APÉNDICE

EL VUELO DE BOECIO

La luz que la Luna emite nunca se dirige al escenario

de nuestra vida diurna1.
Walter Benjamin, La luna

La Consolación de la Filosofía representa el canto del cisne de la civilización

grecolatina, que muere y es arrastrada por el mundo gótico2. Está escrita en latín por un

político e intelectual romano que piensa y siente en griego. El autor, Boecio (c. 480

-524/526 e.c)3, no sólo se lamenta de su suerte personal, sino que también se queja

amargamente del destino que le depara a su mundo externo e interno, a sus convicciones

más profundas, a los valores políticos y culturales sobre los que ha fundamentado su

vida. Así, este libro funciona como síntesis de las enseñanzas más perdurables de la

tradición filosófica griega, de la que los romanos serían depositarios o bibliotecarios

pero no continuadores. De hecho, en las páginas de De consolatione philosophiae

también hallamos otro lamento: el desarrollo de varias escuelas y doctrinas filosóficas

habrían conducido a una decadencia de la sabiduría original griega.

La época en la que vivió Boecio está marcada por la definitiva separación entre la

Europa de habla griega y la Europa de habla latina. La primera tenía su capital en

1
Walter BENJAMIN, “La luna”, en Infancia en Berlín hacia el mil novecientos, Abada, Madrid, 2011, p.
95.
2
Hemos trabajado con la siguiente edición: BOECIO, La consolación de la filosofía, ed. de Leonor Pérez
Gómez , Akal, Madrid, 1997.
3
Anicio Manlio Severino Boecio era descendiente de la aristocracia romana más culta e influyente.
Pertenecía a la familia (gens) Anicia, ilustre desde la época republicana. Sus antecesores habían
desempeñado altos cargos (senadores, cónsules, prefectos, etc.) en la administración imperial y estaban
emparentados con las familias más poderosas de Roma. Esta familia se había convertido tempranamente
al cristianismo y de ella saldrían también varios pontífices romanos, el más destacado será el papa San
Gregorio Magno (540-604 e.c.).
Aunque la mayor aspiración de Boecio sería dedicarse al otium studiosum, sin embargo, impulsado por su
familia comenzará una brillante carrera política que culminará con su designación como magister
officiorum, una especie de ministro plenipotenciario al servicio del rey ostrogodo Teodorico (454-526).

1
Constantinopla, y siguió siendo una zona de importante desarrollo académico y cultural,

con grandes centros del saber como Atenas, Alejandría, Antioquia, Pérgamo, Aleppo,

Esmirna o Corinto. Con la fractura del Imperio Romano en dos partes, una oriental y

otra occidental, se inicia un periodo de hostilidad que abarcará desde el terreno religioso

hasta el político y cultura4.

Debido a estas vicisitudes históricas, a Boecio le toca vivir entre las aguas de este

Mediterráneo dividido. Si, por un lado, es un noble romano que trabaja lealmente para

el nuevo poder bárbaro, por el otro, tiene una afinidad intelectual y sentimental con lo

que supone la gran cultura griega. La fractura del viejo mundo grecolatino se dejaría

sentir como un desgarro en el mundo interno del pensador romano5.

Las condiciones en las que Boecio escribió la Consolación lo convierten en un

libro muy especial. El autor se encontraba en prisión, esperando su más que probable

ejecución y alejado de su querida biblioteca romana, y sólo contaría con material sobre

el que escribir y un instrumento con el que hacerlo 6. Aún en estas precarias condiciones,

la obra se halla llena de alusiones a textos poéticos y filosóficos precedentes. Esto se

4
El Imperio Romano occidental acabará oficialmente en el año 475 cuando Odoacro, rey de los hérulos,
depone al último emperador Rómulo Augusto. Desde entonces diversas tribus bárbaras (vándalos,
visigodos, ostrogodos, etc.) conquistarán y se disputarán las anteriores tierras imperiales. El recelo ante el
Imperio Romano oriental (Bizancio), que querrá recuperar su influencia y su poder en Italia, hará que
todo lo que suene a griego sea tachado de peligroso y pagano por el nuevo poder gótico cristiano.
5
Boecio recibirá una educación retórica y filosófica en los dos grandes centros de la sabiduría griega de la
época: Atenas y Alejandría. Esta última ciudad era la gran metrópolis intelectual y cultural de la época, y
en ella Boecio entrará en contacto con las enseñanzas neoplatónicas, que son el principal sustrato (aunque
no el único) de las ideas que aparecen en La consolación.
6
El senado romano estaba dividido en dos partidos, el filogótico y el filobizantino, profundamente
enfrentados entre sí. Cuando se descubrió una conjura de senadores que apoyaban el retorno del poder
imperial a Roma, Boecio salió en defensa de estos senadores porque veía peligrar la institución política
romana más importante. Con falsas acusaciones, el mismo Boecio cayó en desgracia y fue trasladado a
Pavía mientras su juicio se celebraba en Roma. Se le acusaba no sólo de conspirar contra el rey, sino
además de haber hecho uso de la magia. Este delito era de hecho el más peligroso, pues el interés por la
filosofía de Boecio estaba íntimamente relacionado, para la mentalidad gótica cristiana, con el paganismo.
De esta forma, Boecio no sólo sería un traidor, sino también un hereje, y por ello merecía un castigo
ejemplarizante.
Un comité de senadores —aquellos a los anteriormente había defendido—, temerosos ante las represalias
del poder gótico, declararon culpable a Boecio sin darle la posibilidad de defenderse. El rey Teodorico lo
condenó a muerte y ordenó la confiscación de sus bienes. Durante el tiempo que pasó en la prisión de
Pavía esperando su ejecución compuso en verso y en prosa la obra que estamos estudiando .

2
debió a su educación clásica, que había entrenado su memoria desde la infancia7, para

atesorar en su interior las joyas del pensamiento y la literatura clásicas. Estas especiales

circunstancias forzaron a Boecio a escribir no como un erudito o experto conocedor de

la obra de antiguos maestros, sino como un auténtico creador. El pensador romano en

esta obra no sólo recoge o recopila el impresionante legado de sus predecesores, sino

que elabora el pensamiento antiguo con originalidad. Los libros que Boecio había leído

y estudiado durante su vida se transformaron en fértiles semillas que le ayudaron a

concebir una voz propia pero cargada de palabras de la tradición, con el fin de que

sirviera de obstáculo ante el avance militar de las nuevas conciencias góticas.

Ahora bien, el pensamiento clásico no es, en absoluto, un material uniforme que

ofrece una rígida lista de soluciones únicas a las cuestionas sociales, políticas o

científicas. Tanto en la Grecia como en la Roma clásicas existieron una gran variedad

de escuelas de pensamiento y de sensibilidades diferentes. No decían lo mismo, por

ejemplo, sobre la oratoria o la democracia el filósofo Platón o el rétor Isócrates,

tampoco opinaban lo mismo sobre el gobierno del ciudadano Séneca o Quintiliano, dos

ilustres hispanorromanos.

Cuando nos acercamos a la obra de Boecio, tan influyente para el pensamiento

medieval, nos encontramos con un consuelo que supone, tristemente, un claro desprecio

a la libertad genuina y a la contingencia que caracterizan el ámbito de la política. No

sólo eso, pues si bien es cierto que el político romano pasaba por un trance angustioso,

su refugio lo encuentra en una filosofía en la que nosotros detectamos un miedo a la

vida de tintes depresivos. Arendt lo expresa muy bien cuando apunta que Boecio

culmina una tradición en la que “[s]e recurre a la filosofía para compensar las

frustraciones de la política y, más en general, de la vida misma”8.

7
Leonor PÉREZ GÓMEZ, “Introducción”, en BOECIO, La consolación de la filosofía, p. 28.
8
Hannah ARENDT, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona, 2002, p. 183.

3
 Si humanistas como Lorenzo Valla (1406-1457) han llamado a Boecio “el último

de los romanos y el primero de los escolásticos”9, y su Consolación “se convirtió en la

obra más leída y popular después de la Biblia”10 en la Edad Media cristiana,

consideramos que existen suficientes razones para leer este libro desde la teoría política

contemporánea. Y con más interés si cabe, si estamos de acuerdo con las palabras de

José Gaos (1900-1969) y como él creemos que “el hombre moderno es histórica

prolongación del hombre de la Edad Media, que aún pervive en su fondo”11.

Enfermo de letargia

Cada uno de los cinco libros que componen esta obra está dividido en capítulos, y su

vez, cada uno de los cuales constan a su vez de dos partes, una escrita en verso y la

otra en prosa.

Conviene centrarse en un primer momento en el inicio de la Consolación, pues

aquí encontramos muchas de las claves que se irán repitiendo como un estribillo

musical hasta el final de la obra.

El Libro I empieza con un poema en el que Boecio se nos presenta encarcelado,

hundido y derramando lágrimas por la injusta suerte que el destino le tenía preparada.

Las Musas de la Poesía (“las Camenas”), que han resistido a la tiranía, son las que le

dictan su lamento y le consuelan en ese triste momento de su vida. En el abismo de la

depresión, llega a desear que la muerte, “sin turbar los dulces sueños”, llegue pronto y

9
Lorenzo VALLA, Excelencias de la lengua latina. Citado en BOECIO, La consolación de la filosofía, ed.
de Pedro Rodríguez Santidrián, Alianza, Madrid, 1999, p. 7
10
Leonor PÉREZ GÓMEZ, “Introducción”, p. 71.
11
José GAOS, “Filosofía de Maimónides”. Conferencia pronunciada en 1935 con motivo del VIII
Centenario del nacimiento de Maimónides. Publicada por La Casa de España en México en 1940. Puede
encontrarse en: http://www.biblioteca.org.ar/libros/89394.pdf (última consulta: 29/04/2015).

4
lo libere de sus angustias producto de la “infiel Fortuna”, ya que “esta vida despiadada

prolonga sin esperanzas el final”12.

Boecio pasa a continuación a describir en prosa la epifanía de la que es testigo. Se

le aparece “una mujer de rostro venerable”, con unos ojos de “una clarividencia

sobrehumana”13. Sus vestidos estaban hechos “de un material incorruptible que…había

tejido ella misma con sus propias manos”. Sin embargo, presentaba el aspecto propio de

“los objetos antiguos y abandonados”14.

En el vestido lleva dos letras griegas bordadas, la Π en el borde inferior, y la Θ en

el superior, “y entre ambas letras se distinguía una especie de escala cuyos peldaños

permitían ascender desde el signo inferior hasta el superior” 15. Es decir, se trata de los

símbolos de la praxis y de la theoria, siendo la segunda caracterizada, siguiendo las

enseñanzas de Platón y Aristóteles, como una actividad más elevada, propia de las

personas sabias. El uso de las letras griegas nos hace pensar que para Boecio la

verdadera sabiduría proviene de la cultura griega, postergando así las aportaciones

latinas.

Esta mujer, presa de la indignación, expulsa a las Musas de la poesía porque “son

ellas quienes destruyen la cosecha fecunda de la razón con las espinas estériles de las

pasiones y, en lugar de liberarlas, acostumbran a las mentes de los hombres a la

enfermedad”16. En su lugar, colocará a sus propias Musas para que cuiden y sanen al

enfermo. Sin embargo, esta mujer tan aparentemente contraria a la poesía, lamentará

con versos la pérdida de “las luces de la mente” que está sufriendo Boecio.

12
BOECIO, La consolación de la filosofía, ed. de Leonor Pérez Gómez, Akal, Madrid, 1997, pp. 94-95.
13
Ibid., p. 95.
14
Ibid., p. 96.
15
Ibid., pp. 96-97.
16
Ibid., pp. 97-98. En este gesto de menospreciar y censurar la poesía, Boecio sigue a Platón, como en la
mayor parte de las enseñanzas de su Consolación. Véase al respecto, por ejemplo, PLATÓN, República,
trad. de José Manuel Pabón y Manuel Fernández- Galiano, Alianza, Madrid, 2002, 595a-c, pp. 555-556.
El filósofo griego llegará a expulsar a los poetas trágicos de su polis ideal. Ver PLATÓN, Las leyes, trad.
de José Manuel Pabón y Manuel Fernández- Galiano, Alianza, Madrid, 2002, 817c-d, p. 388.

5
 El enfermo se queda “mudo” ante las palabras de la mujer venerable. Entonces

ella acerca su mano al pecho de Boecio y pronuncia su diagnóstico:

No corre ningún peligro; sufre de letargia, enfermedad frecuente en

los espíritus desengañados. Ha perdido momentáneamente la conciencia de

sí; la recobrara con facilidad tan pronto como me reconozca. Para ello,

limpiemos poco a poco sus ojos, cegado por la nube de las pasiones

terrenales17.

La letargia es considerada como una enfermedad común en la que caen las

personas para refugiarse ante los reveses de la vida. Consistiría entonces en una falsa

salida a la depresión, puesto que en realidad sólo sirve para empeorar la triste situación

en la que se halla el enfermo18.

Una vez limpios los ojos, Boecio reconocerá a la mujer que ha venido a sanarle y

acompañarle, y que no es otra que su antigua maestra, la Filosofía, quien insiste en que

la curación se producirá mediante la palabra: “Habla, no te ocultes en tu corazón. Si

esperas a un médico que te cure, es necesario que descubras tu herida” 19. Pero ya hemos

visto que esta palabra no es la expresión poética. ¿A qué palabra se está refiriendo,

entonces, la Filosofía? Esto lo irá desvelando poco a poco mientras se desarrolla su

particular terapia.

Si quiere curarse, sin embargo, la Filosofía deja claro a Boecio desde el final del

primer libro que tiene que ser fuerte y prepararse para un camino duro y plagado de

peligros y obstáculos, y para ello el primer gesto que debe hacer es de una naturaleza

17
Ibid., p. 102.
18
Sobre la estrecha relación entre el verdadero conocimiento con el estado de vigilia y la identificación
entre la opinión (doxa) o el engaño con el sueño o la letargia, ver PLATÓN, República, Libro V, 475e-
476e.
19
BOECIO, La consolación de la filosofía, p. 110.

6
predominantemente ejecutiva: la expulsión de las pasiones20. A un hombre que se

encuentra esperando una condena a muerte injusta se le exige que deje atrás y para

siempre la alegría (gaudia), el miedo (timor), la esperanza (spes) y el dolor (dolor).

Después de todo, no hay que olvidar que el hombre es principalmente un “animal

racional y mortal”21.

Con esta orden pareciera que la Filosofía está militarizando el gobierno de la vida

del ciudadano, convirtiendo de paso el camino del conocimiento en una marcha donde

suenan tambores de guerra. Quizá en los oídos de Boecio aún resonaban las

amenazantes palabras que su admirado Séneca escribió a Lucilio: vivere militare est22.

Los peligros de la contingencia

Ante un Boecio abatido por las desgracias, y que ha aceptado someterse a los cuidados

terapéuticos de Filosofía, éste particular médico le da su primer diagnóstico: el paciente

sufre un desgobierno interno muy doloroso provocado por los reveses de la

contingencia.

Como ya había adelantado en el Libro I, antes de probar con medicamentos más

eficaces o agresivos, Filosofía debe preparar la psique del enfermo con remedios más

suaves o moderados, ya que si optara en un primer momento por los más enérgicos el

desgobierno podría agravarse. Son dos los paliativos que recomienda Filosofía en el

Libro II, la retórica y la música:

20
Ibid., p. 134.
21
Ibid., p. 131.
22
Ver SÉNECA, Epístolas morales a Lucilio, vol. II, trad. de Ismael Roca Meliá, Gredos, Madrid, 1989,
Libro XVI, epístola 96, p. 219.

7
 Pero ya es hora de que pruebes y saborees algo suave y agradable,

que, penetrando en tu interior, prepare el camino para bebidas más eficaces.

Acudan, pues, los encantos persuasivos de la Retórica, que sólo avanza por

el buen camino cuando no abandona mis enseñanzas, y con ella la Música,

nacida en mi hogar, acompañe alternando los modos menores y mayores 23.

Observamos que la Filosofía advierte de que existe la posibilidad de practicar una

“retórica” dañina, separada de los conocimientos sobre la felicidad pública y la virtud

ciudadana, algo que también criticaba Quintiliano24. Esta retórica estaría basada en la

manipulación y el engaño, sería un instrumento de corrupción y un acicate para los

desgobiernos públicos y privados, y por esta razón contraproducente para el fin de la

terapia filosófica.

El retrato que ofrece Filosofía de la Fortuna, o en términos teórico políticos, de la

contingencia de la vida, es el de una madrastra manipuladora y cruel de los seres

humanos, a la que todos estamos sometidos por nuestra condición de mortales. Eso sí,

su reinado sólo abarca el mundo físico y nuestra existencia terrenal, es decir, sólo

manda en el escenario corpóreo de la vida. La tiranía de la Fortuna incide en uno de

los terrores más profundos del hombre: el miedo al abandono.

Has sido abandonado por aquella de la que nadie podrá estar nunca

seguro de no ser abandonado25.

Cuando alguien se somete al gobierno autoritario de la Fortuna —cediendo a su

capricho el cuerpo, las esperanzas y el fruto de su trabajo—, sin antes haber protegido

23
BOECIO, La consolación de la filosofía, pp. 136-137.
24
QUINTILIANO, Institución oratoria, Conaculta, México D.F., 1999, pp. 122-124. Citado en Javier ROIZ,
La recuperación del buen juicio, p. 318.
25
BOECIO, La consolación de la filosofía, p. 137.

8
en su foro interno los tesoros inmateriales de las enseñanzas filosóficas, el resultado no

es otro que la desesperación propia de un niño mimado y más tarde abandonado.

Infantes son, etimológicamente, aquellos habitantes de la ciudad que no pueden hablar,

aunque tengan cosas valiosas que decir. Boecio se halla postergado en esa posición

infantil, sin voz y desprovisto de su ciudadanía. Ante las fuerzas descomunales de la

contingencia, que escapan absolutamente a su control, los delirios de Boecio también

repiten los recursos mágicos de los niños, esos que consisten en la pretensión, cargada

de omnipotencia, de parar la marcha de la vida y restaurar estados anteriores de

bienestar físico o material. Una pretensión imposible y que lo llena de frustración:

Te has entregado al gobierno de la Fortuna: debes someterte a las

costumbres de tu dueña. ¿Pretendes realmente detener la marcha de su rueda

en pleno impulso? ¡Pero, grandísimo estúpido, si llega a detenerse, deja de

ser la Fortuna!26

Tras estas advertencias o consejos, Filosofía cede la palabra a la denostada

Fortuna, para que pueda defenderse de las acusaciones, o al menos exponer los motivos

de sus actuaciones. La Fortuna le recuerda a un Boecio todavía mudo que al nacer

estaba “totalmente desnudo y desprovisto de todo”, y que fue ella la que con “una

bondad quizás excesiva” lo cubrió de riquezas, honores y demás bienes semejantes 27.

Todos estos recursos terrenales son de su propiedad, y por esa razón, no acepta que se le

recrimine nada cuando decide disponer de ellos a su antojo:

Esta es mi fuerza, éste es el interminable juego al que me entrego:

hago girar la rueda en caprichosos círculos y me divierto en hacer descender

26
Ibid., p. 139.
27
Ibid., p. 141.

9
 lo que está en la cumbre y subir lo que está abajo. Sube si quieres, pero con

esta condición: que no consideres injusto bajar cuando lo exijan las reglas de

mi juego28.

La justicia o la injusticia públicas no son valores que puedan ser aplicados a la

forma de actuar de la Fortuna. Ella expone su discurso como una defensa en un litigio

privado. Como legítima propietaria de los bienes materiales de los que disfrutan los

ciudadanos en la vida terrenal, ella los trata a todos con igualdad, sin hacer

diferenciaciones de clase, sexo o cualquier otra condición. A cambio, éstos no pueden

reclamarle el disfrute de los mismos una vez que ella ha decidido desposeerlos. De ahí

que se pronuncie como un sujeto particular cuyos derechos de propiedad han sido

cuestionados.

¿Acaso voy a ser yo la única a la que se me prohíba el ejercicio de

mis derechos?...¿deberé yo permanecer encadenada a una constancia extraña

a mi manera de ser por la codicia insaciable de los hombres? 29

Pero como su forma de ser es la de una tirana caprichosa e imprevisible, aún deja

abierta una rendija de esperanza al desconsolado Boecio:

¿Qué si precisamente mi misma versatilidad es para ti una justa razón

de esperar un futuro mejor? Por lo tanto, no desesperes y, puesto que vives

en un reino que es común para todos, no pretendas vivir bajo tus propias

leyes30.

28
Ibid., pp. 141-142.
29
Ibid., p. 141.
30
Ibid., p. 143.

10
 Tras el alegato de la Fortuna, Boecio dispone del turno de réplica, y lo aprovecha

saliendo de su mutismo. Alaba la ayuda de la Retórica y la Música —retóricos son los

discursos de Filosofía y de Fortuna, música son los poemas con los que coronan sus

discursos—, pero considera insuficientes estos calmantes: “para las personas que sufren

es más profundo el sentimiento de sus desgracias y por ello, cuando éstas dejan de sonar

en sus oídos, se agrava el pesar que llevan dentro”31.

Aunque el anhelo de una felicidad completa es un rasgo propio del carácter

humano, Filosofía alerta a Boecio de que esta actitud no lleva a ninguna parte, porque es

un sueño imposible de realizar.

Los “mortales” se empeñan en buscar en el mundo externo, el de las apariencias,

una felicidad que sólo puede ser hallada en el mundo interno. Este comportamiento los

expone a las adversidades, los hace excesivamente vulnerables a los vaivenes de la

Fortuna. Para la Filosofía éste es un camino equivocado que sólo puede acarrear más

sufrimiento, un camino empedrado por “el error y la ignorancia”. La clave de la

suprema felicidad es conocer la naturaleza humana, y esto se consigue a partir del

estudio de uno mismo, con la finalidad de cada cual sea “dueño” de sí mismo 32. En caso

contrario, serán las pasiones destructivas y la Fortuna las que gobernarán la vida del

ciudadano.

La concepción que aquí encontramos sobre el gobierno de uno mismo que

propugna Filosofía no es democrática. Podríamos caracterizarla más bien como

autoritaria y patrimonialista, en la que un yo consciente y racional busca imponer su

autoridad sobre el resto de su mundo interno, al modo que un terrateniente reclama la

propiedad y los frutos de sus terrenos.

31
Ibid., p. 144.
32
Ibid., p. 152.

11
 Si antes la Filosofía había empleado los remedios suaves de la retórica y la música

para calmar el dolor del enfermo, ahora llega el turno de los medicamentos más activos

que vayan a la raíz del problema. Ha llegado pues la hora de aplicar “el bálsamo” de los

razonamientos33, esto es, de realizar un examen crítico minucioso y atento de aquellos

bienes por cuya pérdida tanto se lamenta Boecio.

La última parte del libro II y la primera del Libro III sobresalen por la crítica

despiadada a la que Filosofía somete a los bienes del mundo externo: el poder

político34, las riquezas35, los placeres sensuales36, la amistad37 o la familia38. Nadie ni

nada de lo que para nosotros tiene valor mientras pisamos esta tierra nos puede

conducir a la felicidad, que Filosofía identifica con el “bien supremo” al que aspiran

todos los hombres, que “consiste en un estado perfecto que reúne en sí todos los

bienes”39.

Boecio suplicará desde ahora a la Filosofía que estas enseñanzas que actúan

como remedios sean de la clase de medicamentos activos, es decir, de aquellos que

33
Ibid., p. 154.
34
El poder político es entendido esencialmente como correlato de la corrupción: “Así, como es
indudable que muchas veces los individuos corruptos son los que gozan de los cargos, es también
evidente que éstos no son intrínsecamente un bien, pues consienten en asociarse con los más perversos.
La misma consideración puede hacerse, y con mayor razón, a propósito de todos los dones de la Fortuna,
que recaen con mayor abundancia en los peores canallas”. Ibid., p. 165. Filosofía asimismo recurre a la
historia de la espada de Damocles para hacerle entender a Boecio el carácter precario del poder terrenal,
un poder “que no puede alejar la mordedura de la inquietud ni de evitar el aguijón del miedo…
¿Consideras poderoso a quien cubre sus costados con guardias, a quien tiene miedo de aquellos a los que
él mismo quiere infundir miedo, a quien para parecer poderoso se pone en las manos de sus servidores?”.
Ibid., p. 196.
35
De las riquezas dirá que “no pueden alejar la necesidad y ellas mismas crean la suya propia, ¿qué
razón hay para creer que pueden ofrecer una garantía de suficiencia?”. Ibid., p. 190. De hecho, al rico
“la angustia devoradora (anxietas) no le abandonará mientras viva, y cuando muera, sus vanas riquezas
no le acompañarán”. Ibid., p. 191.
36
Los placeres del cuerpo merecen ser condenados porque “mientras se desean, llenan de ansiedad, y
satisfechos, generan remordimientos”. Ibid., p. 201.
37
La amistad es gérmen de desconfianza: “¿Se puede acaso confiar en amigos ganados no por nuestra
virtud sino por nuestra fortuna? Aquel al que la prosperidad ha hecho amigo, la adversidad lo hará
enemigo. ¿Y qué plaga es más perniciosa que un enemigo que pertenece a nuestro círculo de amistades?”
Ibid., p. 197.
38
Filosofía recuerda a Boecio que muchos hijos son los “torturadores” de sus padres y llegará a decir,
citando a Eurípides, que “quien está privado de ellos es feliz gracias a una desgracia”. Ibid., p. 202.
39
Ibid., p. 182. Esta idea también procede de Platón. Ver, por ejemplo, PLATÓN, “Filebo”, trad. de María
Ángeles Durán, en Diálogos, tomo VI, Gredos, Madrid, 1992, 60b-c, p. 111.

12
actúan contra la raíz de la enfermedad. Ya ha pasado el tiempo de los calmantes, de los

remedios suaves como la retórica y la música: “[…] aquellos remedios que encontrabas

demasiado enérgicos no sólo no me dan miedo sino que te suplico ardientemente que

me permitas escucharlos”40.

El ideal que defiende con insistencia Filosofía es llegar a convertirse en un sabio

autosuficiente, esto es, en un “ser que no necesita ninguna ayuda exterior, que puede

hacer todo contando sólo con sus propias fuerzas, que es ilustre y digno de respeto” 41.

Sólo de esta manera y en virtud de estas características, será una persona “sumamente

feliz”42. Y no mediante las falsas apariencias a las que se rinden los sentidos físicos, sino

sólo mediante la “mirada de la mente”43.

Para buscar esta verdadera felicidad es necesario invocar al Padre de todo lo

creado, a Dios44. La divinidad de la Consolación es el motor inmóvil de los filósofos

griegos, un Dios al que se le dedican himnos con el fin de que permita ser contemplado

por quien busca la felicidad o la sabiduría, que aquí funcionan como sinónimos. Este

Dios es el alfa y la omega, el principio y el fin 45, una imagen que será trasmitida a la

cultura occidental por la tradición cristiana, pero que, como podemos comprobar, tiene

su origen en la filosofía griega, y más en particular, en las obras platónicas.

En realidad, la personificación de Filosofía que aparece en la obra no es otra

cosa que una portavoz de Platón. La gran mayoría de sus argumentos están sacados de

los escritos del filósofo ateniense. De ahí que lo imperfecto, es decir, lo terrenal, sea

considerado como copia degradada de lo perfecto, la idea del bien 46. Las riquezas, los

honores o el poder sólo pueden aspirar a lo sumo a formar parte de una felicidad

40
Ibid., p. 180. Énfasis añadido.
41
Ibid., p. 207.
42
Ibidem.
43
Ibid., p. 209.
44
Ibid., p. 210.
45
Ibid., p. 214.
46
Ibid., pp. 214-215.

13
imperfecta. Esta idea de imperfección es la que, mediante un silogismo, nos lleva a la

idea de perfección47.

Boecio no refuta ninguna proposición de la Filosofía, tejidas todas ellas con

lógica dialéctica. Esta se basa, como no podía ser de otro modo, en una rígida

afirmación del principio de identidad: “es imposible que entre dos bienes diferentes uno

de ellos sea lo que es el otro…de ningún modo, por tanto, dos bienes que son sumos

pueden ser diferentes”48.

Filosofía llegará a proponer la participación de los hombres en la divinidad.

Siguiendo la doctrina platónica de la metaxy, los hombres pueden llegar a ser como

dioses a través del conocimiento del supremo bien, de Dios. De hecho, el camino más

seguro para obtener la felicidad perfecta es mediante la adquisición de lo divino. El

“corolario” de Filosofía es el siguiente: si la felicidad ha sido ya identificada con la

divinidad, para los humanos “resulta evidente que al adquirir la divinidad llegan a ser

felices…quienes han adquirido la divinidad llegan necesariamente a ser dioses. Por

consiguiente, todo hombre feliz es un dios. Es verdad que por naturaleza no hay más

que un solo Dios; pero nada impide que, por participación 49, haya tantos como se

quiera”50.

Para el filósofo platónico, así como para los cristianos que asimilan esta

doctrina, entre el hombre y Dios ya no hay un abismo infranqueable, una separación

radical como expresa la tradición de Jerusalén. Lo que se produce, en cambio, es una

contaminación de esencias entre el hombre y Dios, quedando el primero divinizado si

47
Ibid., p. 215.
48
Ibid., p. 217.
49
Se hace referencia al concepto platónico de metaxy, utilizado más tarde por San Agustín. La idea de
que Dios es la suma de todos los bienes y la divinización del hombre a través del conocimiento de Dios,
son también de origen platónico: ver PLATÓN, “Timeo”, trad. de Francisco Lisi, en Diálogos, tomo VI,
90a-d, pp. 258-259; Las leyes, 716c-717a, p. 229. Este tema supuso un punto de fractura entre Eric
Voegelin y Leo Strauss. Ver al respecto ROIZ, La recuperación del buen juicio. Teoría política en el siglo
veinte, Foro Interno, Madrid, 2003, pp. 147-149.
50
BOECIO, La consolación de la filosofía, p. 218.

14
no hacia afuera, en un foro externo donde reina la corrupción y la contingencia, sí en su

mundo interno. La omnipotencia se vuelca hacia adentro, convirtiéndose sus ideas en

soluciones finales para los problemas del mundo humano.

Cuando todas las ideas son absolutas, todas las verdades irrefutables, y no hay

lugar ni para las pasiones, ni para la contingencia, ni siquiera para los sentimientos, las

ilusiones o la ensoñación, tampoco hay sitio para la pluralidad o la diferencia in foro

interno. Todo tiende a la unidad: “debes admitir que lo uno y el bien son una sola e

idéntica cosa51…veremos sin duda alguna que todo ser subsiste mientras es uno, pero

perece cuando deja de ser uno”52.

En este punto queda derrotada la posibilidad de pensar siquiera la política, un

arte basado en el hecho de la pluralidad de los hombres y de las distintas opiniones

sobre la mejor forma de organizar una vida en común53.

Filosofía, reconociendo explícitamente en nombre de quien habla, canta un

himno a la doctrina platónica de la anámnesis: “Si la musa de Platón proclama la

verdad, /aquello que uno aprende, en realidad, lo recuerda, sin darse cuenta” 54. Boecio

reconoce por su parte que perdió la memoria “primero a causa del contacto degradante

del cuerpo y una segunda vez cuando estaba oprimido por el peso del sufrimiento”55.

Para mejor llegar a esos recuerdos que esconden la verdad, Filosofía le propone

a Boecio un nuevo método de aprendizaje, la disputa dialéctica: “¿quieres que

confrontemos nuestros argumentos? Quizá de tal debate pueda saltar alguna hermosa

chispa de verdad”56. Aunque para aplicar este método hagan falta al menos dos, su
51
Ibid., p. 223.
52
Ibid., p. 224. Por este motivo, la Filosofía se quejará amargamente en el Libro I sobre la proliferación
de escuelas o corrientes filosóficas: “la turba de epicúreos, estoicos y todos los otros intentaron llevarse
cada por su lado la herencia de Sócrates…me arrastraron…desgarraron el vestido que con mis propias
manos había tejido y, arrancando jirones de él, se marcharon creyendo cada uno que me poseía en su
totalidad”. Ibid., p. 105.
53
Ver sobre este punto Hannah ARENDT, “Introducción a la política”, en La promesa de la política,
Paidós, Barcelona, 2008, pp. 131-134.
54
BOECIO, La consolación de la filosofía, p. 229.
55
Ibidem.
56
Ibid., p. 233.

15
pretensión es lograr llegar a una única respuesta válida. En esta concepción tan bélica

del conocimiento, la verdad será el resultado de una batalla desigual entre maestro y

discípulo, donde sólo puede quedar uno.

La filosofía voladora

En el libro IV, en aras de comprender la esencia del Mal y del Bien, Boecio tendrá que

renunciar a las opiniones tradicionales, al sentido común, al juicio cotidiano e incluso a

la observación y a la reflexión sobre el mundo que le rodea y comparte con sus

conciudadanos. Estas opciones no son válidas ni útiles para el filósofo auténtico. Su

única interlocutora, Filosofía, le fijará alas a su espíritu, para que imite su modelo de

conocimiento y pueda volver sano y salvo a su patria perdida:

Yo poseo en efecto alas veloces,

capaces de escalar las alturas del cielo;

cuando de ellas se reviste el espíritu ágil,

ve desde lo alto la tierra y la desprecia,

atraviesa la esfera del aire infinito,

y vuelve la espalda a las nubes…57

Esta filosofía voladora se nos presenta como un alarde de imaginación

omnipotente ya que ¿dónde están los límites de ese vuelo? El despegue del espíritu

llegará hasta “dondequiera que la noche se anime de luz”58, es decir, a la “patria” del

filósofo, donde podrá detener sus pasos, al lado del “soberano resplandeciente del

universo”; y desde esa imponente atalaya podrá mirar con desprecio desde lo más alto
57
Ibid., p. 241.
58
Ibid., p. 242.

16
“la noche de la tierra” que ha abandonado 59. En esta visión tan fantasiosa, la noche es

tratada no como un tiempo de sosiego o reparación del cuerpo y la mente, sino como un

periodo que envuelve al espíritu humano en las tinieblas de los vicios y la ignorancia. El

día es el tiempo del conocimiento y, por tanto, de la luz. La noche en cambio trae una

oscuridad donde proliferan la maldad, las tiranías, el descontrol o la deshonestidad.

Creemos que es interesante comparar este modelo de conocimiento de raíz

platónica, basado en las luces y en los vuelos de la mente con otra clase de

conocimiento más propio de la tradición de Jerusalén. Para ello recurriremos al pasaje

bíblico del sueño de Jacob.

En la historia que allí se nos cuenta también hay un contacto con el cielo y con el

ser supremo, pero los detalles y las características del relato son muy distintas. Jacob, el

futuro patriarca de Israel, agotado en su huída de la cólera de su hermano Esaú (a quien

había suplantado en la bendición paterna), al caer la noche hace un descanso y se

acuesta en cierto lugar del camino. Entonces tendrá un sueño: “soñó con una escalera

apoyada en la tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios

subían y bajaban por ella”60. Desde lo más alto de la escalera escuchará la voz de Dios

que le prometerá la prosperidad a él y a su descendencia, aclarándole al final: “No, no te

abandonaré hasta haber cumplido lo que te he dicho” 61. Tras este sueño, Jacob se

despertará sobresaltado y hará un juramento: “Si Dios me asiste y me guarda en este

camino que recorro, y me da pan que comer y ropa con que vestirme, y vuelvo sano y

salvo a casa de mi padre, entonces Yahveh será mi Dios”62.

En este pasaje crucial de la tradición judía hallamos ingredientes muy valiosos

para emprender una búsqueda del conocimiento diferente a la propuesta griega que

59
Ibid., pp. 242-243.
60
Génesis 28:12.
61
Génesis 28: 15.
62
Génesis 28: 20-21.

17
recoge Boecio en su obra. En primer lugar, Jacob no busca el conocimiento de forma

voluntaria ni ejecutiva, sino que le sobreviene sin tener control sobre el mismo y de

forma letárgica. Mediante un sueño le serán transmitidos acontecimientos muy

importantes de su vida y la de su pueblo. Por lo tanto, en los asuntos más cruciales, de

nada nos sirve mantener una inteligencia activa y en alerta de nuevos datos o

instrumentos de búsqueda para un conocimiento infalible, sino que se trataría más bien

de disponer de una honda capacidad de receptividad para alcanzar una enseñanza

transformadora. Las técnicas objetivables o las metodologías precisas y acaparadoras

resultarían impotentes ante lo más genuino de esta forma de sabiduría. Al fin y al cabo,

quienes nos dedicamos al pensamiento o a la investigación sabemos que las ideas más

creativas o productivas nunca vienen cuando las buscas con ansiedad, sino que aparecen

–si lo hacen- cuando nadie las esperaba. Por ello, también podremos reconocer que la

famosa estatua de “El pensador” de Rodin, con esa actitud de seria y profunda

concentración, es una de las obras más inverosímiles de la historia del arte.

Además, esa escalera por la que suben y bajan ángeles, que son siempre los

portadores del conocimiento profético en el mundo hebreo, está firmemente apoyada en

la tierra. Este detalle nos hablaría de la necesidad de tener un fundamento sólido en

nuestras vidas para empezar cualquier ascenso en nuestra sabiduría. Este fundamento se

basaría en una confianza básica de que no vamos a ser abandonados mientras

recorremos un camino que puede estar lleno de obstáculos y tropiezos.

Pero la confianza no sólo descansa en saber que estamos acompañados, requiere

además un cuidado de las necesidades del cuerpo, y no sólo las del alma o las del

espíritu. Por esta razón, Jacob le pide a Dios que le dé un sustento material para que

pueda lograr su cometido, es decir, que no le falten ni alimentación ni vestidos ni salud

en su andadura vital. Si estas necesidades no estás cubiertas, el sufrimiento no nos

18
dejará pensar ni mucho menos pasearnos por las alturas celestiales que anhelaban los

filósofos atenienses y romanos.

Así, la tierra es el espacio donde debemos habitar y compartir nuestras vidas,

nuestros sueños y desvelos con otras personas, algunas más cercanas, otras menos, pero

que disponen de esas mismas capacidades para sentir, pensar, soñar, disfrutar o sufrir.

Considerar lo terrenal como un elemento degradado o sórdido, donde proliferan los

vicios, la ignorancia o la maldad, sólo revela una fijación por los aspectos más ingratos

pero ni mucho menos un retrato exacto o completo de nuestras vidas. La perseverancia

en esta actitud que reflejan los escritos de los grandes filósofos clásicos, para los que

Boecio actúa como portavoz, sólo pueden desembocar en el desánimo, la angustia o la

depresión. De ahí que una vez sepultados en ese pozo se requiera una apremiante

solución definitiva, una única vía para que sólo el espíritu, no el cuerpo terrenal, se aleje

de este mundo cruel para abrazar la Verdad en el deslumbrante mundo celestial de las

ideas eternas.

En el pasaje ensoñado de la escalera de Jacob encontramos tanto ese afán de

trascendencia del alma como esa preocupación realista por el bienestar del cuerpo.

Tampoco conviene olvidar que esta historia contiene un methodus, no en vano ocurre

mientras el protagonista recorre un camino cuyo fin concreto desconoce63. Sin embargo,

este método sí está enraizado en la contingencia de la vida, sin por ello renunciar a un

conocimiento que también aspira a encontrar verdades. Este relato se halla entonces

muy alejado de esa ilusión omnipotente de vuelos y de luces en la noche que nos

describe Boecio; en su lugar, nos ofrece una forma de sabiduría con raíces en los pies

y alas en las espaldas.

63
Sobre el antiguo significado de methodus como “camino hacia la verdad”, ver Sheldon S. WOLIN, “La
teoría política como vocación”: Foro Interno, vol. 11 (2011), pp. 200-201.

19
Coda

Aunque en la Consolación aparecen todavía una gran variedad de temas y motivos que

merecerían nuestro comentario o análisis, hemos preferido resaltar los aspectos de esta

obra que nos parecen más significativos respecto a los temas que estamos abordando en

este trabajo. No nos resistimos, sin embargo, a comentar sumariamente la sentencia

final de la obra de Boecio con la que se cierra el Libro V: “Salvo que queráis engañaros,

grande es la necesidad de honestidad que se os impone cuando actuáis ante los ojos de

un juez que todo lo ve”64.

Pensamos que en esta frase se consuma un deterioro grave de la figura del juez,

con una gran tradición en la cultura política romana, al tiempo que queda devaluada

también la idea del buen juicio retórico que defendían los rétores de la Antigüedad

como el griego Isócrates o el romano Quintiliano 65. Esta tergiversación tendrá hondas

implicaciones para el pensamiento político que llegan hasta nuestros días. Para Boecio y

los que le seguirán, el juez ya no juzga una vez que los hechos han sido realizados, sino

que se ha transformado en un testigo vigilante, en un espía y en un fiscal implacable que

no descansa ni de día ni de noche. El juicio ha dejado de ser un acto público y con

garantías para el que está siendo juzgado. El foro interno ha quedado privatizado y de

esta forma pasará a la escolástica cristiana.

64
Ibid., p. 320.
65
Para un análisis del alcance teórico-político de estas dos figuras esenciales de la retórica clásica, ver
Victor ALONSO ROCAFORT, Retórica, democracia y crisis. Un estudio de teoría política, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2010, pp. 153-186.

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