La angustia como condición estructurante de la experiencia

Sitio: Unipe digital Impreso por: NORA BEATRIZ DULIO

SFG IV: Libertad y compromiso en Jean-Paul Sartre. Una lectura Día: Saturday, 2 de May de 2020, 01:10
Curso:
de El existencialismo es un humanismo.
Clase: La angustia como condición estructurante de la experiencia
 Tabla de contenidos

1. Introducción

2. El ser humano como proyecto

 1. Introducción

Como ha sido señalado en las clases anteriores, es necesario destacar que el texto sartreano exhorta constantemente a la acción. Para ello, es
preciso dar cuenta de las condiciones que hacen posible dicha acción, en especial en un discurso dirigido hacia las masas. Efectivamente, la voz de
Sartre no se orienta a discutir con intelectuales o a interpelar a los miembros de las agrupaciones comunistas, sino que, por el contrario, está forjada
por un efecto discursivo que quiere crear. En este sentido, vale la pena formular las cuatro preguntas que la pragmática lingüística le realiza a todo
texto:

¿Quién habla?

¿Qué dice?

¿Cómo lo dice?

¿Para quién lo dice?

La pragmática lingüística estudia la dimensión performativa del lenguaje. Para decirlo con Austin, cómo hacemos cosas con él. Un primer
acercamiento a ella puede realizarse a través de las conferencias de John L. Austin de 1955*, en donde distingue entre oraciones que describen el
mundo y oraciones que poseen una estructura distinta, ya que no dan cuenta del mundo meramente tal como es, sino que hacen algo. Ejemplo de las
primeras: “Alberto compró euros”, “Azul queda lejos”, o “Sartre es un filósofo”. Usualmente predicamos la verdad de tales oraciones por la
correspondencia entre el lenguaje y la realidad. Sin embargo, el segundo tipo de oraciones es más complejo de analizar: “¿me prestarías el auto?”, “Os
declaro marido y mujer”, “Bautizo a este barco”, “El que depositó dólares recibirá dólares”. Este tipo de oraciones no puede ser entendido meramente
como una descripción del mundo, cuya verdad ha de encontrarse en el análisis de dicha correspondencia. Por el contrario, estas oraciones hacen
cosas: piden, casan, bautizan, prometen. El carácterperformativo de estas oraciones radica en el hecho de que hay acciones rituales que no se
realizan si no se pronuncian las palabras correctas en el momento indicado. Podemos ser muy creativos y rebeldes con respecto a nuestra cultura,
pero no tenemos muchas formas lingüísticas para saludar a alguien por su cumpleaños si no lo hacemos como nuestra cultura lo prescribe. Esto es
lo que Austin y el filósofo John Searle* han llamado actos de habla, algo fundamental para leer un texto político. Si acordamos en que estos actos no
constituyen meramente descripciones del mundo, entonces ya no es posible sostener la distinción del sentido común entre “hacer cosas” y “decir
cosas”, puesto que todo el tiempo hacemos cosas con el lenguaje, y vaya si lo que hacemos es importante. ¿Qué importancia tienen las promesas en
la política? Un lugar central. Por tanto, en sentido estricto no es posible seguir sosteniendo que algunos “hacen” mientras otros “dicen”, ya que la
dimensión performativa del lenguaje está omnipresente en nuestra cultura a través de todos los rituales en los cuales utilizamos el lenguaje para
llevar a cabo actos de habla.   

Por lo tanto, en la era de las masas, es imprescindible analizar todo texto político o filosófico-político desde esta perspectiva, ya que en ocasiones la
exposición argumentativa, la concatenación de razones para justificar una determinada tesis o rechazar otra, se encuentra articulada en torno a un
efecto discursivo preciso que uno desea lograr. Queda claro que la forma lingüística se determina por el efecto que se busca, en un segundo plano
queda la búsqueda de la belleza o la precisión del contenido comunicativo.

De igual modo, nuestro texto puede y debe ser estudiado desde esta perspectiva, ya que su público está presente en el mismo. El mencionado
registro intermedio nos hace ver la intención de Sartre de llegar a un público ciertamente masivo. Para ello, es preciso no perderse en disquisiciones
metafísicas sólo comprensibles por filósofos, y bajar a la caverna, hablar en un registro sencillo, que pueda ser entendido por el ser humano común,
que se haya politizado.  
 2. El ser humano como proyecto

Para ello, Sartre define al ser humano como un proyecto: querer ser alguien y proyectar son dos cosas diferentes. Mientras que lo primero es un
deseo consciente, que se refiere a la individualidad irreductible de cada uno, el proyecto abarca una dimensión necesariamente colectiva. El hombre
es una entidad en el mundo que no sólo es responsable de sí mismo sino de sus semejantes, de su prójimo. Sartre diferencia aquí entre dos sentidos
del término “subjetivismo”: “elección del sujeto individual por sí mismo” e “imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana”. El matiz
que le interesa al existencialismo es el segundo, puesto que pone al ser humano en el centro de la acción ético-política. No es sino él quien es plena y
únicamente responsable de lo que realiza. Individualmente podemos querer o desear muchas cosas, pero sólo podemos proyectar desde el plano
intersubjetivo, puesto que la realización de un proyecto compromete necesariamente a todos los demás. Al llevar a cabo una elección nos
involucramos con el mundo de los valores, y consecuentemente, reafirmamos o rechazamos un valor. En este sentido, no sería exagerado afirmar que
para Sartre las acciones de todo ser humano (relevantes desde el plano ético-político) son ejemplares para el resto de la humanidad, en virtud de que
se inscriben en el plexo de valores de una comunidad. Así, la reafirmación o el rechazo de tales valores implica realizar acciones que han de ser
observadas por nuestros semejantes.   

Por esta razón, Sartre sostiene la siguiente tesis:

La elecciónde todo hombre compromete “a la humanidad entera”

Esto suena, en primer lugar, osado: ¿qué tiene que ver mi elección con la de un chino, un serbio o un filipino? La respuesta exige indagar un poco en el
contexto en el cual Sartre escribe. En el marco de los regímenes totalitarios de izquierda y de derecha en el cual aparece este texto, existe una
oposición clara entre las ideologías nacionalistas (en sus versiones republicanas y autoritarias) y los internacionalismos (de cuño socialista). Toda
elección ha de comprometer al conjunto de la humanidad dado que toda elección debe ser primariamente evaluada desde esta pregunta: ¿contribuye
a la lucha del proletariado, la cual no tiene fronteras, o refuerza las relaciones de producción al interior de un Estado-Nación con una cultura
burguesa? Naturalmente, la cuestión no es tan sencilla: una misma acción (v. g. estudiar una carrera universitaria) puede ser una contribución para
una o para otra causa. ¿Cuál es la diferencia? Es claro que su nivel de compromiso no puede depender estrictamente de las intenciones del sujeto en
cuestión, aunque tampoco éstas han de ser irrelevantes. Asimismo, los resultados de las acciones tampoco pueden ser el único parámetro para
decidir a qué causa apoya, aunque, insistimos, los resultados son de poca importancia. Como se ve, nos enfrentamos a un problema que ha de
transitar todo el texto.     

En este sentido, es posible analizar el viejo y remanido adagio “la esperanza es lo último que se pierde”. Si con ello el saber popular se refiere a que
siempre tenemos un horizonte de libertad en el cual movernos, claramente, Sartre estaría de acuerdo. Empero, entendemos que este dictum no forma
parte de una filosofía de la acción sino a un sentimiento de espera*. Interpretado en esta segunda acepción, esta “esperanza” puede llegar a ser un
obstáculo para la acción, justo aquello que Sartre quiere evitar. Con otras palabras, es posible afirmar que, arrojados en el mundo, podemos llevar a
cabo cualquier acción, pero hay algo que nunca podemos dejar de hacer: actuar. Y aún cuando querramos no actuar esperando que ocurra algo
beneficioso para nosotros, independientemente de nuestras acciones, estamos actuando.  

Sartre cita como ejemplo a la monogamia: una de las bases de nuestra cultura, permite explicar la decisión por la tradición. Todo sujeto racional y
crítico se define, entre otras cosas, por su postura frente a la tradición: ¿qué hacemos con la herencia cultural que recibimos de las generaciones
precedentes? Por lo general, la respuesta suele ser ecléctica: continuamos las tradiciones que juzgamos moralmente positivas y criticamos,
rechazamos o desechamos aquellas que evaluamos como negativas. Ahora bien, ¿es tan sencilla la ecuación?

Aquí Sartre introduce uno de los conceptos fundamentales del existencialismo: para esta doctrina, la angustiaes una condición que atraviesa al
género humano, que lo define como tal. En palabras de Sartre: “Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no
sólo el que elige ser, sino también un legislador, que al mismo tiempo que a sí mismo elige a toda la humanidad, no podría escapar al sentimiento de
su total y profunda responsabilidad”. Por supuesto, la primera reacción de quien lee esto es decir “la mayoría del género humano desconoce tal
responsabilidad”. Podría responderse: del hecho de que se desconozca una responsabilidad, no se sigue que ésta no exista. Según Sartre, quienes
ocultan esta angustia o escapan de ella obran con mala fe, como quien elude una responsabilidad. La apuesta aquí radica en comprender esta
obligación como una fuente de normatividad moral que tiene un correlato político concreto: la acción política.

De manera modélica, el existencialismo reconoce como situación de angustia paradigmática a la historia de Abraham,
analizada por Kierkegaard en Temor y temblor. La historia es conocida: Dios decide probar a Abraham y le ordena matar
a su único hijo, Isaac, a quien amaba profundamente. Con profunda angustia, creyendo en “lo absurdo”*, Abraham se
dispone a matar a su hijo y es detenido por un ángel. Había probado su fe. Para el existencialismo la historia de
Abraham está presente en nosotros a cada momento. Nuestros actos son ejemplares y moralmente relevantes para el
mundo que nos rodea, no podemos desprendernos de esa responsabilidad, la cual no forma parte de nuestro mosaico
de elecciones. No elegir no constituye una opción.

Sören Kierkegaard, filósofo danés (1813-1855).

Asimismo, la angustia es una condición estructurante de la acción, no es algo que, como vimos, conduzca al quietismo o a una suerte de parálisis. Se
presenta de muchas otras maneras: cuando tenemos un conflicto de deberes o cuando tenemos que observar las consecuencias que se siguen del
resultado de nuestras acciones.¿Por qué decidimos hacer A y no B? ¿Es tan sencillo obrar según el principio del mal menor? ¿Qué ocurre cuando el
grado de degradación de nuestras condiciones es tal que éstas no pueden ser juzgadas adecuadamente según el estándar moral conocido? ¿Qué
sucede cuando los cambios socioculturales imponen la necesidad de formular un nuevo vocabulario para pensar la ética y la política, cuando la
tradición se muestra incompleta para pensar el mundo de los valores? De igual modo, pensemos: ¿obramos de la misma manera cuando tenemos
que hacernos cargo de las consecuencias de nuestros actos y cuando éstas nos resultan insondables?             
 Si tenemos en cuenta que el punto de partida de Sartre es que Dios no existe, la pregunta que se impone
es: ¿cómo evitar el nihilismo y el relativismo? Es aquí en donde la filosofía existencialista pone a la
responsabilidad como dato irreductible de la experiencia, a la angustia como condición estructurante de
nuestras acciones, al prójimo como copresente en nuestras decisiones, y correlativamente, a la mala fe
como el vano intento por escapar a esta caracterización de la realidad. Para ello recupera la frase de
Dostoievski* “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”, pero en una interpretación estrecha: todo está
permitido para que el hombre realice su proyecto, para que sea libre, no puede haber obstáculos ni
restricciones que puedan ser formulados para limitar su autodesarrollo ético y político.  

Fiódor Dostoievski (1821-1881), escritor ruso.

Otro modo de exponer esta consideración se encuentra en la tesis sartreana según la cual “el hombre está condenado a ser libre”. Esta condena
Sartre la cifra en el carácter inalienable de la responsabilidad moral con la cual debe cargar por sus acciones. Asimismo, esta condena le impone al
hombre la necesidad de buscar el sentido para su existencia, pero se trata de una búsqueda que no puede apelar a instancias exógenas a su voluntad,
sino que es algo que tiene que estar dado por el autodesenvolvimiento de su ser.

Este tópico ha sido muy trabajado por el arte a lo largo del siglo XX. Expresado dicotómicamente, la formulación estética de esta idea podría ser:
¿debe el ser humano realizar su búsqueda dentro de las formas culturales de la tradición o, por el contrario, tiene que abandonarlas y emprender un
nuevo camino? Cuando nos referimos a lo nuevo, ¿no nos referimos necesariamente a lo viejo por oposición? Como ejemplo, pueden pensarse dos
respuestas estéticas para pensar esta dualidad: Titán, la Primera Sinfonía (1889) de Gustav Mahler (1860-1911), en donde se busca poner en tensión
al máximo la forma sonata propia del clasicismo; yStalker (1979), la película del director soviético Andréi Tarkovski (1932-1986), en donde se ensaya
una búsqueda de sentido en la dirección opuesta. Para Titán, les recomiendo la siguiente versión, dirigida por el recientemente fallecido Claudio
Abbado (1933-2014):

Gustav Mahler: Symphony No. 1 (Lucerne Festival Orchestra, Abbado)

El locus de la búsqueda del sentido del ser humano es una constante que ha de determinar la filosofía contemporánea: el desafío de Sartre es alto,
por un lado, tiene que refutar las teorías éticas a las que se opone, por el otro, tiene que demostrar que su teoría ético-política no es una página más
en la historia de la filosofía, sino que constituye la teoría ética adecuada para dar cuenta de nuestra realidad. El éxito que tuvo Sartre a lo largo de más
de treinta años se debió a que pudo dar una respuesta original, sólida y masiva, frente a una ciudadanía que, luego de dos Guerras Mundiales,
necesitaba un encuadre teórico para poder organizar el conjunto de experiencias catastróficas por las cuales había pasado.

Sartre entiende que la moral laica del existencialismo es la condición de posibilidad de la libertad. Sin embargo, su proyecto se presenta como
estructuralmente colectivo en lo relacionado con la presencia del prójimo y la responsabilidad que nos cabe a cada uno de nosotros. Un proyecto
individualista, ¿sería legítimo para Sartre?

¿Cómo es posible articular la doctrina existencialista con las tradiciones y las costumbres de cada lugar? Hoy en Argentina, ¿estas ideas serían
fácilmente asimilables?