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Justicia Natural y Justicia Convencional - HTTPWWW - Uca.edu - Arucacommongrupo57filesjusticia - Natural - y - Justicia - Convencional PDF
Justicia Natural y Justicia Convencional - HTTPWWW - Uca.edu - Arucacommongrupo57filesjusticia - Natural - y - Justicia - Convencional PDF
Joaquín García-Huidobro
Universidad de los Andes
Santiago de Chile
* Este trabajo forma parte de un proyecto más amplio, patrocinado por Fondecyt (N° 1040343).
1 Cf. H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Kösel, München, 1947 2.
2
“'Naturrecht' bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts“ (1960-1963) y “'Politik' und
'Ethik' In der praktischen Philosophie des Aristoteles” (1967), en J. Ritter, Methapysik und Politik. Studien zu
Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988. Una traducción al inglésdel segundo de ellos (a
cargo de A. Gómez-Lobo) es “On the foundations of practical philosophy in Aristotle”, Contemporary
German Philosophy 2 (1983) 39-58.
3
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr,
Tübingen, 19906, 317-329.
4
Cf. el texto ya clásico de M. Riedel (ed.) Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach Freiburg,
Freiburg, 1974.
5
E. Voegelin, “Das Rechte von Natur”, en: id., Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Piper,
München, 1966, 117-133. Una versión ligeramente distinta, que incluye un interesante diálogo acerca de este
tema, mantenido con Kelsen, Verdross y otros participantes de un coloquio: F.-M. Schmölz (ed.), Das
Naturrecht in der politischen Theorie, Springer-Verlag, Viena, 1963, corresponde a un número especial de
laÖsterreichische Zeitschrift für Öffentliches Recht, Neue Folge, Vol. 13, 1/2 (1963). El texto de Voegelin
está entre las páginas 38-51; en el resto del volumen se incluyen las demás intervenciones en ese encuentro y
las interesantes discusiones que tuvieron lugar a propósito de las distintas conferencias: 117-162. Estas
discusiones no se incorporaron ni en Anamnesis ni en la edición de sus obras completas
2
El pasaje donde Aristóteles habla del derecho natural es relativamente breve, al menos si se
lo compara con la enorme influencia que ha adquirido con el correr de los siglos.
Recordémoslo por un momento:
“La justicia política se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes
tiene la misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un
principio en nada difiere que sea así o de otro modo pero, una vez establecida,
difiere. Por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que haya que sacrificar una
cabra y no dos ovejas. Además, cuantas cosas se legislan en casos concretos (o
particulares), como ofrecer sacrificios a Brasidas, y las disposiciones de la índole de
los decretos. Algunos creen que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza
no está sujeto a cambio y en todas partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el
fuego quema tanto aquí como en Persia; advierten, sin embargo, que las cosas justas
están sujetas a cambio. Esto, empero, no es así, aunque en un sentido lo es. Entre los
dioses quizá no lo es de ningún modo; para nosotros, en cambio, también hay algo
<justo> por naturaleza pero todo <lo justo> está sujeto a cambio. Con todo, hay algo
<justo> por naturaleza y algo <justo> que no es por naturaleza. Es evidente, no
obstante, cuál de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y cuál no,
sino que es legal y convencional (nomikòn kaì synthékei), si es que en realidad
ambas están igualmente sujetas a cambio. La misma distinción también se aplica a
los demás casos, pues la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, aunque es
posible que todos lleguen a ser ambidiestros. Las cosas justas según la convención y
la utilidad son semejantes a las medidas, pues las medidas de vino y de grano no son
iguales en todas partes, sino que donde se compran son mayores y donde se venden
menores. Del mismo modo, las cosas que no son justas en el plano natural sino en el
humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los
regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes”9.
6
F. Inciarte, “Moralidad y sociedad en la filosofía práctica de Aristóteles“, en: id. Liberalismo y
republicanismo. Ensayos de filosofía política, Eunsa, Pamplona, 2001, 97-112; F. Inciarte, “Derecho natural o
derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 171-187; F. Inciarte,
Eindeutigkeit und Variation, Karl Alber, Freiburg, 1973.
7
R. Spaemann, Die Aktualität des Naturrechts“, en: id., Philosophische Essays, Reclam, Stutgart, 1983, 60-
79.
8
El texto en cuestión ha sido objeto de un número importante de comentarios. En la Edad Media, Miguel de
Éfeso, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Nicolás de Oresme se ocuparon de él, entre otros, en
comentarios de mayor o menor extensión. Durante la Edad Moderna, en cambio, pasó más bien desatendido y
recién en la segunda mitad del siglo XX volvieron a multiplicarse los análisis sistemáticos de ese pasaje de la
Ética. Aquí es forzoso mencionar a Gadamer, Strauss, Kalinowski, Villey, Ritter, Finnis y el propio Voegelin.
9
EN V, 7 1134b18-1135a5.
3
Este texto presenta múltiples dificultades, que han sido tratadas por los comentaristas que
se han ocupado de él, desde Miguel de Éfeso hasta los tratamientos más actuales, como los
de Inciarte o Finnis. Como se puede observar, Aristóteles se hace cargo allí de la objeción
más frecuente en contra de la idea de derecho natural, que consiste en recalcar lo
cambiantes que son las opiniones de los hombres acerca de lo bueno y de lo malo y deducir
de esa diversidad que es imposible que existan cosas universalmente justas. Se trata de un
argumento que se remonta nada menos que al siglo V a. C. Robert Spaemann ha puesto de
relieve que entre la diversidad de costumbres morales y concepciones acerca de los bueno y
lo malo y la afirmación de un derecho natural no existe contradicción.10 Es más, los
hombres sólo llegaron a esta noción una vez que fueron conscientes de la aludida
diversidad. En efecto, mientras una sociedad se encuentra replegada sobre sí misma,
mantiene una identificación entre tradición y moral. Lo bueno es simplemente lo que se
acostumbra a hacer y lo malo aquello que se aparta de las prácticas establecidas. Solo
cuando esa sociedad se abre y mediante los viajes de algunos de sus miembros toma
contacto con otros posibles modos de vida se plantea la cuestión de qué costumbres son las
mejores. Naturalmente cabe una respuesta ingenua, que lleva a pensar que las costumbres
de los persas son malas porque difieren de las que mantenemos nosotros, en este caso los
griegos. Sin embargo cualquiera que reflexione un poco se dará cuenta de que los persas
podrían decir exactamente lo mismo, por lo que el argumento que lleva a descalificar sus
costumbres no parece particularmente válido. Este problema se presentó en Atenas a partir
del siglo V a. C., en la llamada ilustración ateniense. Por entonces, los sofistas, que
mediante sus viajes habían sido testigos privilegiados de esa diversidad, se dieron cuenta de
que el recurso a las propias costumbres no era un criterio universalmente válido y como no
encontraron ninguno terminaron por negar la existencia de patrones morales de carácter
supracultural. Dada la distinción entre phýsis y nómos, entre naturaleza y convención, las
normas morales caen del lado de la convención. Es decir, postularon un relativismo ético.11
Pero, como todos sabemos, el relativismo tiene graves inconvenientes, de modo que no se
hizo esperar una reacción frente a las tesis ilustradas y progresistas de los sofistas. Esta
reacción tuvo diversas manifestaciones y abarcó no sólo el campo filosófico. De hecho la
más famosa manifestación se dio en el terreno literario y estuvo a cargo de Sófocles, en
Antígona, donde existe una invocación a unas leyes inmemoriales y no escritas que bien
puede considerarse como el acta de fundación de la tradición iusnaturalista. En el terreno
filosófico, en cambio, la tarea de oponerse al desafío planteado por los sofistas estuvo a
cargo de Platón y Aristóteles. La medida supracultural que permitía, según ellos, contar con
criterios de moralidad universalmente válidos estaba dado por la phýsis, es decir, por la
naturaleza, que, a diferencia de lo que pensaban los sofistas, sí tiene un papel que jugar en
el terreno práctico.
Con todo, esta solución no es tan sencilla como parece y ha sido objeto de innumerables
discusiones. Pensemos, por ejemplo, en la crítica que le formula Karl Popper, en un famoso
capítulo de La sociedad abierta y sus enemigos, que se titula “Naturaleza y convención”12.
10
Cfr. R. Spaemann, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980; id., Moralische
Grundbegriffe, C. H. Beck, München, 19863, 13 ss.
11
Sobre el panorama intelectual de los sofistas es ya clásico: W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía
griega, III: Siglo V. Ilustración, Gredos, Madrid, 1969, 15-308 y especialmente 166-177, en donde se trata la
cuestión de la relatividad de los valores.
12
K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, Paidós, Barcelona, 1982 (traducción de la segunda
4
En la misma línea de lo que ya se dijo, sostiene Popper que mientras en las sociedades
primitivas no se distingue entre las leyes que gobiernan la naturaleza y las que rigen la
conducta social, pues se considera que ambas son expresión ya sea de la voluntad divina ya
sea del orden cósmico, la sociedad abierta supone la captación de la diferencia entre hechos
y normas Esta distinción trae consigo el reconocimiento de que sólo los primeros están
sometidos a leyes necesarias, mientras que en el campo de la ética es posible quebrantar los
cánones de comportamiento socialmente aceptados. En este sentido, las normas dependen
de nuestra voluntad, puesto que su aceptación es libre (y por tanto responsable). Popper
insiste en que es un error pretender que existen leyes morales de carácter natural13. Si son
morales, son libres y en esa misma medida no pueden ser naturales. En la antigua distinción
sofística entre phýsis y nómos, naturaleza y convención, las normas morales debían
incluirse en el campo de la convención, tal como lo hacían ellos, pues otra cosa implicaría
disolver la moral en un naturalismo. Sin embargo, que las normas sean convencionales no
significa que sean arbitrarias, o que dé lo mismo guiarse por unas u otras14.
Lo interesante que tiene la presentación que hace Voegelin del tema del derecho natural en
Aristóteles es que resulta completamente inmune a la crítica de Popper, porque no tiene en
mente un modelo normativista del derecho natural, que es el que supone el autor de La
sociedad abirta y sus enemigos. Esto no significa que la objeción de Popper sea válida para
todas las demás teorías iusnaturalistas, sino solo que muchas veces los críticos de la
tradición iusnaturalista no siempre tienen presente que esta se halla muy lejos de constituir
un todo indiferenciado.
El texto de Voegelin, como es natural, está influido por su época. En particular, se observa
un especial empeño en nuestro autor por distinguir su posición de aquella de corte
normativista que caracterizó al llamado renacimiento del iusnaturalismo en la Alemania de
posguerra. Precisamente una de las razones por la que interesa a Voegelin el texto
aristotélico sobre lo justo por naturaleza, es porque muestra claramente que el derecho
natural no puede ser entendido como un conjunto de normas eternas e inmutables, dotadas
de una realidad independiente del sujeto y de toda praxis histórica.15 La investigación,
entonces, acerca de lo justo por naturaleza, no apunta a encontrar unos principios
invariables, capaces de conformar una doctrina: “Más bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”16.
17
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 129.
18
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 154.
19
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122.
20
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 122 y E. Voegelin, “Supplementary Notes for
Students in Jurisprudence Course”, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri
Press, Columbia and London, 1991, 74.
21
Cfr. E. Voegelin, “The New Science of Politics. An Introduction”, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol. 5, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 88-108 (en adelante: New
Science), 139.
22
EN VI 5, 1140b7 ss.
23
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 123.
24
Nuestro autor trató en múltiples oportunidades el tema de la representación, por ejemplo: New Science,
109-74.
25
“Para nosotros, hay una justicia natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una justicia
natural y otra no natural. Pero es claro cuál de entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cual
no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables” (EN V 7, 1134b29-33).
6
26
Cfr. por ejemplo: Miguel de Éfeso, In librum quintum Ethicorum Nichomacheorum commentarium, en
Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XXI, ed. M. Hayduck, Berlin 1901 (Pars III, voluminis XX), 46, 30
ss. ; Tomás de Aquino, Sententia Libri Ethicorum V, 306: 139-307: 207) ; J. Finnis, "Aristóteles, Santo
Tomás y los absolutos morales", en Persona y Derecho, 28 (1993) 9-26; L. Strauss, Naturrecht und
Geschichte, K. F. Koehler Verlag, Stuttgart, 1956, 161-170; H. Kunhn, “Naturrecht und Historismus”, en
Zeitschrift für Politik, Heft 4 (1956), 289-304; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho
natural", en Prudentia Iuris 15 (1985) 92-95.
27
RN, 124
28
Cfr. E. Voegelin, “Order and History, Volume III. Plato and Aristotle”, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol 16, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 382 (en adelante Order III).
29
RN, 126
30
Cfr. EN II 7, 1107a28-35.
31
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135.
32
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 135-6. : “esto es lo que estamos investigando:
¿cuál es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí
Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. El principio de la
razón no es la razón sino algo superior. ¿Qué podría haber de superior a la ciencia y al entendimiento salvo
Dios? No la virtud, ya que ésta es un instrumento del entendimiento. Por esto, como he dicho antes, se llaman
afortunados los que, a pesar de ser irracionales, tienen éxito siguiendo su impulso. Y a éstos no les hace falta
deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberación (los otros tienen la razón,
pero no este principio), es decir el entusiasmo, pero no pueden deliberar. Pues, aunque irracionales, consiguen
incluso la rápida adivinación propia de las personas prudentes y sabias; sólo se les ha de negar la adivinación
que procede de la razón, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observación, y
éstos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razón
se ha separado. Por este motivo los melancólicos tienen incluso sueños verídicos: el principio, en efecto,
parece tener más fuerza cuando la razón se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar ésta
libre con relación a los objetos visibles” (EE VIII, 2, 1248a24-1248b2, trad. J. Pallí Bonet, Madrid, 1995).
7
Este caso de conocimiento suprahumano, que se realiza bajo la guía de lo divino no será el
habitual, pero no parece razonable excluirlo a priori de entre las formas de acceder a lo que
es justo.
Lo dicho por Voegelin se distingue claramente de lo que enseñaban los demás autores que
por entonces hablaban en Alemania del derecho natural, pero presenta algunas afinidades
importantes con las investigaciones de los otros estudiosos, ya mencionados, que a partir de
esos años comenzaron a dirigir su atención a la concepción genuinamente aristotélica del
derecho natural. Lo que sí, en cambio, es nuevo es la vinculación que hace Voegelin entre
el texto de Aristóteles sobre las cosas justas por naturaleza y los libros de la Política en
donde se habla de la mejor constitución. Esa conexión está en el propio texto de la Ética,34
pero ha sido sistemáticamente desatendida por los intérpretes.
Dado que las proposiciones normativas de carácter general tienen escaso interés, pues no
son directamente aplicables en concreto,
“lejos de la idea posterior del derecho natural como la suma de principios jurídicos
eternos e invariables, lo justo por naturaleza es idéntico al paradigma de la áriste
politeía. De ahí que la investigación acerca de lo phýsei díkaion no deba ser
entendido como una materia independiente, susceptible de ser desarrollada como
33
RN, 126.
34
EN V 7, 1135a3-5: ”las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas
en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el
mejor en todas partes”.
35
“Diskusionen”, en: F.-M. Schmölz (ed.), Das Naturrecht ..., 128.
8
una ‘doctrina del derecho natural’. Más bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia política, a la cuestión del orden social correcto”.36
“los modelos de experiencia para tal categorización son fenómenos del mundo
orgánico donde, en efecto, podemos observar la evolución desde la potencialidad de
la semilla hasta su actualización en un árbol plenamente desarrollado. La
legitimidad de esta transferencia no es del todo clara, pues (...) la polis no es un
organismo, sino un ser compuesto, que debe parte de su existencia a la voluntad de
los hombres que lo componen. El crecimiento de la polis no es un proceso biológico
inevitable. Los hombres no están compelidos a integrarse a la polis por un deseo
(urge) o por instinto. El hombre no es un animal gregario (agelaion zoon), sino un
zoon politikón. Esto significa que el fin, el télos, de la comunidad se halla en el
ámbito del reconocimiento consciente y deliberado del bien y el mal, de lo correcto
y lo incorrecto (...). La naturaleza del hombre, en el proceso de hallar su plenitud en
la polis, no da origen a la polis de modo automático. El impulso (horme) hacia la
comunidad política está presente en todos los hombres por naturaleza. Sin embargo
para crear la polis se requiere de un fundador, y aquél que en primer lugar congregó
a los hombres en la comunidad política fue el ‘autor del mayor bien’ (1253a3s.)”.38
Esta crítica, con todo, no parece acertada. Es cierto que Aristóteles recurre a la analogía con
los organismos y su desarrollo para explicar la evolución de la polis. Pero ese recurso es,
como se dijo, una analogía, y no puede ser absolutizado. ¿Cuál es el alcance de esa
analogía? Básicamente el hecho de que todo el proceso esté dirigido por un télos. Además,
36
RN, 123.
37
Order III, 371-2.
38
Order III, 370.
39
Order III, 370.
9
El mérito del tratamiento que hace Voegelin del tema del derecho natural en Aristóteles
está fuera de discusión. En especial, si se atiende a la época en que escribió sus trabajos, se
verá que acertó a percibir muchos aspectos de la obra aristotélica que habían pasado
desatendidos a otros estudiosos. Particularmente significativa es la conexión que realiza
entre el pasaje del capítulo 7 del libro V de la Ética y la Política aristotélica, que marca un
rumbo que merecería una particular atención de los estudiosos.
Con todo, si tuviera que señalar una deficiencia interpretativa importante esa sería la falta
de atención que presta Voegelin a un pasaje de la Ética que resulta el necesario
complemento del anterior. Me refiero al texto donde habla de los actos intrínsecamente
malos:
“no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo
mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la
envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y
las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni
sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se
yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer
adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el
hacer cualquiera de estas cosas está mal45”.
natural o derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 184-185.
11
el pecho con el puñito, a fin de fundar sobre sus lágrimas la felicidad futura, ¿te
prestarías a ello? Responde sinceramente”.
—“No, no me prestaría”.47
Cuando Karl Popper decía que —a su juicio— el hecho de que no existan normas morales
de carácter natural no significa que las normas sean arbitrarias o que dé lo mismo guiarse
por unas u otras estaba apuntando indirectamente a la noción de límite. La tarea de
determinar esos límites no resulta sencilla. En todo caso, resulta significativo que esas
fronteras se expresen siempre con un lenguaje negativo. A pesar de las dificultades que
supone la vida moral, es más sencillo saber lo que no hay que hacer que saber lo que hay
que hacer. En este sentido, como ha dicho Inciarte, el problema fundamental de la vida de
las personas correctas no es la de elegir entre el bien y el mal, sino entre lo mejor y lo
peor,48 y este diario problema sólo se puede ir resolviendo en la medida en que el hombre
aspire no a simplemente evitar transgredir unos mínimos, sino a desenvolver todas sus
capacidades de una manera que armonice con las exigencias de su situación. Para esto es
esencial, como ha señalado el propio Voegelin, contar con la prudencia, que es la virtud que
permite conectar las exigencias de la norma general con la peculiaridad del caso concreto
que se tiene enfrente. Porque no hay que olvidar que en la ética la verdad más relevante es
la que se da en lo particular.