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EN TIEMPOS DE
¡ LOS MAYAS
D esentrañar el misterio de los
antiguos mayas ha sido tarea de
arqueólogos, epigrafistas,
astrónomos e historiadores. En este libro,
Federico Navarrete nos lleva de la mano para
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conocer la vida de este pueblo que vivió hace tu
más de mil años y que construyó, en medio de 9
la selva inhóspita, ciudades maravillosas que
reflejan su grandeza: Palenque, Tikal, Uxmal,
Copan y otras más.
La vida cotidiana en tiempos de los mayas nos
ayuda a entender un universo que, aunque
parece lejano, está presente en las raíces de C/3
nuestra cultura mexicana. O
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789684"066724 3- EDICIONES TEMAS DE HOY

 La vida cotidiana
en la época de los mayas
Federico Navarrete Linares

La vida cotidiana
en tiempos de los mayas

Colección Historia
 Para María Luna con amor

Agradezco a Carlos Brohnan

COLECCIÓN: HISTORIA DE MÉXICO
Diseño de portada: Gerardo Islas
Ilustración de portada: Image Bank / Joseph Drivas
la lectura del manuscrito y sus valiosos
comentarios históricos y arqueológicos,
y a Josefina Flores su cuidadosa revisión.

DERECHOS RESERVADOS

° 1996, Federico Navarrete Linares

° 1996, Editorial Planeta Mexica, S.A. de C.V.
Ediciones Temas de Hoy - México
Grupo Editorial Planeta de México
Avenida Insurgentes Sur, niírn. 1162
Col. Del Valle
Deleg. Benito Juárez
03100 México, D.F.

ISBN: 968-406-672-4

Primera edición: noviembre de 1996

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la

cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico,
químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia,
sin permiso previo del editor.

Impreso y hecho en México—Printed and made in Mexico

Impreso en los talleres de

Laográfica Ingramcx, S.A.
Centeno, num. 162
Col. Granjas Esmeralda
México, D.F.

Esta edición consta de 1,000 ejemplares

 1
Los mayas de ayer y de hoy

L as pirámides se levantan, brillantes, sobre el fondo verde

oscuro de los árboles. La densa vegetación rodea las
blancas piedras y algunas raíces han destrozado ya pisos,
paredes y techos. Los visitantes admiran la elegancia de los
templos y palacios, la sutileza de los rostros tallados en la
piedra, la extraña finura de una escritura que ha permanecido en
silencio, sin lectores, durante tantos siglos. En la penumbra de
una estancia, desde la cual se dominan las lejanas copas de los
árboles y el espléndido paisaje, se puede sentir casi los cons-
tructores de estos edificios, escapando como uno del calor hú-
medo del mediodía, disfrutando quizá de la misma brisa, escu-
chando el trajín de una ciudad viva. Pero la ilusión se disipa
cuando se reconoce el ruido de unos turistas y está uno de vuel-
ta en el empecinado misterio de las piedras: es imposible saber
cómo eran esos techos que se han derrumbado, qué colores bri-
llantes adornaban estas pirámides que ahora parecen tan pura-
mente blancas, qué olores y qué sonidos poblaban estos recin-
tos.
Los mayas, esos mayas que vivieron hace más de 1,000
años y construyeron en medio de la selva inhóspita sus esplén-
didas ciudades, como Palenque, Tikal, Uxmal, Copan, Yaxchi-
lán, son un enigma fascinante: millones de visitantes han pere-
grinado a sus ciudades para admirarlas, siguiendo sin saberlo el
camino de los peregrinos que las visitaron en sus tiempos de
mayor gloria; miles de estudiosos han consagrado sus vidas a
tratar de desenredar la madeja de su vida. El concurso de ar-
queólogos, antropólogos, epigrafistas, astrónomos e historiado-
res ha terminado por deshacer innumerables nudos. Hoy sabe-
mos mucho sobre la sofisticada vida económica de estos hom-
bres y mujeres, sobre sus creencias religiosas, cuya complejidad
y sabiduría no deja de seducirnos, sobre sus hábitos alimenti-
cios, sobre su forma de gobernarse. Mientras más aprendemos
sobre ellos los podemos reconocer más parecidos a los otros
hombres que hemos poblado este mundo, pero también más
singular y rica nos parece su cultura y más coherente encontra-
mos su forma de ver el mundo y su forma de vivir.
Los mayas antiguos, tan lejanos a nosotros en el tiempo, en
el espacio y en la cultura, son un espejo en el que no podemos de-
jar de contemplamos y de contemplar nuestro futuro: admiramos
sus hazañas, sus logros estéticos e intelectuales pero detrás
percibimos siempre, con la melancolía contundente de esas ciu-
dades abandonadas, el trágico fin de su mundo; un destino del
que nada, ni sus conocimientos matemáticos, ni la devoción a
sus dioses, ni la fina ironía de su forma de hablar, los pudo sal-
var.
La iglesia se levanta frente a una plaza inmensa con suelo de
tierra, rodeada de humildes edificios de manipostería y madera.
Más allá del pequeño poblado se adivinan las colinas erosiona-
das de la fría sierra, cubiertas por la neblina. Miles de hombres
vestidos de negro se mueven de un lugar a otro en la explanada,
algunos blandiendo amenazantes bastones de madera. Las mu-
jeres, más pequeñas aún, atraviesan la plaza con ligereza sobre
sus pies descalzos y evitan cualquier contacto con los visitantes.
Está prohibido tomar fotos para registrar este trajín y estos ges-
tos ajenos, esta actitud de desafío que pesa en el aire. Adentro
de la iglesia sin muebles, sobre el piso cubierto con agujas de
pino, entre las familias que rezan laboriosamente frente a los
santos arrimados contra la pared, el sentimiento de lejanía se
hace aún más tangible.
San Juan Chamula es un mundo distinto al nuestro, como lo
fue Palenque, pero no es un mundo distante, está aquí y ahora.
El orgullo de los chamulas, su fidelidad a sus tradiciones son
producto de su decisión de no ser como nosotros. Detrás de las
10
humildes fachadas de su pueblo moderno se descubre una for-
ma de vida tan firmemente anclada en una concepción singular
del mundo, tan congruente con sus propias normas como la que
existía en las ciudades mayas hace 1,000 años.
El rostro de los mayas de hoy es un espejo en el que tam-
bién nos contemplamos, en el que podemos admirar otras for-
mas de ser humanos, pero este reflejo tiene también su lado os-
curo: día a día recibimos noticias, generalmente confusas, de
los conflictos que enfrentan a los pueblos mayas con el gobier-
no guatemalteco o mexicano —los modernos estados en los
que la fatalidad histórica los ha colocado—, conflictos en que
lo más frecuente es que corra la sangre india. El Premio Nobel
de la Paz otorgado a Rigoberta Menchú, una mujer quiche, es
testimonio de la gravedad y la importancia que a los ojos del
mundo han adquirido esos conflictos. Estas dramáticas noticias
nos recuerdan que la pobreza de los mayas, su nutrición defi-
ciente, sus enfermedades, su marginación son en buena medida
culpa de nuestra sociedad que los ha explotado y despojado a
lo largo de los últimos 500 años. La historia moderna de los
mayas es el revés de nuestra historia moderna, el lado oculto
que no queremos ver.
De Palenque a San Juan Chamula hay una distancia muy gran-
de, sin duda, pero quizá sea menor que la que hay de nuestras
ciudades a San Juan. Es por ello que el camino de entrada al
mundo de los mayas antiguos pasa por los mayas de hoy, que
la admiración que nos despiertan los primeros debe traducirse
en respeto por los segundos. Detrás del espejo hubo y hay seres
humanos y sólo cuando los reconozcamos como tales podremos
empezar a comprenderlos y a admirarlos realmente.
Pero ¿qué es lo que tienen en común los mayas de hace
más de un milenio con los mayas de hoy? Más allá del hecho
de que viven en la misma región y hablan las mismas lenguas,
hay muchos otros elementos comunes a las diversas culturas
mayas a lo largo del tiempo y del espacio. En primer lugar está
11
el cultivo del maíz, asociado a tecnologías agrícolas y prácticas
rituales muy complejas. También están las casas: los restos ar-
queológicos del periodo precolombino y las representaciones de
viviendas en murales y arquitectura de esa época demuestran
que las viviendas de los mayas de entonces no eran muy dife-
rentes a las que construyen los mayas contemporáneos. La
misma continuidad a lo largo del tiempo existe en la cultura
material, la comida y muchas tradiciones artesanales. Por otra
parte, la familia y la organización social tienen muchos elemen-
tos comunes, y lo mismo sucede con la religión y la cosmovi-
sión. En estos últimos terrenos se puede señalar la constante
preocupación por medir y controlar el transcurrir del tiempo; la
adoración al Sol como fuente de calor, vida y orden en el cos-
mos; o el poder atribuido a la sangre como sustancia vital y fun-
damental dentro del cuerpo humano y el mundo.
Es por ello que los grandes estudiosos de las culturas ma-
yas, como el arqueólogo Eric Thompson, han estudiado siempre
a los mayas contemporáneos y coloniales para comprender
mejor a los precolombinos. En la actualidad, por ejemplo, se
realizan estudios arqueológicos en casas modernas para poder
analizar mejor la evidencia arqueológica encontrada en casas
construidas hace 1,500 años. De manera análoga, los epigrafis-
tas utilizan información sobre las creencias y rituales de los
pueblos actuales para interpretar las imágenes y textos reali-
zados por los mayas clásicos en el siglo vm.
De muy diversas maneras los pueblos mayas actuales tam-
bién reivindican y defienden sus orígenes precolombinos, de los
que se sienten justificadamente orgullosos, conservando sus tra-
diciones y su lengua, realizando ceremonias religiosas en las
ruinas de las antiguas ciudades, y también investigando ese pa-
sado tan distante.
En contra de estas continuidades, sin embargo, las culturas
mayas han experimentado cambios profundos y numerosos a lo
largo de más de 2,500 años de historia. En la época precolom-
bina, diversos señoríos y reinos establecieron su dominio sobre
12
territorios grandes y pequeños sólo para ser destruidos o susti-
tuidos por otros estados mayas y a veces por invasores de otros
grupos étnicos.
Los diferentes pueblos mayas nunca constituyeron una uni-
dad política: ninguna ciudad o estado maya ha sido capaz de
unificar a todos los hablantes de lenguas mayenses. Esta diver-
sidad política fue resultado y causa, a la vez, de una gran diver-
sidad cultural, acentuada también por los diferentes medios
geográficos en que se han desenvuelto los pueblos mayas y sus
distintas relaciones con los demás pueblos de Mesoamérica y
de la América moderna.
Después de la conquista española, los mayas han sido so-
metidos a la dominación de una cultura, una religión y una so-
ciedad ajenas que han alterado radicalmente su forma de vivir.
Por ello, para acercamos a la vida y la cultura de los pue-
blos mayenses debemos tener en cuenta tanto lo que tienen en
común entre sí como lo que los distingue de vecinos y antepa-
sados. A manera de ejemplo podemos tomar un mito chortí
contemporáneo, pues los mitos son una de las mejores puertas
de entrada a la manera de ver el mundo de un pueblo.
Cuentan los chortí que Jesucristo se encontró un día con el
Diablo y lo retó a que ambos se cortaran para ver quién tenía la
mejor sangre:
...dicen que de la sangre de Jesucristo surgieron todos los frijoles,
el maíz, la calabaza, la caña de azúcar y los plátanos [...] Dicen
que el Diablo se cortó y que de la sangre del Diablo salieron
todos los animales malvados: serpientes, lagartijas venenosas,
iguanas, gusanos.1
A primera vista los protagonistas de este relato son dos figuras
claramente cristianas, Jesucristo y el Diablo. Sin embargo, estas
divinidades "extranjeras" han sido incorporadas en un esquema
netamente maya. Jesucristo (que se identifica con el Sol) ha
sido convertido en un dios creador, papel que no le corresponde
13
en el cristianismo. Para los cristianos, la sangre de Cristo tiene
un poder espiritual redentor, para los chortí tiene un poder ma-
terial creador y fertilizador muy acorde con la tradición maya.
En tiempos precolombinos los reyes mayas ofrecían su sangre
para atraer las lluvias y garantizar el crecimiento del maíz. Se
pensaba que esta planta era la sangre y la carne de los dioses y
que para poder gozar de ella, los hombres debían ofrendar a las
divinidades su propia sangre. En la actualidad, los chortí esta-
blecen la misma vinculación entre la sangre divina y las plantas
alimenticias, pero han adoptado también la oposición dualista
cristiana entre Dios y el Diablo, su enemigo, a cuya sangre atri-
buyen la existencia de los animales dañinos.
Este mito también muestra que para entender cualquier as-
pecto de la cultura maya, por más concreto y terrenal que
parezca, hay que tomar en cuenta los demás. La cultura mate-
rial, la manera en que se producen y elaboran los alimentos y en
que se construyen las casas, las ropas que se utilizan, son inse-
parables de la manera en que se concibe el mundo, del lugar
que se le atribuye a la humanidad en él y, por ende, de la vida
ritual y religiosa. La misma rutina diaria, con sus placeres y sus
trajines, es una manifestación del orden del cosmos, un reflejo
del camino diario del Sol y de la eterna rivalidad y cooperación
entre los hombres y las mujeres, el cielo y la tierra, el calor y el
frío.
Por ello conocer la vida cotidiana de los mayas implica ne-
cesariamente adentrarnos en su manera de ver la realidad, en su
manera de entender el tiempo y el espacio, la vida y la muerte.
Finalmente, en este mito contado por los chortí, que viven
en territorio hondureno, encontramos elementos comunes con
mitos de otros pueblos indígenas de zonas tan distantes como
el centro de México: la sangre creadora de Jesucristo recuerda
la sangre con que el dios Quetzalcóatl dio vida a la humanidad,
según los nahuas. Esta semejanza no es fortuita. La civilización
maya es parte de una tradición más amplia y más antigua, la ci-
vilización mesoamericana, que incluye cientos de pueblos que
14
hablan idiomas muy diversos. De los demás pueblos indios los
mayas aprendieron a cultivar el maíz, a construir pirámides para
sus templos, a utilizar el calendario de 260 días y la escritura je-
roglífica, y a su vez les transmitieron muchas ideas, imágenes
y conocimientos. La civilización maya es una rama, particular-
mente frondosa, del gran árbol de la civilización mesoame-
ricana.
Por otra parte, los mayas siempre estuvieron en contacto
con los pueblos indígenas de Centroamérica, de cultura diferen-
te a la mesoamericana. De ellos recibieron, entre otras cosas,
los objetos de metal precioso que se encuentran en sus tumbas
y ofrendas.
En este libro se pasará continuamente de la descripción de la vi-
da cotidiana de los mayas actuales a la reconstrucción de la vida
de los mayas precolombinos, señalando las coincidencias y
también las profundas diferencias entre ellas. El objetivo es in-
tentar comprender la cultura maya como una realidad vigente
y en perpetuo cambio, tan rica y contradictoria como las perso-
nalidades de los hombres y mujeres que la hacen vivir.
Los capítulos de este libro abordan diversos aspectos de la
vida maya, sin apegarse a un orden cronológico y geográfico.
Para facilitar la comprensión de la historia maya y la loca-
lización de los diferentes pueblos que se mencionan, el Apén-
dice final ofrece un resumen de la lingüística, geografía e historia
mayas. Este breve esquema se puede leer de corrido o emplearse
como referencia durante-la lectura de los demás capítulos.
Notas
1
John Fought, Chortí (Mayan) Texts, vol. 1, p. 499.
15
 Los mayas y el maíz

C ada año durante el mes de abril todos los pueblos mayas,

desde el norte de la península de Yucatán hasta la costa
del Pacífico en Guatemala, se preparan a sembrar el
maíz, su principal cosecha y su alimento fundamental.
Se trata de un momento crítico, pues en cualquier momento
se espera la llegada de las primeras lluvias de la temporada que
durará hasta octubre o noviembre y que permitirá crecer y ma-
durar las mazorcas de la milpa. Sin ellas, el maíz no germinaría,
y sin el maíz la supervivencia de la comunidad se vería seria-
mente amenazada.
Además, la siembra de abril, o principios de mayo, es el
punto culminante de varios meses de labor. Desde el mes de
diciembre anterior los campesinos se han dedicado a derribar
los árboles y arrancar la maleza y hierbas de las parcelas en que
plantarán, siguiendo el método tradicional de roza, consistente
en desmontar un pedazo de bosque o chaparral y quemar las
plantas que crecían en él para plantar sobre sus cenizas ferti-
lizantes el maíz y las plantas que lo acompañan, como calaba-
zas, frijoles y chiles.
Antes de desmontar su milpa, que siempre debe tener una
forma cuadrangular de 20 brazas de largo por 20 brazas de an-
cho, los cruzoh del estado mexicano de Quintana Roo levantan
un pequeño altar de troncos sobre el cual colocan de tres a cin-
co jicaras llenas de zacú (una bebida de maíz) como regalo para
los kuiloh haxoh, dueños del monte, y se ponen a dar de gritos
para llamarlos. De esta manera les notifican que el campo que
les pertenece va a ser utilizado por un hombre amigo y al
mismo tiempo les piden protección contra los animales silves-
tres que lo habitan, desde los jaguares hasta los escorpiones, y

17

i
contra la maldad de los árboles que van a derribar, pues es sabi-
do que algunos lastiman deliberadamente a los hombres que los
r elaboradas en grandes talleres cercanos a los yacimientos y
cortan.
La siguiente plegaria de los kekchís de Guatemala expresa
muy bien estas peticiones a las deidades dueñas del monte:
¡Oh, Dios! Padre mío, madre mía, Señor de las colinas, Señor de
los valles, Señor del bosque.
¡Perdóname!
Estoy por hacer lo que siempre hemos hecho los hombres.
Ahora te ofrezco esta ofrenda para que sepas que estoy a punto
de molestar tu corazón.
Quizá tengas la fuerza para tolerarme.
Voy a ensuciarte, voy a trabajarte para poder vivir.
No dejes que ningún animal me persiga.
No dejes que ningún alacrán y ninguna avispa me molesten.
No dejes que ninguna rama me golpee al caer.
No dejes que me hieran ni las hachas ni los machetes.
Con todo mi corazón voy a trabajarte '.
A cambio de la protección de los dueños del monte, el campe-
sino debe limitarse a cortar las plantas estrictamente necesarias
y no debe derribar ningún árbol más allá del límite de su milpa,
pues éstos no le perdonarían que matara una planta que podía
seguir viva.
La labor de desmonte es quizá la más pesada de todo el ci-
clo agrícola. Los árboles más grandes se dejan en pie, pues re-
sultaría muy difícil derribarlos y luego acarrear su madera. Los
demás son descortezados antes de cortarse para que se mueran
y se sequen mientras que las hierbas y matorrales son arranca-
das de cuajo.
En la actualidad, los campesinos de toda la zona maya uti-
lizan machetes y hachas de acero compradas a los comerciantes
mestizos de las ciudades. Antes de la llegada de los españoles
utilizaban hachas de pedernal o de piedra volcánica que eran
18
exportadas a otras regiones. Estas hachas medían hasta 30
centímetros de largo y se montaban en mangos de madera. Su
peso, entre medio kilo y un kilo, daba mayor contundencia a los
golpes y si bien el filo se mellaba rápidamente podían ser afila-
das nuevamente por el propio agricultor. Las hachas de piedra
eran tan eficaces como las de metal para cortar árboles, pero
eran tres veces más lentas para deshierbar.
El follaje de los árboles derribados y de las hierbas arran-
cadas se deja secar en la parcela y forma una masa impenetrable
de hojas y ramas. La labor de desmonte debe terminarse a más
tardar en abril, para dar tiempo a que la vegetación se seque
completamente y pueda ser quemada.
Para el agricultor de roza resulta esencial sincronizarse con
las estaciones: si quema el monte demasiado pronto, las hierbas
alcanzarán a germinar de nuevo antes de la siembra y dificul-
tarán el crecimiento del maíz; en cambio, si espera demasiado,
las primeras lluvias mojarán la maleza y ya no será posible que-
marla.
Por ello, a lo largo de miles de años, los mayas han ideado
muy diversos métodos para predecir la llegada de las lluvias y
determinar el momento preciso para la quema y la siembra.
Uno de los indicadores más utilizados son los movimientos
de las Pléyades, estrellas que forman parte de nuestra cons-
telación de Tauro. En el mes de abril las Pléyades se ven bre-
vemente en el horizonte occidental poco después del cre-
púsculo. Unos días después entran en conjunción con el Sol y
desaparecen completamente, evento que marca la llegada de las
lluvias.
El Códice de Dresde, un almanaque escrito en Yucatán en
el siglo Xlll, trata abundantemente de temas agrícolas y men-
ciona la desaparición de las Pléyades, que "son devoradas para
satisfacer la temporada de lluvias", así como la presencia de
"mucho humo", una alusión a la quema de los campos de cul-
tivo. La imagen que acompaña este texto muestra un Chaac,
19
dios de la lluvia, surgiendo de una víbora de cascabel cuyo
cuerpo enrollado sirve como recipiente de agua, pues para los
mayas las Pléyades son el cascabel de la víbora de cascabel.
También son vistas como un puñado de granos de maíz, y su
desaparición en el horizonte es considerada igual a la desapari-
ción de las semillas sembradas en la tierra.
Otro fenómeno astronómico que anuncia la llegada de las
lluvias es el primer tránsito cenital del Sol. En las latitudes tro-
picales, el Sol atraviesa el cénit antes de llegar al solsticio de
verano (que es cuando alcanza el cénit en el trópico de Cáncer)
y luego vuelve a atravesarlo en su regreso hacia el ecuador (y
hacia el equinoccio). En la zona maya el primer tránsito cenital
sucede a principios de mayo y coincide con la desaparición de
las Pléyades.
Los quichés de Momostenango, en las tierras altas de Gua-
temala, utilizan las migraciones del halcón Swainson para pre-
decir con mayor exactitud la llegada de las lluvias. Un sacer-
dote quiche entrevistado por la etnóloga Barbara Tedlock en
1976 describía así este fenómeno:
Ayer pasaron muchos halcones, cientos, miles de halcones.
Entonces plantamos nuestras semillas [...] Cada año cuando
llegan, levantan la cruz de los ladrones del mar y traen el agua.
Los vi ayer y eran miles y hoy ya está lloviendo.2
De esta manera los quichés combinan observaciones zoológi-
cas, meteorológicas y astronómicas. Los halcones Swainson
emigran desde las Pampas argentinas hasta las praderas de
Estados Unidos cada primavera y suelen aprovechar las zonas
de baja presión atmosférica para facilitar su vuelo. Esto signi-
fica que su paso suele preceder la llegada de las primeras llu-
vias, asociadas a la baja presión. La cruz de los ladrones no es
otra que la constelación de la Cruz del Sur que se hace visible
en esos días en el horizonte suroriental en el momento del cre-
púsculo, por lo que el sacerdote dice que los halcones la levan-
20
tan del mar. Se le llama cruz de los ladrones porque los halco-
nes son depredadores que atacan todo tipo de aves, reptiles y
mamíferos pequeños.
En la actualidad los cruzob y otros pueblos mayas han per-
dido las tradiciones prehispánicas de observación, pero consul-
tan almanaques cristianos. De esta manera, los cruzob saben que
deben quemar la roza antes del día de San Marcos, el 25 de
abril, y en otras comunidades el día de la Santa Cruz, el 3 de
mayo, marca el tiempo de sembrar y la realización de impor-
tantes ceremonias de fertilidad para asegurar el buen éxito de la
cosecha.
Una vez determinada la fecha de la quema, el agricultor pi-
de ayuda de amigos y familiares y prende fuego a la maleza. En
la península de Yucatán el incendio se inicia en los lados orien-
tal y sur de las milpas, para aprovechar los vientos. La maleza
seca se incendia rápidamente, gracias a la fuerza del Sol en las
postrimerías de la temporada seca, y se forman fuertes remo-
linos de viento y fuego. Los cruzob creen que estos vientos son
las almas de personas que cometieron pecados muy graves, co-
mo el incesto, y que por eso viven condenadas a arder sobre la
tierra. La presencia de estos desafortunados ayuda a avivar el
incendio y a quemar mejor la maleza, por lo que los agricul-
tores los llaman con un silbido especial si no aparecen rápida-
mente.
La manera de sembrar de los mayas yucatecos sigue siendo
muy similar a la que describiera el obispo Fray Diego de Landa
en el siglo xvi en su Relación de las cosas de Yucatán:
En labrar la tierra no hacen sino coger la basura y quemarla para
después sembrar, y desde mediados de enero hasta abril labran
y entonces con las lluvias siembran, lo que hacen trayendo un
taleguillo a cuestas, y con un palo puntiagudo hacen un agujero
en la tierra y ponen en él cinco o seis granos que cubren con el
mismo palo. Y en lloviendo, espanto es como nace (Landa,
1978).
21
La siembra se hace en la actualidad con un palo con punta de
metal, y ya no con una punta de madera endurecida al fuego,
pero se utiliza la misma bolsa y los cinco o seis granos de maíz
se acompañan de semillas de frijol y calabaza (como segura-
mente se hacía entonces, aunque no lo mencione Landa). Se de-
be dejar un espacio de un paso entre cada agujero para permitir
que las plantas de maíz puedan extender sus hojas sin hacerse
sombra. Este espacio libre será aprovechado por la calabaza y
el frijol que son plantas rastreras.
Es importante que las nuevas plantas de maíz echen raíces
fuertes, para que no sean derribadas por los vientos. Por ello,
los zinacantecos de las tierras altas de Chiapas amarran patas ac
pollo a las bolsas en que cargan los granos de maíz que van a
sembrar y así aseguran que las plantas tengan pies fuertes.
Igualmente evitan comer caracoles de río durante la siembra,
pues sus conchas parecen semillas de maíz sin raíces.
En Yucatán, la siembra es acompañada de importantes ri-
tuales en honor de los dioses de la lluvia, los chaacob, encar-
gados de derramar el agua de lluvia de las jicaras en que se
guarda en el cielo. Los agricultores cruzob erigen un altar en su
milpa y durante siete días colocan en él siete vasos de zacá en-
dulzado con miel al tiempo que rezan seis veces las seis plega-
rias cristianas más importantes. Finalmente, al octavo día aña-
den al zacá siete paquetes de 13 tortillas y 7 jicaras con carne
guisada o frijol frito. Según el h-men (chamán de la comuni-
dad), la ofrenda es recibida por el principal de los dioses de la
lluvia quien la reparte a los dioses subordinados. Los cruzob es-
tán convencidos de que si no recibieran esta ofrenda los chaa-
cob dejarían de verter el agua de sus jicaras sobre la milpa del
agricultor, y todos conocen casos de milpas que se quedaron sin
recibir una gota de lluvia mientras sus vecinas eran regadas
abundantemente.
Los dioses de la lluvia son criaturas caprichosas y jugueto-
nas que gustan de poner en aprietos a los agricultores. Según
22
los lacandones de la selva chiapaneca, Kulel es el encargado de
avisar a Nuestro Padre cuando los hombres empiezan a quemar
sus milpas antes de sembrar, para que él mande la lluvia. Sin
embargo, Kulel es muy bromista y a veces cuando los hombres
queman unas cuantas malas hierbas o un poco de basura le
muestra el humo a Nuestro Padre y lo convence de que ha lle-
gado el tiempo de la siembra. Entonces caen lluvias tempranas
que hacen imposible quemar la maleza desmontada en las
milpas.
La lluvia no la hace Nuestro Padre, sino Mensabak, un dios
que vive en una cueva al borde de un lago. Mensabak recoge en
una hermosa vasija todo el humo del incienso que queman los
hombres y lo convierte en un hollín muy negro. Después toma
una pluma de perico y otra de guacamaya roja y las sumerge en
él. Al agitar las plumas, el hollín se convierte en las nubes que
traen las lluvias. Pero Mensabak es tan bromista como Kulel y
cuando Nuestro Padre manda pedirle hollín, suele responder:
—¿Cuánto quieres? Hay hollín a montones. Hay para las lluvias
que harán salir hojas a los árboles, para las que harán finalizar la
estación seca; hay para las que harán crecer las mazorcas de
maíz, hay para las lluvias que inundarán todo.
Y mientras habla va recogiendo el hollín en una jicara inmensa.
Por suerte, Nuestro Padre conoce sus engaños y le pide apenas
la suficiente para hacer germinar las plantas y crecer el maíz.
Entonces es tarea de otro enviado de Nuestro Padre, lla-
mado Soob, vigilar las milpas. Él inspecciona las plantas de
maíz y si las ve pequeñas va con Nuestro Padre y le pide más
lluvias. Cuando llega el momento en que los agricultores do-
blan las mazorcas bien maduras para que empiecen a secarse,
Soob deja de pedir las lluvias y empieza la temporada de secas.3
En caso de que las lluvias se retrasen, lo que sucede con fre-
cuencia en Yucatán, los cruzob y otros mayas de la región rea-
23
I izan nuevos ritos en honor de los chaacoh y demás dioses de
la lluvia. De ser necesario pueden volver a plantar el maíz en
r ¡Oh Dios mi señor! Padre y Madre, Señor de las montañas y los
valles.
junio, pero si estas semillas tampoco germinan pierden la co- Ahora es tiempo.
secha, pues no dará tiempo de que el maíz madure antes del Un Dentro de tres soles, frente a tu boca y frente a tu rostro,
de la temporada de lluvias en octubre y noviembre. Entonces empezaré a recoger mi maíz.
será necesario comprar maíz para subsistir, en caso de que haya Ahora muéstrale a mi alma y a mi cuerpo dónde encontrarlos.
Te doy un poco de tu comida y de tu bebida.
el dinero, o recurrir a otros alimentos reservados para estas cir-
Es en verdad muy pequeña esta ofrenda mía.
cunstancias, como la fruta del ramón.
Y sin embargo, lo que yo como, lo que yo bebo es abundante y
Si los chaacoh responden a las peticiones de los hombres delicioso.
y las lluvias llegan en el momento esperado, el maíz germina y Se lo has mostrado a mi alma y a mi cuerpo, tú que eres mi
empieza a crecer tan rápidamente que da "espanto", como decía madre y mi padre.
el obispo Landa, pues algunas variedades maduran en sólo 50 Y así comienzo mi cosecha frente a tu boca, frente a tu rostro.
días. Pero no terminaré en un día.
Mientras el maíz crece, los agricultores deben deshierbarlo ¿Quién sabe cuántos soles, cuántos días estaré cosechando?
para evitar que la maleza silvestre le robe nutrientes y agua. La La cosecha no puede hacerse rápidamente entre las yerbas.
labor se hace mucho más penosa en las milpas que han sido Sólo si la hago lentamente la haré bien.
utilizadas por dos o más años consecutivos, pues la maleza se ¿Quién sabe cuándo pueda volver a hablar contigo, oh Madre, oh
vuelve más abundante y resistente. Es esta creciente competen- Padre, oh Ángel, oh Señor de las montañas y los valles?
¿Habré de rezarte de nuevo?
cia, junto con el agotamiento de los nutrientes del suelo, la que ¿Por qué no, oh Dios?4
hace necesario abandonar las milpas al cabo de dos o tres años
y desmontar un nuevo campo de cultivo.
En ocasión de esta primera cosecha, los agricultores cruzob rea-
Conforme crecen las plantas de maíz, va creciendo la ansie-
lizan otra ceremonia para ofrecer los primeros frutos a sus dio-
dad de los milperos por el futuro de la cosecha. Una falla en las
ses. En ella preparan elotes tiernos cocidos y un "atole nuevo"
lluvias en estas fechas puede todavía arruinar el trabajo de va-
que es considerado particularmente delicioso. Después de que
rios meses. Por ello, los cruzob llevan a cabo la ceremonia lla-
los dioses disfrutan de la "gracia" o esencia de la comida los
mada okoíbotam, o propiciación, en la que todo el pueblo se
hombres devoran las "sobras" y el banquete de maíz recién co-
reúne para ofrecer un abundante banquete de carne de venado
sechado es una ocasión de alegría:
a los cuatro principales dioses de la lluvia, en sus cuatro "esqui-
nas del cielo". Esta ceremonia es tan importante que se debe
En general —cuenta el etnólogo Villa Rojas—, la primicia da a
llevar a cabo aun si las lluvias han sido abundantes, pues los
los nativos una excelente oportunidad para reunirse, mostrar su
dioses se sentirían defraudados de no recibir sus ofrendas.
camaradería y gozar de un buen rato de pláticas y risas. Son
Si las lluvias no fallan, a fines de agosto o principios de horas en que se puede ver el contento de los concurrentes por
septiembre se puede recoger la primera cosecha de mazorcas haber alcanzado el premio a sus esfuerzos. Para nosotros resultó
pequeñas. Antes de la cosecha, los agricultores kekchis dicen la particularmente grato estaren estas tertulias, en las que todos se
siguiente plegaria: mostraban serviciales, risueños y platicadores.5

24 25
A esta temporada de abundancia y felicidad, que dura a lo sumo
cuatro semanas, sigue un nuevo periodo de angustia por el des-
r y la condensación de la humedad por el frío permiten que las
tino de la cosecha principal, el maíz de mazorcas grandes, para
cuya maduración se necesita que llueva hasta principios de no-
viembre.
Cuando las mazorcas han alcanzado el tamaño deseado se
procede a doblar las cañas del maíz, de manera que queden casi
a la altura del suelo. De esta manera se corta el flujo de nutrien-
tes a la mazorca y se inicia así su secado y se evita también que
e llenos de estiércol que riegan a mano hasta que llegan las
la lluvia se acumule entre las hojas que la envuelven y pudra los
granos o que las aves se alimenten con ellos. Igualmente, se
permite que las plantas de frijol reciban más luz y alcancen a
madurar. La mazorca se deja secar el mayor tiempo posible,
pues mientras más seca esté, más fácil será su conservación en
las trojes.
La segunda cosecha, realizada en diciembre y enero, es la
ocasión de las principales fiestas de los cruzob y marca también
el inicio de la siguiente temporada agrícola, pues ya es tiempo
de empezar a desmontar las nuevas milpas.
Los zinacantecos escogen las mejores mazorcas de cada co-
secha para que sirvan de semillas en la siguiente siembra y las
guardan en bolsas de lona que cuelgan de los techos de sus
casas. Cuando llega la primavera y las mazorcas son desgrana-
das cuelgan los olotes de los árboles para que descansen de ha-
ber cargado el maíz durante tantos meses.
Esta es una descripción general del ciclo agrícola del maíz entre
los diferentes pueblos mayas. Las grandes diferencias en las
condiciones climáticas y en las calidades de suelos provocan
naturalmente diferencias en él. En las montañas de Guatemala,
por ejemplo, hay un marcado contraste entre el ciclo en las
tierras altas, que son más húmedas, y en las tierras bajas, más
calurosas. En las primeras, localizadas entre 1,500 y 2,500 me-
tros de altura, la siembra se realiza en marzo, pues las nieblas
26
semillas germinen antes de las lluvias. Este maíz se deja ma-
durar hasta diciembre y produce las mazorcas más grandes. En
las tierras bajas, en cambio, la menor humedad hace indispen-
sable esperar a la temporada de lluvias para sembrar y la cose-
cha se realiza a principios de agosto.
Existen también métodos de adelantar la siembra y dar más
tiempo al crecimiento del maíz. Los tzotziles de San Juan Cha-
mula, por ejemplo, plantan las semillas en pequeños pozos re-
lluvias.
Los mayas han cultivado el maíz a lo largo de varios miles de
años. Esta tradición cultural milenaria incluye la domesticación
misma de la planta, verdadera creación humana pues es la única
especie vegetal en el mundo que no puede reproducirse sin
ayuda del hombre y el desarrollo de las técnicas de cultivo, des-
de el uso del palo puntiagudo para sembrar hasta la sutileza de
las observaciones estacionales que determinan el momento de
la siembra. Pero abarca también elementos más intangibles y
más significativos desde el punto de vista cultural, como los ri-
tuales, considerados indispensables para el buen éxito de la
cosecha y regidos siempre por un estricto sentido de recipro-
cidad entre los hombres y los dioses que los alimentan, y funda-
mentalmente una relación muy especial con el mismo maíz,
reverenciado como el sustento fundamental de la humanidad.
En el siglo XVIII, el padre Thomas Gage hizo el siguiente
comentario respecto a los mayas de las tierras altas de Chiapas
y Guatemala:
Todo cuanto ellos hacen y dicen está tan conectado con el maíz
que ellos consideran a éste casi como un Dios. El encanto y
fruición con que cuidan sus milpas es tal, que por ello olvidan
a sus hijos, esposa y otros placeres, como si la milpa fuese el
propósito final de sus vidas y la fuente de su felicidad.6
27
En la actualidad los cruzob consideran que el maíz es un don
supremo recibido del creador y por ello lo llaman "gracia". A
sus ojos, la abundancia o la escasez de esta planta es resultado
del comportamiento religioso de los hombres. Por otra parte, la
pureza divina del maíz se pierde cuando es comerciado y enton-
ces recibe el simple nombre maya de ixim.
El Popol Vuh, el libro sagrado de los quichés escrito en el
siglo xviii, define elocuentemente la relación entre los hombres
y el maíz. Cuenta que al principio del mundo los dioses de-
cidieron crear al hombre y entonces recibieron noticia de que en
una montaña crecía el maíz blanco y el maíz amarillo, junto
con todas las plantas y frutas cultivadas.

Y así encontraron la comida y ésta fue la que entró en la carne

del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su sangre, de
ésta se hizo la sangre del hombre [...] Y moliendo entonces las
mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixmucané nueve
bebidas, y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura y
con él crearon los músculos y el vigor del hombre [...] A
continuación entraron en pláticas acerca de la creación y la
formación de nuestra primera madre y padre. De maíz amarillo
y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron
los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz
entró en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que
fueron creados.7
Esta identificación entre la humanidad y el maíz, entre la carne
humana y las semillas de la mazorca, es una idea muy vieja
entre los mayas. Un bajorrelieve del Templo de la Cruz Foliada
de Palenque, construido a finales del siglo vn por el rey Chan
Bahlum, muestra una planta de maíz con mazorcas que son a la
vez cabezas humanas, que es la manera en que los mayas de
este periodo solían representar al dios del maíz.
El propio rey Chan Bahlum aparece a la derecha, parado
sobre la montaña primordial donde fue encontrado el maíz, y
reivindica así su papel de intermediario en el intercambio sagra-
Figura 2.1. Chan Bahlum y Pacal, reyes de Palenque, frente a una planta
sagrada de maíz. (Piedra tallada, Palenque, Periodo clásico.)
do de alimentos y ofrendas entre la humanidad y los dioses. Es-
ta representación no es gratuita ni descabellada, pues es muy
probable que una de las principales justificaciones de su poder
a ojos de sus subditos fuera precisamente su capacidad de
garantizar abundantes cosechas de la planta sagrada.
Pese a los cambios radicales en el contexto social y cultural,
el maíz sigue teniendo una fuerza simbólica fundamental para
los mayas. Los mayas yucatecos contemporáneos se definen co-
mo gente "de la milpa" frente a los blancos y mestizos con los
que conviven. Esta asociación con el maíz continúa incluso
cuando han abandonado la agricultura y han adoptado oficios
o profesiones urbanos: aun en las ciudades, la "gracia" es tema

28 29
de constante conversación y es frecuente referirse a los propios
hijos como "pequeñas mazorcas".
En la década de los ochenta, un grupo de kanjobales refu-
giados en Los Angeles, Estados Unidos, para escapar a las ma-
sacres del gobierno militar guatemalteco fundó una sociedad de
ayuda mutua, dedicada también a la divulgación de su tradición
cultural, y el nombre que eligió para ella fue, lógicamente, IXIM,
la palabra para maíz en todos los idiomas mayas.
Estos ejemplos demuestran la continuidad de la cultura del
maíz. Sin lugar a dudas el cultivo de esta planta y las prácticas
y creencias asociadas a ella son uno de los principales elemen-
tos que unifican la cultura maya a lo largo del tiempo. Por otra
parte, los mayas aprendieron de otros pueblos indígenas de Me-
soamérica la tradición agrícola del maíz, que había sido desa-
rrollada miles de años antes del surgimiento de su cultura, y es-
ta tradición los define claramente como parte de la civilización
mesoamericana.
La siembra del maíz y el método de roza han sufrido modi-
ficaciones a lo largo de la historia maya. El desarrollo de los
grandes centros urbanos prehispánicos trajo consigo una inten-
sificación de este método de cultivo y el desarrollo de otros mé-
todos más productivos como la irrigación cerca de ríos y cana-
les, las terrazas que permitían aprovechar terrenos elevados o
abruptos, y los camellones en zonas pantanosas, campos levan-
tados que aprovechaban la fertilidad del suelo y la abundancia de
agua para producir hasta dos cosechas por año.
En esa época no todos los mayas se dedicaban al cultivo del
maíz. Los habitantes de las ciudades y los señores de las aldeas
se encargaban del gobierno, la religión, las actividades intelec-
tuales —como la escritura, las artes, la astronomía y los cálcu-
los calendárteos—, y también del comercio y la guerra. Había
igualmente, agricultores que plantaban cacao o algodón, pro-
ductos agrícolas que eran vendidos muy lejos de su región de
30
origen. Los quichés, por ejemplo, tenían parcelas en la tierra ca-
liente para la producción de cacao.
La conquista española reforzó la importancia del maíz en
la cultura maya. La destrucción de los estados mayas y la crea-
ción de nuevas ciudades dominadas por los españoles y sus des-
cendientes, quienes monopolizaron las actividades que antes co-
rrespondían a las élites mayas, provocaron la desaparición de
estos grupos sociales. Los miembros de estos grupos que no
murieron en las conquistas o las subsecuentes epidemias fueron
reducidos a una existencia aldeana no muy diferente a la de los
campesinos.
Desde entonces, para garantizar su supervivencia física y
cultural en un ambiente económico y político decididamente
hostil, las aldeas campesinas mayas han enfatizado la impor-
tancia de la producción de maíz como un elemento de autosu-
ficiencia que les permite mantener su autonomía. De esta nece-
sidad deriva, por ejemplo, la diferencia establecida por los cmzob
entre el maíz "puro" que se utiliza para el consumo de los pro-
pios agricultores y el maíz "impuro" que se comercia.
La independencia política de los estados americanos en el
siglo pasado y el desarrollo del capitalismo en este siglo han
amenazado mucho más seriamente la supervivencia de este mo-
do de vida. Las comunidades mayas han sido despojadas de sus
mejores tierras (que se utilizan para cosechas comerciales, co-
mo el henequén, el café o la ganadería) y sus miembros han si-
do forzados a trabajar en ellas como jornaleros. Los tzotziles de
San Juan Chamula, por ejemplo, combinan el cultivo de sus
milpas con temporadas de trabajo en las fincas de tierra ca-
liente. El crecimiento de la población en las últimas décadas
también ha puesto en crisis la forma tradicional de superviven-
cia, pues la producción de roza en tierras cada vez más pobres
ya no alcanza muchas veces para satisfacer las necesidades mí-
nimas de las comunidades.
31
¿Pero cómo se come el maíz? Las muy variadas técnicas culi-
narias del maíz son tan viejas y tan importantes en la vida maya
como la planta misma.
La técnica básica de procesamiento del maíz es la elabora-
ción del nixtamal, como se llama en náhuatl y en el centro de
México. El maíz se sumerge en agua con un poco de cal y se
pone a cocer o se deja reposar hasta que los granos se revientan.
Después se muele en un metate —una piedra larga y plana—
para convertirlo en una masa fina. Esta masa, llamada zacan
entre los yucatecos, se deja reposar uno o más días, pues se
considera que así será más fácil de digerir, y se utiliza para ha-
cer tortillas
La nixtamalización. técnica común a todos los pueblos me-
soamericanos, produce una masa de mejor calidad que la que
resulta de la simple molienda del maíz hasta formar harina,
pues no destruye las fibras de maíz y permite que las tortillas
sean a la vez flexibles y resistentes. Ya en el siglo xvi, el obis-
po Landa afirmaba que intentar utilizar la harina de maíz como
harina de trigo no producía buenos resultados.
La elaboración de las tortillas es labor exclusivamente fe-
menina. La obligación de preparar las tortillas en la mañana al
despertar y luego en la noche para la merienda define la vida
cotidiana de las mujeres, e igualmente la de los hombres que no
pueden prescindir de este servicio femenino. Como el propio
Landa explicaba, este alimento es
bueno y sano, salvo que es malo de comer cuando está frío; y así
pasan las indias trabajo en hacerlo dos veces al día.8
En Yucatán, el zacan se aplana entre hojas de plátano colocadas
en una mesa y luego las tortillas se cuecen en comales de hierro
(antes de la conquista eran de cerámica). Idealmente, las torti-
llas se consumen en el momento, pero existe una variedad espe-
cial, hecha con masa muy fina a la que se le ha quitado el ho-
llejo del grano, que puede durar varios días en perfecto estado.
32
r El nixtamal también es consumido en forma de bebidas que
son a la vez nutritivas y refrescantes. Los hombres que salen a
trabajar las milpas o a cazar llevan de bastimento bolas de za-
can y cuando necesitan refrigerio toman un pedazo y lo disuel-
ven en agua, procediendo a beber el líquido y a comer los resi-
duos sólidos. En casa, esta misma bebida se pone a cocer para
i hacer atole. El atole preparado en las mañanas se utiliza como
bebida a lo largo del día, porque los mayas "no acostumbran
beber agua sola".9
El pozol (keyem en yucateco), una bebida favorita para via-
jes, se prepara cociendo el maíz con cal y después poniéndolo en
agua limpia hasta que reviente. La masa resultante se deja fer-
mentar por uno o dos días y luego se disuelve en agua, a veces
endulzada con miel. También para los viajes se utiliza el pinole,
maíz tostado molido condimentado con chocolate y pimienta o
con canela y anís, al que se añade agua fría o caliente.
Otra forma de preparar el maíz, generalmente reservada pa-
ra fiestas o ceremonias religiosas, son los panes o tamales, ela-
borados con zacan envuelto en hojas de plátano y relleno de
semillas (habas, pepitas de calabaza) o carne (pollo o puerco en
la actualidad, mientras que en tiempos prehispánicos se utili-
zaba pavo y venado) y cocidos en hornos cavados en la tierra
llamados pib.
Estos platillos se preparan en honor de los dioses y de las
ánimas en el día de Todos los Santos y una vez que los espíritus
han consumido su esencia los hombres se los reparten. De esta
manera tan suculenta se cierra el milenario círculo de intercam-
bio entre los hombres y los dioses alrededor de la maravillosa
planta del maíz.
Notas
1
John Bierhorst, The Sacred Path. Spells, Prayers and Power Songs
of the American Indians, p. 112.
33
2
Barbara Tedlock, Time and the Highland Maya, p. 187.
3
Didier Boremanse, Contes et Mythologie des Indiens Lacandons, 3
4
pp. 54-55. El día de los hombres y de las mujeres
Bierhorst, The Sacred Path, p. 117.
5
Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas

8
de Quintana Roo, p. 327.
Citado en Villa Rojas, Los elegidos de Dios, p. 175.
Popol Vuh. Las Antiguas Historias del Quiche, Adrián Recinos,
trad., pp. 103-104.
Diego de Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, p. 37.
9
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, p. 36.
J unto con la tradición del cultivo del maíz, muchos de los
hábitos cotidianos de los diferentes pueblos mayas se han
mantenido constantes a lo largo de los siglos. Si bien mu-
chos de los utensilios domésticos se han transformado, como
han cambiado algunas de las ocupaciones diurnas de hombres y
mujeres mayas, sus despertares, sus mediodías y sus atardeceres
han conservado muchos rasgos significativos y siguen siendo
inseparables de la cultura y la cosmovision que les da sentido
y razón de ser.
Por ello, este capítulo y el siguiente, que tratará de las eda-
des de la vida, se centrarán en unos cuantos pueblos —los mayas
yucatecos del periodo colonial y de la época actual, los tzotziles
de Chiapas, y los quichés de Guatemala—, pues sería im-
posible, y fatigoso, incluir información detallada sobre todos
los pueblos mayas. Además, muchas de las ideas y costumbres
de estos pueblos, que se cuentan entre los más representativos y
numerosos de los mayas, son compartidas por sus vecinos y an-
tepasados, y no hay que olvidar que uno de los mejores cami-
nos para acercarse a la vida de los mayas prehispánicos ha sido
siempre el conocimiento de la vida de sus descendientes.

Las casas mayas, para empezar, son básicamente iguales a co-

mo eran hace 3,000 años y las principales diferencias entre ellas
siguen siendo definidas por el clima y los materiales disponi-
bles en la región.
En las tierras altas, por ejemplo, las paredes de ramas entre-
cruzadas se cubren de lodo, para impedir el paso del frío de las
montañas por sus huecos, mientras que en las tierras bajas, se
dejan sin cobertura, para permitir la ventilación y dejar entrar

34 35
más luz al interior; en los altos, los techos se cubren con el za-
cate que abunda en los cerros y en las tierras bajas, con hojas de
palma; en los altos las casas son cuadradas, en Yucatán son
ovaladas.
La estructura consiste en postes de maderas duras (de pino
y roble en la sierra; de kanachté, zapote y citanché en la selva
yucateca) que sostienen el armazón del techo, construido con
palos más delgados. Esta estructura es a la vez sencilla y resis-
tente y para amarrar los palos y las vigas se utilizan únicamente
bejuco y cuerdas, jamás clavos y metal. Por ello, una casa se
puede levantar en menos de un día, generalmente con la ayuda
de parientes y amigos, y como está fabricada con materiales del
medio ambiente local es fácil de mantener y reparar.
En el interior suele haber una sola estancia, a veces con 13
metros de largo por 5 de ancho, que se utiliza como cocina, dor-
mitorio, lugar de trabajo y sala de estar. Si alguien está en-
fermo, o si una mujer acaba de parir, se construyen mamparas
de varilla y palmas para darle privada y protección del mal de
ojo. Salvo en estas ocasiones, toda la familia duerme junta. Esta
cercanía física se traduce, inevitablemente, en un cierto desor-
den, pues la casa debe acomodar las ropas, utensilios y pose-
siones de todos sus miembros, cuya variedad y abundancia ha
aumentado sensiblemente en tiempos recientes.
El día comienza antes del amanecer, cuando las mujeres se des-
piertan para preparar las tortillas del desayuno. La tarea puede
recaer en una sola mujer, generalmente una esposa joven, o en
varias, la esposa ayudada por sus hijas crecidas o por una nuera.
Lo primero que hacen las mujeres es prender el fogón para
calentarse en la fiía madrugada y lavarse. Luego vacían el agua
con cal en que dejaron remojando y cociendo el maíz, le quitan
el hollejo a los granos reventados y los muelen en el metate. El
ruido de la mano de piedra raspando contra la base del metate
se escucha en todas las casas de la aldea y empieza a despertar
a sus esposos, hermanos e hijos.
36
Conforme los hombres se levantan de sus camas (en las tie-
rras altas) o de sus hamacas (en Yucatán), las mujeres les ofre-
cen agua para que se laven y las primeras tortillas frescas y olo-
rosas. Conforme van saliendo del comal, las tortillas se envuel-
ven en una tela y se guardan en jicaras para que no se enfríen.
Todos se reúnen alrededor del fogón para calentarse y ter-
minar de despertar. En San Juan Chamula, los hombres se sien-
tan siempre al lado derecho del fuego, que es el más respetable
y prestigioso, sobre pequeños bancos que los separan de la tie-
rra y siempre con sus sandalias puestas. Las mujeres, en cam-
bio, se sientan del lado izquierdo, directamente sobre el suelo
y descalzas, pues la tierra es femenina y más cercana a ellas.
Alrededor del fogón o en la mesa donde se come el desa-
yuno se inician las primeras conversaciones del día, comen-
tarios sobre las labores que toca realizar esa jornada, bromas en-
tre los miembros de la familia, chismes de sucesos de la aldea y
el pueblo. Algunos, como Juan Pérez Jolote, un chamula, pue-
den ponerse reflexivos:
Todos nos sentamos alrededor de la lumbre para calentamos, y
yo me quedé mirando las llamas... cómo envolvían el comal en
que se cocían las tortillas. [...] Mientras mi madre hacía las
tortillas recordaba yo muchas cosas que ya se me habían
olvidado: los sueños de mi madre, las cosas que los viejos
cuentan, las penas y las alegrías de todos.1
Si falta leña para el fogón, los hombres salen en una rápida ex-
cursión al bosque para conseguirla. Cuando regresen ya estará
listo el desayuno, consistente en las tortillas recién hechas, chi-
le, sal y quizá frijoles u otro guiso preparado el día anterior.
Al despuntar el Sol, es necesario saludarlo con reverencia.
Este ritual del amanecer puede ser realizado por las mujeres o
por los hombres, como recuerda Juan Pérez Jolote:
37
 Pasadas tres horas, el día empezó a aclarar; el sol se apareció
detrás de los montes. Mi madre puso unas brasas en el incensario
r barren el piso de tierra. Después preparan el almuerzo y la cena,
de barro y salió a recibir los primeros rayos de sol; echó copal al
brasero, se hincó, besó la tierra y pidió al sol salud y protección
para todos.2
Si antes del Sol sale Venus, la gran estrella de la mañana que le
abre camino y trae consigo todas las fuerzas peligrosas del in-
framundo, también es necesario saludarlo y aplacar su ira para
que no dañe a los habitantes de la tierra.
Levantarse temprano es indispensable para poder aprove-
char todas las horas de luz y para poder avanzar en el trabajo de
la jornada antes de las sofocantes horas del mediodía. Un viejo
chamula amonestó así a su yerno recién casado:
Ustedes deben acostumbrarse a levantarse temprano para que
con el tiempo junten su dinero y compren sus animalitos, porque
somos muy pobres. Si [mi hija] no se quiere levantar temprano,
la despiertas; y si no quiere me vienes a decir para que yo vaya
a decirle que se levante más temprano.3
Desde antes del amanecer, la rutina de los hombres y las mu-
jeres se distingue radicalmente. Los hombres suelen salir de la
casa, a cuidar la milpa si es temporada de siembra, a cazar si es-
tán de humor o hay necesidad, a participar en los asuntos de la
comunidad, o a trabajar en las ciudades o en las fincas de los la-
dinos, es decir de los blancos y mestizos. Como van a estar le-
jos, las mujeres les preparan un itacate, que consiste general-
mente en masa de maíz para tomar con agua.
Ellas, en cambio, se quedan en el hogar y durante el día la
casa es territorio femenino. Una de sus primeras actividades es
hacer la limpieza Las mujeres tzotzáles apagan el fogón dejan-
do sólo un leño prendido para encenderlo más tarde, cuelgan en
una red todos los alimentos sobrantes, para que queden a salvo
de los animales, cuelgan las sillas y la pequeña mesa y luego
38
lavan la ropa y si hay tiempo disponible, hilan y tejen o realizan
otras labores artesanales, como la alfarería. Entre los chamulas,
son también las encargadas de cuidar las ovejas de la familia.
En general las salidas de las mujeres suelen limitarse a ir al río
para lavar la ropa o buscar agua. Los encuentros en estas oca-
siones, o las visitas a las vecinas, son ocasión de conversar sin
interrumpir el trabajo.
Los bebés acompañan a sus madres en todas sus labores,
amarrados a sus espaldas, y no constituyen ningún estorbo. Los
más crecidos se mueven con bastante libertad dentro y fuera de
la casa, entreteniéndose en hacer tortillas de lodo, enjugar con
muñecos de palo o de barro, en cuidar y corretear a los anima-
les domésticos, o en cazar pequeños animales con hondas y re-
sorteras. También construyen pequeñas casas con ramitas y las
queman o improvisan juguetes. Los hermanos mayores se
encargan de cuidar a los menores para que sus madres puedan
dedicarse a sus labores.
Alrededor de las once de la mañana, cuando "el calor se le-
vanta", los hombres hacen una primera pausa en su labor en la
milpa y toman su primer refrigerio, el pozol, masa de maíz di-
luida en agua. Luego continúan trabajando hasta poco después
del mediodía.
Según los zinacantecos, es entonces cuando el Sol, Nuestro
Padre Santo, se detiene momentáneamente en la parte superior
del cielo para vigilar las acciones de sus hijos y cerciorarse de
que están acatando sus leyes.
A esta hora es frecuente que las mujeres lleven el almuerzo
a sus maridos en la milpa Si es tiempo de desmontar y hay va-
rios parientes y amigos ayudando en la labor, la esposa del due-
ño de la milpa debe preparar comida para todos. Incluso si el
hombre contrata jornaleros, es deber de su mujer llevar
preparada comida para todos. Manvel, una mujer chamula
describe así sus sufrimientos cuando tuvo que dar de comer a
su esposo y 11 jornaleros:
39
 ¡Fue muy duro! [...] Tenía que trabajar durante muchas horas.
Molía maíz por dos horas, pues era mucho. Después hacía las
tortillas. [...] No recuerdo qué edad tenía mi segundo hijo
entonces, pero tenía un buen corazón, me ayudaba a moler el
maíz. [...] Akuxtin cuidaba las tortillas y el pozol y luego los
llevaba a los campos para los hombres. [...] Tenía un niño recién
nacido. Lo dejaba ahí en el piso, agitándose y dando vueltas.
¡Cuando lloraba no sabía qué hacer! Tenía que conseguir leña,
tenía que traer el agua. Todo. Lloraba todo el tiempo. No era que
estuviera perdiendo el tiempo. Mi hijo lloraba y las tortillas no
estaban listas.4
Tras almorzar ligero, los hombres continúan trabajando hasta
media tarde, cuando "empieza a bajar el calor". Entonces regre-
san a casa y si tienen tiempo y ganas se bañan para quitarse el
sudor de la jomada.
Alrededor de las cinco de la tarde la familia entera se reúne
de nuevo para cenar. Esta suele ser la comida más importante
del día, con guiso, tortillas e incluso un poco de carne.
Es frecuente que las mujeres sirvan el alimento para sus
maridos, hijos y hermanos y que no coman hasta que ellos han
terminado. Con la presencia de los varones, el espacio do-
méstico chamula se vuelve a dividir claramente entre el lado fe-
menino y el lado masculino, aunque esto no impide que la con-
versación entre todos los miembros del hogar se anime con
comentarios sobre las vicisitudes de la jornada o algún chisme.
Conforme cae la tarde, la fuerza del Sol empieza a dismi-
nuir y su poder para controlar el comportamiento de las mujeres
se debilita, por lo que es más fácil que ellas se entreguen a actos
sexuales ilícitos. Al ponerse, el Sol deja el mundo superior y se
adentra en el. inframundo para iniciar la segunda mitad de su
viaje diario. Según los zinacantecos, en el ocaso el Sol pasa por
los océanos y los hace hervir, lo que produce las olas. Más tar-
de, al pasar por el mundo subterráneo genera tanto calor que los
enanos que viven en esa región deben protegerse con gruesos
sombreros de barro.
40
Las horas de la tarde y noche abren un espacio para las más
diversas actividades. Los hombres se pueden quedar en casa
realizando alguna labor, como afilar sus machetes, o pueden sa-
lir a visitar a parientes o amigos, a veces acompañados por sus
mujeres.
Ésta suele ser también la hora de las asambleas en que los
hombres de la comunidad discuten y deciden sobre los asuntos
de importancia. Para estas reuniones existía en tiempos prehis-
pánicos, y todavía hoy en día entre los cruzob, un edificio parti-
cular, el llamado popol na, o casa del consejo. En el siglo xvi,
el diccionario de Motul (de maya yucateco) definía así este
término: "casa de comunidad donde se juntan a tratar cosas de
república y a enseñarse a bailar para alguna fiesta del pueblo"5.
Este espacio de reunión era privilegiado dentro de la comunidad
y servía para confirmar la supremacía de los hombres sobre las
mujeres, pues sólo ellos podían participar en sus actividades
políticas y rituales. !
Entre los mayas yucatecos actuales, el anochecer es ocasión
para contar historias que pueden ser simples relatos humorísti-
cos o los mitos más importantes. Hombres y mujeres se delei-
tan en el arte de narrar las travesuras de Juan Conejo o las aven-
turas de algún "verdadero milpero" y la audiencia participa con
preguntas, carcajadas o interjecciones. Las historias concluyen
con frases como "y cuando pasé por ahí ella estaba haciendo
tortillas". Si la audiencia está dispuesta, una narración sigue a
la otra, a veces con la participación de un segundo narrador. El
final de la sesión se marca con diálogos como el siguiente:
—Cacemos.
—Mi rifle se rompió. 8*
—¿Dónde están sus partes?
—Las quemé.
—¿Dónde están las cenizas?
—Las comió el halcón. i
41
 —¿Dónde está el halcón?
—Se fue al cielo.
-^-¿Dónde está el cielo?
—Se cayó.
—¿Y dónde cayó?
—Cayó en un pozo.
—¿Dónde está el pozo?
—Desapareció.
—¿Dónde desapareció?
—En tu ombligo.
—Verdad. 6
Cuando llega la hora de dormir, las parejas se acuestan en sus
camas y esperan a que sus hijos, o sus suegros, se queden dor-
midos para poder hacer el amor. Juan Pérez Jolote recuerda así
la primera noche que pasó con su esposa en casa de sus padres:
—Duérmanse, que pasen buenas noches —dijeron los viejos.
—Buenas noches —contestamos.
Y apagaron la luz.
Yo no dije nada a Dominga, ella se dejó, se entregó sin
decirme nada; lo hicimos despacio... para no hacer ruido, para
que no despertaran los viejos. Esa noche le subí tres veces, una
cada hora.7
Las parejas tzotziles suelen hacer el amor cada noche, muchas
veces a instancias de la mujer, que disfruta el acto sexual tanto
como el hombre.
E n Zinacantán la discreción es fundamental en la vida sexual.
Además de evitar llamar la atención de las demás personas de la
casa, la pareja debe guardar siempre un gran pudor entre sí. La
mujer se mete a la cama con la falda puesta y no se la quita bajo
ningún pretexto. Se cuenta la historia de un zinacanteco que
después de 14 años de casado se metió a la cama con una linterna
sorda para ver a su mujer, pero ella se indignó tanto con su
perversidad que lo dejó y lo demandó ante el tribunal del pueblo.
42
La noche es un tiempo peligroso y engañoso, pues queda fuera
del alcance y la vigilancia del Sol, fuente del orden y la ley en
la tierra. Las almas de los que duermen salen de sus cuerpos y
se ponen a vagar por el mundo, de allí que la gente sueñe y visi-
te lugares distantes sin salir de su casa. Si en sus viajes se en-
cuentran a un brujo que ha tomado forma de toro o de esquele-
to, corren un gran peligro de enfermar y morir. Sin embargo,
los hombres se pueden encontrar también a un santo que les en-
señe cómo realizar una fiesta para tenerlo contento o que les
avise dónde ha formado un estanque de agua y las mujeres pue-
den toparse con una santa que les enseñe un nuevo tejido. Por
ello se dice que los huípiles mejor logrados son productos de un
buen sueño.
Igualmente, los espectros pasean por ahí y la temida muer-
te arrastra su carretón por las calles de las aldeas y las ciudades.
La noche resulta particularmente riesgosa para las mujeres
que deben dormir solas porque sus maridos se han ido en busca
de trabajo lejos de la comunidad, pues están expuestas a las
visitas de demonios alados color negro que vienen a llevárselas.
D e ahí que prefieran dormir en compañía de alguien o que
pidan a sus vecinos que las cuiden.
Esta jornada típica no representa todos los días del año, pues las
actividades de los hombres y de las mujeres cambian según los
ritmos de los calendarios estacionales y religiosos.
Los hombres no siempre se dedican a trabajar la milpa. Los
cruzob de Quintana Roo, por ejemplo, utilizaban 186 días del
año para la siembra y cosecha, mientras que los días restantes
eran empleados en cumplir los deberes religiosos de su comu-
nidad. El etnólogo Alfonso Villa Rojas resumía de esta manera
su distribución del tiempo:
En suma: haciendo un recuento de los días resulta que seis
meses del año dedicaron al trabajo y los otros seis a fiestas,
43
 ceremonias, paseos y descanso. Tardará mucho para entrar en influencia del que se les reconoce oficialmente. Alrededor del
ellos la idea dominante de los países industrializados de que el hogar y en la cama, los dos sexos cooperan y rivalizan en una
tiempo es dinero. Hasta donde pude apreciar, parece que viven relación tan dinámica como la que une al día y la noche y al
contentos y muy quitados de la pena de los múltiples peligros de cielo y la tierra.
hambre y enfermedad que penden sobre ellos.8
Notas
Entre los chamulas hay al menos 20 fiestas importantes al año
y éstas demandan la participación de autoridades, mayores, 1
Ricardo Pozas (y Juan Pérez Jolote), Juan Pérez Jolote, p. 53-54.
martomas, alperes y demás funcionarios encargados de dirigir 2
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 53.
el ritual en el que participan varios miles de personas, de cuidar 3
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 73.
al santo, de preparar atole y de muchas otras cosas. Estas tareas 4
Brenda Rosenbaum, With Our Heads Bowed. The Dynamics of
las realizan los hombres, claro está, con el auxilio de sus espo- Gender in a Maya Community, p. 137. (El orden del texto fue
sas. alterado para mayor claridad.)
5
Estas ocasiones solemnes generalmente son regadas con a- Villa Rojas, Los elegidos de Dios, p. 144.
6
bundante alcohol, balché en tiempos prehispánicos, aguardiente Allan F. Burns, An Epoch of Miracles. Oral Literature of the
en la actualidad. Igualmente se come carne y manjares que nor- Yucatec Maya, p. 18.
7
malmente son inaccesibles a la mayoría de los mayas, lo que Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 75.
8
aumenta el fasto y el placer de la ocasión. Villa Rojas, Los elegidos de Dios, p. 228.

A lo largo de los días mayas, de las jornadas ordinarias de tra-

bajo y de las grandes fiestas, se manifiesta un contraste funda-
mental que opone y complementa a hombres y mujeres. Cada
sexo maneja conocimientos, habilidades y tecnologías diferen-
tes y desconoce los del otro. La supervivencia de un sexo aisla-
do sería imposible. Sin embargo, los hombres monopolizan las
actividades más prestigiosas y consideran que sus conocimien-
tos y labores son más valiosas.
Por ello la oposición entre el sexo masculino y el sexo fe-
menino se hace paralela a la oposición entre luz y la oscuridad,
calor y frío, orden y desorden, seguridad y peligro; analogías
que refuerzan la supuesta superioridad del polo masculino sobre
el femenino.
Pero, en la visión maya, la supremacía de un término no
implica la eliminación de su opuesto, sino una relación comple-
mentaria. Los hombres no pueden prescindir de las mujeres, ni
a nivel cotidiano ni a nivel cósmico, y ellas ejercen más poder e

44 45
 Las edades de la vida

A sí como el día está marcado por la alternancia de

opuestos: luz y oscuridad, calor y frío, hombres y mu-
jeres con sus respectivas actividades; las edades de la
vida también se relacionan con elementos cósmicos.
El crecimiento y maduración de las personas es considerado
igual al camino diario del Sol por el cielo: la mañana es la ju-
ventud, el mediodía, cuando el Sol se detiene a observar a sus
hijos es la madurez y el atardecer es el lento camino hacia la ve-
jez. Al anochecer el Sol desciende al mundo de los muertos, tal
como lo hacen las almas de los difuntos, y a esa hora los cha-
mulas entierran a sus muertos.
A lo largo de su vida, hombres y mujeres ganan "calor" y
con él adquieren todas las cualidades consideradas positivas por
su comunidad: sabiduría, autoridad, fuerza, poder mágico. De
ahí que uno de los principios básicos de autoridad en las co-
munidades mayas sea la edad: el padre manda sobre el hijo, el
hermano mayor manda sobre el hermano menor.
Para que este proceso de crecimiento sea benéfico, indivi-
dual y socialmente, es necesario que el individuo se apegue a
las tradiciones, que honre a los mayores y a los muertos, y que
supere las principales crisis de la vida, el nacimiento, la madu-
ración sexual, el matrimonio y el envejecimiento, a través de
los rituales establecidos.
El camino es diferente para hombres y para mujeres. Esta
diferencia, si bien es complementaria y dinámica, es también
claramente desigual, pues el otro principio básico de autoridad
es el sexo: los hombres deben mandar sobre las mujeres.

47
El nacimiento y el bautismo
El nacimiento es un evento peligroso tanto para la madre que
da a luz como para la criatura. Además de los riesgos del parto,
bien conocidos por los mayas, serios peligros sobrenaturales se
ciernen sobre ambos. Un recién nacido es "frío" y su alma inna-
ta aún no se ha fijado firmemente en su pequeño cuerpecito, por
lo que corre el peligro de escaparse o de ser robada, lo que pro-
vocaría una enfermedad grave e incluso la muerte del infante.
Por ello, entre los zinacantecos, el recién nacido es bañado con
agua caliente mientras se ruega a los dioses y antepasados de su
linaje que lo acepten y lo guíen en su nueva vida. Después la
partera lo viste con ropas limpias, le frota sal dos veces arriba
de la boca y le presenta tres el liles rojos para "calentarlo". Los
cruzob de Yucatán cortan el ce rdón umbilical con una caña afi-
lada, pues el metal de un cuchillo es considerado demasiado
frío y peligroso para la criatura, y después, el padre lleva la pla-
centa al monte y la quema en un lugar remoto.
La madre también se ha enfriado por el acto de dar a luz y
es necesario bañarla, vestirla y alimentarla con comida "calien-
te" (carne de gallina, atole, huevos y chocolate). En general es
tratada como si estuviera enferma.
Una vez pasado el parto, la madre y la criatura permanecen
aisladas. Así se busca evitar los enfriamientos y otros peligros
que asechan el alma del recién nacido, entre ellos el mal de ojo.
La gente que viene del monte debe secar su sudor antes de en-
trar a la habitación donde se encuentran la madre y su hijo y la
mujer debe evitar tocar el piso descalza.
Los chamulas llaman monos a los recién nacidos, pues son
seres fríos que aún no se han humanizado completamente. Se-
gún la mitología, los hombres de una creación anterior a la ac-
tual fueron convertidos en monos por sus defectos y su incapa-
cidad de comportarse como verdaderas personas. Por eso, los
monos simbolizan la vida antes de la cultura, sin reglas sociales
ni morales.
48
La fragilidad y "frialdad" de la criatura, la debilidad de su
alma y su aún dudosa humanidad hacen indispensable la reali-
zación de los rituales de bautismo para incorporarla definitiva-
mente a la comunidad humana. En la actualidad estos rituales
incluyen elementos que parecen tener un origen prehispánico
junto con otros claramente cristianos, como rezos y plegarias y
el derramamiento de agua sobre la cabeza de la criatura.
Estos rituales tienen como objetivo "fijar" el alma del niño
definitivamente en su cuerpo y prepararlo para los deberes so-
ciales que deberá cumplir según su sexo. Entre los zinacan-
tecos, la partera pone en manos de un varón recién nacido un a-
zadón^ una podadera, un bastón plantador y una astilla de ocote
para que alumbre el camino de su padre después de anochecer;
a las niñas les da un huso, un peine de cardar y una lanzadera
para su telar, así como una mano de metate para moler maíz y un
mecapal para llevar cargas sobre su espalda.
Los mayas yucatecos realizan un ritual más complejo, cua-
tro meses después del nacimiento en el caso de los varones
—pues cuatro son las esquinas de las milpas que van a plantar
a lo largo de sus vida— y tres meses en el caso de las mujeres
—pues tres son las piedras del fogón en el que prepararán las
tortillas. Este ritual se llama hetzmek y en él la madrina carga a
la criatura a horcajadas sobre su cadera y la lleva a dar vueltas
alrededor de la iglesia mientras la hace tocar los instrumentos
que utilizará en su vida adulta y le explica la utilidad de cada
uno. Después regresa con el niño a la iglesia y frente al altar le
ofrece los siguientes alimentos:
—huevo (hé, que significa también "abrir"), "para abrirle o
despertarle el entendimiento",
—chaya (chay, parecida a xay, "dividir en dos partes"),
"para bifurcarle el pensamiento para que aprenda a distinguir el
pro y el contra de cada cosa",
—pinole (kah, parecido a kahal, "recordar"), "para dotarlo
de buena memoria",
49
 —y pepitas de calabaza (topp, parecido a tóppoi, "abrirse las americanos) de los zinacantecos viven en la Gran Montaña Ma-
flores y florecer"), "para hacerle florecer la inteligencia."1 yor, un majestuoso volcán que se levanta frente al pueblo, en
grandes corrales donde son protegidos por los antepasados.
En el heízmek presenciado por el etnólogo Villa Rojas, la ma- Estos animales, que van desde jaguares hasta simples ardillas,
drina olvidó hacer tocar al niño una escopeta y luego se preocu- crecen paralelamente a su hombre compañero y comparten su
paba por la posibilidad de que no resultara buen cazador. destino: si alguno de los dos se enferma o sufre un accidente, el
Otro atributo indispensable de un ser humano es su nombre. otro también padecerá; si el animal compañero escapa de su co-
En tiempos prehispánicos éste correspondía al día del calenda- rral la persona correrá un grave peligro. Normalmente durante
rio de 260 días en que hubiera nacido y determinaba en buena la infancia o la adolescencia cada persona descubre quién es su
medida su personalidad futura. Entre los mayas yucatecos ac- animal compañero, ya sea porque lo conoce en un sueño o por-
tuales, el nombre sigue dependiendo del día de nacimiento, pero que un chamán le diagnostica una enfermedad e identifica a su
ahora según el santoral cristiano. Los padrinos del niño visitan animal compañero para conducirlo de regreso a su corral en la
al escribano de su aldea y éste consulta un almanaque impreso Gran Montaña.
en la ciudad de Mérida, tal como el sacerdote prehispánico con-
Al jugar, los niños chamulas cantan la siguiente canción
sultaba sus almanaques rituales. En caso de que el día de naci- sobre su animal compañero:
miento tenga más de un santo, se elige al primero, teniendo cui-
dado de no desairar a los demás. Si el niño nació en la tarde o lii, iii, iii
noche, se elige un santo del día siguiente pues para los mayas laa, laa, laa
yucatecos el día se empieza a contar al mediodía. tu cola es larga, jaguar,
El alma se llama ch 'ulel en tzotzil y consta de trece partes. tus garras son largas, jaguar,
La pérdida de cualquiera de ellas puede provocar una enferme- yo voy a ir, yo voy a ir,
dad muy grave. Aun después del bautismo los niños están ex- yo voy a ir al cielo para ser feliz.
puestos a este peligro, y lo estarán toda su vida. Por ello, cuan- Animal manchado,
do una madre lleva a su hijo de visita a un lugar desconocido, jaguar manchado,
mi espíritu compañero es una mariposa
al partir debe barrer con su rebozo la tierra sobre la que ha esta-
porque me la paso volando en el aire.
do sentada con la criatura para recoger cualquier pedazo de al- Señor de la tierra,
ma que se le haya caído. Señor de los firmamentos,
El ch 'ulel no es exclusivo de los seres humanos, las plantas, Señor del cielo,
los animales domésticos, las casas, el fuego del hogar tienen Señor del bosque.
también su alma Cuando un niño es concebido, los antepasados Tus patas son largas, coyote,
colocan el ch 'ulel en su embrión y al mismo tiempo colocan tus piernas son largas, venado,
otra alma idéntica en un animal que se convierte en compañero tus bigotes se erizan, jaguar.
de la criatura. Los animales compañeros o naguales (un término ¿Por qué te me quedas mirando?
Quizás tú seas mi espíritu compañero.2
de origen náhuatl que es utilizado por muchos pueblos meso-

50 51
La infancia
Una vez que el niño ha sido bautizado, se incorpora a la vida fa-
miliar, pero esto no significa, desgraciadamente, que esté sano
y salvo. Entre los chamulas, 1 de cada 4 niños fallece antes de
cumplir 2 años generalmente a causa de enfermedades intesti-
nales y respiratorias curables.
Los bebés son los miembros mas consentidos de la familia.
Las madres procuran llevarlos consigo a dondequiera que va-
yan, amarrados a su espalda, y les dan pecho en el momento en
que ellos lo demandan. También reciben atención y cuidados de
sus hermanos mayores y de su padres, quienes gustan de pa-
searlos en brazos por la aldea al atardecer, cuando han termina-
do sus labores del día.
Tanto hombres como mujeres desean tener hijos por la
compañía que les dan. Esto significa, naturalmente, que las ma-
dres prefieren hijas mujeres y los padres hijos varones, para que
los acompañen en sus respectivas labores.
En tiempos prehispánicos, los bebés eran sometidos a un
tratamiento muy particular:
a los cuatro o cinco días de nacida la criaturita poníanla tendidita
en un lecho pequeño, hecho de varillas, y allí, boca abajo, le
ponían entre dos tablillas la cabeza: la una en el colodrillo y la
otra en la frente entre las cuales se la apretaban tan reciamente
y la tenían allí padeciendo hasta que acabados algunos días les
quedaba la cabeza llana y enmoldada como la usaban todos ellos.
Era tanta la molestia y el peligro de los pobres niños que algunos
peligraban y el autor vio agujerarle a uno la cabeza por detrás de
las orejas, y así debían hacer muchos3.
También les colgaban una cuenta en medio de las cejas para
que la vieran constantemente y se volvieran bizcos. La frente
aplanada y alargada y los ojos bizcos eran altamente apreciados
por su belleza.
52
Entre los tojolabales se espera que los niños empiecen a
controlar sus esfínteres al año y medio. Para ayudarlos se les
ofrecen premios, como caricias, elogios o golosinas, y para a-
menazarlos se les regaña, se hace burla de ellos y hasta se ame-
naza con castrar a los varoncitos que no aprenden. Si los niños
tienen dificultades para aprender a hablar, los tzotziles les dan
a comer tortillas con un hoyo en el centro para abrirles la boca.
Los niños más pequeños andan desnudos y son destetados
después de los dos años. A partir de entonces, sus madres no los
cargan más pues ya pueden moverse por sí mismos. Este cam-
bio marca un distanciamiento, pues la madre —que frecuente-
mente tiene que encargarse de un nuevo bebé— se ocupa mucho
menos de sus hijos crecidos y éstos pasan a ser responsabilidad
de sus hermanos mayores.
Los niños gozan de gran libertad para moverse dentro y
fuera de la casa y generalmente juegan con sus hermanos. Entre
las pocas obligaciones que tienen se encuentra alimentar a los
animales domésticos.
Sin embargo, ya desde esta edad se empiezan a marcar las
diferencias sexuales. Las labores de amf^os sexos son imitadas
en los juegos infantiles: los niños y niñas hacen tortillas de lodo
o construyen pequeñas casas de ramas. Se considera que los va-
rones deben aprender a defenderse de los abusos y, en caso de
que no lo hagan, su padre les reprocha el no comportarse como
hombres. La educación de las mujeres, en cambio, corre a cargo
de las madres.
Otra diferenciación entre los sexos es introducida por las
escuelas modernas. Los chamulas mandan a ellas únicamente
a sus hijos varones, pues no quieren que las mujeres sean some-
tidas a la influencia de la educación en español y del contacto
con el mundo ajeno a la comunidad. Los niños, en cambio, de-
ben aprender desde pequeños a lidiar con los ladinos pues a lo
largo de su vida deberán salir constantemente de su comunidad.
Esta diferencia entre los sexos se marca también en la ropa: las
53
niñas se visten a la manera tradicional de su comunidad mien-
tras que los niños suelen usar ropa de tipo occidental.
En todo caso, la disciplina a la que se somete a los niños es
relajada y no son frecuentes los castigos corporales. Los padres
suelen ser pacientes y afectuosos con sus hijos. Por ello la ma-
yoría de los adultos recuerdan su infancia como un tiempo feliz
y libre de preocupaciones.
La vida de los niños yucatecos en el siglo xvi no era muy
diferente, según la descripción de Landa:
Criábanse los dos primeros años a maravilla lindos y gordos.
Después, con el continuo bañarlos las madres y los soles se
hacían morenos; pero eran todo el tiempo de la niñez bonicos y
traviesos, que nunca paraban de andar con arcos y flechas y
jugando unos con otros y así se criaban hasta que comenzaban
a seguir el modo de vivir de los mancebos y tenerse en su
manera en más y dejar las cosas de niños/
El caso del chamula Juan Pérez Jolote es excepcional pues su
padre lo obligó a ayudarlo en el trabajo de la milpa desde muy
pequeño, cuando ni siquiera era capaz de cargar el azadón, y
además lo golpeaba sin compasión. Por eso se vio forzado a huir
de la casa y a arrimarse con varias familias zinacantecas donde
no lo pudieran encontrar.
Desde pequeños los niños deben aceptar la autoridad de sus
hermanos mayores, a la vez que éstos deben resignarse a ser
desplazados por los más pequeños en el afecto de los padres.
Por ello la relación fraternal es difícil, como en todas las socie-
dades, y existen varios mitos que narran conflictos entre los
hermanos mayores y los menores.
Los choies del estado de Chiapas, por ejemplo cuentan la
historia de los hermanos Askun e Ijtzin. Ch'ujna, una mujer
muy poderosa vivía a principios de los tiempos con su hijo As-
kun, quien la cuidaba y la protegía. Un día Askun sospechó que
su madre tenía otro hijo y que se lo ocultaba por temor a que le
54
hiciera daño. Preguntó tantas veces a su madre que finalmente
ella tuvo que admitir la verdad y le presentó a Ijtzin. Su herma-
nito era hermoso y tenía mejor pensamiento y mejor corazón
que él. Por eso, desde ese momento Askun se llenó de celos y
sólo pensó en matarlo. Cuando Ijtzin tenía edad suficiente para
trabajar, Askun lo llevó con él al bosque y lo puso a desmontar
la milpa. Como era una tarea muy dura, el pequeño no la pudo
realizar y entonces su hermano mayor lo golpeó con una rama
de ch 'ib hasta matarlo. Regresó a su casa y juró a su madre que
el pequeño se había quedado jugando en el bosque. Cuál no se-
ría su sorpresa cuando poco después regreso Ijtzin con una ra-
ma de ch 'ib llena de frutas.
Otro día Askun construyó una trampa con piedras muy pe-
sadas para capturar animales y le pidió a su hermanito que co-
locara el cebo. Ijtzin no tenía malicia en su corazón y se metió
en la trampa. Cuando colocó la carnada, las piedras le cayeron
encima de él y lo mataron. Askun regresó a su casa y mintió a
su madre diciendo que el pequeño se había quedado cazando.
Para su decepción, al rato regresó Ijtzin con un delicioso tepez-
cuintle para la cena.
Poco después llevó Askun a Ijtzin a pescar. Cuando estu-
vieron en la orilla del río se convirtió en fiera, lo mató y lo des-
cuartizó en pedazos muy pequeños. Para que no reviviera jamás
aventó los pedazos al agua donde los devoraron los peces.
"¡Ahora sí he terminado con Ijtzin!", pensaba, "¡que se pudra
en el vientre de los peces!" Regresó feliz a casa pero ahí en-
contró a su hermano que había traído un pescado para la cena.
Otro día Askun invitó a su hermano menor a comer miel a
una colmena que había encontrado en un inmenso árbol en el
bosque. Cuando llegaron a él, Ijtzin propuso que lo derribaran
juntos pero Askun lo convenció de que mejor él bajaría la col-
mena. Una vez arriba Askun llegó empezó a devorar él solo la
miel. Cuando Ijtzin le pidió que lo convidara, el hermano ma-
yor sólo le aventó una bola de cera a la cabeza para lastimarlo.
55
 _
Ante esta nueva afrenta, Ijtzin decidió engañar a su hermano
mayor y empezó a gritar de dolor aunque no sentía nada. Feliz
de lastimarlo, Askun le aventó doce bolas de cera. Entre sus gri-
tos fingidos Ijtzin se dijo: "Todo me hace mi hermano. Seguro
es que no me quiere y sólo quiere mi muerte. Es malo su cora-
zón y es mejor que yo lo acabe a él." Tomó las doce bolas de
cera, las convirtió en tuzas y con palo de ch 'ib les hizo dientes.
Cuando tomaron vida, las tuzas se lanzaron a roer las raíces del
árbol donde estaba trepado Askun hasta que lo derribaron. Mil
pedazos se hizo el árbol y mil pedazos se hizo también Askun.
Del cuerpo de su hermano muerto, Ijtzin hizo los animales: con
la lengua creó a los pájaros cantores; del pecho creó al pájaro
negro llamado wuakuayñ; de su sangre hizo los peces y así si-
guió hasta que de su corazón creó el colibrí que es tan hermoso
porque es la vida misma de Askun.
Pero Ijtzin no quería en verdad matar a su hermano, sólo
darle una lección. Por eso regresó a su casa seguido de todos los
animales para regalarlos a su madre. Sabía que cuando llegara
el colibrí al último, su hermano volvería a vivir. Pero al ver a
tantas criaturas, Ch'ujnia sospechó que algo había pasado con
Askun. Fue Xibaj, el perro negro, quien le confirmó que su hijo
mayor estaba muerto. Al saberlo, la mujer se puso a gritar de
dolor y espantó a todos los animales que aún no llegaban a su
casa. Desde entonces los animales que ya habían entrado, como
el perro y la gallina, se quedaron a vivir en las casas de los
hombres y los que escaparon se hicieron silvestres y sólo viven
en el bosque. Y fue por culpa de la propia Ch'ujnia que el coli-
brí nunca llegó y Askun murió para siempre.
Tan triste quedó la mujer que nada pudo hacer su hijo Ijtzin
para consolarla. Por más que le explicaba que todo había sido
culpa de Xibaj, el perro negro, por más que le hacía todo tipo
de regalos, Ch'ujnia no dejaba de lamentarse y llorar.
Finalmente un día Ijtzin le regaló un hermoso conejo blan-
co de largas orejas y le dijo que ya era momento de que dejaran
56
la tierra. Brincó en ese instante al techo de su casa y su madre
lo siguió, sin soltar a su conejo. De ahí brincaron a la punta de
un árbol muy alto y de éste a la punta de un cerro muy grande.
Del cerro dieron otro gran brinco hasta el cielo. Pudieron hacer-
lo porque entonces el cielo estaba más cerca que ahora. En el
cielo Ijtzin se convirtió en el Sol y su madre Ch'ujnia en la Lu-
na. Todavía se puede ver el conejo que lleva en su regazo. Si
Askun no hubiera muerto, habría dos soles y uno saldría cuando
se ocultase el otro, por lo que los hombres no tendrían descan-
so. Por eso dicen los choies que es beneficio que haya muerto
Askun.5
A partir de los siete años los niños y niñas empiezan a interio-
rizar las reglas de su comunidad y se vuelven retraídos, pues te-
men cometer errores y exponerse a la burla o condena de los
demás. Los hermanos mayores y padres chamulas están siem-
pre dispuestos a improvisar elaborados discursos de escarnio
contra un niño o muchacho que ha roto alguna regla social. Una
de las mejores herramientas de disciplina es la vergüenza.
A esta edad también, los niños cruzob empiezan a participar
en las labores de los adultos y se acentúan las diferencias entre
los sexos. Los varones salen a cazar al monte, con resorteras u
hondas hechas por ellos mismos, y ayudan en las labores más
ligeras de la milpa. También empiezan a participar en las con-
versaciones de los hombres adultos, que suelen tener un fuerte
contenido sexual. Las mujeres, en cambio, se quedan más y más
en el hogar y ayudan a sus madres.
Entre los chamulas la diferenciación es más tardía y más
abrupta, pues los hombres pasan mucho tiempo trabajando lejos
de sus casas y los niños crecen casi en un mundo exclusiva-
mente femenino. Hasta los doce o trece años niños y niñas se
encargan de cuidar a las ovejas de la familia, de las que se toma
lana para la ropa familiar y para venta, y ambos sexos colabo-
ran también en las labores de hilado y tejido. Sin embargo, a
partir de esa edad los varones empiezan a acompañar a sus pa-
57
dres en sus viajes de trabajo y abandonan definitivamente el
mundo femenino del hogar.
La pubertad y la adolescencia
La madurez sexual significa cambios radicales en la vida de
hombres y mujeres. Como hemos visto, desde la infancia los ni-
ños van aprendiendo las labores de su sexo y dejan de jugar
juntos, pero en la adolescencia la separación entre los sexos se
vuelve absoluta y suele estar prohibido que un hombre aborde
a mujeres jóvenes que no sean sus hermanas o primas.
En tiempos prehispánicos los mayas yucatecos realizaban
una ceremonia llamada zihil, nacer de nuevo, para marcar la
madurez sexual. Antes de pasar por este ritual, los niños lleva-
ban siempre una cuenta blanca en los cabellos de la coronilla y
las niñas una cuerda atada a la cintura de la que colgaba una
concha que les cubría el pubis. Durante la ceremonia, que solía
realizarse con un grupo grande de niños y niñas, el sacerdote
los lavaba con agua "virgen", recogida en lugares secretos en el
monte, y luego les quitaba estos adornos. Después los niños
probaban el humo del tabaco y recibían una ofrenda de comida
que debían compartir con los dioses. Quedaban así listos para
casarse.
La madurez sexual acarrea diversos riesgos para las muje-
res. Por un lado, se vuelven atractivas para los hombres, y éstos
buscan seducirlas por las buenas o por las malas. Por ello, las
adolescentes chamulas temen ser violadas y no gustan de salir
solas de sus casas. Sin embargo, al mismo tiempo se sienten
inevitablemente atraídas hacia el sexo opuesto y desean conse-
guir un buen esposo.
Por otra parte, durante estos años el control paterno se vuel-
ve mucho más estricto, pues una mujer casadera es muy valiosa
para la familia: no sólo colabora con su madre en las tareas do-
mésticas y cuida a sus hermanos, sino que también se espera que
58
para entregarla en matrimonio el padre reciba regalos conside-
rables o disponga durante un año o más del trabajo de su nuevo
yerno que actuará como un hijo y lo obedecerá en todo. Ade-
más, si la muchacha se escapa con un amante o es víctima de
chismes y murmuraciones por alguna relación amorosa, la ver-
güenza recae en el padre pues se dice que fue incapaz de con-
trolarla.
En el siglo xvi, Landa describió así el recato de las mucha-
chas yucatecas y los métodos utilizados para conservarlo:
Acostumbraban volver las espaldas a los hombres cuando los
topaban en alguna parte, y hacerles lugar para que pasasen, y lo
mismo cuando les daban de beber hasta que acababan de beber.
Enseñan lo que saben a sus hijas y críanlas bien a su modo, que
las riñen y las adoctrinan y hacen trabajar, y si hacen culpas las
castigan dándoles pellizcos en las orejas y en los brazos. Si las
ven alzar los ojos las riñen mucho y las untan con su pimienta,
que es grave dolor; y si no son honestas, las aporrean y untan
con la pimienta en otra parte, por castigo y afrenta. Dicen a las
mozas indisiciplinadas por mucho baldón y grave reprensión,
que parecen mujeres criadas sin madre.6
Como buen católico, Landa consideraba deseable reprimir la se-
xualidad femenina y aprobaba las restricciones impuestas a las
muchachas mayas. Lo que no podía entender era que estas res-
tricciones no se basaban necesariamente en una concepción ne-
gativa de la actividad sexual en sí, sino en la defensa de la auto-
ridad paterna. De lo que se trataba, y se trata aún, es de que las
hijas se casen según la decisión y conveniencia de su padre. En-
tre los cruzob, por ejemplo, los amoríos "ilegítimos" (es decir
los que no son aprobados por la familia y las autoridades) son
condenados y perseguidos, pero la virginidad no es valorada en
sí misma y una muchacha que haya tenido un desliz puede lue-
go casarse sin problemas, sobre todo si es guapa.
59
 Según los chamulas, el Sol mismo, en calidad de padre de
los hombres, coopera en la vigilancia de las muchachas. Duran-
te la mañana, cuando su calor va en aumento, domina a las mu-
jeres y las fuerza a comportarse de manera correcta; en cambio,
del mediodía al anochecer, cuando su calor se empieza a disi-
par, las mujeres son más proclives a realizar actos sexuales bajo
la influencia del demonio. De hecho, fue el demonio quien en-
señó la sexualidad a las mujeres, antes que a los hombres; de
ahí que tengan que ser los varones los encargados de mantener
el orden moral.
Por todas estas razones, las mujeres adolescentes suelen
quedarse en casa, donde sus madres les enseñan el complejo
oficio de hilar y tejer. Aprenden primero a trasquilar a las ove-
jas y a hilar y teñir la lana; después se les enseña a tejer en el te-
lar de cintura, y a encoger y coser la tela y finalmente aprenden
a brocar, es decir a tejer complejos motivos con hilos de diver-
sos colores. Estas labores son tan arduas y difíciles que las mu-
chachas encuentran más sencillo trabajar en la milpa cuando los
hombres salen de viaje.
En todo caso, para los dieciséis años toda mujer chamula
que desee conseguir un marido debe saber hilar y tejer y ade-
más debe dominar todas las labores femeninas. Estas cualidades
prácticas son muy apreciadas por los hombres, pues una mujer
inútil es una carga que nadie quiere echarse encima.
Otro atractivo, desde luego, es la belleza física y las mucha-
chas también aprenden a embellecerse para atraer pretendientes.
Una canción yucateca celebra este despliegue de atractivo fe-
menino:
Ya les llegó el día
de dejar la inocencia
a esas muchachitas
tan lindas
y hasta las viejitas
comienzan a ponerse talco
en las mejillas.
60
Ya les llegó el día
de dejar la inocencia
¡Fíjate nada más!
Ya llegó el día de bailar \
al perder la inocencia.
Ya llegó el día de bailar y de ponerse talco [...]
Esas muchachitos con sus lazos [...]
Ya les llegó el día de bailar;
porque las muchachitas,
esas lindas muchachas,
porque son tan lindas
y bailan al entrar a la vida.7
Según Landa, en el siglo xvi las mujeres mayas no se polvea-
ban el rostro, pues hacerlo era signo de "liviandad". En cambio,
solían afilarse los dientes como "dientes de sierra" y perforarse
el tabique de la nariz para ponerse una piedra de ámbar. Tam-
bién se horadaban las orejas para usar aretes, al igual que los
hombres, y se tatuaban el cuerpo de la cintura para arriba, salvo
los pechos, con dibujos "delicados y hermosos". Como afeite
se untaban un aceite vegetal, quizá de liquidámbar, que les daba
buen olor. El cabello se partía en dos y se arreglaba en trenzas
a m o d o de tocado.
A las mozas por casar, suelen las madres curiosas curárselos con
tanto cuidado que he visto muchas indias de tantos curiosos
cabellos como curiosas españolas. A las muchachas hasta que
son grandecitas se los trenzan en cuatro cuernos y en dos, que les
parecen muy bien.8
Entre los tojolabales actuales, la condición de mujeres solteras
es señalada por un llamativo moño de colores en la parte frontal
de la cabeza.
Los muchachos adolescentes gozan de una libertad mucho ma-
yor que las mujeres y pasan mucho más tiempo lejos de sus ca-
sas, en compañía de otros jóvenes de su misma edad.
61
 En el siglo XVl los mancebos yucatecos vivían en una casa
aparte de sus familias:
[...] usaban tener en cada pueblo una casa grande y encalada,
abierta por todas partes, en la cual se juntaban los mozos para
sus pasatiempos. Jugaban a la pelota y a un juego [...] como a los
dados, y a otros muchos. Dormían aquí todos juntos casi
siempre, hasta que se casaban9.
Es muy probable que su vida no fuera tan desenfadada como la
pinta Landa y que los señores de la comunidad dispusieran de
su trabajo para la guerra y las labores comunales. Además, se-
guramente debían continuar cooperando con sus familiares.
Entre los nahuas, las casas de los muchachos, telpochcalli,
eran escuelas y academias militares que servían para controlar
el comportamiento de los jóvenes y organizar su trabajo. Junto
a estas instituciones, dedicadas a los plebeyos, existían otras más,
los calmecac, o casas de linajes, en que los hijos de los nobles
recibían una educación mucho más esmerada y eran sometidos
a una disciplina militar y religiosa más estricta. Es probable que
en las sociedades mayas también los hijos de los nobles recibie-
ran una educación claramente diferente a la de los plebeyos y
que aprendieran a leer y escribir la escritura jeroglífica, así co-
m o a manejar los complejos calendarios y sus almanaques.
La segregación de hombres y mujeres y la estricta vigilan-
cia sobre éstas, provoca a los muchachos el problema de cómo
satisfacer los impulsos y necesidades sexuales. Landa describió
la siguiente solución:
Y dado que he oído que en otras partes de las Indias usaban en
tales casas del nefando pecado [la homosexualidad], en esta
tierra no he entendido que hiciesen tal, ni creo lo hacían porque
los allegados de esta pestilencial miseria dicen que no son
amigos de mujeres como eran éstos, que a esos lugares llevaban
a las malas mujeres públicas y en ellos usaban de ellas, y las
pobres que entre esta gente acertaban a tener este oficio, no
62
obstante que recibían de ellos galardón, eran tantos los mozos
que a ellas acudían, que las traían acosadas y muertas.10
Para alivio del obispo, los mayas no incurrían en la homosexua-
lidad y sí recurrían a la prostitución, solución desde luego pre-
ferible a atentar contra la virginidad de las doncellas. Su argu-
mento, sin embargo, es endeble pues parte de la premisa de que
aquellos que gustan de los hombres no gustan de las mujeres y
viceversa. En San Juan Chamula, en la actualidad, los adoles-
centes y los hombres recién casados persiguen a cuanta mucha-
cha se les pone enfrente, pero al mismo tiempo desarrollan muy
estrechas amistades entre sí, y no es mal visto que bailen juntos,
se abracen y se tomen de las manos en público o que pasen el
tiempo haciendo juegos de palabras con alusiones sexuales y
homosexuales.
La energía sexual masculina tenía una manifestación muy
concreta y muy visible, en los grandes falos d^ piedra, algunos
de hasta 2 metros de alto, que adornaban las plazas de muchos
centros ceremoniales mayas prehispánicos. Los jóvenes yucate-
cos del siglo xvi se preocupaban tanto por su aspecto físico co-
mo las mujeres. Entre ellos, la decoración corporal estaba vin-
culada además con la valentía viril:
Labrábanse los cuerpos y cuanto más, tanto más valientes y
bravos se tenían, porque el labrarse era gran tormento. Y era de
esta manera: los oficiales de ello labraban la parte que querían
con tinta y después sajábanle delicadamente las pinturas y así,
con la sangre y tinta, quedaban en el cuerpo las señales; y que se
labraban poco a poco por el grande tormento que era, y también
después se ponían malos que se les enconaban las labores y
supurábanse y que con todo esto se mofaban de los que no se
labraban. "
En tiempos prehispánicos, el joven dios del maíz con su cabeza
alargada y sus finas facciones encamaba el ideal de belleza
63
masculina. Esta identificación entre los hombres jóvenes y la
planta sagrada reforzaba el ideal de supremacía masculina.
El vestido masculino se limitaba a un taparrabos amarrado
a la cintura con un cabo colgando en la parte frontal y otro en
la parte trasera. Los extremos de la tela podían estar bordados
o adornados con plumas, para indicar la condición noble del
que la llevaba. Las únicas otras prendas eran una manta larga y
cuadrada que se ataba a los hombros para cubrirse del sol o del
frío y sandalias de cáñamo o cuero. Los hombres yucatecos cor-
taban su cabello en la coronilla y lo dejaban largo en la parte
trasera para hacer trenzas y enrollarlas alrededor de la cabeza.
La fortaleza y valentía de los jóvenes era representada en
esa época por las figuras de los héroes gemelos, Hunahpu e Ix-
balanqué, quienes no vacilaron en cruzar el temible umbral de
la muerte y fueron capaces de derrotar a los poderosísimos se-
ñores de Xibalbá.
En la actualidad los jóvenes mayas se enfrentan a un nuevo
tipo de aventura, el contacto con la sociedad mestiza: los mu-
chachos chamulas se alejan de su casa para salir de la comuni-
dad a trabajar en las fincas de la tierra caliente o en las ciuda-
des; los cruzob también dejan sus aldeas para ganar dinero en
Cancún y los otros centros turísticos de la costa de la península
de Yucatán; los quichés de Momostenango se enlistan en el
ejército guatemalteco; algunos, desgraciadamente los menos,
ingresan en instituciones de educación superior en las grandes
ciudades y más recientemente muchos han empezado a emigrar
a los Estados Unidos.
Estas incursiones al mundo occidental están cargadas de
tantos peligros y ambigüedades como el viaje de los héroes ge-
melos al infrarnundo. Por un lado, los jóvenes adquieren pro-
ductos y conocimientos que no existen en sus comunidades y
esto los hace más mundanos que las muchachas de su edad, pe-
ro por el otro, su integración a la sociedad mestiza se realiza en
condiciones muy desfavorables y son constantes víctimas de
64
discriminación y explotación. Para colmo en esta etapa de su vi-
da tampoco pertenecen de lleno a sus comunidades, pues aún
no se han casado ni han iniciado la larga carrera político-cere-
monial que les puede dar prestigio a los ojos de los demás.
Como resultado de esta difícil situación, los jóvenes cha-
mulas sólo se sienten a sus anchas en grupos de jóvenes de su
misma edad y abusan frecuentemente del alcohol.
El matrimonio
Pasada la crisis de la maduración sexual, el matrimonio marca
la integración a la vida social de la comunidad y el ingreso al
mundo de los adultos. En este ritual de pasaje se conjuntan los
intereses individuales y familiares, las tradiciones culturales y
religiosas y las realidades económicas, de ahí que sea a la vez
importante y conflictivo.
Idealmente un muchacho elige a su esposa sólo con verla
de lejos en las veredas, cuando va por agua o hace alguna dili-
gencia para su familia No debe hablarle directamente y las mu-
jeres deben rechazar a cualquier hombre que se les acerque fue-
ra de su casa.
Entonces, el muchacho acude a su padre y le comunica su
decisión. Si el padre está de acuerdo (y ésta es una decisión que
le concierne directamente pues la nuera pasará a formar parte
de su familia) se procede a la petición formal a los padres de la
muchacha.
Ya desde el siglo xvi, Landa señalaba que la iniciativa de
petición siempre debía provenir de la familia del novio. El pa-
dre de la novia tiene, a cambio, el privilegio de poder rechazar
a cualquier pretendiente o, al menos, de forzarlo a repetir su pe-
tición varias veces.
Entre los chamulas y los zinacantecos, la petición de la no-
via se encarga a dos "pedidores" conocidos por su don de pala-
bra y su capacidad de convencimiento. Éstos esperan a una hora
65
en que pueden estar seguros de encontrar a la familia en casa y
se presentan con una botella de trago, acompañados por el no-
vio y su familia. Generalmente el padre de la novia los hace es-
perar un buen rato, si no es que se escapa de la casa por la parte
trasera o niega tener una hija. Los "pedidores" insisten y espe-
ran a veces por muy largo tiempo, hasta ser recibidos.
La capacidad de hablar elegantemente es muy importante
para convencer a la familia de la novia:
He venido a hacerle una petición,
he venido a tocar a su puerta,
por su regalo,
por su esfuerzo.
He venido a traerle un dolor de cabeza,
he venido a traerle un dolor de corazón.
He venido de rodillas,
he venido bajando la cabeza,
con mi perro,
con mi cochino,
con mi flojo,
con mi haragán.12
El "regalo" es la muchacha, mientras que el "perro" es el pre-
tendiente. De esta manera la familia del novio reconoce su su-
bordinación a la familia de la novia.
Si la familia de la novia abre la puerta e invita a pasar a los
"pedidores", la petición va por buen camino. Entonces el padre
de la novia acepta la botella que se le ofrece y así señala su dis-
posición a dar a su hija en matrimonio.
La manera en que se toma la decisión de aceptar al preten-
diente depende de las relaciones familiares. Un padre autoritario
decide sin consultar a su hija y ella debe obedecerlo; a cambio
él se compromete a protegerla si su esposo le pega o la trata
mal. A veces la madre interviene en la decisión y en otras oca-
siones se consulta a la hija. En caso de que ella no quiera al pre-
66
tendiente debe convencer a su padre de rechazarlo antes de que
abra la puerta a los "pedidores" y acepte sus regalos de trago.
Según los padres, una mujer que calla está aceptando a su pre-
tendiente. Pero si la muchacha desea casarse con él también de-
be guardar silencio, para no hacer sospechar a su padre que ya
ha estado hablando con el muchacho.
Una vez que han recibido a los "pedidores", los padres de
la novia hacen preguntas sobre la capacidad económica y las
costumbres del pretendiente, y aducen que es borracho o que h a
estado mucho tiempo fuera del pueblo. También suelen exage-
rar los defectos de su hija, como hicieron los futuros suegros de
Juan Pérez Jolote:
-. . .
—Mira, Juanito, nosotros estamos acostumbrados aquí a querer
a la mujer que trabaje; la Dominga no sabe trabajar, no sabe
tejer, es una muchacha que, como la ves, es una haragana; si tú
quieres tu chamarro no te lo va a hacer. I3
Estas expresiones pueden ser respondidas con un discurso así:
Bueno, pero ella crecerá,
recibirá su espíritu,
todavía es joven,
todavía es pequeña.
Vean, nosotros crecimos de esa manera,
maduramos de esa manera,
también éramos pequeños,
pero finalmente nos llegó nuestro espíritu.
Ella recibirá su espíritu,
poco a poco,
así como lo recibimos nosotros,
así como nosotros aprendimos a trabajar. M
Ese mismo día el padre de la novia fija la fecha y la hora para
la siguiente ceremonia, la "bendición", y advierte que de no lie-
67

gar a tiempo el novio y sus parientes, el compromiso quedará
cancelado.
Para esta ceremonia el novio debe comprar los siguientes
regalos para sus parientes políticos: 12 litros de aguardiente,
cerveza, cuatro cajas de refresco y cigarrillos. En la bendición
se invoca a los antepasados de ambas familias y se les informa
que sus descendientes se van a casar y que lo harán "a los pies
de San Juan", es decir, de acuerdo con la tradición chamula.
Después las familias beben juntas para confirmar su unión y
agradecer a los antepasados. Terminada esta ceremonia, se fija
la fecha para la gran fiesta, la "ceremonia de entrada a la casa".
En esa segunda ceremonia el novio debe regalar mucha
comida a sus nuevos parientes. Como no tenía dinero dispo-
nible para sufragar ese gasto, Juan Pérez Jolote pidió un ade-
lanto a un finquero y con los cincuenta y cuatro pesos que
recibió por tres meses de trabajo compró plátanos, naranjas,
panela, pan, carne, alcohol y cigarros. El valor de todos estos
productos siempre es contabilizado cuidadosamente para poder
pedir una devolución si el matrimonio se disuelve en los prime-
ros meses.
El día de la ceremonia los hermanos del novio lo ayudan a
cargar la comida y toda su familia se presenta en la casa de la
novia. Antes de entrar deben esperar casi una hora en lo que se
recitan las plegarias de la ocasión. Entonces presentan los rega-
los.
Como recuerda Juan Pérez Jolote, los novios se arreglan pa-
ra esta ocasión:
Yo iba con chamarro negro, camisa, calzón y caites nuevos.
Dominga estaba con naguas y huípil nuevo, bien peinada y bien
bañada.IS
A continuación, la familia de la novia sirve comida para todos
y el padre, si "tiene buen corazón", reparte algo del alcohol que
68
acaba de recibir. Cuando terminan de comer, los parientes del
novio se retiran y éste queda solo con su nueva familia política.
Toda esa noche su deber es servir de beber a todos sus nue-
vos parientes pero ni él ni la novia deben tomar. Éste es un mo-
mento tenso, pues es frecuente que los parientes de la novia re-
gañen o insulten al recién casado y él no puede responder.
A ratos entre trago y trago, el papá de mi mujer y los demás
platicaban —cuenta Juan Pérez Jolote:
—Ya ves cómo se casó nuestra hija; a ver si cumple nuestro
yerno.
Ya no hablaban bien y entre la plática iban cayendo, uno por
uno, hasta quedarse roncando. Cuando todos los hombres es-
taban bien dormidos, las mujeres, todas enjuicio, cuidaban cada
quien a su marido. I6
Al día siguiente el novio debe ir a traer leña para su nueva casa
y su mujer le prepara su primera comida; los dos sienten cierta
vergüenza de recibir lo que el otro les ha dado.
EJ novio permanece en casa de sus suegros durante un pe-
riodo variable, desde unos cuantos días hasta varios años, y está
obligado a obedecer y ayudar a su suegro como si fuera su hijo.
Esta situación es difícil de soportar para los jóvenes actuales,
acostumbrados a ganar su propio dinero y moverse con inde-
pendencia, por lo que recientemente el servicio al suegro ha si-
do sustituido por un pago en efectivo.
Este cambio no desconoce, sino que confirma, la superiori-
dad temporal de la familia de la novia sobre el novio. Juan
Pérez Jolote recuerda que al día siguiente de la boda, su suegro
dijo ante todos sus parientes recién despertados de la borra-
chera:
—A ver si cumple este Juan nuestro hijo. Si sirve a nuestra hija,
está bien; si algún día se disgustan y viene a esta casa mi hija por
un disgusto de Juan, entonces no tenga la esperanza de que se le
devuelva el dinero que gastó.
69
 Luego me dijo a mí:
—Ya oíste lo que dijimos entre todos. No esperes que
devolvamos tu dinero, si algún día le llegas a pegar a mi hija; ya
sabes lo que dijimos.
—No tenga cuidado, papacito; no tenga cuidado, mamacita
—yo me inclinaba frente a ellos y frente a cada uno de sus
parientes para que me tocaran la cabeza con su mano; ellos lo
hacían y aceptaban así mi demostración de respeto.17
La nueva pareja duerme en la misma habitación que la familia
de la novia, por lo que el matrimonio nunca es consumado en
la noche de la boda y muchas veces los recién casados deben
esperar hasta mudarse a la casa de los papas del novio. También
sucede que el novio parta casi inmediatamente a trabajar en las
fincas a desquitar el dinero que le fue adelantado para pagar la
boda, como tuvo que hacerlo Juan Pérez Jolote.
Generalmente la situación cambia cuando la nueva pareja deja
la casa de la familia de la novia y se muda a la del novio. Ahí
permanecerán hasta que puedan construir su propia casa, muy
frecuentemente al lado de la casa paterna.
Con este cambio le toca sufrir a la mujer, pues debe subor-
dinarse a sus nuevos parientes y debe aprender a realizar sus la-
bores según las costumbres de la nueva casa. Es frecuente que
la suegra, que alguna vez estuvo en la misma situación que ella,
sea particularmente hostil y descargue la mayor cantidad posi-
ble de trabajo en su nueva nuera.
Con el tiempo, los vínculos de la mujer con su familia se
irán debilitando, hasta desaparecer virtualmente tras la muerte
de sus padres, y terminará por integrarse a la familia de su espo-
so, sobre todo a través de sus hijos que pertenecerán completa-
mente al linaje paterno.
Ésta es la boda chamula "ideal" pues no es raro que las parejas
se junten de otras maneras, mediante los llamados trato tajue-
70
ra, tratos por fuera. Una mujer puede huir con su novio e insta-
larse lejos de su aldea, lo que es considerado una grave afrenta
para su padre. También puede ser "robada" por un hombre un
día que sale a buscar agua y luego el "ladrón" puede presentarse
a negociar algún tipo de arreglo con su padre. Es frecuente que
éste lo acepte para tratar de legitimar de alguna manera una si-
tuación que le provoca vergüenza. Muchas veces el robo se ha-
ce con la aprobación de la mujer, pero ella siempre debe fingir
resistencia, pues si su padre se llega a enterar que estuvo de acuer-
do le pueda dar una buena golpiza en castigo a su desobedien-
cia.
El padre hace el siguiente reproche a la hija que se escapó:
¿Por qué lo hiciste?
¿Por qué no dijiste nada?
¿Cómo lo puedes explicar?
x
¿Es porque no soy tu padre?
¿Es porque te criaste tú sola?
¿Es porque te has mantenido sola todo este tiempo?
¿Es por eso que decidiste escapar con un hombre?
¿Acaso no creciste con mi maíz?
¿Acaso no creciste con mis frijoles?
¿Es porque no obedeces a nadie?
¿Es porque ya no tengo lugar en tu corazón?18
Un trato ta juera es muy peligroso para las mujeres porque no
pueden contar con la protección de su padre contra cualquier
abuso de su marido y además, en caso de que se malogre su
unión, corren el riesgo de que su familia no las acepte de vuelta
en su casa. De ahí que las parejas huidas hagan todo lo posible
por conquistar la aceptación del padre agraviado, y oficializar
su matrimonio.
En cada matrimonio entran enjuego muchas fuerzas e intereses.
La pareja es la unidad fundamental de producción y supervi-
71
vencia en la sociedad maya: hombres y mujeres dominan cono-
cimientos y técnicas diferentes y complementarios y es difícil
que sobrevivan solos. En 1935 Alfonso Villa Rojas encontró
que entre los varios cientos de personas que vivían en el señorío
de X-Cacal, había apenas una sola mujer soltera. En los pueblos
tzotziles, en cambio, hay algunas mujeres que no se casan y que
trabajan sus milpas personalmente.
La pareja es concebida como un rostro con dos ojos y dos
lados y se supone que el hombre y la mujer deben compartir to-
das sus riquezas y sus trabajos, como dice una de las plegarias
de los "pedidores":
Señor Nuestro, Santo Padre,
haz que entre en su cabeza,
haz que entre en su corazón,
haz que decida en su cabeza,
haz que decida en su corazón
que una persona no puede vivir sola,
que una persona no puede estar sola
con un solo lado de su rostro,
con un solo ojo.
Porque fuiste Tú quien lo hizo así,
fuiste tú quien decidió
que debe haber dos ojos,
que debe haber dos lados en un rostro,
de nuestros dones,
de nuestros esfuerzos.19
Esta visión del matrimonio como un complemento entre iguales
demuestra la importancia que tienen las mujeres en la sociedad
maya y además explica por qué la petición corre a cargo de la
familia del novio y por qué el padre de la novia puede hacerse
del rogar y recibir además un pago por su hija. Al entregar a la
novia, su familia está perdiendo a un miembro productivo qué
contribuye significativamente a su bienestar, pues una mucha-
72
cha casadera domina ya la cocina, el hilado y el tejido y aligera
considerablemente la carga de trabajo de su madre. Además, la
hija suele abandonar el hogar justo cuando sus padres empiezan
a perder fuerzas por la edad y necesitan más y más el auxilio de
sus hijos. La familia del novio, en cambio, gana un nuevo
miembro productivo en la cúspide de sus fuerzas y los suegros
esperan que su nuera los cuide y los auxilie en su vejez.
Irónicamente, la misma importancia y valor de las mujeres
refuerza su subordinación a la voluntad y a los intereses mascu-
linos. El matrimonio ideal es un asunto entre hombres: el pre-
tendiente propone y el padre acepta; oficialmente la mujer no
interviene y la única manera de hacer valer su voluntad es en
privado. Por ello, si ha llegado a un arreglo con el novio, éste
debe permanecer secreto. Una mujer que corteje agresivamente
a un hombre corre el riesgo de intimidarlo y de crearse mala fa-
ma en la comunidad.
Por ello, el matrimonio es visto de manera muy diferente
por hombres y mujeres. Para los primeros, casarse es un requi-
sito indispensable para participar en la vida de la comunidad;
un soltero es un menor de edad que no puede ejercer cargos en
las jerarquías políticas y rituales; además, una mujer es deseable
porque permite independizarse y tener hijos que continúen el li-
naje.
Desde la perspectiva masculina, las mujeres son "compra-
das" y "vendidas" (chon y man en tzotzil) y pasan a ser propie-
dad de su nuevo marido. El tamaño de la dote que paga el no-
vio varía según la oferta y la demanda. En la actualidad que las
mujeres tzotziles producen tejidos para vender en las ciudades
y contribuyen significativamente a los ingresos de su hogar, su
"precio" ha aumentado. Igualmente, ahora que los jóvenes em-
piezan a trabajar y ganar dinero desde los 13 o 14 años, la edad
en que se casan ha disminuido y no es extraño que pidan novias
de 12o 13 años.
Desde esta perspectiva, para los hombres un trato ta juera
es un buen negocio pues suele costar la mitad que un matrimo-
73
 nio "a los pies de San Juan". Pero las consideraciones no son
únicamente económicas: el matrimonio oficial significa también
la aceptación de las tradiciones de la comunidad y el deseo de
incorporarse a ellas. Cada vez que una pareja se casa a los pies
del santo, la autoridad de la generación mayor, y de los hom-
bres en general, se confirma y se refuerza. En cambio, cada vez
que hay un trato ta juera triunfa la voluntad juvenil, o incluso
femenina si fue la mujer la que tomó la iniciativa.
El joven sopesa estos factores económicos y culturales y to-
ma su decisión. En el caso de Juan Pérez Jolote, quien acababa
de regresar al pueblo después de muchos años de ausencia, rea-
lizar una petición oficial era una manera de reintegrarse a la co-
munidad y volver a adquirir su identidad chamula.
Las mujeres, en cambio, saben que su vida como nueras j ó -
venes en la casa de su esposo será muy difícil y que las parejas
jóvenes son las que más penurias pasan, pues deben mantener
hijos que aún no son capaces de ayudar y además contribuir a
la manutención de los viejos de la familia. Además temen que
su esposo resulte borracho o golpeador. Sin embargo, están
conscientes que tendrán que casarse tarde o temprano, por pre-
sión de sus pretendientes y de sus propios padres, y se fijan cui-
dadosamente en los jóvenes solteros. Los que tienen fama de la-
boriosos y tranquilos son los más deseados por las mujeres pero,
desgraciadamente, no es mucho lo que ellas puedan hacer para
llamar su atención y deben confiar en su suerte y su atractivo.
La vida de casados
Las parejas yucatecas cuentan que hace muchos años un joven
se casó con la hija de uno de los hombres más ricos de un pueblo
vecino. Para impresionar a su esposa y a sus nuevos parientes,
salió a cortar leña la primera mañana que estuvo en su casa.
Entonces, en el pueblo de su esposa, la gente antigua cortaba
veinte cargas de leña y sólo silbaban y la leña venía sola —cuen-
74
ta el esposo—. Pero cuando fue a cumplir con su trabajo de
esposo, el muchacho dijo con arrogancia:
—¿Cómo la haré ver que soy un hombre? ¿Acaso no es para
eso que estoy haciendo mi trabajo de esposo? ,
Por eso cuando encontró la leña, cuando terminó de cortar,
la cargó de regreso.
Lo mismo sucedió con la mujer—secunda la esposa:
—¿Cómo lo haré ver que soy una mujer? —se preguntó con
arrogancia y puso a remojar dos kilos de maíz.
Anteriormente, cuando se hacía el nixtamal se usaba sólo
media mazorca. Se tomaba una mazorca del sagrado maíz, se
cortaba a la mitad y con ella se hacía nixtamal suficiente para
que cenaran seis u ocho personas. Pero ella puso a remojar dos
kilos, molió dos kilos.
Así sucedió, así fue como el yerno arruinó el pueblo —con-
cluyen los dos a coro—. Así son las cosas ahora. Hoy pade-
cemos. ¡Cuando vamos por leña tenemos que cargarla! Pero
antes bastaba con silbar... antes era mejor. Pero él era tan listo
y tan valiente que cargó la leña. Y la nuera hizo nixtamal con
dos kilos. Ahora las cosas no son tan buenas.20
Según el ideal maya, el hombre debe ser fuerte y trabajador y
hacer todo lo necesario para alimentar y satisfacer las necesida-
des materiales de su esposa y sus hijos. La mujer, por su parte,
debe cocinar, hilar y tejer y cuidar a los niños con diligencia y
obedecer y atender a su esposo.
Este relato reconoce, con sabia ironía, que el ideal es difícil
de cumplir. La lucha por la subsistencia es dura. Si el hombre
es "milpero" de tiempo completo, la cosecha de maíz está suje-
ta a los azares de las lluvias y siempre se corre el riesgo de que
una granizada o una plaga termine con ella. Si la milpa no le da
suficiente para alimentar a su familia se verá forzado a buscar
otro trabajo, generalmente muy mal pagado. Además, el hom-
bre casado debe cargar con la responsabilidad de ayudar a man-
tener a sus padres ya mayores y de cumplir con los impuestos
o tributos exigidos por el gobierno en turno.
75
 La mujer colabora activamente en el sustento de la familia
esposo entonces debe ir a rogar que vuelva con él y prometer
y entre las mujeres chamulas es mal visto que una esposa deje
enmendarse. Si no cumple, la mujer tiene derecho a separarse
toda la carga de sostener a su familia en su marido.
definitivamente sin que su familia tenga obligación de regresar-
El periodo más difícil para cualquier matrimonio son los
le el dinero que él pagó por ella.
primeros años. Para empezar los esposos deben acostumbrarse
En cambio, si la mujer es floja, el marido puede regresarla
a vivir juntos y a compartir casi todo, desde el espacio vital
con sus padres y a exigir que se le reembolse la dote. En estos
hasta el dinero y las penurias. Desde un punto de vista eco-
casos es frecuente que se acuda al tribunal de la comunidad pa-
nómico las cosas tampoco son fáciles, particularmente cuando
ra resolver el diferendo.
nacen los hijos pequeños. Entonces las jóvenes madres deben
Conforme pasan los años, la separación se hace más difícil.
realizar todas sus actividades normales cargando a sus hijos
Una mujer con varios hijos tendrá más dificultad en encontrar
pequeños de arriba a abajo. Las presiones sobre ellas son muy
un nuevo marido y significará una carga pesada para sus padres,
fuertes y pueden provocar angustia y desesperación. Afortuna-
por lo que es más probable que trate de aguantar los abusos de
damente, cuentan con la asistencia de su suegra y de las demás
su marido y de ayudarlo a enmendarse. Pero si éstos son inso-
mujeres de su familia política.
portables, tiene derecho a separarse y a recibir un pago compen-
Pese a estas dificultades, los hijos son deseados y bien reci-
satorio por cada hijo.
bidos. Además del cariño que hombres y mujeres sienten por
ellos, saben que relativamente pronto, a partir de los siete años,
Un cuento tzutujil expresa muy claramente las penurias de esta
podrán contribuir a la economía familiar. Los niños son apre-
etapa de la vida.
ciados también porque obedecen a sus padres y les dan una sen-
Hace mucho tiempo vivía un hombre que estaba harto de
sación de poder.
trabajar en su milpa, de cargar leña y de tener que cumplir todas
El número de hijos tradicionalmente ha sido limitado úni-
sus obligaciones. Quería llevar una vida de mujer, que él creía
camente por la capacidad reproductiva de la mujer. En la actua-
mucho más descansada, y ya no quería mantener a su esposa y
lidad casi no se utilizan métodos anticonceptivos, por falta de
a sus hijos.
información y porque la alta tasa de mortalidad infantil hace ne-
Un día fue al campo y se tiró a descansar en una piedra.
cesario tener más vastagos. Además, en una economía agrícola
Desde ahí vio a un zopilote y se dijo a sí mismo:
los niños son deseables porque pueden incorporarse rápida-
"Este zopilote vive bien porque no tiene que trabajar. Sólo
mente al trabajo. Otra razón, mencionada por la etnóloga Bren-
vuela todo el día, sobre los árboles y sobre las casas. Ojalá
da Rosenbaum, es que la fertilidad es un atributo que las muje-
pudiera vivir como él."
res y los hombres valoran mucho y por ello una mujer que
En ese instante se puso a llamar al zopilote hasta que logró
tuviera menos hijos perdería poder y prestigio.
que se posara en la roca y le explicó que quería ser como él.
—De acuerdo —respondió el zopilote—. Pero si quieres
No todos los matrimonios sobreviven a los primeros años de vi-
ser como yo vas a tener que comer lo que yo como. No como
da en común. Si el esposo se emborracha con frecuencia y mal-
tortillas, sólo caballos, vacas, perros y cerdos muertos. Los
trata a su mujer, ella puede dejarlo y regresar con su familia. El
zopilotes sólo comemos cosas muertas.

76
77
 El hombre juró que no le molestaba la idea y entonces los
dos brincaron tres veces y así intercambiaron lugares: el hom-
bre se convirtió en zopilote y el zopilote en hombre.
El hombre zopilote empezó a volar y a dar vueltas por ahí.
Desde el aire veía los campos y las casas y alcanzó a distinguir
a su mujer y a sus hijos, así como al zopilote hombre que se
acercaba por el camino.
Después de volar un rato, sintió hambre y se acercó a una
vaca muerta. Le dio varias vueltas pero el olor le resultó inso-
portable:
"No puedo comer lo que comen los zopilotes" pensó. "Se-
ría imposible comer cosas muertas."
Regresó a la piedra y brincó tres veces, pero no pudo con-
vertirse de nuevo en persona. Desesperado, se fue volando a su
casa.
Mientras tanto el zopilote hombre llegó a casa de la familia
del milpero, se sentó junto al fogón como si nada y le pidió de
comer a su mujer. Pero olía tan mal que ella se puso a gritar:
—¿Por qué hueles tan mal? Es inaguantable. ¡Lárgate! Ya
no eres el mismo.
El zopilote hombre trataba de tranquilizarla cuando entró
volando el hombre zopilote.
—¿Qué pasa? —gritó la mujer—. ¿Qué hace aquí este zo-
pilote asqueroso?
Y tomó una escoba para sacarlo de la casa. El pobre hom-
bre zopilote no quería irse y pegaba de brincos de un lado para
otro, pero la mujer no dejaba de golpearlo. Finalmente se quedó
quieto en un rincón y aguantó la paliza sin decir palabra.
Entonces el zopilote hombre explicó lo que había pasado.
La mujer los corrió a los dos de la casa y después se puso a llo-
rar desconsolada porque había perdido a su marido. El pobre
milpero ya no pudo convertirse en persona nunca más y tuvo
que acostumbrarse a comer lo que los zopilotes comen: puras
cosas podridas.21
78
La madurez y la búsqueda del prestigio
Cuando los hijos crecen y empiezan a ayudar a sus padres, la si-
tuación de la familia se hace más holgada. La mujer puede en-
cargar tareas de la cocina a sus hijas y dedicar más tiempo a hilar
y tejer y así puede vestir mejor a su familia y también obtener
dinero vendiendo sus textiles. En tiempos prehispánicos y colo-
niales, este trabajo femenino también era de gran valor, pues
parte del tributo a las autoridades se pagaba en mantas de algo-
dón. Por su parte, el hombre cuenta con más manos para culti-
var la milpa y tiene acompañantes para sus viajes fuera de la
comunidad en busca de trabajo. Los jóvenes de ambos sexos
deben obedecer a sus padres en todo y su trabajo pertenece a su
familia, salvo en el caso de dinero que ganen por su cuenta.
La mejoría en la situación económica de las familias abre
una nueva posibilidad que es de fundamental importancia para
los hombres y mujeres mayas: la de participar en el sistema de
cargos de la comunidad.
Los cargos civiles y religiosos son la principal fuente de
prestigio y poder en las sociedades mayas. Se encuentran orga-
nizados en una jerarquía muy compleja que va desde los mo-
destos alguaciles o cocineros hasta el exaltado "gobernador" o
"presidente municipal". Los hombres jóvenes ingresan a los
niveles más bajos y van ascendiendo gradualmente a los más
altos.
Los cargos implican gastos considerables, pues el funciona-
rio debe financiar las actividades que quedan bajo su responsa-
bilidad y debe prodigar hospitalidad a todos los que colaboren
o participen en sus rituales. Los encargados de cuidar a un san-
to, por ejemplo, deben organizar un banquete cada veinte días
en ocasión de la ceremonia del cambio de flores y además de-
ben recibir y atender a todos aquellos que lleguen a visitar al
santo. Los altos funcionarios chamulas, por otra parte, deben te-
ner también suficiente maíz guardado para poder residir en el
79
centro del pueblo y dejar sola su casa y su milpa durante un
año. Para cubrir estos gastos utilizan años de ahorros o contraen
deudas considerables que tardan años en saldar. A cambio, los
funcionarios reciben prestigio y reconocimiento entre todos los
miembros de su comunicad.
Este intercambio puede parecemos irrazonable pero resulta
tan atractivo y racional a ojos de los mayas que hay largas listas
de espera para ocupar muchos de los cargos, incluidos los más
onerosos. Juan Pérez Jolote admite claramente que el deseo de
prestigio es lo que lo llevó a tomar la decisión de buscar su pri-
mer cargo:
...una noche, cuando estaba en la finca, soñé que unos hombres
vestidos con chamarros negros me dieron una maleta para que la
cargara. Le conté a mi padre este sueño y él me dijo:
—Tu sueño significa que te van a dar cargo en el gobierno
del pueblo.
Una vez que platicaba con mi mujer, le dije:
—Yo quisiera vivir con mis compañeros que son auto-
ridades. Voy a pedir mi cargo de mayor.
—Pídelo —me respondió ella—, si eres hombre para cami-
nar, que al fin yo estoy sentada en mi casa. Si te dan en verdad
el cargo, después que sirvamos al pueblo nos quedamos de
pasados mayores.
Yo quedé contento con lo que me contestó, porque quería te-
ner un cargo; porque los que sirven al pueblo son respetados. Yo
oía cómo saludaban a los que habían sido autoridades: "Adiós,
pasado alcalde", "adiós, pasado alférez", "adiós, pasado
martomo", que son nombres de respeto.22
Sin embargo, no todos los hombres chamulas estaban tan dis-
puestos como él a tomar un cargo, pues algunos no tenían los
recursos necesarios. Por ello, las autoridades del pueblo se lle-
vaban a algunos por la fuerza a jurar su cargo. Un día Juan de-
fendió a un vecino que no quería ser llevado y él mismo fue to-
mado prisionero y conducido ante las autoridades. C o m o ya
80
había decidido aceptar el cargo, no se resistió y juró de esta ma-
nera:
¡Sí señor, quiero ser mayor! Para eso vine yo a ser hombre; para
eso he venido a los pies de San Juan para dar servicio a mi
pueblo.23
C o m o el cargo lo había tomado desprevenido, tuvo que pedir
ayuda de su padre y de sus familiares para cubrir los gastos. El
30 de diciembre, con ropa nueva como el día de su boda, se
presentó a la ceremonia de toma de posesión. El ritual se inició
con el lavado de los bastones de mando de cada cargo y siguió
con el juramento, pero eran tantos que Juan, un modesto mayor,
tuvo que esperar hasta la noche para ser jurado.
Así inició su año de servicio. Su responsabilidad era servir
de intérprete para el "secretario", un enviado del gobierno esta-
tal encargado de vigilar los asuntos del pueblo, y así presenció
todos sus abusos, tales como violar a las mujeres que cometían
un delito o le presentaban una petición y recibir todo tipo de so-
bornos.
Al terminar su año de servicio, Juan tenía una deuda de
quince pesos y tuvo que partir a trabajar a una finca para saldar-
l a Cuando regresó, fue nombrado al cargo de fiscal, con la im-
portantísima responsabilidad de determinar los días en que se
realizarían las fiestas del pueblo, pues sabía leer y podía consul-
tar el calendario. Por un error del fiscal anterior la fiesta de San
Juan se había celebrado el día 23 y no el 24 de junio y el pobre
hombre había terminado en la cárcel.
C o m o fiscal. Juan tuvo que aprender las historias, las carac-
terísticas y los días de fiesta de cada uno de los muchos santos
que viven en la iglesia de San Juan. Ese año también fue nom-
brado hábito, con la obligación de decir un discurso durante la
fiesta de San Sebastián, pero, para su desgracia, el texto escrito
por su antecesor era indescifrable:
81
 En buen lío me vi cuando no sabía qué decir. Yo me sentí muy
afligido porque no encontraba qué iba a decir en la fiesta. Por la
noche me acosté y tuve un sueño; vi que venía un hombre, no sé
quién sería, tal vez sería el Dios; pero se parecía mucho a
Domingo de la Cruz Chato [uno de los ancianos principales del
pueblo]. Lo vi que se me acercaba y me decía al oído todo lo que
ahora digo en la fiesta del carnaval.24
El texto que le fue dictado en el sueño empezaba así:
¡Chamulas! ¡Loco febrero! Hoy, 20 de febrero de 1932, el
primer soldado vino a México, vino a Guatemala, vino a Tuxtla,
vino a Chiapas, vino a San Cristóbal; vino con banderas, vino
con tambores, vino con cornetas: ¡Viva!25
Pese al temor de Juan, todos los participantes de la fiesta, los
pasiones con sus músicos y los monos, corearon los vivas y él
tuvo que repetir el texto una y otra vez a lo largo del día.
Después de este triunfo, su carrera pública continuó con
otros cargos: sacristán en la iglesia y alférez de la Virgen del
Rosario.
Desgraciadamente esta trayectoria tan exitosa tuvo un grave
inconveniente: todas las actividades rituales se acompañan de
abundante bebida y pronto, al igual que su padre antes que él,
Juan empezó a sufrir a causa del alcohol. Como él mismo expli-
ca al final de su biografía:
Los mayordomos y alférez pueden vender trago y así sacan lo
que se gasta en la fiesta [...] todos los domingos iba a vender
aguardiente en la plaza de mi pueblo. Todos mis compañeros
que me compraban me ofrecían copa y me embolaba
[emborrachaba] yo mucho. Yo no podía dejar de tomar, porque
por mi cargo soy una señora, pues la Virgen del Rosario de quien
soy alférez es una señora, y a mí me vienen a convidar todos los
que tienen cargo de santos que son hombres [...] "Ya no tomes
más", me dicen [mi hijo y mi esposa], pero ya no puedo dejar de
82
tomar. Hace días que ya no como... Así murió mi papá. Pero yo
no quiero morirme. Yo quiero vivir.26
El problema de Juan Pérez Jolote no es extraordinario. En el si-
glo xvi, Landa mencionaba ya las borracheras de los yucatecos
con balché, una bebida hecha de la corteza de árbol y fermen-
tada con miel. Es muy probable que esta costumbre datara de
tiempos prehispánicos y es seguro que continuó en tiempos co-
loniales hasta el presente, en que se utiliza el aguardiente de ca-
ña en lugar del tradicional balché.
Esta afición al alcohol, que puede llegar a ser m u y dañina
desde un punto de vista personal y familiar, tiene profundas raí-
ces culturales y religiosas. Las bebidas alcohólicas se cuentan
entre las principales ofrendas que se pueden hacer a los dioses,
junto con el incienso, el copal, las velas y las flores. El alcohol
es considerado "caliente" y su consumo da calor a los hombres
y los prepara para participar en las actividades rituales.
A d e m á s , el consumo de alcohol era y es una parte funda-
mental de los banquetes. En el siglo x v i , Landa explicaba que
había dos tipos: unos eran organizados por los "principales",
con carne de ave, pan y chocolate en abundancia, en los que ca-
da invitado recibía regalos de mantas, vasos para gustar del
chocolate y bancos para sentarse, y por ello quedaba obligado
a ofrecer un banquete igual; otros eran organizados por las fa-
milias en ocasión de bodas o en homenaje a sus antepasados
muertos y los invitados sólo quedaban obligados a convidar a
los anfitriones a los banquetes que organizaran posteriormente.
Estas rondas de banquetes a^-udaban a estrechar los víncu-
los sociales alrededor de las autoridades y entre los diferentes
linajes y familias. Realizarlos era oneroso, pues, como explica
el propio Landa, "muchas veces gastan en un banquete lo que
en muchos días mercadeando y trompeando ganaban" 27 , pero
contribuía al prestigio de los anfitriones. Además, los banquetes
eran fundamentales para la vida política de las comunidades.
83
pues en ellos se discutían los temas del día y se tejían las alian-
zas que determinarían el futuro del pueblo.
Nominalmente los cargos son un asunto de hombres. Sólo los
hombres pueden ejercerlos —aun en el caso en que el cargo sea
de naturaleza femenina por representar a una Virgen— y todo
el ritual construido alrededor de ellos refuerza la supremacía
masculina sobre las mujeres, así como la de los mayores sobre
los jóvenes.
Sin embargo, las mujeres participan activamente en la acti-
vidad ritual de sus maridos. Como cuenta Juan Pérez Jolote, los
hombres deben consultar a sus esposas antes de aceptar un car-
go, pues les resulta imposible afrontar todos los gastos y traba-
jos sin su cooperación. Las mujeres se encargan de preparar los
alimentos para los banquetes; de ser necesario, cuidan al santo
alojado en la casa, le llevan flores, le prenden copal y velas y le
rezan; además tejen y confeccionan los elegantes trajes rituales
de sus esposos y los acompañan a las ceremonias en que toman
parte.
A cambio de todo este trabajo, comparten el prestigio ad-
quirido por sus maridos. La gente las llama "Señora Mayor-
domo" y se dirige a ellas con el lenguaje cortés reservado para
la gente de respeto. Por ello no sorprende que las mujeres ha-
blen del cargo de su marido como si les perteneciera a ellas
también.
El placer que derivan de esta participación es descrito elo-
cuentemente por Maruch, una mujer chamula:
Cuando terminamos nuestro cargo, cuando nos descargamos de
Nuestro Padre, nos quedamos vacíos. Me sentía triste sin él. Ya
no tenía que "cargar" a Nuestro Padre cada día. Mi corazón
estaba lleno de tristeza. Veía que otras mujeres disfrutaban sus
cargos. Fui a visitar a la Mayordomo. Fui a visitar a la Flor. Fui
a visitar a la Pasión. Parecían tan contentas en sus fiestas.
"¿Por qué no puedo hacer como ellas?" me dije a mí misma.
84
"Yo también quiero disfrutarlo. Su casa se ve tan herniosa. Su
blusa es tan hermosa. Sus ropas son tan hermosas. ¿Por qué no
lo he de hacer yo también?"
Apenas habíamos descargado nuestro cargo hacía 20 días y
ya me dolía no poder hablar con Nuestro Padre.
—¿Pedimos otro cargo o ya te cansaste de servir a Nuestro
Padre? —me preguntó mi esposo—. ¿Por qué no pedimos otro
cargo?
—Vamos —le dije—. Lo necesito en serio.
Entonces pedimos otro cargo y nos lo dieron. Nos emborra-
chamos. Estaba tan contenta de que hubiéramos conseguido más
trabajo. ¡Mi corazón estaba feliz!29
De esta manera las mujeres participan en la vida de la comuni-
dad, conocen a los principales, escuchan sus discusiones, se for-
man una opinión sobre los asuntos del día y hasta ejercen una
cierta influencia a través de sus maridos.
En general, las mujeres maduras pueden moverse con mu-
cho más libertad que las jóvenes, pues ya no temen ataques se-
xuales de los hombres, y además gozan de mayor independen-
cia y seguridad en sí mismas.
Sin embargo, no todas las parejas cooperan tan exitosamente en
el sistema de cargos. En algunos casos, el marido consigue una
segunda mujer, práctica permitida aunque no siempre aprobada
por la sociedad. Su primera esposa suele sentirse desairada y
frecuentemente lo abandona. En otros casos, si el marido bebe
excesivamente o si la mujer no contribuye económicamente, la
pareja nunca logra tener los recursos necesarios para participar
en los cargos. Algunas parejas, finalmente, optan por convertir-
se al evangelismo u otra religión y abandonan las costumbres
comunitarias.
85
La muerte
Los lacandones creen que cuando alguien enferma, los Wayan-
tekob guardan su alma en una pequeña jarra con asas. Cuando
quieren saber si va a morir, extraen el alma de la jarra, la colo-
can sobre la hoja de una orquídea y la llevan ante los dioses de
la lluvia. Si a éstos les parece que el alma es aún muy pequeña,
la rechazan enojados y entonces se escuchan truenos en el cielo.
Los Wayantekob regresan el alma a su jarra, pero si la persona
sigue enferma ésta crece tanto que se hace necesario pasarla a
una jarra mas grande. Con esto la persona enferma más grave-
mente y hay que pasar su alma a una jarra aún más amplia.
Cuando el alma ha crecido tanto que no cabe en esa jarra,
los Wayantekob la dejan salir y entonces la persona fallece. El
alma se suelta a reír inmediatamente y se burla de su cuerpo y
de sus parientes que lloran. Se alegra de ver morir a su cuerpo
porque ella es inmortal y vivirá siempre con los Wayantekob.29
Como casi todos los pueblos, los mayas creen que la muerte no
es el fin de la vida humana, sino una transformación consistente
en la separación del cuerpo físico y del alma, que continúa su
existencia bajo una forma diferente. Por eso su mayor preocu-
pación es ayudar al alma a superar con éxito la prueba de la
muerte.
La manera más frecuente de concebir a la muerte es como
un viaje que emprende el alma. Al final de este viaje le espera
una existencia alegre y feliz, si lo realiza bien, o una llena de
sufrimientos y padecimientos, si falla. El éxito de este viaje es
responsabilidad del difunto, que se debe preparar para él, y tam-
bién de sus deudos, que deben asistirlo en todo lo que les sea
posible.
Esta idea es quizá tan vieja como la cultura maya, o como
la humanidad, y no es ningún azar que sea uno de los aspectos
que mejor conocemos de la cultura maya clásica. Muchos de
86
los monumentos que se han encontrado de esa época son tum-
bas de reyes y sus familiares, empezando por el famoso Templo
de las Inscripciones de Palenque. Estas tumbas se decoraban
con motivos alusivos al viaje de los muertos y se llenaban de
objetos de gran lujo, como joyas, vasos policromados y segura-
mente ropa y comida, para ayudar al muerto en su recorrido.
Las representaciones clásicas del mundo de los muertos son
muy similares a las descripciones de Xibalbá, el lugar apestoso,
incluidas en el Popal Vuh, libro quiche escrito ya en la época
colonial.
Xibalbá es una ciudad idéntica a las ciudades mayas de la
tierra, con sus templos, palacios y juegos de pelota, pero que es-
tá construida de cabeza, apesta a putrefacción e inmundicias, y
es regida por varios dioses patronos de las enfermedades, te
muerte y las desgracias, pestilencias sobre los incautos hom-
bres.
En el principio de los tiempos, los héroes Hun Hunahpu y
Vucub Hunahpu se dedicaban a jugar la pelota sobre la tierra,
pero el ruido que hacían molestó a los señores de Xibalbá, quie-
nes los retaron a un partido de pelota en su ciudad y los mata-
ron por medio de un engaño. Sin embargo, la cabeza cercenada
de Hun Hunahpu, convertida en fruto del árbol del jícaro, preñó
a Ixquic, hija de uno de los dioses de la muerte, y de ella nacie-
ron los gemelos Hunahpu e Ixbalanqué.
Estos héroes extraordinarios tenían todo tipo de poderes
mágicos y pronto aprendieron también a jugar a la pelota, por
lo que molestaron de nuevo a los señores del inframundo. Los
dioses de la muerte los retaron a un partido y antes les tendieron
varias trampas temibles. En la primera noche que pasaron en
Xibalbá, les entregaron una antorcha y dos cigarros para entrar
a la Casa Oscura y les exigieron que los regresaran intactos al
día siguiente. Los gemelos llamaron a la guacamaya y a las lu-
ciéragas para que sustituyeran el fuego y las brasas y así pudie-
ron apagar la antorcha y los cigarros y regresarlos completos.
87
La noche siguiente los de Xibalbá les ordenaron recoger cuatro
jicaras llenas de flores y pusieron guardianes a vigilar sus jardi-
nes para impedirles entrar, pero los gemelos pidieron la ayuda
de las hormigas y ellas recogieron las flores. La tercera noche
los hicieron dormir en la Casa de las Navajas, donde los cuchi-
llos de obsidiana volaban por los aires, pero ellos les ofrecieron
darles la carne de todos los animales para cortar y las navajas
no les hicieron daño alguno. Cuando los mandaron a dormir a
la Casa del Frío, llena de granizo, prendieron una fogata y pu-
dieron dormir sin tiritar. Cuando los mandaron a la Casa de los
Tigres, les regalaron huesos para que comieran y no les hicieran
daño. En la Casa de Fuego, hicieron arder los leños y las brazas
y no se quemaron. Finalmente fueron conducidos a la Casa de
los Murciélagos, pero se escondieron en su cerbatana y así es-
caparon a sus ataques. Desgraciadamente, cuando se acercaba
el amanecer Hunahpu se asomó a ver si ya salía el Sol y uno de
los murciélagos le cortó la cabeza.
Felices por su triunfo, los señores de Xibalbá colgaron la
cabeza cercenada de Hunahpu en el centro del juego de pelota.
Pero Ixbalanqué llamó a los animales y a los dioses para que lo
ayudaran a hacer una cabeza falsa igual a la de su hermano y se
la puso a su cuerpo decapitado. Juntos fueron a jugar pelota y
aprovecharon una distracción de sus enemigos para recoger la
verdadera cabeza y cambiarla por la falsa. ¡Cuál no sería la ira
de los de Xibalbá cuando se dieron cuenta que habían sido en-
gañados de nuevo!
Entonces, como sus enemigos no cejaban en su intento de
matarlos, Hunahpu e Ixbalanqué decidieron tenderles una tram-
pa y ante sus ojos fascinados se arrojaron a una hoguera.
Después, como habían instruido a un sabio amigo suyo, sus
huesos fueron molidos como maíz y arrojados a un río para ser
devorados por los peces.
Los señores de Xibalbá se creyeron victoriosos, pero los ge-
melos resucitaron en forma de hombres-peces y se disfrazaron
88
de pobres comediantes para presentar un espectáculo maravi-
lloso en el que bailaban y hacían prodigios como quemar casas
sin destruirlas o despedazarse entre sí para luego revivir. Cuan-
do llegó a sus oídos la fama de estos comediantes, los señores
de Xibalbá los llamaron a su palacio y les ordenaron que sacri-
ficaran y revivieran a un perro y a una persona. Los gemelos lo
hicieron al punto y entonces les exigieron que se sacrificaran
entre sí. Al verlos regresar de la muerte, los señores de Xibalbá
sintieron tal entusiasmo que pidieron ser sacrificados y resuci-
tados ellos también, pero los gemelos sólo los despedazaron y
los dejaron así para siempre.30
De esta manera fueron derrotados los señores de Xibalbá y
así aprendieron los hombres a vencer a la muerte.
Las pruebas que pasaron los gemelos son las pruebas que
debían pasar las almas de los muertos al atravesar Xibalbá en
camino a su morada final en el cielo del norte. Es probable que
los reyes, señores y sacerdotes estudiaran la gesta de los geme-
los para saber qué hacer tras su muerte y que en sus tumbas se
colocaran los diversos utensilios empleados por los héroes en
sus aventuras.
En la época clásica, la vida y la muerte eran representadas
como un viaje en canoa sobre un río. Como se puede apreciar
en el hueso tallado de la Figura 4.1, los remeros de esta canoa
son un jaguar y una mantarraya, dioses que conducen a los
hombres a través de la vida. Los pasajeros son una iguana, un
mono, el rey que protagoniza la escena, un perico y un perro.
En el momento de la muerte la canoa se hunde en el agua hasta
llegar a Xibalbá, como se puede apreciar en el otro hueso de la
Figura 4.1.
Esta misma idea de hundimiento se representa en el
sarcófago de la tumba del rey Pacal, en el Templo de las Ins-
cripciones de Palenque. El soberano muerto aparece suspendido
en el aire, en el momento en que inicia su caída al mundo de los
muertos, simbolizado por las fauces abiertas que están a punto
89
Figura 4.1: Las canoas de la vida y de la muerte. (Huesos tallados, Tikal,
periodo clásico.)

de tragarlo. El árbol que se eleva sobre su cuerpo es el mismo

que sostiene el cielo en el centro del mundo, punto de comuni-
cación entre todos los niveles cósmicos, y su savia es la sangre
de los hombres que sirve para convocar a los muertos y traerlos
de regreso a la tierra.
Otra imagen de Palenque muestra el fin del viaje por el
mundo de los muertos. El alma de Kan-Xul, también rey de Pa-
lenque e hijo de Pacal, aparece bailando en el momento en que
se reúne con su padre y su madre, la Señora Ahpo-Hel, ambos
muertos años atrás. El rey recién muerto se ha convertido en el
dios Chac-Xib-Chac tras haber terminado felizmente su viaje
por Xibalbá.
Se puede deducir que la casa de los antepasados, particular-
mente de los reyes muertos, se encontraba en el norte, pues en
Tikal las tumbas de los reyes se concentran en la Acrópolis que
se localiza al norte de la plaza principal y en Palenque los
muertos reales eran enterrados siempre con la cabeza apuntando
hacia el norte.
Desde su nueva morada, los reyes muertos eran llamados
continuamente a esta tierra, pues ayudaban a sus descendientes Figura 4.2: Lápida de la tumba del rey Pacal. (Piedra tallada, Palenque,
a gobernar, a triunfar en la guerra y a traer la lluvia para las co- periodo clásico.)

90 91

Figura 4 3 : El difunto rey Kan Xul se reúne con los espíritus de sus padres.
(Piedra tallada, Palenque, periodo clásico.)
92
séchas. A veces, incluso, su alma reencarnaba en el cuerpo de
un nieto o bisnieto que adoptaba su nombre.
Claro que no todos los hombres y mujeres mayas tenían un des-
tino tan exaltado. Las tumbas de los reyes y nobles, repletas de
lujo y de cadáveres de personas sacrificadas para acompañarlos
en su viaje por Xibalbá, contrastan radicalmente con las muy
modestas tumbas de la gente común, que a lo sumo se llevaba
al otro mundo una piedra en la boca (la representación de su al-
ma) y algo de comida guardada en humildes vasijas. También
ellos partían de viaje, pero su destino no era convertirse en dio-
ses, sino llevar una vida más o menos tranquila en el país de los
muertos.
Para los mayas el destino de los muertos no depende de su
comportamiento moral en esta vida, sino de que reciban la aten-
ción y cuidados necesarios por parte de sus descendientes.
Los tzotziles contemporáneos entierran a sus difuntos con
un poco de comida para su viaje y con un poco de dinero para
"que puedan comprar lo que quiera su corazón" y después rezan
por ellos para auxiliarlos en su trayecto. Los mismos vínculos
de obediencia y cooperación que vinculan en vida a padres e hi-
jos y a esposos y esposas los siguen vinculando tras la muerte.
Un hombre o mujer que no atienda a sus antepasados no sólo
los daña a ellos sino que corre el riesgo de ser olvidado a su vez
por sus descendientes y quedar sólo y triste en el mundo de los
muertos.
Pero los muertos también están obligados. Entre los tzotzi-
les sólo pueden aspirar a ser cuidados e invitados de regreso a
la tierra aquellos difuntos que heredaron algún bien a sus des-
cendientes. Si no reciben esta ayuda, los difuntos quedan va-
gando por la tierra y se convierten en condenados. Por ello de-
ben tratar bien a sus parientes cuando aún viven, y también deben
cuidar a sus perros para que éstos los acompañen en su viaje y
los ayuden a cruzar el río que impide el paso al país de los
muertos.
93
 Los parientes también ayudan a sus muertos por conve-
niencia, pues temen que les haga daño si se queda vagando por
la tierra. Por ello, cuando se entierra a alguien, al anochecer, to-
dos los deudos dejan de llorar para que su alma no regrese a la
tierra.
El miedo que provoca el muerto es evidente en este canto
lacandón:
¡Oh tú, hombre muerto!
Te he dado tu última comida,
te he dado tostadas,
te he dado pinole blanco.
¡Ahora, vete!
Vete a tu sepultura, no te quedes aquí.
Camina los pasos finales de tu viaje al bajo mundo.
Jamás volverás a ver la tierra, ni la luz del día.
Sólo verás el bajo mundo.
¡Descansa ya!
Te he hecho una casa bajo la tierra.
Descansa para siempre con el Hermano Mayor del bajo mundo.
Duerme allá, con el Hermano Mayor y no nos mires pasar.
¡ Ve por el camino de abajo!
Te he dado cuanto necesitas, te he dado tu vela para el viaje.
Cuando estabas acostado, te volteé hacia el oriente.
Ahora te quedarás para siempre con el Joven Señor del Sol en la
tierra que está bajo el mundo.31
Sin embargo, el amor que se sintió en vida vuelve a renacer
cuando los muertos vienen de visita a la tierra en su fiesta, a fi-
nales de octubre y principios de noviembre. Entonces se les lla-
ma a campanazos y se les abre un caminito del cementerio a su
casa. Ahí se les recibe con la mesa iluminada con velas y flores
y llena de manjares, servidos en platos que sólo se utilizan ese
día.
Respecto a los festines que se ofrecen a los muertos, los
mayas yucatecos cuentan la siguiente broma:
94
Una mujer dice:
—Ya es tiempo de celebrar el aniversario del funeral de mi
esposo, pero soy tan pobre que no tengo dinero para hacer la
celebración. ¿Cómo la puedo hacer? \
Y.se responde:
—Bueno, en lugar de hacer comida, pondré la mesaf...] En
lugar de ofrecerle dulces, bueno, pues me subiré a la mesa y me
quitaré la ropa cuando llegue mi esposo. Y en lugar de comer
pollo cuando mi esposo me encuentre así, tirada en la mesa,
cuando se me acerque, abriré las piernas y su espíritu me
comerá.32
El humor y el sexo, el hambre y el gusto por el trago, no desa-
parecen ni siquiera con la muerte, pues las fuerzas que mueven a
los seres humanos en vida siguen rigiéndolos en el otro mundo.
Notas
1
Villa Rojas, Los elegidos de Dios, p. 414.
2
Gary H. Gossen, Chamulas in the World of the Sun. Time and
Space in a Maya Oral Tradition, p. 62-64.
3
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 54.
4
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, pp. 54-55.
5
José Morales Bennúdez, On t 'ian, antigua palabra, narrativa
indígena chol, p. 76-92.
6
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 57.
7
Francisco Lingorred Perramón, Consideraciones sobre la litera-
tura oral de los mayas modernos, p. 102.
8
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 55.
9
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 54.
10
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 54.
" Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 35-37.
12
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 96.
13
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 63.
14
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 96.
15
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 66.
16
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 68.
95
17
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 70.
18
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 111.
19
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 100.
20
Burns, An Epoch of Miracles, p. 50-52. Los cuatro rumbos del mundo
21
John Bierhorst, The Mythology of Mexico and Central America, y los ciclos de los días
pp. 120-123.
22
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 78.
23

P
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 80.
24 ara entender aspectos cruciales de la vida de los pueblos
Pozas, Juan Pérez Jolote, p. 103.
25
Pozas, JWúTW Pérez Jolote, p. 105. mayas en el pasado y en el presente es indispensable
26
Pozas, Juan Pérez Jolote, pp. 111-113. entender los principios básicos de su cosmovisión, pues
27 es la manera de entender la realidad lo que le da sentido y ra-
Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 38.
28
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 165. zón.
29
Boremanse, Contes et Mythologie des Indiens Lacandons, pp. La definición de conceptos aparentemente tan elementales
305-206. como espacio y tiempo depende de esta visión compleja y diná-
30
Popol Vuh (Recinos, trad.), p. 75-99. mica del mundo, al grado que la misma vida cotidiana resulta
31
Robert D. Bruce, Gramática del Lacandón, p. 117. incomprensible si no se le toma en cuenta.
32
Burns, An Epoch of Miracles, p. 232.
El espacio

Para empezar, los mayas muestran una clara predilección por

las formas cuadrangulares. Sus casas son generalmente cuadra-
das y en Yucatán los pueblos deben tener cuatro entradas, una
en cada punto cardinal, así como una gran ceiba en el centro;
las pirámides de la época prehispánica tenían también planta
cuadrangular y la misma forma se utiliza en las milpas que se
abren en el bosque.
El atractivo de esta forma a sus ojos se debe a que corres-
ponde a la forma misma del mundo. Un fragmento del Chilam
Baíam de Chumayel define claramente esta concepción cuatri-
partita del cosmos:

El pedernal rojo es la sagrada piedra de Ah Chac Mucen Cab. La

Madre Ceiba Roja, su centro escondido, está en el oriente. El
chacalpucté es el árbol de ellos. Suyos son el zapote rojo y los

96 97
 bejucos rojos. I^os pavos rojos de cresta amarilla son sus pavos.
El maíz rojo y tostado es su maíz.
El pedernal blanco es la sagrada piedra del norte. La Madre
Ceiba Blanca es el centro invisible de Sac Mucen Cab. Los
pavos blancos son sus pavos. Las habas blancas son sus habas.
El maíz blanco es su maíz.
El pedernal negro es la piedra del poniente. La Madre Ceiba
Negra es su centro escondido. El maíz negro y acaracolado es su
maíz. El camote de pezón negro es su camote. Los pavos negros
son sus pavos. La negra noche es su casa. El frijol negro es su
frijol. El haba negra es su haba.
El pedernal amarillo es la piedra del sur. La Madre Ceiba
Amarilla es su centro escondido. El pucté amarillo es su árbol.
Amarillo es su camote. Amarillos son sus pavos. El frijol de
espalda amarilla es su frijol.1

En resumen, el mundo es concebido como un gran cuadrado

con cuatro rumbos a los que corresponde un color, una ceiba sa-
grada, un Bacab, dios sostenedor del cielo, y un Chac, dios de
la lluvia.
Según el Popol Vuh, cuando los dioses Tepeu y Gucumatz
crearon el mundo, sus primer acto fue marcar los cuatro rum-
bos: Figura 5.1: Los cuatro rumbos cósmicos según el Códice de Madrid.
(Dibujo sobre papel, Yucatán, periodo posclásico.)
los cuatro lados, los cuatro ángulos
midiendo, poniendo cuatro estacas, Esta imagen cuadripartita muestra claramente que a los cuatro
distribuyendo en partes iguales la cuerda, rumbos cardinales se añade un quinto, el centro del mundo, que
alargándola, tiene también su ceiba, igual a la que se levanta en el centro de
en el cielo, en la tierra, las aldeas.
los cuatro lados, los cuatro ángulos 2.
Sin embargo, este esquema no es tan simple como parece.
E n realidad los pueblos mayas no conciben las esquinas del
Por ello se piensa que las milpas deben tener cuatro esquinas
cosmos como puntos cardinales absolutos, definidos en función
para atraer a los dioses de la lluvia, repartidos en los cuatro
del polo norte (como lo hacemos nosotros), sino más bien como
rumbos del mundo.
El Códice Madrid, escrito en Yucatán poco antes de la con- rumbos definidos por el camino del Sol. Por ello, el rumbo más
quista española, presenta esta misma idea de una manera importante, y el primero en ser mencionado por el Chilam Ba-
gráfica. lam de Chumayel, es el oriente, el punto de salida del Sol, se-

98 99
guido por el occidente, el final de su camino diario por el cielo.
El norte y el sur quedan relegados a un segundo planto.
.---o-..
Esta definición de los rumbos introduce, naturalmente, un Puesfâ del Sol Sabida del Sol
.
elemento dinámico: el Sol no sale todos los días en el mismo en el solsticio en cr solsticio
lugar sino que su punto de salida se mueve sobre el horizonte deiverano Norte de verano
hacia el norte hasta alcanzar el punto más septentrional en el
solsticio de verano, y luego empieza a moverse hacia el sur has-
ta llegar al punto más meridional en el solsticio de invierno. Oeste Hste
Los astrónomos y sacerdotes mayas siempre han prestado mu-
cha atención a este movimiento del Sol. Ya en el periodo pre-
clásico en la ciudad de Uaxactún se erigió un complejo de tem- Puesta del So Salida del Sol
plos que servía para observar este fenómeno astronómico. El en el solsticio en el solsticio
punto de observación estaba localizado en un templo más alto de invierno de invierno
y tres templos menores levantados al oriente marcaban los pun-
tos de los equinoccios y los solsticios: cuando el Sol salía sobre Figura 5.2: Los cuatro rumbos del cosmos según la concepción chortí.
el edificio central, los sacerdotes sabían que se encontraba en el
equinoccio de primavera o de otoño, cuando salía sobre el edi- La importancia del Sol dentro de la concepción total del cosmos
ficio del norte, significaba que había llegado al solsticio de ve- es tal que algunos pueblos mayas, como los tzotziles y los qui-
rano, y cuando salía sobre el edificio del sur, estaba en el sols- chés, definen los cuatro rumbos del mundo de acuerdo a los
ticio de invierno. puntos que recorre el astro en su camino diario: el oriente, el cé-
De esta manera, los rumbos más importantes, el este y el nit, en la parte más alta del cielo, el poniente y el nadir, en la
oeste, se mueven a lo largo del horizonte (en vez de permanecer parte más baja del inframundo. En contraste el norte y el sur no
fijos como en nuestra concepción) y su movimiento crea un son considerados verdaderos rumbos, sino simplemente la "de-
cuadrángulo, cuyas esquinas son los puntos del solsticio. En la recha del Sol" y la "izquierda del Sol" pues quedan a esos lados
actualidad, para marcar el principio del año agrícola, el 8 de fe- de su camino.
brero, los sacerdotes chortís realizan un ritual en el que colocan Esta concepción cósmica privilegia el plano vertical del
cuatro piedras en los puntos correspondientes a la salida y pues- cosmos sobre el horizontal y es perfectamente compatible con
ta del Sol en los solsticios, y una quinta en el centro del cua- la idea del mundo como un cuadrángulo delimitado por los mo-
drado, creando el rectángulo alargado representado en la Figura vimientos del Sol en el horizonte. El siguiente cosmograma ex-
5.2. Según ellos, los dioses que sostienen el cielo se encuentran presa claramente la combinación del movimiento horizontal del
en estas cuatro esquinas, y no en los puntos cardinales occiden- Sol sobre el horizonte con su movimiento vertical.
tales. Esta acción ritual es llamada "hacer el mundo", pues los Los mayas tienen, entonces, tres esquemas del cosmos. Uno
sacerdotes repiten los actos que realizaron los dioses en el mo- horizontal, basado en los cuatro puntos cardinales, es muy pa-
mento de la creación. recido al nuestro; otro también horizontal se basa en los movi-

100 101
 cielo montículo que es conocido como "el ombligo del mundo". A
Norte: su vez, las montañas que rodean la comunidad se asocian con
-mano derecha los cuatro rumbos y tienen sus nombres, sus dioses y sus
Oeste:
-lugar del
calor
.---o--.. del ciclo
-temporada de
lluvias
santuarios. Destaca por su importancia la Gran Montaña,
localizada al oriente y el sur, donde se encuentran los gigan-
mcnguanlc
-lado tescos corrales en que viven los animales compañeros de los
femenino
tierra zinacantecos, custodiados por los antepasados. Donde no hay
-abajo
uan Chamula montañas, el ingenio humano ha construido substitutos: X-Ca-
Este: cal, el santuario principal de los cruzob de Quintana Roo cen-
-lugar del
calor tral, está rodeado por cuatro cruces erigidas sobre pequeños
creciente montículos de piedra en los puntos intermedios del compás (es
Sur: -lado
decir noreste, noroeste, suroeste y sureste).
-mano izquierda masculino
del ciclo -arriba
-temporada seca Otra idea importante en la concepción maya del espacio es la
que divide al mundo en niveles verticales. Según los mayas, y
inframundo otros pueblos mesoamericanos, el cielo tiene 13 niveles sobre

Figura 5.3: Concepción chamula del cosmos.

cielo
arriba
mientes del Sol en el horizonte; y, finalmente, uno vertical se Solsticio
basa en el movimiento del Sol durante el día y la noche. En los
últimos años los historiadores y antropólogos han tratado de
Q ORTÉ*-
lado derecho
de
verano
determinar cuál de estos tres esquemas es el verdadero mapa
del cosmos para los mayas pero no se han puesto de acuerdo
OESTE
puesto existen evidencias de que diferentes pueblos mayas han ESTE
utilizado los tres en diferentes momentos. ; equinoccio
Más allá de sus diferencias, un punto común a todas estas
concepciones es la división del mundo en cuatro rumbos vincu- Solsticio
SUR
de
lados al transcurrir del tiempo. Otro es la importancia que se '•--Jado izquierdo invierno
otorga al quinto rumbo: el centro.
Cualquier comunidad maya considera que se encuentra en inframundo
el centro del mundo y define los demás rumbos y sus significa- abajo
dos a partir de su propio centro ceremonial. En Zinacantán, por
ejemplo, muy cerca del centro ceremonial hay un pequeño Figura 5.4: Las diversas concepciones de los cuatro rumbos cósmicos.

102 103

séptimo ciclo *•••»
v sc\lo ciclo
quinto ciclo
cuarto ciclo
tercer ciclo
segundo ciclo
primer ciel
Este
: Oeste
•primer inframundo^
• segundo i nframundo>
*. tercer inframundo >
\ cuarto inlramundo""
\ quinto inframundo
Figura 5.5: Los niveles cósmicos según la concepción tzotzil.
la tierra y el intramundo tiene 9 niveles bajo ella. Estos niveles
pueden estar escalonados: de manera que el cielo consiste en
seis escalones que conducen a la cumbre, que es el séptimo ni-
vel, residencia del Dios supremo, y otros seis escalones que ba-
jan por el lado contrario; lo mismo vale para el inframundo, que
tiene 4 escalones que bajan, un escalón inferior, el mundo de
los muertos, y otros 4 escalones que suben.
Según los tzotziles de Larráinzar, el mundo es muy
parecido a una pirámide con sus cuerpos cada vez más altos y
más pequeños. El Sol escala cada mañana los seis escalones del
cielo, descansa en el cénit al mediodía, y luego vuelve baja los
otros seis escalones hasta llegar a la tierra al anochecer, antes de
iniciar su descenso por los cuatro escalones del inframundo.
A principios de este siglo, los mayas yucatecos creían que
el cielo estaba dividido en 7 niveles y que cada uno servía de
lugar de casa de los diferentes dioses: en el más alto vivía el
Dios cristiano; en el sexto, los señores de la lluvia; en el quinto
los guardianes de la milpa; en el cuarto los protectores de los
animales; en el tercero, unos dioses malignos llamados Ah-ka-
kaz-balob; en el segundo, los dioses del viento; y en el primero,
directamente sobre la tierra, los espíritus que protegen a los
hombres, sobre todo a los buenos cristianos, es decir, a los pro-
pios mayas. Todos estos niveles son atravesados por una in-
mensa ceiba por cuyo tronco trepan las almas de los muertos
hasta llegar al cielo más alto. La ascensión también se puede
realizar por medio de lianas o bejucos que cuelgan desde el sép-
timo cielo hasta la tierra.
En tiempos prehispánicos y coloniales el inframundo, cono-
cido como Xibalbá, "el lugar temible", era un mundo pestilente
y peligroso, reverso del mundo terrestre, en el que brillaba el
Sol cuando era de noche en la tierra y en el que arriba era abajo.
Los señores del inframundo se dedicaban a provocar enferme-
dades y daños a los habitantes del mundo y el Popol Vuh des-
cribe detalladamente sus "oficios": " Xiquiripat y Cuchumaquic
son los que causan los derrames de sangre de los hombres";
Ahalpuh y Ahalganá se encargan de "hinchar a los hombres,
hacerles brotar pus de las piernas, y teñirles de amarillo la ca-
ra"; Chamiabac y Chamiaholón hacían enflaquecer a los hom-
bres hasta matarlos; el oficio de Ahalmez y Ahaltocob era "ha-
cer que a los hombres les sucediera alguna desgracia, ya cuando
iban para la casa o frente a ella, y que los encontraran heridos,
tendidos boca arriba en el suelo y muertos"; finalmente, Xic y
Patán asfixiaban a la gente en los caminos.3
Entre los chamulas contemporáneos, la concepción del in-
framundo y de sus dioses ha experimentado una interesante mo-
dificación. Según ellos, este nivel cósmico es dominado por el
Señor de la Tierra, un hombre blanco de pelo rubio. Este ladino
es dueño de grandes terrenos y de mucho ganado y posee ade-

104 105
más una hermosa casa, coches y mucho dinero. El Señor de la
Tierra utiliza trabajadores para cultivar sus tierras y su esposa
contrata mujeres y niños para el trabajo doméstico; para ello ro-
ban las almas de los chamulas y los obligan a trabajar a cambio
de dinero. Si un chamula enriquece súbitamente, se dice que ha
hecho un pacto con el Señor de la Tierra y que le ha vendido las
almas de sus vecinos y amigos para que los ponga a trabajar en
sus plantaciones.
Así es como Veruch, una mujer chamula, relata una visita
al inframundo:
Cada noche veía en sueños la casa del Señor de la Tierra. Era
una casa muy bonita y muy grande, como las casas de San
Cristóbal [de las Casas]. La casa era enorme. Tenía una buena
mesa y buenas sillas y siempre me ofrecieron buena comida. [...]
Por eso le gustó ese lugar a mi alma; la engañaron y le hicieron
pensar que no había nada malo porque la comida era muy
sabrosa. Deliciosas tortillas, buen café... Cuando terminaba de
comer, cuidada al hijo del Señor de la Tierra. Era una sirvienta,
una simple sirvienta. Lavaba las ropas del padre y la madre.
Lavaba las ropas de los niños. Era su sirvienta, su peón. Pero
durante el tiempo que viví ahí, que fue aproximadamente un
mes, me estaba muriendo. Habían engañado a mi alma porque en
realidad me estaba muriendo/
Los mayas prehispánicos consideraban que sus comunidades
eran lo opuesto al desorden y peligros de Xibalbá; los chamulas
en la actualidad definen su pueblo como lo opuesto al mundo
del Señor de la Tierra, es decir a la sociedad mestiza. En ambos
casos existe la idea de que el mundo terrestre es superior al in-
framundo porque se halla encima de éste.
El tiempo y los calendarios
El espacio es indistinguible del tiempo y adquiere sentido sólo
dentro de su transcurso. El cosmos es un todo dinámico en
106
constante cambio. El Sol, en su camino diario, recorre, ilumina
y unifica los diferentes niveles del cosmos. Los dioses y sus
fuerzas bajan del cielo o suben del inframundo para hacerse
sentir en la superficie terrestre; los hombres, vivos o muertos,
también pueden subir o bajar a los distintos niveles celestes y
subterráneos. Las ceibas, las cuevas, los ríos y la laguna sirven
de puerta y vínculo entre las diferentes regiones del cosmos.
Todos estos movimientos son regidos por el calendario, ex-
presión máxima de la inmensa complejidad del cosmos. Por
ello, en la lámina del Códice Madrid de la Figura 5.1, los glifos
de los días rodean los cuatro rumbos y establecen la indisoluble
relación entre el tiempo y el espacio.
El tiempo, como el espacio, se define a partir del movi-
miento solar. Miguel León-Portilla ha mostrado cómo la pala-
bra kinh existe en todas las lenguas mayenses y se refiere tanto
al Sol, como al día y al tiempo, así como a otros conceptos aso-
ciados a éste.
Lógicamente, la unidad básica del tiempo es el día, definido
inequívocamente por el movimiento solar, y a partir de él se
construyen todas las demás unidades temporales: la trecena de
13 días, el mes de 20 días, el ciclo de la luna de 28 o 29 días, el
ciclo del tzolkin de 260 días, el tun de 360 días, el haab de 365,
los ciclos de Venus y de los eclipses, el kaiún de 7,200 días
(=20 tunes), el baktún de 144,000 días (=20 katunes), elpiktún
de 2,880,000 días, y así sucesivamente. De esta manera el reco-
rrido cotidiano del Sol se inserta en ciclos más amplios, algunos
relacionados con él, otros con los demás astros y otros más in-
ventados por el hombre, y todos estos ciclos se suman en una
concepción infinitamente rica del tiempo.
El ciclo más elemental, y el que más importancia tiene para
la vida cotidiana, es el calendario de 260 días. Este calendario
es común a todos los pueblos de Mesoamérica y la evidencia
más antigua de su utilización, en Monte Albán, Oaxaca, data
del siglo vi a. C. Entre los mayas ha sido llamado tzolkin y en-
tre los nahuas se llamaba tonalpohualli.
107
 El tzolkin consiste en 20 días con sus diferentes nombres Se ha discutido mucho el posible origen del ciclo de 260 días,
que se combinan con 13 números. El total de posibles combina- pues este periodo no coincide con ningún ciclo solar importante
ciones de cada día con cada número es 260 y entonces se regre- (salvo quizá con el periodo entre los tránsitos cenitales del Sol
sa al punto de partida. Esta lista da un ejemplo de las primeras a 15° de latitud) y es empleado únicamente en Mesoamérica.
veinte combinaciones utilizando los nombres de los días en ma- Entre las diferentes explicaciones que se han encontrado, la más
ya yucateco del siglo xvi, en quiche moderno y la traducción li- probable, y la que dan a la fecha los quichés, es que coincide
teral del yucateco al español: virtualmente con el periodo de gestación humana, de 266 días,
y con el periodo de maduración del maíz. Nadie puede negar la
Tabla 5.1: Los días del calendario de 260 días importancia de su estrecha asociación en la concepción maya
del mundo.
yucateco quiche español Para entender mejor la vinculación entre el calendario y es-
tos dos importantes ciclos de fertilidad, basta con ver cómo uti-
1 Ik 1 Ik' 1 Viento lizan el tzolkin en la actualidad los quichés de Momostenango,
2 Akbal 2 Ak'abal 2 Noche para predecir las cualidades y destino de un recién nacido a par-
3 Kan 3 Cat 3 Iguana tir de su fecha de nacimiento. Cada día del tzolkin tiene su es-
4 Chicchan 4 Can 4 Serpiente píritu compañero, y éste se transmite al niño (que idealmente
5 Cimi 5 Came 5 Muerte nace en el mismo día del tzolkin en que fue concebido). Así por
6 Manik 6Quej 6 Venado ejemplo, un niño nacido en Ak'abal tendrá cualidades femeni-
7 Lamat 7 K'anil 7 Conejo nas, buena fortuna, dotes oratorias y probablemente diga men-
8 Muluc 8Toj 8 Lluvia tiras y sea un timador; los hombres y mujeres nacidos en C a t
9 0c 9TzY 9 Río son promiscuos y contraen deudas, por lo que no deben recibir
lOChuen 10 Batz' 10 Mono ningún cargo ni responsabilidad; una persona nacida en Can se-
11 Eb 11 E 11 Diente rá fuerte, poderosa y malvada, y estas cualidades serán más
12 Ben 12 Aj 12 Caña marcadas conforme más alto sea el número que acompaña al
13 Ix 13 Ix 13 Tigre día de su nacimiento; un niño nacido en K'anil está destinado
1 Men 1 Tz'iquin 14 Águila a ser un sacerdote del calendario y a realizar ofrendas; los
2C¡b 2 Ajmac 15 Buho hombres y mujeres nacidos en Tz'i' son débiles y desafortuna-
3 Caban 3No'j 16 Temblor dos y tienen una fuerte tendencia a convertirse en promiscuos,
4 Eznab 4 Tijax 17 Pedernal homosexuales o prostitutas, por lo que no deben recibir ningún
5 Cauac 5 Cawuk 18 Tempestad cargo; los niños nacidos en Aj serán afortunados en el amor, los
6 Ahau 6 Junajpu 19 Señor negocios y la vida familiar; las mujeres tendrán suerte en la
7 Imix 7 Imôx 20 Lagarto crianza de sus hijos y de sus animales; una persona nacida en
Cawuk, en cambio, sufrirá desgracias y será siempre molestado
El siguiente día es 8 Ik, le sigue 9 Akbal, y así sucesivamente. por los antepasados.

108 109
 Igualmente, el maíz debe ser cosechado el mismo día de
tzolkin en que fue plantado. Entre los ixiles de Nebaj, también
de Guatemala, los días más favorables para plantar y cosechar
el maíz son A'mak (Pecador), Kamel (Muerte) y Kanil (Ma-
zorca). Los sacerdotes del calendario son los encargados de
elegir el día propicio que sea más cercano a la llegada de las
lluvias y deciden también cuáles son los días propicios para
hacer otros trabajos en la milpa.
El tzolkin se utiliza para definir el momento adecuado para
muchas otras actividades. Así, por ejemplo, las peticiones de
mano pueden realizarse en los días Came, pues son propicios
para realizar peticiones y están relacionados con los muertos, y
un matrimonio debe ser aprobado por los antepasados de los
dos linajes involucrados.
La descripción que hace la etnóloga Barbara Tedlock de la
utilización del calendario de 260 días entre los quichés de Mo-
mostenango demuestra la complejidad y riqueza simbólica de
este primer ciclo del calendario maya. Además de regir el ca-
lendario de las principales fiestas de la comunidad, los días del
tzolkin se utilizan para la adivinación: el sacerdote adivinador
lanza semillas y la manera en que caen al piso da una fecha, que
se interpreta según el simbolismo del día y de los números. Por
ejemplo, si un mercader va a partir de viaje y el resultado de la
adivinación es Batz' (mono), puede esperar buena fortuna, y
mayor será su suerte mientras más alto sea el número que lo
acompañe.
A este primer ciclo calendárico se añade el ciclo anual, o haab,
que consta de 365 días. Éstos se dividen en 18 meses de 20 días
(360 días) y 5 días finales.
Los meses del haab definen el calendario ritual de los
diferentes pueblos mayas de acuerdo al ciclo solar y estacional.
Entre los yucatecos del siglo XVI, por ejemplo, el mes Mac
(equivalente a marzo) era ocasión de la realización de ceremo-
nias para atraer la lluvia, pues se acercaba el tiempo de plantar.
110
Para ello se cazaban animales en el bosque y el día del ritual se
les sacrificaba y se encendía una gran hogueía en la que se que-
maban sus corazones; cuatro sacerdotes, que representaban a los
chaqués, dioses de la lluvia, se colocaban en las cuatro esquinas
del templo con sendos cántaros llenos de agua y cuando había
terminado el sacrificio extinguían el fuego derramando el con-
tenido de los cántaros. Este derramamiento simbolizaba la espe-
rada lluvia, y el fuego probablemente simbolizaba la quema de
las milpas antes de sembrar. En octubre se realizaba la fiesta de
Tzec, dedicada también a los chaqués, pero con el objetivo de
obtener abundante miel en las colmenas.
Los últimos cinco días del año, llamados uqyeb, quedaban
fuera de la cuenta de los meses y eran considerados nefastos, pero
durante ellos se realizaba la fiesta para recibir el año nuevo.
Esta fiesta variaba año con año, según el día que fuera a
servir como "cargador del año", es decir, el día del tzolkin que
iniciaba el haab, o año solar, y que definía sus características
propicias o nefastas y el rumbo cósmico con el que se asociaba.
La idea de los "cargadores del año" surge de la combi-
nación de los calendarios de 260 y de 365 días y del hecho de
que no son divisibles entre sí. Los 20 días del tzolkin caben 18
veces en un año solar con un excedente de 5 días. Esto quiere
decir que el día con el que empieza el año solar salta de cinco
en cinco y al cabo de cuatro años regresa al primero. Los 13
números del tzolkin, en cambio, caben 28 veces con un exce-
dente de 1, lo que significa que el número de día con el que em-
pieza el año va avanzando de uno en uno. El resultado es que
sólo 4 días sirven de "cargadores del año" con números progre-
sivos. Así, entre los mayas yucatecos, un año iniciaba con 1
Kan y el siguiente con 2 Muluc, el tercero con 3 Ix, el cuarto
con 4 Cauac y el quinto con 5 Kan, para seguir con 6 Muluc y
así sucesivamente. Sólo al cabo de 52 años (13 por 4) se regresa
nuevamente a 1 Kan.
Los años Kan eran generalmente propicios y correspondían
111
al rumbo del sur y al Bacab, o sostenedor del cielo, de nombre
Hobnil; los años Muluc, también propicios, correspondían al
oriente y al Bacab Canzienal; los años Ix, que solían traer penu-
ria, correspondían al norte y al Bacab Zaczini; y finalmente, los
años Cauac, igualmente desafortunados, correspondían al oeste
y tenían como Bacab a Hozanek.
Entre los quichés actuales los "cargadores del año" son
Quej, E, No'j e Ik\ Los años que empiezan con Quej son consi-
derados salvajes e impredecibles, pues les gusta "aventar su
carga" y "pisar a las personas" (1994 fue año Quej). Cuando
llega el primer día de un año Quej, los sacerdotes de Momos-
tenango lo van a saludar a la montaña de Quilaja, al oriente del
pueblo. Los años que empiezan con E, en cambio, son tran-
quilos y tolerables, propicios para la salud y los negocios y son
recibidos en la montaña Tamancu, al sur del pueblo (1991 y
1995 son años E). Los años No'j, por su parte, tienen "buena
cabeza y muchos pensamientos" y son años creativos tanto para
hacer bien como para hacer daño (1992 y 1996). Estos años son
recibidos en la montaña Joyan, al suroeste del pueblo. Final-
mente, los años con cargador Ik' son muy "bravos" y traen
fuertes tormentas o sequías; en ellos muere mucha gente ful-
minada por rayos, ahogada o causa del hambre (1993 y 1997).
El carácter nefasto de estos años es confirmado por el hecho de
que son recibidos en la montaña Socop, al occidente del pueblo,
en el rumbo de los muertos.
El ciclo de cuatro "cargadores" asociados con los cuatro
rumbos del mundo existe también entre los ixiles de Nebaj,
quienes reciben los diferentes años en cuatro cruces erigidas
sobre antiguas construcciones prehispánicas y llamadas "donde
la sangre fluye", "donde ellos bailaron", "donde los reyes de la
antigüedad se juntaron", y "los monos verdes". De esta manera
asocian su presente y su futuro a la continuada presencia de sus
antepasados y a las acciones que realizaron hace más de 400
años.
112
Los "cargadores del año" son, sin lugar a dudas, una de las
ideas fundamentales de la cosmovisión maya y mesoamericana.
Sería difícil concebir una integración más elegante del tiempo
y el espacio y de la actividad humana y la actividad divina. Los
hombres norman su comportamiento cotidiano y ritual según
las características del año que inicia, pues éste determina los fe-
nómenos naturales (lluvias, terremotos), el comportamiento de
los dioses y las pasiones humanas, pero esto no significa que
acepten su destino de una manera pasiva, sino que toman pro-
videncias para contrarrestar las influencias negativas o aprove-
char más plenamente las influencias positivas.
La cuenta larga
y la concepción del tiempo en el periodo clásico
La idea de los "cargadores" del tiempo surge de la concepción
maya de que el transcurso del tiempo está dividido en turnos
en los cuales las diferentes deidades y los hombres toman la
responsabilidad de cargarlo. El dios que carga un periodo tem-
poral, que puede durar un día o casi 400 años, rige el mundo
durante ese lapso y su influencia se siente en todos los aspectos
de la vida. La siguiente representación de una fecha, realizada
en el siglo vm en Copan, muestra muy elocuentemente esta
idea con sus retratos de las deidades de los baktunes, katunes,
tunes, uinales, días, del día del tzolkin, del Señor de la Noche
y del día del haab, cargando cada una su periodo.
Esta fecha, equivalente al 22 de julio del año 736 d.C. en
nuestro calendario, está expresada en el calendario conocido co-
mo "cuenta larga", utilizado por los mayas del periodo clásico.
La "cuenta larga" contaba los días transcurridos desde la última
creación del mundo, acaecida el 13 de agosto de 3114 a.C. En-
tre esa fecha original y la fecha de la estela de Copan habían pa-
sado exactamente 1,405,800 días, que los mayas expresaban en
su sistema numérico vigesimal como 9.15.5.0.0.. lo que quería
decir 9 bahúnas. 15 kaíunes, 5 tunes. 0 tunales y 0 kiries.
113

•""• •-. .MR..,
•'•• ".';iv.v-'.V.':-:; .• ••>rv;."--'::;-v • '.'.'.:v-">>j.:;.';
Figura 5.6: Fecha de cuenta larga con dioses cargando los periodos
temporales. (Piedra tallada, Copan, periodo clásico.)
Como se puede ver, la cuenta larga consistía en cinco uni-
dades progresivamente mayores de tiempo. La primera, contan-
do de derecha a izquierda, eran los días, kin o Sol, que se con-
taban hasta 20 (en este caso están en cero porque se trata del
primer día de un ciclo mayor). La segunda eran los meses de 20
días, uinal, que se contaban hasta 18 (en este caso también es-
tán en cero). 18 meses de 20 días integraban la siguiente uni-
dad, el tun, o piedra, de 360 días. Esta unidad era equivalente
al año solar, o haab, pero tenía cinco días menos por la elimi-
nación de los nefastos uayeb, o días sobrantes, y porque era
mucho más fácil hacer cálculos matemáticos a partir de una ci-
fra redonda como 360 que a partir de una cifra como 365. (A
nosotros esta unidad nos parece inexacta porque nuestro calen-
dario está basado en contar años, pero los mayas contaban los
días que habían transcurrido desde la creación del mundo y para
ellos no había ninguna imprecisión.) En la fecha de Copan se
contaban 5 tunes desde el final del último katún. El katún cons-
taba de 20 tunes (o 7,200 días, es decir poco menos de 20 años)
y en este caso se habían contado 15 desde el último baktún. Es-
ta unidad, la más alta en la cuenta larga de los mayas, constaba
de 20 katunes (144,000 días, poco menos de 400 años). En la
fecha registrada en Copan habían transcurrido 9 baktunes desde
la creación del mundo.
Para contar fechas tan grandes, los mayas clásicos (y los
pueblos mixe-zoques que desarrollaron este calendario antes
que ellos) inventaron un sistema matemático sin paralelos en
Mesoamérica y en el mundo entero en esa época. El elemento
fundamental era el concepto de cero y de posición, utilizado
también en nuestro sistema de numeración, aunque los mayas
contaban en base 20 y no en base 10, como nosotros. Estos
avances permitieron manejar números mucho más altos que los
sistemas más simples y realizar con mucho mayor comodidad
operaciones matemáticas con ellos.

114 115

Por otra parte, los mayas contaban los días a partir de la
creación del mundo para establecer una línea temporal absoluta
e irreversible. Cualquier fecha del presente, del pasado y del fu-
turo, sin importar cuan lejana, podía ser colocada en ella con to-
da precisión y podía relacionarse con cualquier otra fecha pos-
terior o anterior. Por ejemplo, el solsticio de verano del 21 de
junio de 1994 fue el día 12.19.1.4.0 de la cuenta larga maya.
Esta manera perfectamente lineal de contar el tiempo per-
mitía, por ejemplo, que los gobernantes mayas del periodo clá-
sico pudieran conservar un registro detallado y exacto de sus
linajes reales, desde varios siglos atrás o incluso desde la crea-
ción del mundo. Al insertarse en esta sucesión ininterrumpida,
demostraban su legitimidad y reforzaban su poder.
Sin embargo, la cuenta larga no sustituyo al tzolkin y al
haab, sino que los complementó. Así el día de la creación,
13.0.0.0.0 (el 13 final se explicará más abajo), fue también 4
Ahau en el tzolkin y 8 Cumku en el haab, lo que le daba ciertas
características adivinatorias y solares. La fecha de la estela de
Copan, por su parte, era 10 Ahau 8 Ch'en.
Por si esto fuera poco, existían otros ciclos que se integra-
ban a la cuenta larga. Las fases y las posiciones de la Luna eran
cuidadosamente registradas y la misma atención se prestaba a
los eclipses solares y lunares, aunque los mayas (por no tener
un modelo heliocéntrico de los movimientos estelares ni cono-
cer la forma esférica de la tierra) sólo podían predecir las tem-
poradas en que los eclipses eran posibles sobre la tierra en su
conjunto y no tenían manera de determinar si serían visibles en
su territorio. También se prestaba gran atención al complejo ci-
clo de Venus.como estrella de la mañana y estrella de la tarde
(registrado en detalladas tablas en el Códice Dresde), así como
a los movimientos de Marte y probablemente de Júpiter. Al pa-
recer, los mayas tenían también un zodiaco, es decir un conjun-
to de constelaciones que el Sol recorría a lo largo de su ciclo
anual, sólo que en su caso eran 13 y no 12, como en el nuestro.
116
Existían además ciclos como el de los 9 Señores de la Noche
que regían sobre los días y el de 819 días, dividido en cuatro
periodos que servían para determinar el rumbo cósmico, el co-
lor y las características de una fecha.
En suma, un día cualquiera en el calendario maya clásico
pertenecía a 9 diferentes ciclos cuando menos y éstos determi-
naban sus características y su destino. Los ciclos se encimaban,
coincidían y se desfasaban en una combinación infinitamente
compleja que significaba que mientras muchas características
se repetían, otras eran únicas a cada ocasión. Un buen sacerdo-
te, y un buen rey, sabía evaluar esta complejísima información
para encontrar el día más propicio para cada acción: una coro-
nación, una guerra, un ritual, un matrimonio.
Aun en el caso de fechas que no podían ser decididas de an-
temano, como los nacimientos, los sacerdotes astrónomos po-
dían realizar cálculos y ajustes para encontrarles un sentido y un
destino.
Los reyes de Palenque, por ejemplo, gustaban de vincular
sus nacimientos y coronaciones con las acciones de sus primera
antepasada, la Señora Sac Bac.
Una larga inscripción en el Templo de la Cruz fija la fecha
del nacimiento de esta madre primordial en 12.19.13.4.0, 8
Ahau 18 Zec, seis años antes de la creación de este mundo, y la
vincula con el nacimiento del rey Pacal en 9.8.9.13.0, 8 Ahau
13 Pop (en el año 603 d.C). Floyd Lounsbury, el epigrafista
que logró descifrar el significado de estas fechas, calculó tam-
bién que el intervalo entre estas dos fechas es múltiplo exacto
de siete ciclos mayas importantes. Esto significa que el día de
nacimiento de la diosa fundadora del linaje de los reyes de
Palenque y el del nacimiento de su heredero el rey Pacal tienen
el mismo numeral, la misma posición en el tzolkin, la misma
posición del planeta Marte, el mismo señor de la noche, y el
mismo cuadrante y el mismo día en el ciclo de 819 días. En su-
ma, son fechas virtualmente idénticas y la conclusión lógica es
117
 que Escudo Pacal y su antepasada son seres virtualmente idén-
ticos, con las mismas características sagradas.
Claro que ésta parece una coincidencia increíble, sobre todo
teniendo en cuenta que pasaron 3,723 años entre un nacimiento
y el otro. Por ello, el propio Lounsbury propuso que los sacer-
dotes mayas partieron de la fecha de nacimiento de Pacal, un
evento que no podía ser modificado, y buscaron en el pasado
remoto la fecha que se le pareciera más y se la asignaron a la
Señora Sac Bac (al fin que ella ya no podía protestar).
Estas operaciones tan elaboradas demuestran que el cono-
cimiento matemático de los mayas no obedecía a lo que nosotros
llamaríamos una concepción científica del mundo. El tiempo para
ellos era importante por sus significados simbólicos, religiosos
y mágicos y por ser la clave del comportamiento de los dioses
y del destino de los hombres.
Igualmente, la cuenta larga permitía colocar cualquier día
en una sucesión temporal lineal iniciada con la creación, pero
eso no significaba que los mayas concibieran la historia cós-
mica y humana como un transcurso igualmente lineal e irrever-
sible (como lo hacen la tradición judeocristiana y occidental
moderna), sino que utilizaban las fechas absolutas de la cuenta
larga para poder comprender y manipular mejor los múltiples
ciclos que las constituían.
La supremacía de la concepción cíclica del tiempo se hace
más clara si vemos más allá de la creación del mundo en el año
3113 a.C. Esta creación, como nos lo hacen saber los mitos ma-
yas escritos en el periodo colonial, no fue la primera ni será la
última. Los mayas, como los demás pueblos mesoamericanos,
creen que el mundo y la humanidad han sido creados y destru-
idos varias veces. En el Popol Vuh se explica que las hazañas
de los Héroes Gemelos, Hunahpu e Ixbalanqué (al igual que el
nacimiento de la Señora Sac Bac) sucedieron en los tiempos an-
teriores a la última creación y abrieron el paso para el nacimien-
to de una nueva humanidad. En la actualidad los habitantes de
118
San Juan Chamula creen que ha habido cuatro creaciones, con-
tando la actual que data de principios de nuestro siglo, y que ca-
da una ha sido progresivamente mejor que la anterior.
La misma idea existía entre los mayas clásicos, como lo de-
muestra la fecha tallada en la estela 1 de Coba que registra la
fecha de la creación del mundo como un momento en el trans-
currir de varios ciclos mucho más grandes.
De acuerdo a la interpretación de Linda Scheie y David
Freidel, además de los tunes, katunes y bakíunes que ya cono-
cemos, esta estela registra piktunes (13 bakíunes), kalabtunes
(13 piktunes), k'inchiltunes (13 kalabtunes), alawtunes (13
k 'inchiltunes) y otras 15 unidades progresivamente más gran-
des. El resultado es una fecha que podría leerse así:
13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13
.0.0.0.0 4 Ahau 8 Cumku
Esta cifra extraordinaria registra, al parecer, la edad del
mundo desde su primera creación y es casi imposible de conce-
bir. Sin embargo muestra sin lugar a dudas que la naturaleza li-
neal de la cuenta larga es una ilusión provocada por la escala
temporal, equivalente a la que hace que nosotros percibamos la
tierra como plana cuando sabemos que es redonda.
El mundo actual empezó en una fecha 13.0.0.0.0, es decir
con un baktún 13, pero el siguiente baktún no fue 14 sino 1,
pues a partir de esta unidad los ciclos son de 13 y no de 20 uni-
dades. Esto significa que la cuenta de los 13 bakíunes marca la
duración de cada creación: 1,872,000 días.
Se puede suponer que así como el mundo había sido des-
truido y creado al cumplirse los últimos 13 bakíunes lo sería de
nuevo al completarse otra vez ese ciclo, el día 23 de diciembre
del año 2012 d.C en nuestro calendario. Si a nosotros esa fecha
nos parece peligrosamente cercana (al parecer ya estamos en el
último katún de la actual era cósmica), a los mayas que vivieron
119
 entre el siglo III y el IX seguramente les parecía reconfortan-
temente lejana.
En este contexto podemos adivinar también el sentido de la
obsesión de los reyes palencanos por colocar el nacimiento de
su dinastía antes de la creación: al afirmar que su linaje era más
viejo que el mundo actual, seguramente querían convencerse (y
convencer a sus subditos) que duraría tanto como éste, es decir
unidades unidades hasta el año 2,012.
progresivamente progresivamente Desgraciadamente para ellos, el futuro es menos fácil de
mayores mayores manipular que el pasado y sus ambiciosas proyecciones fueron

13 alautunes
13 kalabtunes
i
13 kinchiltunes
13 piktunes
desmentidas por el derrumbe de su gobierno y el abandono de
su ciudad menos de 300 años después de la fecha de nacimiento
de Pacal.
El fin de las ciudades del mundo clásico significó el fin de
la cuenta larga. La última fecha registrada en este sistema calen-
dárico fue 10.4.0.0.0, en el año 909 d.C, en la ciudad de Tonina
en lo que hoy es el estado de Chiapas.
13 baktunes 0 katunes
Esta manera de contar el tiempo fue sin lugar a dudas una
0 tunes 0 uinales de las creaciones intelectuales más complejas y ambiciosas que
0 kines- día4Ahau haya realizado pueblo alguno, pues estaba vinculada íntima-
mente con la escritura jeroglífica, con la matemática, con la
observación astronómica y con una muy compleja concepción
del cosmos.
Sin embargo, lo más probable es que estos conocimientos
estuvieran circunscritos a un grupo muy reducido de sacerdo-
día 13 Cumku tes-astrónomos y miembros de la nobleza de las ciudades mayas
del clásico. El resto de la sociedad, sobre todo los campesinos,
se daba abasto con el tzolkin y el haab que regían los destinos
se completaron 13 baktunes individuales y el ciclo agrícola y que los siguen rigiendo hasta
la fecha. Y si estos calendarios han sobrevivido hasta nuestros
días es porque ha sobrevivido la inagotable obsesión maya por
Figura 5.7: La fecha de la creación del mundo dentro de los ciclos tempo- contar el tiempo y por predecir el futuro a partir de los sucesos
rales mayores. (Piedra tallada, Coba, periodo clásico.) del pasado.

120 121
 cabeza, la cara se le iba para un lado, tenía velada la vista, no
podía ver hacia atrás. Al principio hablaba, pero no tenía
entendimiento. Rápidamente se humedeció dentro del agua y no
se pudo sostener.
Decepcionados una vez más, fueron a consultar a los adivinos
Ixpiyacoc e Ixmucané y les preguntaron si debían hacer a los
hombres de madera. La respuesta fue positiva y los dioses no
tardaron en tallar a sus nuevas criaturas; de árbol de pito hicie-
ron la carne del hombre y de espadaña la carne de la mujer.
Existieron y se multiplicaron, tuvieron hijas y tuvieron hijos los
muñecos de palo; pero no tenían alma, ni entendimiento, no se
acordaban de su Creador, de su Fonnador; caminaban sin rumbo
y andaban a gatas. [...] No tenían sangre, ni sustancia, ni
humedad, ni gordura; sus mejillas estaban secas, secos sus pies
y sus manos, y amarillas sus carnes. Por esta razón ya no
pensaban en el Creador ni en el Formador, en los que les daban
el ser y cuidaban de ellos.
Y por esa razón fueron destruidos con una gran diluvio de llu-
via negra. Sus utensilios, sus tinajas, sus comales, sus platos y
sus ollas, sus metates, sus aves domésticas y sus perros se vol-
tearon contra ellos y les hicieron sufrir todo aquello que habían
padecido: las aves los devoraron; los metates molieron sus car-
nes hasta hacerlas polvo; las ollas los quemaron; las piedras del
comal golpearon sus cabezas. Desesperados, estos hombres de
madera quisieron escapar al techo de sus casas, pero sus casas
se derrumbaron. Quisieron trepar a los árboles, pero los árboles
los arrojaron a lo lejos. Finalmente se convirtieron en monos y
desde entonces viven en el bosque.
En ese entonces no brillaba el Sol ni la Luna, ni las estrellas
sobre el vasto mundo. Solo había un ser orgulloso de sí mismo
llamado Vucub Caquix que pretendía ser el Sol, la claridad, la
Luna.
124
—Porque de plata son mis ojos —decía pavoneándose—,
resplandecientes como piedras preciosas, como esmeraldas; mis
dientes brillan como piedras finas, semejantes a la faz del cielo.
Mi nariz brilla de lejos como la luna, mi trono es de plata y la faz
de la tierra se ilumina cuando salgo frente a mi trono.
Pero en realidad no era el Sol, pues "su vista alcanzaba sola-
mente al horizonte y no se extendía sobre todo el mundo". Por
eso los gemelos Hunahpu e Ixbalanqué decidieron matarlo y se
pusieron de acuerdo en flecharlo con una cerbatana para hacerlo
enfermar. Luego, enviaron unos ancianos para quitarle los dien-
tes.
—No está bien que me saquéis los dientes —replicó el orgu-
lloso—, porque sólo así soy Señor y todo mi ornamento son mis
dientes y mis ojos.
Pero los ancianos lo convencieron asegurándole que le harían
otros con hueso molido. Pero en realidad le hicieron los dientes
con granos de maíz blanco y en cuanto se los pusieron V u c u b
Caquix dejó de parecer Señor; entonces le quitaron las piedras
preciosas de los ojos y lo despojaron de todas sus riquezas. Así
cumplieron las órdenes del Corazón del Cielo.
Vucub Caquix tenía dos hijos, Zipacná, que se jactaba de
haber hecho la tierra, y Cabracán, que se enorgullecía de poder
destruirla con el terremoto. El primero se topó un día con los
400 muchachos, quienes le pidieron ayuda para cargar u n a
gigantesca viga para construir su casa. Él solo la cargó sobre su
espalda y la llevó hasta donde ellos querían. Por eso los 4 0 0
muchachos se dijeron "no está bien lo que ha hecho, levan-
tando él solo el palo" y decidieron matarlo. Le pidieron que
cavara un gigantesco hoyo y cuando estaba dentro de él le
aventaron la viga para asesinarlo, pero Zipacná había cavado un
escondite y se refugió en él. Cuando salió de su escondite sor-
prendió a los 400 muchachos celebrando su muerte y los mató
a todos.
125
 En venganza, Hunahpu e Ixbalanqué lo convirtieron en pie-
dra y después ultimaron también a su hermano Cabracán, todo
por orden del Corazón del Cielo, Chipi-Caculhá y Raxa-Caculhá.
El Popol Vuh narra a continuación la muerte de Hun
Hunahpu y Vucub-Hunahpu, los padres de los héroes gemelos,
en Xibalbá y el triunfo de Hunahpu e Ixbalanqué sobre los se-
ñores del inframundo.
Una vez vencidos Vucub Caquix y los señores de Xibalbá,
los dioses Tepeu y Gucumatz volvieron a pensar en crear a los
hombres. Esta vez se pusieron de acuerdo en que su carne sería
de maíz. Conocían esta planta gracias a que el gato del monte,
el coyote, la cotorra y el cuervo los habían conducido a Paxil,
la tierra donde crecían en abundancia las mazorcas amarillas y
las mazorcas blancas, el cacao y los zapotes, las anonas, los j o -
cotes, los nances, los matasanos y la miel.
Y moliendo entonces las mazorcas amarillas y las mazorcas
blancas, hizo Ixmucané nueve bebidas, y de este alimento
provinieron la fuerza y la gordura y con él crearon los músculos
y el vigor del hombre [...] Y como tenían la apariencia de
hombres, hombres fueron; hablaron, conversaron, vieron y
oyeron, anduvieron, agarraban las cosas; eran hombres buenos
y hermosos y su figura era figura de varón.
Esta nueva humanidad era muy superior a las anteriores:
Fueron dotados de inteligencia, vieron y ai punto se extendió su
vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en
el mundo. Cuando miraban, al instante veían a su alrededor y
contemplaban en tomo a ellos la bóveda del cielo y la faz
redonda de la tierra. [...] Grande era su sabiduría; su vista llegaba
hasta los bosques, las rocas, los lagos, los mares, las montañas y
los valles.
Por eso los dioses se dieron cuenta de que habían llegado dema-
siado lejos y temieron que los nuevos hombres se comportaran
como ellos y no procrearan ni se multiplicaran:
126
—No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras;
todo lo saben, lo grande y lo pequeño [...] ¿Qué haremos ahora
con ellos? ¡Que su vista sólo alcance a lo que está cerca, que sólo
vean un poco de la faz de la tierra! [...] Entonces el Corazón del
Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron
como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se
velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era
claro para ellos. Así fue destruida su sabiduría y todos los
conocimientos de los cuatro hombres, origen y principio.
Así termina el relato quiche de la creación de los hombres. 1
Los lacandones cuentan una versión similar del encegecimiento
de la humanidad:
Después de haber despertado a los Verdaderos Hombres, Hach
Ak Yum [Nuestro Padre] les dijo:
—Miren a lo lejos, para que veamos hasta dónde alcanzan
a ver.
—De acuerdo —respondieron los Verdaderos Hombres y se
pusieron a mirar.
—Mis ojos ven muy lejos —dijeron.
—Muy bien —respondió Hach Ak Yum—, me voy a alejar
con Nuestra Madre.
Nuestro Padre y Nuestra Madre se fueron a media legua de
distancia y al rato regresaron con sus criaturas.
Hach Ak Yum les preguntó:
—¿Alcanzaron a ver el lugar al que fui con Nuestra Madre,
hijos míos?
—¡Lo vimos, Señor! —respondieron los Verdaderos Hom-
bres—. Y vimos que hacías el amor con Nuestra Madre.
—¡Así que vieron lo que hice! —exclamó Hach Ak Yum—
¡Denme sus ojos!
Les arrancó los ojos y los asó en un comal sobre el fuego.
Luego esperó a que se enfriaran y se los volvió a colocar en las
órbitas.
127
 ~~?f

fue establecida en el momento de la creación y era reforzada en

Entonces volvió a partir al bosque, pero esta vez los Verdaderos ocasión del nacimiento de cada niño. Entre los pokomames se
Hombres no alcanzaron a verlo. cortaba el cordón umbilical de los recién nacidos sobre una ma-
zorca de maíz pintada de colores y después la mazorca man-
—Mis ojos ya no ven tan lejos —dijeron los Verdaderos chada con su sangre era curada al humo y puesta a secar. En la
Hombres. siguiente primavera los granos se sembraban con todo cuidado
—¡Qué bien! —dijo Nuestro Verdadero Padre—. Así a nombre del niño. La cosecha obtenida a partir de esta mazorca
será para siempre con todos sus descendientes.2
servía para alimentar al infante y se volvía a sembrar una y otra
vez hasta que él alcanzara la edad para poder sembrar su propia
El hombre en el cosmos
milpa. De esta manera, decían los pokomames, el niño comía
no sólo del sudor de su frente sino de su propia sangre. Los tzo-
Todas las culturas humanas creen que existe una relación es-
tziles tienen una costumbre similar y la familia vigila con
trecha entre el cosmos en su conjunto y los seres humanos que
atención el crecimiento del maíz del recién nacido, llamado "la
habitan en él, relación que se establece y define en el momento
sangre del niño", pues su desarrollo es un indicio del destino
mismo de la creación de ambos. El "macrocosmos", es decir el
que espera a la criatura. Sin embargo, en este caso toda la fami-
mundo, es análogo al "microcosmos", el cuerpo humano. En la
lia consume esta "cosecha de sangre", en un acto de canibalis-
concepción maya (que naturalmente ha variado de lugar a lugar
mo simbólico que los vincula con su nuevo pariente.
y de época a época), ningún aspecto de la realidad humana deja
de vincularse con el mundo a su alrededor. La sustancia vital más importante para los mayas es la san-
gre, pues, además de ser el lugar donde reside el espíritu de las
Para empezar, las almas de las personas son parte de diver-
personas, este líquido precioso sirve como uno de los principa-
sas fuerzas cósmicas. Los antepasados de un linaje son frecuen-
les medios de comunicación con los dioses y el mundo en gene-
temente quienes deciden cuándo debe nacer una persona y, des-
ral.
de la concepción, su alma pertenece a ellos. En el caso de las
En tiempos prehispánicos, la sangre, propia y ajena, era una
dinastías reales del periodo clásico era frecuente que un futuro
de las más valiosas ofrendas que los hombres hacían a los dio-
rey tomara el nombre y el alma misma de un antepasado pro-
ses. Linda Scheie y otros estudiosos han descrito con mucho
minente. En la actualidad entre los quichés, cuando una mujer
detalle la importancia que las ofrendas de sangre real tenían en
se embaraza el sacerdote del linaje de su esposo notifica a los
la cultura, la religión y la política de la época clásica. Casi todos
antepasados del futuro nacimiento y "planta" al niño en la fami-
los rituales significativos iban acompañados de un acto de auto-
lia.
sacrificio en que el rey se perforaba la lengua, el sexo, las ore-
Por otra parte, el alma de una persona comparte su destino
jas, los dedos y otras partes del cuerpo para extraerse sangre. El
con las almas de las criaturas que nacieron el mismo día, pues
líquido era absorbido en pedazos de papel de corteza y después
el mismo dios regía el mundo durante ese periodo. De este he-
era quemado, frecuentemente mezclado con hule (considerado
cho surge la creencia en los animales compañeros.
sangre vegetal), o con copal o maíz. Todas estas sustancias se
La carne también se vincula con la realidad trascendente
llamaban itz y se relacionaban con la lluvia y la fertilidad.
por estar hecha de maíz, la planta sagrada. Esta identificación

129
128
 El dolor y la pérdida de sangre durante estos rituales provo-
caban estados de trance en los que los reyes veían a las deida-
des y a sus antepasados y hablaban con ellos. En las estelas de
Yaxchilán, por ejemplo, se representa a la llamada "Serpiente
de visión", cuyo largo cuerpo servía de camino para que los
dioses y los antepasados aparecieran en este mundo, surgiendo
como humo de una vasija llena de papel sangrado. Los reyes
también podían ser poseídos por una deidad o por sus animales
compañeros. Son frecuentes las representaciones de reyes ves-
tidos como jaguares, estrellas o animales fantásticos, danzando
en plena posesión. Las capacidades de comunicación mágica de
los reyes aseguraban la protección de su ciudad por parte de los
antepasados y los dioses.
La vinculación entre sangre y fertilidad se hacía explícita en
el culto a la sexualidad masculina, asociado al poder fecundador
del semen y de la sangre. Según los mitos, el maíz creció de la
ingle, que no del sexo, del dios del maíz. Los rituales en que los
hombres extraían sangre de su pene, perforando el prepucio,
eran frecuentes. El propio Landa describe horrorizado uno de
ellos:

Otras veces hacían un sucio y penoso sacrificio, juntándose en el

templo los que lo hacían y puestos en regla se hacían sendos
agujeros en los miembros viriles, al soslayo, por el lado, y
hechos pasaban toda la mayor cantidad de hilo que podían,
quedando así todos ensartados; también untaban con la sangre de
todas aquellas partes a [sus dioses], y el que más hacía era tenido
por más valiente y sus hijos, desde pequeños, comenzaban a
ocuparse en ello y es cosa espantable cuan aficionados eran a
ello.1
En las imágenes de la época clásica también se ha encontrado
evidencia de esta práctica. En un dintel tallado en La Pasadita,
el rey Pájaro Jaguar de Yaxchilán derrama sangre de sus manos
sobre un incensario donde será quemada posteriormente. Sabe-
Figura 6.1: El rey Pájaro Jaguar de Yaxchilán ofrenda sangre. (Piedra
tallada, La Pasadita, periodo clásico.)
mos que la sangre fue extraída de su pene por la figura que
cuelga de su taparrabos, una representación del dios de la aguja
perforadora del autosacrificio.
Desde nuestra perspectiva es muy difícil entender la vincula-
ción que puede haber entre el dolor (seguramente considerable),
la sangre y la fertilidad, pero Landa nos da una pista al asociar
la realización de estos rituales con la valentía. Es muy probable
que para los mayas el dolor fuera a la vez demostración y ori-

130
131

Figura 6.2: El dios del maíz en un mar de sangre. (Tapa de vasija, periodo
clásico.)
gen de la fuerza viril, fuerza que se emplearía después en la
guerra y en otros rituales que según ellos eran indispensables
para llamar a las lluvias y para garantizar la fertilidad del maíz.
De esta manera, la sangre humana alimentaba a los deida-
des y los obligaba a proporcionar abundantes alimentos a la hu-
manidad. Una vasija del periodo clásico temprano, por ejemplo,
representa al dios del maíz flotando en un mar de sangre. Exis-
ten además muchas representaciones de reyes derramando san-
gre, probablemente mezclada con granos de maíz, de sus manos
empapadas en un gesto que también simbolizaba abundancia.
A través del rey, los hombres "pagaban" a los dioses la lluvia
y los alimentos que recibían de ellos. La abundancia se atribuía,
al menos en parte, a la fuerza sagrada de la sangre real, lo que
ayudaba a sustentar el poder y el prestigio del rey. En cambio,
si la comunidad enfrentaba sequías y penurias, el rey sería el
primero en ser cuestionado y probablemente vería amenazada
su posición, como sucedía en China y otras sociedades en que
132
los monarcas eran considerados responsables de la abundancia
natural.
La importancia de la sangre real como sustancia sagrada
ayuda a explicar la obsesión de los reyes mayas por el linaje. El
poder de alimentar a los dioses y el privilegio de hablar con los
antepasados estaba restringido a unos cuantos linajes que se lo
heredaban, junto con sus almas y sus nombres, de generación
en generación. Un rey advenedizo tenía que adquirir esta heren-
cia sagrada para poder ser aceptado como soberano.
Otra manera de ofrecer sangre a los dioses era sacrificar
cautivos de guerra. Los guerreros enemigos eran matados len-
tamente, a veces después de larguísimas torturas rituales, y su
sangre y corazones eran ofrendados a las deidades de la ciudad
triunfadora. Hasta los reyes podían terminar sus días de esta
triste manera; en el siglo VIH, por ejemplo, un gobernante de Pa-
lenque fue capturado y sacrificado por el rey de Tonina.
Durante muchos años se consideró que estos rituales san-
grientos no eran propios del refinamiento de los mayas y que
habían sido importados del centro de México, donde eran prac-
ticados con gran devoción. Sin embargo, los estudios más re-
cientes han demostrado que las ofrendas de sangre, la guerra y
el sacrificio humano fueron una parte fundamental de la reli-
gión maya y que tenían una razón de ser, por más crueles y sal-
vajes que nos puedan parecer.
Durante el periodo colonial, las autoridades españolas y los
sacerdotes católicos hicieron todo lo posible para erradicar estas
prácticas que consideraban demoniacas. El resultado fue que los
pueblos mayas sustituyeron las ofrendas de sangre humana por
ofrendas de sangre de aves y animales y por ofrendas de trago,
velas, fuegos y otras sustancias "preciosas", llamadas también
itz.
Sin embargo, este cambio no redujo la importancia de la
sangre en la cosmovisión maya, como queda demuestra el mito
chortí que cuenta que la sangre de Cristo es el origen de todos
los alimentos benéficos y la sangre del Diablo de todas las ali-
133
mañas. Para los mayas contemporáneos, la sangre continúa sir- NORTE:
viendo como medio de comunicación privilegiado con los ante- día Carne
pasados y con los dioses. Los sacerdotes y chamanes de muchas lado izquierdo
comunidades mayas interpretan el pulso de las personas que los mujeres
matrimonio
consultan para obtener respuestas respecto a sus enfermedades, boda
padecimientos o incertidumbres. Entre los quichés, los adivina- OESTE:
dores consideran que sus antepasados hablan con ellos a través día Junajpu ESTE:
espalda día Quej
de los movimientos súbitos en su propia sangre, que ellos lla- frente del cuerpo
man "relámpagos de la sangre". El contenido de sus mensajes antepasados
pasado descendientes
depende del lugar, la dirección y la intensidad de los "relám- muerte presente, futuro
pagos". La capacidad de sentir estas "palabras de la sangre" de- ceremonia de nacimiento
pende del día de nacimiento de cada persona y es un don in- la muerte adivinación
dispensable para cualquier sacerdote. SUR:
día Aj
lado derecho
En suma, las almas, la carne y la sangre de los seres humanos hombres
se relacionan con sus antepasados, sus' linajes, los animales linaje
compañeros, el maíz, los dioses y el cosmos en su conjunto. En ceremonia de linaje
el cuerpo humano se reúnen las diversas fuerzas y sustancias y
en él deben encontrar un equilibrio, pues el desequilibrio signi- Figura 6.3: Correspondencias entre los rumbos corporales y los rumbos
fica enfermedad y peligro. cósmicos según los quichés.
Los quichés, por ejemplo, consideran que el cuerpo huma-
no está dividido en cuatro rumbos —frente, espalda, derecha e Así como la concepción de un hijo requiere de la participación
i ¿quierda—, cada uno asociado al rumbo cósmico correspon- de los dos sexos y la creación requirió del principio femenino
diente, como lo muestra el esquema de la página siguiente. tanto como del masculino. En el Popol Vuh, E Quaholom (En-
gendrador de Hijos) y E Alom CConcebidora de hijos) son la
Al escuchar las voces de su sangre, el adivinador debe tomar en pareja primigenia y casi todos los demás dioses creadores ac-
cuenta de qué rumbo de su cuerpo provienen para determinar si tuaron en parejas.
se refieren a un hombre o a una mujer, o a un evento pasado o a En principio, lo masculino se asocia con el Sol, el calor, el
un suceso futuro. día, el orden y el cielo, mientras que lo femenino se relaciona
En sentido inverso, el cosmos se divide, como los seres hu- con la Luna, la noche, el frío, el desorden y la tierra. En pala-
manos, en un principio femenino y uno masculino, polos bras de una mujer chamula:
opuestos y complementarios que le dan su dinamismo. Esta o-
posición, sin embargo, es mucho más compleja que una simple Nuestro Padre es más fuerte. Nuestra Madre obedece sus
identificación de los hombres con lo masculino y las mujeres órdenes. Es ella quien obedece. Nuestro Padre [el día] es caliente
con lo femenino. y nos hace crecer. Estamos felices cuando Nuestro Padre está
aquí. En cambio, Nuestra Madre [la noche] es fría. Todo está
134
135
 oscuro, no podemos alejamos. Sentimos miedo. [...] Nuestro
Padre tiene un corazón fuerte. En cambio, el corazón de Nuestra
Madre es suave. Tiene un corazón más pequeño, es más fría/
La relación entre estos dos opuestos no siempre es armónica. El
mito chamula de la creación del mundo cuenta que Nuestra Ma-
dre la Virgen María fue quien dio a luz a Nuestro Padre Jesu-
cristo. Cuando Cristo era aún pequeño, su madre era tan brillan-
te y poderosa como él, pero el hijo le aventó agua hirviendo a
la cara y la dejó tuerta. Por eso ahora la Luna brilla menos que
el Sol.
Desde la perspectiva tzotzil, el principio femenino es ante-
rior al masculino pero fue superado por él, por medio de una
trampa, cuando se impuso el orden solar en el mundo. Esto sig-
nifica que lo femenino tiene un poder propio, relacionado con
la tierra y con la fertilidad vegetal y humana. La fertilidad es in-
separable de la sexualidad y éste es otro terreno en que impera
lo femenino. Un mito tzotzil cuenta que las mujeres aprendie-
ron a realizar el acto sexual del Diablo y luego lo enseñaron a
los hombres. El comportamiento de Ix Chel, la diosa yucateca
de la Luna, quien engaña a su esposo el Sol y lo deja por el rey
buitre, demuestra que la fuerza de la sexualidad femenina es
considerada antisocial e inmoral desde la perspectiva mascu-
lina.
La cercanía a la naturaleza y al desorden es otra fuerza del
polo femenino. La primera gran rebelión chamula contra el do-
minio colonial español, en 1712, fue encabezada por una Vir-
gen que se apareció a una mujer. Tiempo después, cuando el
ejército ladino rodeó el santuario de Cancuc, los rebeldes vol-
vieron a recurrir a un poder femenino y llevaron al frente de
batalla a cuatro mujeres con fama de hechiceras, cargadas en
sendas sillas y completamente cubiertas con esteras para que no
les diera el Sol (enemigo natural de sus fuerzas subterráneas).
Su tarea era desatar las fuerzas destructivas de la naturaleza, el
136
terremoto, el rayo, la inundación y el viento, para aniquilar a los
ladinos. Desgraciadamente, sus intentos fracasaron y las muje-
res fueron forzadas a regresar al pueblo a pie. En este caso fue-
ron las mujeres las que rompieron el orden social colonial e ini-
ciaron la rebelión y los hombres recurrieron a sus poderes de
nueva cuenta para salvarse de una situación desesperada.
La importancia de la complementación entre ambos sexos
expresada por las parejas de dioses creadores es confirmada por
la abundancia de dioses y cargos con características bisexuales.
Los héroes gemelos, Hunahpu e Ixbalanqué no escapan a
esta regla, pues el primero se asocia con el Sol y el segundo con
la Luna. Como sabemos, la Luna es mujer, e ¿x- es un prefijo
que suele acompañar nombres y ocupaciones femeninas, por lo
que parece que el Ixbalanqué cumple un papel femenino. Su
"ambigüedad sexual", sin embargo, no lo disminuye, sino que
contribuye a aumentar su importancia y la fuerza de la pareja
que forma con su hermano.
Entre los quichés, los sacerdotes y chamanes varones que
se encargan de velar por el bienestar y la seguridad de sus lina-
jes se llaman "padres-madres". Existe, además, toda una serie
de funciones públicas que se consideran "femeninas" aunque
sean ejercidas por hombres, como el cargo de alférez de la Vir-
gen del Rosario ejercido por Juan Pérez Jolote. Igualmente, un
hombre que nace en un día poderosamente femenino, como Ca-
rne, adquiere ciertas características femeninas, mientras que una
mujer que nace en un día muy masculino, como Quej, tendrá
características masculinas.
Los "videntes" y los "hacedores"
Según cuenta el Popol Vuh, los dioses tuvieron mucho cuidado
y pasaron por bastantes problemas para definir las cualidades de
los hombres. Estos debían ser inteligentes, capaces de hablar y,
sobre todo, debían saber agradecer y alimentar a sus creadores,
137
 pero no debían tener poderes excesivos ni una vista aguda que
les permitiera retar a los dioses y los hiciera olvidar su deber de
reproducirse en el mundo.
La incapacidad de los hombres comunes de ver más allá de
la montaña más cercana significa que no son capaces de obser-
var el futuro ni de conocer el pasado, y que tampoco pueden re-
conocer a los dioses, espíritus y fuerzas sobrenaturales que ac-
túan sobre ellos, trayéndoles beneficios pero también causándoles
daños. Sin embargo, existen algunos hombres y mujeres que
aún logran ver más allá del horizonte y de las cosas visibles y
que utilizan las visiones, los sueños y los trances para comuni-
carse con los dioses y los antepasados.
Estas personas extraordinarias son miembros fundamentales
de cualquier comunidad maya, donde disfrutan de prestigio y
respeto, si bien no necesariamente de riquezas. Sus habilidades
singulares son empleadas para llamar a las lluvias, para adivinar
la fortuna de una empresa o de un matrimonio, para proteger a
la comunidad de los brujos o para curar las enfermedades. Las
técnicas que utilizan son tan antiguas como la cultura maya
misma y, pese a los grandes cambios en sus creencias y posi-
ción social en la época colonial, se pueden encontrar paralelos
muy claros entre las actividades de un padre-madre quiche y un
h-men yucateco contemporáneos y las de los reyes y sacerdotes
del periodo clásico.
Los antropólogos han llamado chamanes a estos especialis-
tas mágicos y rituales porque, al igual que los magos siberianos
de ese nombre y muchos otros que existen en diversas culturas
alrededor del planeta, utilizan técnicas extáticas para comuni-
carse con el mundo sobrenatural y porque adquieren sus capaci-
dades no por su propia voluntad, sino como resultado de enfer-
medades y sueños que padecen en algún momento de su vida.
En el caso de los quichés, por ejemplo, una persona puede en-
fermar de un mal muy peculiar, llamado "pierde su dinero", que
hace que sea asaltada una y otra vez, "como si los malvados
138
fueran mandados por el Mundo [los dioses de las montañas]",
y por culpa de esta enfermedad puede terminar inmovilizada
pues "sin dinero uno está perdido, no puede ir a ningún lugar ni
hacer nada". Cuando esta persona consulta a un adivinador, él
le pregunta si ha tenido sueños significativos que indiquen que
la enfermedad le fue mandada por los antepasados o los dioses.
Si ha tenido sueños de esta índole, el adivino realiza algunas
pruebas y consultas con los espíritus y el enfermo se convierte
en aprendiz de adivino, con lo que generalmente desaparece su
padecimiento. Si el enfermo se niega a aceptar su nueva profe-
sión, que no siempre es ventajosa, corre el riesgo de enfermar
más gravemente y morir, pues estará desairando a los antepasa-
dos y a los dioses.
Durante su aprendizaje, el futuro chamán conoce y a veces
contrae matrimonio con un espíritu que será su ayudante y pro-
tector. Además, aprende a interpretar los sueños, una forma de
comunicación privilegiada con las deidades, y conoce a su ani-
mal compañero. En ciertos casos adquiere el poder de transfor-
marse en él, con lo que podrá volar, devorar a otros animales,
o visitar lugares muy remotos. Se le enseña, igualmente, a rea-
lizar ofrendas para los espíritus y aprende a entrar en éxtasis pa-
ra que su alma viaje muy lejos de su cuerpo, a veces con ayuda
de penitencias y mortificaciones, a veces con ayuda de drogas
como hongos alucinógenos o peyote (los chamanes de Chiapas
realizaban el siglo pasado peregrinaciones hasta el desierto de
San Luis Potosí para recolectar este cacto). Aprende también,
en el caso de los quichés, a manejar el calendario de 260 días
y a interpretar su significado y se le enseñan otras técnicas adi-
vinatorias para predecir el futuro o averiguar sobre eventos del
pasado que han permanecido ocultos. Se familiariza igualmente
con las plantas medicinales y remedios que ayudan a restablecer
la salud, incluyendo aquellos que provienen de la farmacopea
occidental.
Entre los kekchís, la iniciación del nuevo chamán culmina
con un encuentro sobrenatural:
139
 Al final del periodo [de aprendizaje] el iniciado es enviado a
encontrarse con Kisin [el Señor del Inframundo]. Kisin toma la
forma de una gran serpiente llamada Ochcan, que es descrita
como inmensa, no venenosa y con ojos muy grandes y brillantes.
Cuando el iniciado y Ochcan se encuentran, la serpiente se
levanta sobre su cola, se acerca al iniciado hasta que sus caras
casi se tocan y mete su lengua a la boca del iniciado. De esta
manera le comunica los secretos finales de la magia."1
En otras iniciaciones, realizadas también entre los kekchís y en-
tre los pueblos de Chiapas, el chamán se presenta desnudo ante
la serpiente y ésta lo lame, lo traga completo y lo excreta. La
transformación que experimenta el chamán es equivalente a
morir y renacer con una nueva identidad.
El chamán debe utilizar todos sus poderes, mágicos y técni-
cos, para el bien de su comunidad, para preservar la salud y la
prosperidad de sus vecinos, para defender el orden del cosmos
y para obedecer los dictados de los antepasados. Sin embargo
estos poderes también pueden ser utilizados de forma maléfica
a través de pactos con dioses malignos, como el Señor de la
Tierra, para dañar a sus enemigos y obtener riquezas. Estos cha-
manes son considerados brujos y tratados como enemigos de la
sociedad, por lo que pueden ser ejecutados por una comunidad
enardecida. Uno de los principales deberes de los chamanes es
combatirlos y eliminarlos y deben cuidarse siempre de que se
sospeche que ellos son también brujos.
Es natural que el íntimo contacto de los chamanes con los
seres y fuerzas sobrenaturales los convierta en dirigentes de la
comunidad. En Yucatán cuando las lluvias se retrasan y la cose-
cha amenaza perderse, el h-men encabeza la ceremonia conoci-
da como cha-chaac para invocar a los Chaqués, dioses de la llu-
via. En esos momentos la supervivencia de toda la comunidad
depende de su capacidad para atraer y contentar a los dioses.
Entre los tojolabales, los chawuk, u hombres-rayos, custo-
dian los corazones del maíz, del tomate y del frijol que permi-
140
ten que germinen y crezcan las cosechas de su comunidad. Es-
tos corazones son robados a otros pueblos y para lograrlo los
chawuk deben enfrentarse a los hombres-rayos de estas comu-
nidades en temibles batallas que toman la forma de tormentas
eléctricas. Una vez que un chawuk ha logrado conseguir los co-
razones de las plantas, los guarda en una cueva, a los pies de un
santito, y los utiliza para traer la lluvia a su comunidad. Esta
responsabilidad lo convierte en hombre de prestigio y autoridad
en su pueblo.
Las obligaciones de los chamanes no son muy diferentes a
las que tenían los reyes del periodo clásico. De hecho, como se-
ñala Linda Scheie, muchas de los atributos de la realeza clásica
son claramente chamánicos.
En la época clásica el chamanismo estaba vinculado al po-
der estatal y esto significaba que los rituales se realizaban con
una riqueza de recursos muy superior a la que existe en la ac-
tualidad: los reyes de ciudades localizadas tierra adentro utili-
zaban espinas de mantarraya traídas del mar para sacarse sangre
y los incensarios en que colocaban sus ofrendas habían sido
realizados por los artesanos más hábiles de toda el área maya.
A su lado, había especialistas encargados de estudiar y manejar
el calendario, de recopilar y escribir los conocimientos rituales
y medicinales, de conservar las historias de los dioses y de co-
municarse con las diferentes deidades.
El pueblo común y corriente probablemente participaba só-
lo esporádicamente en estos complejos rituales llevados a cabo
en las ciudades y consultaba con mucho más frecuencia a los
más modestos sacerdotes y chamanes de sus linajes y de sus al-
deas, pero de todas maneras esperaba que las acciones de los
reyes y de los sacerdotes lo protegieran y garantizaran su super-
vivencia. El esplendor de las edificaciones religiosas mayas de
la época es testimonio de la importancia que los gobernantes,
y los gobernados, atribuían a estas actividades.
Con la conquista española la situación cambió radicalmente
y las prácticas chamánicas fueron perseguidas como brujería,
141
 idolatría y culto al demonio. Sin embargo, los chamanes mayas
supieron conservar muchos elementos y prácticas rituales de su
tradición, particularmente los calendarios agrícolas y el culto a
los dioses de la lluvia y la agricultura, que eran los más impor-
tantes y valiosos para los campesinos.
El haber conservado estos conocimientos a lo largo de casi
500 años de persecusiones, intolerancia y desprecio, es una de
las grandes hazañas de la cultura maya. Sin embargo, como ve-
remos más adelante, el apego a las tradiciones no ha significado
una parálisis o un anquílosamiento, pues los chamanes y sus se-
guidores han incorporado a sus creencias y prácticas muchos
elementos de la religión católica y de la cultura occidental,
adaptándose así a las radicales transformaciones de su realidad.
Hoy, como hace 2,000 años, el padre-madre, el hombre-ra-
yo y el hacedor siguen viendo más lejos que sus congéneres pa-
ra poderlos guiar y proteger de las inclemencias del mundo y de
los dioses.
Los dioses y su infinita complejidad
Hacer una lista completa de los dioses mayas en este capítulo
sería casi imposible, pues su abundancia y variedad han desafia-
do a los estudiosos por más de cien años. Eric Thompson en-
contró más de 250 nombres y títulos de dioses sólo en las tie-
rras bajas en tiempos prehispánicos. Pero ni siquiera una enu-
meración detallada serviría para desentrañar la complejidad de
la concepción maya de los dioses, pues la mayoría de sus deida-
des no son individuos claramente reconocibles (como el Dios
cristiano o los dioses griegos) sino una constelación de caracte-
rísticas y fuerzas humanas, animales y sobrenaturales que cam-
bia según el lugar y el momento; cada dios se adoma además
con complejos tocados y vestidos, que tienen sus propios signi-
ficados, y no es extraño que a su alrededor se agrupen represen-
taciones simbólicas de otros seres, así como de la tierra y el cie-
142
lo, con sus planetas y estrellas. Tales conjuntos de símbolos
pueden parecemos contradictorios, pero para los mayas sólo re-
flejan la complejidad misma de la realidad.
En tiempos prehispánicos, por ejemplo, el dios del Sol era
el dueño del día y del cielo, pero también se contaba entre los
Nueve Señores de la Noche y tenía una presencia en el infra-
mundo, pues el Sol pasa por esa región en su trayecto nocturno
entre el anochecer y el amanecer. Este dios era conocido como
Kinich Ahau, "Señor del rostro del Sol", por los mayas yucate-
cos y se representaba con ojos cuadrados y bizcos y con dientes
limados en forma de T, formas ambas de decoración corporal
que eran practicadas también por los hombres. Pero, si bien en
los códices y en las inscripciones en piedra el Sol aparece como
un anciano, en los mitos aparecía también como joven cazador
tirador de cerbatana, personificado por el héroe gemelo Hunah-
pu. En este caso se asociaba con el venado, los monos y el co-
librí. Finalmente el Sol podía tomar la forma de una Guacama-
ya de Fuego cuando quemaba el mundo y destruía las cosechas
durante una sequía. Este aspecto temible muestra que el Sol no
era siempre benevolente y podía ser destructivo, como casi to-
das las deidades mayas.
Ix Chel, la Luna y su esposa, no era menos compleja, pues
regía la fertilidad, el parto, las enfermedades y las curaciones,
así como los cuerpos de agua. También fue la primera mujer
que tejió, por ello era naturalmente la patrona del tejido. Se
menciona además la existencia de cuatro Ix Cheles de diferen-
tes colores, correspondientes a los rumbos cósmicos.
La misma multiplicación de formas y funciones se da en el
caso de Itzam Na, un dios reptil que era considerado el origen
del mundo y la deidad suprema. Su nombre significaba literal-
mente "la casa de la iguana" y Thompson ha explicado este
nombre al recordar que la deidad se dividía en varias iguanas o
caimanes repartidas en los cuatro rumbos del cosmos y que és-
tas formaban una casa que era el mundo entero, con su suelo (la
143
tierra), sus cuatro paredes y su techo (el cielo). Pero el nombre
significa también "el del rocío" y puede referirse a varias otras
sustancias, pues itz quiere decir también "leche", "lágrimas",
"copal" y "cera de velas".
En suma, Itzam Na era a la vez dios del cielo y dios de la
tierra; en su aspecto celeste se relacionaba con la lluvia y en su
aspecto terrestre con la fertilidad.
Por si esto fuera poco, Itzam Na también se manifestaba en
forma de otras deidades, como un anciano dios del fuego o el
dios Bolón Dz'acab, "Nueve generaciones", patrono de los lina-
jes reales y símbolo de su eternidad en el tiempo. Los reyes del
periodo clásico decían ser descendientes de Bolón Dz'acab, y
este dios se asociaba también a las cosechas y la abundancia,
por lo que Itzam Na quedaba íntimamente vinculado con el po-
der real y sus beneficios.
Muchas deidades formaban cuartetos, correspondientes a
los cuatro rumbos del cosmos. Los dioses de la lluvia, o Chaacs,
eran y siguen siendo cuatro, uno rojo al este, uno blanco al nor-
te, uno negro al oeste y uno amarillo al sur. Estos cuatro Chaacs
principales son ayudados por una legión de Chaacs menores que
pueblan los cenotes y cuevas por toda la superficie de la tierra.
Todos ellos son denominados "los que riegan" o "los que ori-
nan" y en el Códice Madrid se representa a un Chaac con lluvia
cayendo de entre sus piernas.
Otras deidades cuatripartitas eran los Bacabs, descritos así
por Diego de Landa:
Estos, decían, eran cuatro hermanos a los cuales puso dios,
cuando crio el mundo, a las cuatro partes de él, sustentando el
cielo para que no se cayese.6
Además de sostener el cielo, estos cuatro hermanos se aso-
ciaban con las abejas y la apicultura.
Tan frecuente era la cuatriplicación de los dioses que
Thompson, exasperado, llegó a atribuirla a un deseo de confun-
dir e impresionar a los legos (y a los antropólogos).
144
Para colmo, cada montaña y cada valle tenía sus propios
dioses, como los Tzultacah, un grupo de deidades masculinas
y femeninas asociados a las montañas principales de la región
kekchí, o los Mundos de los quichés.
Finalmente, también los gremios y los oficios tenían sus
deidades patronas: los mercaderes, por ejemplo, adoraban Ek
Chuah, dios negro asociado a la Estrella Polar y al cacao, la
moneda utilizada en las transacciones comerciales.
Esta multiplicidad infinita de deidades es una parte integral
del cosmos maya, regido como está por los cuatro rumbos y por
una plétora de ciclos temporales que se suman en un conjunto
mucho más rico y complejo que cualquiera de sus partes.
Ciertos estudiosos de nuestro siglo han argumentado que
más allá de esta pluralidad, los mayas tenían una visión unitaria
de las deidades y que hubieran terminado por llegar al mono-
teísmo si el desarrollo natural de su religión no hubiera sido in-
terrumpido por la conquista española. Esta teoría está basada en
un viejo prejuicio cristiano que sostiene que las religiones mo-
noteístas son superiores y más evolucionadas que las politeístas.
Sin embargo, es poco probable que los mayas del pasado, y los
del presente, estuvieran de acuerdo en que reducir la maravillo-
sa y riquísima complejidad del mundo a una sola fuerza o vo-
luntad constituye un avance sobre su concepción plural y eter-
namente cambiante de los dioses y de la realidad.
Dioses viejos y dioses nuevos
La conquista española y la imposición del cristianismo modifi-
caron radicalmente la religión maya. El gobierno colonial y la
Iglesia católica prohibieron y persiguieron todas las ceremonias
religiosas públicas que no fueran católicas, por lo que los cen-
tros ceremoniales y los antiguos rituales mayas tuvieron que ser
abandonados. Los mayas, sin embargo, no estaban dispuestos
a abandonar sus creencias y sus rituales y continuaron practi-
cándolas en el ámbito privado, lejos de la vigilancia española.
145
 Este cambio significó la extinción casi completa de la anti-
gua clase sacerdotal, encargada de los rituales públicos, pues
dependía del apoyo del estado y de los tributos de los campesi-
nos para sostenerse y ya no pudo contar con ellos. Sin embargo,
no afectó tanto a los pequeños sacerdotes y chamanes de las al-
deas, quienes siguieron practicando en condiciones no muy di-
ferentes a las que existían antes de la conquista aunque con
mucho mayor sigilo. Con los sacerdotes de las ciudades desapa-
recieron muchos de los conocimientos religiosos y rituales ma-
yas, así como Itzam Na y demás dioses asociados al culto estatal
y público, mientras que otros dioses, como los Chaacs, man-
tuvieron su importancia en la religión campesina.
Por otra parte, los mayas adoptaron con entusiasmo las dei-
dades cristianas (en plural, pues incluían a Dios Padre, a Jesu-
cristo, a la Virgen y a una verdadera legión de santos). Para los
pueblos mesoamericanos no era extraordinario aceptar y adorar
a los dioses de un pueblo conquistador, pues pensaban lógica-
mente que si sus seguidores había triunfado sobre ellos, enton-
ces estos dioses eran más poderosos que los suyos y convenía
tenerlos contentos para evitar nuevos descalabros. Además, el
boato que rodeaba al culto católico resultaba muy llamativo pa-
ra los mayas y pronto dieron en utilizar velas, incienso y fuegos
artificiales en abundancia.
Finalmente, existían importantes y profundas similitudes
entre los dioses cristianos y los dioses mayas, lo que permitió
a los pueblos mayas seguir adorando a las mismas deidades con
un nuevo rostro. Así, por ejemplo, Jesucristo, joven sacrificado
que revivió tras estar enterrado tres días, se identificaba natural-
mente con el Sol, que moría y revivía cada noche al entrar y sa-
lir del inframundo. La Virgen María, mujer y madre, se asimiló
a la Luna, pues además era frecuente que fñera representada pa-
rada sobre una Luna en las imágenes católicas. En consecuen-
cia, los antiguos mitos sobre el Sol y la Luna se convirtieron en
versiones muy particulares del Evangelio cristiano, en algunas
de las cuales María es esposa de Cristo.
146
Por su parte, los evangelizadores cristianos fomentaron el
culto a un santo patrono en cada pueblo como una manera de
arraigar el catolicismo entre los indios al combinarlo con la i-
dentidad y el orgullo locales. Para ello, establecieron cofradías
encargadas de organizar y patrocinar las ceremonias públicas.
Los mayas participaron en estas instituciones cristianas con sin-
gular entusiasmo y pronto las convirtieron en elementos centra-
les de la vida y el gobierno de sus comunidades. De esta manera
los santos patronos se convirtieron en símbolos de la identidad
comunitaria y en defensores de los indios frente a los propios
blancos.
El caso más espectacular de adopción de un símbolo cristia-
no como arma contra J1 dominio blanco es el de la cruz. La
cruz cristiana era muy similar a las representaciones tradicio-
nales mayas del cosmos cuatripartito y a los árboles y ceibas
cósmicos que marcaban los cuatro rumbos y el centro del
mundo. Por ello fue adoptada por los mayas como una deidad
en sí misma, independiente de Jesucristo. Desde la época
colonial hasta la actualidad, las cruces que se levantan por toda
la zona maya se visten con huípiles, como cualquier santo y
hablan y se comunican con sus seguidores.
Una de estas cruces encabezó la rebelión maya más larga y
más exitosa contra el dominio blanco: la insurrección de la Cruz
Parlante de Yucatán a mediados del siglo XIX. Sus seguidores,
que se consideraban a si mismos los únicos verdaderos cristia-
nos, llegaron hasta las puertas de Mérida pero no tomaron la
ciudad y se refugiaror después en la selva entonces remota de
Quintana Roo, donde establecieron estados independientes que
no fueron sometidos hasta principios del siglo XX. Su propósito
era defender la forma de vida campesina de sus aldeas, que era ya
cristiana pero a la vez seguía siendo profundamente maya. Los
cruzob de Quintana Roo son los descendientes de estos rebel-
des y conservan el mismo orgullo, las mismas creencias
religiosas y el mismo sentido de independencia.
147
Desde la perspectiva de la cultura occidental puede parecer con-
tradictorio que los mayas hayan aceptado a las deidades cristia-
nas y después las hayan utilizado para atacar al dominio blanco.
Según la concepción cristiana, la conversión a esta religión im-
plica necesariamente el abandono de la religión anterior, pues
el cristianismo se concibe a sí mismo como la única religión
verdadera.
En contraste, para los mayas aceptar la realidad de los dio-
ses cristianos y rendirles culto no implicó en ningún momento
abandonar a sus antiguos dioses. Ambos podían coexistir en un
culto más amplio, más complejo y por ello más eficaz: una ver-
dad no invalidaba a las demás.
Para entender cómo funciona esta manera plural de enten-
der la verdad religiosa, podemos referir un caso ejemplar de
adaptación religiosa entre los quichés contemporáneos, narrado
y analizado por Barbara Tedlock. En Momostenango una parte
de la población se ha convertido recientemente al movimiento
de Acción Católica y ahora rechaza el culto tradicional de los
padres-madres y los linajes. La rivalidad entre los catequistas
—como se llama a los conversos—, y los tradicionalistas o cos-
tumbristas —como se llama a los que siguen la antigua reli-
gión— se expresó en una disputa por decidir quiénes debían en-
cargarse de cuidar a Santiago, el santo patrono del pueblo, pues
los catequistas criticaban el uso de alcohol en los rituales tradi-
cionales y defendían su culto, supuestamente más puro. Estas
presiones se hicieron insostenibles cuando un funcionario borra-
cho quemó por accidente las pestañas del santo. Entonces los
tradicionalistas propusieron la siguiente solución: los cuatro
puestos principales de la cofradía del santo serían ocupados por
dos tradicionalistas y por dos catequistas y el culto sería respon-
sabilidad conjunta de ambos grupos. De esta manera, las cos-
tumbres tradicionales podrían coexistir con las nuevas y el santo
se beneficiaría de ambas: recibiría las acostumbradas ofrendas
de trago de los tradicionalistas y también las nuevas plegarias
de los catequistas.
148
Mientras que la solución occidental a esta contradicción hu-
biera sido la eliminación de una de las dos posiciones (por con-
siderarla errónea, obsoleta o minoritaria), la solución quiche fue
la integración dialéctica de ambas en un todo más amplio y más
rico. Desde la perspectiva maya, los opuestos no deben destruir-
se sino complementarse. La historia no es la eliminación de lo
viejo por lo nuevo, sino la incorporación de lo nuevo al lado de
lo viejo. Como dice un padre-madre quiche: '"no se puede bo-
rrar el tiempo". Los hombres, los dioses y el cosmos no siguen
el camino de la unidad sino de una creciente multiplicidad.
Procesos similares de integración y suma deben haberse
realizado incontables veces a lo largo de los últimos quinientos
años en toda el área maya. Gracias a ellos, los mayas lograron
preservar las costumbres y creencias que les parecían valiosas
y a la vez pudieron adoptar las nuevas ideas y prácticas que les
resultaban atractivas, o que les eran impuestas por el poder co-
lonial y estatal.
Por ello, en vez de lamentar "lo que se ha perdido" de la
cultura maya tras la conquista española (que es mucho) quizá
sería más justo celebrar lo que se ha podido conservar (que tam-
bién es mucho) y, sobre todo, reconocer la gran fortaleza e in-
teligencia que ha significado la aceptación de tantas ideas nue-
vas y su incorporación a una cultura siempre vital y orgullosa
de sí misma.
Notas
1
Popo/ Vuh (Recinos, trad.), p. 23-107.
2
Boremanse, Conies et Mythologie des Indiens Lacandons, p. 33.
3
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, p. 49.
4
Rosenbaum, With Our Heads Bowed, p. 68-69.
5
J. Eric S. Thompson, Ethnology of the Mayas of Southern nd
Central Belize, p. 68-89.
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, p. 62.
149
 La familia, el linaje y la comunidad

T odos los seres humanos percibimos la sociedad a la que

pertenecemos como una serie de círculos concéntricos,
definidos por los grupos y organizaciones de que for-
mamos parte y que nos distinguen de los demás hombres y mu-
jeres.
La mejor manera de abordar la organización social maya es
recorrer los círculos cada vez mayores que forman ese mundo
colectivo. En primer lugar los hombres y las mujeres mayas
forman parte de su familia, el grupo más importante para su vi-
da cotidiana y el que establece sus deberes sociales fundamen-
tales. Más allá de su hogar, participan en un linaje, extensión
del grupo familiar que define su identidad social dentro de su
comunidad. Después participan en una comunidad, que puede
ser una modesta aldea o una gran ciudad y que determina su
identidad étnica, su vida política y religiosa e incluso su forma
de vestir. Ésta es la instancia más alta en la que un hombre o
mujer maya común y corriente puede esperar ejercer alguna in-
fluencia pero más allá de ella existen y han existido a lo largo
de los milenios estados que también han determinado su vida.
En el pasado estos estados eran gobernados por la reyes mayas
y no mayas, pero a partir de la conquista han sido controlados
por las autoridades blancas y mestizas.
Cada una de estas agrupaciones demanda algo del indivi-
duo: trabajo, tributo, asistencia a rituales religiosos, obediencia
y participación en las decisiones colectivas; y a cambio le ofre-
ce algo: cercanía emocional, protección de los enemigos, bue-
nas relaciones con los dioses, fertilidad y prosperidad, un desti-
no venturoso después de la muerte, sentimiento de identidad y
orgullo.

151
Las familias
Los mayas pasan la mayor parte de su tiempo en familia y de-
dican a sus parientes cercanos las mayores atenciones y esfuerzos.
En familia se realizan las principales actividades económicas de
subsistencia y se intercambian los productos y habilidades de
hombres y mujeres: ellos plantan y ellas cocinan, ellos cazan y
ellas cuidan a los niños; ellos trabajan en las fincas o en los
templos y ellas fabrican sus tejidos. Los miembros de la familia
comparten la prosperidad, cuando la hay, y también las penu-
rias.
El grupo familiar es encabezado por el hombre de mayor
edad, generalmente el padre, pues él reúne los dos principios
básicos de autoridad: la edad y el sexo masculino. El padre or-
ganiza y dispone del trabajo de sus hijos, y a veces también el
de sus yernos, y toma las decisiones familiares importantes, co-
mo el matrimonio de algún miembro de la familia. Su esposa
ejerce una autoridad similar entre las mujeres, sus hijas y sus
nueras y participa en las decisiones que toma su marido.
Generalmente, las familias mayas son patrilineales, lo que
quiere decir que la pertenencia al grupo familiar se adquiere a
través del padre. Así, un nieto pertenece a la familia de sus
abuelos paternos y no a la de sus abuelos maternos. La patrili-
nealidad suele manifestarse en la patrilocalidad, es decir, la re-
sidencia en la casa del padre del esposo: una mujer al casarse
deja atrás a su familia original y es adoptada por sus parientes
políticos; entre los tojolabales se espera que llame padre y ma-
dre a sus suegros y que apoye a su nueva familia en cualquier
diferendo con sus padres biológicos.
La predominancia de la línea paterna sobre la materna sig-
nifica que la tierra y las demás propiedades de la familia son
heredadas por los hijos, como sucedía entre los mayas yucate-
cos en el siglo XVI, según Landa:
152
Los nombres de los padres duran siempre en los hijos; en las
hijas no [...] los indios no admitían que las hijas heredaran con
los hermanos, si no era por vía de piedad [...] y si eran todas
hijas, heredaban los hermanos del padre o los más [cercanos].1
Igualmente se espera que los hijos recién casados vivan con su
esposa en casa de sus padres, mientras pueden construirse una
nueva casa y adquirir tierras o heredar parte de las paternas. Al
hacerlo crean una familia "extensa", es decir una familia que
reúne a varias parejas con sus hijos.
Las familias extensas suelen ser más prósperas pues cuen-
tan con el trabajo de hijos y nueras. Los hombres colaboran en
el cultivo de la milpa y pueden desmontar mayores extensiones
de tierra, mientras que las mujeres se auxilian en el cuidado de
los hijos y la preparación de alimentos. Esto permite que algu-
nos miembros de la familia se dediquen a actividades artesana-
les, o a desempeñar cargos en la comunidad.
Los arqueólogos han llegado a la conclusión de que los
abundantes grupos de casas construidas alrededor de un patio
durante la época clásica estaban habitados por familias extensas
muy similares a las existentes en la actualidad.
En Tikal, William Haviland ha reconstruido la evolución de una
familia a través de la evolución de sus casas. Una pareja original
habitaba una sola casa que heredó a su único hijo y su esposa.
Años después, cuando los tres hijos varones de la nueva pareja
crecieron y se casaron, los dos hermanos mayores levantaron
dos nuevas casas junto a la primera, formando así un patio,
mientras que el menor (como suele suceder en la actualidad)
heredó la casa paterna. Cuando los hijos de estas tres parejas
crecieron, construyeron dos casas más, cerrando completamente
el patio interior, y ampliaron también la primera casa. Estas cin-
co casas fueron suficientes para alojar a la siguiente generación
de hijos con sus esposas.
153

Segunda cusa:
cuarta generación Primera casa:
primeras 1res generaciones
Tercera casa:
cuarta generación
Cuarta casa:
Ampliación:
quinta generación
quinta generación
Quinta casa:
quinta generación
' gura 7.1: Crecimiento de un conjunto residencial familiar en Tikal.
: sta actividad constructora es un claro indicio de la creciente
prosperidad del grupo familiar gracias a que a lo largo de dos
generaciones contó con el trabajo de cinco parejas y sus hijos,
lo cual le permitió aumentar su producción agrícola, y quizá
también artesanal. Las diferencias entre las viviendas humildes
y más lujosas podría explicarse, al menos en parte, por el hecho
de que algunas familias extensas gozaron de éxito y continuidad
a lo largo de generaciones, mientras que otras no tuvieron la
misma fortuna.
Sin embargo, la familia extensa y patrilineal no ha sido la
única forma de organización familiar que ha existido en las so-
ciedades mayas. Entre los chortís, los chontales y los kekchís,
por ejemplo, es más frecuente que las hijas recién casadas se
queden a vivir en casa de sus padres y que el yerno se incorpore
a la familia de su esposa. Aun en las sociedades en que se pre-
fiere que la nueva pareja viva con los padres del esposo, se ha-
cen excepciones en el caso de que la familia de la mujer sea
154
más rica y tenga más posibilidades de heredar tierra a los recién
casados. Es muy frecuente, además, que los nuevos esposos
tengan que pasar una temporada, de unos cuantos días o de va-
rios años, en casa de sus suegros para "pagar" por su esposa.
Igualmente, entre los tojolabales, si la tierra familiar es in-
suficiente para mantener a una nueva pareja con sus hijos, o si
hay mejores posibilidades de conseguir tierras en otra región, la
joven pareja puede decidir establecer su residencia en ella y de-
jar detrás la casa paterna. Es frecuente también que el matrimo-
nio de un hermano menor libere al hermano mayor y a su espo-
sa para dejar la casa paterna y establecer una nueva residencia,
quizá con tierras propias adquiridas con ayuda del padre. La si-
tuación en que dos parejas de hermanos casados viven en la ca-
sa paterna suele ser conflictiva, pues los hermanos y las nueras
competirán por la autoridad en el seno del hogar.
En general, las circunstancias económicas, y también afec-
tivas, pueden pesar más que las reglas sociales. Un padre justo
y generoso será más capaz de mantener a sus hijos en su hogar
que uno exigente y avaro y una nuera estará más dispuesta a
obedecer a una suegra que la trate bien.
La cooperación entre los miembros de la familia no sólo se
realiza hacia adentro, en las actividades domésticas y de subsis-
tencia del grupo familiar, sino que se extiende hacia sus relacio-
nes con la comunidad y con los poderes políticos y económicos
externos. En la época prehispánica es muy probable que los tri-
butos se cobraran por familia y que todos sus integrantes coope-
raran para sufragarlos. Igualmente, los varones de una familia
viajaban juntos para participar en las obras públicas de cons-
trucción organizadas por los gobiernos de las ciudades, acom-
pañados por una o más mujeres que les preparaban los alimen-
tos, mientras las demás se quedaban en casa para cuidar la milpa
y los hijos. En la actualidad, los mayas cruzob viajan en familia
a trabajar en las obras de construcción en Cancún y los otros
centros vacacionales de la costa del Caribe mexicano.
155
 Por otra parte, las familias mayas no se han librado de la in-
tervención de los poderes establecidos, dentro de la propia co-
munidad y fuera de ella. En el periodo colonial, por ejemplo, la
iglesia católica realizó una larga campaña contra la familia ex-
tensa, pues consideraba que la convivencia de tantas parejas en
una sola casa o en casas tan cercanas daba pie a todo tipo de pe-
cados: los cuñados se acostaban con las cuñadas, los suegros
con las nueras, las viudas eran casadas con un hermano del fi-
nado y todo era presenciado por los pequeños que así se ense-
ñaban a pecar. Igualmente, los curas y frailes procuraron reducir
lo más posible la edad de matrimonio, incluso hasta la edad de
la maduración sexual, para evitar que los jóvenes tuvieran oca-
sión de fornicar o de incurrir en la homosexualidad. Esta preo-
cupación moralizadora de la Iglesia empataba muy bien con las
preocupaciones materiales del gobierno colonial: el tributo
completo se cobraba sólo a parejas casadas y los cobradores de
tributos no gustaban de las familias extensas, porque en ellas
era más fácil disimular un nuevo matrimonio, y favorecían los
matrimonios tempranos para que los jóvenes se convirtieran
más rápidamente en tributarios.
El resultado fue reforzar la tendencia de las familias exten-
sas a dividirse en familias nucleares, integradas por una sola pa-
reja y sus hijos. Pese a sus ventajas morales y económicas a los
ojos de los españoles este cambio no fue tan positivo para los
indios: los jóvenes recién casados, a veces a la corta edad de 13
años, debían enfrentar ellos solos, sin la tradicional ayuda de
sus parientes, la obligación de cultivar para mantenerse, dar de
comer a sus hijos y pagar el tributo, además de participar en los
trabajos forzados para los españoles; mientras que sus esposas
debían cuidar a sus hijos ellas solas mientras preparaban los ali-
mentos e hilaban las mantas que debían entregar como tributo
adicional.
Esta campaña logró terminar con las familias extensas y con
los linajes entre los yucatecos, pero no fue tan exitosa en otras
156
regiones mayas, donde ambas instituciones han sobrevivido
hasta nuestros días.
El linaje
Este discurso pronunciado por el difunto Hun Hunahpu, padre
de los héroes gemelos, describe la relación de afinidad que exis-
te entre un padre y sus hijos:
Ahora mi cabeza ya no tiene nada encima, no es más que una
calavera despojada de la carne. Así es la cabeza de los grandes
príncipes, la carne es lo único que les da una hermosa apariencia.
Y cuando mueren espántanse los hombres a causa de los huesos.
Así es también la naturaleza de los hijos, que son como la saliva
y la baba, ya sean hijos de un señor, de un hombre sabio o de un
orador. Su condición no se pierde cuando se van, sino se hereda;
no se extingue ni desaparece la imagen del Señor, del hombre
sabio o del orador, sino que la dejan a sus hijas y a los hijos que
engendran.2 ,
La familia extensa se construye alrededor de los padres e hijos:
el vastago recibe nombre, figura y posición social de su proge-
nitor y queda en deuda con él, por lo que debe obedecerlo y ve-
nerarlo hasta la tumba y después debe cuidar que su alma reciba
las atenciones necesarias. Con el tiempo, la obediencia al padre
se convierte en el culto a los antepasados y así la familia exten-
sa (que muy rara vez incluye miembros de más de cuatro gene-
raciones) se incorpora a una unidad más grande y permanente:
el linaje.
Los miembros de un linaje se consideran parientes y des-
cendientes de un antepasado paterno común, por lo que tienen,
al menos en teoría, la misma sangre. Landa describía así la im-
portancia que los yucatecos daban a los linajes y a los nombres
asociados a ellos:
157
 ...tienen mucha cuenta en saber el origen de sus linajes, espe-
cialmente si vienen de alguna casa de Mayapán; y eso procuran
saberlo los sacerdotes, que es una de sus ciencias, y jáctanse
mucho de los varones señalados que ha habido en sus linajes. [...]
Dicen los indios que los de un nombre son deudos y se tratan por
tales. Y por eso cuando vienen a parte no conocida y se ven
necesitados, acuden luego al nombre, y si hay alguien que lo
lleve, luego con toda caridad se reciben y tratan. Y así ninguna
mujer y hombre se casaba con otro del mismo nombre porque en
ellos era gran infamia.3
El linaje es un grupo que se distingue frente a los demás grupos
de la sociedad. A través de sus linajes, los hombres establecen
relaciones políticas y sociales con los demás hombres de su
comunidad. La pertenencia a un linaje noble es motivo de orgu-
llo y todos sus miembros se sienten igualmente superiores a los
demás linajes. Incluso los linajes de menor prestigio tienen vín-
culos exclusivos con un cierto lugar o con un dios o santo tute-
lar de los que se enorgullecen todas las familias que pertenecen
a ellos. Los tzeltales del periodo colonial, por ejemplo, decían
que cada linaje había nacido de una ceiba y por ello rendían
culto a ese árbol y además conservaban cuidadosamente lienzos
en que tenían dibujada su descendencia. Esta creencia colocaba
a cada linaje en el centro m i s m o del mundo.
Por otra parte, los miembros de un linaje frecuentemente
poseían las tierras en común y se ayudan a trabajarlas, como ex-
plicaba Landa: "los indios tienen la buena costumbre de ayudar-
se unos a otros en todos sus trabajos" 4 .
La idea de identidad entre los miembros de un mismo lina-
j e s expresada por Hun Hunahpu se manifiesta muy claramente
en el caso de los reyes itzaes del Peten, que se llamaban todos
C a N e k : Cortés conoció a uno en 1525, los misioneros francis-
canos conocieron a otro Ca N e k casi un siglo después en 1614
y, finalmente, fue un Ca Nek el rey que presenció la derrota de-
finitiva de su pueblo en 1697. Es muy poco probable que una
158
sola persona haya vivido más de 172 años (pues es de supo-
nerse que el rey no era un recién nacido cuando llegó Cortés a
sus dominios), por lo que es lógico suponer que se trata de tres
reyes que adoptaron el mismo nombre como testimonio de su
pertenencia a un mismo linaje.
El linaje era igualmente importante para los reyes del perio-
do clásico, pues de él dependía su derecho a gobernar y el po-
der sagrado de su sangre. La continuidad del linaje entre ellos
podía expresarse por medio de la utilización de nombres pareci-
dos, c o m o en el caso de los reyes Pájaro Jaguar y Escudo Ja-
guar de Yaxchilán.
El linaje de los reyes mayas del clásico no se transmitía
únicamente por la vía masculina, sino también se podía trans-
mitir por la vía materna. El gran Pacal de Palenque, por ejem-
plo, pertenecía al linaje real a través de su madre, la Señora Ka-
nal Ikal, que fue también reina. En el caso, no tan extraño, de
que un rey no tuviera hijos varones capaces de sucederlo, era
frecuente que el trono pasara a su hija o al esposo de su hija.
E n el caso de los quichés, los linajes se convirtieron en la
base de la organización social. En el siglo xvi, la capital del se-
ñorío quiche, llamada Gumarcaaj o Utatlán, era gobernada por
cuatro linajes diferentes, los Cavec, los Nihaib, los Ahau-Qui-
ché y los Zaquic, divididos a su vez en 24 sublinajes más pe-
queños, cada uno de los cuales tenía su "Casa grande" en el
centro de la capital. Se trataba de edificios abiertos con grandes
columnatas en los que los miembros del sublinaje se reunían
para arreglar asuntos políticos, realizar ceremonias y fiestas,
concertar matrimonios, y realizar otras actividades públicas. Las
casas de los miembros del sublinaje se agrupaban alrededor de
su "casa grande" y, además, cada sublinaje era dueño de tierras
agrícolas que eran cultivadas por campesinos de linajes some-
tidos a él.
Los diferentes linajes se consideraban todos parientes, pero
había unos con mayor jerarquía que otros. Los antropólogos
159
han llamado clanes cónicos a estas formas de organización so-
cial en que un linaje principal gobierna a sus linajes hermanos.
Las relaciones al interior de estos clanes cónicos son descritas
así por el Popol Vuh:
Pero no fueron [los señores] los que hicieron [sus propias casas
y las casas de los dioses], pues fueron hechas por sus hijos y
vasallos, que se habían multiplicado. Y no fue engañándolos, ni
robándolos, ni arrebatándolos violentamente, porque en realidad
pertenecían cada uno a los Señores, y fueron muchos sus herma-
nos y parientes que se habían juntado y se reunían para oír las
órdenes de cada uno de los Señores. Verdaderamente los amaban
y grande era la gloria de los Señores; y era tenido en gran respeto
el día en que habían nacido los Señores por sus hijos y vasallos,
cuando se multiplicaron los habitantes del campo y de la ciudad.5
El parentesco definía las relaciones políticas: el gobernante de-
bía ser obedecido como un padre, y él a su vez debía proteger
a sus seguidores como a sus hijos. Sin embargo, no hay que ol-
vidar que hermandad y rivalidad vienen juntas y que es proba-
ble que las relaciones entre los diferentes linajes nobles y entre
los linajes dominantes y los linajes campesinos sometidos a
ellos fueran conflictivas.
En tiempos coloniales, los linajes sufrieron profundas alteracio-
nes. La ley española modificó su estructura al imponer la cos-
tumbre de heredar a hijas tanto como a hijos. Esta práctica de-
bilitó al linaje, pues diluyó su continuidad y la unidad de sus
tierras, un elemento muy importante de cohesión. Un efecto de-
safortunado de este cambio ha sido la fragmentación de las par-
celas cultivables en pueblos como San Juan Chamula, pues al
ser divididas entre hombres y mujeres han llegado a ser tan pe-
queñas que se vuelven virtualmente improductivas.
160
Las comunidades
Más allá de sus familias y linajes, los mayas se organizan en
comunidades, aldeas o pueblos. Estas unidades políticas rigen
la existencia cotidiana, la vida religiosa y política y definen la
identidad étnica de los mayas. Como sería imposible describir
todas las formas de organización social y política que han cono-
cido las comunidades mayas, en este capítulo se presentarán co-
mo botón de muestra los ejemplos de algunos pueblos actuales
de las tierras altas de Chiapas y Guatemala, mientras que en el
capítulo siguiente analizaremos con detalle la vida social en las
ciudades del periodo clásico.
Los mayas de Chiapas y Guatemala se distinguen claramente
entre sí, y frente a los ladinos, por la utilización de formas de
vestir específicas a cada comunidad. Las mujeres tojolabales,
por ejemplo, decoran sus blusas con adornos bordados, pero las
de cada pueblo utilizan cortes, colores y bordados distintos: las
mujeres de Saltillo y Veracruz utilizan una "golilla" bordada;
las del Vergel y otras comunidades se distinguen por bordados
monocromos en forma de picos; en Esperanza, en cambio, la
costumbre era usar un "peto" muy bordado, pero se ha perdido
en buena medida. En las colonias tojolabales de la selva lacan-
dona, las mujeres utilizan vestidos de telas industriales, pero les
añaden bieses que sustituyen a los bordados tradicionales.
Esta diferenciación en el vestido es producto y símbolo de
una diferenciación más profunda entre los diferentes pueblos,
que se consideran a sí mismos independientes y muy diferentes
de sus vecinos y que conservan celosamente sus propias histo-
rias y sus propios mitos. Así por ejemplo, los habitantes de Zi-
nacantán y San Juan Chamula hablan dialectos diferentes del
tzotzil y dicen que el suyo es el correcto en detrimento de los
demás.
161
 El pueblo es el centro de la vida política, pues las autorida-
des de la comunidad deciden el futuro colectivo y sirven de jue-
ces en casos de pleitos, demandas y crímenes (salvo los más se-
rios); también es el centro de la vida religiosa, pues en su iglesia
mayor y en su plaza se realizan los principales rituales en que
participan todos los miembros de la comunidades; es, igual-
mente, un centro económico, con redes internas de intercambio
de bienes y prestaciones de servicios, aunque la mayoría de los
habitantes de los pueblos de las tierras altas se ven forzados a
buscar trabajo fuera de ellos y muchos comercian con miem-
bros de otras comunidades y con mestizos; finalmente, todos
los miembros de una comunidad creen tener un origen común
y piensan que su pueblo fue fundado por el santo patrono quien
les enseñó la agricultura y los oficios que dominan, lo que sig-
nifica que tienen obligaciones comunes para mantener el orden
moral y cósmico de su mundo.
No todos los pueblos de las tierras altas gozan en la actua-
lidad de la misma capacidad de gobernarse: en ciertos casos,
como el de San Juan Chamula o Zinacantán, el gobierno mes-
tizo les reconoce una relativa autonomía al conferirles el carác-
ter de municipios separados, lo que significa que las autoridades
indígenas fungen como presidentes municipales, regidores y de-
más cargos oficiales. En cambio, entre los tojolabales y en mu-
chos de los pueblos guatemaltecos, el gobierno municipal está
en manos de mestizos o blancos y eso significa que las autori-
dades indígenas ven muy reducido su poder y deben plegarse
a estas fuerzas extemas.
Las autoridades indígenas suelen organizarse en una com-
pleja jerarquía de cargos. En el caso de los chamulas, al lado de
las autoridades municipales oficiales existe un cuerpo colectivo
que rige los destinos de la comunidad, heredero del consejo de
"ancianos" que gobernaba el pueblo. Este cuerpo consiste en el
presidente (que es a la vez el presidente municipal); 16 alkalte
(alcaldes) que se encargan de los juicios llevados ante las auto-
162
ridades y en la recolección e impuestos; 12 mayol kabilto, con
funciones parecidas; 12 kominarol, encargados de alimentar a
los prisioneros chamulas en San Cristóbal de las Casas (la ciu-
dad mestiza más cercana) y de supervisar las obras públicas; 6
alkalte sintiko, responsables de censos, impuestos, etc.; 10 ma-
yol que fungen como policías y 18 escribanos. No es ninguna
coincidencia que los nombres parezcan españoles, pues muchos
de estos cargos y sus funciones fueron establecidos por el go-
bierno colonial. El abultado número de posiciones no parece
tan exagerado si se tiene en cuenta que San Juan Chamula tiene
alrededor de 100,000 habitantes. Sirve también para dar cabida
a las diferentes familias ricas y poderosas del pueblo, así como
a algunas familias más humildes, y permitir que todas partici-
pen en el ejercicio del poder.
Entre los tojolabales, en cambio, la estructura de gobierno
es mucho más sencilla, pues consta de un comisario ejidal, ele-
gido por periodos de tres años, un agente municipal y 6 comi-
siones (policías), supervisados por una asamblea que reúne a los
hombres de la comunidad. El comisario y la asamblea velan por
la distribución adecuada de las tierras y por la organización del
trabajo colectivo en el que deben participar todos los miembros
de la comunidad, como en el caso de la construcción de una clí-
nica o de la apertura de una nueva milpa. Se encargan también
de resolver los pleitos y diferencias locales, aunque en estos ca-
sos la autoridad suprema es la asamblea comunal. La mayor
sencillez del gobierno de los pueblos tojolabales se debe al he-
cho de que no controlan su propio municipio y esto a su vez es
consecuencia de que en el pasado las comunidades de este grupo
fueron virtualmente disueltas y sus miembros fueron conver-
tidos en peones acasillados en las fincas de la región. Esto sig-
nificó que el control de muchos de sus asuntos pasó a los fin-
queros, quienes sólo permitieron la existencia de un consejo de
cinco ancianos para dirimir los pleitos entre tojolabales.
Los quichés de Momostenango, por su parte, tienen un go-
bierno integrado por varios cuerpos colectivos: el municipal
163
 (que reúne a las autoridades reconocidas legalmente por el go-
bierno guatemalteco y elegidas cada cuatro años por la pobla-
ción en su conjunto), el auxiliar (no reconocido por el gobierno
y encargado de la mayoría de los asuntos internos de la comu-
nidad), un consejo de ancianos representantes de los principales
linajes del pueblo, y el consejo de los padres-madres de cada
uno de los linajes, encabezados por dos padres-madres del pue-
blo en su conjunto, y Finalmente las cofradías (los cargos reli-
giosos).
La riqueza y representatividad de esta organización de-
muestra la importancia que los pueblos mayas atribuyen a la
conducción de sus asuntos y refuta cualquier concepción prejui-
ciosa que los crea incapaces de gobernarse a sí mismos.
La primacía de la colectividad sobre la individualidad y la
necesidad de llegar a decisiones comunes son valores funda-
mentales en la vida política maya. El Popol Vuh, por ejemplo,
cuenta que cuando querían crear el mundo los dioses Tepeu y
Gucumatz
hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de
acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.6
Más adelante, los 400 muchachos cooperaron para construir una
casa colectiva y pidieron ayuda a Zipacná, el hijo del falso Sol
Vucub-Caquix, para cargar una viga. El vanidoso la cargó solo
y entonces los muchachos deciden matarlo porque consideraron
que "no está bien lo que ha hecho levantando solo el palo".
Esto quiere decir que castigaron la fuerza individual que
pretendía ser superior a la fuerza colectiva.
Los cuerpos colectivos de gobierno son una venerable tra-
dición maya. Hemos hablado ya del popol nah, la casa del con-
sejo, donde se reunían los miembros de los pueblos prehispánicos
para discutir los asuntos colectivos. En tiempos de la colonia en
Yucatán los españoles impusieron los cargos y las formas de un
164
gobierno municipal a su usanza, pero el poder real residía en
una asamblea de principales, integrada por antiguos funciona-
rios, que supervisaba las decisiones de las autoridades y nom-
braba al gobernador del pueblo, generalmente de entre los
miembros de la familia de los caciques prehispánicos.
El hecho de que la asamblea de principales estuviera inte-
grada por antiguos funcionarios demuestra su carácter elitista:
para ejercer un cargo había que pertenecer a una familia noble
y sólo los que habían ejercido un cargo podían participar en las
decisiones de las comunidades, lo que significaba que los no-
bles controlaban la vida del pueblo.
Por otra parte, los cuerpos colectivos no son siempre demo-
cráticos en el sentido que nosotros damos a la palabra. En Cha-
mula, cuando es momento de elegir un nuevo presidente muni-
cipal, toda la población masculina del pueblo se reúne en la
cabecera y vota por su favorito, pero su elección es limitada por
una estricta regla de rotación que establece que los presidentes
deben pertenecer a los tres barrios del pueblo en sucesión y
también por el hecho de que la asamblea es controlada por las
familias más poderosas y sólo confirma una decisión ya tomada
por ellas. Lo mismo sucede en las asambleas tojolabales, con-
ducidas por las personas más influyentes y ricas de la comuni-
dad, generalmente curanderos o comerciantes.
Si bien siempre ha existido una elite dentro de la comunida-
des que goza de mayor poder y riqueza, la diferencia entre ella
y el resto de la población se puede acrecentar o reducir a causa de
diversos factores internos y externos. En las comunidades colo-
niales yucatecas, por ejemplo, la distancia entre nobles y plebe-
yos se fue haciendo menor con los años y algunas familias co-
munes y corrientes pudieron entrar al círculo de los principales.
De ahí la importancia atribuida por el Chilam Balam de Chu-
mayel al conocimiento del lenguaje de Zuyúa, un lenguaje figu-
rado muy complejo que sólo podían conocer los descendientes
de linaje noble y que permitía distinguirlos de los "advenedi-
za
zos". De esta manera un conocimiento esotérico servía para de-
fender un privilegio amenazado por una creciente igualdad.
En San Juan Chamula, en cambio, las diferencias se han
acentuado en los últimos años. En 1938 el gobierno de Lázaro
Cárdenas suprimió la organización autónoma de la comunidad
que consistía en un consejo de ancianos que elegía al presidente
municipal de entre aquellos que hablaban únicamente tzotzil, y
entregó la presidencia municipal y demás cargos a un grupo de
escribanos que sabían leer y escribir en español. Estos gober-
nantes se convirtieron en una nueva elite cerrada que monopo-
liza desde entonces los cargos más importantes en el gobierno
chamula.
Otro principio fundamental en la organización política ma-
ya es el de la rotación: una persona, un grupo o un barrio ejerce
un cargo por un periodo limitado y luego lo debe entregar a o-
tro, para continuar a su vez con otro cargo diferente, general-
mente más elevado. Esta sucesión constante sirve para integrar
efectivamente a todos los barrios, linajes y grupos en el gobier-
no de la comunidad, y así evitar cualquier tentación separatista.
Además se relaciona muy estrechamente con la concepción ma-
ya del tiempo, en la que los dioses se turnan para cargar los
días, los meses, los años y los demás periodos.
Para las comunidades mayas los asuntos políticos están es-
trechamente vinculados con los asuntos religiosos. La obediencia
de los hombres a las costumbres y tradiciones que les legaron
sus antepasados es necesaria no sólo para el buen funciona-
miento del pueblo sino para la armonía del mundo. Si los hu-
manos olvidan sus obligaciones, Dios los exterminará a todos
y destruirá el mundo, como lo ha hecho ya varias veces. Igual-
mente, si los santos no reciben cuidados, visitas y atenciones,
se enojarán y provocarán epidemias, sequías o inundaciones.
La conexión entre el orden cósmico y el orden político es
expresada bellamente en un ritual que realizan cada año los pa-
dres-madres de Momostenango y que consiste en visitar duran-
te cuarenta días los altares levantados en las montañas que ro-
166
dean la comunidad. En estas visitas realizan ofrendas y piden
a los antepasados, a los dioses de los días y a las demás fuerzas
naturales que su pueblo quede firmemente asentado y que no
sea agitado o volteado por revoluciones, terremotos, derrumbes
u otras catástrofes sociales y naturales. Estas visitas se llaman
el chac'alic, asentamiento del pueblo.
El orden tradicional del mundo y de la comunidad es perso-
nificado por otro cuerpo colectivo, de carácter sobrenatural, los
antepasados de la comunidad. Los tzotziles los llaman Totil
Me'il, Padres-Madres, y los conciben como una familia que vi-
ve en la montaña más cercana al pueblo y que se reúne, junto
con los santos, a discutir los asuntos del mundo y a velar por el
bienestar de sus descendientes. Ellos castigan con enfermedades
y otros padecimientos a los hombres y mujeres que violan las
reglas de la comunidad y es a ellos a quienes hay que acudir a
pedir perdón para recuperar la salud.
Los rituales y el sistema de cargos religiosos son parte funda-
mental de la vida comunitaria. Las fiestas en honor de los santos
de los diferentes barrios refuerzan su sentimiento de identidad
particular. Además la comunidad entera se reúne en el centro
ceremonial y cívico para participar en el cumpleaños del santo
patrono, en el Carnaval, o en otras ceremonias que rememoran
la creación de la más reciente humanidad, la conquista españo-
la, las guerras con los ladinos y con otros indios, los cambios en
el gobierno del pueblo y así celebran todo aquello que definió
y define la identidad de la comunidad en su conjunto
Estos rituales son organizados por los funcionarios religio-
sos, mayordomos, mayores, alféreces, alcaldes, etc., quienes
realizan grandes gastos en comida, bebida, ofrendas para los
santos, fuegos artificiales, flores, adornos, así como grandes es-
fuerzos de organización y trabajo. Frank Cancian calculó que
en 1960 un mayordomo zinacanteco debía gastar durante el año
que ejercía su cargo el equivalente a diez años de sus ingresos.
Los responsables de cargos menos importantes realizan gastos
167
menores pero siempre equivalentes a varios meses de ingresos.
Esto significa que la mayoría de los funcionarios religiosos se
endeudan para cumplir sus funciones y luego pasan años ente-
ros pagando sus deudas, después de lo cual suelen pedir otro
cargo y vuelven a endeudarse.
¿Para qué realizar tales gastos? Los cargos confieren un
gran prestigio a los funcionarios y este prestigio crece con el ta-
maño del gasto involucrado. Además de los efectos inmediatos,
este dispendio puede ser concebido como una inversión, pues
sirve para iniciar una carrera ascendente que puede llegar a los
niveles más altos de honor y poder dentro del pueblo. Además,
para un miembro de una comunidad maya ejercer un cargo es
una manera de confirmar su fidelidad a los valores comunitarios
y su voluntad de seguir perteneciendo a su pueblo. El gusto por
las celebraciones, por la convivencia con los demás y la afición
al alcohol, junto con el amor a los santos, son también razones
poderosas. Otra razón de peso es evitar que la riqueza personal,
obtenida por medio de la agricultura, de los cargos políticos o
del comercio, despierte envidias y acusaciones de brujería, que
pueden llegar a ser muy peligrosas. Al invertir sus ingresos en
un cargo religioso, el nuevo rico demuestra su inocencia y trata
de evitar de este peligro.
Estas razones son tan poderosas que muchos hombres y
mujeres de los pueblos mayas siguen participando en el sistema
de cargos aun cuando la sociedad mestiza les ofrece tantas otras
alternativas para gastar su dinero o su trabajo.
Algunos antropólogos han afirmado que el sistema de car-
gos cumple la función social de evitar que se acentúen demasia-
do las diferencias sociales entre los miembros de la comunidad
y que algunos empiezen a acumular más riquezas que los de-
más, como sucede en la sociedad mestiza. De esta manera los
pueblos evitan una división entre clases diferentes que podría
minar su unidad. Otros, como Candan, han afirmado que lejos
de suprimir las diferencias sociales, el sistema de cargos las le-
gitima: los cargos más onerosos sólo pueden ser ocupados por
168
la gente más rica y de esta manera los más ricos se convierten
también en los más prestigiosos y poderosos.
En Chamula, por ejemplo, las personas que aspiran a un
cargo religioso tienen permiso para vender pox, el aguardiente
de caña que se consume abundantemente en las fiestas y de esta
manera acumulan capital para los gastos y entran a un círculo
virtuoso en el que ganan más prestigio conforme acumulan más
riqueza.
Otros desafortunados, en cambio, son arruinados por un
cargo que les es impuesto por las autoridades y terminan endeu-
dados eternamente con ellas, pues es un gran negocio de los
principales del pueblo prestar dinero para los cargos.
Más allá del hecho incontrovertible de que toda institución
humana está sujeta a abusos y distorsiones, las dos interpreta-
ciones no son tan contradictorias como pueden parecer, pues
aun si el sistema de cargos contribuye a legitimar las diferencias
y a crear un grupo privilegiado dentro de la comunidad a la vez
que disminuye efectivamente su riqueza y confirma su lealtad
a los valores comunitarios. Los escribas chamulas nombrados
por Lázaro Cárdenas demostraron su respeto a las tradiciones
y establecieron un pacto político con los ancianos a quienes ha-
bían desplazado cuando un presidente municipal aceptó un car-
go religioso de importancia al terminar su periodo, costumbre
que continúa a la fecha.
Este apego a la comunidad es el valor más importante. Si
las comunidades mayas de las tierras altas han logrado sobrevi-
vir en condiciones tan adversas, enfrentadas a gobiernos que han
procurado debilitarlas o eliminarlas de tajo, si logran mantener
la fidelidad de sus miembros pese a que éstos salen continua-
mente de su seno para buscar trabajo en la sociedad mestiza, es
porque sus valores políticos, sociales y religiosos fomentan la
unidad y la fidelidad a las tradiciones como objetivos supremos.
Si bien es frecuente que la tradición se modifique con gran
flexibilidad y se adapte a nuevas realidades, en otros casos la
unidad entre las instituciones políticas, religiosas y sociales difi-
169
culta la adopción o tolerancia de los cambios. En San Juan Cha-
mula los grupos que por razones personales o familiares aban-
donan la religión comunitaria y se convierten al protestantismo
o a variantes renovadas del catolicismo son considerados traido-
res por otros sectores de la comunidad, encabezados por las
mismas autoridades. Como resultado surgen conflictos y expul-
siones que hacen muy difícil la convivencia pacífica en el seno
de la comunidad.
El orgullo étnico y comunitario también se convierte en lo-
calismo. Es frecuente que los miembros de las comunidades
mayas se llamen a sí mismos los "legítimos" o "verdaderos"
hombres, indicando así que se consideran superiores a sus veci-
nos. Los tojolabales, por ejemplo, llaman kurik, desagradables
0 sucios, a los tzotziles y a los demás mayas que viven cerca de
ellos.
También es frecuente que existan rivalidades entre las co-
munidades, a veces de siglos. Siempre que ha habido rebeliones
indígenas en las tierras altas, las autoridades blancas o mestizas
han recurrido a comunidades enemigas para ayudarlas a repri-
mir a los insurrectos. Esta fragmentación impide que los dife-
rentes pueblos formen frentes unidos para defenderse y resolver
problemas que les son comunes, un problema similar a la etema
rivalidad entre las ciudades del periodo clásico que muy proba-
blemente las condujo a la destrucción.
Notas
1
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, pp. 41-42.
2
Popol Vuh (Recinos, trad.), p. 59.
3
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, pp. 41-42.
A plos.
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, pp. 40.
5
Popol Vuh (Recinos, trad.), p. 149.
6
Popol Vuh (Recinos, trad.), p. 23.
170
8
La vida en las ciudades mayas
D urante largo tiempo la vida de los pueblos mayas del
periodo clásico fue un misterio. Se conocían única-
mente las ruinas de los grandes templos y "palacios", se
podían ver, mas no leer, las inscripciones y las imágenes en las
estelas, dinteles, tableros y escalones, pero muy poco se sabía
de lo que había más allá.
De este conocimiento fragmentario surgió la hipótesis de
que la sociedad maya de esa época estaba integrada únicamente
por campesinos y sacerdotes: los primeros vivían, como en la
actualidad, en pequeñas aldeas cercanas a sus milpas y se dedi-
caban al cultivo de roza; los segundos, mucho menos numero-
sos, habitaban los centros ceremoniales y se dedicaban a sus ri-
tuales y cálculos astronómicos. Los centros ceremoniales no te-
nían más pobladores que los sacerdotes, salvo en los días de
fiesta cuando eran visitados por los campesinos. Se suponía
también que esta sociedad era eminentemente pacífica e incluso
se llegó a pensar que era democrática y que los campesinos ele-
gían a las autoridades de sus comunidades y éstas se turnaban
para dirigir el gobierno del centro ceremonial. En todo caso, los
sacerdotes eran gobernantes benignos: ofrecían a sus subditos
sus conocimientos astronómicos para determinar los tiempos de
la siembra y la cosecha y les garantizaban la protección de los
dioses a cambio de que ellos los mantuvieran con su tributo y
participaran en las obras de construcción de los grandes tem-
Esta imagen idílica de la sociedad maya clásica sigue estan-
do muy difundida, pero los descubrimientos arqueológicos de
los últimos treinta años y el rápido avance en la lectura de la es-
critura jeroglífica han demostrado que es completamente falsa.
171
 Por un lado, cuando la arqueología desvió su mirada de los
grandes edificios públicos a las casas de la gente común, encon-
tró miles de restos de casas y otras edificaciones domésticas que
mostraban claramente que las ciudades mayas estaban lejos de
ser centros ceremoniales vacíos, y que eran verdaderas ciudades
en las que podían vivir hasta 40,000 personas (una cifra muy
elevada para la época). Igualmente descubrieron que aun lejos
de las ciudades la población no estaba tan dispersa como se
pensaba antes. Esta mayor densidad de población implicaba
necesariamente una organización social más compleja que la de
sacerdotes y campesinos.
Por otra parte, la lectura de la escritura jeroglífica mostró
que las ciudades mayas de la época eran gobernadas por reyes
y que la política y la guerra eran preocupaciones tan importan-
tes para ellos como la astronomía y la cuenta del tiempo. Estos
reyes cumplían, además, múltiples funciones religiosas, desde
ofrendar su sangre a los dioses hasta jugar a la pelota, pero eso
no significaba que fueran sacerdotes.
Gracias a estos avances recientes en arqueología y epigra-
fía, y si bien nuestro conocimiento de la sociedad maya del pe-
riodo clásico tiene todavía muchas lagunas, podemos imaginar
algunos aspectos de la vida social de la época en ciudades como
Tikal y Lubaantun.
La forma de las ciudades
Las ciudades mayas crecían alrededor de un centro ceremonial,
integrado generalmente por varios templos construidos sobre
pirámides, por plazas públicas y canchas de juego de pelota y
también por edificios de muchas habitaciones que servían como
residencias y oficinas para gobernantes y sacerdotes. Estas edi-
ficaciones monumentales formaban el centro religioso y políti-
co de la ciudad y también del territorio circunvecino que caía
bajo su dominio.
172
La construcción de estos edificios públicos ocupaba la
constante atención de los gobernantes y el trabajo de sus subdi-
tos, además de los conocimientos y habilidades de arquitectos,
artistas y escritores, talladores de piedra, escultores en estuco,
talladores de madera y muchos otros artesanos.
Los reyes exitosos y opulentos que deseaban celebrar sus
triunfos, o los que requerían de grandes despliegues de poder
para reforzar una posición débil, solían realizar construcciones
en el centro de sus ciudades: desde las modestas estelas, piedras
rectangulares talladas y decoradas (generalmente con retratos de
los reyes) que se levantaban en ocasión de los fines de kaíún y
otros hitos calendárteos, hasta los monumentales templos y pi-
rámides que llegaban a tener más de 50 metros de alto. Las nue-
vas construcciones se realizaban al lado o encima de las ya e-
xistentes, de manera que el centro ceremonial crecía y crecía a
lo largo de las generaciones.
El constante crecimiento y renovación de los edificios ma-
yas puede relacionarse a la concepción religiosa que se tenía de
ellos. Por su belleza, por la riqueza de sus materiales y decora-
dos (como estelas, dinteles, murales, frisos, etc.), por los com-
plejos rituales que acompañaban su construcción, los edificios
al parecer eran considerados como seres vivos y sagrados, con
una vida propia. Por ello los reyes nuevos integraban en sus
construcciones las edificaciones, cargadas de fuerza mágica, he-
chas por sus antepasados.
En Lubaantun, una ciudad relativamente pequeña localizada
cerca del mar en lo que hoy es Belice, el arqueólogo Norman
Hammond ha identificado varias fases de construcción que pa-
recen corresponder con la creciente prosperidad del sitio, pues
requirieron de trabajo e inversiones crecientes.
A principios del siglo VIH se aplanó y levantó una pequeña
plaza sobre un risco entre dos ríos, lugar privilegiado desde un
punto de vista estético y también defensivo. Poco más tarde se
levantaron dos plazas más grandes, una pirámide con su templo
173
y un juego de pelota, edificios indispensables en cualquier cen-
tro ceremonial. La siguiente expansión requirió un esfuerzo
considerable, pues en vez de ampliar el sitio hacia el norte y el
sur, siguiendo el risco en que estaba colocado, los gobernantes
y arquitectos prefirieron ganar espacio sobre las barrancas de
los ríos hacia el este y el oeste, para lo cual fue necesario cons-
truir inmensas terrazas de hasta 11 metros de alto. Miles de
campesinos de los alrededores de la ciudad debieron haberse
encargado de acarrear las toneladas de piedra y tierra requeridas
para rellenar estas terrazas, lo que demuestra que los gobernan-
tes de Lubaantún gozaban de una gran autoridad política y reli-
giosa sobre ellos.
Poco tiempo después, los gobernantes de Lubaantún volvie-
ron a desafiar el paisaje y cubrieron el valle de un pequeño arrollo
al oeste de su centro ceremonial con una serie de plazas escalo-
nadas. La última etapa de construcción, en cambio, se limitó a
renovar y ampliar los edificios ya existentes. En total, el centro
ceremonial de Lubaantún fue construido a lo largo de 150 años
y poco después la ciudad fue abandonada.
La historia de Lubaantún fue breve comparada con la de Tikal.
A lo largo de 15 siglos el centro ceremonial de esa ciudad fue
ampliado, destruido, reconstruido, modificado y embellecido
incontables veces. En total se levantaron alrededor de 300 tem-
plos, palacios y juegos de pelota, agrupados alrededor de mu-
chas plazas. La plaza central de la ciudad, por ejemplo, estaba
rodeada por las dos pirámides más altas de Tikal y por dos
"acrópolis", es decir dos conjuntos de edificios y templos: la "a-
crópolis norte" incluía cinco pirámides de grandes dimensiones

Primer
juego de
pelota

Primera
pirámide

Plazas
sobre el
arroyo Terraza
Primera sobre el
plaza risco
Terraza
sobre e.
risco
Figura 8.2: Plano del centro de Tikal
Figura 8.1: Las sucesivas construcciones en Lubaantún.

174 175
y alojaba las tumbas de los reyes de la ciudad; la "acrópolis El funcionamiento de las ciudades
central" llegó a tener cinco pisos de alto y era muy probable-
mente el palacio real. Anchas calzadas unían esta plaza con las Una ciudad de ese tamaño no surge por accidente y su creci-
demás plazas y juegos de pelota de la ciudad. miento es resultado de la conjunción de fuerzas políticas, reli-
giosas, económicas y militares.
La construcción era una verdadera industria en Tikal, pues ade- El poder político de una ciudad se traducía también en poder
más de las pirámides-tumbas erigidas en honor de los monarcas económico. Los gobernantes recibían tributos de sus subditos que
vivían alrededor de la ciudad. Estos tributos, consistentes en
fallecidos y de los grandes proyectos de renovación que se em-
productos agrícolas (maíz, frijol, cacao) y artesanales (mantas,
prendían periódicamente, existía la tradición de construir grupos
alfarería, etc.), a su vez eran repartidos por el gobernante entre
de pirámides, con todo y sus plazas, cada veinte años para cele- otros seguidores, y así contribuían a la riqueza de la población
brar los fines de katún. de la ciudad.
Alrededor de este impresionante centro ceremonial se le-
vantaban miles de residencias. Las más cercanas al centro es-
taban construidas completamente de manipostería, por lo que
William Haviland ha propuesto que pertenecían a la nobleza de
la ciudad. Más allá se levantaban otras construcciones más
sencillas, y más dispersas, hechas en parte o totalmente de
bajareque y palma, como las casas mayas actuales, que alojaban
al resto de la población. Las casas se organizaban frecuen-
temente alrededor de patios y se alternaban con huertos y pe-
queñas parcelas familiares de modo que la ciudad se iba convir-
tiendo en campo sin que se pudiera distinguir dónde terminaba
una y dónde empezaba el otro. En tiempos tardíos, sin embargo,
el crecimiento de la población hizo necesario dedicar las mejo-
res tierras de la zona exclusivamente al cultivo y mover las
casas a las zonas menos aprovechables, donde se construyeron
mucho más cerca unas de otras.
La población total de Tikal es muy difícil de calcular, pero
algunos arqueólogos creen que tenía más de 40,000 habitantes
y que la región que rodeaba la ciudad y que estaba sometida po-
lítica y económicamente a ella debía sumar varios cientos de
miles más.
Figura 83: Plano general de la ciudad de Tikal.

176 /77
Los gobernantes disponían además del trabajo de sus subditos:
en las temporadas en que la milpa no demandaba su atención,
los campesinos se trasladaban a las ciudades a participar en las
grandes construcciones. Su mano de obra no se utilizaba única-
mente para construir templos y pirámides, sino también para
proyectos utilitarios como caminos, canales y obras de riego.
Anchos y lujosos caminos de manipostería llamados saches,
construidos en líneas casi rectas sobre todos los accidentes del
terreno, unían a muchas ciudades mayas.
Las ciudades estaban organizadas en jerarquías políticas.
Las más grandes eran las capitales de un reino independiente y
las menores estaban sometidas a ellas. A la fecha, las capitales
pueden ser reconocidas por la presencia de glifos emblemas,
que designan a la vez un linaje real y la ciudad en la que estaba
asentado.
Tikal tuvo su glifo emblema desde el siglo m, lo que indica que
fue una capital desde principios del periodo clásico. Pronto o-
tras ciudades adquirieron sus emblemas hasta sumar más de 20.
Para poder utilizar un glifo emblema no sólo era necesario
que una ciudad contara con un linaje real, sino también que tu-
viera la riqueza y los conocimientos necesarios para realizar
inscripciones en piedra y erigir estelas. No todas las ciudades
practicaron esta tradición: Lubaantún, por ejemplo, pese a su
prosperidad, nunca erigió monumentos con inscripciones, lo que
Palenque Piedras Tikal Yaxchilán
Negras
Figura 8.4: Glifos emblemas de algunas ciudades mayas del periodo clásico.
178
quizá sea indicio de que sus gobernantes no tenían rango real o
de que estaba sometida a otra capital.
El tamaño de los centros ceremoniales indica que las ciuda-
des clásicas eran también centros de peregrinación. Es muy pro-
bable que en ciertas fechas importantes sus espaciosas plazas se
llenaran con multitudes de campesinos venidos de los alrededo-
res e incluso algunos desde más lejos. Igualmente los anchos
caminos que unían las ciudades parecen haber sido diseñados
para estas multitudes de peregrinos. Las ceremonias religiosas
eran vistosas y opulentas, pues eran expresiones del poderío te-
rrenal de la ciudad y también de la capacidad de sus reyes y sa-
cerdotes de tener contentos a los dioses y proteger así a sus sub-
ditos.
Es muy probable que estas grandes reuniones de peregrinos
fueran también ocasiones para el comercio, pues los campesi-
nos llevaban a la ciudad algunos productos agrícolas y artesana-
les que deseaban trocar por productos que ellos no podían ela-
borar. A ellos se unían comerciantes grandes y pequeños que
traían de regiones lejanas productos escasos y valiosos como
plumas preciosas, obsidiana, jade, espinas de mantarraya o sal.
Frecuentemente los arqueólogos han identificado alguna plaza
particularmente grande en los centros ceremoniales como la
"plaza del mercado", pero desgraciadamente es casi imposible
encontrar evidencia tangible de los intercambios que se realiza-
ban en ella.
Las ciudades clásicas cumplían también funciones milita-
res, como lo prueban las fortificaciones construidas alrededor
de Tikal (que pese a ellas fue conquistada por Caracol en el año
562), de Becán y de otros sitios. Con los años, conforme creció
la población en la región sur de las tierras bajas y aumentó el
número de reinos en perpetua guerra, la construcción de fortifi-
caciones fue cobrando importancia, aun a costa de destruir y
mutilar otros edificios.
179
 servían como lugares de reunión y discusión, y también baños
En suma, el éxito de una ciudad como Tikal dependía de una
de vapor. En la Acrópolis Central de Tikal, Peter Harrison ha
combinación de todos estos factores: la fuerza política de la di-
identificado cuartos que servían como residencias familiares y
nastía de la ciudad contribuía a su importancia como centro ce-
sacerdotales, habitaciones que servían de lugares de reunión
remonial y ésta, a su vez, ayudaba al comercio. Sin embargo, no
masculinos (parecidas, quizá, a las popol na de Yucatán), así
todas las ciudades clásicas eran iguales y sus funciones variaban
como oratorios, cocinas y bodegas.
de región en región, según las variaciones en la organización
Los espléndidos murales de Bonampak nos ofrecen una vi-
política y social.
sión de la vida en la corte, con sus vistosos rituales en los que
Una clara ventaja de Tikal era su localización central en la participaban verdaderas multitudes de señores, nobles menores,
región del Peten, precisamente en la ruta que unía los ríos San
músicos y todo tipo de sirvientes. Igualmente, muchas figurillas
Pedro y de la Pasión, que desembocan en el Golfo de México,
de barro y piedra, así como dibujos en vasos policromados, re-
y el río Hondo, que desemboca en el Mar Caribe, gracias a lo presentan escenas cotidianas del palacio: las labores femeninas,
cual podía controlar el intercambio entre dos zonas comerciales las audiencias reales, la vida sexual y las borracheras.
muy importantes. Su posición económica era reforzada por el
Los reyes vivían rodeados de lujo. Gustaban de todo tipo de
hecho de que se levantaba sobre un yacimiento de pedernal, lo
manjares, como venados, tapires, faisanes y otros de caza, así
que le permitía fabricar y exportar herramientas.
como pescados y mariscos cocinados con sutileza y regados
El carácter cosmopolita de esta gran ciudad, lugar de reu-
con abundantes bebidas de cacao (tomado con pimienta) y con
nión de comerciantes, peregrinos y embajadores, se manifiesta
balché. Sus ropas eran igualmente lujosas y se adornaban con
en la presencia de elementos extranjeros, fundamentalmente
motivos y materiales, como plumas preciosas, que muy proba-
teotihuacanos, en su arquitectura y en sus monumentos. Los go-
blemente estaban prohibidos para los demás hombres. No parece
bernantes de Tikal copiaban los estilos venidos de lejos quizá
probable, ni cómodo, que utilizaran diariamente los gigantescos
para celebrar una alianza política o comercial con poderes dis-
penachos y tocados que realzaban su magnificencia en ocasio-
tantes y así aumentaban su prestigio frente a su propia pobla-
nes rituales. En sus palacios vivían rodeados de pieles de ja-
ción y los reinos vecinos. Otra posibilidad, sin duda interesante,
guar, animal asociado a la realeza, de objetos de oro, plata y
es que los teotihuacanos hayan establecido algún tipo de domi-
piedras preciosas (importados de las lejanas regiones del sur) y
nio político o militar sobre la distante Tikal.
de plumas preciosas de quetzales y otras aves. Además, sus ha-
bitaciones estaban adornadas con murales y todo tipo de corti-
Del palacio a la milpa nas, canastas y cojines, seguramente del más fino algodón.
Alrededor del rey vivían sus varias mujeres y concubinas,
La vida en las ciudades mayas giraba alrededor del rey. El
sus muchos hijos y los otros miembros de su linaje. Estos pa-
ahau, como se le llamaba, vivía rodeado de sus familiares y
rientes, que a veces merecían también el título de ahau, jugaban
asistentes en palacios de gran tamaño y lujo. En los palacios de
un papel importante en la vida política y social de la ciudad y
Palenque y Piedras Negras se han identificado salas de trono
deben haber fungido como asesores y representantes de su so-
donde el gobernante realizaba rituales y recibía visitantes, estan-
berano. Seguramente estaban organizados en una jerarquía más
cias más amplias con una banca pegada a la pared que quizá

181
180
 o menos rígida, según su cercanía y afinidad con el gobernante, que las variedades modernas, y hongos alucinógenos. Era tal la
que determinaba su participación en la vida del palacio. afición a estas sustancias que era frecuente que utilizaran ene-
Es probable que algunos señores del linaje real fueran los mas de barro para administrarse las sustancias estimulantes por
escribas de la corte, encargados de dibujar las inscripciones en vía rectal.
piedra (el tallado corría a cargo de los artesanos) para los monu-
mentos públicos y también de escribir los libros y códices que
guardaban los conocimientos astronómicos y religiosos así co-
mo los registros de tributos. La importancia de los escribas en
la vida de la corte era tal que se les representa frecuentemente
en esculturas y vasos policromados. Otros miembros de la fa-
milia real muy probablemente eran los principales sacerdotes de
las ciudad (como sucedía en Yucatán en tiempos posclásicos).
Para entretener al rey y sus allegados había grupos de mú-
sicos, bailarines, saltimbanquis y bufones, entre ellos enanos. El
Popol Vuh describe con deleite los actos que realizaron Hunah-
pú e Ixbalanqué disfrazados de actores en la corte de Xibalbá,
incluyendo diversos bailes (el de la lechuza, el de la comadreja,
el del armadillo, el del ciempiés y el de los zancos), así como
los trucos mágicos de quemar casas y volverlas a su estado
anterior y de despedazarse entre sí y luego revivir. Seguramente
los reyes solían gustar de este tipo de espectáculos, aunque no
siempre fueran tan llamativos.
En otras ocasiones los reyes mismos bailaban, a veces dis-
frazados o transformados en sus animales compañeros, a veces
poseídos por alguna deidad. Por increíble que parezca esta ha-
bilidad dancística era un atributo importante de la realeza y se
esperaba que los reyes la demostraran en ocasiones importantes,
como lo muestra la hermosa representación del rey Pájaro Ja-
guar de Yaxchilán bailando disfrazado de jaguar y de pájaro en
una visita a la ciudad de La Pasadita (Fig. 8.5).
La intoxicación también era parte de la vida de la corte, tan-
to para propósitos religiosos como para la simple recreación.
Los reyes y sus acompañantes utilizaban bebidas alcohólicas Figura 8.5: El rey Pájaro Jaguar de Yaxchilán baila disfrazado de jaguar.
como el balché, así como tabaco silvestre, mucho más fuerte (Vaso pintado, Altar de Sacrificios, periodo clásico.)

182 183
 T
Sin embargo, no toda la vida del palacio consistía en diver-
siones o rituales religiosos. Los reyes debían dedicar tiempo y
atención a los asuntos de estado, como la resolución de disputas
y pleitos entre sus subditos, las negociaciones políticas con
otros reinos y la recepción de tributos: en algunos vasos poli-
cromados se representa a un vasallo que entrega a su rey cestas
llenas de ropa y comida, mientras un asistente lleva la cuenta en
un libro. De todas maneras era difícil tratar de distinguir las
actividades políticas y las rituales, pues las ceremonias públicas
eran parte central de las acciones de gobierno: el rey recibía al
soberano de una ciudad vecina y en medio de la danza y el ban-
quete arreglaban asuntos de mutuo interés; el rey ofrendaba
sangre para su propia coronación o para la designación de su
heredero en presencia de todos los miembros de su corte; antes
de partir a la guerra, el rey realizaba una ceremonia de bendi-
ción en la que participaban todos sus parientes, confirmando
tanto su poderío personal como la unidad de su linaje; el rey
contraía matrimonio con la hija de otro rey, o con una mujer de
su propio linaje, y así sellaba alianzas políticas de gran impor-
tancia para su ciudad.
Tras esta fachada fastuosa, los palacios mayas deben haber
sido sitio de todo tipo de intrigas. La práctica de la poligamia
real daba pie a muchas disputas: haciendo cálculos moderados
podemos suponer que un rey tendría cuatro hijos con cada una
de sus tres esposas y si la mitad eran varones eso significaba
que tendría seis posibles herederos. Como al parecer no existía
una regla clara que determinara de antemano quién debía ser el
sucesor, los seis hijos se sentirían con derecho al trono. Detrás
de cada posible sucesor deben haberse formado facciones y gru-
pos de poder que se dedicaban a defenderlo y a atacar a los de-
más. Aun después de la designación del heredero oficial, estos
grupos seguramente seguirían intrigando para obtener posicio-
nes en la nueva corte o para desprestigiar al nuevo gobernante.
Para colmo, el faccioso linaje real crecía de generación en gene-
184
ración: si cada uno de los seis hijos de nuestro rey tenía a su vez
seis hijos varones, tendríamos 36 nietos, y así sucesivamente.
De éstos, sólo aquellos más cercanos al sucesor del rey original
podrían aspirar al trono, pero los demás seguramente seguirían
participando en la vida pública de la ciudad y demandando lu-
jos y privilegios.
Las abundantes casas lujosas en los alrededores del centro
ceremonial de Tikal pueden haber servido para alojar a estos
nobles, y William Haviland ha encontrado lo que parece haber
sido la residencia de una rama del linaje real de Tikal que fue
depuesta y mandada a vivir en las afueras de la ciudad, lejos del
centro de poder.
Además del ahau y sus parientes existían otros nobles, como
los cahalob, que gobernaban los barrios de la capital y otras
ciudades del reino. Los cahalob eran miembros lejanos del lina-
je real o quizá antiguos señores que fueron sometidos, por las
buenas o por las malas, a la autoridad del ahau. Es frecuente
encontrar en los alrededores de las ciudades mayas pequeños
centros ceremoniales con residencias de lujo que son réplicas
modestas del gran centro ceremonial con su palacio real. Los
señores locales podían llegar a jugar un papel importante en la
vida política de todo el reino, y deben haber imitado los lujos
y rituales de la vida palaciega, a la escala más modesta de sus
posibilidades. Debajo de los cahalob existían probablemente
nobles de menor importancia, con autoridad sobre territorios
aún más pequeños o sobre unas cuantas familias.
Estos señores locales fungían probablemente como repre-
sentantes del poder real en sus barrios y pueblos y como tales
se encargaban de cobrar tributos, de coordinar el trabajo colec-
tivo en las obras públicas y de organizar las expediciones gue-
rreras que eran encabezadas por el rey.
La diferencia entre las familias nobles y las familias plebe-
yas que conformaban el resto de la población era grande y cre-
185
 T^"
ció a lo largo del periodo clásico. Podemos distinguir entre es-
tos dos grupos por sus tumbas: los nobles eran enterrados con
grandes lujos y frecuentemente en edificios especiales; los ple-
beyos eran enterrados en tumbas mucho más modestas en el in-
terior de sus propias casas.
Estas diferencias después de la muerte eran continuación de
diferencias durante la vida. Haviland ha comparado la estatura
de los esqueletos masculinos de nobles y de plebeyos y ha en-
contrado que a principios del periodo clásico la estatura promedio
de los nobles era 1.72 metros, mientras que la de los plebeyos
era apenas 1.65 metros. Estos siete centímetros de diferencia
pueden atribuirse al hecho de que los nobles comían más y me-
jor, mientras que los plebeyos tenían una dieta más monótona
y escasa. Sin embargo, a lo largo de los siglos, conforme au-
mentó la población en Tikal y en todas las tierras bajas, la esta-
tura promedio de ambos grupo disminuyó dramáticamente has-
ta llegar a 1.63 y 1.56 metros, respectivamente. Esta caída de
casi diez centímetros demuestra que los alimentos se hicieron
más escasos para todos, pero también que se continuaron repar-
tiendo de una manera desigual.
Entre los plebeyos, sin embargo, había tantas diferencias
como entre los nobles. Los grupos más privilegiados eran segu-
ramente aquellos que dominaban algún oficio apreciado por los
reyes y los nobles, como la arquitectura, la alfarería de lujo, el
trabajo de la obsidiana, la talla de piedra y de madera, la música
o la decoración de dientes. En Tikal se han descubierto casas
donde vivían y trabajan estos especialistas y es muy probable
que el oficio se transmitiera de generación en generación en la
misma familia.
La cerámica más elegante era exportada a otras ciudades.
Hay evidencia de que la nobleza de Lubaantún importaba cerá-
mica lujosa de la vecina ciudad de Pusilhá, del área del Río Be-
lice y de otras regiones. La mayoría de la población utilizaba
cerámica más modesta fabricada, al parecer, en la propia región
186
por artesanos locales que seguramente recibían pagos mucho
más pequeños.
Igualmente, la obsidiana, importada desde las lejanas tierras
altas de Guatemala o incluso desde el centro de México, se uti-
lizaba principalmente para fabricar punzones y otros objetos ri-
tuales utilizados por los nobles; mientras que la mayoría de la
población utilizaba hachas, cuchillos y otras herramientas de
pedernal extraído de yacimientos más cercanos y trabajado en
talleres locales.
Otro grupo relativamente privilegiado de gente común debe
haber sido el de los sirvientes del palacio, un verdadero ejército
de cocineros, mayordomos, mozos, lavanderas y asistentes que
sostenían con su trabajo el lujo palaciego y que debían conocer
a fondo los gustos y protocolos de la corte.
Seguramente algunos artesanos y sirvientes eran especialis-
tas de tiempo completo, pero es muy probable que otros parien-
tes suyos se dedicaran a la agricultura y así ayudaran a cubrir
las necesidades de la familia en su conjunto. En Tikal, casi to-
das las residencias están rodeadas de espacios verdes que segu-
ramente eran ocupados por huertos, jardines y corrales para ani-
males (como guajolotes, venados o tepezcuintles), lo que indica
que la mayoría de la población producía al menos parte de sus
alimentos.
Los demás habitantes de las ciudades eran trabajadores no
especializados sobre cuyas espaldas se transportaban las inmen-
sas cantidades de material de construcción empleadas en tem-
plos y palacios, así como los miembros de la nobleza que no se
rebajaban a tocar el suelo con sus plantas. Muchos de estos tra-
bajadores probablemente carecían de tierras y constituían el
estrato más pobre y vulnerable de la sociedad.
Otro grupo importante en la vida de las ciudades eran los
comerciantes o polom. Es muy probable que los nobles se ocu-
paran también del comercio, actividad lucrativa y de gran im-
portancia ritual y religiosa. Existían también, al parecer, grupos
187
étnicos que se especializaban en el intercambio de productos de
lujo a grandes distancias. Los putunes o chontales de Tabasco,
por ejemplo, gracias a su localización geográfica privilegiada
servían de intermediarios entre la zona maya y el centro de Mé-
xico y por ello su cultura mostraba fuertes influencias de esta
última zona cultural. Otros grupos se encargaban del comercio
entre las tierras altas de Guatemala y Chiapas y el Peten. Salvo
la sal, que era un producto de primera necesidad, la mayoría de
los bienes que comerciaban eran de lujo y se destinaban al con-
sumo de la nobleza. Por ello, los comerciantes ocupaban una
posición relativamente privilegiada y además de bienes, trans-
portaban noticias, ideas y modas de ciudad en ciudad a lo largo
de la zona maya.
No debe olvidarse, tampoco, a los mecapaleros que carga-
ban sus mercancías. Estos hombres utilizaban, y utilizan a la fe-
cha, un simple mecapal (es decir una cuerda que se apoya en la
frente y baja a la espalda, amarrando la carga) para cargar hasta
25 kilos sobre sus espaldas por distancias de 20 o más kilóme-
tros al día. Salvo en ríos, lagos y canales en los que se usaban
canoas, los mecapaleros eran la única forma de transporte para
mercancías en la época prehispánica. Es probable que las gran-
des expediciones comerciales que unían las tierras altas con las
tierras bajas, o el Peten con Yucatán, fueran muy parecidas a las
que todavía se realizaban a principios de este siglo y que han si-
do descritas por Carlos Navarrete. Un verdadero batallón de
mecapaleros cargados de obsidiana, cacao, sal o telas de algo-
dón era encabezado por el comerciante y guía que se encargaba
de cargar y cuidar la imagen del dios protector de la expedición
(hoy en día un santo patrono), y por músicos que marcaban el
paso y cargaban las pertenencias personales de los demás. Día
tras día avanzaban, acampando a la intemperie o en casas cons-
truidas especialmente para alojarlos a la vera de los caminos. Al
llegar a su destino, los mecapaleros se limpiaban y cambiaban
de ropas y entraba a la ciudad en perfecto orden. Su primera ac-
188
tividad era visitar el templo principal de la ciudad o hacer una
pequeña ofrenda en el altar de la plaza del mercado para des-
pués empezar a vender o intercambiar sus mercancías.
Aparte de los mecapaleros y trabajadores no especializados, la
inmensa mayoría de la población humilde se dedicaba a la agri-
cultura, para su propia subsistencia y para alimentar a la noble-
za y a los habitantes de las ciudades, por medio del pago de tri-
butos o por intercambio de productos agrícolas por artesanías.
Como muchos de los habitantes de la ciudad cultivaban
también la tierra y los agricultores trabajaban en las obras urba-
nas, es difícil distinguirlos. Conforme uno se alejaba de los
grandes centros ceremoniales, las construcciones se hacían me-
nos frecuentes y los campos cultivados más grandes, pero era
imposible trazar una línea clara que separara el campo de la
ciudad.
La manera en que estos agricultores lograron producir sufi-
cientes alimentos como para mantener a los nobles y poblado-
res de las ciudades es uno de los enigmas más interesantes de
la vida maya del periodo clásico.
El método de roza, utilizado tradicionalmente por los agri-
cultores mayas, requiere mucho territorio para cada familia de
agricultores, pues es necesario dejar descansar cada parcela mu-
chos años después de dos o tres cosechas. Si bien es posible au-
mentar el rendimiento de la roza combinando cultivos y utili-
zando otras técnicas, es poco probable que este método agrícola
haya sido el único medio de sustento de las sociedades mayas
clásicas, pues su densidad de población era demasiado alta.
En ciertas regiones se han encontrado evidencias de méto-
dos intensivos de cultivo: terrazas que permiten aprovechar
tierras empinadas; grandes canales de irrigación y camellones,
es decir parcelas levantadas en zonas pantanosas que resultan
particularmente fértiles por la riqueza de su suelo y la alta
humedad. Existían también otras fuentes de alimentos, como el
árbol del ramón, que abundan en las antiguas zonas urbanas
189
maya. Este árbol produce una fruta muy nutritiva, pero los ma-
yas del periodo posclásico la consideraban de sabor muy des-
agradable, por lo que es probable que sus antepasados del
periodo clásico la utilizaran únicamente en casos de hambruna.
Finalmente, las diferentes comunidades utilizaban recursos ali-
menticios propios de su medio ambiente, como animales de
caza cerca de los bosques, peces en ríos y lagos, o animales ma-
rinos en las regiones costeras. En Lubaantún se han encontrado
muchísimos restos de alimentos marinos traídos desde la costa
a más de 25 kilómetros de distancia.
Sin embargo, esta diversidad de fuentes alimenticias y téc-
nicas de cultivo tenía también un límite máximo de producción
y el aumento constante de la población parece haberlo rebasado
hacia fines del época clásica. La reducción en la estatura prome-
dio de los habitantes de Tikal demuestra que la alimentación de
toda la población sufrió un claro deterioro. Seguramente los
que más sufrieron fueron los propios agricultores, pues debían
pagar más y más tributo para mantener a la creciente nobleza y
población urbana y en consecuencia se quedaban cada vez con
menos alimentos para sus propias familias, lo que significaba
que podían producir aun menos comida. Una situación así era
insostenible y a partir del siglo IX hizo crisis en toda las tierras
bajas del sur, es decir, en el corazón mismo de la civilización
maya.
El fin del mundo clásico
La refinación de la cultura maya de la época clásica no deja de
sorprendernos en la actualidad y por ello resulta más dramática
la rápida desintegración de esa sociedad. ¿Por qué si la civiliza-
ción clásica había durado 600 años, de repente se dejaron de
erigir estelas y realizar inscripciones? ¿Por qué muchas de las
ciudades fueron abandonadas o su población cayó abruptamen-
te? Tan rápido y brutal fue el final del mundo clásico que los
190
historiadores y arqueólogos han dado en llamarlo el "colapso
maya."
La explicación del "colapso", que ha ganado más acepta-
ción a lo largo de los años, combina diversos factores. Para em-
pezar, el mundo maya fue víctima de su propio éxito. La pros-
peridad económica y la mayor organización política fomentaron
un aumento de población, tanto por el crecimiento de la pobla-
ción nativa como por la inmigración desde las tierras altas. Esta
población llegó a rebasar la capacidad de producción de alimen-
tos de la región y era casi imposible realizar importaciones con-
siderables de maíz sobre las endebles espaldas de los mecapale-
ros. Es probable que esta situación se viera agravada por el ago-
tamiento de los delicados suelos de la selva, que no resisten una
explotación continua sin largos periodos de descanso.
Esta crisis agrícola y demográfica fue agravada por una cri-
sis política, resultado también del éxito de la civilización clásica.
La división tradicional de los mayas en múltiples estados in-
dependientes y rivales contribuyó sin duda a lograr un gran di-
namismo cultural: las distintas capitales desarrollaban estilos y
tradiciones originales que rivalizaran con los de sus vecinos; las
innovaciones eran difundidas rápidamente y a su vez daban pie
a nuevas innovaciones. Conforme pasaron los siglos, más y más
ciudades de la zona sur de las tierras bajas alcanzaron el rango
de capitales y empezaron a erigir monumentos y realizar ins-
cripciones. Este aumento en el número de centros urbanos sig-
nificó una mayor competencia entre ellos por el control de terri-
torio, de recursos naturales, de pueblos vasallos y, también, por
la gloria y el prestigio. En consecuencia las guerras se hicieron
más frecuentes al tiempo que aumentaba el ritmo de construc-
ciones en las ciudades: en Yaxchilán, por ejemplo, el rey Pájaro
Jaguar erigió 12 edificios en poco más de 20 años. Con esta fie-
bre constructora, los reyes buscaban demostrar su poderío y
perpetuar su gloria, pero al hacerlo estaban minando las bases
de su propia supervivencia, pues exigían más y más trabajo y
191
tributo de los agricultores y así contribuían a la reducción en la
producción de alimentos.
La historia del reino de Dos Pilas es ilustrativa de los suce-
sos de esta época La ciudad fue fundada, o al menos convertida
en una capital, por un hermano del rey de Tikal. Probablemente
se trataba de un heredero frustrado al trono de esa ciudad, pues
utilizaba su glifo emblema y uno de sus primeros actos fue de-
clararle la guerra a su hermano. Aunque en esta primera ocasión
fue derrotado, un segundo ataque le dio la victoria. Los suceso-
res de este gobernante continuaron su política belicista y en po-
co más de 40 años, entre 698 y 741, conquistaron Seibal y otros
centros vecinos hasta crear uno de los reinos más extensos de
cualquier ciudad clásica, con casi 4,000 kilómetros cuadrados.
Estas conquistas les permitieron controlar el río de la Pasión,
una de las principales rutas de comercio entre las tierras altas y
las tierras bajas. Además, estos reyes extendieron su influencia
por medio de matrimonios con hijas de señores de otras ciuda-
des y otras alianzas políticas. La prosperidad que estos triunfos
trajeron a Dos Pilas es evidente en la opulencia de las tumbas
de los señores de esta época.
Sin embargo, en 761, el rey de Dos Pilas fue víctima de las
mismas fuerzas agresivas que sus antepasados habían desenca-
denado cuando el rey de Tamarindito atacó su ciudad y lo mató.
Ante el peligro de nuevos ataques, algunos habitantes de la
antigua capital construyeron murallas en medio de su centro ce-
remonial y levantaron sus modestas chozas en la misma plaza,
utilizando piedras tomadas de las pirámides y palacios. Los de-
más habitantes se refugiaron en otra ciudad del reino, llamada
Aguateca, que era mucho más defendible por estar construida
entre un acantilado y una cañada. Ahí trataron de reestablecer
el linaje real y lograron sobrevivir otros cincuenta años antes de
ser arrasados.
Estas constantes guerras no sólo fueron destructivas en sí
mismas sino además contribuían a agravar la crisis alimenticia
192
en Dos Pilas. La población de la región fue forzada a refugiarse
en asentamientos más pequeños y más fáciles de defender y por
ello explotó más intensamente las tierras cercanas a ellos, pues
temía aventurarse más lejos, y pronto terminó por agotarlas.
No sabemos si todas las ciudades mayas sufrieron la misma
suerte de Dos Pilas y en muchas de ellas no hay evidencias de
guerra alguna antes de que sus gobernantes dejaran de erigir
monumentos. En todo caso, la interrupción súbita de esta tradi-
ción centenaria, parte fundamental de la vida política maya, es
indicio de que hubo algún tipo de interrupción, o cambio radi-
cal, en su forma de gobierno. En Tikal, por ejemplo, además de
que desaparecieron todos los indicios de la dinastía gobernante,
la población cayó abruptamente, aunque una parte siguió vi-
viendo en la ciudad y continuó construyendo edificios, desde
luego mucho menos espectaculares.
Recientemente ha surgido una nueva explicación del colap-
so clásico que complementa las anteriores. Los estudiosos de la
historia colonial de las tierras bajas mayas han encontrado que
el medio ambiente selvático de las tierras bajas del sur, lejos de
constituir la barrera impenetrable a la población humana que se
pensaba anteriormente, daba una gran libertad de movimiento
a sus habitantes, pues un agricultor maya podía desmontar una
parcela en casi cualquier punto de la selva y vivir de ella sin
mayores complicaciones. Esto significaba que cuando una fa-
milia sentía que la carga de tributos impuesta por los españoles
era demasiado alta, simplemente escapaba hacia un punto más
b& remoto en la selva fuera del alcance de las autoridades colonia-
les. La misma opción existía probablemente en el periodo clá-
sico: en el momento en que los tributos en alimentos y en traba-
jo resultaron más gravosos que las ventajas que proporcionaba
la vida alrededor de las ciudades mayas (buenas relaciones con
los dioses, aprovechamiento de los conocimientos calendáricos
de los sacerdotes, protección militar, comercio), un número cre-
ciente de agricultores puede haber optado simplemente por
193
emigrar a regiones menos pobladas. Sin su trabajo y sus ali-
mentos, los reinos mayas no pudieron durar mucho tiempo.
El "colapso" de la civilización maya clásica no significó, de
ninguna manera, el final de la cultura maya. En la zona norte de
las tierras bajas, algunas ciudades, como Uxmal, continuaron
floreciendo hasta cien años después del súbito fin de los centros
de la zona sur. Estas ciudades conservaron muchas de las tradi-
ciones clásicas, como el calendario y la escritura, y las transmi-
tieron a Chichén Itzá y demás ciudades fundadas por inmigran-
tes putunes con fuertes influencias de la cultura del centro de
México. El resultado fue el surgimiento de la cultura yucateca
posclásica que combinaba elementos mayas con elementos del
centro de México. En las tierras altas de Guatemala y Chiapas,
a donde emigraron muchos pobladores de las tierras bajas, tam-
bién surgieron nuevos señoríos mayas con fuerte influencia del
centro de México.
• tió en la región. Mientras los códices pictográficos de los mixté-
194
La historia de los reyes Jaguares
de Yaxchilán
L
a escritura jeroglífica maya del periodo clásico ha so-
brevivido hasta nuestros días en inscripciones talladas en
monumentos de piedra por los reyes de la época y nos
permite conocer sus vidas y hazañas con un gran detalle. Entre
las historias conservadas en las estelas y dinteles de las
ciudades mayas, una de las más brillantes, tanto por su comple-
jidad como por la belleza de los monumentos mismos, es la de
los reyes Escudo Jaguar y Pájaro Jaguar de Yaxchilán.
Los mayas no fueron el único pueblo mesoamericano que in-
ventó un sistema de escritura. Sin embargo, la escritura jeroglí-
fica maya, desarrollada a partir del sistema de escritura de los
pueblos mixe-zoques, es la más compleja y completa que exis-
eos, nahuas y otros pueblos del centro de México registraban
básicamente información cronológica, onomástica y geográfica
y servían de apoyo a textos aprendidos de memoria anterior-
mente, la escritura maya sí registraba palabras y oraciones ente-
ras, con todas sus inflecciones gramaticales, de manera que los
mayas podían leer textos completos sin conocerlos previamen-
te. Para reproducir los sonidos y conceptos de las lenguas ma-
yas, la escritura utilizaba elementos fonéticos (como nuestro al-
fabeto, aunque los signos eran silábicos) e ideográficos (como
la escritura china).
Durante casi un siglo, los estudiosos estuvieron convenci-
dos que los textos mayas trataban exclusivamente de temas as-
tronómicos y religiosos y no de temas políticos y económicos.
195
Esta idea derivaba de un hecho muy simple: los primeros glifos
descifrados en tiempos modernos fueron los glifos calendáricos,
muy frecuentes en las inscripciones, que fijaban las fechas de
los eventos descritos en el texto.
Como los únicos tres códices mayas conocidos en esa épo-
ca, el Códice Dresde, el Códice Matritense y el Códice París,
versaban igualmente sobre asuntos calendáricos y astronómi-
cos, los estudiosos llegaron a la conclusión de que la principal
preocupación cultural de los antiguos mayas era el transcurrir
del tiempo y el movimiento de los astros y sus múltiples impli-
caciones religiosas y que ignoraban y despreciaban acciones hu-
manas menos exaltadas, como la guerra y la lucha por el poder.
Esta espiritualidad, y el avance excepcional de sus conocimien-
tos científicos, convertían a los mayas en una especie de griegos
americanos, muy diferentes a sus belicosos vecinos nahuas y
zapotecos.
Sin embargo, a partir de los años cincuenta, los avances en
la comprensión de la escritura maya han destruido completa-
m grandes avances en el desciframiento fonético de lá escritura
mente esta visión idealizada. Para empezar, Enrique Berlin de-
mostró que existía un tipo especial de glifos que se refería a las
ciudades mayas y al linaje real que gobernaba en ellas. La
frecuencia de estos "glifos emblemas" mostró que los textos de
las inscripciones tenían un contenido político e histórico. .
Poco después, Tatiana Proskouriakoff analizó las estelas e
inscripciones en Piedras Negras e identificó una imagen de un
hombre sentado en la parte superior de una escalera, como re-
presentación del acceso al trono de un nuevo gobernante. Ade-
más demostró que las fechas de esas representaciones estaban
espaciadas temporalmente como lo estarían las coronaciones de
reyes de generaciones sucesivas.
Después, Proskouriakoff analizó las inscripciones en Yax-
chilán y encontró que conmemoraban las hazañas militares y re-
ligiosas de dos reyes, a quienes llamó Escudo Jaguar y Pájaro
Jaguar por sus glifos onomásticos.
196
Escudo Jaguar Pájaro Jaguar
•yaxum
—balatn
iízcun balam
Figura 9.1: Glifos onomásticos de los reyes de Yaxchilán.
Proskouriakoff y Berlin realizaron una lectura ideográfica de la
escritura maya: su método consistía en identificar glifos especí-
ficos y relacionarlos con su contexto visual y cronológico. De
esta manera se identificaron los signos para nacimiento, matri-
monio y muerte, ascenso al trono, captura de prisioneros y
realización de sacrificios, así como un buen número de glifos
onomásticos.
Simultáneamente, el epigrafista ruso Yuri Knorozov realizó
maya: a partir de un alfabeto silábico transcrito por Diego de
Landa en el siglo xvi, estableció que los sufijos, prefijos y ele-
mentos principales de un glifo representaban sílabas que, se su-
maban para formar palabras enteras.
En los últimos treinta años, la combinación del método
ideográfico y del fonético ha permitido descifrar un gran nú-
mero de glifos mayas y en la actualidad ya se pueden leer textos
enteros, si bien todavía existen grandes vacíos y dudas. Sabe-
mos por ejemplo que los nombres de Escudo Jaguar y Pá-
ha ca b(a)
Figura 9.2: Lectura del glifo bacab, sostenedor del cielo.
197
jaro Jaguar identificados por Proskouriakoff y descifrados por
ella ideográficamente se leían Itzam Balam y Yaxum Balam.
Las lecturas de las epigrafistas contemporáneos han confir-
mado la hipótesis de Berlin y Proskouriakoff: la escritura maya
trata básicamente temas dinásticos y describe las hazañas y ac-
ciones de los reyes. Los elementos astronómicos y calendáricos
sirven para insertar estos eventos en el devenir del cosmos y en
la historia humana.
El contenido mundano de la escritura maya puede decep-
cionar a muchos, que desearían que tuviera un carácter más
científico y espiritual. Sin embargo, corresponde a lo que sabe-
mos de la función de la escritura en las demás sociedades
humanas. En Mesopotamia, Egipto y China, la escritura se de-
sarrolló a la par que las instituciones estatales como una herra-
mienta para lograr un mayor control político y económico: por
un lado permitía llevar cuentas más detalladas y precisas del pa-
go de tributos de los subditos; por otro, permitía conservar un
registro duradero de las acciones de los gobernantes y de esta
manera construir una historia que legitimara su posición de pri-
vilegio, estableciendo, por ejemplo, genealogías que frecuente-
mente llegaban a los mismos dioses o exaltando sus triunfos y
empequeñeciendo sus reveses.
En este sentido no hay que olvidar que las inscripciones
mayas que conocemos se encuentran todas en monumentos pú-
blicos y religiosos: templos, escalones de edificios, estelas eri-
gidas en las plazas ceremoniales, dinteles y tableros tallados en
el interior de los templos y palacios, así como tumbas, lugares
todos idóneos para la glorificación del poder.
Aunque se han encontrado libros del periodo clásico pare-
cidos a los códices que conocemos del periodo posclásico, des-
graciadamente la imprimatura de yeso sobre el papel se ha
pegado con los años y es imposible abrirlos y sólo podemos es-
pecular sobre su contenido (aunque es muy probable que fuera
más variado que el de las inscripciones).
198
Desde que Tatiana Proskouriakoff identificó a Escudo Jaguar
y Pájaro Jaguar, estos reyes de Yaxchilán han despertado el in-
terés de innumerables estudiosos, como Peter Mathews, Linda
Scheie, David Freidel y Carolyn Tate. Los dinteles y estelas que
mandaron hacer durante sus reinados se cuentan entre los mejor
logrados de la época clásica, lo que es decir mucho, y destacan
por la expresividad de sus rasgos, por la delicadeza del detalle
y por el uso de un altorrelieve que los convierte casi en escultu-
ras de bulto. Los reyes Jaguares también comisionaron impor-
tantes construcciones que modificaron el rostro de su ciudad, un
imponente centro ceremonial construido en una herradura del
río Usumacinta, aprovechando las colinas y valles del terreno:
Escudo Jaguar construyó dos templos y su hijo Pájaro Jaguar
mandó levantar 12 edificios en poco más de 20 años.
Por medio de los edificios, dinteles, estelas y altares que
erigieron, los Jaguares escribieron la historia de sus vidas para
admiración de sus contemporáneos y de sus descendientes. Se-
gún los textos inscritos en la piedra, Escudo Jaguar era heredero
de la antigua dinastía de los Jaguares de Yaxchilán y reinó por
más de 60 años, desde el año 681 de nuestra era (baktún 9, ka-
tún 12, tun 9, uinal 8, kin 1 de la cuenta larga maya) hasta su
muerte el 19 de junio de 742 a los 95 años. Su heredero legíti-
mo fue su hijo Pájaro Jaguar, quien accedió al trono en 752,
diez largos años después de la muerte de su padre, y permane-
ció en él hasta su propio fallecimiento en el año 771. Este mo-
narca fue sucedido a su vez por su hijo Escudo Jaguar II, quien
gobernó al menos hasta el año 800, la fecha del último monu-
mento en el que se menciona su nombre.
En los retratos que se mandaron hacer, los reyes de Yaxchi-
lán aparecen capturando prisioneros de guerra, ofrendando su
sagrada sangre para invocar a los dioses o a los antepasados; ju-
gando a la pelota y tomando parte en rituales diversos para lla-
mar la lluvia o conmemorar el fin de algún katún, su propio ac-
ceso al trono o el nombramiento de su heredero. En todos ellos
199
aparecen vestidos con lujoso atuendos propios de reyes: portan
armas y cetros, llevan tocados con vistosas plumas, así como
pectorales y otras joyas. Los innumerables detalles simbólicos
que adornan a estos reyes confirman su poder tanto como los
perfiles rígidos y majestuosos de sus rostros.
Pese a su solidez, éstas son casi representaciones gráficas
bidimensionales y se parecen sorprendentemente a nuestros car-
teles contemporáneos: combinan imágenes con textos en un
contrapunto que crea significados que van más allá del conteni-
do de cada elemento y además su principal propósito es trans-
mitir un mensaje con la mayor elocuencia posible. De hecho,
este complejo discurso que combina elementos biográficos, his-
tóricos, religiosos, calendáricos y astronómicos para exaltar a
los reyes constituye toda una propaganda política. La analogía
con los carteles modernos también puede resultar válida en un
tercer sentido. En la actualidad rara vez creemos literalmente el
contenido de un anuncio publicitario o de un campaña política,
pues sabemos que los autores presentan una versión particular
de los hechos, una versión que destaca lo que les conviene des-
tacar (para vender un producto o a un candidato) y omite, dis-
cretamente, lo que no. Es muy probable que las obras artísticas
comisionadas por los reyes Jaguares siguieran la misma estra-
tegia, pues es poco creíble que los reyes estuvieran dispuestos
a invertir tanta riqueza y esfuerzo en registrar pública y eterna-
mente cosas que no los favorecían. Esto no significa necesaria-
mente que mintieran, pero sí que debemos examinar cada una
de sus afirmaciones con detalle y tomarlas con un cierto escep-
ticismo. Y de hecho, desde que conocemos a los reyes Jaguares
de Yaxchilán, la lectura de sus inscripciones no ha dejado de
despertar dudas y de sugerir enigmas. Más allá de las triunfales
representaciones reales, algo olía mal en Yaxchilán.
El primer enigma es la longevidad extraordinaria de Escudo Ja-
guar. Según sus propias inscripciones registros, tomó el poder
200
a los 34 años y gobernó por 60 más. Si la idea de un rey de 94
años parece de por sí sospechosa en una época en que la espe-
ranza de vida a duras penas pasaba de 40, hemos también de
creer que todavía participaba en combates a los 79 años. Para
colmo, estas fechas aparecen en testimonios muy tardíos, o son
resultado de conjeturas. El único testimonio contemporáneo que
existe de los primeros años de vida de este rey proviene de Pa-
lenque, donde una inscripción realizada en 654 menciona a un
ahau Escudo Jaguar de Yaxchilán. Sin embargo, a la coi ta edad
de 11 años no es probable que nuestro Escudo Jaguar ya fuera
rey y él mismo dijo haberse coronado hasta el año de 681.
Extrañamente, Escudo Jaguar no erigió ningún monumento
para conmemorar su ascenso al trono en 681, un evento que los
reyes de todas las ciudades mayas solían registrar prominente-
mente. El primer monumento que encargó fue una estela para
conmemorar su primera captura de un prisionero de guerra, lla-
mado Ah Ahaual, también en 681. Este éxito militar fue tan im-
portante para su fama y prestigio, que en lo sucesivo adoptó el
título de "Captor de Ah Ahaual". Esta estela se consagró poco
tiempo después, en ocasión de la mitad del katún 12, pues la
mayoría de estos monumentos se erigían en fines, cuartos o mi-
tades de katunes.
El siguiente monumento erigido por Escudo Jaguar fue
también una estela con tema militar, para celebrar la captura de
Ah Kan, y se consagró en ocasión de la mitad del katún 13,
veinte años después.
Sin embargo, la fecha de esta inscripción, 6 Ix, 16 Kankin,
tiene un error cronológico pues esa combinación calendanca no
existe. Según Tabana Proskouriakoff, un error de este tipo sería
imperdonable en un escriba experimentado y en un rey bien
versado en las sutilezas del calendario, por lo que sugiere que
Escudo Jaguar era un militar recién ascendido al poder que aún
no entendía de estos asuntos y que sus artistas eran igualmente
principiantes.
201

• En el primero aparece la Señora Xoc perforándose la len-
9 gua con una cuerda para extraerse sangre, mientras Escudo Ja-
Figura 9 3 : Escudo Jaguar con su Ah Kan.
En todo caso, Escudo Jaguar guardó silencio por otros 15 años
hasta que mandó construir su primer gran edificio al cumplirse
el primer cuarto del katún 14, en 716. En esta obra reanudó una
tradición antigua de Yaxchilán, tallar los dinteles colocados
encima de las tres puertas del templo. En estos dinteles celebró
de nueva cuenta sus capturas, la de Ah Ahaual, la de Ah Kan y
la de un guerrero cuyo nombre ha sido destruido, equipa-
rándolas a importantes capturas realizadas por anteriores reyes
de la ciudad.
El siguiente monumento construido es otro templo con din-
teles decorados. Este edificio fue situado en un prominente
lugar en la plaza principal de la ciudad y fue consagrado al
cumplirse los tres cuartos del katún 14, en 726.
Extrañamente el personaje principal de los dinteles de este
nuevo templo no fue el rey mismo, sino una de sus varias espo-
sas, la Señora Xoc o Señora Tiburón. Esta dama descendía del
linaje real de Yaxchilán y era prima segunda de Escudo Jaguar,
como explica detalladamente un dintel colocado sobre una
puerta lateral del templo. Pero su verdadera importancia se ma-
nifiesta en los dinteles que adornan las puertas principales del
edificio.
guar la ilumina con una antorcha.
En el siguiente dintel, la Señora Xoc se arrodilla con una
vasija llena de papel sangrado e instrumentos de auto-sacrificio
en sus manos y contempla una inmensa serpiente bicéfala que
se levanta fiente a ella De la cabeza inferior de la serpiente sur-
ge un dios Tláloc en forma de esqueleto, mientras que de la ca-
beza superior surge un hombre vestido de guerrero con una lan-
za y un escudo. . _ ...
En el tercer dintel, finalmente, la Señora Xoc ayuda a su es-
poso Escudo Jaguar a vestirse para la guerra, y le entrega un
casco de jaguar.

202 203
 Este tríptico es, sin lugar a dudas, uno de las más admirados
y estudiados del arte maya clásico y, sin embargo, su significa-
do sigue siendo difícil de elucidar.
La colocación de los dinteles en la puerta izquierda, central
y derecha del edificio, respectivamente, parece establecer una
secuencia cronológica clara: el autosacrificio de la Señora Xoc
en el primer dintel conduce a la aparición de una "Serpiente de
Visión", a través de cuyas fauces se manifiesta un dios o un

Figura 9-5: La Señora Xoc frente a una serpiente de visión de la que emerge
un guerrero.

antepasado, y para terminar la protagonista entrega a Escudo

Jaguar su casco de guerra. Sin embargo, según los textos de los
dinteles los eventos sucedieron en tiempos muy diferentes: el
Figura 9-4: La Señora Xoc se perfora la lengua para ofrendar sangre frente primer auto-sacrificio tuvo lugar el día 5 Eb, 15 Mac, 28 de
a su esposo Escudo Jaguar. •: octubre de 709; la aparición de la serpiente se realizó casi trein-

204 205
ta años antes, el día 5 Imix, 4 Mac, 20 de octubre de 681 ; y la
Señora Xoc entregó el casco de jaguar a su esposo el día 12 Eb,
0 Pop, 7 de febrero de 724.
La escena más antigua (y segunda en la secuencia) es tam-
bién la más difícil de interpretar. En primer lugar se trata de la
única representación que tenemos de la coronación de Escudo
Figura 9.6: La Señora Xoc entrega un casco de jaguar a su esposo Escudo
Jaguar.
206
Jaguar y por ello resulta extraño que la protagonista sea su mu-
jer. Además la imagen y el texto están completamente inverti-
dos en espejo y se leen de derecha a izquierda, en vez de iz-
quierda a derecha como es normal. Otro enigma es quién es el
personaje que surge de las fauces de la serpiente. Algunos auto-
res han sugerido que se trata del propio Escudo Jaguar, transfi-
gurado en rey gracias a la intervención de la Señora Xoc y del
fundador del linaje de los Jaguares. Sin embargo, otros propo-
nen que es Yat Balam, el fundador del linaje de Yaxchilán,
quien ha sido invocado para bendecir la coronación de Escudo
Jaguar, su descendiente.
La discrepancia se centra en la identificación del personaje
con alguno de los dos nombres mencionados en el texto del
dintel.
Escudo Jasuar Yat Balam
Figura 9.7: ¿Quién es el personaje que sale de las fauces de la serpiente?
207

Figura 9.8: El glifo "pescado en mano".
Otro tema de debate es la interpretación del glifo que describe
el ritual representado en la escena.
Este glifo es conocido como "pescado en m a n o " , pues re-
presenta muy literalmente una mano sosteniendo un pescado,
y h a sido interpretado generalmente como el nombre de un ri-
tual de ofrenda de sangre para invocar a los muertos. Según
Linda Scheie y David Freidel, esto comprueba la hipótesis de
que la persona que surge de la serpiente es Yat Balam, un ante-
pasado invocado por la Señora Xoc. Según Dieter Dütting, sin
embargo, el glifo tiene otro significado:
El rito "pescado en mano" no es sólo una invocación de un an-
tepasado fallecido hace tiempo, sino más bien una búsqueda de
descendencia noble, una ceremonia realizada para evocar el na-
cimiento de un niño de linaje noble que podía haberse considera-
do receptor del alma del antepasado invocado. El hecho de que
no esté registrada la fecha de nacimiento de Escudo Jaguar en
Yaxchilán sugiere que no era el sucesor legítimo al trono y que
podría haber sido un usurpador extranjero. Para legitimar su
pretensión al trono y para garantizar que los antepasados le otor-
garan una descendencia noble, probablemente se le exigió la
realización del rito "pescado en mano" en el momento de su
coronación. Tal rito resultaría particularmente importante si se
trataba de establecer un nuevo linaje. La petición de Escudo Ja-
guar fue recompensada con el nacimiento de su hijo Pájaro Ja-
guar.1
208
Independientemente de la interpretación del sentido del glifo y
de la ceremonia, parece claro que Escudo Jaguar pidió a su es-
posa la Señora Xoc que confirmara su legitimidad como rey de
Yaxchilán.
En todo caso, llama la atención que esta escena fuera repre-
sentada más de cuarenta años después de que fue realizada. Un
texto inscrito en la parte frontal del dintel se refiere a esta dis-
tancia temporal entre el ritual y la realización del dintel:
Hay un cambio hacia adelante de 0 kines, 2 uinales, 2 tunes y 2
katunes [cerca de 42 años] desde la invocación del espíritu funda-
dor en la plaza del Lugar del Cielo Partido. Y entonces sucedió
en 3 Imix, 14 Chen, la dedicación del dintel de su templo, la Sa-
grada Señora, Señora del Dios Celeste Xoc, Señora K'Abal Xoc,
Señora Chac-Te, en la apertura del mundo subterráneo, en el
Lugar del Cielo Partido. Territorio del guardián de Ah Ahaual,
Escudo Jaguar, del Lugar del Cielo Partido.2
Para la dedicación del dintel la Señora X o c realizó m u y proba-
blemente otro ritual "pescado en mano", repetición y confirma-
ción del anterior. Dütting ha señalado que en la fecha del primer
ritual en 6 8 1 , la Luna creciente pasaba frente a la constelación
de Escorpión, asociada con la muerte. La asociación de este
ritual con la muerte es confirmada por el tocado de la Señora
Xoc, consistente en una serpiente esquelética, y también por el
cráneo y la serpiente que sostiene en su mano izquierda. En
contraste, en la fecha de dedicación del dintel, 1 de agosto de
723, la Luna menguante se encontraba en la constelación de las
Estrellas Tortuga, localizadas en el extremo opuesto del cielo y
asociadas con el renacimiento y la vida.
Es probable que los sacerdotes-astrónomos al servicio del
rey Escudo Jaguar determinaran las fechas adecuadas para la
realización de ambos rituales, de manera que se vincularan como
eventos similares y opuestos, una idea sugerida también por el
hecho de que la imagen del dintel está en espejo.
209
 ¿Pero para qué tanta complicación? Se pueden plantear va-
rias explicaciones.
Si Escudo Jaguar era, en efecto, un usurpador, quizá tuvo
que esperar 40 años y realizar diversas hazañas militares para
que su posición de rey fuera aceptada por los linajes nobles de
Yaxchilán, y sólo entonces pudo proceder a registrar su corona-
ción y el espaldarazo de la Señora Xoc, quien sí tenía sangre real
de Yaxchilán
En contraste, Scheie y Freidel han propuesto que Escudo
Jaguar era un rey legítimo, pero que buscaba dejar el poder a un
hijo que había tenido con una mujer extranjera. Pájaro Jaguar,
y que por ello necesitaba la bendición de los antepasados del li-
naje real a través de la Señora Xoc. Según su propuesta, el mis-
mo ritual "pescado en mano" se realizó también en 709 (fecha
de la primera escena del tríptico), poco después del nacimiento
de Pájaro Jaguar y su propósito fue dar legitimidad al heredero.
Más allá de sus diferencias, todas las interpretaciones del
glifo y de la escena del dintel coinciden en la singular importan-
cia de la Señora Xoc. Los glifos de su nombre también puede
ser traducidos de diversas formas: "Señora Tiburón", "Señora
Puño Pez", o incluso, como propone Robert Bruce, "Señora del
Río Usumacinta (Xokla)". Todas estas lecturas asocian su nom-
bre con el agua y, en consecuencia,, con el inframundo y el mun-
do de los muertos (pues los cuerpos de agua eran las puertas de
acceso a este nivel cósmico). También establecen una cierta
relación con el glifo "pescado en mano". Según cuenta el Popol
Vuh, antes de la última creación del mundo, los Héroes Gemelos
murieron en Xibalbá y ordenaron que sus huesos fueran quema-
dos, molidos y luego arrojados al río para ser devorados por los
peces. Varios días después, resucitaron con cara de bagres. Por
ello no parece accidental que la Señora Xoc, relacionada con el
agua y los peces, haya tenido el poder de convocar a los antepa-
sados. El mismo glifo "pescado en mano" confirma la relación
entre los muertos, el agua y los peces.
210
Este poder sobrenatural de la Señora Xoc tenía implicacio-
nes mundanas muy claras. Gracias a su prima y esposa, Escudo
Jaguar pudo reforzar su posición de gobernante de Yaxchilán
al conseguir el apoyo sobrenatural de su antepasado más impor-
tante, Yat Balam. Igualmente, por medio del ritual de auto-sa-
crificio representado en el primer dintel del templo, llevado a
cabo poco tiempo después del nacimiento de Pájaro Jaguar, la
Señora Xoc contribuyó a afianzar la posición del heredero Pá-
jaro Jaguar, pese a que era hijo de otra mujer.
Finalmente, en el tercer dintel del tríptico la Señora Xoc le
entrega a su esposo y rey un casco de cabeza de jaguar. Este a-
dorno seguramente no era muy práctico como instrumento bé-
lico y además en 724, cuando le fue entregado. Escudo Jaguar
tenía ya casi ochenta años (el texto lo describe como Señor de
4 katunes, lo que quiere decir que estaba viviendo su cuarto pe-
riodo de 20 años) y parece poco probable que tuviera fuerzas o
ánimos para entrar en combate. Es posible, en cambio, que el
casco de jaguar simbolizara la pertenencia al linaje de los Ja-
guares y confirmara la legitimidad de Escudo Jaguar. Es muy
probable que los Jaguares de Yaxchilán tuvieran un animal com-
pañero jaguar, no sólo por el nombre de su linaje, sino porque
el jaguar solía ser el compañero de los hombres poderosos.
En suma, tan importante fue el apoyo de la Señora Xoc que
Escudo Jaguar quedó lo suficientemente agradecido, o compro-
metido, como para dedicarle enteramente el edificio más impor-
tante que mandó erigir durante su largo reinado. Peter Mathews
ha encontrado evidencia de que esta mujer extraordinaria fue
enterrada años después en su propio templo. Fue así que la Se-
ñora Xoc tuvo el privilegio de ser la única mujer de la época
clásica que mereció un edificio completo para ella sola.
Si Escudo Jaguar tuvo problemas para legitimar su posición co-
mo rey de Yaxchilán, su hijo Pájaro Jaguar enfrentó dificultades
más serias, pues tras la muerte de su padre tuvo que esperar 10
años para ascender el trono.
211
 ¿Por qué esta tardanza? Según Scheie y Freidel, Pájaro Ja-
guar tenía la desventaja de ser hijo de una mujer extranjera, la
Señora Estrella de la Tarde de Calakmul (una capital muy im-
portante al sur de las tierras bajas) y por ello no fue aceptado fá-
cilmente por los linajes nobles de Yaxchilán. Aunque en las
inscripciones de Yaxchilán no existe mención alguna a otro hijo
de Escudo Jaguar, los autores especulan que otro heredero, quizá
incluso un hijo de la Señora Xoc, se disputó el trono con Pájaro
Jaguar y que esta disputa sucesoria tardó diez años en resolverse.
Otros autores sostienen que durante estos diez años hubo
una regencia, probablemente a cargo de la poderosísima Señora
Xoc, y que Pájaro Jaguar tuvo que esperar pacientemente a que
su madrastra muriera en 749 para tomar el poder.
Lo que es seguro es que Pájaro Jaguar preparó con mucho
cuidado su ascenso al trono y que dejó múltiples registros de los
eventos que lo antecedieron y que lo sucedieron, como si quisie-
ra disipar cualquier duda respecto a la legitimidad de su posi-
ción.
Uno de los mejores ejemplos de esta obsesión es una estela
erigida en la Acrópolis sur de Yaxchilán. En el lado que da hacia
la plaza y el río, el monumento registra varias ceremonias en
que Escudo Jaguar entregó a Pájaro Jaguar objetos asociados a
la realeza.
El texto inferior describe la entrega de un cetro real, vincu-
lado con el solsticio de verano y con el linaje real, el 26 de junio
de 741, poco tiempo antes de la muerte de Escudo Jaguar. En
la escena principal aparece Escudo Jaguar (a la izquierda) con
una piedra en forma de tronco y su hijo Pájaro Jaguar (a la dere-
cha) con otra piedra igual y un escudo. El rostro del heredero
muestra la nariz prominente que lo hace tan reconocible en to-
dos sus retratos. Esta ceremonia sucedió, a decir del texto su-
perior, en ocasión del cumplimiento de los tres cuartos del katún
15, el 1 4 de junio de 746, ¡cuatro años después de la muerte de
Escudo Jaguar!
212
El otro lado de la estela muestra a Pájaro Jaguar, cuatro años
más tarde, vestido como el dios Chac Xib Chac frente a varios
cautivos a punto de ser sacrificados.
En la parte superior de la imagen, en un cartucho claramente
separado de la escena principal, aparece otra vez Escudo Jaguar,
sentado al lado de la madre de Pájaro Jaguar, la Señora Estrella
de la Tarde. Esta era la manera tradicional de representar a los
antepasados muertos, quienes observaban y participaban en los
rituales de los vivos desde su morada celeste. La aparición de
la esposa de Escudo Jaguar y madre de Pájaro Jaguar servía,
lógicamente, para fortalecer la posición política de su hijo.
Otro monumento de Yaxchilán representa un ritual de o-
frenda de sangre realizado por Pájaro Jaguar en 741, antes de la
muerte de su padre. El heredero aparece tirado en el piso, con
una serpiente bicéfala entre los brazos. Esta serpiente de visión
no es muy diferente a la qUe invocó la Señora Xoc, pero de sus
fauces no surge un antepasado sino el dios Bolón Dzacab, pa-
trono de la sangre real, figura con la que cualquier aspirante al
trono debía asociarse.
La posición de Pájaro Jaguar como heredero se consolidó gra-
cias una alianza inteligente, su matrimonio con la Señora Gran
Cráneo, descendiente del linaje Cráneo, el otro linaje real de
Yaxchilán. En un dintel colocado en un edificio de la plaza prin-
cipal de Yaxchilán, Pájaro Jaguar hizo retratar a su esposa junto
con su cuñado el Señor Gran Cráneo, lo que confirma la impor-
tancia del linaje de ambos.
Fue con esta señora de alcurnia que Pájaro Jaguar tuvo a su
hijo heredero, Chel Te, el futuro Escudo Jaguar II, cuyas creden-
ciales reales eran impecables.
Así fue como a lo largo de diez años Pájaro Jaguar fue cum-
pliendo con las condiciones para acceder al trono: realizó varias
capturas de prisioneros de guerra y recibió el título "el de los 20
cautivos", participó en rituales reales como el juego de pelota
213
Figura 9.9: Escudo Jaguar y su hijo Pájaro Jaguar plantan piedras en forma
de árbol. • Figura 9.10: Pájaro Jaguar frente a sus cautivos de guerra.

214 215
Figura 9.11: Pájaro Jaguar con una serpiente de visión.

y las ofrendas de sangre, se casó con una dama de linaje y tuvo

un heredero legítimo, descendiente de los dos linajes reales de
Yaxchilán, los Jaguares y los Cráneos.
El siguiente paso era la coronación. Un ritual tan importante
y tan esperado debía realizarse en una fecha propicia y Pájaro
Jaguar, asesorado por los sacerdotes-astrónomos de la ciudad,
eligió el 29 de abril de 752, cuando la Luna se encontraba exac-
tamente en el mismo lugar en el firmamento que el día de la
muerte de Escudo Jaguar casi diez años antes. Lo que quizá
simbolizaba que los diez años de espera habían sido un simple
interludio y que ahora Pájaro Jaguar reanudaba la historia de
Yaxchilán en el punto donde la había dejado su padre.
Sin embargo, ni siquiera tras el triunfo que significaba su Figura 9.12: La Señora Gran Cráneo y su hermano el Señor Gran Cráneo
coronación, Pájaro Jaguar se durmió en sus laureles. Nueve días en un ritual de visión.
después, el flamante soberano inauguró un importante edificio
justamente al lado del templo de la Señora Xoc. Este templo, mas inscripciones e imágenes que mandó hacer, Pájaro Jaguar
como tantos otros edificios en las ciudades mayas, fue construido repitió una y otra vez la información y los argumentos que de-
sobre uno más antiguo y Pájaro Jaguar rescató varios dinteles de mostraban la legitimidad de su linaje real. Como parte de esta
él para colocarlos en la nueva edificación. Además, hizo tallar estrategia el rey se ocupó también de minimizar la importancia
un texto en el que recordaba la dedicación del primer templo de la Señora Xoc y exaltar la de su madre, la Señora Estrella de
(ahora sepultado) por el rey Luna-Cráneo en el año de 454 y la la Tarde. En una estela que mandó erigir al lado del templo de
vinculaba con la dedicación del nuevo templo por él mismo 15 la Señora Xoc, por ejemplo, representó a su madre realizando
katunes (casi trescientos años) después. De esta manera, el nue- un ritual "pescado en mano", con toda la intención de equiparar-
vo rey demostraba su conexión con los más antiguos linajes '• la con la otra esposa de su padre. Esta cachetada postuma, sin
reales de Yaxchilán. embargo, no hace más que confirmar la importancia de la Seño-
Éste fue apenas el inicio de una ambiciosa campaña arqui- ra Xoc.
tectónica que modificó la faz de la ciudad. En las abundantísi-

216 217

ms&m
Figura 9.13: La Señora Estrella de la Tarde se perfora la lengua para ofrendar
sangre.
La descripción detallada de la plétora de dinteles y estelas en-
cargados por Pájaro Jaguar, El de los 20 cautivos, Señor del
Cielo, Gobernante de 3 katunes, necesitaría un libro entero. El
rey se retrató jugando a la pelota junto a retratos de sus antepa-
sados haciendo lo mismo; se presentó como guerrero exitoso
con sus cautivos; se inmortalizó realizando varios rituales con
su hijo y heredero Chel Te, seguramente con la intención d*_ la-
cilitarle el camino al trono; se hizo retratar al lado de varios de
sus aliados más importantes, como el Señor Gran Cráneo, su
cuñado, o el cahal Kan-Toe, un señor subordinado a Yaxchilán;
y también retrató una y otra vez a sus esposas, la Señora Gran
Cráneo, la Señora Balam de Ix Witz y la Señora 6-Tun.
Irónicamente, la misma obsesión de Pájaro Jaguar por de-
mostrar su poder y su legitimidad fortalece las dudas al respecto.
Varios estudiosos modernos han propuesto que Pájaro Jaguar
fue un impostor que modificó y falsificó los hechos para impo-
218
nerse en Yaxchilán, la misma acusación que pesa sobre su pa-
dre.
Más allá de estas sospechas específicas, los grandes esfuerzos
que realizaron ambos Jaguares demuestran que el poder de los
reyes clásicos, en Yaxchilán al menos, estaba lejos de ser abso-
luto y se tenía que enfrentar a constantes retos y conflictos.
Una primera fuente de problemas eran las disputas dinásti-
cas en el seno del linaje real, pues encontrar un heredero varón
capaz de asumir con éxito las responsabilidades de gobierno y
que sea reconocido y aceptado por todos los posibles aspirantes
es un quebradero de cabeza para cualquier dinastía.
Los problemas, sin embargo, no se circunscriben al interior
del linaje. Las inscripciones de Yaxchilán demuestran, con una
claridad excepcional en el mundo maya, que los linajes reales
debían compartir poder y preeminencia con otros linajes, rea-
les y nobles, de sus ciudades. El poder en esta ciudad maya hace
1,200 años era más plural que unitario, como lo es en los siste-
mas de cargos de las comunidades contemporáneas.
Las imágenes y textos de las piedras sellaban y eternizaban
estos pactos, un poco como una constitución política establece
un acuerdo entre los miembros de una sociedad moderna o co-
mo la participación colectiva en los rituales comunitarios refuer-
za la cohesión de las comunidades mayas actuales.
El hecho de que los reyes Jaguares, pese a su gran poder
político, militar y ritual, no pudieran presentarse como los úni-
cos protagonistas de la historia de su ciudad no sólo es indicio
de la debilidad relativa de su posición, sino también de que el
arte público maya no se hacía simplemente por capricho de los
soberanos sino que tenía que responder y reflejar las visiones y
opiniones de los diversos grupos de poder en las ciudades. Si
Escudo Jaguar tuvo que esperar tanto para representar su coro-
nación y tuvo que reconocer sin ambages la importancia crucial
de la Señora Xoc es porque seguramente había muchos ojos vi-
219
guantes y muchas opiniones encontradas entre los nobles y sa- des de las tierras bajas del sur. La élite que manejaba la escritu-
cerdotes de Yaxchilán y todas debían ser tomadas en cuenta. ra, y los conocimientos calendáricos y religiosos asociados a
Por otra parte, estos monumentos tenían una fuerza simbó- ella, desapareció o perdió su poder político y su riqueza. Un
lica y mágica que iba más allá de las alianzas políticas entre las siglo después, los habitantes de la ciudad construían sus humil-
élites. Para empezar, las imágenes estaban hechas para la con- des casas sobre los antiguos templos y en la majestuosa plaza
templación de la población. Al retratarse en estas piedras, los principal.
reyes adquirían una fuerza religiosa, pues se identificaban con El paso de los siglos, sin embargo, no ha logrado extinguir
los árboles cósmicos que sostenían el mundo y que poblaban las el poder de las imágenes de estos reyes: hasta nuestros días los
selvas, y también accedían a la eternidad, pues los habitantes de lacandones consideran que la ciudad de Yaxchilán es el centro
la ciudad podrían contemplarlos y admirarlos generación tras sagrado de su mundo, residencia del dios Itzaná y creen también
generación. que la cabeza de una estatua de Pájaro Jaguar que fue arrancada
Los dinteles, colocados en el interior de templos y palacios, de su cuerpo nunca debe ser puesta de nuevo en su lugar pues
probablemente estaban dirigidos a un público más limitado y su hacerlo precipitaría el fin del mundo.
comprensión requería en mayor medida de la lectura de los tex-
tos. Es muy poco probable que la escritura maya fuera conocida Notas
y entendida fuera de un círculo muy limitado de especialistas y
1
nobles, pues los sistemas de escritura en las sociedades tradicio- Dieter Dütting, The Astronomical Background of Maya Historical
nales suelen ser elitistas, al estar asociados con el poder político, Events, pp. 270.
2
económico y religioso; además, la complejidad misma de los Carolyn E. Tate, Yaxchilán. The Design ofa Maya Ceremonial City,
glifos los hacía inaccesibles al común de los agricultores y po- p. 276.
bladores.
Los retratos de los reyes y dioses adquirían una fuerza pro-
pia, un "calor" ritual y mágico: eran objetos poderosos y temi-
bles y por ello no era raro que fueran destruidos y enterrados ri-
tualmente por sus descendientes.
Irónicamente, las imágenes de Escudo Jaguar y Pájaro Ja-
guar pudieron escapar a este destino porque Yaxchilán entró en
una crisis muy profunda poco tiempo después de sus reinados.
Escudo Jaguar II, hijo del segundo y nieto del primero, apenas
alcanzó a erigir unos cuantos monumentos y en lo sucesivo no
se volvió a tallar una estela ni a escribir un texto en piedra en
Yaxchilán.
El abrupto fin de la tradición clásica en esta ciudad coincide
con el de Tikal, de Palenque, de Copan y de casi todas las ciuda-

220 221
 10
Las palabras, la escultura y los tejidos:
artes mayas

C omo todos los pueblos, los mayas han buscado embelle-

cer todo lo que los rodea, sus utensilios cotidianos, sus
objetos de culto, su manera de hablar y sus cuerpos. Pero
para ellos la belleza no es un fin en sí mismo, sino una repre-
sentación del cosmos y una manera de "calentar" los objetos y
las palabras, de cargarlos con la fuerza sagrada del Sol y de los
dioses. Es, en fin, una manera de encontrar un mejor lugar en
el mundo.

Las palabras

Hablar con corrección y con elegancia ha sido siempre impor-

tante para los hombres y mujeres mayas. Las palabras elocuen-
tes sirven para hacer reír a los amigos y amigas, para persuadir
a los padres de una pretendida, para educar mejor a los hijos,
para comunicarse con los dioses, para gobernar a la comunidad,
para exaltar las propias hazañas, para comentar con tino los su-
cesos del día.
Los idiomas mayas no son, como quiere el prejuicio racista
de los hispanohablantes contemporáneos, meros "dialectos" in-
capaces de transmitir ideas y sentimientos complejos, sino len-
guas completas, con una larga historia y una gran riqueza ex-
presiva.
El tzotzil, por ejemplo, tiene más de 20,000 palabras. Un
vocabulario sorprendentemente preciso que se elabora a partir
de radicales sencillas: bal, por ejemplo, significa "redondear",
"trenzar", "retorcer"; bal ba significa "dar vueltas y vueltas",

223
"florecer"; balai, "enrollar"; balalij, "revolcarse en el suelo";
balet, "estremecerse de dolor o deseo"; y así sucesivamente.
Otro método de elaboración de palabras son las metáforas, mu-
chas de ellas basadas en el cuerpo humano y sus partes: así, el
techo de una casa es "la cabeza de la casa", el cáliz de una flor
es su "ombligo", los estambres y el pistilo son su "pene"; en
sentido inverso, el globo ocular humano es la "semilla del ojo",
y los testículos son las "semillas del pene".
En la actualidad el tzotzil es hablado por más de 200,000
personas, pero cada comunidad utiliza una variante propia, con
vocabulario, sintaxis y gramática particulares. Dentro de los
pueblos, cada barrio o caserío habla también un dialecto local
distinto al de sus vecinos, de manera que se puede reconocer el
origen de cualquier tzotzil con sólo oírlo hablar. El quiche, ha-
blado por alrededor de 1,000,000 de personas en las tierras altas
guatemaltecas, también está dividido en diferentes variantes.
Esta diferenciación lingüística es resultado de la historia y
el paisaje: el abrupto relieve de las zonas montañosas favorece
la creación de grupos políticos separados y éstos tienden a dis-
tinguir su lenguaje del de sus vecinos. De ahí que existan 18
lenguas diferentes en las tierras altas.
Un mito tzotzil, derivado del mito bíblico de la Torre de
Babel, explica así este fenómeno:
Cuando [Nuestro Señor] cambió las lenguas
La gente empezó a dividirse;
Se esparcieron por doquier,
Algunos hacia donde sale el Sol,
otros hacia donde se pone el Sol;
Los que se fueron juntos tenían el mismo idioma;
Se fueron por su lado los que hablaban la misma lengua.
De otra manera no se hubieran entendido entre sí;
Por eso nos separamos nosotros
los que hablamos
la verdadera lengua,
el tzotzil.1
224
En las tierras bajas, en cambio, la geografía y la historia han fa-
vorecido una mayor unidad lingüística y el yucateco, hablado
por más de 700,000 personas, se extiende sin grandes variacio-
nes por un área muy extensa.
Más allá de su variedad, los idiomas mayas comparten va-
rios rasgos estilísticos muy importantes. El primero es el
paralelismo, es decir, la utilización de dos frases sucesivas muy
parecidas que refuerzan y matizan una misma idea, como en esta
plegaria tzotzil:
Ten piedad de mí, Señor
Ten piedad de mí, Jesús
Voltea tu florido rostro hacia mí
Voltea tu florida cara hacia mí.2
-
El Popol Vuh utiliza este recurso, por ejemplo, en el relato de
la creación del mundo:
[hicieron] los cuatro lados, [hicieron] las cuatro esquinas
midieron, pusieron cuatro estacas,
doblaron la cuerda a la mitad, estiraron la cuerda,
en el cielo, en la tierra,
los cuatro lados, las cuatro esquinas,
como se dice,
estuvo a cargo del Hacedor, el Modelador,
madre-padre de la vida, de la humanidad,
dador del aliento, dador del corazón,
progenitor, creador en la luz que dura
de aquellos que nacieron en la luz, fueron paridos en la luz;
cuidador, conocedor de todo, donde quiera que esté,
cielo-tierra, lago-mar.3
El paralelismo no es una simple redundancia, sino una manera
de enriquecer y completar las ideas. La duplicidad corresponde,
225
además, al dualismo presente en toda la cosmovisión maya, pues
si las cosas vienen en pareja —hombres y mujeres, Hunahpú e
Ixbalanqué, Sol y Luna, día y noche, calor y frío—, sólo pueden
ser descritas fielmente de esa forma.
Los paralelismos más estrictos repiten la misma frase y
cambian sólo una palabra, los más libres repiten una idea con
palabras diferentes. El uso de este recurso requiere, desde luego,
un gran dominio de la lengua y del vocabulario, por lo que los
niños aprenden a utilizarlo a la par que aprenden las otras cos-
tumbres y valores de sus comunidades.
Un buen orador maya debe llamar la atención de su público
con elegantes paralelismos y así garantizar que su mensaje sea
atendido y comprendido. Los jueces de San Juan Chamula, por
ejemplo, dictan sus sentencias en frases paralelas.
Aunque parezca extraño, esta forma se utiliza también cuan-
do alguien está muy indignado o cuando quiere humillar a otra
persona. La repetición es un signo claro de que su "corazón está
caliente" y da mayor gravedad a sus palabras.
Otro recurso común en todas las lenguas mayas es el uso de las
metáforas, a veces solemnes, a veces irónicas, a veces obscenas,
pero siempre expresivas.
Las metáforas de doble sentido, por ejemplo, se utilizan en
largos duelos de "albures" que suelen ser muy populares entre
los jóvenes varones y provocan la hilaridad de todos los que
participan en ellos. Las mujeres, en cambio, no deben reírse
cuando las escuchan en boca de hombres, pues eso significaría
reconocer que han entendido su significado sexual, aunque sí
pueden celebrar una broma sexual dicha por otra mujer.
Entre los mayas yucatecos del periodo posclásico y colonial,
el juego de las metáforas se hizo tan refinado y complejo que
se llegó a crear un lenguaje figurado completo, el lenguaje de
Zuyúa. Esta lengua era un secreto exclusivo de los gobernantes
y el Libro del Chilam Balam de Chumayel incluye ejemplos de
226
preguntas que debían hacerse a quienes aspiraban a ejercer el
poder para ver "si ellos son de casta de príncipes o de reyes".
Entre los acertijos que planteaba el Preguntador estaban:
Traed el Sol, hijos míos. Y que sea extendido en mi plato. Que
en él esté clavada la lanza del cielo, en medio de su corazón.
Sobre el Sol ha de estar sentado el Gran Tigre, bebiendo su san-
gre.
Y el príncipe debía responder que se refería al huevo frito:
He aquí la lanza y la cruz del cielo, hincadas en su corazón: lo
que decimos "la bendición". He aquí el tigre verde, agazapado
encima bebiendo su sangre: el chile verde que tiene tigre.
Otros enigmas eran:
—Hijo, tráeme las luciérnagas de la noche, las que de norte a
poniente hacen pasar su olor. Que venga con ellas la lamida de
la lengua del tigre.
Lo que se pide es cigarros. La lamida de la lengua del tigre
es el fuego.
—Hijo, tráeme una muchacha muy bonita, con la cara muy blan-
ca. La deseo mucho. Aquí, delante de mí, tiraré su falda y su
vestido.
Lo que pide es una pava para comer. Tirar su falda y su ves-
tido es pelarla de sus plumas, cuando se pida para comer. Len-
guaje figurado.
Este acertijo combina varias metáforas: la analogía entre una
mujer y una pava, entre el vestido y las plumas, entre comer y
poseer sexualmente.
El enigma final es el siguiente:
—Hijos míos, si sois vosotros Hombres Verdaderos de esta
tierra —les dirá [el Preguntador]—, id a coger al Tigre que
227
 vuela, y venid a dármelo a comer. Ponedle muy bien puestas
sus perlas y muy bien puesto su penacho, y venir a dármelo
de comer. Id muy de prisa y muy ahora mismo venid. Hijos,
tengo mucho apetito de comerlo. Vosotros, hijos míos, voso-
tros que sois Verdaderos Hombres.
Los que no saben, pobres de su entendimiento y de su
vista, ¡ay! nada dicen. El que sabe alegremente va a buscar
al Tigre Volador. Y entonces, viene con él.
—¿Tú eres, hijo mío?
—Yo soy, Padre.
—¿Tú eres noble, hijo de nobles, hijo mío?
—Yo lo soy, Padre.
—¿Qué es de tus compañeros, hijo mío?
—Padre, están en el monte buscando al tigre. "No hay
tigre", decían, ¡y entonces el tigre estaba pasando por delante
de ellos!
He aquí el tigre que le pedía: el caballo del Batab, el que
quiere comerse al caballo flaco. Las perlas son los cascabeles,
el penacho es el mantillo rojo, muy bien puesto con la silla,
y con el freno. Habla figurada.4
Este ejemplo demuestra además que el lenguaje de Zuyúa se
modificaba con las circunstancias e integraba con rapidez e in-
genio las cosas llegadas con los españoles, como los caballos y
su indumentaria.
Las metáforas están íntimamente asociadas a otro recurso favo-
rito de las lenguas mayas, los juegos de palabras. Estos se basan
tanto en las analogías entre las cosas como en las muy frecuen-
tes similitudes entre palabras con significados muy diferentes.
Este tipo de asociaciones no sólo sirven para bromas. Los
adivinos quichés interpretan el sentido de los diferentes días del
tzolkin en función de frases y palabras que contiene sonidos pa-
recidos. Así, el día Ak 'abal (que significa "noche") se relaciona
con ak 'abil, "amanecer", c 'abal, "apertura", y chak 'abaj!, "cul-
par", "mentira", "engaño"; tz 7, "río", se asocia con íz 'iionic,
228
"estar sucio", "manchado", "impuro" (o tener relaciones sexua-
les con una persona o en una ocasión inadecuada), con tz 'iyalaj
Izij, "palabras celosas", y con calz 'iyaric\ "algo incierto". Según
la situación y la pregunta, el adivino elige la asociación que re-
sulte más pertinente: una enfermedad relacionada con Ak 'abal
puede ser resultado de una calumnia, pero el mismo día es pro-
picio para una petición de matrimonio, pues implica un comien-
zo y una apertura; Tz 'i indica incertidumbre e indecisión, pero
una persona nacida en día Tz 'i será promiscua u homosexual.
El mismo tipo de juegos de palabras y metáforas se utiliza-
ban continuamente en la escritura jeroglífica maya. Así, por
ejemplo, la palabraxoc significaba tanto "pescado" como "con-
tar", a la vez que la palabra lun quería decir "piedra" y "año",
y por ello el glifo para llevar las cuentas del calendario consistía
en una cabeza de tiburón al lado de una piedra. Estos juegos
también se utilizaban en la arquitectura: las puertas del edificio
conocido como el Cuadrángulo de las Monjas en Uxmal repre-
sentan casas y encima de sus techos hay una serpiente bicéfala,
por lo que, según la explicación de Thompson, el conjunto es
una alusión al dios supremo Itzam Na (iízam- "iguana", "lagar-
to"; na= "casa").
Por si estos acertijos y bromas no hicieran ya muy difícil
descifrar la escritura maya, los escribas clásicos se esmeraron
en crear variantes de cada glifo: una expresión fonética, una ex-
presión simbólica, así como expresiones en forma de cabeza
humana, en forma de cuerpo entero, en forma de animales, etc.
Estas complicaciones, no exentas de sentido del humor, ha-
cen pensar en el lenguaje Zuyúa y sugieren que la escritura j e -
roglífica era igualmente esotérica, es decir, que su propósito no
era comunicar información a la mayor cantidad de personas po-
sible sino crear un lenguaje que sólo debía ser comprendido por
aquellos que "merecían" comprenderlo.
Según el Popol Vuh, el lenguaje es un atributo de la humani-
dad, heredado directamente de los dioses que crearon el mundo.
229
 •i!gy.'" "
cauac
ahau
SÜ3 ®(&
Figura 10.1: Variantes de los glifos cauac, "tempestad", y ahau, "señor",
"rey".
Fue gracias a las palabras que los creadores pudieron realizar su
obra:
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucu-
matz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y
Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se
pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. [...]
Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se
hizo la creación de la tierra: "Tierra", dijeron, y al instante fue
hecha.5
Las palabras permiten llegar a un acuerdo entre las personas y
los dioses, y son indispensables para el funcionamiento de las
comunidades y el mundo. Para los mayas, la importancia del
230
lenguaje no radica sólo en su significado. La ocasión en que se
cuenta una historia o se recita una plegaria tiene tanta impor-
tancia como su contenido. Los chamulas, por ejemplo, llaman
a cierto tipo de lenguaje ritual el "lenguaje que hace sagradas a
las cosas", colocando el énfasis en el resultado del acto de rezar
más que en el contenido de las plegarias. Este lenguaje surte los
mismos efectos que la música, las velas, el incienso, el tabaco
y el alcohol que acompañan a cada ceremonia. El dominio de
estas formas de hablar se va adquiriendo poco a poco, conforme
el individuo va ascendiendo en la escala de cargos religiosos, y
confirma la importancia, la sabiduría y el "calor" del que lo sabe
manejar.
Por otra parte, los relatos y plegarias que tratan de las ante-
riores creaciones del mundo son considerados sagrados e inal-
terables porque se cree que datan de entonces y han sobrevivido
hasta el presente. Esto quiere decir que tienen más "calor" que
cualquier otra palabra y por ello no deben ser pronunciados fue-
ra de contexto ni con afán de burla, aun cuando sean humorís-
ticos. Los chamulas explican muy claramente la manera en que
estas tradiciones les fueron legadas por los antepasados:
Cuando San Juan llegó con sus ovejas, ellos lo vieron todo:
Cómo llegó,
Cómo empezó a preparar su casa,
Cómo fue a buscar las piedras para construirla,
Cómo tocó sola la campana en el árbol.
Los antepasados lo vieron.
Y cuando envejecieron, les contaron a sus hijos cómo habían
nacido.
Por eso es que todos sabemos cómo nacieron las primeras
personas.
Cuando nuestros antepasados murieron, ya habían contado a sus
hijos cómo eran las cosas hace mucho tiempo.6
También las formas nuevas, las palabras novedosas son resul-
tado del "calor* y tienen relación con lo divino. La ira se traduce
231
en un uso inspirado del lenguaje. Cuando Juan Pérez Jolote tuvo
que pronunciar un discurso en el carnaval de San Juan Chamula,
sufría por no conocer las palabras adecuadas, pero la noche ante-
rior a la fiesta en un sueño le fue dictado el texto, lo que signifi-
ca que no eran palabras suyas, sino de Dios.
E n suma, las palabras son una parte integral del mundo y
no sólo lo describen: son herramientas para recordar y conven-
cer, para aclarar y coníundir, para hacer sagradas las cosas y pa-
ra recordar su materialidad más elemental.
Los escultores y ¿us obras
Diego de Landa describe así la manera en que los artistas yuca-
tecos esculpían las estatuas de sus dioses:
Una de las cosas que estos pobres tenían por más ardua y dificul-
tosa era [...] hacer dioses; y así tenían señalado tiempo particular
para hacerlos y éste era el mes de Mol u otro, si el sacerdote les
decía que bastaba. Los que querían hacerlos consultaban primero
al sacerdote y tomando su consejo iban al oficial de ellos, y dicen
que siempre se excusaban los oficiales porque temían que ellos
o alguno de sus casas se habían de morir o venirles enfermedades
de muerte. Si aceptaban, los chaces, que para esto también ele-
gían, comenzaban sus ayunos. En tanto que ellos ayunaban, [el
dueño de los] ídolos iba o enviaba al monte por la madera que
siempre era de cedro. Venida la madera, hacían una casilla de
paja, cercada, donde la metían y una tinaja hecha para echar a los
ídolos y allí tenerlos tapados según los fuesen haciendo; metían
incienso para quemarle a cuatro demonios llamados Acantunes,
que ponían a las cuatro partes del mundo. Metían con qué cortar-
se o sacarse sangre de las orejas y la herramienta para labrar los
negros dioses y con estos aderezos se encerraban en la casilla los
chaces, el sacerdote y el oficial y comenzaban su labor de dioses
cortándose a menudo las orejas y untando con la sangre aquellos
demonios y quemándoles su incienso y así perseveraban hasta
acabar, dándoles (entonces) de comer. Y no habían de conocer
232
a sus mujeres ni por pienso, ni aun llegar nadie a aquel lugar
donde ellos estaban.7
Estos cuidados muestran que el arte de la escultura religiosa en-
tre los mayas yucatecos era concebido como una repetición de
la creación: los ayunos y la abstinencia sexual son requisitos in-
dispensables para cualquier acto sagrado; la presencia de los
cuatro Acantunes recuerda la manera en que los diose; del Po-
pal Vuh definieron los cuatro rumbos del mundo antes de pro-
ceder a crear a los hombres; la práctica de untar sangre sobre las
estatuas no es muy diferente a la manera en que el dios Quetzal-
cóatl (bien conocido en Yucatán) dio vida a la humanidad, se-
gún el mito de creación de los nahuas del centro de México.
El producto de tan cuidadosa labor era naturalmente sagra-
do. Las estatuas de dioses eran llamadas k ulche, "árbol divino"
o "cosa sagrada de madera", término que a la fecha siguen uti-
lizando los mayas yucatecos para referirse a las estatuas de los
santos católicos.
N o era extraño tampoco que estas estatuas hablaran, pues
en ellas solían residir los mismo dioses. En la isla d Cozumel,
por ejemplo, había una estatua en barro de la diosa Ix Chel en
forma de anciana que se comunicaba con sus visitantes, quienes
acudían a consultarla desde muy lejos. Los españoles, siempre
escépticos respecto a los dioses ajenos, encontnL on una pequeña
puerta que permitía que un sacerdote se introdujera en la estatua
y hablara desde su interior. Una instalación similar parece haber
existido en el altar de la Santa Cruz;que encabezó la gran rebe-
lión maya del siglo XIX.
En maya yucateco la palabra para arte es its 'atil, que quiere de-
cir "arte", "conocimiento", "oficio" o "habilidad". La misma
raíz se utiliza para referirse a los magos o brujos, ah its '. El én-
fasis no se coloca en el producto final y su belleza, sino en el
acto creativo mismo y los elementos mágicos que incluye. Co-
233
sucede con las palabras, los objetos hermosos no son un fin en
sí mismos sino un medio para comunicarse y convocar a los
dioses, para "hacer sagradas las cosas" y acumular sus poderes.
Los artistas, por lo tanto, son personajes importantes: no só-
lo colaboran con los sacerdotes, sino que ellos mismos lo son
un poco, pues su sangre da fuerza a las estatuas de madera y de
piedra.
Los patronos de las artes en el Popal Vuh y en la época clá-
sica eran dos dioses gemelos, Hun-Batz y Hun-Chuen, Uno-Mo-
no y Uno-Artesano. Estos seres, hijos de Hun-Hunahpu, nacie-
ron en el tiempo anterior a la última creación y estaban dotados
de los más variados talentos: eran "flautistas, cantores, tiradores
de cerbatana, pintores, escultores, joyeros y plateros".
Cuando su padre partió al inframundo a jugar pelota con los
Señores de Xibalbá, les ordenó que siguieran dedicándose a sus
oficios. Hun Hunahpu murió asesinado, junto con su hermano
Vucub-Hunahpu, por los señores de Xibalbá y tras su muerte
concibió sobrenaturalmente a dos hijos más, Hunahpu e Ixba-
lanqué.
Al ver llegar a sus nuevos medio-hermanos, Hun Batz y
Hun Chuen los rechazaron e hicieron todo lo posible para ma-
tarlos; los forzaron a dormir sobre plantas espinosas y les nega-
ron techo y comida. Cuando los héroes gemelos crecieron fuer-
tes a pesar de todos sus intentos, entonces dieron en obligarlos
a cazar para ellos y en devorar todas sus presas, sin dejarles más
que los huesos. Fueron tantos sus abusos que un día Hunahpu
e Ixbalanqué decidieron vengarse. Invitaron a sus hermanos
mayores al bosque con el pretexto de cazar aves y ahí les pidie-
ron que treparan a un árbol de palo amarillo para bajar a los pá-
jaros que habían matado con su cerbatana. Cuando Hun Batz y
Hun Chuen estuvieron arriba del árbol, éste empezó a crecer rá-
pidamente y se elevó hasta al cielo.
Desesperados, los artistas pidieron ayuda a sus hermanos y
Hunahpu e Ixbalanqué les gritaron que debían voltear sus tapa-
234
rrabos para que el extremo largo colgara por detrás y no por de-
lante. En cuanto Hun Batz y Hun Chuen lo hicieron, la tela se
convirtió en dos largas colas y quedaron transformados en mo-
nos.
Cuando regresaron los héroes gemelos a su casa, su abuela
preguntó por sus nietos mayores. Entonces Hunahpu e Ixbalan-
qué llamaron a los monos con su flauta y le advirtieron a la an-
ciana que no debía reírse de ellos. Hun Batz y Hun Chuen en-
traron bailando a la casa y su abuela no pudo contener la risa al
ver su ridículo cuerpo y su ridicula cara. Ofendidos, los monos
se regresaron a la selva. Tres veces más los llamaron sus her-
manos, pero las tres veces su abuela no pudo contener la risa
hasta que ya no volvieron más y se quedaron para siempre con-
vertidos en monos. Pese a su triste estado, sin embargo, Hun
Batz y Hun Chuen siguieron siendo los patronos de las artes:
Aquellos eran invocados por los músicos y los cantores, por las
gentes antiguas. Invocábanlos también los pintores y talladores
en tiempos pasados. Pero fueron convertidos en animales y se
volvieron monos porque se ensoberbecieron y maltrataron a sus
hermanos.8
En los vasos policromados y los bajorrelieves en piedra del pe-
riodo clásico es frecuente verlos, con cara de monos y turbantes
moteados, sosteniendo tarros con pintura y dibujando alegre-
mente sobre códices. En otras representaciones se les muestra
como apuestos jóvenes, antes de convertirse en monos, y a veces
se presenta a uno como mono y a otro como humano. Es fre-
cuente que un árbol con números marcados en su tronco brote
de la axila de alguno de ellos, pues otra de sus funciones es
llevar la cuenta del tiempo.
La importancia de los artistas en la época clásica derivaba
también de su capacidad de inmortalizar las figuras y las haza-
ñas de los reyes. Para que una ciudad pudiera erigir estelas para
235

Figura 10.2: Hun Batz y Hun Chuen, patronos de las arles y la escritura.
consagrar su gloria, debía no sólo tener reyes y guerreros sino
también artistas calificados. Los artistas de cada centro desarro-
llaban con esmero su propio estilo, reconocible aún en la actuali-
dad.
Estos artistas expertos se hacían más valiosos cuando una
ciudad pujante pero aún modesta quería conquistar prestigio. En
Lubaantún. por ejemplo, se ha encontrado evidencia de la visita
de altareros amenté calificados que realizaron algunos vasos
policromados en un taller en el centro ceremonial de la ciudad
-. después continuaron su viaje a otras ciudades. Es muy proba-
ble que estos artistas itinerantes recibieran pagos relativamente
altos por su trabajo y que fueran muy apreciados socialmente.
En Yaxchilán, cuando Escudo Jaguar mandó erigir su pri-
mer monumento en el año de 681, los artistas a los que se en-
cargó la obra cometieron un error y tallaron una fecha inexis-
tente. Veinticinco años después, sin embargo, el rey ya se había
rodeado de mejores artífices y había creado un taller completo.
Estos artistas, ya fueran importados de otra ciudad o educados
en Yaxchilán. reanudaron la tradición de esculpir los dinteles de
los templos (que había sido abandonada en la ciudad desde hacía
180 años) y produjeron las espléndidas obras del templo de la
236
Señora Xoc, que destacan por la limpieza de su composición y
por el uso dramático del bajorrelieve.
Carolyn Tate ha identificado y bautizado a varios de estos
artistas a partir de sus estilos diferentes en la representación de
figuras y en el dibujo de glifos. Uno de ellos, a quien llama el
"Artista del Nudo Elegante", se caracteriza por la elegancia y
detalle de las ropas de sus figuras, incluidos los nudos, como en
el retrato de la Señora Xoc perforándose la lengua (Figura 9.4).
Otro artista, el "Escriba Exhuberante", colaboró con él y se en-
cargó de la delicada representación tridimensional de las manos
de la Señora. Un tercer artista fue el encargado de diseñar el
dintel en que la Señora Xoc invoca a la Serpiente de Visión y
es probable que fuera él mismo quien sugirió utilizar esta figura
mágica, que había caído en desuso desde hacía varios siglos
(Figura 9.5). El tercer dintel de este templo (Figura 9.6), reali-
zado al alimón entre el Escriba Exhuberante y el Artista del
Nudo Elegante, contiene la siguiente frase tallada discretamente
en la esquina superior izquierda:
En 12 Eb 0 Pop realizó su debut, la escultura [de] Ah Sak.g
Según fate, el texto se refiere al Artista del Nudo Elegante. Esta
alusión al creador de la obra es muy frecuente en los vasos po-
licromados, pero no tanto en las inscripciones en piedra de Yax-
chilán: el único otro caso es el dintel 46, en el que se menciona
al mismo artista y se le atribuye el título ahau, lo que indica que
era probablemente miembro del linaje real.
Ambas menciones demuestran sin lugar a dudas la impor-
tancia individual del artífice y el agradecimiento del rey por su
obra y su colaboración (algo no muy distinto a la relación que
existía entre los Medici de Florencia y Miguel Ángel). Proba-
blemente se trataba del jefe del taller y principal autor de las
obras.
237
 Sin embargo, otros estudiosos, como Mary Ellen Miller,
sostienen que los tres dinteles del templo de la Señora Xoc fue-
ron realizados por una sola mano, la del "Maestro de Molde de
Galleta", así llamado por la profundidad de sus altorrelieves, y
que por eso mereció ser inmortalizado en uno de ellos.
Otros artistas no fueron tan bien tratados. En Pomoná se ha
encontrado una representación de cuatro señores escribanos que
data de alrededor del año 771. Unos cuantos años después, Pie-
dras Negras atacó esta ciudad y la conquistó. Su victoria fue ce-
lebrada en una estela erigida en Piedras Negras en 795 y tallada
en el estilo de Pomoná en el año 795, por lo que Scheie sugiere
que los artistas de esa ciudad, o sus aprendices, fueron llevados
a trabajar a la ciudad victoriosa, quizá como prisioneros.
Ya fueran invitados de honor o botín de guerra, los artistas
eran muy importantes para el poder real y seguramente disfru-
taban de una buena situación económica y un gran prestigio en
las ciudades en que trabajaban. Justa compensación, pensarían
ellos, a sus desvelos y sus ayunos y a la constante necesidad de
pincharse las orejas y lenguas para sacarse sangre y dar espíritu
y calor a sus obras.
Las tejedoras
El azar del clima y el paso de los siglos han querido que las
obras artísticas que han sobrevivido del mundo maya prehis-
pánico sean aquellas que fueron talladas en piedra, o realizadas
en cerámica o hueso, mientras que las esculturas de madera, las
obras sobre papel y los textiles desaparecieron para siempre.
Sin embargo, el arte de hilar y tejer debe ser tanto o más
antiguo que el de esculpir, y es probable que las mujeres mayas
hayan utilizado durante miles de años el mismo telar de cintura,
los mismos utensilios de madera y de hueso, y muchos de los
materiales y motivos que emplean en la actualidad.
238
En Yucatán, en tiempos posclásicos, las patronas del tejido
eran dos diosas: Ix Chel, la Luna, quien fue la primera tejedora,
e Ix Chebel Yax, la esposa del dios creador, que solía llevar en
su tocado un huso de algodón hilado.
En esa época Yucatán exportaba tejidos de algodón de alta
calidad a otras regiones y durante la colonia su valor siguió sien-
do tan alto que las autoridades españolas cobraron tributo a las
comunidades mayas de la región en forma de telas. En la actua-
lidad, sin embargo, los mayas yucatecos suelen vestirse con telas
manufacturadas industrialmente.
En las tierras altas, la lana de oveja traída por los españoles
sustituyó al algodón utilizado en tiempos prehispánicos, pues
era mucho más adecuada para el clima frío. Los sacerdotes ca-
tólicos favorecieron el desarrollo de los tejidos indígenas al or-
denar a los habitantes de los diferentes pueblos que vistieran a
sus santos, para fomentar su devoción religiosa, y que ellos mis-
mos adoptaran una forma de vestir particular que permitiera
identificar inmediatamente la comunidad de la que provenían,
dificultando así que los indios huyeran o se escondieran de las
autoridades españolas.
El resultado de esta intervención colonial fue la creación de
nuevas formas de vestir que combinaban de las antiguas prendas
indígenas, como los huípiles femeninos, con prendas europeas,
como camisas, pantalones y sombreros. Para los mayas, la ropa
característica de su comunidad se convirtió pronto en un símbo-
lo de identidad y a la fecha sigue siendo llevada con orgullo.
Esto ha producido un profundo conservadurismo en las modas:
las comunidades mayas conservan prendas y estilos que han
sido abandonados por los europeos hace siglos.
En la actualidad las tejedoras tzotziles y tzeltales de Chiapas
creen que fueron las santas de sus pueblos quienes enseñaron a
tejer a las primeras mujeres y quienes, todavía hoy, enseñan el
oficio a través de los sueños. En palabras de Slus Tonjo, origina-
ria de Tenejapa:
239
 Aprendí a tejer hace muchos años. Era una jovencita cuando
aprendí. "Nunca aprenderé", pensé. ", Probablemente voy a morir
en este telar antes de que aprenda a brocar!"
Estaba realmente triste porque no sabía cómo tejer. Comencé
a rezar. Le recé a Santa Lucía [patrona de las tejedoras], a San
Pedro y a San Diego.
Lentamente empecé a aprender. Fui dos o tres veces a en-
cender velas a la iglesia y a rezar. Entonces aprendí poco a poco.
Ahora sé brocar muy bien. N die nunca me enseñó cómo.
Aprendí con mi corazón.10
Las enseñanzas de las santas no solo se realizan por medios
sobrenaturales, pues las mujeres visitan la iglesia de su pueblo
para estudiar cuidadosamente los huipiles que adornan a sus
estatuas, algunos de los cuales tienen más de 100 años, y luego
imitar sus técnicas y sus motivos. Cada santa viste varios huipi-
les colocados uno encima del otro que son custodiados por una
mayordoma. Una vez al año, los huipiles son lavados en agua
de rosas y vueltos a poner en su lugar. Cuando alguno está tan
viejo que ya no puede resistir su lavado anual, la mayordoma
busca a las tejedoras más hábiles, a veces en otra comunidad de
la región, y les encarga que lo copien exactamente. De esta ma-
nera los motivos y las técnicas se transmiten de generación en
generación y el vestido de los santejs se convierte eu. un modelo
para el vestido de los hombres.
La técnica de tejido más difícil y más aprociada PS el "brocado",
que consiste en incorporar hilos de diversos olores al tejido de
la tela para crear motivos muy complicados.
En el caso del huípil de la Virgen de Magdalenas, en el
pueblo de Santa María Magdalena (hoy Aldama), los motivos
de colores forman un mapa del universo entero.
JEn el centro de la prenda se repite un motivo romboidal que
representa los cuatro rumbos del cosmos y el camino del Sol a
través de lu~ tres niveles cósmicos: el cielo, la tierra y el infra-
mundo.
240
Estas figuras se repiten en 26 hileras, dividas en grupos de
13 (por los 13 cielos) y 9 (por los 9 niveles del inframundo). A
los costados de estos motivos hay una banda que representa a
las estrellas, mientras que en los extremos longitudinales se
agregan otras figuras que simbolizan a la comunidad de Magda-
lenas (como un zopilote o un murciélago), a la familia de la mujer
que realizó el tejido (representada en este caso por unas abejas),
y a la propia tejedora (con estrellas). Al ponerse esta prenda, la
mujer y la Virgen asumen su posición en el centro del cosmos,
de su comunidad y de su linaje.
Los tejidos de las mangas del huipil contienen símbolos de
fertilidad como el Señor de la Tierra y sus acompañantes sapos.
El algodón blanco entre las figuras simboliza a las nubes que
nacen cuando las hijas del Señor de la Tierra abatanan el algo-
dón con el que realizan sus tejidos.
Otras hileras de motivos de creciente complejidad represen-
tan la germinación de las semillas de frijol y maíz y el creci-
miento de las plantas hasta la cosecha.
Entre todos los motivos del huipil se disimulan serpientes,
cuyos ondulados cuerpos sirven para separar las diversas sec-
ciones, así como alacranes que sirven para llamar a la lluvia.
Cada huipil es diferente, pues las tejedoras gustan de dejar
su firma y de desarrollar un estilo individual. Además en los di-
ferentes pueblos se añaden otros símbolos a los temas básicos
del orden cósmico y del mito del Señor de la Tierra: en San An-
drés Larráinzar, por ejemplo, se representa a los antepasados,
padres y madres, en figuras adyacentes; mientras que en Che-
nalhó son frecuentes las representaciones de monos, es decir de
los hombres de la anterior creación.
Walter Morris, quien ha ayudado a las tejedoras de Chiapas
a organizarse en los últimos años, explica que las tejedoras no
suelen interpretar los motivos que incluyen en sus obras; "es la
costumbre, así fue siempre" responden a los antropólogos cu-
riosos. Igualmente, un mismo diseño puede recibir diversos
nombres e interpretaciones según quién lo describa. Las tejedo-
241
 Plantas de
maíz y rombos que
frijol en representan
crecimiento la forma del
mundo

Los sapos
ayudantes
del Señor
de la
Tierra
los rumbos
de los
solsticios Figura 10.4: Una manga del huípil con sus diversos motivos simbólicos.
(Textil, Aldama, periodo contemporáneo.)

HI Señor de la Tierra

NAAAAAAAAAAAAVSAA^AAAAAAAA^
Figura 103: El cosmograma en los rombos del huípil de la Virgen de Mag-
dalenas. (Textil, Aldama, periodo contemporáneo.) Figura 10.5: El señor de la Tierra y sus ayudantes sapos.

242 243

Figura 10.6: Crecimiento de las plantas de maíz y frijol.
ras se refieren a los motivos por sus aspectos técnicos, como el
número de urdimbres entre dos puntos definidos. Su preocupa-
ción como artistas es crear un conjunto hermoso, equilibrado y
original dentro del marco de la tradición.
244
L o s padres
y madres
Los monos
Figura 10.7: Los antepasados y los monos.
Es justamente gracias a esta combinación de fidelidad y creati-
vidad que el arte textil maya ha sobrevivido más de 1,000 años,
como lo demuestran los motivos en los huípiles de la Señora
Xoc, inmortalizados en el siglo VIII, que son tan parecidos a los
actuales.
En años recientes ha habido una revitalización de este oficio
en las tierras altas de Chiapas. A principios de siglo, Santa Lucía
se apareció en sueños a tres mujeres de Tenejapa y les pidió que
le tejieran un huípil brocado. Como ellas no conocían la técnica,
que había sido abandonada en su pueblo, tuvieron que ir a Che-
nalhó y San Andrés a aprenderla. Después de cumplir el manda-
to de la Santa y para evitar que sus descendientes se vieran en
la misma situación, las mujeres fundaron una sociedad de teje-
doras y pronto Tenejapa volvió a desarrollar un estilo propio de
245
tejido. A la fecha la comunidad paga a las tejedoras para que
elaboren las prendas de las santas. 11
Más recientemente, la asociación Sna Jolobil, dirigida por
mujeres mayas, ha fomentado la utilización de tintes naturales
La rueda de los katunes y la concepción
tradicionales y ha revitalizado el oficio de tejer en diversas co- maya de la historia
munidades de los altos. Tejedoras de San Andrés y otros pueblos
enseñan a vecinas que han perdido la tradición. Las prendas son
vendidas entre los pueblos o a los turistas en San Cristóbal de
las Casas, generando ingresos para las mujeres y mejorando, de
paso, su posición dentro de sus propias familias.
En Momostenango, en la zona quiche de Guatemala, la in-
dustria textil también está floreciendo y es la base de la prospe-
T odos los pueblos tienen una idea de su origen, del trans-
curso de su historia y de su futuro. Esta memoria social,
constituida por una combinación de recuerdos de eventos
reales y de ideas míticas, da un sentido al pasado y al presente
de los hombres y los ayuda a afrontar su porvenir. En la cultura
ridad de toda la comunidad. En este caso las mujeres se encar- occidental, por ejemplo, la fe en el progreso nos predispone a
gan de hilar y los hombres de tejer en telares de pie para produ- aceptar las innovaciones tecnológicas y los cambios sociales
cir cobijas de lana que son vendidas por toda la región. como bienes en sí mismos, mientras que otras culturas los po-
La tradición de los tejidos mayas combina la mitología y la drían ver como cambios negativos en un proceso de decadencia.
religión con la identidad étnica y la necesidad de cubrirse y en- La concepción de la historia afecta profundamente el comporta-
contrar un sustento. Sobrevive, en suma, porque sigue siendo miento humano, pues darles un sentido y un valor a los eventos
fundamental para el orgullo y la forma de vida de los pueblos históricos determina las reacciones de individuos y sociedades
de las tierras altas. ante ellos: si creemos en el progreso, por ejemplo, apoyamos los
cambios, si somos tradicionalistas nos oponemos a ellos.
Notas La concepción maya del tiempo integra múltiples ciclos di-
ferentes en un transcurrir infinitamente complejo que detenriina
1
Gossen, Chamulas in the World of the Sun, p. 46. los hechos humanos, naturales y divinos. El ciclo más amplio
2
Gossen, Chamulas in the World of the Sun, p. 198. de todos es el de las creaciones y destrucciones sucesivas del
3
Popol V*h, (Tedlock, trad.), p. 72. mundo y define el futuro general de la humanidad: podemos es-
4
Chilam Balam de Chumayel, (Mediz Bolio, trad.), pp. 72-83. tar seguros de que seremos destruidos como lo fueron los hom-
5
Popol Vuh (Recinos, trad.,), p. 23-24. bres que vivieron antes de nosotros. Por ello, según los chamulas,
6
Contado por Salvador Guzmán Bakbolom en Gossen, Chamulas
el deber de los hombres mayas es apegarse a las reglas morales
in the World of the Sun, p. 140.
7 de esta creación para retrasar lo más posible el fin de nuestro
Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, pp. 101 -102.
8
Popol Vuh (Recinos, trad.,), p. 46-69. mundo.
,}
Tate, Yaxchilan, p. 276. Otros ciclos, más pequeños y más cercanos a los eventos
10 históricos individuales, determinan el destino particular de pue-
Walter F. Morris, Presencia maya, p. 68.
blos y sociedades. El más importante de ellos, observado por los

246 247

Figura 11.1: La rueda de los katunes, según Fray Diego de Landa.
mayas a lo largo de más de 1,500 años de su historia, fue el
ciclo de 13 katunes, un periodo de 256 años al cabo del cual se
podía esperar que se repitieran eventos históricos como guerras,
conquistas y trastornos políticos y también eventos naturales
como sequías o lluvias abundantes.
Esta "rueda de los katunes", como la llamó Diego de Landa,
duraba 256 años y se basaba en las mismas unidades temporales,
los tunes y los katunes, que la cuenta larga. Cada katún (que
duraba poco menos de 20 años) tenía como cargador su primer
día del tzolkin que siempre era ahau. Sin embargo los numerales
que acompañaban a este día cambiaban cada katún, restándose
de 2 en 2 de la siguiente manera: 11 Ahau, 9 Ahau, 7 Ahau,
248
5 Ahau, 3 Ahau, 1 Ahau, 12 Ahau, 10 Ahau, 8 Ahau, 6 Ahau,
4 Ahau, 2 Ahau, 13 Ahau y otra vez 11 Ahau. El número del
cargador determinaba la naturaleza del katún, su carácter propi-
cio o nefasto y el tipo de eventos que se podían esperar en él.
Los sacerdotes y gobernantes mayas conservaban detallados
registros de los eventos históricos de cada katún para así poder
predecir lo que sucedería cuando el mismo regresara. Los más
famosos de estos libros histórico-proféticos, en los que el pasado
servía como la mejor guía para conocer el futuro, son los Libros
del Chilam Balam, escritos por los sacerdotes de diversas comu-
nidades yucatecas a lo largo de varios siglos del periodo posclá-
sico y colonial.
El ciclo de los katunes en el periodo clásico
La primera manifestación que conocemos del ciclo de los 13
katunes data de la ciudad de Tikal en el periodo clásico. En el
año 682 d.C, un rey conocido por los arqueólogos y epigrafistas
como el Gobernante A se coronó en un katún 8 Ahau, exacta-
mente 13 katunes después de la coronación de Cielo Tormento-
so, uno de los más destacados gobernantes tempranos de Tikal.
Durante los 256 años que separaban a estos dos reyes, la dinastía
de Tikal había sido destronada por conquistadores extranjeros
y sólo volvió al poder con el Gobernante A. Esta restauración
marcó un periodo de renacimiento cultural en el que se revita-
lizaron muchas tradiciones antiguas de Tikal.
Es muy probable que el nuevo rey haya fijado deliberada-
mente la fecha de su coronación 13 katunes después de la de su
destacado antepasado para enfatizar la afinidad entre ambos y
el renacimiento de la gloriosa historia de Tikal en su nueva era.
Para confirmar esta analogía, el Gobernante A adoptó los títulos
de Cielo Tormentoso e incluso parece haberse presentado como
la reencarnación de ese primer gobernante. Es evidente que la
restauración de la dinastía de Tikal dependió de muchos factores
249
 históricos y no sólo del capricho del Gobernante A, pero éste
decidió darle un significado simbólico particular por medio de
la utilización del ciclo de los 13 katunes.
Desgraciadamente los libros profético-históricos del periodo
clásico han desaparecido y no podemos saber el contenido de
las profecías relativas al katún 8 Ahau. Los libros del Chilarn
Balam, escritos muchos siglos después, atribuyen a este katún
todo tipo de transformaciones políticas radicales, como veremos
más adelante, y quizá ya en el periodo clásico el 8 Ahau, tuviera
este contenido revolucionario. En todo caso las acciones del
gobernante A demuestran que la idea básica del ciclo de 13
katunes, la repetición de la historia, ya existía en esa época y ya
influía en la actuación histórica de los mayas.
A partir de este ejemplo, que parece suficientemente claro,
Dermis Puleston ha propuesto que el posterior "colapso" del
mundo clásico fue predicho, y quizá provocado en parte, por las
profecías de los katunes. Según su interpretación, la abrupta in-
terrupción de la erección de monumentos en muchas ciudades
clásicas ocurrió en un katún 11 Ahau, entre 790 y 810 y una in-
terrupción parecida había ocurrido 256 años antes, en otro 11
Ahau, cuando la mayoría de las ciudades dejaron de erigir mo-
numentos por casi un siglo; la anterior aparición de ese katún,
entre 278 y 297 había coincidido, aparentemente, con otras
transformaciones radicales en el mundo maya, como la erupción
del volcán Illopango en El Salvador y el abandono de ciudades
como Seiba^. Estas coincidencias entre tres katunes 11 Ahau
plantean la posibilidad de que este periodo estuviera asociado
con desastres naturales y políticos y que al verlo acercarse otra
vez a fines del siglo vm los mayas empezaran a temer la des-
trucción de su mundo, actitud fatalista que habría contribuido
a agravar la crisis política, demográfica y alimenticia que ya se
estaba gestando.
Todo esto son conjeturas, desde luego, y algunos estudiosos
han propuesto otra explicación profética del colapso maya, rela-
250
cionada con la cuenta larga y no con la rueda de los katunes.
Según ellos, el fin del baktún 9 (ocurrido en el año 830) fue el
catalizador psicológico del colapso, pues es lógico suponer que
el fin de un gran periodo cronológico probablemente venía car-
gado de todo tipo de premoniciones de cambio para los mayas.
El principal argumento a favor de esta tesis es el recuento de
erección de monumentos realizado por Sylvanus Morley. Según
éste, el comienzo del katún 18 del baktún 9 (en el año 790) fue
saludado con la consagración de monumentos en 29 ciudades,
mientras que la llegada del katún 19 (año 810) fue conmemora-
da en 20 ciudades y el nuevo baktún (20 años después) apenas
en 12. Esta rápida decadencia de la tradición clásica centenaria
podría haber sido provocada por un pesimismo cósmico relativo
al fin del baktún.
Ambas teorías son imposibles de demostrar sin conocer los
libros proféticos de los mayas clásicos. En tiempos posclásicos,
el katún 11 Ahau se vinculaba con la creación del mundo y los
cambios de eras históricas, lo que parece confirmar el argumento
de Puleston. Sin embargo, como veremos más adelante, el fa-
talismo maya no era absoluto y las profecías de cada katún po-
dían ser interpretadas de diversas maneras.
El ciclo de los katunes y la conquista española
En el norte de la península de Yucatán, el colapso del mundo
clásico fue menos abrupto y varias ciudades continuaron flore-
ciendo. En esta región sobrevivió la rueda de los 13 katunes
hasta la época colonial, y entonces los libros profético-históricos
fueron transcritos al alfabeto latino en los libros del Chilam Ba-
lam. Gracias a estos documentos indígenas podemos entender
mucho más profundamente la manera en que los mayas yucate-
cos posclásicos y coloniales entendían la vinculación entre el
tiempo y la historia.
251
 En este capítulo mencionaremos sólo los ejemplos más es-
pectaculares: la conquista española de Yucatán y la caída del re-
ducto Itzá de Tayasal al cabo de 150 años de resistencia. Estos
sucesos coincidieron con los katunes 13, 11 y 8, todos preñados
de grandes significados cosmológicos y políticos.
Las tablas de las figuras 11.2a y 11.2b resumen con breve-
dad las profecías de los demás katunes.
Esta profecía se refiere a la llegada de los españoles en el
katún 13 Ahau:
En el Trece Ahau, en las postrimerías del katún, será arrollado el
Itzá y rodará Tancah, Padre.
En señal del único Dios de lo alto llegará el Árbol Sagrado,
manifestándose a todos para que sea iluminado el mundo, Padre.
Despertará la tierra por el norte y por el poniente. Itzam des-
pertará. [...]
Recibid a vuestros huéspedes que tienen barba y son de las
tierras del oriente, conductores de la señal de Dios, Padre.
Buena y sabia es la palabra de Dios que viene a vosotros. Vi-
ne el día de vuestra vida. No lo perdáis aquí en el mundo, Padre.
"Tú eres el único Dios que nos creaste": así será la bondadosa
palabra de Dios, Padre, del Maestro de nuestras almas. El que
recibiere con toda su fe, al cielo tras él irá.
Pero es el principio de los hombres del Segundo Tiempo.
Cuando levanten su señal en alto, cuando la levanten con el
Árbol de Vida, todo cambiará de un golpe. Y aparecerá el sucesor
del primer árbol de la tierra y será manifiesto para todos.
El signo del único Dios de arriba, ése habréis de adorar, Itza-
es. Adorad el nuevo signo de los cielos, adoradlo con voluntad
entera, adorad al verdadero Dios que es éste, Padre.
Meted en vosotros la palabra de Dios Único, Padre.
Del cielo viene el que derrama la palabra para vosotros, para
vivificar vuestro espíritu, ltzaes.
Amanecerá para aquellos que crean, dentro del Katún que si-
gue, Padre.
252
Y ya entra en la noche mi palabra. Yo que soy Chilam Ba-
lam, he explicado la palabra de Dios sobre el mundo, para que
la oiga toda la gran comarca de esta tierra, Padre. Es la palabra
de Dios, Señor del cielo y de la tierra.1
I En realidad, es poco probable que los mayas predijeran la llega-
da de los españoles (pues era algo que no tenía precedente algu-
no en su historia) y es un hecho que, pese al tono fatalista de es-
ta profecía, combatieron a sus invasores con determinación y
valentía y que sólo fueron derrotados al cabo de muchos años.
Lo interesante es que, una vez sucedida la conquista, los sa-
cerdotes y profetas mayas la asimilaron y la interpretaron a la
luz de sucesos anteriores. Para ello resultó muy conveniente
inscribir los sucesos de la conquista española dentro de los su-
cesos de los katunes, 11 Ahau, pues estos periodos estaban aso-
ciados de antaño con invasiones extranjeras, como la de los
itzaes, gobernantes de Chichén Itzá, que llegaron a Yucatán
probablemente de la zona de Tabasco.
Lo que querían era encontrar una explicación a la conquista
española que confirmara la validez de la tradición histórica de
los katunes y que ofreciera un consuelo muy concreto: la llegada
y el triunfo de los españoles era parte del funcionamiento del
ciclo ineluctable de la historia y por lo mismo se podía esperar
que algún día se fueran de Yucatán.
Esta resignación y esta esperanza seguramente hicieron más
llevadera la dominación española y permitieron a los mayas
adaptarse a su nueva realidad. A lo largo del periodo colonial,
muchos pueblos adoptaron sinceramente algunas creencias cris-
tianas, pero siempre distinguieron entre la religión, valorada po-
sitivamente, y la codicia y los abusos interrninables de los colo-
nizadores que no dejaron de lamentar:
Buena es la palabra de arriba, Padre. Entra su reino, entra en
nuestras almas el verdadero Dios; pero abren allí sus lazos, Padre,
los grandes cachorros que se beben a los hermanos esclavos de
253
 13 Ahau: Hambre tremenda trac su carga, [ | bajarán años de langosta, pan de langosta y agua 11 Ahau: Es el que comienza la cuenta porque es el katún que transcurría cuando llegaron los
de langosta (...) Muy pesada es la carga del kalún Batabes impotentes y perdidos, Ab Kincs extranjeros que vinieron del oriente cuando llegaron; los que trajeron el cristianismo que hizo
impotentes y perdidos [...] Devorado será el rostro de su Sol y devorado será el rostro de su terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y llenar de pesadumbre el pan de maíz del katún.
Luna y hablará el Jaguar, hablará el Venado que recibirá el palo gimiendo y dará su paga al (...) Dispersados serán por el mundo las mujeres que cantan y los hombres que cantan y todos
mundo con muertes repentinas arrebatadas y sin motivos. los que cantan. Canta el niño, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la
2 Ahau k.iiini triste, katún de llanto porque entonces bajarán cuerdas, bajará agonía. mujer joven. Cuando lleguen vuestros Hermanos Menores, cuando lleguen vuestros Hermanos
bajará angustia y tristeza de ánimo. Entonces habrá muerte súbita y grandes montones de Mayores, cambiarán entonces vuestros bragueros ceñidores, cambiará vuestra ropa, cambiará
calaveras Estériles serán sus años Éste es el kalún en que vendrán los de color claro, los el blanco braguero ceñidor, cambiarán los colores blancos de vuestras ropas Ins malditos
hombres barbudos, asi lo dijo, asi lo supo el Ah Kin, Clulain (...) Asi les fue dicho a los extranjeros barbudos.
Grandes Itzaes, Brujos del Agua: "Iréis a alimentarlos, vestiréis sus ropas, usareis sus 9 Ahau: Entonces abandonarán los bosques y las
sombreros, hablaréis su lenguaje. Pero sus tratos serán tratos de discordia.' tierras de piedra para vivir como hombres, entonces
se volverán a fundar los pueblos. No habrá entonces
4 Ahau: Mezquindad de pan y mezquindad de agua ningún zorro que pueda morderlos [...]. Llegará
también, terminará la obediencia y el respeto porque habrá
otra voluntad distinta y no será más respetada, porque entonces el tiempo de la desaparición del tributo
dulce fue a su garganta que se le obedeciera, pero no Entonces terminará el tiempo de pagar por las guerras
querrá respetar [...] Muerte repentina será su carga. que nuestros padres hicieron contra los españoles. No
Entonces habrá Batabes extranjeros y advenedizos y será considerarás a este katún un katún nefasto, pues en él
el asfixiar por el cuello a los Halach 1 .'iniques, los reyes, llegará Jesucristo, el guardián de nuestras almas. Y
haciéndoles vomitar sangre. así como nos salvará aquí en la tierra, también llevará
nuestras almas a su santo ciclo.
6 Ahau: Será de miradas desvergonzadas y de
hablar desatinado. Vendrá la tristeza cuando 7 Ahau: Será la debilidad de voluntad de los
se establezcan los usurpadores de la Estera, los Halach Uiniques. Jefes, y de los Ah Kines,
usurpadores del Trono. Tristeza en el cielo: Sacerdotes del culto solar, y de los Ah
estrellas habrá que traigan peleas violentas y Bobatcs, Profetas; será la amenaza de palo y
pleitos ocultos entre los hombres sus subditos, piedra para los huérfanos de madre y padre;
manifiesta el 6 Aliau (...) Grandísima hambre será el perseguirse como bestias de cuatro
será su carga, la muerte estará sentada en su patas los hombres de 7 Ahau Katún. De
Estera y en su Trono (...) No está ya lejano el lascivia y locura será su palabra, de lascivia y
día en que la tierra se voltee para ver el cielo y locura su andar.
luego se voltee de nuevo [...].
S Ahau: Más allá de los montes, más allá
8 Ahau: De pecado, de culpa habla este katun de las lomas rocosas. Thuul Can Chac se
y de destrucción por p i e d r a s y alzará con sequía por todas partes, pero su
despoblamiento al final por causa de los carga de hambre no será muy hambrienta,
ambiciosos de gobernar. Asi se manifiesta. porque el agua en canales dará pan más allá
Llegará Ah Kiiuch Kakmó, el guacamaya de del monte, más allá de las lomas rocosas.
fuego de rostro solar. Se volteará el ciclo y Este tiempo trae hambre espantosa, pero no
se dará vuelta la tierra (...) Ésta es la palabra en todas partes
del X Ahau Katún, el mismo en que fue
despoblado Mayapan. Estandarte-Venado. 3 Ahau: Entonces serán asentados los Señores
Mala es la palabra del katún pero así de los pueblos en sus esteras y tronos y le será
acontecerá (...) cuando de nuevo regrese, cortada la garganta al que detenía la Estera y
según dijo el gran Ah Kiu, Sacerdote del el Trono (...) Sufrimientos y gemidos quedarán
culto solar. Chilain, Interprete, cuando tras ellos, y tristeza de las Moscas por los
escribió los signos en la faz del Katún del 8 caminos vecinales (...) Muy dulce, muy
Ahau sabroso fue aquello que tragaron pero lo
vomitaron los codiciosos usurpadores, los
10 Ahau: Años estériles en que no habrá pan. de frutos del árbol ramón y jicara extorsionadores que cobran los tributos, los
silvestre serán su pan y su agua. Malo su aspecto, malo su imperio en el ciclo; malos intrusos (...].
los Halach Uiniques/Jefes, y sus subditos. Hambre es su carga (...) Verdad será que
la Estera estará arrollada y que entonces vendrá la mácula sobre lo que reste de 1 Ahau: Muy mal aspecto tiene, mal se ve; mala voluntad durante su reinado y malo el
bueno en el mundo pensamiento de su reinado (...) Perturbación en el cielo, perturbación en las provincias,
perturbación en el mundo, perturbación en el centro de los poblados y cabeza del país (...)
12 Ahau: Habrá p a n d e s maestros, grandes sabios, grandes magos (...) habrá buenos Batabes. Entonces se despoblará el mundo, haciéndose escaso y pobre, empequeñecido y humillado a
para alegría de los pueblos, buenos gobernantes, buenos hombres, buenos nobles en todo el causa del rigor de la palabra de este katún.
mundo. Se irán los (usurpadores) abandonando la Estera prestada, el Trono prestado; se irán a
las lejanías extreitias. a los confines del agua, felices serán los hombres del mundo prosperando
los pueblos de toda la tierra (...) Tendrá gobierno que sea respetado, pero no tendrá pan.
Despoblamiento hacia el fin por muerte súbita, por perversidades de bellacos (...) Seis años Figura 11.2b: Profecías de los katunes 11 Ahau a 1 Ahau.
serán buenos, seis años serán malos que nuevamente se mezclarán con los años buenos para
ajustar el kalún [...).
la tierra. Marchita está la vida y muerto el corazón de sus flores,
y los que meten su jicara hasta el fondo, los que lo estiran todo
Figura 11.2a: Profecías de los kalunes 12 Ahau a 13 Ahau. hasta romperlo, dañan y chupan las flores de los otros. Falsos son
sus Reyes, tiranos en sus tronos, avarientos de sus flores. De

254 255
 T
gente nueva es su lengua, nuevas sus sillas, sus jicaras, sus som-
breros; ¡golpeadores de día, afrentadores de noche, maguíladores
del mundo! Torcida es su garganta, entrecerrados sus ojos [...]-2
La distinción entre la conquista española y la llegada del cristia-
nismo se hizo más explícita al asociar el segundo hecho con el
katún 9 Ahau y no con el 11 Ahau, como el primero.
La rueda de los katunes fue también determinante en la caída fi-
nal del último reino maya independiente, el de los itzaes del lago
Peten Itzá, en el corazón de la selva del Peten.
La historia se inició en 1524, cuando Hernán Cortés llegó
a Tayasal, la capital de este reino, en camino hacia Honduras,
y fue cordialmente recibido por un rey de nombre Can Ek.
Cuando los españoles partieron de nueva cuenta dejaron detrás
un caballo enfermo y los itzaes trataron de alimentarlo con carne
(pues estaban seguros que como dios ésa era su comida favori-
ta). El desgraciado animal murió y entonces los habitantes de
Tayasal construyeron una estatua en su honor a la que rindieron
culto desde entonces, esperando poder regresarla a los españoles
cuando éstos volvieran.
Pasó casi un siglo sin contacto directo con los colonizado-
res, hasta que en 1614, cuatro años antes del inicio del katún
3-Ahau, los gobernantes de Tayasal enviaron a Mérida (capital
española de Yucatán) una embajada para solicitar el envío de
misioneros y expresar su deseo de someterse al rey d e España.
Esta embajada parecía ser una respuesta anticipada al carác-
ter desafortunado y cambiante de los katunes 3 Ahau, según las
profecías de los Chilam Balam:
Entonces serán asentados los Señores de los pueblos en sus este-
ras y tronos y les será cortada la garganta al que detenta la Estera
y el Trono, al Jaguar del pueblo, al Tigre rojo, al Gato Montés
rojo, al Gato Montés blanco. Sufrimientos y gemidos quedarán
tras ellos, y tristeza de las Moscas por los caminos vecinales [...]
256
vendrán generaciones perversas, [...] entonces vendrán, así está
en la piedra, así lo dice el Chilam.3
Entusiasmados por la posibilidad de someter pacíficamente a los
itzaes, dos misioneros franciscanos partieron a Tayasal, a donde
llegaron en 1618, el primer año del katún 3-Ahau. Una vez ahí
destruyeron la estatua del caballo y trataron de evangelizar al rey
C a N e k (probablemente u n hijo o nieto del rey que recibió a
Cortés) con el argumento de que las mismas profecías de los
mayas indicaban que ya había llegado el tiempo de someterse.
Sin embargo, el soberano les respondió lo siguiente, en palabras
de u n cronista español:
que no había llegado aún el tiempo profetizado por sus antiguos
sacerdotes en el que deberían dejar de rendir culto a sus dioses,
pues el periodo en que se encontraban en ese momento era el que
ellos llamaban oxahau [3-Ahau], y por ende les pedía que no
continuaran con eso ya más, en ese momento. 4
La contradicción entre lo ofrecido por la embajada en Mérida
y la respuesta final del señor Ca Nek puede deberse a varias ra-
zones. Una primera sería el comportamiento impertinente de los
misioneros, quienes destruyeron los "ídolos" de los indios y a la
menor provocación se soltaban con largos sermones sobre la
bondad del cristianismo. Pero más importante parece haber sido
una división en el seno de la propia élite itzá: un bando, encabe-
zado por Ca Nek, interpretaba las profecías del katún como una
indicación de que más valía someterse de una vez a los españo-
les, pero otro rechazaba esta idea. Quizá en un primer momento,
como sugiere Grant D. Jones, C a N e k logró imponer su opinión
y por ello envió la embajada, pero cuatro años después el otro
bando había impuesto la suya. C o m o resultado, los itzaes mata-
ron a un misionero franciscano y a varios españoles en 1623.
La llegada del siguiente katún, 1-Ahau, en 1638 incrementó
la hostilidad itzá contra los españoles. Las profecías de este
katún eran ominosas en verdad:
257
 Emal, la Bajada, es el asiento del Katún 1 -Ahau en que bajarán
cuerdas y presidirá Ix Pucyolá, la Señora destructora del corazón
del agua, Ix Ual Iciam, la Señora tecolote de alas extendidas.
Muy mal aspecto tiene, mal se ve; mala voluntad durante su rei-
nado y malo el pensamiento de su reinado [...] Perturbación en
el cielo, perturbación en el centro de los poblados [...] Llanto a
causa de los usurpadores, de los mendigos pedigüeños, de los que
anda pidiendo ser substitutos, los de Trono prestado, los de Estera
prestada.41
Quizá impulsados por estas profecías, los itzaes utilizaron su
poderío y su influencia entre los pueblos mayas vecinos para
organizar una rebelión abierta contra los españoles a partir de
1642 y lograron hacer retroceder sus dominios en toda la región
de Bacalar (hoy Belice y Quintana Roo). Tan importante fue es-
te triunfo que los españoles no organizaron nuevas incursiones
a la selva hasta finales del siglo x v n .
Esta nueva ofensiva española coincidió, quizá deliberada-
mente, con la llegada del katún 8 Ahau, uno de los kaíunes más
nefastos a ojos de los mayas, tal como se puede leer en los libros
del Chilam Balam: -
De pecado, de culpa habla este katún y de destrucción por piedras
y despoblamiento al final por causa de de los ambiciosos de go-
bernar. Así se maniíiesta.[...] Llanto de las Moscas, llanto de los
pobladores gue llorarán en los caminos vecinales. [...] Esta es la
palabra del 8 Ahau Katún, el mismo en que fue despoblado Ma-
yapán, Estandarte-Venado. Mala es la palabra del katún pero así
acontecerá [...] cuando de nuevo regrese, según dijo el gran Ah
Kin, Sacerdote del culto solar, Chilam, Intérprete, cuando escribió
los signos en la faz del Katún del 8 Ahau.6
Según el Chilam Balam de Tizimín y el Chilam Balam de Chu-
mayel, cada katún 8-Ahau la dinastía de los itzaes había sido
destronada y forzada a dejar su ciudad para emigrar en busca de
un nuevo territorio. Ralph Roys ha resumido así sus éxodos re-
currentes:
258
A fines del siglo vil d.C. fueron expelidos de Chichén Itzá, des-
pués de su primera ocupación de esa ciudad. A mediados del siglo
IX tuvieron que abandonar Chakanputún. A fines del siglo XII de
nuevo fueron arrojados de Chichén Itzá por Hunac Ceel. A me-
diados del siglo XV, Mayapán fue saqueada y destruida. Y aunque
es muy extraño, en un katún 8-Ahau, a fines del siglo XVII, los
españoles conquistaron el último baluarte itzá en Tayasal [en el
Peten guatemalteco], lo que constituyó el fin de esa notable na-
ción.7
Conforme se acercaba el inicio del katún esta temible profecía
seguramente debe haber quitado el sueño a los señores de Taya-
sal. E n 1 695 una nueva embajada de los itzaes se presentó en
Mérida y volvió a ofrecer el sometimiento pacífico a los espa-
ñoles y su religión. El embajador de Can Ek mencionó las pro-
fecías.
Sin embargo, como había sucedido en el katún 3-Ahau, el
misionero franciscano enviado a Tayasal, el padre Avendaño,
fue recibido hostilmente por los itzaes. En su carta al gobernador
explicó que aunque el rey Can Ek quería recibir a los españoles,
sus vasallos no estaban dispuestos a hacerlo y se habían puesto
en pie d e guerra.
Una vez más, la opinión de los itzaes estaba dividida entre
los que se tomaban muy literalmente las profecías del katún y
estaban dispuestos a someterse y los que preferían ignorarlas o
darles u n a interpretación diferente.
Pero esta vez los españoles optaron por mandar una expe-
dición militar. La columna llegó al lago Peten Itzá en 1697 y
c o n su artillería logró vencer a los orgullosos itzaes y tomar
posesión de Tayasal; sin embargo, su victoria fue pírrica, pues
casi no quedaron indios a quienes gobernar, evangelizar y explo-
tar. C o m o tantos otros mayas, antes y después que ellos, los
itzaes tomaron el camino de la selva y se refugiaron en su
inmensidad, lejos del dominio extranjero.
259
 K ^ Anos de 1ü e n cristiana KrapevAn del *«•!» i n Htnpjmg la gloria de su antepasado Cielo Tormentoso también en un
grande* tnii;rjui>ms
2V Kucilus de kaluncs
katún 8 Ahau.

Cinim.ïM'.inl.' C u lu litfntenlOMi cri TIILJI

Nuevos calendarios, viejas ideas
I jr\ i t e m tundan < twehen li/d

Este triunfo final de los españoles no significó el fin de la con-

cepción maya del tiempo y la historia. El libro de Chilam Balam
ftK2 HMIIWMMTH île la dinastía de TiUI
1 Af. |L/JC\ M*i t \ (ml--J.li». lie ( h ti hi ri I './.i
< ijjpvidc Li U W I H B O A I clitic»
de Tizimín, por ejemplo, continuó siendo utilizado y actualizado
BIH
hasta el katún 9 Ahau iniciado en 1848.
Esta continuidad, empero, no estuvo exenta de transforma-
I J * i l / j e Sí «i rvpiilft.Mfcrt île Oiulunputün ciones. Los mayas no tuvieron el menor problema en entender
y adoptar el calendario cristiano y ya a mediados del siglo XVI
habían definido perfectamente la correlación entre los años cris-
I r > 1 lii.it/j-TN MmrvpuKufcntlrChM-hcn Jt/j<dc* nucrf*j
tianos y sus haabs, años solares de 365 días que se iniciaban el
16 de julio.
En el siglo xvn, adoptaron los días de la semana cristiana
como "cargadores del año": una tabla en el Chilam Balam de
I4SÍ) I ."- Il^KN MM I \(r*d"S»tk» lie M J U ^ I H
|5|7lJcpan k>v pitmen1
1
Tizimín explica que los años que empiezan en domingo son de
1 «LI1 t "^l** rt ' " ^ a YuurfJii 'i - Urptüa Je U religx* t^i* JK J

1561 abundancia en la cosecha de maíz, pero que los que empiezan

16IK -jnbujjiJa Jr IIM H/JT> dc
en martes son de escasez.
T J \ jrCd pmmctc ui summon
I &*H
If,'/?
Nuc\a t. mU«f.^L. tic IhUNll
<~afcJa IML.I Or IJ < iihLij U H ii/ac* «Ic Tj v JX.JI cncibcxan una rcoduWi Un siglo más tarde, en 1752, llegó el tumo de modificar los
OfiWj lir. i>.|ii™ic>cn ItKZa Ml n fi'fl
h v U la LI Gucna üc
C-axL», « i*u ptv lt«k katunes mismos: se abandonaron los tunes y los katunes se con-
m*\.rvo<na>cl inunln
Uc U ventajen
virtieron en periodos de 24 años solares completos; además el
ciclo completo se extendió de 13 a 24 katunes (pasando de 256
a 576 años). Este rompimiento final con los principios de la
i cuenta larga, más de 1,500 años después de su invención, quizá
Figura 113: Las ruedas de katunes en la historia. se deba al deseo de abandonar el 20 y el 13, números fundamen-
tales de la cosmología maya prehispánica, pero poco importantes
Fue de esta manera que las aciagas profecías del katún 8Ahau o incluso desafortunados para la cosmovisión cristiana.
se cumplieron y que los itzaes fueron destruidos y dispersados
Sin embargo, la misma concepción cíclica del tiempo siguió
una vez más, pese a los intentos de su rey Ca Nek por atenuar
vigente tras los nuevos ropajes, pues poco tiempo más tarde, un
el cataclismo. Irónicamente estos trágicos eventos sucedieron
sacerdote escribió en el Chilam Balam de Chumayei.
no muy lejos de la gran capital maya de Tikal donde muchas
ruedas de katunes antes el Gobernante A había resucitado

260 261

Estoy en 18 de agosto de este año de 1766. Hubo tormenta de
viento [huracán]. Escribo su memoria para que se pueda ver
cuántos años después va a haber otra.8
Una frase así, salvo por las fechas extrañas, hubiera sido perfec-
tamente comprensible para un sacerdote de Tikal.
La concepción cíclica de la historia parece haber influido tam-
bién en la gran rebelión maya de mediados del siglo xix en Yu-
catán, conocida como la Guerra de Castas. Este levantamiento
sucedió en un katún 9 Ahau, iniciado en 1848 y asociado por
las profecías con la segunda llegada de Cristo:
Entonces abandonarán los bosques y las tierras de piedra para
vivir como hombres, entonces se volverán a fundar los pueblos.
No habrá entonces ningún zorro que pueda morderlos. Será en
el Katún 9 Ahau [...] llegará entonces el tiempo de la desaparición
del tributo. Entonces terminará el tiempo de pagar por las guerras
que nuestros padres hicieron contra los españoles. No considera-
rás a este katún un katún nefasto, pues en él llegará Jesucristo, el
guardián de nuestras almas. Y así como nos salvará aquí en la
tierra, también llevará nuestras almas a su santo cielo.9
Inmediatamente después de la conquista española, el kaíún 9
Ahau coincidió con la llegada de los misioneros y la imposición
del cristianismo', por lo que era lógico esperar el regreso de Cris-
to y el triunfo del cristianismo en su versión maya sucedieran
cuando volviera ese kaíún. Quizá no sea coincidencia que la
rebelión de 1850 fuera encabezada por una cruz parlante. E n
todo caso, los rebeldes, conocidos como cruzob, terminaron
emigrando hacia las remotas regiones selváticas de Quintana
Roo donde establecieron sus propias iglesias y vivieron exentos
de tributos y otras obligaciones por casi 100 años, cumpliendo
así la profecía del kaíún.
262
Las profecías que prometen el fin del dominio de los blancos
y la restauración de la independencia y dignidad de los mayas han
perdurado entre los cruzob hasta nuestros días. El antropólogo
Paul Sullivan resume así las ideas que tienen al respecto los ha-
bitantes de la región alrededor de Tulum, en Quintana Roo:
Como suele suceder, esta conciencia histórica maya se proyecta
hacia el futuro y se torna profética: profética de una guerra de
represalias contra el usurpador blanco; de las durezas precursoras
de toda guerra, como sequías, malas cosechas, hambrunas, divi-
siones internas; profética en fin, de la formación de un gran ejér-
cito maya dirigido por jefes tan prestigiosos como los de antaño,
bajo la tutela del Dios verdadero que en otra época encabezara
su lucha. En la actualidad, numerosos mayas comparten el senti-
miento de que esta futura guerra se avecina —¡no más allá del
año dos mil y pico...! Por otra parte, ¿acaso no han comenzado
ya las calamidades que preceden a la guerra y son sus causas
inmediatas?"'
Notas
' Chilam Balam de Chumayel, (Mediz Bolio, trad.), pp. 184-185.
2
Chilam Balam de Chumayel, (Mediz Bolio, trad.), pp. 185-186.
3
Libro de los libros de Chilam Balam (Barrera Vázquez y Rendón,
trads.), pp. 55-6.
4
Victoria Reifler Bricker, El Cristo indígena, el Rey nativo, p. 49.
5
Libro de las libros de Chilam Balam (Barrera Vázquez y Rendón,
trads.), pp. 56-7.
ft
Libro de los libros de Chilam Balam (Barrera Vázquez y Rendón,
trads.), pp. 60-61.
7
Citado y traducido en León Portilla, Tiempo y realidad en el pensa-
miento maya, p. 10.
8
Chilam Balam de Chumayel, (Mediz Bolio, trad.), p. 149.
9
Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests. Maya and Spaniard in
Yucatan, 1517-1570, p. 192.
10
Paul Sullivan, Viaje a Tulum, p. 99.
263
 Apéndice
La geografía y la historia de los mayas

Los pueblos y las lenguas mayenses

L os creadores de las ciudades de la época prehispánica y

los actuales pobladores del lago Atitlán, de X-Cacal, de
Nebaj y de Tenejapa son llamados mayas porque hablan
idiomas emparentados entre sí. Estas lenguas, llamadas mayen-
ses o mayances, tienen un origen común y comparten muchas
palabras, en particular aquellas que se refieren a los elementos
más antiguos y fundamentales de su realidad cultural: maíz,
metate, sol, tiempo.
La relación entre los más de 25 idiomas mayenses fue des-
cubierta en el siglo xix por el lingüista alemán Otto Stoll y fue
él quien decidió llamar maya a este conjunto lingüístico, a partir
del nombre de la lengua que se habla en toda la península de
Yucatán.
Más allá de sus elementos comunes, las lenguas mayenses
pueden ser tan diferentes entre sí como el francés, el español y
el rumano (todas ellas lenguas romances). Sin embargo (al igual
que en el caso de las lenguas romances) el hecho de que estas
lenguas tengan un origen común es indicativo de la existencia
de vínculos culturales entre los diferentes pueblos que las hablan
y hablaron. Por ello, el descubrimiento de la unidad de las len-
guas mayas ha sido seguido por el descubrimiento de la unidad
de la cultura maya.
El siguiente cuadro enumera las principales lenguas mayas
contemporáneas y el número de hablantes que tienen, mientras
que el mapa presenta su localización geográfica actual.
Las ciñas son probablemente demasiado bajas, pues es fre-
cuente que para evitar persecuciones o para elevar su condición

265
 Pueblo País Población

Achí Guatemala 40,000

Aguacateco Guatemala 20,000
Cakchiquel Guatemala 450,000
Chol México 100,000
Chontal México 30,000
Chortí Guatemala-Honduras 30,000
Chuj Guatemala-México 25,000
Itzá Belices-Guatemala 100 a 600
Ixil Guatemala 55,000
Jacalteco Guatemala-México 20,000 CHOL?
Kanjobal Guatemala 60,000 TZOTZIL S ITZA-
Kekchí Guatemala-Honduras 280,000 TZELTAL LAQANDÓN _J/ Y , }
Lacandón México 500 TOJOLABALV^-^ MOPA1SÏ
Mam Guatemala-México 300,000 CHUJ 7 Kl
KEKCHÍ^V^^
, KANJOBAL' ^
Mopán Belice-Guatemala 8,000 JACALTECO ixil
Motozintleco México 400 MOTOZIN- M A ^ .}- F X D_K O
_ M C. H I ^ ^
TLECO AGUACATECO USPANTECCK t
Pokomam Guatemala 50,000 QUIC HR^^^^CH ORTI

Pokomchí Guatemala 100,000 ACHÍ ^ CAKCHIQUEL

Quiche Guatemala 760.000 TZUTUJIL - POKOMAM
Tojolabal J México 22,000 i J
2(X) 3(X)
Tzeltal México 220,000 K> kms. líX>
Tzotzil México 150,000
Tzutujil Guatemala 60,000 Figura A.2: Mapa de los pueblos mayas contemporáneos.
Uspanteco Guatemala 12,000
Yucateco Belice-México 665,000 dentro de las racistas sociedades modernas, los mayas se vean
forzados a ocultar su idioma y su identidad.
NOTA: Estas cifras son muy probablemente demasiado bajas, pues muchos mayas
se ven forzados a ocultar su identidad. La región maya
Fuente: Alain Breton "y Jacques Amauld. Los mayas, IM pasión por los antepasados,
el deseo por perdurar.
El área maya abarca una región con una extensión similar a la
de las Islas Británicas. De su punto más al norte en la Península
Figura A.I: Los pueblos mayas en la actualidad. de Yucatán a su punto más al sur en la costa del Océano Pací-

266 267

Figura A 3 : Mapa físico del área maya.
fico en Guatemala mide 900 kilómetros; mientras que de este
a oeste, desde sus límites occidentales en los estados de Chiapas
y Tabasco en México hasta sus límites orientales en el valle del
Río Motagua en Honduras, mide alrededor de 500 kilómetros.
Esta región se caracteriza por una gran diversidad geográfi-
ca y climática. Pequeñas distancias pueden significar considera-
bles cambios en temperatura, régimen de lluvias y calidad del
suelo. Sin embargo, esta diversidad puede agruparse en cuatro
grandes zonas geográficas y ecológicas:
268
—La Península de Yucatán es una gran planicie calcárea de re-
ciente formación. Puesto que la roca caliza es permeable y ab-
sorbe toda el agua que fluye por su superficie, en esta región no
hay ríos. El agua de lluvia y de manantiales fluye bajo la tierra
y sólo es accesible por medio de pozos o en los famosos ceno-
tes, lugares en que el techo de los ríos subterráneos se ha
derrumbado, creando ojos de agua muy profundos. Esto signifi-
ca que la mayoría de los asentamientos mayas se concentraron
cerca de estos cenotes y los que no tenían acceso a ellos debie-
ron construir tanques subterráneos para almacenar al agua de
lluvia.
Por otra parte los suelos de esta región no son muy favora-
bles a la agricultura y siglos de agricultura han terminado por
erosionarlos y reducir su fertilidad. El surgimiento de monocul-
tivos comerciales como el henequén en el siglo XIX ha empo-
brecido aún más la tierra.
Las lluvias son más abundantes hacia el oriente de la penín-
sula y en esa zona crece un denso bosque tropical de altura que
ha sido irracionalmente explotado por sus maderas preciosas.
Más hacia el oeste la cantidad de lluvia disminuye y el bosque
se hace más bajo y menos denso.
Esta región ha sido habitada tradicionalmente por los mayas
yucatecos.
—La región selvática de las Tierras Bajas del sur se haya al sur
de la península de Yucatán, en los estados mexicanos de Cam-
peche, Quintana Roo, Tabasco y Chiapas y en Belice y en el
departamento del^Petén en Guatemala. Esta región tiene el mis-
mo tipo de roca'que Yucatán, pero es más antigua geológica-
mente y cuenta con ríos superficiales y lagos.
Algunos ríos de esta zona fluyen hacia el mar Caribe, como
el río Hondo y los cortos ríos costeros de Belice, y otros hacia
el Golfo de México, como los ríos de la cuenca del río Usuma-
cinta. La zona central del Peten desagua en el lago de Peten Itzá.
269
 Esta región tiene mayores precipitaciones que la zona de
Yucatán y de ahí la existencia de una selva tropical alta, también
abundante en maderas preciosas e igualmente expuesta a la
depredación de madereros, ganaderos y agricultores.
En esta zona selvática, aparentemente tan hostil al asenta-
miento humano, florecieron las grandes ciudades de la época
clásica maya. Todavía en tiempos de la conquista española la
región estaba densamente poblada. Durante la época colonial
muchos pueblos mayas que querían escapar a la dominación es-
pañola se refugiaron en ella.
En la actualidad los habitantes mayas de la zona selvática
mexicana son choies, lacandones y, más recientemente, inmi-
grantes tzotziles, tzeltales y tojolabales de la región de los altos
de Chiapas, mientras que en las selvas de Guatemala y Belice
habitan mopanes, itzaes y kekchís, algunos de ellos provenientes
de las tierras altas, y en Honduras viven los chortí.
—Al occidente de la zona del Peten se encuentra la planicie
costera de Tabasco>, cruzada por los ríos Usumacinta y Grijalba
y constituida por suelos aluviales. Esta zona pantanosa con a-
bundantes precipitaciones pluviales es habitada por los mayas
chontales, tradiciodalmente más cercanos a los pueblos del cen-
tro de México.
—Las llamadas Tierras altas de Chiapas y Guatemala son un
sistema montañoso muy escarpado, con varios volcanes en ac-
tividad y frecuentes terremotos. La roca es volcánica y calcárea.
Abundan los bosques de coniferas y los lagos.
El paisaje montañoso implica una gran diversidad climática.
En las zonas más altas el clima es frío y húmedo, con abundan-
tes heladas; en los valles de los ríos, que son frecuentemente
muy profundos, la temperatura es sensiblemente más alta. Esta
diversidad ha permitido a las comunidades mayas explotar di-
ferentes tipos de tierra, con diversos productos y ciclos agríco-
las, a distancias relativamente cortas.
270
A la variedad geográfica y climática corresponde una gran
diversidad cultural. Mientras que en la península de Yucatán se
habla un solo idioma mayense, en las Tierras altas guatemal-
tecas se hablan alrededor de 20 lenguas diferentes, pertenecien-
tes a las ramas chuj, kanjobal, mam, ixil, quiche y pocom.
Las culturas de esta región han sido tradicionalmente dife-
rentes a la de las demás regiones mayas, tanto las Tierras Bajas
del sur como Yucatán y han tenido contactos estrechos con las
culturas del centro de México.
Las tierras altas de Chiapas son habitadas por pueblos
tzotziles, tzeltales, mames, motozintlecos y tojolabales. Los dos
primeros tienen su origen en las Tierras Bajas del sur y emigra-
ron a la región montañosa probablemente en el periodo posclá-
sico. Los últimos son parientes de los pueblos de las tierras altas
de Guatemala.
Desgraciadamente, el crecimiento de la población y la ex-
plotación desmedida de tierras y bosques (por parte de mestizos
y blancos, tanto como de indios) han significado la desaparición
de los bosques originales en muchas partes de las tierras altas
y de la selva tropical cercana. Como resultado, los suelos se han
erosionado y son cada vez menos fértiles.
—La región costera del Pacífico, tanto en el estado mexicano
de Chiapas como en Guatemala es una zona fértil y rica que tra-
dicionalmente ha producido cultivos tropicales como el cacao
y el algodón, y más recientemente café. Esta zona fue habitada
originalmente por pueblos no mayas y los asentamiento de pue-
blos mayas de los Altos guatemaltecos son relativamente recien-
tes.
La historia maya y sus periodos
Resumir más de 3,000 años de historia continua de los pueblos
mayas es una tarea imposible, pues nuestro conocimiento de su
271
evolución histórica es aún muy fragmentario y existen periodos
enteros que nos son desconocidos. Existen regiones enteras que
apenas han sido exploradas y periodos históricos de los que no
sabemos virtualmente nada. Sin embargo, en términos muy ge-
nerales se puede trazar el siguiente panorama que servirá de guía
y marco de referencia para la información proporcionada a lo
largo de este libro.
Figura A.4: Mapa de ciudades y localidades mayas mencionadas en este
libro.
272
Época prehispánica
•
Tradicionalmente la época prehispánica en Mesoamérica ha sido
dividida en tres grandes periodos, el preclásico o formativo
desde 2,500 a.C. hasta 200 d.C, el periodo clásico de 200 a 800
d.C, y el periodo posclásico, de 800 a 1500 d.C.
El preclásico
El desarrollo de la civilización mesoamericana, posibilitado por
la domesticación del maíz y la invención de la cerámica, ele-
mentos fundamentales para la vida sedentaria, se inició de lleno
en el segundo milenio antes de Cristo, cuando aparecieron las
primeras ciudades y la escultura monumental, signo del surgi-
miento de un poder político y de una organización social com-
pleja La primera cristalización de esta civilización fue la cultura
olmeca. Al parecer los olmecas pertenecían al grupo lingüístico
mixe-zoque y habían iniciado su desarrollo en la costa Pacífica
de Oaxaca, Chiapas, Guatemala y El Salvador, pero fue en la
costa del Golfo de México, en lo que hoy son los estados mexi-
canos de Veracruz y Tabasco, que crearon las primeras ciudades
mesoamericanas a partir de 1,200 a.C.
En la zona maya, al oriente de la región olmeca, no se en-
cuentra cerámica hasta 1,200 a.C. lo que indica un desarrollo
más tardío. En el sitio de Cuello en Belice se han hallado restos
cerámicos que muestran Ja existencia de un estilo local, lo que
significa que sus habitantes tenían una cultura diferente a la de
los mixe-zoques de Veracruz y la costa Pacífica. A lo largo de
los siglos esta tradición evolucionó y después se extendió por
toda la zona maya.
En el primer milenio antes de Cristo aumentó la población
en las tierras bajas y en las tierras altas mayas y surgieron los
primeros centros ceremoniales con edificios y templos monu-
mentales. Aunque estos centros ceremoniales no eran compara-
273
bles en tamaño y riqueza a las ciudades olmecas de esa misma
época, su misma existencia demuestra que las sociedades mayas
se hacían más complejas: quizá existieran ya gobernantes y
sacerdotes que cobraban algún tipo de tributo a los agricultores
de su región, a cambio de protección militar y religiosa.
También en esta época comenzó a desarrollarse la red co-
mercial que uniría a toda la zona maya en tiempos posteriores.
Los pobladores de Cuello, por ejemplo, importaban piedra are-
nisca para sus metates desde las montañas Mayas a más de 150
kilómetros de distancia (debklo a su peso es muy probable que
estas piedras fueran transportadas por canoa). También impor-
taban lujosos objetos de jade desde minas localizadas a más de
400 kilómetros de distancia. A partir de 600 a.C. también se
empieza a encontrar en las tierras bajas obsidiana proveniente
de las tierras altas de Guatemala.
Gracias al comercio, los mayas y los demás pueblos meso-
americanos pudieron aprovechar los recursos naturales de muy
diversas regiones: la obsidiana, que se utilizaba para fabricar
cuchillos, hachas y objetos rituales, es una piedra volcánica que
sólo se encuentra en las montañas, mientras que el cacao, el al-
godón, o las plumas.de quetzal sólo se encuentran en tierras ba-
jas. Las redes comerciales que surgieron en el preclásico unieron
a toda Mesoamérica y contribuyeron, sin lugar a dudas, a la
unidad cultural de su civilización. Junto con el jade, la obsidia-
na, las plumas preciosas o las mantas viajaban ideas, creencias,
técnicas e incluso poder político. Desde esta temprana época la
zona maya estaba ya integrada a la red de intercambio mesoa-
mericano y participaba en este trueque cultural.
Otro elemento que indica la creciente unificación cultural
de los diferentes pueblos mayas es el surgimiento de un tipo de
•cerámica común a todos ellos. El estilo Mamom, sustituido al-
rededor de 300 a.C. por el estilo Chicanel, se encuentra en todos
los sitios mayas, con pequeñas variaciones, indicando un cons-
tante contacto entre ellos. En ciudades como Izapa (en la costa
274
de Chiapas) se desarrolló también un estilo artístico que combi-
naba elementos olmecas con rasgos ya claramente mayas, que
después serían repetidos en las grandes ciudades del posclásico.
Otros centros en las Tierras Altas de Guatemala también adqui-
rieron gran importancia en esta época.
A partir de 300 a.C. los centros ceremoniales se hicieron
más numerosos y más grandes. En Tikal y en El Mirador, en la
zona del Peten en Guatemala, se erigieron inmensas pirámides,
de hasta 80 metros de alto. En Edzná, en Campeche, se constru-
yó un canal de 12 kilómetros de largo y 50 metros de ancho que
permitía transportar mercancías y hombres por canoas hasta el
río Champotón y por él hasta el Golfo de México. Estas grandes
obras públicas nos hablan de la existencia de un gobierno cen-
tralizado, capaz de reunir a miles de agricultores y organizar su
trabajo para fines colectivos.
Por otra parte, los entierros de esta época se hacen mucho
más diferenciados que en periodos anteriores: algunas personas
eran sepultadas con todo tipo de objetos de lujo, muchos de e-
llos importados, como cuentas de jade, cerámica fina y espinas
de mantarraya; mientras que otras apenas tenían modestas vasi-
jas. Éste es un claro indicio de la existencia de clases sociales
diferenciadas: por un lado una élite de nobles y sacerdotes, por
otro, un pueblo de agricultores y artesanos.
También esta época se construyeron fortificaciones en la
ciudad de Becán, lo que indica que la guerra ya era importante
en la zona maya y que las ciudades de la época no estaban uni-
ficadas en un solo estado o reino, sino que eran independientes
y vivían en constante rivalidad.
Por otra parte, en el sitio de Cerros, en Belice, se ha encon-
trado un hermoso templo con mascarones decorados a ambos
lados de la escalinata central. Estos mascarones representan al
dios solar y a los dioses de Venus como estrella de la mañana
y como estrella del atardecer. Las figuras talladas utilizan ya
símbolos e imágenes que se verán en el periodo clásico, lo que
275
nos permite suponer que las principales ideas religiosas y cos-
mológicas de los mayas ya se habían conformado en esa época
tan temprana.
El periodo clásico
Tradicionalmente se ha considerado que entre los años 300 y
800 de nuestra era la civilización maya alcanzó su máximo es-
plendor. Este apogeo coincidió con el desarrollo extraordinario
de Teotihuacan en el Valle, de México y de Monte Albán en
Oaxaca. por lo que este periodo ha sido bautizado como "clási-
co".
Fue durante esta época, en efecto, que se construyeron los
monumentales templos y edificios de Tikal, Palenque, Copan
y muchas otras ciudades de las tierras bajas. También entonces
se realizaron inscripciones en la famosa escritura jeroglífica ma-
ya, utilizando el sistema calendárico conocido como "cuenta
larga", los dos rasgos más sobresalientes y característicos de la
civilización maya. Las artes visuales, incluyendo bajorrelieves
en piedra, murales y pinturas sobre vasos cerámicos alcanzaron
igualmente un desarrollo excepcional.
Los recientes alances en la lectura de la escritura maya nos
han pennitido conocer este periodo con un detalle mucho mayor
que cualquier periodo anterior o posterior de la historia maya
prehispánica. Conocemos así a Pacal de Palenque, a Cielo Tor-
mentoso de Tikál, a Pájaro Jaguar de Yaxchilán y muchos otros
reyes. Sabemos de sus conquistas, capturas de prisioneros y
otras hazañas bélicas. También empezamos a conocer la com-
pleja red de rituales, creencias y símbolos que sustentaban su
poder a ojos de sus contemporáneos.
La riquísima información contenida en las inscripciones y
el atractivo estético del arte de la época han llevado, quizá ine-
vitablemente, a exagerar la singularidad de la cultura clásica
maya y elevarla muy por encima de sus antecesoras, y suceso-
276
ras. De hecho, antes de este periodo los mayas ya estaban orga-
nizados en ciudades estados ricas y poderosas y muchos de los
logros del periodo clásico ya existían desde el preclásico. Al pa-
recer, el sistema de escritura y el calendario utilizado por los
mayas fueron inventados por los mixe-zoques varios siglos antes
y lo mismo se puede decir de muchos elementos de su estilo
artístico. Tampoco puede decirse que la cultura maya clásica
haya florecido en un vacío, pues la influencia teotihuacana en
ciudades como Tikal es muy clara. En conclusión, los mayas
tomaron muchos elementos previamente existentes y los com-
binaron de una manera peculiar: la cultura clásica maya es la
cristalización de una larga tradición mesoamericana.
En todo caso entre el siglo III y el siglo IX muchas ciudades
en las tierras bajas mayas, desde la selva del Peten y la cuenca
del río Usumacinta hasta la península de Yucatán, erigieron es-
telas con inscripciones y retratos de sus reyes y participaron en
el apogeo cultural maya. La competencia e intercambio entre
estas capitales rivales seguramente contribuyó mucho al desa-
rrollo del arte y los conocimientos. Algunos centros importantes
del preclásico, como Mirador, fueron abandonados, quizá a
consecuencia de una derrota bélica. Otros, como Tikal, florecie-
ron como nunca antes y llegaron a reunir poblaciones de más
de 50,000 habitantes.
La cultura maya clásica se desarrolló fundamentalmente en
la zona selvática del sur de las tierras bajas y hasta la fecha no
se ha podido explicar satisfactoriamente cómo logró que los po-
bres y delicados suelos de esta región produjeran suficientes ali-
mentos para la creciente población, incluyendo un buen número
de personas que no se dedicaban directamente a la agricultura,
como reyes, nobles, sacerdotes, comerciantes, artesanos, escri-
banos y músicos.
Con el paso de los siglos el número de ciudades-estados in-
dependientes aumentó y la competencia entre ellas por el poder
político y económico se hizo más intensa. El siglo vm presenció
277
un incremento considerable en el número de inscripciones (lo
que implicaba una mayor actividad política y ceremonial) y de
construcciones públicas, así como de guerras y conquistas. En
el siglo IX, toda esta actividad se interrumpió bruscamente y
muchas de las grandes ciudades mayas de las Tierras Bajas del
sur fueron abandonadas, mientras que la población de otras se
redujo radicalmente. Sólo sobrevivieron algunos centros en el
norte de la península de Yucatán, pero poco después también
abandonaron la "cuenta larga" y dejaron de realizar inscripcio-
nes en piedra con escritura jeroglífica.
La sociedad clásica se disolvió tan abruptamente que los
historiadores hablan de un "colapso". Este fenómeno tuvo para-
lelos en otras regiones de Mesoamérica, particularmente en
Teotihuacan que fue abandonada antes que las ciudades mayas,
y aún no ha sido explicado completamente.
El periodo posclásico
Tras el "colapso" clásico, en el siglo IX de nuestra era, la zona
selvática de las Tierras Bajas del sur perdió importancia y la
cultura maya se desarrolló en dos regiones separadas: la penín-
sula de Yucatán y-flas tierras altas de Guatemala y Chiapas.
La región de Yucatán había participado también en la cul-
tura clásica y mantuvo importantes continuidades con ella (co-
mo la utilización de la escritura jeroglífica, aunque ya no en
inscripciênes,en piedra, sino únicamente en libros). Sin embargo,
también recibió una marcada influencia de pueblos mesoameri-
canos del centro de México quizá a través de pueblos mayenses
"mexicanizados", con los putunes o chontales de Tabasco. Esta
influencia es particularmente evidente en el sitio de Chichén It-
zá, la principal ciudad de este periodo en Yucatán.
La zona de las tierras altas, probablemente no estaba habi-
tada por pueblos mayenses durante el periodo clásico y no había
participado en la cultura clásica. Por ello sus culturas mayas
278
I
posclásicas, probablemente resultado de migraciones, son dife-
rentes y muy cercanas a las culturas del centro de México.
Durante muchos años se consideró que el posclásico fue un
periodo de decadencia tras el esplendor del mundo clásico. Estas
apreciaciones están basadas en juicios subjetivos sobre el "va-
lor" de las culturas y no ayudan a la comprensión de los proce-
sos históricos. A juzgar por los testimonios que han llegado
hasta nuestros días (algunos provenientes de los españoles que
llegaron a Yucatán y Guatemala en el siglo xvi, otros escritos
por los propios mayas yucatecos y guatemaltecos) las culturas
mayas del posclásico eran altamente complejas. Muchos de los
elementos de la religión y la cosmovisión del periodo clásico se
conservaron, junto con conocimientos astronómicos y técnicos.
Además, el comercio experimentó un auge y se establecieron
rutas marítimas que unían a Centroamérica con el Golfo de Mé-
xico. Esto acarreó un aumento en la producción artesanal y
permitió el crecimiento de ciudades prósperas y densamente
pobladas.
La conquista española y el período colonial
La conquista española en la zona maya fue lenta y difícil, pues
los invasores debieron enfrentar la decidida hostilidad de los
pueblos mayas, además de la aspereza las selvas tropicales, las
sierras abruptas y las grandes distancias. Era frecuente que los
mayas enfrentaran valientemente a los soldados españoles, siem-
pre acompañados por grandes contingentes de soldados indios
del centro de México, y luego, si eran derrotados, escaparan con
todas sus familias a las montañas y las selvas fuera del alcance
de los colonizadores.
Por ello, el dominio español se limitó durante un siglo y
medio a las tierras altas y al norte de la península de Yucatán.
Las tierras bajas del sur se convirtieron en una región de refugio
en la que los habitantes originales de la región y miles de refu-
279
 '
giados de las zonas ya conquistadas huían del dominio español.
Esta región inaccesible e indómita no fue sometida hasta fines
del siglo xvil, a costa del exterminio de pueblos enteros como
los antiguos lacandones.
En las zonas conquistadas, los mayas no se sometieron de
buena voluntad al gobierno civil español y a la autoridad de la
Iglesia católica: más de 120 rebeliones durante la época colonial
son testimonio de su descontento. Pero tomar las armas no era
la única estrategia de resistencia: la negativa a asentarse en los
pueblos fundados por los españoles, a pagar tributo, a abandonar
los cultos religiosos y las costumbres prehispánicas fueron otras
formas de defenderse de la dominación. Las modestas casas de
los agricultores se convirtieron en otros tantos centros culturales
y ceremoniales y las mujeres participaron activamente en la
tarea de conservación de la cultura maya.
Otros pueblos optaron por abandonar sus lugares de origen
y emigrar hacia las grandes y cerradas selvas de las Tierras Ba-
jas, donde pudieron escapar por varios siglos a la dominación
española. ¡ yas. Para empezar, la nueva división política no los tomó en
La gran fuerza de los mayas, sin embargo, no residió en una
terca renuencia al cambio, sino en una sorprendente capacidad
de aprender y adaptarse a su nueva realidad. Desde la utilización
de la lana de oveja para los trajes de hombres y mujeres, hasta
la adopción de símbolos religiosos cristianos como los santos
y la cruz (siempre incorporándolos a la cosmovisión prehispá-
nica), los mayas transformaron su cultura para responder efecti-
vamente a los retos de su presente. De hecho, las principales
rebeliones mayas tomaron como bandera e inspiración figuras
de santos o, en el caso de la más grande de todas, la llamada
Guerra de Castas de Yucatán en el siglo xix, una cruz parlante
que llevaba la palabra de Dios a sus hijos mayas.
Desgraciadamente, la colonización española trajo otros
cambios mucho más destructivos. Las epidemias traídas del
Viejo Mundo diezmaron a la población maya. La imposición
280
del gobierno y las autoridades religiosas españolas destruyó las
estructuras estatales y las jerarquías religiosas mayas y provocó
con ello la desaparición de buena parte de la tradición de alta
cultura de la civilización maya, incluyendo la escritura jeroglí-
fica. El despojo de tierras y la obligación de pagar tributo y tra-
bajar para los españoles empobreció dramáticamente a las co-
munidades.
Pese a estos radicales cambios, la cultura maya sobrevivió
porque los hombres y mujeres que la hacían vivir quisieron que
sobreviviera. Esta voluntad de continuidad cultural, que desple-
gó y despliega a la fecha las más sofisticadas estrategias de re-
sistencia y adaptación, es la gran hazaña cultural de los pueblos
mayas coloniales.
El período independiente
El fin del dominio español y el establecimiento de los estados
independientes de Honduras, Guatemala, México y, más recien-
temente, Belice, no mejoró las condiciones de los pueblos ma-
cuenta y pueblos como los mames y otros fueron divididos entre
dos naciones. Además, los jóvenes estados nación, dominados
por élites criollas, buscaron de mil y una maneras la destrucción
de las culturas indias, a las que consideraban obstáculos para el
desarrollo económico. Finalmente, el desarrollo del capitalismo,
acelerado a partir del siglo XIX, sometió a los mayas a nuevas
formas de explotación y expolio, reduciendo sensiblemente su
nivel de vida.
En 1877 en Guatemala el gobierno "ladino" (así es como
los mayas llaman a los mestizos y blancos) hizo obligatorio que
los indios trabajaran en las plantaciones comerciales de los blan-
cos. El trabajo debía ser remunerado, pero pronto los mayas
cayeron en el peonaje acasillado, con deudas impagables que los
forzaban a trabajar gratuitamente. Esta conscripción obligatoria
de trabajadores duró hasta 1934.
281
 En México no fue necesario recurrir a una medida legal de Pese a todos estos cambios la tradición de los pueblos ma-
este tipo pues el despojo de las mejores tierras indígenas por los yas sigue viva y se han formado organizaciones de intelectuales
ganaderos, cafeticultores o plantadores de henequén debilitó y luchadores políticos que buscan revitalizarla y proyectarla al
dramáticamente la economía de subsistencia tradicional y forzó futuro como una alternativa viable a la cultura occidental, adop-
a los hombres mayas a trabajar por un magro salario en las plan- tando, como siempre lo han hecho, lo que consideran positivo
taciones. Pronto surgió un sistema de peonaje acasillado equiva- de esta última. Los cinco o seis millones de mayas que viven en
lente al guatemalteco. la actualidad siguen decididos a defender una cultura que tiene
En la actualidad estas formas de explotación han sido deja- ya 3,000 años.
das atrás, en buena medida porque ya no son eficientes y es más
sencillo pagar un jornal ridiculamente bajo. La explosión demo-
gráfica ha provocado un deterioro dramático en el nivel de vida
de las comunidades mayas. Pocos son los que alcanzan a ali-
mentarse ~on el producto de sus milpas y los hombres se ven
forzados <?fcnigrar en busca de trabajo a las tradicionales plan-
taciones, a ios nuevos centros turísticos, como Cancún, a ciuda-
des como Guatemala y México e incluso a Estados Unidos.
Para colmo, la guerra civil guatemalteca, que ha durado ya
treinta años, y en la que pueblos mayas como los ixiles han ju-
gado un papel importante, ha provocado una brutal campaña de
represión por parte del ejército. Ésta ha incluido masacres de
poblaciones enteras- la reubicación forzosa de mucha comuni-
dades en aldeas "modelo" en las que se hace todo lo posible por
destruir su tradición cultural; torturas y todo tipo de abusos.
Muchos mayas se han visto obligados a huir fuera de Guatemala
o a disfrazarse para evitar ser muertos.
Otro fenpmeno importante en los últimos años ha sido la
conversión de muchos hombres y mujeres mayas a religiones
protestantes de toda índole y a formas de catolicismo diferentes
al catolicismo "tradicional" o "costumbrista" de sus comunida-
des, que en muchos casos tiene menos de católico que de tradi-
cional. Estas conversiones responden a diversos factores perso-
nales, culturales y sociales e incluso políticos por lo que han
provocado divisiones entre las comunidades además de acelerar
las transformaciones culturales en su seno.

282 283
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Figura 4.2: Scheie, Linda y Mary Ellen Miller, The Blood of Kings.
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Figura 5.1: León-Portilla, Miguel, Tiempo y realidad en el pensa-
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Figura 5 3 : Gossen, Gary H., Chamulas in the World of the Sun.
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Figura 5.6: Henderson, John S., The World of the Ancient Maya, p.
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Figura 5.7: Scheie, Linda, David Freidel y Joy Parker, Maya Cos-
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Figura 6.1: Scheie, Linda y Mary Ellen Miller, The Blood of Kings.
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Figura 6.2: Scheie, Linda y Mary Ellen Miller, The Blood of Kings.
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Figura 8.2: Hammond, Norman, Ancient Maya Civilization, p. 171.
Figura 8 3 : Sabloff, Jeremy A., The New Archeology and the Ancient
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Figura 9.4: Tate, Carolyn E., Yaxchilan. The Design of a Maya Cere-
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Figura 9.5: Tate, Carolyn E., Yaxchilan. The Design of a Maya Cere-
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293
Figura 9.6: Tate, Carolyn E., Yaxchïlan. The Design ofa Maya Cere-
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Figura 9.9: Tate, Carolyn E., Yaxchilan. The Design of a Maya Cere-
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Figura 9.12: Tate, Carolyn E., Yaxchilan. The Design of a Maya 3. El día de los hombres y de las mujeres 35
Ceremonial City, p. 195. 4. Las edades de la vida 47
Figura 9.13: Scheie, Linda y Qavide Freidel, A Forest of Kings. The 5. Los cuatro rumbos del mundo
Untold story of the Ancient Maya, p. 274. y los ciclos de los días 97
Figura 10.1: Scheie, Linda y Mary Ellen Miller, The Blood ofKings. 6. Los seres humanos en el cosmos 123
Dinasty and Ritual in Maya Art, p. 324-25.
7. La familia, el linaje y la comunidad 151
Figura 10.2: Scheie, Linda y Mary Ellen Miller, The Blood ofKings.
Dinasty and Ritual in Maya Art, p. 52. 8. La vida en las ciudades mayas 171
Figura 103: Turok, Marta, "El 'huipiP de la Virgen de las Magdale- 9. La historia de los reyes Jaguares de Yaxchilán . . 195
nas" en: Los mayas. La pasión por los antepasados, el deseo de 10. Las palabras, la escultura y los tejidos:
perdurar, Breton, Alain, éd., pp. 138-39. artes mayas 223
Figura 10.4: Turok, Marta, "El 'huipiP de la Virgen de las Magdale- 11. La rueda de los katunes y la concepción
nas" en: Los mayas., La pasión por los antepasados, el deseo de maya de la historia 247
perdurar, Breton, Alain, éd., p. 141, Apéndice: La geografía y la historia de los mayas . . . . 265
Figura 10.5: Turok, Marta, "El 'huipil' de la Virgen de las Magdale- Bibliografía '. 285
nas" en: Los mayas. La pasión por los antepasados, el deseo de Fuentes de las ilustraciones 293
perdurar, Breton, Alain, éd., p. 144-45.
Figura 10.6: Turok, Marta," El 'huípil' de la Virgen de las Magdale-
nas" en: i o s mayas. La pasión por los antepasados, el deseo de
perdurar, Breton, Alain, éd., p. 143.
Figura 10.7:.Morris, Walter F., Presencia maya, p. 112.
Figura 11.1: Landa, Fray Diego de, Relación de las Cosas de Yuca-
tán,?. 10Í3.
Figura 11.2a y 11.2b: Barrera Vázquez, Alfredo y Silvia Rendón, El
libro de los libros de Chilam Balam, pp. 49-67.
Figura A.1: Breton, Alain y Jacques Arnauld, Los mayas. La pasión
por los antepasados, el deseo de perdurar, p. 23.

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