la luz de estos conceptos merleau-pontyanos, la
categoría de esfera pública se nos presenta, no como un ideal ahistórico, ni tampoco
como una forma política históricamente determinada, sino como la fundación de un
principio político, el inicio de una dinámica que implanta en la historia un ideal que
toma diferentes formas, tipos y modelos.

Para concluir, se pueden extraer algunas consecuencias para el debate actual en

torno a la vigencia del ideal de esfera pública.

En primer lugar, al entender la historicidad de la categoría de esfera pública desde

los conceptos merleau-pontyanos de institución y tradiciones posible considerar
algunas de sus formas, sea el ágora ateniense, sea la prensa, el salón o el club
burgueses, como experiencias de especial densidad o relieve, sin que ello suponga
que esos determinados momentos fundacionales o instituyentes se conviertan en
patrones eternos de medida de la legitimidad o efectividad de las demás formas de
esfera pública. En este sentido, habría que evitar, tanto al lamento, que entona
Hannah Arendt, por la pérdida de los auténticos espacios públicos de las antiguas
polis griegas con el advenimiento de las sociedades modernas, como la nostalgia con
que Carl Schmitt contempla la disolución de la «auténtica» publicidad política de la
representación absoluta por parte de las formas parlamentarias de representación
liberal; e igualmente se recomendaría evitar la reiterada exposición de las
transformaciones de la esfera pública como la historia de un declive, desde el modelo
de la esfera de la publicidad burguesa a las formas pervertidas de publicidad en las
sociedades de masas, como la cuenta J.Habermas, ni como la decadencia de las
formas genuinas de vida pública en las sociedades anteriores a causa de la
implantación por parte de la burguesía de «la tiranía de la intimidad» (R.Sennett);
tampoco tiene sentido un relato optimista de estilo hegeliano que considerase que el
concepto de la esfera pública ha llegado a su realización final en el actual barrunto de
una esfera pública mundial, mediatizada por la red y la cultura digital.

En segundo lugar, se puede leer el sugerente intento de Amartya Sen de rastrear

orígenes multiculturales del concepto normativo de espacio público, lo que él llama
las raíces globales del ejercicio público de la razón18, en un doble sentido. Por una
parte, es posible tomar este planteamiento en los términos en los que lo propone el
propio A.Sen, como una necesaria búsqueda de referentes no occidentales para la
justificación de la universalidad de aplicación de los derechos humanos, por ejemplo,
las prácticas de discusión de los asuntos comunes. Por otra parte, a la luz de lo
planteado sobre los conceptos merleau-pontyanos de institución y tradición y la

288
categoría habermasiana de esfera pública, se le puede aplicar al espacio o esfera
pública tal como surge en Grecia, la noción de institución, de manera análoga a como
el autor la aplica al nacimiento de la filosofía en Occidente19. Se podría decir,
entonces que Amartya Sen se sirve, quizá malgré lui, de la inspiración del concepto
de esfera pública instituido en la forma griega del ágora de las antiguas polis para
detectar formas similares de discusión pública en las prácticas de reuniones de
notables en el pueblo de Nelson Mandela o en tradiciones de consulta de opinión de
los consejos de los monarcas de Persia o India. De manera similar a cómo la
localización que hace K.Jaspers de los orígenes independientes de la filosofía en tres
ámbitos culturales diferentes se inspira precisamente en el concepto de filosofía tal
como es instituido en Grecia.

BIBLIOGRAFÍA

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Kateggrie der bürgerlichen Gesellschaft, Fráncfort a.M., Suhrkamp, 1990.

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Cultures, núm. 2 (2004), Institut de Langues et de Cultures Moderases, Université
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LóPEZ SÁENZ, M.Carmen, «De la expresividad al habla. Un modelo diacrítico de

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Le probléne de la passivité. Le somm eil, l'inconscient, la mémoire. Notes de
Cours au Collége de France (1954-1955), Textos establecidos por Dominique
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-Posibilidad de la filosofía. Resúmenes de los cursos del Collége de France 1952-

1960, traducción, estudio y comentarios de texto de E.Bello Reguera, Madrid,
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-Signes, París, Gallimard, 1960 [trad. cast.: Barcelona, Seix-Barra], 1964].

Elogio de la filosofía, seguido de El lenguaje indirecto y las voces del silencio,

Buenos Aires, Nueva Visión, 1970.

MUÑOZ TERRÓN, J. M., Crítica fenomenológica de la ausencia de la corporalidad

289
 en el concepto habermasiano de esfera pública [CD-Rom], Almería, Editorial
Universidad de Almería, 2004.

SEN, Amartya, «El ejercicio de la razón pública», Letras Libres, mayo de 2004, págs.
12-20 (orig.: «Democracy and Its Globals Roots», The New Republic, 6.10.2003).

290
 M.' CARMEN LÓPEZ SÁENZ UNED (Madrid)

Merleau-Ponty nunca aceptó que, entre lo sensible y las ideas hubiera un hiato.
Desde sus primeras obras, influido por la psicología de la Gestalt explicará las
últimas como formas cuyo sentido se configura por la íntima correlación entre cada
uno de los hechos y la totalidad estructural de las experiencias de las que proceden.
La idea no es, por tanto, ni una entidad perteneciente al mundo de los inteligibles
puros, ni un mero producto de la conciencia.

En La estructura del comportamiento, el filósofo apuntará la necesidad de integrar

la conciencia intelectual en la conciencia perceptiva ratificando, así, que toda
conciencia está encarnada y situada. El sentido de la manifestación de lo real no es
constituido por una conciencia pura, sino instituido en la intencionalidad operante
(Fungierende) de la vida comprehensiva; ni es resultado de la intelección, ni
pertenece únicamente al orden de los significados culturales, pero tampoco es una
derivación del orden natural; se trata de un nivel original en sí mismo' que surge por
interacción con los otros, de la misma manera que lo físico, lo vital y lo psíquico no
representan tres potencias de ser, tampoco tres sustancias, sino tres estructuras
interrelacionadas:

La naturaleza física en el hombre no se subordina a un principio vital, el

organismo no conspira para realizar una idea, el psiquismo no es un principio
motor que esté `en' el cuerpo, sino que lo que llamamos naturaleza es ya
conciencia de naturaleza, lo que llamamos vida es ya conciencia de la vida, lo
que llamamos psiquismo es aún un objeto ante la conciencia'.

Cada una de estas formas vividas presupone la conciencia de ese nivel y reelabora
el orden precedente mediante estructuras más complejas que lo integran, pero que
sólo pueden sustentarse en él.

Como el sentido, la cultura no es un nivel que se siga de otro, sino un orden

original del advenimiento' de diferenciaciones entre signos cuyo ser es diacrítico. Por
tanto, la cultura no resulta de los acontecimientos puros, suponiendo que éstos
realmente existieran; tampoco es una creación ex nihilo de la conciencia, sino que
tiene un carácter relacional, como la propia conciencia. Ésta no es una sustancia en sí;
está inscrita en una naturaleza que le plantea interrogantes y hacia la que tiende y esto
rompe con la idea de que el hombre sea un animal racional, es decir, una materia a la
que se añada un espíritu y una significación insuflada por él: «No se actúa sólo con el
espíritu. El espíritu no es nada o es una transformación real y no ideal del hombre.
Puesto que no es una nueva clase de ser, sino una nueva forma de unidad, el espíritu

291
no puede descansar en sí mismo»4.

El espíritu no existe aisladamente, sino en lo sensible; su ser es la

fenomenalización y la expresión del mismo, aunque éstas constituyan un proceso
relacional infinito que, por otra parte, tiene sus niveles y diferenciaciones. Por eso,
dice Merleau-Ponty que ni siquiera la vida tiene el mismo sentido en la animalidad
que en la humanidad'. De ahí que el cuerpo humano, por el que tanto se ha interesado
este filósofo, sea el cuerpo vivido' y marcado por una variante cultural. La naturaleza
del mismo no es estrictamente biológica, sino que está humanizada, provista de un
logos salvaje.

A diferencia de Heidegger, Merleau-Ponty deconstruye la antropología tradicional

que superpone la vida humana a la animal añadiéndole la diferencia de la razón,
entendida ésta como un equipamiento de superior dignidad'. La razón sigue siendo
para el filósofo la facultad de las ideas y los juicios, pero no adviene a la vida humana
desde fuera, sino que es una sublimación de la vida cumplida por la conciencia
encarnada8.

La endo-ontología, que Merleau-Ponty esbozó en sus últimas obras, continuaba

uniendo lo sensible y lo inteligible, el ente y el ser, preservando sus diferencias, en la
Carne (Chair). Mediante este concepto, superaba los restos de subjetivismo que aún
se encontraban en la conciencia perceptiva. Desafiando a los dualismos, concebía
entonces las ideas como aperturas o llamadas de lo sensible y no como posiciones de
contenido, porque no eran objetos ocultos detrás de otros, sino «lo invisible de este
mundo, lo que lo habita, lo sostiene y lo hace visible, su posibilidad interior y propia,
el Ser de este ente» 9, lo que permite que éste sea. Sólo podemos llegar a dicho Ser de
manera indirecta, desde los entes, partiendo de los visibles que apresentan lados
invisibles. Así entendidas, las ideas actúan como condiciones de posibilidad de lo
sensible que se encuentran en su fondo, como los nervios que sustentan la hoja y por
cuyos vasos discurre la savia: «Del mismo modo que la nervadura sostiene la hoja por
dentro, desde el fondo de su carne, las ideas son la textura de la experiencia, su estilo,
mudo al principio, proferido después»lo

Tienen origen sensible y permanecenen él dando sentido a la vida, pero no se

construyen sobre el mundo sensible, sino que lo sustentan. Son invisibles, no como
opuestas a lo visible, sino como la otra cara de la visibilidad, de la reversibilidad que
es la Carne. Se recortan desde ella marcando un estilo más cercano a la percepción
que al pensamiento de survol, porque no imponen significaciones desde fuera de las
cosas, sino que recolecta sus perspectivas deslizándose a ellas desde el horizonte
compartido. Este proceso perceptivo no supone una limitación del conocimiento de
las cosas, sino la garantía de una verdad de lo existente, de lo que subsiste bajo la
diversidad de los contenidos sensibles. Éstos son extraídos de las perspectivas
individuales sobre los objetos, pero se sostienen en las significaciones intersubjetivas.
No se corresponden, sin embargo, con la sensibilidad y la inteligencia
respectivamente, porque el horizonte de lo percibido se extiende más allá del
perímetro de visión y los objetos que impresionan la retina se disponen en perspectiva

292
alrededor del núcleo sensible, guiados por la atención y el interés que manifestamos
ante ellos. El campo perceptivo y su configuración en la visibilidad carnal será la
base de la idealidad compartida intercorporalmenteii de la que proceden los diferentes
constituyentes de la cultura y de una idealidad mundana que «no es ajena a la carne,
que le proporciona ejes, profundidad, dimensiones»12 e impregna todas nuestras
experiencias. Esto es así porque no hay sensaciones puras, aunque tampoco
intelecciones sin remisiones a percepciones y esquematizaciones. Por eso, Merleau-
Ponty huye, tanto del pensamiento que inmoviliza las esencias, como de la simple
concepción de la vida como inherencia en el mundo, afirmando la existencia de una
desviación (écart) que marca la interrelación productiva entre ambos13. De acuerdo
con esa interrelación, la esencia se revela en su acontecer, es una idea sensible y
dinámica, no el resultado del puro pensamiento, ni del devenir natural. Wesen ist toas
gewesen ist, pero no en el sentido que esta máxima tiene en la Lógica hegeliana,
como ser intemporalmente pasado; se trata, más bien, de una esencia pensada en
términos perceptivos, como «suelo de conocimiento, horizonte»14, como fondo desde
el que se recortan figuras que presentan, proyectan y remiten constantemente a un
campo.

Merleau-Ponty interpreta la obra de Proust corno una búsqueda incesante de estas

esencias carnales15. Ambos parecen comprender esa carnalidad corno el trabajo de la
materia sobre sí misma o corno exterioridad interiorizada e interioridad vuelta hacia
fuera. Sin embargo, en Proust sigue presente el dualismo entre la materia y el espíritu
y la percepción, lejos de mediar entre los polos, los separa todavía más:

(Pues entre nosotros y los seres hay una franja de contingencia, como, en
mis lecturas de Combray, comprendí yo que hay una franja de percepción y
que impide el contacto absoluto de la realidad y del espíritu)6

Nadie ha ido más lejos que Proust en la fijación de las relaciones entre lo
visible y lo invisible, en la descripción de una idea que no es lo contrario de lo
sensible, sino el doble y la profundidad17.

Su novela pretende reanudar la unidad dinámica de lo exterior con lo interior para

rescatar la profundidad, que es la primera dimensión del ser, la realidad que implica
todas nuestras relaciones con el mundo y los otros, más verdadera que la apariencia
del sujeto18. El poder objetivador de éste se halla ausente de la obra proustiana, la
cual no comunica pensamientos, sino que suministra instrumentos para que el lector
se piense y vea sumergiéndose en la profundidad19, en el reconocimiento simultáneo
de lo mismo y de lo otro, que constituyen el ser. Sin duda acordaría con Merleau-
ponty que «ver es esa clase de pensamiento que no tiene necesidad de pensar para
poseer la Wesen»20, una intuición directa, pero no pura, de las matrices guardadas en
lo sensible. La idea es un sentido figurado de la visión, porque la vemos con el ojo
del espíritu, con la intuitus mentís, la pensamos a primera vista.

El escritor sólo traduce sus impresiones inmersas en los horizontes que sobrepasan
su pura actualidad y fundamentan su acontecer. De ese modo, enseña a ver lo que

293
Merleau-Ponty quiere transmitirnos, que la idealidad es un campo instalado en todas
las formas de comportamiento, en los intersticios del campo perceptivo, imbricada
necesariamente con la sensibilidad, porque la primera sin la segunda quedaría
encerrada en sí y la sensibilidad necesita la idealidad que proporciona el lenguaje
para tornarse consciente.

En sus primeras obras, Merleau-Ponty aborda el habla y el lenguaje en relación

dialéctica con la percepción; en sus últimos escritos, los entiende como integrantes
del campo fenoménico.

Al final de su vida busca la idealidad en el acto lingüístico, pero sin abandonar su

concepción carnal de la idea, «como si la visibilidad que anima el mundo sensible
emigrara, no fuera de todo cuerpo, sino en otro menos pesado, más transparente,
como si cambiara de carne, abandonando la del cuerpo por la del lenguaje y liberada
por ello, pero no libertada de toda condición»21, en otra carne más etérea (la del
lenguaje).

El fundamento de la idealidad es ahora la significación que se libera de las cosas

cuando es atrapada por el lenguaje. Sin embargo, el filósofo sigue manteniendo que el
lenguaje manifiesto tiene como correlato al lenguaje mudo de la percepción y del
gesto corporal; aquél es, por así decirlo, la sublimación de éste y supone la
transformación de la expresión implícita originaria, pero no su desaparición. Así lo
demuestran las constantes referencias merleau-pontianas al cuerpo como
simbolismo22 primordial, es decir, no como representación de algo distinto de él,
sino como expresión de la existencia irremediablemente material.

La función simbólica de la corporeidad se detecta en los gestos23 implicados en

los actos y que trascienden el sentido físico de las situaciones asegurando la
mediación entre lo vivido y lo pensado. Esos gestos son el germen del habla y, de la
misma manera que el cuerpo, en virtud de sus conductas, nos abre a la verdad y a la
idealidad, los gestos nos facilitan el acceso al sentido. La idea, siempre encarnada,
primero en ellos y más tarde en el lenguaje, puede entenderse como «una sublimación
de la carne»24, en el sentido más material del término, como transformación del
estado de la misma materia que pasa de sólida a gaseosa.

Si toda idea es carnal, ha de surgir de la historia. Su intemporalidad debe arrancar,

pues, de su temporalidad y de lo que va quedando sedimentado de ésta; por eso
afirma Merleau-Ponty que «la sedimentación es el único modo de ser de la
idealidad»25 y muestra el horizonte de pasividad desde el que se destaca toda
actividad. Alcanza cotas insospechadas con el lenguaje, especialmente con el escrito;
a su vez, el habla reactiva la lengua sedimentada haciendo que hable de nuevo y, por
tanto, cumpliendo la verdad de las significaciones: «Habría pues un movimiento por
el cual la existencia ideal desciende en la localidad y la temporalidad, y un
movimiento inverso por el cual el acto del habla aquí y ahora funda la idealidad de lo
verdadero»26.

294
 Verdad y temporalidad están unidas, porque aquélla se va realizando y
descubriendo a través del tiempo. La misma finitud orientada a la verdad reviste a las
ideas sensibles, las cuales, más que pensamientos ya cumplidos que no hacen pensar,
son impensados que yacen en la raíz del pensamiento, que interrogan y abren a lo
universal desde la singular relación con él que son las experiencias vividas. Esa
relación hace de la idea sensible una dimensión que, en simultaneidad con sus
ejemplares, nos ofrece un conocimiento no clausurado. De la misma manera que la
especie animal sólo existe y suministra algún conocimiento junto con los animales
concretos; éstos serían como las variaciones o écarts de un único tema. La
generalidad de estas ideas se encarna en cada individuo y lo convierte en miembro de
una especie, pero no existe fuera de las individualidades y es lo que las vincula
internamente. Las especies podrían considerarse, por ello, ideas sensibles, pero no
como resultados de una generalización inductiva, sino como iniciaciones a
dimensiones que ya no se podrán cerrar y con relación a las cuales será posible
localizar otras experiencias27.

El tejido experiencia) se forma por la interiorización de las percepciones en virtud

de las ideas sensibles que llevan en sí; aquéllas se convierten en textos mudos que,
como el cuerpo, son condición de posibilidad de todo texto, aunque la ejecución de
dicha posibilidad sea el lenguaje que todavía nos habla, ese que resulta de la
estilización del lenguaje ya hablado, pero se inspira en las ideas sensibles, el lenguaje
hablante que reactiva una significación, pero que siempre ofrece un exceso y deja
abierto el sentido en el que lo sensible puede continuar desarrollándose.

Frente a la palabra hablada que sólo despierta ya en nosotros significaciones

lingüísticas y no hace presente lo que dice, la palabra hablante posee una intención
significativa en estado naciente28 y hace hablar al mundo del silencio. Su sentido no
se consuma en lo que dice, porque no sólo es medio al servicio de un fin exterior; su
riqueza afecta también a lo que omite; «tiene en sí misma su moral, su regla de
empleo, su visión del mundo como un gesto revela toda la verdad de un hombre»29.
Proust y Merleau-Ponty ejercieron ese gesto hablante dando voz a la sensibilidad; no
se contentaron con describirla, sino que, además, buscaron en ella la verdad, la vida
originaria en la que las impresiones, las emociones y las ideas están imbricadas.

Este lenguaje parlante está ejemplificado en la obra de Proust; aquí adquiere la

forma de oraciones excesivamente largas, llenas de incisos, frases que unas veces
describen, otras narran y hasta revelan ideas universales, todo ello para expresar el
contenido de un solo instante lleno de infinitas sensaciones, y, a la vez, sugerir el
ritmo del tiempo. Si Merleau-Ponty ha tomado su obra como modelo de lenguaje
operante es en virtud de esa capacidad de estilizar lo sensible hasta llegar a sus
profundidades, las cuales siempre continúan suscitando en el escritor esquemas de
interpretación y de expresión de lo sentido. Con ellos, Proust reivindica el sentir, la
sensibilidad e incluso lo involuntario para encontrar la esencia: «Para evocar el
pasado todos los recuerdos de nuestra inteligencia son inútiles: está escondido más
allá de su dominio y de su alcance, en algún objeto material que no sospechamos. Y
depende del azar que reencontremos ese objeto antes de morir, o que no lo

295
reencontremos jamás» 30

Sólo la memoria involuntaria, esa que no es provocada por el presente con una
regresión intencionada, sino que se halla en la propia vivencia como otra sensación
más, nos da el pasado en sí, es «el único medio de recobrar el Tiempo perdido» 31 y
de experimentar el cese de las inquietudes sobre el futuro. Un detalle actual recuerda
el olvido de algo esencial que se esfuma cuando se intenta pensar, pero que despierta
el deseo de rememorar evocando una promesa de sentirlo de nuevo y de sentirse
como entonces. El Narrador no experimenta un eco de lo que fue, un doble de una
sensación pasada, sino la sensación misma saboreando cierta intemporalidad del
sentir. La inteligencia es incapaz de explicar la causa de ese sentir de nuevo, que es lo
que más importa, de esa mezcla de singularidad y universalidad, de temporalidad y
eternidad de la que está hecho todo lo humano. Ambas integran también las ideas
sensibles; constituyen la eternidad en el único orden humanamente comprensible, el
de la reactivación particular de lo sedimentado, el de la «universalidad por
singularidad (cfr. El pasado) (que justamente es guardado por el cuerpo)» 32. Las
ideas sensibles gozan de esta eternidad porque son objetivo-subjetivas; remiten, tanto
a lo universal como a lo singular, análogamente al hecho de que cada parte de lo
sensible está enraizada en el todo.

El pasado recobrado es, pues, una de estas ideas sensibles. Aparece como
resultado de la colaboración de la impresión intuitiva, su relación emotiva y el
esfuerzo reflexivo, es decir, de la memoria involuntaria de la sensación, pero también
de la memoria voluntaria; ambas se interpenetran dando lugar a la expansión de la
experiencia. Como dice Fiser, una vez despertada por la memoria involuntaria y por
la sensación de la que procede, es la voluntad de intelección la que rescata el pasado:

La memoria involuntaria sólo puede dar el impulso original para encontrar

la integridad del pasado `el tiempo perdido'. La existencia de este pasado se
nos revela por la sensación que le acompaña; pero ella no puede darnos más
que una vaga impresión de lo que fue. Abre una puerta por la que debemos
entrar al fondo de nosotros mismos, armados con nuestra inteligencia, para
sacar a la luz los tesoros escondidos en nuestra alma33.

Para Merleau-Ponty, ese tesoro se encuentra en la interioridad, en tanto revés de la

exterioridad, en la profundidad de lo sensible que siempre puede ser reactivado por el
sentiente y que, junto a él, constituye la dimensionalidad carna134

Proust sólo intenta expresar en su integridad el mundo percibido o vivido. Sólo así
será posible recobrar el tiempo con el conjunto de impresiones que habían apagado la
alegría de vivir que producían. Las rescata liberadas de aquellos objetos exteriores en
los que yacían prisioneras, transmutadas ahora en ideas sensibles que, finalmente se
plasman en una obra de arte. La de Proust no es obra del pensamiento, sino del
lenguaje. Ni siquiera se limita a expresar sentimientos, sino que nos hace sentirlos
recobrando lingüísticamente la expe riencia de la que nacen, produciendo un sistema
diacrítico de signos y significados que restituyen el paisaje de una experiencia, una

296
sintaxis profunda que «desfonda y refunda el mundo y el lenguaje usuales» 35.

Por todo lo antedicho, no podemos aceptar la concepción platonizante de Deleuze

de las esencias proustianas, según la cual «la esencia es lo que constituye la verdadera
unidad del signo y del sentido; es la que constituye el signo en tanto que irreducible al
objeto que lo emite; es la que constituye el sentido en tanto que irreducible al sujeto
que lo toma. La esencia es la última palabra del aprendizaje o la revelación final» 36.
Para Deleuze, la esencia proustiana es algo intemporal a cuyo alrededor ha
cristalizado la impresión y sólo el arte puede ofrecérnosla, porque sus signos son «los
únicos inmateriales» 37. Esta interpretación no encaja, sin embargo, con la
comprensión merleau-pontiana de la esencia proustiana, la cual, como hemos visto,
no es una sustancia oculta en los datos sensibles que sólo el espíritu puro pudiera
desvelar, sino la articulación de las impresiones. No son los signos, ni la
interpretación de los mismos los que nos dan la esencia, sino su procedencia y
remisión a las sensaciones que vertebran.

Hasta la sonata de Vinteuil cobra significado en virtud de su carácter sonoro y

musical; no se trata de un significado abstracto, sino del que nos toca y afecta
mientras sentimos la melodía:

La significación musical de la sonata es inseparable de los sonidos que la

llevan: antes de que la hayamos entendido, ningún análisis nos permitirá
adivinarla: una vez terminada la ejecución, ya no podremos, en nuestros
análisis intelectuales de la música, más que trasladarnos al momento de la
experiencia: durante la ejecución, los sonidos no son únicamente `signos' de la
sonata, sino que ella es a través de ellos38.

La cadencia de esta sonata sintetiza la temática de El tiempo recobrado, el

reencuentro con lo sensible y la decisión final de escribirlo. Su audición irradia la
esencia del amor, las ideas sensibles de su acontecer, esos sistemas de
diferenciaciones retomados ahora artísticamente. Swann y Odette la escucharon
cuando se amaban apasionadamente y quedó ligada a todo el despertar de su amor.
Sin embargo, Swann se equivocaba al asimilar la pequeña frase de la sonata al placer
del amor; prefería la vida al arte, mientras que el Narrador de Proust recupera el
tiempo perdido con la bella promesa artística de felicidad. Para él, sólo la creación
literaria da sentido a la vida y la sonata lo produce asociándolo a su propia génesis,
un sentido que apela a su continuación en la creación artística.

Esta melodía es uno de los mejores ejemplos de las ideas sensibles, porque entraña
la capacidad de los sonidos y de lo estético, en general, para revivir en todo su
esplendor un sentir pasado que persiste. Esto se debe a que las ideas musicales
encarnan la profundidad que está detrás y entre los sonidos, en el ritmo que es
relación. A través de él, el sonido pasado ya no es completamente pasivo, sino que se
continúa en el presente y éste actúa como eco de aquél que apunta al porvenir. Por su
profundidad, estas ideas son consistentes y diferenciadas; resguardan cierto misterio,
pero descienden a los instrumentos que, de alguna manera, logran reunirlas. La

297
desviación de las cinco notas acaba componiendo un mensaje que nos acaricia
tiernamente, a pesar de no ser el producto de un sujeto sintetizador y precisamente
porque no son posicionamientos del mismo:

Las ideas musicales o sensibles, precisamente porque son negatividad o

ausencia circunscrita, no son poseídas por nosotros, sino que ellas nos poseen.
No es el ejecutante quien produce o reproduce la sonata, sino ella que canta a
través de él (...). Y estos torbellinos abiertos en el mundo sonoro no hacen sino
uno donde las ideas se ajustan una a otra (...). Hay una idealidad rigurosa en
las experiencias que son experiencias de la carne: los momentos de la sonata,
los fragmentos del campo luminoso, se adhieren uno a otro por una cohesión
sin concepto, que es del mismo tipo que la cohesión de las partes de mi cuerpo
y del mundo39.

La melodía no es suma de sonidos, sino la continuidad de los mismos; no requiere

una síntesis idealizante de los mismos, puesto que se deslizan del mismo modo que
las sensaciones remiten unas a otras; se enlazan por una cohesión semejante a la
universalidad sin concepto del arte41

Filósofo y escritor estarían de acuerdo en que el auténtico arte no transmite

conceptos, sino que nos enseña a ver de otro modo, de la misma manera que la
verdadera filosofía nos enseña a «aprender de nuevo a ver el mundo»41 y los seres
que lo pueblan, descubriendo dimensiones invisibles de lo visible, despertando
sentimientos y dándoles expresión. Arte y filosofía hacen visible (mediante palabras,
colores, pensamientos, etc.) lo que sin ellas permanecería encerrado en cada
conciencia particular, «la vibración de las apariencias que es la cuna de las cosas»42
y que no puede sintetizarse sin desaparecer. El arte y la filosofía, enriquecen, así, la
vida desde ella misma, porque descansan en las ideas sensibles y en su universalidad
concreta, en la aconceptualidad universal del logos del mundo estético sobre el se
construyen las idealizaciones43 o en nuestra relación estético-sensible y sensual con
el mundo, en la aisthesis en definitiva44

Corno ocurre con la sonata, el arte es la forma de hacer visibles las ideas sensibles,
de llegar a las esencias y a la verdad, pero en esto, el arte no es original, pues el
sentido al que da expresión «se anuncia en la unidad del inundo sensible vivido por el
sujeto en el interior y en virtud de su propio movimiento de ternporalización, un
sentido que, en esta dimensión, se dibuja al mismo tiempo que su expresión, la cual
siempre está por realizar todavía»45

El cuerpo vivido, su condición subjetivo-objetiva, su conciencia del fluir

inseparable de su ser ek-stático obedecen a la misma dialéctica sin síntesis que el
sentido y su expresión, en suma, a la pasividad de la que arranca la actividad, a la
receptividad que afecta al sentir y a la sensibilidad.

También Proust recupera este significado originario de la aisthesis. De ahí que

toda su obra pueda caracterizarse corno escritura novelada de la sensibilidad vivida,

298
siendo el tiempo recobrado la consagración estética de la misma. Su Narrador
desprecia la literatura realista porque no hace uso de las ideas sensibles y se limita a
representar la vida. No proporciona ni apetito de vivir, ni inspiración, ya que la
existencia anodina no interioriza el existir ni el sentir hasta descubrir la riqueza de su
entramado.

En Merleau-Ponty, la inspiración es la otra cara de la expiración, constituyentes

ambos del Ser Vertical de la carne: «Lo que llamamos inspiración debería ser tomado
literalmente: hay verdaderamente inspiración y expiración del Ser, respiración en el
Ser, acción y pasión tan poco discernibles que no se sabe ya quién ve y quién es visto,
quién pinta y quién es pintado» 46

Ásí se encarna fa reversibilidad entre la creación y la expresión, de la que procede

esa curiosidad que lleva al artista a realizar su obra profundizando en la impresión
dando expresión a su participación en el Ser, que no es sólo respiración en él, sino
también su creación, porque desarrolla la impresión, incluidos sus horizontes
pasivamente dados y logra una «cristalización momentánea de la visibilidad»47, una
detención efímera de la fugacidad en la que se alcanza una coincidencia parcial. La
filosofía no debe imponerle la plena coincidencia, pero tampoco ha de dejar lo
originario tal y corno está, sino acompafiarle en su estallido:

Estallido del mundo visible que se me ofrece como mundo de todos (en
contra de la reflexión que me enseña que quizás no sea más que mundo
privado). Estallido del lenguaje o de la palabra que viene a reanimar y
recomen zar este prodigio tocando en mí lo que creía más recóndito y que se
revela ahora participable y, en esta medida, `idea'48.

El estallido no arroja cosas desnudas; tampoco puras esencias, sino cosas

ofrecidas a la percepción y hechos unidos a una alteración que tenemos que
comprender. Para ello, no tenemos que sustituir lo que hay por conceptos arbitrarios,
sino explorar las relaciones que mantenemos con ello. En eso consiste la filosofía de
la no filosofía perseguida por el filósofo, la no coincidencia que da cuenta de su
desviación y describe el movimiento del Ser. Éste no coincide consigo mismo;
proviene de un campo de experiencia que se presenta horizónticamente; como la
idealidad, que no está descarnada ni libre de estructuras de horizonte. También ella
forma parte del Ser poroso que engloba a cualquiera ante el que se abre. Esta
imposición por permeabilidad es empírica y de ella debe dar cuenta la filosofía de la
no-coincidencia definiendo «cada ser percibido por una estructura o sistema de
equivalencias alrededor del cual está dispuesto (...) Se trata de ese logos que se
pronuncia silenciosamente en cada cosa sensible, en tanto que varía en torno a cierto
tipo de mensaje, del que sólo podemos tener idea por participación carnal en su
sentido...» 49. He aquí la única universalidad de las ideas sensibles, la de la
participación, no platónica, sino vivida en el estallido originario de lo visible y a la
búsqueda del logos de lo sensible.

Como en Merleau-Ponty, en Proust la idea sensible se comprende cuando la

299
contextualizamos y la vivimos en carne propia, porque ella misma es aisthetica,
estésiológica, libidinal y también estética. Participamos de ella por adhesión a lo
sensible, porque somos cuerpos a los que las ideas se dirigen50, encaminados al
mundo y simbolizadores. Sin el cuerpo y la sensibilidad no tendríamos acceso a las
ideas; es más, el cuerpo es tan trascendental como el lenguaje, entendiendo por
«trascendental» esa coincidencia parcial, a la que hicimos referencia, en la que
consiste toda aprehensión y que no hace abstracción de la inmanencia, sino que la
lleva más allá de sí: «El agente temporal - el cuerpo - el agente ideal - la palabra-.
Todo esto pertenece al orden de lo "transcendental" de Lebenswelt, es decir, de las
transcendencias que portan "su" objeto»51, del mundo de la vida pasivamente pre-
donado y campo de todas las donaciones de sentido posibles, del suelo que articula
las experiencias, es decir, de las ideas sensibles y del cuerpo al que se le ofrecen.

Tanto Proust como Merleau-Ponty saben que si el cuerpo está del lado del arte es
porque comunica ideas a través de sentidos, integrando los fenómenos en su campo,
actuando como puente entre el yo consciente, los objetos sensibles, la experiencia
estesiológica y la expresión lingüística.

Cuerpo y arte son lugares privilegiados para que las ideas sensibles se manifiesten.
El criterio del arte, según Merleau-Ponty, es que sea portador de «matrices de ideas»,
es decir, que nos permita descubrir la gestación de las mismas, profundizar en los
impensados para configurar nuestro propio pensamiento y éste es también el poder
del cuerpo fenoménico:

Lo que es irremplazable en la obra de arte - lo que hace de ella no sólo una

ocasión de placer, sino un órgano del espíritu cuyo análogo se encuentra en
todo pensamiento filosófico o político si es productivo - es que contiene,
mejor que ideas, matrices de ideas; nos suministra emblemas cuyo sentido no
terminaremos nunca de desarrollar y, precisamente porque la obra se instala y
nos instala en un mundo cuya clave no poseemos, nos enseña a ver y nos da
que pensar como ninguna obra analítica puede hacerlo, porque ningún análisis
puede encontrar en un objeto otra cosa que lo que hemos puesto en él. Lo
azaroso de la comunicación literaria, lo ambiguo e irreducible a la tesis de
todas las grandes obras de arte no es un defecto provisional de la literatura que
se esperara superar, es el precio que debe pagar por tener un lenguaje
conquistador, que no se limita a enunciar lo que ya sabíamos, sino que nos
introduce en experiencias extrañas, en perspectivas que nunca serán las
nuestras y nos deshace, finalmente, de nuestros prejuicios52.

Una verdadera obra de arte nos proporciona nuevas experiencias y nos ayuda a
desapropiarnos. Para ello, no sólo reproduce lo dicho por otros medios sino que hace
que surja la palabra hablante y, de ella, el pensamiento hablante que nos ayuda a
recrear nuestras relaciones con el mundo y los otros. El carácter activo de este
pensamiento dependerá de su imbricación en la palabra ya hablada y es la dialéctica
entre ambos lo que definirá su estilo. Todo esto podría predicarse, así mismo, del
cuerpo.

300
 El Narrador de la Recherche alcanza la felicidad con el arte porque estiliza la
existencia y simula ese minuto extra-temporal que recrea el sentir del hombre que
quiere ser eterno53, se aproxima a lo intemporal, entendido fenomenológicamente
como reactivación de lo que quedó sedimentado, como culminación de todas las
experiencias vividas y estilización creativa de las mismas. La escritura expresa la
revelación de lo esencial producida por el recuerdo involuntario; no es, por tanto, la
creación pura del genio, sino que habita en todos los seres que quieren esclarecer su
situación, en todos los estilos54. Cada uno de ellos es una significación indirecta que
proviene de cada deformación coherente del mundo, «no es una cuestión de técnica,
sino de visión» 55; no tiene que ver con la teoría, sino con la sensibilidad. Las
esencias sensibles serían estilos en tanto reactivaciones desde una situación particular
de lo sedimentado. Desde la perspectiva de Proust, el estilo se alcanza por medios
indirectos e involuntarios y consiste en una diferencia cualitativa en el modo en el
que se nos manifiesta el mundo, «diferencia que, si no existiera el arte, sería el
secreto eterno de cada uno»5'

Toda estilización se sirve de la metáfora. Proust la emplea para encarar las ideas
sensibles, para encontrar implicaciones entre todo lo que nuestra inteligencia separa,
para superar «ese desacuerdo entre nuestras impresiones y su expresión habitual» 57
que impide plasmar la realidad vivida. De un modo semejante al descubrimiento de
una cualidad común en diferentes sensaciones y a la unión de las mismas que realiza
la vida desafiando las contingencias temporales, «la verdad comienza cuando el
escritor toma dos objetos diferentes y plasma sus relaciones con su propio estilo en
una metáfora» 58.

También Merleau-Ponty empleaba metáforas para forzar al lenguaje a decir lo que

nunca había sido dicho, para desautomatizar nuestros hábitos y evocar otras
variaciones del ser en el mundo que sobresignificaran la verdad de lo vivido. El uso
metafórico del lenguaje le permitía regenerar los conceptos proporcionándoles figuras
concretas de lo sensible. Así es como pretendía «reemplazar las nociones de
concepto, idea, espíritu, representación, por las de dimensiones, articulación, nivel,
bisagra, pivotes, configuración -El punto de partida - crítica de la concepción usual de
la cosa y de sus propiedades»59. Las primeras son construcciones de la inteligencia
que sólo sirven para designar realidades positivas; las segundas, en cambio, son
introducidas por el filósofo para referirse a la interrelación que todo lo invade, para
expresar lo inmediato y sus articulaciones mudas, esas ideas sensibles que están por
doquier y que no son resultado de la reflexión, sino testimonios de que ésta existe por
lo pre-reflexivo.

Noveladas y ontologizadas por Proust y Merleau-Ponty, respectivamente, las ideas

sensibles no residen en otro mundo; se encuentran incluso en la apariencia, son sus
armazones. Poseen su propia lógica de promiscuidad y de implicación, no de
subordinación de lo particular en lo general"; no son ideas de la inteligencia, sino de
la aisthesis y del arte61, porque no pueden abstraerse de los espectáculos que las
contienen y, por tanto, no son nada positivo; son, como dijimos, universales
concretos62, intemporales a los que tenemos un acceso indirecto y carnal.

301
 De algún modo, todas las ideas son sensibles. De ello se sigue que el yo no es el
creador de las ideas por encima de las cosas, sino que, como él y como la verdad, se
van haciendo en sus continuas relaciones con el mundo y con los otros. Además de
este carácter relacional, la verdad comparte con las ideas la raigambre sensible y, por
ello, no es otra cosa que movimiento dialéctico entre la idealidad de la verdad y su
desarrollo efectivo en el tiempo. De ahí que Merleau-Ponty, en consonancia con su
distinción entre la palabra hablada y la palabra hablante, distinga la verdad ya hecha
de la que se va haciendo63; ésta parte de aquélla, pero también la verdad establecida
estuvo originariamente en curso y, si no quiere dejar de ser verdadera, ha de
reactivarse continuamente. La verdad ya conquistada sería una idea pura, mientras
que la verdad que se realiza no pasaría de ser una pura sensación que fluye. Las ideas
sensibles muestran que ni una ni otra son reales. Ambas son aspectos de la
reversibilidad «que es la verdad última»64 y no hay dos verdades, sensible una e
inteligible la otra, sino diferentes grados de explicitación de la misma verdad65que
pasa a formar parte de nosotros mientras la vamos realizando en nuestras acciones
concretas.

302
 MAREA DEL CARMEN SCHILARDI

Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza-Argentina)

El filósofo es el hombre que despierta y habla, y el

hombre contiene silenciosamente las paradojas de la
filosofía, porque, para ser completamente hombre, debe
ser un poco más y un poco menos que hombre.

... el filósofo se reconoce en que tiene inseparablemente el gusto de la evidencia y el

sentido de la ambigüedad... M.MERLEAU-PONTY, Eloge de la philosophie

RESUMEN

En este capítulo nos proponemos recuperar la distinción delineada en su momento

por Eugen Fink entre conceptos temáticos y conceptos operatorios. Distinción
claramente fenomenológica que abre el espacio de la reflexión filosófica
precisamente a través de los conceptos operatorios que se constituyen en la sombra de
una filosofía. Ese margen desdibujado en que se juegan las estrategias argumentativas
y metodológicas del proceso de sistematización categorial y que - en tanto tal - es
sobre lo que cada filosofía intenta siempre saltar. Conceptos operatorios que, en la
trama con los temáticos, constituyen a la filosofía como ejercicio de la sospecha y
como la utopía de una posesión a distancia. Delineamos entonces como conceptos
operatorios en la filosofía de Merleau-Ponty las nociones de institución, sentido,
racionalidad en la contingencia y universalidad concreta. Finalmente proponemos la
reconsideración de la noción de cuerpo, no ya como concepto temático sino
precisamente operatorio, a pesar del grado de de-finición que el mismo alcanza con el
autor. Esto en vistas del ejercicio de la institución del sentido como praxis de un
sujeto que es cuerpo y además para abrir la posibilidad de recuperar dicha noción
desde la filosofía práctica - ética y política - frente a su conceptualización actual, en
el ámbito de la bioética, desde el discurso médico y el discurso jurídico
exclusivamente.

Hay dos citas de Merleau-Ponty que no sólo enmarcan nuestra reflexión en el

centenario que recuerda esta sección, sino también demarcan - para nosotros - el
espacio de la reflexión del autor sobre el hombre y, por ende, sobre el filósofo, citas
que mantienen su problematicidad.

Referirse a un pensamiento filosófico es manifiestamente filosofar con él y el

303
«filosofar con» supone una participación en la relación que tenemos en común con
esta cosa del pensamiento. Tenemos, por decirlo así, una temática duplicada: el
pensamiento filosofante se convierte en tema en sus enunciados, que se refieren a lo
que es, para el pensamiento mismo, el tema o la cuestión del momento. Los filósofos
son también y siempre síntomas histórico-sociales. ¿Qué es entonces abordar una
filosofía tornándola corno teína? - se preguntaba E.Fink (1968)-. Se podría responder:
es pensar con, después de y conforme a. Y esto ya es tan problemático corno la
filosofía misma.

En este intento siempre me ha resultado rica y adecuada una diferenciación de

conceptos que hace la fenomenología. Diferenciación que plantea Eugen Fink en el
trabajo - ya clásico - mencionado más arriba, y que, casi parafraseándolo, recupero
aquí para avanzar en una re-lectura de Merleau-Ponty desde ella.

Es la distinción entre conceptos temáticos y conceptos operatorios. El ámbito de la

filosofía es el espacio de la conceptualización, es una tarea intelectual y también de
abstracción, a la que no podernos ni debemos renunciar aunque sí debamos tomar los
recaudos epistemológicos para que ese ejercicio sea siempre un ejercicio de la
denuncia y la sospecha.

Decía conceptos temáticos y operatorios. Los primeros, los temáticos - aunque

también podríamos cambiar estos nombres - son aquellos en los que el pensamiento
fija y conserva lo que ha pensado, de ninguna forma y a esta altura de nuestros
tiempos, significa que estos conceptos son unívocos ni a-problemáticos, pues para ser
filosóficos deben sostener la tensión conceptual.

Pero los filósofos y los pensadores utilizan en la construcción de éstos, otros

conceptos, otras estrategias argumentativas, es decir, operan con esquemas que no
fijan objetivamente. Estos son los conceptos operatorios: aquellos que una filosofía o
un pensamiento filosofante utiliza, penetra, pero sobre los que no reflexiona. Son,
hablando en imágenes, la sombra de una filosofía, el margen desdibujado que sigue
abierto a la reflexión. El espacio de los discípulos y no de los seguidores y/o
fanáticos.

Desde cierto punto de vista - sigue Fink (195-6) - esto es un escándalo permanente
para la filosofía misma y una inquietud y por eso la filosofía intenta siempre saltar
sobre su sombra.

Pero aquí - como casi siempre, para nuestra suerte - nos topamos con un cruce: el
camino principal y el atajo. Podemos y quizá en un primer acercamiento debemos
transitar el primero, el principal. Pero en tanto y con palabras de Merleau-Ponty en la
cita del acápite, «el filósofo se reconoce en que tiene inseparablemente el gusto de la
evidencia y el sentido de la ambigüedad» (EP, 10) pero también que

el filósofo moderno es a menudo un funcionario, siempre un escritor y la

libertad que le es concedida en sus libros supone una contraparte: que él habla

304
 sin oposición en un universo académico donde las opciones de la vida son
amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas... Ahora bien, la
filosofía puesta en libros ha dejado de interpelar a los hombres. Lo que hay de
insólito y casi de insoportable en ella se ha escondido en la vida decente de los
grandes sistemas (EP, 41-2).

Esos grandes sistemas decentes obturan los caminos oblicuos y trasmutan la

filosofía olvidando que - ahora con palabras de Foucault - la filosofía no aquieta
conciencias.

Entonces lo filosófico es - fundamentalmente - tomar el atajo, enfrentar la sombra

de una filosofía, asombrarnos pero también - ¿por qué no? - asustándonos y pre-
ocupándonos con y por ella. En definitiva los filósofos son síntomas histórico-
sociales. Considero que en esa sombra se juega también lo metodológico entendido
como los procedimientos discursivos y de argumentación que están a la base de la
estructura categorial tematizada.

Creo que el pensamiento de Merleau-Ponty, así como el de otros filósofos y entre

ellos muchos latinoamericanos, nos provoca a meternos de lleno en ese atajo, en esa
urdimbre de conceptos no tematizados que instituye el espacio en que puede moverse
la filosofía práctica - la ética y la política - y que quizá es una de las utopías para
seguir poniendo delante: la institución de un saber que nos permita abordar nuestra
realidad y nuestra experiencia como sujetos éticos que interpelan a los poderes.

¿Por qué centrarnos en los conceptos operatorios? Precisamente porque - aunque

claros - no están de-finidos en el sentido lógico, cerrados por límites, sino abiertos a
lo que podríamos dibujar como un proceso de institución de un universal en la
contingencia o un universal concreto - en términos de Merleau-Ponty - que no puede
dejar de lado, ni considerar anecdóticas las mediaciones - simbólicas y culturales-.
Además porque mantienen la tensión conceptual y argumentativa sin caer en
descalificaciones simplificadas.

También porque sostienen el intento de cierre abierto, de colocarnos en el camino

oblicuo o en la sombra de un pensamiento. Y así recuperar la filosofía hasta en sus
debilidades, una filosofía que tambalea, que - afir ma Merleau-Ponty (EP, 68) -
«habita la historia y la vida, pero querría instalarse en su centro, en el punto en que
son advenimiento, sentido naciente. Ella languidece en lo constituido... Es la utopía
de una posesión a distancia...».

En un ejercicio de ese filosofar-con y de esa utopía a distancia plantearnos

entonces la posibilidad de considerar y de recuperar corno operatorios conceptos del
pensamiento de Merleau-Ponty que precisamente «operan» corno estrategias
argumentativas y se consolidan en el plano de lo instituyente y no de lo constituyente
ni de lo instituido.

Uno de ellos es precisamente, a nuestro juicio, el de institución. Plantea el autor

305
esta categoría como alternativa a otra. La noción otra es la de «constitución». Según
ésta, frente a la conciencia sólo hay objetos constituidos por ella y aunque se
admitiera - con Husserl - que algunos nunca lo están por completo, ellos son un
reflejo exacto de los actos y poderes de la conciencia, y no pueden lanzar a ésta hacia
otras perspectivas, entre ambos - objetos y conciencia - no hay ni intercambio ni
movimiento.

Además, respecto a su pasado, la conciencia sólo sabe que ha habido ese otro que
misteriosamente se llama yo, y ese pasado ha cedido su lugar al presente. Y si
considerara a los otros, su existencia sería para la conciencia su pura negación, en
última instancia, no sabe que la ven, sólo sabe que es vista.

Pero si el sujeto fuera instituyente -y no constituyente - podría comprenderse que

no fuera instantáneo y que el otro no fuera sólo su negación. Lo realizado no estaría
ni como recuerdo objetivo ni como recuerdo asumido, sino en el intermedio, como
campo de su devenir. A su vez, este sujeto instituyente puede coexistir con otro
porque lo instituido no es reflejo inmediato de sus acciones propias sino que existe
como un gozne, como consecuencia y garantía de su pertenencia a un mismo mundo.

Por institución entendíamos, pues, aquellos acontecimientos de una

experiencia que dotan a ésta de dimensiones duraderas, con relación a las
cuales toda una serie de otras experiencias tendrán sentido y formarán una
serie pensable o una historia. O bien entendíamos los acontecimientos que
depositan en mí un sentido, no a título de supervivencia y de residuo, sino
como llamada a una continuidad, como exigencia de un porvenir (RC, 61).

La noción, así entendida, es considerada por Merleau-Ponty según distintos

órdenes de fenómenos que tienen que ver con la historia personal o intersubjetiva y
con la historia pública. Desde esta perspectiva - de una historia pública - es que nos
interesa recuperar aquí la «operatividad» de esta noción.

Noción que Merleau-Ponty explora en el terreno del arte en que la institución de

una obra, de un estilo ofrece esa «lógica soterrada» en que el pintor aprende a pintar
imitando a sus predecesores, pero de un modo distinto y entonces cada obra anuncia
las siguientes y hace que, sin embargo, no sean semejantes. La misma lógica del
campo preobjetivo de la vida personal y la intersubjetiva, y también del saber. Se abre
aquí también entonces un margen conceptual que nos permite sostener a este
concepto operatorio.

Si la conciencia teórica no es extraña a la historicidad, eso no significa que la

historia se beneficia con el acercamiento y se deja dominar por el pensamiento, pues
sería olvidar que el pensamiento tiene acceso a otro horizonte histórico sólo por la
autocrítica de sus categorías, es decir, mediante una penetración lateral. Hay
simultáneamente des - y concentración, y el trabajo de pasado y presente no concluye
en un sistema completo de todas las combinaciones posibles respecto a determinada
institución, sino en un cuadro de diversas posibilidades complejas, grabadas por un

306
coeficiente de facticidad pero no más o menos verdaderas.

De esta manera, «tener conciencia» no significa «dar un sentido», que uno guarda
en su poder, a una materia de conocimiento inasible, sino realizar cierta
diferenciación, cierta variante en un campo de existencia ya instituido, que siempre
está detrás nuestro y cuyo peso interviene aún sobre las acciones mediante las que lo
transformamos.

Es inevitable aquí recuperar textualmente al autor, en una cita que considero tiene
la misma fuerza y vigencia de las que abren nuestra exposición:

En un acontecimiento considerado de cerca, en el momento de ser vivido,

todo parece moverse al azar... Pero los azares se compensan con el resultado
de que esta polvareda de hechos se aglomeran, esbozan una manera de tomar
posición frente a la situación humana, un acontecimiento de contornos
definidos y del que se puede hablar. (...) Es preciso comprender de todas las
maneras a la vez: todo tiene un sentido, bajo todas las relaciones encontramos
siempre la misma estructura de ser. (...) Por estar en el mundo estamos
condenados al sentido; y no podemos hacer nada, no podemos decir nada que
no tome un nombre en la historia (PP, XIV-XV).

Sin olvidar lo dicho más arriba: que «tener conciencia» no significa «dar un
sentido» - desde uno - a una materia de conocimiento inasible, sino realizar cierta
diferenciación, cierta invariante en un campo de existencia ya instituido, que siempre
está detrás nuestro y cuyo peso interviene aún sobre las acciones mediante las que lo
transformamos, es necesario recuperar el significado que Husserl da a la palabra
Stiftung:

... en primer lugar esta fecundidad indefinida de cada momento del tiempo,
que precisamente porque es singular y pasa, no podrá nunca dejar de haber
sido o de ser universalmente, y en segundo lugar, la fecundidad (derivada de
la primera) de las operaciones de la cultura que abren una tradición, que
continúan siendo válidas después de su aparición histórica, y que exigen más
allá de ellas mismas otras y las mismas operaciones. Es así como el mundo,
desde el instante en que es visto por el pintor, las primeras tentativas de éste y
todo el pasado de la pintura, crean para el pintor una tradición, o sea - dice
Husserl - el olvido de los orígenes, el deber de volver a comenzar de otra
manera y de dar al pasado, no una supervivencia que es forma hipócrita del
olvido, sino la eficacia de la recuperación o de la «repetición» que es la forma
más noble de la memoria (PM, 95-96).

Nuevamente el intento fallido de la filosofía de saltar sobre su sombra: otro

concepto aunque tematizado no de-finido: sentido y sentido como praxis. Concepto
operatorio, estrategia argumentativa que expande el margen de lo pensado y de lo que
hay que pensar sobre la verdad. Sentido y verdad como un hacer pero en una
«ontogénesis lateral» (VI, 139).

307
 Y así,

en este caso, como en el lenguaje, la verdad no es adecuación, sino

anticipación, recuperación, deslizamiento de sentido, y sólo puede alcanzarse
en una especie de distanciamiento. El pensamiento no es lo percibido, el
conocimiento no es la percepción, la palabra no es un gesto entre los gestos, la
palabra es el vehículo de nuestro movimiento hacia la verdad, como el cuerpo
es el vehículo del ser en el mundo (PM, 181).

Es decir que el sentido, que habita ocultamente en las cosas, emerge al filo de la
relación entre los sujetos mediante una praxis parlante. Recurriendo a la astucia de la
palabra e interponiendo un mundo común de pensamientos, sólo así la experiencia del
choque con el otro es soportable. La función de la palabra es equivalente a la del
cuerpo y por tanto intersubjetividad es a la vez intercorporeidad y comunicación
parlante, y así como el cuerpo expresa la existencia en el mismo sentido que la
palabra expresa el pensamiento, la palabra prolonga esa tarea intersubjetiva del
cuerpo. Es decir que la palabra, como un hacer, una praxis, y un acceso al mundo -
sensible o perceptivo y cultural-, es el vehículo de nuestro movimiento hacia la
verdad que, a su vez, no es la de la adecuación sino una verdad por transparencia, por
un tocar a distancia, e ineludiblemente entonces es perspectiva, es recuperación y
anticipación. Verdad que no puede concebirse en términos de contemplación. Así, el
fenómeno de la verdad, teóricamente imposible, no se conoce más que por la praxis
que la hace. Y la verdad es entonces otro nombre de la sedimentación - la presencia
de todos los presentes en el nuestro (S, 120)-. Y si el origen de toda verdad - incluida
la de la ciencia - surge en mi contacto con lo social en la finitud de mi situación y en
tanto tenemos una idea de la verdad, «no me queda más que definir una verdad en la
situación» (EP, 137).

Por eso - decíamos en otro trabajo (2000) - se pueden «contar» las aventuras de la
dialéctica, porque al ser un tipo de pensamiento que posee varios centros y varias
entradas, sus aventuras son los caminos y atajos por los que pasa. Lo que es dialéctico
entonces - para Merleau-Ponty - es la relación originaria, es decir, el surgir inicial del
sentido en ese encuentro antepredicativo de yo y mundo, de cuerpo y mundo, que es a
su vez el fundamento de toda verdad y toda racionalidad. Racionalidad que es
entendida como la reflexión sobre lo irreflejo, la explicitación del sentido, y cuyo
vehículo no es el «yo pienso» sino el «yo puedo» de un cuerpo. Y la dialéctica es
entendida como ambigüedad, planteándose un tipo de inteligibilidad vertical y no
horizontal, en la cual el «cogito hablado» - fundado en la claridad de la conciencia a
sí misma - se hunde en el «cogito tácito» - fundado en la opacidad de la existencia.

Esa dialéctica-ambigüedad de lo subjetivo y lo objetivo, no es entonces la

contradicción que deja separados los términos entre los que se juega sino que
atestigua nuestro arraigamiento en la verdad, un conocimiento operante en que el
problema de la universalidad aparece en la dialéctica de la intersubjetivídad concreta
y en que la racionalidad es ese sentido que se dibuja espontáneamente en el
entrecruzamiento de las acciones por las cuales el hombre organiza sus relaciones con

308
la naturaleza y los otros, la praxis.

Y avanzamos entonces en otro concepto operatorio, de trama aún más abierta, el

de racionalidad en la contingencia o universalidad concreta.

En este desgranamiento conceptual nos encontrarnos, siempre e inevitablemente,

con un concepto que sin mayor hesitación definiríamos corno temático y que incluso
hemos definido ya en un trabajo anterior (1998) corno el «lugar del sentido»: el
concepto merleau-pontyano de cuerpo. Nos proponernos ahora replantear esa relación
de una filosofía con su sombra y jugar teóricamente con la urdimbre de esa categoría,
re-pensarla en un nuevo cruce de experiencias, en el gozne de la historia personal y la
intersubjetiva e instituir un sentido «otro» de la noción de cuerpo y lanzarla esta vez
corno concepto operatorio que abre estrategias argumentativas diversas. Concepto
que opera con esquemas no fijados objetivamente y que abre el espacio para seguir
reflexionando. Y como decíamos al inicio, en definitiva los filósofos y su
pensamiento son síntomas histórico-sociales.

Retornando: ese lugar del sentido es el cuerpo. El cuerpo es el que comercia con
las cosas y el mundo y los otros. No es una conciencia, sino un sujetocuerpo. La
palabra y el gesto, entonces, ejecutan su sentido, no revelan su contenido: «leo la
cólera en el gesto, el gesto no me hace pensar en la cólera, él es la cólera misma» (PP
2215).

La relación entre las cosas y mi cuerpo es singular, una relación mágica en que sé
que mi cuerpo que percibe puede impedirme que perciba. Pero, por la introducción
del cuerpo, esa percepción no es ya simplemente intelectual o pura actividad
fisiológica, sino que es existencial. Ahora la conciencia no contempla sino que está
encarnada y por su inserción en el cuerpo se despliega en un comercio inquebrantable
con las cosas y el mundo, que se me hacen presentes corno horizontes inacabados de
mi cuerpo.

El cuerpo además utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y
por él podemos frecuentar, comprender y encontrar una significación al mundo. Al
mundo vivido que, a diferencia del universo de la ciencia, se presenta descargado de
positividad y aparece entonces como previo a todo acto de reflexión y suelo natural
de nuestros pensamientos.

En el ejercicio presente de la palabra, del gesto, hay siempre una recuperación de

la experiencia -y por lo tanto de la memoria - y de la praxis social. Es un hacer de un
cuerpo y su acto/gesto es un acontecimiento que se funda en una racionalidad.

Racionalidad que es ese sentido que se dibuja en el entrecruzamiento de las

acciones por las cuales el hombre organiza sus relaciones con el mundo y los otros.
Aunque también hay que dar cuenta, en nuestro mundo social-vivi do, de ciertos
actos/gestos que rompen esa relación, que hacen surgir en toda su desnudez al otro
exigiendo por su dignidad y que denuncian, entonces, la aparición del sin-sentido.

309
 Teniendo en cuenta cómo surge en la filosofía occidental la cuestión del cuerpo, el
papel que cumple en la constitución político-cultural de nuestros estados nacionales y
cómo se inserta en la construcción del sujeto de derecho, nos parece pertinente
entonces «operativizar» una noción fenomenológica de cuerpo - como decíamos - que
permita plantear desde otro lado y seguir reflexionando sobre la utilización actual del
espacio público con otras formas de intervención política y además sobre la
conceptualización del cuerpo desde la bioética. Espacio que - creemos - está dibujado
actualmente entre nosotros fuertemente desde el discurso jurídico y el discurso
médico, extrañándose precisamente - quizá por haberse convertido en la sombra sobre
la que es difícil saltar - la interpelación que puede construirse discursivamente desde
la filosofía práctica - ética y política-.

¿Qué hacer, entonces, con esos actos/gestos - como el denunciado suicidio

colectivo de la humanidad, el liberalismo y la globalización, el terrorismo, el
autoritarismo, el inmigrante en su gheto - actos/gestos que rompen la relación ética y
denuncian la aparición del sin-sentido? Quizá la posibilidad utópica es «instituirlos» -
darles sentido - como interpelación. Quizá recuperar al sujeto como acontecimiento,
como singularidad que desestabiliza lo real y lo pone en contacto con la alteridad,
como praxis imprevisible, como narración que se articula en un futuro instituyente de
lo social.

Quizá, en definitiva, instalar la ética y la política sobre el terreno de la resistencia

y pensar la tensión universalidad-particularidad desde otra perspectiva, también desde
otro espacio político y fundamentalmente desde ese sujeto ético que es cuerpo y es
también cuerpo político, a pesar de y aún contra las expropiaciones.

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biotecnología, núm. 33, Sevilla, Thémata, 2004, págs. 149-154.

2 Sobre la relación de los calendarios con los sistemas primitivos de contabilidad,

cfr., Georges Ifrah, Historia universal de las cifras, Madrid, Espasa, 4.° ed., 2001,
págs. 453 y sigs.

3 Estrabón, Geografía, 111, 1, 6, Madrid, Gredos, 1992, pág. 42.

Aristóteles, Metafísica, V, 7, 1017 a 6-1017 b 9.

4 Cfr. Platón, Repúbli a, VIII, 3, 546a-547c.

Tácito, Gerinania, Madrid, Gredos, 1981.

s S.Ireneo de Lyon, Adversus haereses, Sources Chrétiennes, Editions du Cerf.

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6 Cicerón, Sobre la República, Madrid, Credos, 1984.

12 L Kant, Ideas Para Una Historia Universal En Clave Cosmopolita, Madrid,

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13 Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu human

Madrid, Editora Nacional, 1980.

10 D.Hume, Diálogos sobre religion natural, México, Fondo de Cultura

Económica, 2005.

ii G.B.Vico, Ciencia Nueva, Madrid, Tecnos, 1995.

311
 15 A.Com e, Catecismo positivista o exposición reducida de la religión universal,
Madrid, Editora Nacional, 1982; F.Engels y K.Marx, Manifiesto comunista., Madrid,
Akal, 2004.

14 Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Introducción

general, cap 1., Madrid, Alianza, 1980.

16 W.Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu: En la que se trata de

fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia, introducción de E.Imaz,
México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

i7 Heródoto, Los nueve libros de la historia, Madrid, Gredos, 1984.

18 A.Grarnsci, Cuadernos de la cárcel, México, Ediciones Era, 1999, 6 vols.

20 M.Harris, Materialismo cultural, Madrid, Alianza, 1985, Ediciones Era, 1999;

M.Sahhns, Economía de la edad de piedra, Madrid, Akal, 1983.

21 Cfr. E.Gavilán «Historia subalterna», en J.B.Llinares y N.Sánchez Durá,

Ensayos de filosofía de la cultura, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

19 M.Foucault, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1979; Historia de la

locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, 2 vols.;
Historia de la sexualidad, México, Siglo XXI, 1987, 3 vols.

32 Arlette Farge, Walter Minchinton y Georges Duby, Historia de las mujeres en

occidente, Madrid, Taurus, 2004.

23 Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, Barcelona, Paidos, 2006, págs. 155-
156. Cfr., Jean Pierre Rioux y J.Sirinelli, Para una historia cultural, Taurus, 1999;
Justo Serna y Anaclet Pons, La historia cultural: Autores, obras, lugares, Akal, 2005,
y Phlippe Poirrier, Les enjeux de Phistoire culturelle, Seuil, 2004. Es importante no
confundir «historia cultural» con «historia de la cultura».

25 Ph. Aries, Historia de la vida privada, Madrid, Taurus, 1987, 5 vols.

26 P.Berger, Risa redentora, Barcelona, Kairós, 1999.

27 G.Minois, Historia de los infiernos, Barcelona, Paidós, 1994.

28 Alberto Manguel, Una historia de la lectura, Madrid, Alianza, 2003.

29 Thomas W.Laqueur, Solitary Sex: A Cultural History of Masturbation, MIT

press, Boston, 2004.

2a P.Handke, La historia del lápiz, Barcelona, Península, 1991.

30 R.Lauth, «Filosofía y religión», en J.Choza y J. de Garay, La escisión de las tres

312
culturas, Sevilla, Thémata, 2008.

31 H.G.Gadarner, Misión de la filosofía, http://www.uma.es/gadamer/Textos.htm#

32 M.Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 1998.

34 «No se da sin embargo, a mi juicio, una historia de la recuperación del ser. El

recuerdo no tiene historia. No se da un recuerdo progresivo como se da un olvido
progresivo». Gadamer, ob. cit., pág. 398.

35 Gadamer declara que para legitimar esa concepción de la historia posterior a

Hegel «defendí este concepto "personal' de experiencia» (ob. cit., pág. 399), y
«emprendí la rehabilitación de la mala infinitud» (ob. cit., pág. 400).

33 H.G.Gadamer, Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 1992, pág. 398.

37 Gadamer, ob. cit., pág. 356.

38 M.Merey, El orden de los acontecimientos, Barcelona, Península, 1988.

2 Cfr. E.Tugendhat, «Antropología como filosofía primera», en Thémata. Revista

de Filosofía, núm. 39, 2007, págs. 39-47.

3 Ibíd., págs. 42 y sigs.

4 R.Harvey Brown, «Dialéctica y estructura. La búsqueda de un método lógico»,

en Reis, núm. 37, 1987, pág. 23.

5 Cfr. J.L.Acanca, Sociedad Civil y Hegemonía, Ciudad de la Habana, Centro de

investigación y desarrollo de la cultura cubana, 2002, cit., pág. 229.

a 6 A.Gramsci, Cuadernos de la cárcel, e n Antología, edición de Manuel

Sacristán, Madrid, Siglo XXI, 1992 (12.° edición).

'N.Bobbio, Estudios de Historia de la Filosofía: de Hobbes a Gramsci, Madrid,

Debate, 1985, pág. 355.

10 A.Gramsci, «¿Qué es el hombre?», en Textos de los cuadernos de la cárcel

posteriores al 1931, disponible en http://www.gramsci.org.ar/ (visitado en 10-06-
2008), pág. 1.

s Cfr. J.L.Acanda, Sociedad Civil y Hegemonía, ob. cit., pág. 256.

F.Piñon, «La modernidad en Gramsci: del "estado jurídico" a la sociedad

"regulada"», en Esteban Krotz (ed.), Antropología jurídica: perspectivas
socioculturales en el estudio del derecho, Barcelona, Anthropos, 2002.

ií Ibid.

313
 12 Ibíd., pág. 2.

13 A.Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, en Web del Centro

de Estudios «Miguel Enríquez», CEME; http://www.archivochile.com (visitado en
20-06-2008).

4 Ibíd., pág. 435.

i Cfr. H.Marín, La invención de lo humano. La génesis sociohistórica del

individuo, Madrid, Encuentro, 2007, págs. 229-300.

R.Lauth, Dostoievski. Su siglo y el nuestro, Barcelona, Prohom ediciones, 2005,

pág. 229.

s J.G.Fichte, Erste Wissenschaftslehre von 1804, Stuttgart, ed. por Hans Gliwitzky,
1969, pág. 1. Citado por R.Lauth, «El concepto de Historia en los Discursos a la
Nación Alemana», Anuario Filosófico, XII/1, 1979, pág. 88.

5 R.Lauth, Schelling..., 258.

6 J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, vol.

III, 2, ed. de R.Lauth y H.Jacob, Stuttgart, 1970, págs. 392-393.

10 Y esto, aunque su análisis sea aún incompleto. Como señala Duque, en este
manuscrito hegeliano «falta todavía lo que será el núcleo de la concepción política
hegeliana: el funcionariado, la burocracia estatal». Ibíd., pág. 407.

Hegel, «La constitución alemana. Primeros fragmentos», en G.W.F.Hegel, Escritos

de Juventud, J.M.Ripalda (ed.), FCE, 1978, pág. 392.

s Hege1, La constitución alemana, trad. D.Negro, pág. 153.

F.Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal, 1998,

pág. 409.

11 E Schlegel, Gesprdch über die Poesie, vol. 1, pág. 375. Citado por R.Lauth,
Schelling..., ob. cit., pág. 256.

12 A.Ciria, «Estudio preliminar», en J.G.Fichte, Sobre la esencia del sabio y sus

manifestaciones en el dominio de la libertad, Madrid, Tecnos, 1998, pág. XXXI.

13 R.Lauth, «El concepto de historia en los Discursos a la nación alemana», pág.

77.

14 Ibíd., 75.

2 Laercio, Diógenes: Vidas de los filósofos ilustres, traducción, introducción y

notas de Carlos García Gual, Madrid, Alianza Editorial, S.A. (2007). En adelante

314
D.L.

i Luis E.Navia, Classical cynicism: a critical study, Londres, Greenwood, 1996.

1 D.L., VI 112.

3 D.L., VI, I.

D.L., V1, 1.

6 D.L., VI, 33.

8 D.L., VI, 18.

10 D.L., VI, 31.

9 D.L., VI 223.

D.L., VI, 24.

12 Carlos García Gual, La secta del perro, Madrid, Alianza Editorial S.A., 2007.

11 D.L., VI, 22.

13 D.L., VI, 23: «Durante el verano se echaba a rodar sobre la arena ardiente,
mientras en invierno abrazaba a las estatuas heladas por la nieve, acostumbrándose a
todos los rigores.»

14 D.L., VI, 27.

is D.L., VI, 40.

1 Efectivamente, el análisis marxista del capitalismo trazado por Marx enfatiza que
la sociedad burguesa se basa en un interés categóricamente egoísta, pero que su
realización implica una racionalización del proceso social según la cual el hombre
aparece como mero «medio».

2 Max Weber, 2001, 89.

3 Ibíd.

4 Este artículo junto al escrito en 1917 «El sentido de la "neutralidad valorativ 'de
las ciencias sociológicas y económicas» representan una nueva conceptualización de
los campos del Derecho, la economía, la sociedad y la religión, fruto de una reflexión
crítica sobre el trabajo científico. CFr.Lówith, 2007, págs. 151-152.

6 Ibíd.

315
 5 Weber, 2001, 189.

8 Ibíd., 25.

9 Naisthat, 1998, 101.

10 Weber, 2001, 191.

Weber, 2002, 22.

11 Weber, 2001, 190.

Cfr. Weber, 2002, 33.

13 Weber, 2001, 44.

14 Weber, 2002, 31.

15 Weber, 2001, 234.

17 Weber, 2002, 26-27.

16 Cfr. Rabotnikof, 1989, 79.

i S.A.Kierkegaard, In vino ventas, en Etapas en el camino de la vida, trad. de

J.Castro, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1952, págs. 86-87.

2 S.A.Kierkegaard, La Enfermedad mortal, vol. VII, trad. de D Rivero, Madrid,

Guadarrama, 1969, pág. 67.

3 Ibíd, pág. 67.

4 Ideas que retorna casi textualmente Heidegger en su obra Ser y tiempo, pero sin
citar a Kierkegaard.

6 S.Kierkegaaard, El concepto de la angustia, Madrid, Espasa Calpe, 1979, pág.

68.

5 Ibíd., pág. 97.

7 S.A.Kierkegaard, O lo uno o lo otro. Un fragmento de la vida 1, Madrid, Trotta,

2006, pág. 46.

8 Ibíd., pág. 53.

10 Me refiero a El equilibrio entre lo estético y lo ético en la formación de la

personalidad, Madrid, Trotta, 2007.

316
 9 Ibíd., pág. 61.

11 Ibíd., pág. 150.

1z Ibíd., pág. 151.

13 Ibíd., pág. 165.

14 Ibíd., pág. 154.

is Ibíd., pág. 165.

16 Ibíd., pág. 166.

3 Entonces cabe entonar el lamento melancólico de F.Nietzsche «¡Qué pena!

¡Siempre la misma historia! Cuando hemos acabado de construirnos una casa, nos
damos cuenta de que, mientras la edificábamos, hemos aprendido algo insospechado,
algo que habríamos tenido que saber necesariamente antes de empezarla obra. ¡Ese
eterno y fastidioso «demasiado tarde»! ¡Esa melancolía de todo lo acabado!»
(Nietzsche, Más allá del bien y del mal, § 277).

i Modificamos levemente la traducción castellana de A.Ciria, siguiendo en la

mayor parte de los casos las soluciones propuestas por A.Schnell (2006) para traducir
al francés esta terminología.

2 Véase el cap. II «Hacia la cuestión del «ser»» de E Martínez Marzoa (1999, págs.
12-15).

6 Estamos pensando no sólo en el recurso de Kant al campo semántico del «asco»

[Ekel] cuando se trata de perfilar la reacción sentimental que el reconocimiento de lo
animal despierta en el ánimo humano, sino en la obra de P.Quignard, El sexo y el
espanto, trad. cast. por A.Becciú, Barcelona, Minúscula, 2006, que comienza con la
siguiente «advertencia»: «Llevamos en nosotros el desconcierto de haber sido
concebidos. [...] Nos desconcierta el hecho de que no podamos distinguir la pasión
animal de poseer como un animal el cuerpo de otro animal de la genealogía familiar,
después histórica. [...] Venimos de una escena en la que no estábamos. El hombre es
aquel a quien le falta una imagen.» Sobre el concepto kantiano de fascinación puede
acudirse a ApH, § 13, AA VII: 150.

Véase Adorno (1994, 292): «En la psique animal están presentes - en germen - los
sentimientos y las necesidades del hombre, e incluso los elementos del espíritu, pero
sin el sostén que sólo proporciona la razón organizadora. Los mejores días
transcurren, devorados por las ocupaciones, como un sueño, que el animal, de por sí,
apenas sabe distinguir de la vigilia. Le falta el claro paso del juego a la seriedad; el
alegre despertar de la pesadilla a la realidad.»

a a 5 X.Zubiri recoge en su Sobre el hombre (Madrid, Alianza, 1986) esta

317
singularidad de la manera siguiente: «El animal es objetivista, y tanto más objetivista
cuanto más perfecto sea como animal. Pero no es ni puede ser jamás el más modesto
realista. Porque realidad no es mera independencia objetiva respecto del sujeto
aprehensor, sino ser «de suyo» antes prius - de ser lo que es en la aprehensión» (pág.
25).

12 Véase Lebrun (1999).

10 Véase Metaphysik Herder, AA XXVIII, 116: «Puesto que percibimos en

nosotros el principio interno cuando pensamos y deseamos y no tenemos un concepto
de otro principio interno, así como sólo conocemos estados externos por la relación
que tienen con nosotros, no juzgo.por el estado interno, con excepción del mío
propio, sino solamente con arreglo a la semejanza [Ahnlichkeit] [de nuestro
comportamiento externo] que el estado interno del otro [el animal] al pensar y sentir
es justamente como el mío contemplado por él. Por ello, tengo tan poco motivo para
tomarlo por una máquina como para tomarme a mí por una [...]. Así como Descartes
tuvo la opinión paradójica de los animales-máquinas, tengo que decir igualmente de
los seres humanos, y también de mí mismo - sólo que en mayor grado-, que si el
animal aúlla como una máquina, entonces yo hablo como una de ellas.»

8 Cfr. KrV, § 16, B 131-133. Éste corte limpio entre la mirada al mundo del animal
y el hombre se desdibuja de la mano de análisis como el de P.Kitcher, que ha
señalado (1984, 143) la presencia en Kant de dos sentidos diferentes de «conciencia»,
dependiendo de que apliquemos el término al animal o al hombre.

Véase Refl. 411 (AA XV: 166).

Véase MS, Tugendlehre, § 16, AA VI: 442.

ii Véase KrV, A 546/B 574, donde leemos acerca del animal, privado de la
capacidad humana para conocerse a sí mismo también por su razón: «En la naturaleza
inanimada, o que tiene vida meramente animal, no encontramos ningún fundamento
para concebir alguna facultad que no sea condicionada de manera meramente
sensible»; cfr. Met. Politz (semestre de invierno de 1778/1779-1779/1880), AA
XXVIII: 277: «Podemos explicar todos los fenómenos de los animales a partir de su
sensibilidad externa y los fundamentos mecánicos de su cuerpo, sin admitir la
conciencia o el sentido interno. El filósofo no tiene que incrementar sin motivo los
principios de los conocimientos».

1i Esta alambicada fórmula es la elegida por Kant en la Crítica del Juicio para
precisar la pertenencia exclusivamente humana de la complacencia libre en lo bello o
gusto (KU, § 5, AA V. 210).

14 Ven Uexküll declara inspirarse en el «Si el ojo no fuese soleable / Nunca podría
ver el sol» [W ire nicht das Auge sonnerhaft, / Die Sonne kónnt'es nie erblicken] del
Zahme Xenien de Goethe. El pecio siguiente de R.Sánchez Ferlosio, con el
inequívoco título de Contra-Goethe pone un perfecto contrapeso a esta perspectiva

318
(1993, 33: «A nadie podría sentir yo más ajeno y más contrario que al que dijo: "Gris,
mi querido amigo, es toda teoría; / verde, en verdad, el árbol dorado de la vida."
Siempre me ha parecido a mí, por el contrario, ser la vida lo gris, y aun lo lóbrego, lo
siniestro, polvorienta y reseca momia de sí misma. Verde, tan sólo he visto,
justamente, el árbol ideal de la teoría; dorada, sólo la imaginaria flor de la utopía, que
brilla entre sus ramas, como una bombilla temblorosa e impávida, desafiando la
ominosa noche, en la ciudad bajo los bombarderos»).

15 Véase los términos de esta atribución en Menschenkunde, AA XXV: 1033 («En

la intuición la representación de una cosa es siempre singular. La intuición puede
tenerla, por tanto, también un animal, pero no será capaz de conceptos generales, que
constituyen la facultad de pensar») y Logik Dohna-Wundlacken, AA XXIV: 702
(«Debido a la falta de conciencia, los animales tampoco son capaces de [tener]
conceptos. La conciencia es una dimensión enteramente aparte de la facultad de
conocer [por lo que no tiene lugar gradación alguna de los animales al hombre]»).

16 Véase Hipotiposis pirrónicas, trad. cast. por L.Gil Fagoaga [levemente

modificada], Madrid, Ed. Reus, 1926, libro 1, 68-69: «[V]emos que [el perro] es
valiente en las defensas e inteligente, según testificó Homero forjando a Ulises
ignorado de todos sus familiares y reconocido sólo por Argos, sin que el perro se
engañase por la variación corporal de tal varón ni perdiera su fantasía comprensiva,
que mostraba tener en mayor medida que los hombres. Mas, según Crisipo, que
tantísimo combate a los animales irracionales, participa también de la decantada
dialéctica. Dice al menos el autor citado que el perro se ajusta, de los varios, al quinto
indemostrable, cuando al llegar al trivio y haber seguido la pista en los dos caminos
por los que no pasó el alimaña, no habiendo seguido el tercero, se lanza a él
súbitamente. Pues esto piensa el mismo virtualmente, dice el viejo: "o bien pasó la
fiera por éste, o por ése, o por áquel; mas ni por éste ni por ése; luego por aquél".»

18 C.Ginzburg remite a esta «distinción física» la intuición reivindicada por el

«paradigma indiciario» que preconiza en historiografía, de la que se dice «vincula
estrechamente al animal hombre con las otras especies animales». Véase «Spie.
Radici di un paradigma indiziario», en ídem, Miti, emblemi, spie. Morfologia e storia,
Turín, Einaudi, 2000, pág. 193.

17 Entendiendo por «distinción» la conciencia «por la que se vuelve también clara

la composición de las representaciones» (ApH, § 6, AA VII: 138).

19 Cfr. Refl. 3855, AA XVII: 313 s.

20 Es probable que si ciertos fragmentos de este opúsculo kantiano se injertaran en

algunas novelas de James G.Ballard, a modo de declaraciones de un narrador
omnisciente, nadie notaría la diferencia.

21 Aristóteles diagnostica en la Ética a Nicómaco lo que podría calificarse como

«devenir animal» del hombre licencioso en los términos de un comportamiento

319
radicalmente atravesado ya por la inteligencia o noús: «Tampoco para los demás
animales hay placer en estas sensaciones, excepto por accidente, pues los perros no
experimentan placer al oler las liebres, sino al comerlas, si bien el olor hace que las
perciban; tampoco el león lo experimenta con el mugido del buey, sino al devorarlo;
pero se da cuenta de que está cerca con el mugido, y por eso parece experimentar
placer con él; y del mismo modo, tampoco por ver un «un ciervo o una cabra montés»
(Ii.., III 24), sino porque tendrá comida» (EN, 111 10, 1118 a 17-23).

22 Quizás sea este el mensaje del siguiente aforismo de Kafka, pertinente para lo
que aquí discutimos: «El animal arrebata al amo la fusta de la mano y se golpea por sí
mismo para convertirse en dueño y no sabe que ésta es solamente una fantasía
producida por un nuevo nudo en la correa de la fusta del amo» (2004, 29).

23 Cfr. Fortschr., AA XX: 270: «[El pensamiento "yo soy consciente de mí

mismo"] muestra una facultad sublime, tan por encima de toda intuición sensible que,
como fundamento de posibilidad de un entendimiento, conlleva la consecuencia de
una total distinción con respecto a todo otro ser animado».

24 Véase Metaphysik Mongrovius, AA XXIX, 909: «[Ell alma es un objeto del

sentido interno y no ocupa, consiguientemente, espacio alguno. Pero, si le doy un
espacio, hago de ella un objeto del sentido externo y la convierto en materia. Por eso
su presencia en el cuerpo no puede determinarse localiter, sino virtualiter, por el
influjo que tiene sobre el cuerpo» y cfr. Met. Volckmann, AA XXVIII: 449: «Todo lo
conforme a una máquina es externo y consiste en relaciones en el espacio: nuestro
pensar puede, naturalmente, habérselas con cosas en el espacio, pero no está él mismo
en el espacio. Sin embargo, los pensamientos tendrían que ser objetos de la intuición
externa si fueran máquinas.» Tal y como leemos en el Epílogo de Kant a la obra
Sobre el órgano del alma del anatomista Sómmerring, «aunque la mayoría de los
hombres crean sentir el pensamiento en la cabeza, sin embargo, se trata sólo un error
de subrepción», pues toman el juicio sobre la causa que haya podido producir esa
sensación por la sensación de esa causa localizada efectivamente (AA XII: 32).

25 Debemos a Rousseau el haber enlazado el descubrimiento de este sentimiento,

casi en paralelo con el progreso del trabajo trascendental en Kant, con el tono de la
ensoñación y con el descubrimiento de que la naturaleza se deja interpretar como un
espacio en que cada forma está dotada de sentido; véase especialmente la quinta de
las Ensoñaciones de un paseante solitario, que, como ha sido señalado muchas veces,
contiene una versión del «sentimiento de una existencia sin el menor concepto»
kantiano.

26 V.Mathieu ha señalado, muy oportunamente a efectos de lo que discutimos

aquí, que «la identidad del yo pienso kantiano, en cuando incorporado a un sujeto
finito que investiga, es una identidad que se identifica a sí misma progresivamente,
mientras que la identidad del yo absoluto, si bien "deducida" brillantemente por
Schelling, es una identidad que abandona el punto de vista de la finitud», «L'io
nell'ultimo Kant», en G.Severino (a cargo de), Il destino dell'io, Genova, 11

320
Melangolo, 1994, pág. 80.

1 Ob. cit.

3 Ibíd., pág. 402.

R.W.Emerson, «Naturaleza», en Ensayos, Madrid, Espasa-Calpe, 2001, pág. 392.

4 Ob. cit., pág. 392.

6 R.W.Emerson, ob. cit., pág. 393.

s F.W.J.Schelling, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid, Alianza

Editorial, 1996, pág. 111.

9 R.W.Emerson, ob. cit., pág. 205.

E.W.J.Schelling, ob. cit., pág. 102.

s F.W.Schelling, ob. cit., pág. 120.

12 Schelling, ob. cit., pág. 102.

10 Ibíd., 394.

11 Ibíd.'

13 Emerson, ob. cit., pág. 395.

14 Ibíd., págs. 396-397.

15 Ob. cit., pág. 402.

ib Ibíd., pág. 403.

17 Ob. cit., pág. 385.

18 Ibíd., págs. 384-385.

1 J.McDowell, Mind and World, Cambridge, Harvard University Press, 1994, pág.
xii.

2 Cfr. M.Picard, «Pour Jaume Bofill», en Convivium, 21-22, Barcelona, 1966, pág.
13.

4 Cfr. J.Bofill, «Fuentes, concepto y método de la metafísica», en ídem, Obra

filosófica, ob. cit., págs. 42-43. Su artículo «El corazón, lo más íntimo de la persona»
(Cristiandad, 150, 1950, págs. 286-287) constituye una síntesis de su concepción

321
sobre el corazón como lo opuesto a lo epifenoménico.

i Para un análisis del pensamiento de Jaime Bofill y su obra véase: E Tomar,

Persona y amor. El personalismo de Jaime Bofill, Barcelona, PPU, 1993. Contiene
una recopilación bibliográfica.

Cfr. J.Maragall i Noble, «Jaume Bofill: la intel•ligéncia i el cor», en W.AA.,

Homenatge a Jaume Bofill, Barcelona, Ed. R.Alier, 1985, pág. 13; Cfr. J.Bofill,
«Fuentes, concepto y método de la metafísica», en ídem, Obra filosófica, Barcelona,
Ariel, 1967, pág. 43.

6 «El "mundo" o "universo" actúa así como "mediación pura" para la

comunicación, para la comunión interpersonal (su mediación, necesaria, no es
"mediatizadora"): ya que a) realiza la universalidad que el "decir" y el "dar" de la
comunicación interpersonal reclaman como contenido (como término quod en el
lenguaje de la schola); y además b) el origen mediador del "mundo" tiene lugar en el
modo de una conversión abstractiva, es decir: es idénticamente posición y remoción.
Por eso la emergencia del "yo" a partir del entramado de relaciones particulares y de
situaciones fácticas en las que, por razón de su propia dimensión de "materialidad",
está inicialmente inmerso, hace emerger simultáneamente frente a él un doble
término: un término que dice razón de "mundo' y un término que dice razón de
persona' como sus correlatos necesarios; y su verificarse es solidario» (J.Bofill,
«D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en ídem, Obra
filosófica, ob. cit., pág. 233). En el presente trabajo se ha realizado una traducción de
varios textos de Bofill, ya que algunos de sus artículos (como reflejan los propios
títulos) fueron originariamente publicados en catalán.

s Cfr. J.M.a Calsamiglia, en «Presentació» a la Obra filosófica, Barcelona, Ariel,

1967, págs. 8-9. En este mismo sentido A.López Quintás manifiesta: «La obra
filosófica de Jaime Bofill presenta una robusta tensión integradora, un impulso
incesante hacia la potenciación mutua del conocer y el mejor sentir, el verbum mentis
y el verbum cordis, la verdad y el amor, el diálogo interpersonal y la plenitud del
desarrollo humano, la inmersión en la tradición y el ascenso a una actitud
rigurosamente creadora, la apertura a los demás y el logro del nivel profundo que
corresponde al hombre, la fidelidad a las más altas conquistas del pasado y la
superación del decurso temporal, la fundación de ámbitos de convivencia y la
transmisión de la palabra viviente creadora de vínculos, el despego metafísico ante lo
concreto y la atención amorosa a las realidades más hondas, el grave encuentro con el
ser y el compromiso inquebrantable y total con el mundo de las realidades personales,
el atenimiento a las quidditates rerum materialium y la libertad para la trascendencia»
(A.López Quintás, Filosofía española contemporánea, vol. II, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1972, pág. 378).

J.Bofill, «Intencionalidad y finalidad», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., págs. 182
y sigs. Esta misma idea es claramente expresada en otro de sus artículos: «En su
referencia intencional a "cosas" el sujeto espiritual o personal no se realiza

322
plenamente en la actualidad de su ser. La "expansividad" del esse en razón de la cual
ser, para el ente, es originar la alteridad de un "término' en quien el origen se pierda y
se reencuentre a la vez por la posesión indivisa de un "acto' común (...) quedaría
frustrada si no se superase nunca este nivel relacional: el "yo" permanecería en
soledad cerrado en sí mismo; ya que el conocimiento y amor cuyos términos son
"cosas", igualmente que las "cosas" mismas, sólo tienen sentido como
determinaciones o valores adyacentes al ente personal. Referirse a "cosas" sólo
provisionalmente es "salir de sí"» U.Bofill, «D'una teoría de l'acte a una teoría de la
relació interpersonal», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 227).

1o J Bofill, «D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en

ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 223.

s J.Bofill, «Intencionalidad y finalidad», en ídem, Obra filo ófica, ob. cit., pág~
181.

Ibíd., pág. 183.

12 «... el amor mutuo reviste al objeto de conocimiento de una razón nueva bajo la
cual es considerado, a saber: en tanto que amante; y este amor es quien ha abierto
previamente el camino que hace posible este contacto nuclear, de corazón a corazón,
que se perfecciona en la contemplación propiamente dicha» U.Bofill, «Fuentes,
concepto y método de la metafísica», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 51).

13 «La actualidad o actuación de nuestra vida personal o espiritual (...) es

esencialmente una "comunión"; ya que la actualidad de un sujeto considerado
aisladamente es sólo, en todo caso, una fase o aspecto de una situación más radical de
"interpersonalidad"» (J.Bofill, «Vers una espiritualitat familiar d'orientació
contemplativa», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 246).

14 «Mas la inteligencia no es profunda si no obra en tanto que arraigada en nuestro

ser personal, humano. La profundidad, en efecto, es más que un mero atributo
"intelectual' de la inteligencia; ella supone, en efecto, que su "légein" es aquel verbum
cordis' de que Santo Tomás nos habla, no simplemente un verbum oras". La
inteligencia es profunda cuando está arraigada en nuestro corazón» (J.Bofill,
«Fuentes, concepto y método de la metafísica», en ídem, Obra filosófica, ob. cit.,
págs. 42-43).

11 «La contemplación de la Persona pide, de sí, reciprocidad. El conocimiento de

la Persona se da siempre en un diálogo» U.Bofill, La escala de los seres o el
dinamismo de la perfección, Barcelona, Publicaciones Cristiandad, 1950, 239, nota
65).

19 J Bofill, «El hombre y su destino», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 79.

20 «El acto intencional es el acto en el que se identifican (fiunt unum) un sujeto y

un término que mantienen, no obstante, en y por este acto, su distinción, por

323
oposición relativa. En sentido estricto, esta "identificación" sólo se realiza cuando el
término dice también, por su parte, razón de "sujeto" personal. De lo contrario, sin
reciprocidad esta unidad sería imperfectamente "reflejada" y no se realizaría como tal
unidad de "acto"» U.Bofill, «D'una teoria de Pacte a una teoria de la relació
interpersonal», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 227).

18 J.Bofill, «Contemplación y caridad», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 96.

15 «Porque la actividad especulativa y el acto propio suyo: la contemplación,

puede desarrollarse en tres planos diferentes. En tanto que se limita a la asimilación
de la forma inteligible del objeto, a una contemplación eidética, tendremos el
conocimiento científico estrictamente dicho. Si el objeto es captado, no sólo en la
veritas de su essentia sino en tanto que esta esencia resplandece sobre los elementos
individuales y concretos de su ser y de su actividad, el modo de contemplación
resultante es el propio del conocimiento estético. Pero hay todavía un tercer tipo de
actividad contemplativa, el único en que esta actividad merece en rigor el nombre de
vida: es aquella por la cual la inteligencia aspira a asegurar, no una unión intencional
con el objeto como en los casos anteriores, sino una unión real con él; a la perfecta
comprensión e identificación con él. Este tipo de unión sólo puede darse entre
personas» U.Bofill, «Fuentes, concepto y método de la metafísica», en ídem, Obra
filosófica, ob. cit., pág. 51).

16 J.Bofill, «Contemplación y caridad», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 96.

17 J.Bofill, «El hombre y su destino», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 79.

21 J.Bofill, «D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en

ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 229.

22 Ibíd., pág. 233.

23 «El término inmanente de la referencia intencional objetiva es el "medio" en el

que se traba la relación a su término "trascendente". Si este término es un "tú", su
alteridad respecto al "yo" no implica, en principio, "exterioridad" o "extranjería", sino
que es acogida en la intimidad de un mostrarse manifiesto "como suele un amigo
hablar a su amigo", y de una entrega sin reserva. La "intimidad" es el modo de
actualidad de entes subsistentes al nivel personal, por inmanencia recíproca. Por eso,
así como antes hemos notado que en la relación al "tú" como tal el "yo" no se
particulariza, ya que la comunión realizada verifica, justamente, la especial afinidad
al "todo" como tal que caracteriza las naturalezas espirituales, notamos ahora que
tampoco, en esta relación, se "extrovierte" o dispersa: seguiría en soledad. A la
verdadera compañía no le es necesario abandonar, en efecto, el descanso del
recogimiento, o de las lágrimas, o del silencio; no es un salir de sí, sino acoger al otro
en la propia confidencia (...). De aquí que, en la medida que se actualiza, por
"identificación", la unidad entre "yo" y "tú" (ingredi in interiora amicz) la doble
terminatio (término inmanente, término personal) de la actualidad intencional que

324
ahora consideramos tiende a devenir una sola y única unidad terminal, en la que la
"intimidad" tomaría sentido ontológico pleno» (J.Bofill, «D 'una teoría de l'acte a una
teoría de la relació interpersonal», en ídem, Obra filosófica, ob. cit., págs. 231-232).

24 J.Bofill, «Autoridad, jerarquía, individuo», en ídem, Obra filosófica, ob. cit.,

pág. 19.

25 En la antropología bofilliana, destaca la consideración del amor como fuente y

origen de la relación interpersonal, como constitutivo primero y más radical de la
existencia en comunión. Cfr. E Tomar, Persona y amor. El personalismo de Jaime
Bofill, ob. cit., págs. 283-340.

26 Sobre el deseo de ser comprendido, Bofill cita un bello fragmento de Berdiaeff:

«Ce besoin d'étre reflechi veridiquement est inhérent á la personne, á son visage. Le
visage cherche un miroir qui ne soit pas deformant. Ce fidéle miroir est, nous l'avons
dejó vu, le visage de celui qui aime» (N.Berdiaeff, Cinc méditations sur l'existence,
París, Aubier, 1936, pág. 193; cfr. J.Bofill, La escala de los seres, ob. cit., pág. 261,
nota 102). Acerca del fenómeno de la «comprensión» en general véase: J.Bofill,
«D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en ídem, Obra
filosófica, ob. cit., págs. 226-227.

28 Esta doctrina «relacional» de la persona propia del personalismo, si se

considera en sí misma, presenta muchas dificultades. En primer lugar, porque, al
insistirse en el carácter locutivo y manifestativo del conocimiento intelectual, parece
olvidarse la premisa de que ello implica que hay alguien que manifiesta, es decir, la
persona humana. Igualmente al hacer hincapié en el carácter de donación de todo
amor de amistad, también parece ignorarse la anterioridad del sujeto y el objeto de
esta forma suprema de amor, propio de las personas, que son las que posibilitan la
misma relación de amistad. En segundo lugar, hay una radical imposibilidad de
comunicación por medio del lenguaje intelectual y por el amor de donación, si no se
admiten unas aptitudes para ello, y unas inclinaciones, que tienen que encontrarse en
seres personales humanos, con una constitución metafísica, que las explica. Es
preciso reconocer en el sujeto y en el término de toda comunicación un ser que
permita comprender el origen de sus facultades intencionales, que hacen posible tal
comunicación. Por último, debe tenerse en cuenta que, en todo diálogo, los
interlocutores son «en sí» antes de ser «a otro». Son personas o subsistentes en
naturaleza racional, antes que dialogantes. Por consiguiente, es imposible que
dialogando alguien se constituya en persona.

29 J.Bofill, «D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en

ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 223.

30 En su crítica a la «negación de la naturaleza» comenta: «Se ha negado que la

materia corporal posea una auténtica naturaleza, y se la ha concebido como un ser
carente de toda determinación, de toda tendencia interior, algo no sujeto a ley interna
alguna, sino tan sólo a leyes extrínsecas. Se hace lo mismo con el hombre; se niega

325
que tenga una naturaleza y se le concibe como libertad pura, como algo no sujeto
tampoco a ley interna alguna; mas con esto se le abandona a una alternativa muy
grave, cuyas consecuencias estamos hoy viviendo con singular intensidad. El hombre,
o bien derrochará su vida en la arbitrariedad, en el deseo de singularizarse, en la
extravagancia y, carente de toda norma, de todo destino interiormente impreso en él,
tomará como divisa un absurdo "vive como quieras", o bien sucumbirá al dominio de
lo social, de lo colectivo, de la burocratización de la vida, de la socialización de las
almas que está teniendo lugar entre nosotros. Una y otra situación, que han derivado
las dos de una concepción antinatural del hombre, ¿significan otra cosa que la
anulación de su personalidad?» (J.Bofill, «El hombre y su destino», en ídem, Obra
filosófica, ob. cit., págs. 81-82).

31 Cfr. J.Bofill, «D'una teoría de Pacte a una teoría de la relació interpersonal», en

ídem, Obra filosófica, ob. cit., pág. 223.

32 J.Bofill, «Autoridad, jerarquía, individuo», en ídem, Obra filosófica, ob. cit.,

pág. 15.

34 J.Bofill, El concepto de perfección. Aportación a la reconstrucción de la síntesis

tomista, Tesis doctoral inédita, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Madrid, 1949, pág. 31.

33 J.Bofill, La escala de los seres, ob. cit., págs. 125 y sigs.

35 J.Bofill, La escala de los seres, ob. cit., pág. 125.

36 Ibíd., pág. 165.

i Cfr. J.Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, trad. de

C.Haydée Paschero, México, FCE, 1984 (original inglés de 1976), pág. 301.

2 Para una visión de conjunto de la persona y la obra de Chernischevski nos

remitimos a las sugerentes y bien informadas páginas que le dedica Isaiah Berlin en
su ensayo «El populismo ruso», recogido en su libro Pensadores rusos, trad. de
J.J.Utrilla, México, FCE, 1979, págs. 416429 en especial.

5 En lo que sigue los números entre paréntesis remiten a las páginas de

N.G.Chernyschevski, ¿Qué hacer?, trad. de L Reznickova y G.Guijarro Díaz, Madrid,
Júcar, 1983, págs. 525. El `Prólogo' del profesor Gabriel Guijarro Díaz, titulado `El
socialismo de ¿Qué hacer?', es una excelente introducción al pensamiento
antropológico-social del pensador ruso, reivindicado como un verdadero clásico del
socialismo (7-17).

6 Cfr. Joseph Frank, Dostoievski, La secuela de la liberación, 1860-1865, trad. de

J.J.Utrilla, México, FCE, 1993, págs. 359-360.

s Cfr. J.Frank, Dostoievski. Los años de prueba, 1850-1859, trad. de J.Retif del

326
Moral, México, FCE, 1986 (original inglés de 1983), pág. 345. Todavía quedan
vestigios de esa influencia en muchas direcciones consultables hoy día en internet.

Cfr. René Wellek, Historia de la crítica moderna (1750-1950). Vol. IV La segunda

mitad del siglo xix, trad. de J.C.Cayol de Bethencourt, Madrid, Gredos, 1988, págs.
309-310.

10 Cfr. págs. 513-523, que reproducen textos censurados.

Cfr. Sorane Alexandrian, El socialismo romántico, trad. de C.Pallach, Barcelona,

Laia, 1983, págs. 7-8.

s Cfr. L Berlin, ob. cit., pág. 343.

9 Como dice en la novela «me gusta llamar a las cosas vulgares con los nombres
directos del lenguaje vulgar y banal, en el que casi todos nosotros constantemente
pensamos y hablamos» (64).

11 Cfr. págs. 300-321, en que se presenta al personaje, 321-339, en que éste

dialoga críticamente con Vera, y 339-346, en que el autor explica al lector la
«naturaleza superior» de este personaje ejemplar, modelo de la futura sociedad.

13 En la formación de Rajmétov se habla de A.Smith, Ricardo Malthus y S.Mill

(310).

14 Cfr. la nota de los traductores. Sobre Fourier y Considérant pueden leerse con
provecho los apartados que les dedica S.Alexandrian en su ya citado estudio El
socialismo romántico.

i~ Véanse también los pasajes de 226-227; 268; 277; 496, etc.

16 Indicaremos entre paréntesis las páginas de F.M.Dostoeivski, Apuntes del

subsuelo, en Obras Completas, vol. III, Ed. y prólogo de Augusto Vidal, trad. de
Lídia Kúper de Velasco, Barcelona, Vergara, 1969, págs. 169-286, que es la
traducción que utilizamos.

15 Cfr. J.Frank, Dostoievski, Las secuelas de la liberación, págs. 393-394.

17 Cfr. J.Frank, ob. cit., pág. 406.

1 Cfr. G.Vattirno, El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación,

Barcelona, Península, 2003, pág. 388 [trad. de J.Binaghi con la colaboración de
E.Binaghi y G.Almirante].

3 Cfr. Nietzsche, La voluntad de poder, pág. 181, núm. 233.

4 Ibíd. núm. 229, pág. 179.

327
 2 Cfr. E Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 230, Madrid, Edaf, 2002, pág. 178
[trad. de Aníbal Froufre y prólogo de Dolores Castrillo Mirati.

Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 52, pág. 65.

6 Cfr. D.Sánchez Meca, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la

modernidad, Madrid, Tecnos, 2003, pág. 297.

Cfr. F.Nietzsche, Ecce homo, núm. 5, Madrid, Alianza, 2005, pág. 71 [trad. de
A.Sánchez Pascual].

7 Cfr. Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 52, pág. 65.

s Ibíd., núm. 245, pág. 191.

13 E Nietzsche, El Anticristo, núm. 51, Madrid, Alianza, 2004, pág. 97 [trad. de

A.Sánchez Pascual].

14 Cfr. Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 233. pág. 181.

12 Cfr. Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 52, pág. 181.

11 Cfr. R.Ávila Crespo, El desafio del nihilismo. La reflexión metafísica como

piedad del pensar, Madrid, Trotta, 2005, pág. 269. El término «compasión» se
compone, para Nietzsche, de dos elementos: «com-padecer» y hace referencia
explicita a todo aquél que sufre y se consuela con el goce de la contemplación de los
que sufren por la desgracia propia (cfr. ibíd.).

1° Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 52, pág. 65.

17 Cfr. Sánchez Meca, El nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de

Europa, Madrid, Síntesis, 2004, pág. 151.

18 Cfr. Ávila Crespo, El desafío del nihilismo, pág. 194.

19 Cfr. Sánchez Meca, En torno al superhombre, pág. 299.

22 Cfr. Sánchez Meca, La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid, Tecnos,

2005, pág. 168.

23 Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 47, pág. 60.

ls Cfr. ibíd., núm. 47, págs. 60-61.

Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 233, pág. 181.

16 Tal como Jesús Conill señala, en la filosofía nietzscheana el cuerpo ha de ser

entendido como un foco de sabiduría y de acción. El cuerpo es el centro de gravedad

328
del ser humano, ya que es de él de donde surgen todas las creaciones vitales (cfr.
J.Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid,
Tecnos, 1197, pág. 115 [prólogo de P.Laín Entralgol).

Cfr. Nolte, Nietzsche y el nietzscheanismo, Madrid, Alianza, 1995, pág. 146 [trad.
de A. Sánchez Pascual].

24 Cfr. M.Cragnolini, «Tiempo de salud, tiempo de enfermedad» en

www.nietzscheana. com.ar/salud_enfermedad.htm (Documento en linea), pág. 4. En
este contexto, Cragnolini señala que la enfermedad puede ser aludida de manera
individual, pero también, como el cuerpo, puede ser algo social (cfr. ibíd.).

25 Cfr. Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 180, pág. 232.

26 E Nietzsche, La genealogía de la moral, núm. 14, Madrid, Alianza, 2004, pág.

158 [trad. de A.Sánchez Pascual].

27 Nietzsche, La voluntad de poder, núm. 55, pág. 72.

28 Véase F.Nietzsche, «De la muerte libre», en F.Nietzsche, Así habló Zaratustra,

Madrid, Alianza, 2005, págs. 118-121 [trad. de A.Sánchez Pascual].

30 Cfr. ibíd., núm. 56, pág. 65.

29 Nietzsche, ElAnticristo, núm. 2, pág. 32.

2 Miguel de Unamuno, Obras Completas, vol. 1, Biblioteca Castro, Madrid, Turner

Libros, 1995, 113.

4 Ibíd., 322.

6 P.Olson interpreta la novela toda como la lucha entre la materia, Marina, y la

forma, Avito. La relación matrimonial como unión de materia y forma es sugerida
por el mismo Unamuno en el relato. Puede verse un desarrollo del tema en Paul
R.Olson, The Novelistic Logos in Unamuno's Amor y Pedagogía, núm. 2, MLN, vol.
84, Hispanic Issue (marzo de 1969) 248-268.

1 Hay que tener en cuenta el trasfondo teórico de la novela, sobre todo el

positivismo de Comte y la pedagogía social de Natorp.

s «Porque es de saber, antes de proseguir nuestro relato, que los matrimonios

pueden ser inductivos o deductivos. Ocurre, en efecto, con harta frecuencia, que
rodando por el mundo se encuentra el hombre con un gentil cuerpecito femenino que
con sus aires y andares le hiere las cuerdas del meollo del espinazo, con unos ojos y
una boca que se le meten al corazón, se enamora, pierde pie, y una vez en la resaca no
halla mejor medio de salir a flote que haciendo suyo el garboso cuerpecito con el
contenido espiritual que tenga, si es que lo tiene. He aquí un matrimonio inductivo.

329
En otros casos acontece que al llegar a cierta edad experimenta el hombre un
inexplicable vacío, que algo le falta, y sintiendo que no está bien que esté el hombre
solo, se echa a buscar viviente vaso en que verter aquella redundancia de vida que por
sensación de carencia se le revela. Busca mujer entonces y con ella se casa en
matrimonio deductivo. Todo lo cual equivale a decir que, o ya precede la novia a la
idea de casarse, conduciéndonos aquella a ésta, o ya el propósito del casorio nos lleva
a la novia. Y el matrimonio del futuro padre del genio tiene que ser, ¡ claro está!,
deductivo», ibíd., 315-316. El nombre de Marina lo toma Unamuno de Mar, de ahí la
idea de entrañas, intrahistoria, costumbre...

5 «¿Si pudieras llamarle A. B. C. o X. como por álgebra? (...) Ponle un nombre sin
sentido, algebraico, llámale Acapo o Bebito o Futoque, una cosa que nada signifique
y a que dé significado él; mete en un sombrero sílabas y saca tres y dale así nombre»,
ibíd., 333.

9 El nombre de este otro-yo de Unamuno, como tantos otros, fue cuidadosamente

elegido por el autor. En el Epílogo, ibíd., 432, donde llama a don Fulgencio don
Tenebrencio se clarifica lo que tenía en mente Unamuno cuando eligió el nombre:
don Fulgencio es el filósofo que brilla, fulge y tiene voluntad de hacerse notar.

Sobre el nombre de Fulgencio, véase la nota 9. Sobre Entrambosmares, parecería

tratarse de una metáfora: dado que el mar es imagen de la nada, y don Fulgencio es
un filósofo que sabe que va de la nada a la nada, parece casarle bien el nombre de
Entre-ambos-mares.

-. -- 8 Si bien el mismo Unamuno, en el prólogo sobre la obra, dice: «Obsérvese en

primer lugar que los caracteres están desdibujados, que son muñecos que el autor
pasea por el escenario mientras él habla», Miguel de Unamuno, ob. cit., 309.

110' Ibíd., 343-345.

13 Ibíd., 356.

14 Ibíd., 412.

17 Ibíd., 409.

16 «No creemos ya en la inmortalidad del alma y la muerte nos aterra, nos aterra a
todos, a todos nos acongoja y amarga el corazón la perspectiva de la nada de
ultratumba, del vacío eterno. Comprendemos todos lo lúgubre, lo espantosamente
lúgubre de esta fúnebre procesión de sombras que van de la nada a la nada, que todo
esto pasará como un sueño, como un sueño, Apolodoro, como un sueño, como
sombra de un sueño, y que una noche te dormirás para no volver a despertar nunca,
nunca, nunca, y que ni tendrás el consuelo de saber lo que allí haya.... Y los que te
digan que esto no les preocupa nada, o mienten o son unos estúpidos, unas almas de
corcho, unos desgraciados que no viven, porque vivir es anhelar la vida eterna,
Apolodoro. (...) Y como no creemos en la inmortalidad del alma, soñamos en dejar un

330
nombre, que de nosotros se hable, en vivir en las memorias ajenas. ¡Pobre vida!»,
ibíd., 406-407.

11 Ibíd., 374. Aquí se ve al vivo el alma de Unamuno y el afán de singularizarse

que arrastró toda su vida, pues él mismo usó estas palabras en primera persona en
otras ocasiones.

Ibíd., 381.

Ibíd., 405.

19 Ningún crítico parece haberse dado cuenta de que la morcilla de Apolodoro es

precisamente esta: su suicidio. Las alusiones a colgar «como una longaniza» o
«aquello que cuelga» hacen alusión a ello, tan clara como macabramente.

23 Miguel de Unamuno, Obras Completas, vol. 1, Biblioteca Castro, Madrid,

Turner Libros, 1995,311.

20 Ibíd., 422.

21 Ibíd., 302.

is Ibíd., 418.

22 Aunque así lo afirman varios críticos de la novela. Por ejemplo, S.Harriet

Stevens, en Los cuentos de Unamuno, en A.Sánchez Barbudo (ed.), Miguel de
Unamuno, Madrid, Taurus, 1980, 3 17. Otros, como Gullón, ven en la obra una
crítica a la idea de la ciencia actual, que nos puede llevar a una cacotopía futura
pintada en plan apocalíptico. Véase R.Gullón, Autobiografías de Unamuno, Madrid,
Gredos, 1964, pág. 71. Unamuno mismo dice en otro lugar: «(...) así tampoco el amor
a la sabiduría debe llevarnos a renunciar a la ciencia, pues esto equivaldría a tanto
como un suicidio mental, sino a tomar la ciencia como una preparación, y no más que
como una preparación a la sabiduría», en Miguel de Unamuno, Obras Completas, vol.
VIII, Biblioteca Castro, Madrid, Turner Libros, 2007, 1004.

24 El mismo Unamuno distingue en otros lugares entre la Ciencia, con mayúscula,

y la ciencia.

25 Paul R.Olson recuerda la fuerte antítesis que aparece en la novela entre la

paternidad y la maternidad, el progreso y la tradición, el entendimiento y la memoria,
pedagogía y amor. Así como en Paz en la Guerra los dos términos del título son
resolutivos y conviven en relativa armonía, en Amor y Pedagogía los dos términos
del título son antitéticos y no llegan a resolverse. Puede verse en Paul R.Olson, Amor
y Pedagogía en la dialéctica interior de Unamuno, Actas del III Congreso
Internacional de Hispanistas, 1968, México (1970) 649-656

26. Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y Tragedia en Miguel de

331
Unamuno, Madrid, Trotta, 1996. pág. 262.

28 Ibíd., 318.

29 Ibíd., 378.

27 Miguel de Unamuno, ob. cit., 410.

31 Miguel de Unamuno, ob. cit., 412.

32 Ibíd., 355. Los juegos de palabras que a menudo inserta Unamuno en sus obras
son algo más que meros juegos de palabras, pues están insertos en una concepción
global de la filosofía en general y la teoría del conocimiento en particular, pero no es
este el lugar de desarrollarla.

34 Y no es la única vez que se plantea esta posibilidad. En otras novelas también

es el cariño de una mujer lo que puede redimir de nuevo al hombre. Por ejemplo, en
La Tía Tula, en Abel Sánchez y hasta en Niebla.

35 Ibíd., 394 y 397.

36 Miguel de Unamuno, Credo Optimista, en Obras Completas, Madrid 1958,

Afrodisio Aguado, vol. IX.

33 Ibíd., 421.

30 En concreto, está la paternidad entendida como poder absoluto del padre para
disponer del hijo a voluntad y trazarle la vida toda. Sobre ello puede verse Donald
L.Fabian, Action and Idea in Amor y Pedagogía and Prometeo; vol. 41, núm. 1,
Hispania (marzo de 1958), 30-34.

37 Ibíd., 409.

ss Ibíd., 302.

2 Princeton University Press, 1972, hay traducción castellana: Perspectiva crítica

del estructuralismo y el formalismo ruso, Barcelona, 1980.

1 Princeton University Press, 1971.

3 Cornell University Press, 1981, hay traducción castellana: Documentos de

cultura, documentos de barbarie, Madrid, 1989.

4 New Left Review I/146, julio-agosto de 1984, págs. 52-92, hay traducción
castellana: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado,
Barcelona, 1991.

s Duke University Press, 1991, hay traducción castellana: Teoría de la

332
postmodernidad, Madrid, 1998.

Madrid, 2000, original en inglés: The seeds of time, Columbia University Press,
1994.

7 Barcelona, 2004, original en inglés: A singular modernity. Essay on the

Ontology of the Present, Nueva York, 2002.

s William A.Lane Professor of Comparative Literature and Romance Studies.

E Jameson, Las semillas del tiempo, Madrid, 2000, pág. 11.

12 «Interviewwith Srinivas Aravamudan and Ranjana Khana», en Jameson on

Jameson, págs. 203-240, especialmente págs. 212-213.

Lo Son muchos los lugares en los que Jameson nos ofrece este esquema,
consúltese, por ejemplo: «Interview with Paik Nak-chung», en Buchanan, 1. (ed.),
Jameson on Jameson. Conversations on cultural marxism, Duke University Press,
2007, págs. 76-98, especialmente págs. 77-78.

-ii El término «capitalismo avanzado» (o «tardío», según otras traducciones, el

término inglés es «Late Capitalism») es un homenaje de Jameson a Ernest Mendel
(véase su libro: Der Spütkapitalismus, Versuch einer marxistischen Erklürung,
Fránkfort, 1972. Hay traducción castellana: El capitalismo tardío, México, 1972).
Véase por ejemplo, «Interview with Leonard Green, Jonathan Culler, and Richard
Klein», en Jameson on Jameson, ob. cit., págs. 11-43, especialmente págs. 18-19 o El
giro cultural, Buenos Aires, 2002, pág. 185.

13 Ibíd

16 Véase E Jameson, «The End of Temporality» en Critical Inquiry 29 (verano de

2003), págs. 695-718, especialmente págs. 699-700.

X17 Véase por ejemplo: «Interview with Michael Speaks», en Jameson on

Jameson, ob. cit., págs. 123-134, especialmente págs. 123-124.

19 Véase «Interview with Paik Nak-chung», ob. cit., pág. 80.

14 «The marxist framework is still indispensable for understanding the new

historical content, which demands, not a modificacion of the marxist framework, but
an expansion of it», F. Jameson, en «Regarding Postmodernism -A conversation with
Fredric Jameson», en Social Text, núm. 17, otoño de 1987, págs. 29-54, Duke
University Press, pág. 38, como cortesía hacia el lector ofrecemos a continuación
nuestra traducción: «El marco de trabajo que proporciona el marxismo es todavía
indispensable para comprender el nuevo momento histórico, el cual demanda, no una
modificación de dicho marco, sino una expansión del mismo».

333
 ls Él interlocutor principal de Jameson aquí es Jürgen Habermas con su influyente
artículo: «Modernity versus Postmodernity» junto a Seyla Ben-Habib, en New
German Critique, 22, invierno de 1981, págs. 3-14, hay traducción castellana en
H.Foster (ed.), La posmodernidad, Barcelona, 1985, págs. 19-36.

20 Documentos de cultura, documentos de barbarie, ob. cit., pág. 15.

is Véase en general: El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo

avanzado, ob. cit., especialmente el apartado «La abolición de la distancia crítica»,
págs. 101-110.

23 Véase «La posmodernidad y el pasado», en El postmodernismo o la lógica

cultural del capitalismo avanzado, ob. cit., págs. 41-45.

21 Ídem., pág. 35.

Véase: «El triunfo del populismo estético», en El postmodernasmo o la lógica

cultural del capitalismo avanzado, ob. cit., págs. 11-14.

24 Véase «Interview with Sara Danius and Stefan Jonsson», en Jameson on

Jameson, ob. cit., págs. 151-170, especialmente págs. 168-170. Véase también:
F.Jameson, The Geopolitical Aes thetic. Cinema and Space in the World System,
Indiana University Press, 1992, especialmente págs. 4-10 [hay traducción castellana:
La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial, Barcelona, 1995.]

26 Documentos de cultura, documentos de barbarie, ob. cit., pág. 65.

27 Véase A.Stephanson, «Regarding Postmodernism -A conversation with Fredric

Jameson», en Social Text, ob. cit., pág. 38.

zs «The End of Temporaliry», ob. cit., pág. 701, la traducción es nuestra, el

original inglés dice: «But 1 think that postmodernism is not really figurative in any
meaningful realist sense or at least that it is now a realism of the image rather than of
the object and has more to do with the transformation of the figure into a logo than
with the conquest of new «realistic» and representational languages. It is thus a
realism of image or spectacle society, if you will, and a symptom of the very system
it represents in the first place.»

2a «Regarding Postmodernism», ob. cit., pág. 42.

29 Para la cuestión de la utopía remitimos, en general, a: F.Jameson,

Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Sczence Fictions,
Londres-Nueva York, 2005

30 E Jameson, «The Politics of Utopia», en New Left Review, 25, enero-febrero de

2004, págs. 35-54, pág. 36. La traducción es nuestra, el original inglés dice: «Yet the
waning of the utopian idea is a fundamental historical and political symptom, which

334
deserve diagnosis in its own right - if not some new and more effective therapy. For
one thing, that weakening of the sense of history and the imagination of historical
difference which characterizes postmodernity is, paradoxically, intertwined with the
loss of that place beyond all history (or after its end) which we call utopia. For
another, it is difficult enough to imagine any radical political programme today
without the conception of systemic otherness, of an alternate society, which only the
idea of utopia seems to keep alive, however feebly.»

i Citaremos los Essais de Michel de Montaigne utilizando siempre el mismo

sistema: en el cuerpo del texto la cita en nuestra traducción y seguidamente en nota
indicaremos el libro de los Essais en números romanos, en arábigos el del ensayo en
concreto y la página de las Oeuvres completes en la edición de Gallimard realizada
por Thibaudet y Rat (M.Montaigne, 1962, Oeuvres completes, ed. de A.Thibaudet y
M.Rat, París) donde localizar la referencia realizada.

3 T.Todorov, «L'Etre et 1'Autre: Montaigne», Yale French Studies 64, 1983, 113-
144.

2 Esta más allá del alcance de esta breve comunicación el poder ahondar en la
cuestión del escepticismo montaniano, pero puede para ello consultarse, siquiera sea
para introducirse en alguno de los puntos nodales del actual debate al respecto,
F.Brahami, 1997, Le scepticisme de Montaigne, París, así como L.Eva, 2007, A
figura do filósofo. Ceticismo e subjetividade em Montaigne, Sáo Paulo; S.Giocanti,
2001, Penser Pirrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe le Vayer, París; A.Harde,
2005, «Montaigne and Skepticism», en U.Langer (ed.), The Cambridge Companion
to Montaigne, Cambridge; A.Levine, 1999 y R.H.Popkin, 1983, La historia del
escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, trad. de Juan José Utrilla, México.

4 Me enfrento aquí a la lectura que el propio Todorov, en el artículo ya citado, o de

G. Defaux, «Un cannibale en haut de chausses: Montaigne, la différence et la logique
de l'identité», MLN 97/4, 1982, 919-957, que verían a Montaigne preso en el
contexto histórico y cultural europeo de su momento, planteando en cambio nosotros
la posibilidad de ver en el autor francés una alternativa a las opciones etnocéntricas
dominantes.

5 Para la crítica de Montaigne a Aristóteles puede leerse Ph. Desan, 2001,

Montaigne dans tous ses états, Fasano, donde se trata del descontento de Montaigne
con la lógica del Filósofo, para una revisión de la crítica de éste a las otras areas de la
filosofía peripatética puede consultarse T.Gontier, De Phomme á Panimal, París,
1998.

8 Es importante notar que no somos víctimas en nuestra lectura de la añagaza

retórica montaniana. Ciertamente es algo abrumadoramente establecido por todos los
especialistas, que se han dedicado a investigar desde una perspectiva historiográfica
las fuentes montanianas en estos ensayos, que Montaigne usa y abusa de las obras de
los cosmógrafos en sus textos, Thevet, Léry, Gomara y tantos otros, hasta el punto de

335
que, como indica uno de los más recientes investigadores en estas cuestiones,
Weinberg: «apenas podría encontrarse una frase que no tuviese su paralelo en las
cosmografías» (B.Weinberg, 1968, «Montaigne Reading's for `Des Cannibales'», en
G.Bernard Daniel (ed.), Renaissance and other Studies in honor of William Leon
Wiley, North Carolina, 264-279). Sin embargo, y atendiendo precisamente a tal
evidencia irrefutable, tampoco desearíamos caer en el error opuestamente simétrico
de atribuir un carácter falaz a las aseveraciones montanianas. Si Montaigne hubiera
querido engañar a su lector el procedimiento hubiera debido ser más sutil, ya que el
mentiroso habitualmente trata de no ser descubierto, pero precisamente el exagerado
uso del saber libresco en este caso, bien conocido para el lector contemporáneo del
autor francés que se acercase a estos ensayos, así como su concreta ubicación (en el
caso de «De los caníbales», entre dos ensayos en los que Montaigne evidencia
textualmente su conocimiento de los cosmografos que en I, 31 fingira desconocer),
nos señalan más bien el carácter marcadamente irónico de los textos montanianos y,
así, su intencionalidad crítica, lo que abre la vía para nuestra interpretación de un
Montaigne contrario a los argumentos de autoridad y partidario de una
fenomenología de la experiencia que, irónicamente, concuerdan con las intenciones
manifestadas mediante la añagaza retórica del testigo imparcial.

6 II, 12, 563-564.

«Valor contra el enemigo y amor a sus esposas» (1, 31, 206).

9 I, 31, 200, 202.

10 Véase, I1I, 6.

12 1,31,204.

13 I, 31, 212.

11 I, 31, 207, donde queda patente que Montaigne considera tanto las guerras,
como el vengativo uso del canibalismo como actos de extrema crueldad (equiparados
e incluso superados, por la crueldad de los europeos, con las guerras de religión y la
destrucción de los indígenas del Nuevo Mundo).

14 III, 6, 894.

2 H.R.Lottman, Albert Camus, Madrid, Taurus, 1987, pág. 7

3 Ibíd., pág. 344

1 E.W.Said, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2001, pág. 276

Ibíd., pág. 322

5 E. W, Said, ob. cit., pág. 284

336
 6 E. W., Said, Orientalismo, De bolsillo, Barcelona, 2007, pág. 59-62.

13 C.C.O'Brien, ob. cit., pág. 29.

12 H.R.Lottman, ob. cit., pág. 265.

7 A.Camus, El extranjero, Madrid, Alianza, 2005, pág. 9.

s E.W.Said, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2001, pág. 284.

9 A.Camus, Crónicas argelinas (1939-1958), Madrid, Alianza Editorial, 2006.

° E.W.Said, ob. cit., pág. 276.

"C.C.O'Brien, ob. cit., págs. 26-27.

14 Ibíd., pág. 30.

17 E. W., Said, ob. cit., pág. 278

15 Ibíd., pág. 31.

16 Ibíd., pág. 34.

20 A.Camus, El extranjero, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pág. 122.

19 Ibíd., pág. 36

Ibíd., págs. 278-279

22 H.R.Lottman, ob. cit., pág. 180.

23 Ibíd., pág. 265.

24 Ibíd., pág. 69.

25 C.C.O'Brien, ob. cit., pág. 34.

21 Parece que esta historia está inspirada en un hecho real que tuvo lugar en la
playa de Orán donde un amigo suyo recibió un navajazo superficial y acto seguido
salió tras el agresor con una pistola aunque, por suerte, éste salió corriendo. El suceso
impresionó tanto a Camus que cambió el título de la novela que estaba escribiendo
que había llamado Una muerte feliz y la tituló El extranjero, donde el nombre del
protagonista, Meursault, coincide con el pseudónimo que utilizaba como periodista
Camus www.elpais.com/artículo/narrativa/extranjero/mismo/.

26 H.R.Lottman, ob. cit., pág. 29.

337
 27 Ibíd., pág. 30.

29 Ibíd., pág. 115.

21 Ibíd., pág. 72.

31 Ibíd., pág. 195.

35 Ibíd., pág. 590.

32 Ibíd., pág. 173.

33 A.Camus, Crónicas argelinas (1939-1958), Madrid, Alianza Editorial, 2006,

pág. 82.

30 Ibíd., pág. 118.

37 Ibíd., pág. 667.

34 H.R.Lottman, ob. cit., pág. 468.

36 Ibíd., pág. 622-623.

38 Ibíd., pág. 642.

39 Ibíd., pág. 642.

40 Ibíd., pág. 652.

1 Como nos recuerda Juan Manuel Bonet en su «Mapa del país de Henri
Michaux», incluido en Henri Michaux. Icebergs; Círculo de Bellas Artes, Madrid,
2006, pág. 69.

2 Henri Michaux, La noche se agita. Pluma, Barcelona, Círculo de Lectores, 1994.

s «Lo emparrulla y lo endosca contra el suelo; / Lo raguea y lo ruspetea hasta su

drálito; / Lo pratelea y lo libuquea y le basuflea los olleros», en Henri Michauxi;
Poemas escogidos, Madrid, Visor, 2001, trad. de Julia Escobar, ed. bilingüe, págs. 15.

«Yo remo / Yo remo / Yo remo contra tu vida / Yo remo / Yo remo / Yo me

multiplico en remeros innumerables/ Para remar con mayor fuerza contra ti», en
Henri Michaux, Frente a los cerrojos, seguido de Puntos de referencia, Valencia, Pre-
Textos, 2000, trad. de Julia Escobar, ed. bilingüe, págs. 114-115.

5 En Henri Michaux, Antología poética. 1927-1986, Buenos Aires, Adriana

Hidalgo, 2002, trad. de Silvio Matón, ed. bilingüe, págs. 25-26.

6 Antología poética. 1927-1986, ob. cit., pág. 34.

338
 s Poemas escogidos, pág. 11.

Poemas escogidos, págs. 8-9.

9 En Henri Michaux, En otros lugares, Madrid, Alianza, trad. de Julia Escobar,

1983, pág. 127.

Lo En otros lugares, ob. cit., pág. 117.

2 Emilio Lledó Íñigo. Introducción a la Ética a Nicómaco, Ed. Gredos (pág. 118).

Cfr. É.N. V111 ,7, 1159a 5-11.

4 James Barrie, Peter Pan y Wendy, Ed. de Valdemar.

3 «Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto

es, el que su propensión a vivir en sociedad sea inseparable a una hostilidad que
amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la
naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una inclinación a
socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar
el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte propensión
a separarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable
cualidad de querer doblegar todo a su mero capricho...» Kant, ¿Qué es ilustración?
Idea para una historia universal en clave cosmopolita, Ak. VIII 20-21 (pág. 103 de la
trad. de Roberto R.Aramayo. Ed. Alianza).

James Barrie, Peter Pan (pág. 101 de la Ed. de Valdemar).

6 James Barrie, Peter Pan y los Jardines de Kensington, cap. 6.

7 Kant ¿Qué es ilustración? Idea para una historia universal en clave cosmopolita,
Ak. VIII 20-21 (pág. 103 de la trad. de Roberto R.Aramayo, Ed. Alianza).

8 Savater, Criaturas del aire, Madrid, Ed. Taurus, 2004.

a Carmen Martín Gaite, Cuadernos de todo, Ed. Plaza yJanes, 2002

2 E.Hemingway, ob. cit., págs. 23-24.

i E.Hemingway, El viejo y el mar, trad. de Lino Novas Calvo, Diario El País,

Madrid, 2002, págs. 15-16.

3 E.Hemingway, ob. cit., pág. 52.

4 E.Hemingway, ob. cit., pág. 74.

5 E.Hemingway, ob. cit., pág. 94.

339
 6 E.Hemingway, ob. cit., pág. 120. El uso de la cursiva es cosa mía.

7 E.Hemingway, ob. cit., pág. 130.

8 E.Hemingway, ob. cit., pág. 132.

9 E.Hemingway, ob. cit., pág. 110.

1o E.Hemingway, ob. cit., pág. 117.

i Véase su último gran trabajo Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005.

1 Cfr. La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos
sociales, Barcelona, Editorial Crítica, 1997.

s M.Foessel, «La reconnaissance ou les nouveaux enjeux de la critique sociale»,

Esprit, núm. 346, julio, 2008, pág. 56.

4 Para un análisis del concepto «dignidad» puede consultarse el trabajo de

D.Gracia titulado, polémicamente, «¿Es la dignidad un concepto inútil?», en T.Ausin,
R.R.Aramayo (eds.), Interdependencia, del bienestar a la dignidad, México/Madrid,
Plaza y Valdés, 2008, págs. 17-35.

5 F.Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos,

1990, págs. 23-24.

6 Para el desarrollo de esta «filosofía de la dignidad» puede consultarse mi trabajo

«Difícil dignidad. Cuestiones abiertas», en J.Masiá (ed.), Ser humano, persona y
dignidad, Madrid, UPCo, 2005, págs. 341-357.

'Sobre su uso puede verse mi artículo «Del sí mismo reconocido a los estados de
paz: Paul Ricoeur, caminos de hospitalidad», Pensamiento, vol. 62, núm. 233, 2006,
págs. 203-230.

Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento, Madrid, Editorial Trotta, 2006, pág.
226.

«La philosophie de la reconnaissance: une critique sociale. Entretien avec Axel

Honneth», Esprit, núm. 346, julio, 2008, págs. 88-95.

Lo A.Honneth, ibíd., págs. 93-94.

1 Paul Ricoeur, Sol-mnéme comme une autre, París, Seuil, pág. 36.

3 Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual, Buenos Aires, Nueva Visión, pág. 14.

2 Ibíd., pág. 116.

340
 5 Ibíd., pág. 131.

4 Ibíd., pág. 128.

6 Paul Ricoeur, Du texte a Paction. Essais d'herméneutique II, París, Seuil, 1998
(Col. Points Essais, n. 377), pág. 243.

Cfr. Fernando Henriques, Filosofía e Literatura. Um Percurso Hermenéutico com

Paul Ricoeur, Porto, Ed. Afrontamento, 2005. Fernanda Henriques desarrolla como
tesis principal que el discurso poético, en su sentido más amplio, revela un rasgo
esencial de la propuesta de Ricoeur, que consiste en la presencia de la alteridad en el
discurso filosófico.

s Pau1 Ricoeur, Du texte á Paction. Essais d'herméneutique II, pág. 384.

1 Ver M.Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktaschen Philosophie, 2 vols.

Freiburg i. Br., 1972-1974. También F.Volpi, «La rinascita della filosofia pratica in
Gernania»; C.Pacchiani (ed.); Abano-Padova, Filosofía pratica e scienza politica,
1980, págs. 11-97. Finalmente también F.Volpi, «Rehabilitación de la filosofía
práctica y neo-aristotelismo», Pamplona, Anuario filosófico, 1999, 32, págs. 317-344.

2 En esta línea destacan, entre muchos otros, los trabajos de J.Taminiaux, «La
reappropiation de l' Ethique a Nicomaque: poíesis et práxis Dans la articulation de l'
ontologie fondamentale», en Lectures de l' ontologie fondamentale. Enssaas sur
Heidegger, Grenoble, Jeróme Millon, 1989, págs. 149-189; F.Volpi, «Dasein as
praxis: The Heideggerian assimilation and radicalization of the practical philosophy
of Aristode», en Ch. Maccann (eds.), Martin Heidegger. Critical Assessments II,
Londres y Nueva York, Routledge, 1992, págs. 195-212; T.Kiesel, The genesis of
Being and Time, Los Ángeles, Londres, CA Press, Berkeley, 1993. En lengua
española destacan los trabajos de Carmen Segura, Hermenéutica de la vida humana,
Madrid, Trotta, 2002; Jesús Adrián Escudero, «El joven Heidegger. Asimilación y
radicalización de la filosofía práctica de Aristóteles», Logos. Anales del Seminario de
Metafísica 34, págs. 179-221, y Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica
de la fenomenología, Madrid, Tecnos, 1997.

5 I.N., 3.

6 I.N., 3.

4 Martin Heidegger, «Phánomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige

der hermeneutischen Situation)», Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte
der Geastwassenschaften, vol. 6, págs. 237-269). Seguimos la traducción de Jesús
Adrián Escudero, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Madrid,
Editorial Madrid, Trotta, 2002.

s Jean Grondin, Einführung in die philosophasche Hermeneutik, Darmstadt,

Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 1991 [trad. Madrid, Herder, 1999, pág. 1401.

341
 10 SyT, § 15, Sein un Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1993; traducción española
de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1993.

'I.N, 20.

s LN., 25.

I.N., 25.

14 I.N., 29.

1z LN., 3.

13 I.N., 1.

I.N., 29.

15 I.N., 35.

16 Ética a Nicórnaco, 1140a 25-28 [trad. Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 19891.

1 Ética a Nicómaco, 114 la 25-26.

18 Ética a Nicómaco, 1142 a 23-27.

19 I.N., 36.

22 VyM II, pág. 313.

20 H. G Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Ediciones Sígueme, vol. II, 1999,

pág. 381 [edición alemana, Gesammelte Werke de J.C.B.Mohr, Tübingen, 19901.

21 VyM I, pág. 12.

23 VyM II, pág.313.

24 VyM II, pág. 314.

25 VyM II, pág. 315.

3 Nicholas H.Smith ensaya una comparación entre Gadamer y Taylor: «While both
Gadamer and Taylor seek to recover a proper sense of the historicity (connectedness
to the past), dialogicity (connectedness with other speakers), and finitude of human
existence in their reflections on language, Taylor is more explicit than Gadamer about
the anthropological provenance of this task. That is to say, for Taylor
representationalist theories of meaning typically presuppose and reinforce a certain
philosophical anthropology, or conception of human nature, which the hermeneutic

342
philosophy of language is `strategic' in correcting» (Smith 2002b: 34).

4 Además de Nicholas H.Smith muchos intérpretes han calificado el proyecto

filosófico de Taylor como una «antropología filosófica». Ver Honneth y Joas 1988;
Abbey 2000 y Llamas 2001.

5 A diferencia de lo que afirma Rosa (Rosa 1998: 232-233 y 506), Taylor emplea
en un buen número de sus escritos la expresión «constantes humanas». En la
entrevista «Tocqueville statt Marx» que Harmut Rosa y Arto Laitinen realizan a
Taylor en Nueva York el 3 de diciembre de 2001, Taylor insiste en la «completa
compatibilidad» entre su realismo de la respuesta moralmente válida y la búsqueda de
la mejor formulación culturalmente condicionada (ver Taylor 2002a). Algunas de las
citas que mejor expresan cómo entender estas «constantes humanas» las encontramos
en Taylor 1988: 299.

6 Ver Ricoeur 2008: 155-170. Ver También Taylor 1997: 76. También en este
sentido creo que hay que entender las «condiciones trascendentales de la
comprensión de nuestro lenguaje» (Taylor 1996: 54). En una interesantísima
entrevista con Phi ippe de Lara, a propósito del comentario de Paul Ricoeur de
Sources of the Self sobre «estructuras transhistóricas y no ahistóricas» afirma:
«Lécueil majeur de l'histoire des idées est l'anachronisme. [...1 Je me suis défendu
contre ce danger, j'espére avec succés. Ricoeur a parlé á Cerisy d'une dimension
`transhistorique' de Source of the Self. Il ne s'agit pas de rechercher des structures
permanentes anhistoriques, mais de rendre compte de l'épaisseur historique du
présent, des éléments du passé qui son toujours agissants. [...] Je crois possible de
formuler des vérités vraiment transhistoriques sur le sujet humain. On pourrait
prétendre que les analyses, évoquées plus haut, de Merleau-Ponty sur le corps vécu,
ou de Wittgenstein sur la situation de toute activité linguistique á l'intérieur de jeux de
langage et de formes de vie, constituent des tentatives fort convaincantes dans ce
sens. [...] Mais ces `constantes' s'avérent aprés examen étre ancrées dans la culture de
notre époque. Quand en s'évade de la prison de notre perspective, la terre bascule
sous nos pieds, du moins au départ. Nous sommes forcés de redéfinir le domaine du
transhistorique et, ensuite, de concevoir les transformations dont sons issues des
conceptions comme `l'individu', `identité', `le moi', en rapport avec notre nouvelle
définition de ce qui est de tous les temps» (Taylor 1998: 362-363).

13 Olafson 1994: 192-193.

10 «Taylor's attempt to have recourse to some [substantive] universal human

constant [..] is incompatible with his view of a man as a fundamentally open and self-
interpreting animal» (Rosa 1995: 25). Sobre este presupuesto, a mi modo de ver
reduccionista, unilateral y erróneo, es sobre el que extrae sus conclusiones en su
extenso y prolijo análisis de su tesis doctoral. Ver Rosa 1998.

Al igual que Nicholas H.Smith creo que éste es el modo de razonamiento que le
permite a Taylor «probar» sus tesis. Ver Smith 2002: 93 y sigs.

343
 s Abbey 2000: 56.

a También Smith alude a estas dos dimensiones de la concepción del «self» en

Taylor centrándose principalmente en los «aspectos de la antropología filosófica» de
éste, que concibe como «thin or minimal ontology of the human». Ver Smith 2002:
capítulo 4.

ii Flanagan afirma que es «extremely puzzling that such a historicist as Taylor is

tempted to make such essentialist claims at all» (Flanagan 1996: 154).

1z También James Bohman considera la propuesta de un «lenguaje de contraste

perspicaz» de Taylor como «dependiendo pesadamente sobre asunciones metafísicas»
(Bohman 1991: 133).

14 Esta es la interpretación de James Bohman en New Philosophy of Social

Science (Bohman 1991: 132-133).

19 Efectivamente en su interesante prólogo a Soczal Action and Human Nature de

Axe1 Honeth y Hans Joas, Taylor plantea la posibilidad de abordar una «antropología
filosófica» yen qué habría de consistir ésta. Ver Taylor 1988i: vi¡-viü.

16 Creo que la visión panorámica que ofrece Smith acerca de cuáles serían esas
«human constants» en Taylor que es más precisa que la de Ruth Abbey. Ver Smith
2002: 87 y sigs.

i' Este es el título de un artículo de 1977 recogido en sus Philosophical Papers.

18 No puedo entrar tampoco a analizar en este artículo el distanciamiento del

planteamiento de Taylor respecto a cierta hermenéutica que elimina cualquier posible
pretensión de la función designativa o descriptiva del lenguaje en su forma científica,
así como la negación de las pretensiones críticas del lenguaje. En este sentido yo diría
que el holismo de Taylor es un holismo hermenéutico y un holismo que no deriva en
relativismo sino que mantiene el nervio crítico de la comprensión.

fI Precisamente son los relatos de la literatura de ficción de la modernidad

(fundamentalmente siglos xIx y xx), a diferencia de la vida como narración de
Maclntyre, los que ofrecen las mejores muestras de que es posible encontrar un
«ipse» (sí mismo) incluso aún cuando ya no existe rastro del «ídem». Ricoeur llama
la atención sobre la «feliz coincidencia» entre su análisis en Tiempo y narración y el
de MacIntyre en Tras la virtud. Sin embargo, a diferencia de Macln tyre, Ricoeur
descubre las dificultades pero también las posibilidades de una refiguración de la vida
por la ficción. De manera que los «relatos literarios e historias de vida, lejos de
excluirse se complementan» (Ricoeur 1996: 165). Sin embargo, yo quiero plantear
otro interrogante al análisis de Maclntyre en Tras la virtud acerca de la identidad
personal: ¿tiene sentido seguir hablando de identidad aun cuando no existen
identificaciones con ninguna tradición; cuando el sí mismo ha quedado desprovisto
de todos los atributos del carácter y por lo tanto quebrada su mismidad? Ver Ricoeur

344
1991a: 195.

20 En un comentario al primer volumen de Tiempo y narración Taylor incide en la

tesis de Ricoeur de que la historia no puede ser concebida exclusivamente sobre la
base del «modelo nomológicamente hermético» de las ciencias sociales atemporales,
sino que como Ricoeur ha puesto de manifiesto su forma de inteligibilidad está
asociada a la narración. Taylor critica la explicación de la historia en términos de
eventos que se subsumen en leyes o estructuras generales. A esta explicación en
términos de relación de subsunción le opone una relación de renovación (relation of
renewal) ejemplificada por la relación entre lague-parole. Este segundo tipo de
relación entre estructura y evento confiere a la explicación histórica el carácter
dinámico y de renovación atendiendo a los eventos históricos. En este sentido afirma
Taylor que «la práctica nunca puede ser reducida a mera manifestación de
estructura». Ver Taylor 1991 y Ricoeur 1991b.

Taylor 1978b: 21. En estos términos expresa Taylor su matiz añadido respecto de
Ricoeur: «We can sum up what 1 have been saying so far in the statement that in our
civilization, there can be no self-understanding without historical understanding,
without some understanding of what the people who preceded us were like. The
important point that Ricoeur makes will come out if it is also possible to convert that
proposition as 1 think it is. That is, 1 want to claim that there is also no historical
understanding without, in the sense 1 explained, self-understanding» (Taylor 1978b:
23). Apréciese como treinta años después se retoma el debate en el marco de la
modernidad y el planteamiento de Taylor es muy similar. Se vuelve a incidir en la
necesidad del contraste con el pasado para definir, en este caso, la época moderna.
Véase Taylor 1998c: 45-49 y Ricoeur 2008: 155-171.

22 De este modo comienzan las primeras lineas de Sources of the Self.

23 «La dimensión lingüística: posibilita la evaluación en el sentido Inerte. Los

animales prelingüísticos tratan algo como deseado o repugnante, al buscarlo o
evitarlo. Pero sólo los seres con lenguaje pueden identificar cosas como dignas de
deseo o de aversión, ya que tales identificaciones dan lugar a cuestiones de corrección
intrínseca» (Taylor 1997: 150).

25 los bienes constitutivos en virtud del potencial motivador son a su vez «fuentes
morales». Es decir, «el bien constitutivo es una fuente moral en el sentido en que aquí
utilizaré el término, es decir, es algo cuyo amor nos faculta para hacer el bien y ser
buenos» (Taylor 1996: 109). Taylor insiste en un sentido no instrumental de las
fuentes morales, esto es, que no nos valgamos de ellas como medio para hacer algo,
sino que «ser bueno implica amar y no simplemente hacer algo». Ver nota 3 del
capítulo 4 (Taylor 1996: 553-554).

24 En el caso de Taylor véase el capítulo 4 de Fuentes del yo yen el de Ricoeur el

artículo «De la moral a la ética y a las éticas» (Ricoeur 2008: 47-57).

345
 27 Véase el análisis de Jesús Conill sobre la «razón práctica hermenéutico-
experiencial» en Ética hermenéutica, Conill 2007: 155-190 y 203-260.

26 Efectivamente la expresión «en amont» de Ricoeur es muy relevante. Sugiere

una imagen que reconfigura el modo de entender el término «fundamental» o
«fundamento». Yo creo que también en esto la hermenéutica puede proponer un tipo
de ética que reconozca la motivación y los sentimientos morales como algo
«fundamental». Aspecto vital en la ética. Remontarse contracorriente hacia las
fuentes morales confiere a la ética esa dimensión más vital y experiencial de la que
está, a mi juicio, en muchos círculos necesitada.

28 Son estas cuestiones que desarrollo pormenorizadamente en mi trabajo de tesis

doctoral.

2 Cfr. H.Blumenberg, La legibilidad del mundo, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 14.

a4 «La diferencia entre mito y `metáfora absoluta' no pasaría de ser genética: el

mito lleva la sanción de su procedencia antiquísima, insondable, de su legitimación
divina o inspiracional, mientras que la metáforas no tiene más remedio que
presentarse como ficción, y su única justificación consiste en el hecho de hacer
legible una posibilidad del comprender», PM, pág. 166.

6 PM, págs. 238 y 257.

i Cfr. M.Macciantelli, «Verso una teoría dell' inconceptuale. Hans Blumenberg e la

metaforologia», Studi di estetica, 13, núm. 6, 1985, pág. 167.

Cfr. H.Blumenberg, Paradigmas para una metaforología (PM), Madrid, Trotta,

2003, pág. 45.

5 A pesar de identificar su noción de metáfora con la noción kantiana de símbolo,

Blumenberg, como nos recuerda F.Desideri, aligera la cargada noción de símbolo de
sus aspectos tanto lógico-matemáticos como teológicos. Cfr. F.Desideri, «Una
filosofía en contra-luce. Glosse su teoría e metáfora in Hans Blumenberg», en
A.Borsari, Hans Blumenberg. Mito, metáfora, modernitá, Bolonia, 11 Mulino, 1999
(HB), pág. 50.

9 La tensión entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo la expone

Blumenberg en un libro en el que muestra de forma más sistemática sus relaciones
críticas con la fenomenología de Husserl, Tiempo de la vida y tiempo del mundo,
Valencia, Pretextos, 2007.

'Cfr. R.Bode¡, «Metafora e mito nell' opera de Hans Blumenberg», en A.Borsari,

Hans Blumenberg. Mito, znetáfora, modernitá, Bolonia, 11 Mulino, 1999 (HB), pág.
43.

s Ya F.'Schlegel había detectado la diferencia entre el poder y el tiempo del

346
individuo y el de la humanidad en su conjunto cuando dice «El hombre es
omnipotente y omnisciente e infinitamente bondadoso; sólo que el hombre no está
entero en el individuo, sino sólo fragmentariamente». Citado por Blumenberg en PM
pág. 136.

16 PM, pág. 47.

20 Cfr. Macciancelli, ob. cit., pág. 167.'

13 La legibilidad del mundo, Barcelona, Paidós, 2000.

12 Cfr. Naufragio con espectador, Madrid, Visor, 1995.

1° PM, pág. 62.

1i PM, pág. 63.

21 Por su parte G.Deleuze también enfrenta instinto e institución ya que «El

hombre no tiene instintos, sino que erige instituciones». Las tendencias naturales se
satisfacen de forma directa a través del instinto, pero sólo de forma indirecta a través
de las instituciones. Cuanto más imperfecto es el instinto, más sometido se encuentra
a la variación, a la indecisión y más espacio deja a los factores individuales, a la
inteligencia. Cfr «Instincts et institutions» (1955) ahora en G. Deleuze, L'¡le déserte
et autres textes, París, Minuit, 2002, págs. 24-27. Es común a Blumenberg y Deleuze
la idea del inacabalniento del instinto en el caso del hombre y por ello la necesidad de
la satisfacción indirecta de las necesidades a través de instituciones que se intercalan
como pantallas mediadoras, protectoras y traductoras entre el ser humano y la
realidad.

I' Este historicismo radical es lo que fundamentalmente lo separa de la

Toposforschung que lleva a cabo E.R.Curtius, Literatura europea y Edad Media
latina, México, FCE, 1955, el cual busca la constancia de los topo¡ literarios a lo
largo de la historia, mientras que Blumenberg está interesado en «captar la dinámica
interna de las figuras retóricas». Cfr. C.Demaria, «La metaforologia di Hans
Blumenberg». Seminario La metáfora come fenómeno cognitivo nella modernitá,
Scuola Superiore di Studi Umanistici, 2002.

1s Cfr. B.Maj, «Il progetto di metaforologia e 1' `Historismus' di Hans

Blumenberg», en HB, págs. 76-77.

19 Cfr. E.Melandri, «Per una filosofía della metáfora», introducción a la versión

italiana de Paradigmas, Paradigmni per una metaforologia, Bolonia, 11 Mulino, 1969,
pág. XIV.

'La risa de la muchacha tracia. Una protohistoria de la teoría, Valencia, Pretextos,

2000.

347
 15 Salidas de la caverna, Madrid, A.Machado Libros, 2004.

23 Cfr. «Una aproximación antropológica a la actualidad de la retórica», en

H.Blumenberg, Las realidades en que vivimos, Barcelona, Paidós, 1999 (AR),
pág.125.

zz Cfr. B.Accarino, «Nomadi e no. Antropogenesi e potenzialismo in Hans

Blumenberg», en A.Borsari, Hans Blumenberg. Mito, metáfora, modernitá, Bolonia,
11 Mulino, 1999 (HB), pág. 294. Según Accarino Blumenberg se inspira
fundamentalmente en dos obras de Plessner, Die Stufen des Organischen und der
Mensch de 1928 y Der kategorische Konjuntiv. Ein versuch über die Leidenschaft de
1968.

24 Traducir esta noción es difícil. Los italianos lo hacen por `pensositá'; cavilar,
meditar, dar que pensar, quedarse pensativo, pueden ser paráfrasis que retoman la
idea del Nach, del después, de la dilación, de la no inmediatez de la respuesta que
siempre se da mediante circunloquios, desviaciones, rodeos (Unwege). Cfr.
Blumenberg, «Pensositá» (1980), trad. italiana en Aut aut, núm. 332, octubre-
diciembre de 2006, págs. 3-8.

25 Cfr. «Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad», en Naufragio con

espectador, Madrid, Visor, 1995 (TI) págs. 105 y 107.

27 Cfr. A.Gehlen, El Hombre, Salamanca, Sígueme, 1980, pág. 44. Blumenberg

sigue en sus concepciones antropológicas muy de cerca a Gehlen de quien toma, entre
otras, las nociones del inacabamiento del hombre, de su distanciamiento de la
realidad, de la acción como transformación de la misma, y del carácter indirecto de
esta acción.

26 AR, pág. 133.

2 Institute for Advanced Study: Press Release: Clifford Geertz, en

http://www.ias.edu/news room/announcements/view/geertz-1926-2006; 20-06-2008.

1 The Chronicle (digital edition), http://chronicle.com/news/article/1221/clifford-

geertz1926-2006; 20-06-2008.

3 The Chronicle (digital edition), «An Anthropologist of Influence»,

http://chronicle.com/ che-data/articles.dir/articles-41.dir/issue-34.dir/34a01601.htm;
20-06-2008.

A.L.Yarrow, «Clifford Geertz, Cultural Anthropologist, is dead at 80», en New

York Times, 1 de noviembre de 2006, obituaries. El resumen que hace Yarrow del
pensamiento de Geertz es, respecto de los demás obituarios, realmente certero y
preciso.

1 A.Kuper, «Clifford Geertz», en The Guardian, 15 de noviembre de 2006.

348
 6 E.Anrubia, La versión de nosotros mismos. Naturaleza, símbolo y cultura en
Clifford Geertz, Granada, Comares, 2008, 465 págs. Para la postura de Kuper sobre
Geertz, el mejor libro es A.Kuper, Cultura. La versión de los antropólogos,
Barcelona, Paidós, 2001.

J.Serna, «Fallece el autor de La interpretación de las culturas: Clifford Geertz, el

escritor como antropólogo», en Levante. El mercantil valenciano, 24 de noviembre de
2006.

8 The Chronicle (digital edition), http://chronicle.com/news/article/1221/clifford-

geertz1926-2006; 20-06-2008.

1° C.Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973.

Lionel Tiger, «Fuzz, Fuzz... It Was Covered in Fuzz», Wall Street Journal, 7 de
noviembre de 2006. El título posee el juego literario de la palabra «Fuzz», ya que está
significa tanto pelusa, como «sonido confuso».

12 P.Robinson, «From Suttee To Baseball To Cockfighting», New York Times

Review, 25 de septiembre de 1983, en http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?
res=9FO5ElDFlE38F936 A1575AC0A965948260&sec=&spon=&pagewanted=l; 12-
05-2007. Paul Robinson era professor de Historia en Stanford.

11 C.Geertz, Local Knowledge. Further Essays In Interpretive Anthropology,

Nueva York, Basic Books, 1983.

14 Ibíd., pág. 196.

13 R.Shweder, «The Resolute Irrosolution of Clifford Geertz», en Common

Knowledge, vol. 13, n. 2-3, 2007, pág. 191 y sigs.

16 S.Otner,-«Clifford Geertz 1926-2006», en American Anthropologist, vol. 109,

n. 4, 2007, pág. 788.

15 Ibíd., pág. 205.

11 Ibíd., pág. 789.

1 El presente texto encierra algunas de las ideas que he ido recogiendo y

elaborando durante los últimos años en el seminario, al que tanto tengo que
agradecer, «Filosofía de la religión, pensadores contemporáneos» dirigido por José
Gómez Caffarena y Tomás Domingo Moratalla. Concretamente expongo ideas que
comentamos y debatimos durante los años 2004 y 2007. En el 2004 el seminario se
dedicó a estudiar la filosofía de la religión en la obra de Paul Ricoeur. En el 2007
profundizamos en la filosofía de la religión de Gómez Caffarena. Filosofía recogida
en su, por aquel entonces reciente libro, El enigma y el misterio. Una filosofía de la
religión.

349
 2 Las obras de Paul Ricoeur a las que me voy a referir y en las que me he basado
para hacer estas reflexiones son: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,
Buenos Aires, Editorial Almagesto-Docencia. 1990; La metáfora viva, Madrid,
Editorial Trotta, 2001; El lenguaje de la fe, Buenos Aires, Ediciones Megápolis,
1978.

3 El enigma y el misterio. Una filosofía de la religión: Libro que considero

esencial, por su profundidad y rigor, para la comprensión del hecho religioso y que
será motivo de mis futuros trabajos. Esta obra consta de tres partes claramente
diferenciadas que encierran, entre otras muchas cosas, una antropología filosófica y
una reflexión sobre el lenguaje de la que me hago eco en el presente escrito. La
primera parte, titulada «El hecho religioso: Historia y estructura», pretende realizar
un análisis fenomenológico lo más comprensivo posible del hecho religioso; hecho
que será objeto en la tercera parte del libro de una profunda reflexión filosófica. La
segunda se titula «Posiciones filosóficas ante lo religioso». El título es explícito por sí
mismo. En esta parte Gómez Caffarena revisa la visión que de lo religioso han tenido
y tienen las corrientes más relevantes de la filosofía occidental. Tanto la primera parte
como la segunda cumplen una función propedéutica, sin la cual no se entendería en
su plenitud la tercera y última parte del libro que, a mi entender, es la más original y
propiamente filosófica. Este último bloque titulado «Sobre la plausibilidad filosófica
de la fe en Dios» es un ejercicio hermenéutico y personal para hacer plausible, y por
lo tanto comprensible y debatible, una determinada posición vital, evitando con ello
toda actitud dogmática. Es en esta última parte donde Gómez Caffarena aporta una
crítica de la razón simbólica, además de una antropología, y que mínimamente recojo
aquí.

a Ortega, Obras Completas, VI, pág. 255.

i Cfr. M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945,

pág. 160.

3 Cfr. P.Ricoeur, Philosophie de la volonté, 1. Le volontaire et Pinvolontaire,

París, Aubier, 1950, págs. 119-120.

M.Merleau-Ponty, La structure du comportement, París, P.U.F., 1942, pág. 175.

1 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob. cit., pág. 193.

5 El primer gesto o el gesto que me dirige al mundo en primera instancia escapa a

mi control. No puedo crearlo de la nada ni cancelarlo definitivamente. Como no
puedo darme la vida, ni propiamente hablando quitármela: siempre es algo ajeno a mí
lo que me pone en la existencia, o me arrebata de ella, aunque yo haya puesto los
medios materiales para que esto último suceda. Morirse no resulta de un acto de la
voluntad, aunque dependa de mí poner en funcionamiento el mecanismo exterior que
me mate.

6 A eso se refiere Merleau-Ponty cuando habla de un «pacto» o un lien natal del

350
que la vida consciente puede tener noticia, pero que no ha establecido ella misma. Es
la esfera de la «historicidad primordial», un «pasado» que pone las bases del
presente, sin haber sido él mismo presente. Cfr. ibíd., pág. 193.

«Hay un intercambio entre la existencia generalizada y la existencia individual,

cada una recibe y da.» Ibíd., pág. 513.

s M.Jousse, Lanthropologie du geste, París, Gallimard, 1974.

10 Cfr. M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob. cit., págs. 245-

246.

a Ibíd., pág. 53. El miméme es la «reverberación del gesto característico o

transitorio del objeto en el compuesto humano», ibíd., pág. 52.

1i E.Behnke, «At the Service of the Sonata: Music Lessons with Merleau-Ponty»,
en H. Pietersma, Merleau-Ponty Critical Essays, Current Continental Research, 553,
Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America,
Inc. Washington, 1989, págs. 23-30.

13 Ibíd., pág. 71.

15 M.NÍerleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, pág. 82.

17 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob. cit., pág. 274.

18 La exposición de la pedagogía del arte dramático desarrollada aquí, se recoge

en: J.Lecoq, El cuerpo poético. Una pedagogía de la creación teatral, Barcelona, Alba
Editorial, 2003 [tít. orig., Le Corps Poétique, Actes Sud, 19971.

19 Se trata, en términos merleau-pontianos, de la «captación motriz de una

significación motriz», cfr. M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob.
cit., pág. 167.

14 Ibíd., pág. 165.

16 M.Merleau-Ponty, Posibilidad de la filosofía. Resúmenes de los cursos del

Collége de France, 1952-1960, trad. de Eduardo Bello Reguera, Madrid, Narcea,
1970, pág. 115.

i~ P.Valéry, «I:áme et la danse», en Oeuvres, II, Gallimard, 1960, págs. 156-157.

20 J.Lecoq, El cuerpo poético, ob. cit., pág. 70.

21 Sin embargo, la vivencia identificativa de la realidad alimenta la metafórica de

la vida cotidiana.

23 El mimismo, como recreación de la acción esencial o del gesto característico de

351
los seres, es una modulación del propio esquema corpóreo, entendido como apertura a
comportamientos posibles, que Merleau-Ponty, siguiendo la indicación de Husserl en
Ideen II, describe como un je peux (el ich kann del cuerpo como órgano de la
voluntad, a diferencia del ¡ch denke de la representación y la reflexión).

22 Cfr. M.Merleau-Ponty, LOeil et PEsprit, París, Gallimard, 1964, pág. 9.

24 M.Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, pág. 227.

26 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob. cit., pág. 401.

27 La cara es - dice Valéry - «esa cosa luminosa e iluminada, la más especial de las
cosas visibles, la más magnética, la más difícil de mirar sin leer en ella». P.Valéry,
Escritos sobre Leonardo da Vine, Madrid, Visor, 1987, pág. 41.

28 M.Merleau-Ponty, Signes, o. cit., pág. 228. Desde el punto de vista de una

psicología evolutiva podría decirse que el primum cognitum de la infancia son los
rostros, de modo que nuestra percepción es en su incio eminentemente fisionómica y
no procede deductivamente de lo inerte a lo vivo, sino al revés, de lo animado y
expresivo, a lo inerte y neutro.

31 Cfr. J.Lecoq, El cuerpo poético, ob. cit., págs. 195 y sigs.

32 «Estamos mezclados con los demás y con el mundo en una confusión

inextricable.» M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ob. cit., págs.
518-519.

29 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., pág. 365.

30 Ibíd., pág. 406.

zs Ibíd., pág. 220.

33 M.Merleau-Ponty, Signes, ob. cit., pág. 94.

34 M.Merleau-Ponty, LOeil et PEsprit, ob. cit., pág. 83.

3 H.Maldiney, Lart, l'éclair de l'étre, París, Comp'act, 1993.

2 M.Richir, Linstitution de Pidéalité Des schématismes phénoménologiques,

Mémoires des Annales de phénoménologie, éd. Association pour la promotion de la
phénoménologie, Beauvais, 2002.

i I.Kant, Kritik der Urteilskraft, Mit einer Einleitung und Bibliographie hrsg., von
Heiner E Klamme, mit Sachanmerkungen von Piero Giordanetti, Hamburgo, Felix
Meiner, 2001 [traducción española: Crítica del discernimiento, B 160, trad. de
Roberto R.Aramayo y Salvador Mas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2003, pág.
2601.

352
 4 M.Henry, Phénoménologie matérielle, París, Presses Universitaires de France,
1990.

7 H.Maldiney, Penser l'homme et la folie, Grenoble, Jéróme Mdlon, 1997.

5 M.Richir, Phénoménologie en esquasses. Nouvelles fondations, Grenoble,

Jéróme Millon, 2000, pág. 419.

9 M.Merleau-Ponty, Sens et Non-sens, París, Éditions Gallimard, 1996, pág. 32.

1° M.Merleau-Ponty, «Le langage indirect et les voix du silence», en Signes, París,

Gallimard, 1960, págs. 49-104. Este artículo apareció por primera vez en Les Temps
modernes. Se trata de una versión remodelada de un capítulo de la obra inacabada La
Prose du monde, París, Gallimard, 1969, págs. 66-160.

6 M.Richir, ob. cit., pág. 148.

s M.Richir, ob. cit., pág. 424 [traducción del autor¡.

12 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945

[traducción española: Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 2000,
pág. 3721.

13 E.Levinas, «La réalité et son ombre», Les Temps modernes, núm. 38, 1948,
págs. 771-789; Les Imprévus de Phistoire, París, Fata Morgana, 1994, págs. 123-148.

ii M.Merleau-Ponty, Signes, ob. cit., pág. 64.

14 E.Fink, VI Cartesianische Méditation. Teil 1. Die Idee einer transzenden talen

Methodenlehre, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/Londres, 1988
[traducción francesa: Sixiéme Méditation cartésienne. L'idée d'une théorie
transcendantale de la méthode, trad. de Natalie Depraz, Grenoble, Ed. Jéróme Millon,
19941.

15 E.Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag, M.Nijhoff, 1966, pág.
378 [traducción del autor].

16 M.Merleau-Ponty, Sens et non-sens, París, Nagel, 1948, pág. 28.

19 E.Fink, Sixiéme Méditation cartésienne. Lidée d'une théorie transcendantale de

la méthode, ob. cit., pág. 165 [traducción del autor].

1s E.Fink, «Vergegenwártigung und Bild», en Studien zur Phdnomenologie (1930-

1939), La Haya, Nijhoff, 1966.

i~ M.Merleau-Ponty, ob. cit., págs. 28-29 [traducción del autor].

353
 2° E. Husser1, Manuscrits Inédits, Ms. Archives de Louvain, C16/66a, C16/66b.

2i A.Montavon, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, París, P.U.F.,

1999, página 185.

23 M.Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, París, Gallimard, 1964, pág. 283.

22 E.Husserl, Manuscrits Inédits, Ms. Archives de Louvain, AV126/3 y

AV134/19a [traducción del autor].

25 M.Merleau-Ponty, LOeil et l'Esprit, París, Gallimard, 1964, págs. 70 y 73.

24 M.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, ob. cit., pág. 376.

3 Cfr. Muñoz Terrón, 2004.

i Cuando se trata de la esfera pública en general, Jürgen Habermas se refiere a ella

como una «categoría» (Kategorie), o una «categoría de carácter histórico»
(historische Kategorie). Respecto de la esfera pública burguesa dice que es una
«categoría típica de época» (epochaltypische Kategorie), o un tipo (Typus) de esfera
pública, dentro del cual se podría diferenciar: a) un modelo, el liberal, como la forma
o figura (Gestalt) histórica concreta de esfera pública que alcanzará predominio; b)
una variante (Variante) de este modelo, la esfera pública plebeya, «reprimida» por el
mismo proceso histórico que convierte en modelo a la forma o figura liberal; y c) una
forma (Form) o formas de aparición (Erscheinungsformen) de la esfera pública, como
serían, por ejemplo, la esfera pública literaria, o la forma plebiscitariaaclamatoria de
esfera pública reglamentada, propia de las dictaduras en las sociedades industriales
superdesarrolladas. Cfr. J.Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, págs. 51-53.

1 Habermas, 1973, pág. 61. Excepto cuando se citan versiones castellanas, se

entiende que las traducciones son propias.

6 Merleau-Ponty, 2003, pág. 123; Merleau-Ponty, 1979, págs. 146-147.

9 Cfr. López Sáenz, 2008, págs. 38-41.

10 Merleau-Ponry, 2003, pág. 124; Merlau-Ponry, 1979, pág. 148.

a Merleau-Ponty, 1979, pág. 147. Resumen del Curso de los jueves de 1954-1955.
«La "institución" en la historia personal y pública». Para el original francés se ha
consultado: MerleauPonty, 2003, págs. 123-126.

Para un estudio del concepto de institution a lo largo de la obra merleau-pontyana,

cfr. Koji Hirose, 2004. Agradezco a Javier de la Higuera haber llamado mi atención
sobre este trabajo.

s En la bibliografía fenomenológica en español se ha propuesto traducir Stiftung

354
como institución, fundación o instauración. Ver on-line el Glosario Guía para
Traducir a Husserl, coordinado por Antonio Zirión Quijano
(http://www.filosoficas.unam.mx/.-gth/gthi.html) [consulta 9.9.20081.

Merleau-Ponty, 2003, 123; Merleau-Ponty, 1979, 147.

13 Merleau-Ponty, 1979, 149-150.

12 Merleau-Ponty, 1979, pág. 149. La traducción ha sido levemente retocada.

Merleau-Ponty, 2003, págs. 76-77. Agradezco a María Teresa Martín-Palomo

sugerencias para mejorar la traducción de este pasaje y su amable revisión formal de
este texto.

14 Merleau-Ponty, 1979, 150. La traducción ha sido levemente retocada.

1s M.Merleau-Ponty, «Husserl en los limites de la fenomenología. Traducción y

comentario de textos de su última filosofía.» Curso del lunes (1959-1960)», en
Posibilidad de la Filosofía, págs. 219-220.

16 Cfr. Mario Teodoro Ramírez, «El concepto de tradición en Merleau-Ponty (En

las Notes de Cours sur I,origine de la géométrie de Husserl)», pág. 9. Comunicación
presentada al Congreso Internacional, posteriormente publicada como artículo en
Chiasmi International, núm. 3. Se cita por manuscrito amablemente cedido por el
autor.

v Cfr. C.Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, II,
Barcelona, Gedisa, 1995 (1986), págs. 99, 116, 131.

18 Sen, Amarrya, «El ejercicio de la razón pública», Letras Libres, mayo de 2004,
págs. 12-20 [orig.: «Democracy and Its Globals Roots», The New Republic,
6.10.2003].

19 Cfr. «Elogio de la filosofía», en Merleau-Ponty, 1970, págs. 9-57; y «Por

doquier y en parte alguna», en Signos, págs. 153-192; Signes, págs. 158-200.

i Cfr. M.Merleau-Ponty, La Prose du Monde, París, Gallimard, 1969, pág. 112.

6 Para un mayor desarrollo de éste, J.Rivera de Rosales y M.' C.López Sáenz

(coords.), El cuerpo. Perspectivas filosóficas, Madrid, Estudios UNED, 2002, págs.
179-207; M.' C.López Sáenz, «El cuerpo vivido como nudo de identidad y
diferencias. Una alternativa al cuerpo objetivado», en J.Choza y M.° L.Pintos,
Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Thémata. Revista de Filosofía,
núm. 33 (2004), págs. 141-148.

7 Así lo ha entendido lúcidamente É.Bimbenet, Nature et Humanité. Le probléme

anthropologique dans l'oeuvre de Merleau-Ponty, París, Vrin, 2004, pág. 87.

355
 Merleau-Ponty., La Structure du Comportement, París, PUF, «Quadrigue», 20021,
pág. 199.

3 Cfr. M.Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, pág. 84. A T T 1 n 1 n. 1

- 1n1

M.Merleau-Ponty, La Structure du Comportement, pág. 196.

s Todo lo contrario en Bergson, para el cual el cuerpo «no sabría ni engendrar ni

ocasionar un estado intelectual» (cfr. H.Bergson, «Matiére et Mémoire», en Oeuvres,
París, PUF, 19844, págs. 161-383, pág. 316).

Cfr. Merleau-Ponty., ob. cit., págs. 195-196.

9 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, París, Gallimard, 1964, pág. 198.

13 Cfr. M.Merleau-Ponty, ob. cit., pág. 120.

14 M.Merleau-Ponty, Llnstitution.. La passivité. Notes de Cours au Collége de

France (19541955), París, Belin, 2003, pág. 99.

12 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, pág. 199.

i He intentado comprender la concepción merleau-pontiana de la intersubjetividad

como intercorporeidad en La lámpara de Diógenes, vol. 5 (2004), págs. 57-71. Véase
también mi reciente estudio, «Merleau-Ponty: imbricación en el mundo con los
otros», Daimon (en prensa).

10 M.Merleau-Ponty, ob. cit., págs. 159-160.

15' En un reciente trabajo me he ocupado de este tema con más profundidad. Véase
M.' C. López Sáenz, «Pensar literariamente, pensar filosóficamente. Proust y
Merleau-Ponty», en M.' C.López Sáenz y M.' L.Pintos (eds.), Investigaciones
Fenomenológicas. Número especial: Merleau-Ponty desde la fenomenología en su
primer centenario 1908-2008, págs. 299-334, 2008. Disponible en
http://www.uned.es/dpto_fim/info_gral/invfen.htm

17 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, pág. 195.

20 M.Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, pág. 301.

18 «La realidad a expresar residía - ahora lo comprendía - no en la apariencia del

sujeto, sino en una profundidad para la que poco importaba dicha apariencia, como lo
simbolizaba el ruido de la cuchara en el plato...» (M.Proust, Le temps retrouvé, pág.
16).

19 «La obra del escritor no es más que una especie de instrumento óptico ofrecido
al lector para permitirle discernir aquello que tal vez, sin el libro, no habría observado

356
dentro de sí mismo» (M.Proust, ob. cit., pág. 276).

16 M.Proust, Le temps retrouvé, vol. VIII d 4 la recherche du tempsperdu, París,

Gallimard, col. Folio, 1972, pág. 354.

21 M.Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, pág. 200. Véase como Proust narra

anticipadamente esta transformación de la materia a la que se refiere el filósofo,
gracias al lenguaje: «Y de paso observaba que en esto, en la obra de arte que ya me
sentía dispuesto a emprender, sin haberme decidido conscientemente a ello, habría
grandes dificultades. Pues tendría que realizar sus partes sucesivas en una materia
muy diferente de la que convendría a los recuerdos de mañanas a la orilla del mar o
de tardes de Rivebelle, donde, en el comedor que daba al jardín, el calor empezaba a
descomponerse, a caer, a remitir, donde un último resplandor iluminaba todavía las
rosas sobre las paredes del restaurante mientras aún se veían en el cielo las últimas
acuarelas del día - en una materia distinta, nueva, de una transparencia, de una
sonoridad especiales, compacta, refrescante y rosada» (M.Proust, Le temps retrouvé,
pág. 227).

22 El cuerpo como «simbolismo natural» (M.Merleau-Ponty, Resumes de Cours.

Collége de France 1952-1960, París, Gallimard, 1968, pág. 180). El cuerpo es
Auffassung (concepto) preestablecida del significante y del significado (cfr.
M.Merleau-Ponty, La Nature, Notes. Cours du Collége de France, París, Seuil, 1995,
pág. 273).

23 Véase sobre este asunto, M.' C.López Sáenz, «La Parole as a Gesture of the
Originating Differentiation», en B.Penas y M.' C.López Sáenz (eds.),
Interculturalism. Between Identity and Diversity, Nueva York/Berna, Peter Lang,
2006, págs. 27-46.

24 M.Merleau-Ponty, Le Visible et Plnvisible, pág. 203. Esta afirmación parece

enigmática; personalmente, la encuentro plenamente coherente con la filosofía de
Merleau-Ponty. He tratado de ello en mi trabajo, «De la sensibilidad a la
inteligibilidad. Rehabilitación del sentir en la fenomenología de Merleau-Ponty»,
Phainomenon. Revista de Fenomenología, 14 (2007), págs. 171-193.

25 M.Merleau-Ponty, ob. cit., pág. 288.

26 M.Merleau-Ponty, Signes, 120.

27 Así lo afirma Merleau Ponty en Le Visible et LInvisible, pág. 198.

28 Cfr. M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pág. 229.

29 M.Merleau-Ponty, La Prose du Monde, París, Gallimard, 1969, pág. 126. Las

consecuencias de la relación que el filósofo establece entre gesto y habla en M.'
C.López Sáenz, «La Parole as a Gesture of the Originating Differentiation», ob. cit.,
págs. 27-46. Acerca del valor de verdad e Interculturalidad del gesto, «De la

357
expresividad al habla. Un modelo diacrítico de interculturalidad», en M.' C.López
Sáenz y B.Penas (eds.), Paradojas de la Interculturalidad. Filosofía, lenguaje y
discurso, págs. 31-61.

32 M.Merleau-Ponty, Notes de Cours, pág. 196.

30 M.Proust, Á la Recherche du temps perdu, 1, pág. 44.

si M.Proust, Le temps retrouvé, pág. 262.

33 E.Fiser, Lesthétique de Proust, Ginebra, Slaktine, 1990, pág. 213.

34 «Lo sensible es, como la vida, tesoro lleno de cosas a decir para el que es
filósofo (es decir escritor)» (M.Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invasible, pág. 305).

35 M.Merleau-Ponty, Résumés de Cours, pág. 40.

36 G.Deleuze, Proust et les signes [tradl casi.: Proust y los signos, Barcelona,
Anagrama, 1972, págs. 48-491.

37 G-Deleuze, ob. cit., pág. 50.

38 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pág. 207, nota 2.

39 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, págs. 198-199.

44 Cfr. M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pág. 490. Merleau-

Ponty ha recuperado el sentido originario de este término, en tanto sensibilidad,
sensualidad, sentir estesiológico y estético. Véase mi contribución «El sentido de la
Aisthesis en Merleau-Ponty», en J. M.Santos, P.M.Alves y A.Barata (eds.), A
Fenomenologia Hoje, Associacao Portuguesa de filosofia Fenomenológica, Lisboa,
Phainomenon, 2003, págs. 299-311.

43 Merleau-Ponty restaca este logos del pensamiento del propio Husserl (cfr.
E.Husserl, Formale und Transzendentale Logik. Husserliana XVII, The Hague,
Martinus Nijhoff, 1974, pág. 257).

4z M.Merleau-Ponry, Sens et non-sens, París, Gallimard, 1996, pág. 23.

41 Cfr. M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, págs. 264-265.

41 M.Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pág. XVI.

48 M.Merleau-Ponty, Notes de Cours, pág. 197.

as M.Carbone, La visibilité de Pinvisible, París, Olms, 2001, pág. 42.

46 M.Merleau - Ponty, LOeil et LEsprit, París, Gallimard, 1964, págs. 31-32.

358
 41 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, pág. 180.

49 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, pág. 261.

51 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, pág. 225.

so «Unas se dirigen al cuerpo estesiológico, otras al cuerpo libidinal». M.Merleau-

Ponty, Notes de Cours, pág. 194.

52 M.Merleau-Ponty, La Prose du Monde, págs. 126-128.

s3 Cfr. M.Proust, Le temes retrouvé, pág. 230.

sa Merleau-Ponty atribuye a Husserl la introducción del término «estilo» como

traducción de nuestra relación original con el mundo (cfr. M.Merleau-Ponty, La prose
du monde, pág. 79). En consonancia con la cuarta de las Meditaciones cartesianas de
Husserl, Merleau-Ponty caracteriza el estilo por una reactivación espontánea lo
sedimentado.

ss M.Merleau-Ponty, Notes de Cours, 1996, págs. 196-197.

58 M.Proust, Le temps retrouvé, pág. 249.

59 M.Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, pág. 277.

62 Hemos mostrado en otros trabajos, cómo la percepción de la pluralidad lleva a

MerleauPonty a renunciar a la universalidad abstracta y a aceptar una universalidad
concreta, análoga la del lenguaje propio que nos permite acceder a otros, que son
aprehendidos primero como diferentes y, más tarde, permiten concebir las variaciones
del propio (cfr., M.' C.López Sáenz, «La Parole as a Gesture of the Originating
Differentiation», en B.Penas y M.' C.López Sáenz [eds.], ob. cit. págs. 27-46). Véase
también mi contribución «De la expresividad al habla. Un modelo diacrítico de
interculturalidad», en M.' C.López Sáenz y B.Penas (eds.), Paradojas de la
Interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva,
2008, págs. 31-61. En otro reciente trabajo, hemos desarrollado las implicaciones
antropológicas del acceso lateral a un universal para evitar así absolutizarlo y oponer
al universalismo abstracto de la filosofía tradicional, un universal concreto, que se va
construyendo en el diálogo intercultural (cfr. M.' C. López Sáenz, «Identidad lateral.
Un concepto de la fenomenología», Berceo, 153 [2007], págs. 97-129, especialmente,
págs. 123 y sigs.).

60 M.Merleau-Ponty, Notes de Cours, pág. 194.

bi «El arte es la operación de `adquisición' de estas entidades» (ibíd.).

57 M.Proust Á la Recherche du temps perdu, vol. 1, pág. 153.

359
 56 M.Proust, Le temps retrouvé, pág. 257.

64 M.Merleau-Ponty, Le Visible et PInvisible, págs. 203-204.

65 Cfr. M.Merleau-Ponty, Le primat de la perception et se conséquences

philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, pág. 66.

bs Cfr.M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, París, Gallimard, 1953,

pág. 206.

36 «Heidegger abrió aquí,'a mi juicio, un nuevo camino al convertir la crítica a la

tradición metafísica en una preparación para plantear la pregunta por el ser de un
modo nuevo, y encon- trarse así "en camino hacia el lenguaje"» (ob. cit., pág. 400).

16 Luís Gil, «El cinismo y la remodelación de los arquetipos culturales griegos»,

Revista de la Universidad Complutense, núm. 1, 1980.

27 J.Bofill, La escala de los seres, ob. cit., pág. 164.

«Ahora bien: esta "visión", este "mirar al interior del amigo", no nace de una
curiosidad "científica", que nos irritaría por impertinente, no proviene de ningún
deseo egoísta y malsano de violar el secreto de su conciencia, que provocaría en él,
inmediatamente, la reacción defensiva que ha tomado Sartre como tema central en su
concepción sobre las relaciones sociales; sería vano, en efecto, pretenderlo, porque la
vida íntima de una Persona escapa de por sí a toda posible coacción...» (Idem,
«Contemplación y caridad», en Obra filosófica, ob. cit., pág. 97).

360
Índice
PRESENTACIÓN 9
1.-HISTORIA CULTURAL Y HUMANISMO, jacinto Choza
12
Armenta
2.-LA SOCIEDAD CIVIL EN GRAMSCI DESDE UNA
PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA, Joaquín Gil Martínez y 27
Ramón An
3.-LA HISTORIA Y SU CONFIGURACIÓN. ARTE Y
35
PROFECÍA SEGÚN R.LAUTH, Juan J. Padial Benticagua
4.-EL CONCEPTO DE HOMBRE SEGÚN EL CINISMO,
41
Montserrat Laguzzi Merino
5.-¿UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN MAX WEBER?
EL INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO Y SUS 48
IMPLICACIONES HIS
6.-IDEA ANTROPOLÓGICA E IDEA HISTÓRICA DE
HOMBRE: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y FILOSOFÍA 58
DE LA HISTORIA
7.-VIDA Y MUERTE: LA DESESPERACIÓN EN
64
KIERKEGAARD, Montserrat Negre Rigol
8.-«SI UN CABALLO PUDIERA CAPTAR EL
PENSAMIENTO "YO"...». CONSIDERACIONES SOBRE LA 73
PRESENCIA DEL ANI
9.-LA INFLUENCIA DE E W J.SCHELLING EN LA
CONCEPCIÓN DE R. W EMERSON DEL SER HUMANO 89
COMO PARTE DE LA
10.-LA SÍNTESIS DE LA APERCEPCIÓN
TRASCENDENTAL EN LA KRV. UN INTENTO DE 97
RESCATAR LO TRASCENDENTAL E
11.-LA RELACIÓN INTERPERSONAL EN LA
ANTROPOLOGÍA DE JAIME BOFILL, Francisca Tomar 105
Romero
12.-LA CRÍTICA DE E DOSTOIEVSKI A LA
ANTROPOLOGÍA DE N.CHERNISHEVSKI. MEMORIAS 112
DEL SUBSUELO COMO RÉP
13.-LA RELACIÓN ENTRE MORAL Y FISIOLOGÍA:
361
NIETZSCHE Y LA CRÍTICA DEL CRISTIANISMO, Verónica 121
Rosillo
14.-LECTURA ANTROPOLÓGICA DEL MITO DE
ARISTÓFANES EN EL DIÁLOGO «EL BANQUETE» DE 127
PLATÓN, Ivan Dragoe
15.-AMOR Y PEDAGOGÍA O LA FRAGILIDAD DE LA
CIENCIA EN MIGUEL DE UNAMUNO, Jaime Vilarroig 136
Martín
16.-FREDRIC JAMESON O EL AMBIGUO PAPEL DE LA
LITERATURA. FREDRIC JAMESON Y LA 142
POSTMODERNIDAD, David
17.-DE LA ESCLAVITUD NATURAL AL HOMBRE
NATURAL: EL RETRATO DE MONTAIGNE DEL NUEVO 149
MUNDO, Vicente Rag
18.-OTRA LECTURA DE EL EXTRANJERO A PARTIR DE
155
SAID O'BRIEN, Jorge Bayona Sánchez
19.-EL NÚCLEO Y EL DESPLIEGUE. LA POESÍA COMO
IMPUGNACIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA EN LA 166
OBRA DE HENR
20.-LA AFECTIVIDAD EN LOS RELATOS DE PETER PAN
172
Y EL PRINCIPITO, Ruth Calvo Portela
21.-LA LLAMADA DE LAS VOCES AUSENTES. UNA
182
LECTURA DE EL VIEJO Y EL MAR, Sebastián Gámez Milán
22.-INDIGNACIÓN Y RECONOCIMIENTO. ENTRE ÉTICA
Y ANTROPOLOGÍA O LA IMPRONTA HERMENÉUTICA, 190
Tomás Domin
23.-ANTROPOLOGÍA Y TRASCENDENCIA EN LA
FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR, 200
Ángel Federico Ad
24.-HEIDEGGER Y ARISTÓTELES: LA PRIORIDAD
HERMENÉUTICA DE LA VIDA PRÁCTICA, Gustavo Cataldo 208
Sanguine
25.-PERFIL HERMENÉUTICO DE LA ANTROPOLOGÍA
219
FILOSÓFICA DE CHARLES TAYLOR, Javier Gracia Calandín
26.-DE LA INTIMIDAD SUBJETIVA A LA
RESPONSABILIDAD COSMOLÓGICA, Adalberto Dias de 226

362
Carvalho
27.-BASES ANTROPOLÓGICAS DE LA METAFOROLOGÍA
234
DE HANS BLUMENBERG, Francisco José Martínez Martínez
28.-INMORTALIDAD FINITA: LA HERMENÉUTICA DEL
241
RECUERDO EN BLUMENBERG, César G.Cantón
29.-TRAS LA MUERTE DE UN HERMENEUTA: CLIFFORD
250
GEERTZ, Enrique Anrubia Aparici
30.-LA HERMENÉUTICA COMO RODEO CAUTELOSO
257
HACIA UNA ANTROPOLOGÍA, Gabriel Almazán García
31.-LA ANTROPOLOGÍA DEL GESTO DE MAURICE
267
MERLEAU-PONTY, Xavier Escribano
32.-EXPERIENCIA ESTÉTICA Y COMUNICACIÓN:
MERLEAU-PONTY Y LA VOZ DEL SILENCIO, Luis Álvarez 274
Falcón
33 .-LA CATEGORÍA HABERMASIANA DE ESFERA
PÚBLICA A LA LUZ DE LOS CONCEPTOS MERLEAU- 283
PONTYANOS DE INST
34.-LA VERDAD ESENCIAL DE LAS IDEAS SENSIBLES,
290
M.' Carmen López Sáenz
35.-LA SOMBRA DE UNA FILOSOFÍA: CONCEPTOS
OPERATORIOS EN LA FILOSOFÍA DE MAURICE 302
MERLEAU-PONTY, Marí
en primer y más importante lugar según la sustancia y el acto, y
311
en segundo lugar, casi con la misma
Naturalmente, la posibilidad de seriar los años más allá de las
311
cantidades manejadas para ordenar el
de hecho, hasta que no aparecen sistemas de notación numéricas
311
vinculados al alfabeto y a la escri
Pero no basta con que haya sistemas de contabilidad muy
311
desarrollados, y que se puedan contar los añ
negativo o neutro del transcurso del tiempo humano, y el sentido
311
del transcurso lo buscan los primer
Cicerón describe el proceso histórico como proceso que va de la
311
barbarie al salvajismo, luego a la c
Séneca y Tácito se sienten en la fase de la degeneración y hablan

363
de los valores de la Roma republ
Un sector de los cristianos experimenta la decadencia como
311
irreversible y propugna una purificación
Finalmente, la caída de Roma expande un sentido de final del
311
mundo y de decadencia que se hace muy p
Las ideologías nacen con el estado moderno, y la historia
311
también. Son los ilustrados los responsabl
ye una Ciencia Nueva (1744)11 311
que se considera corno la roturación del campo de las llamadas
311
ciencias del espíritu en la tradici
y Condorcet publica su Bosquejo de un cuadro histórico de los
311
progresos del espíritu humano (1794)
Es en el siglo xix cuando se sistematiza e institucionaliza el
312
estudio de la historia, y se contempl

364