MICHAEL L.

COOK

JESÚS DESDE EL OTRO LADO DE LA HISTORIA:

CRISTOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA
¿Es posible ver a Jesús «desde el otro lado de la historia», desde la experiencia
histórica del pobre, desde aquellos que han estado «sin voz» siempre? ¿Se ha hecho ya
alguna vez? Estas son las preguntas de fondo de todos los intentos de hacer una
cristología específicamente latinoamericana En la búsqueda de respuestas son
necesarias varias consideraciones, de método y de contenido, a saber, sobre las
reivindicaciones metodológicas de los teólogos de la liberación frente a la teología
«progresista» occidental, sobre los resultados alcanzados hasta ahora por aquellos, y
sobre las condiciones de posibilidad para que se dé una propia y original cristología
latinoamericana Tal es el contenido del presente artículo.

Jesús fron the other side of history: Christology in Latin America, Theological Studies,
44 (1983) 256-287.

El presente ensayo se centrará en torno a las condiciones de posibilidad para la

existencia de una auténtica cristología latinoamericana, una cristología desde el reverso
de la historia. Pero antes será necesario exponer los resultados, tanto de método como
de contenido, alcanzados por los teólogos latinoamericanos de la liberación.

MÉTODO: TEOLOGÍA PROGRESISTA CONTRA TEOLOGÍA DE LA

LIBERACIÓN, ¿CONTRADICTORIAS?, ¿COMPLEMENTARIAS?

Jesús Vergara Aceves mantiene que los tres teólogos de la liberación más
representativos sobre la cuestión del método son Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, y
Juan Luis Segundo: Gutiérrez representa la "ruptura programática" con la teología
contemporánea, Assmann el empuje hacia las últimas consecuencias, y Segundo la
síntesis hermenéutica de los dos.

Gutiérrez y Assmann: el verdadero significado de "subversivo"

El cambio básico de la teología de la liberación está en la misma naturaleza de la

teología. ¿Qué es ésta? ¿Quien la hace? ¿Por qué la hacen ellos, es decir, desde quién y
para quién; en una palabra ¿qué interés se persigue?, ¿dónde se hace? Finalmente, ¿qué
importancia tiene ésta?

La definición de teología de Gutiérrez como "reflexión crítica sobre la praxis histórica"

ha sido aceptada como axiomática. Pero quizá la más radical de las preguntas indicadas
arriba sea: ¿quién hace teología?, ¿quién puede "hablar" teológicamente?, ¿qué "voz"
tiene derecho a ser oída? No hay duda que para Gutiérrez es la de aquellos que han sido
los "sin voz", los pobres, los despreciados, los humillados. Esto no es debido a que
pobreza y humillación sean cosas buenas en sí mismas. Si se dan es por causa del
mundo en que vivimos, un mundo que a lo largo de la historia ha creado un
infranqueable abismo entre ricos y pobres (Lc 16, 19-31). En el contexto de opresión,
los pobres no son solamente receptores sino privilegiados portadores del evangelio. Ese
es el significado de la bienaventuranza de los pobres (Lc 6, 20). Solamente ellos son
capaces, por causa de su viva participación en la lucha, de captar y articular el
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verdadero significado del reino de Dios. Aquí, de la misma manera, está el verdadero
significado de "subversivo", porque el Reino solamente puede ser articulado a través de
una concreta transformación histórica "desde abajo".

Así pues, la teología debe empezar desde la experiencia del "otro", el "no-persona", y
debe buscar una alianza con los pobres del mundo en orden a crear una "nueva persona
humana". Los sectores explotados de la sociedad, las razas despreciadas, las culturas
marginadas son los sujetos históricos de un nuevo entendimiento de la fe.

Este punto de vista tiene dos implicaciones importantes acerca de la cuestión sobre
quién hace teología Primera, para que los pobres encuentren su propia voz, sean sujetos
activos, es necesaria una cierta "maduración de praxis" al interno de los movimientos
populares. La prioridad es dada a la praxis como primer acto. La teología, como un
segundo acto,. debe reflexionar las dificultades del primero. Solamente aquellos que
están concretamente comprometidos en la lucha por la liberación son capaces de tal
reflexión. Lo que Gutiérrez y otros están intentando hacer es facilitar las condiciones
para que tal madurez tenga lugar.

Esto nos lleva a la segunda implicación. Los teólogos profesionales al interior de la

teología de la liberación son, en el mejor de los casos, "transitorios". Gutiérrez
puntualiza: si eso que actualmente nosotros tenemos como una teología de la liberación,
con todas sus limitaciones, puede contribuir a que de esta manera se abra una nueva
manera de comprensión de la fe, habrá realizado su tarea de transición. Básicamente, la
finalidad es re-leer, rehacer verdaderamente la historia en la terminología de los pobres,
los humillados, y los rechazados de la sociedad. Pero esto es solamente posible al
interior y a través del compromiso activo por cambiar las estructuras del presente.
Nosotros no seremos capaces hoy de re-leer la historia si no estamos presentes en la
lucha por la liberación.

No hay necesidad de desarrollar el pensamiento de Assmann ya que está en gran

acuerdo con el último Gutiérrez. Sin embargo es digno de observación cómo él ha
puesto de manifiesto dos grandes lagunas en la teología de la liberación. La primera es
la necesidad de una cristología específicamente latinoamericana, especialmente dadas
las cristologías conflictivas al interior de América Latina. La otra gran ausencia es una
hermenéutica de praxis. Para Assmann la prioridad es dada a nuestra situación
contemporánea, considerada ésta como nuestro ambiente, nuestro lugar teológico
primario, con las escrituras y la tradición en lugar posterior. Segundo es generalmente
reconocido como aquel que ha indicado más completamente esta última necesidad.

Segundo: una hermenéutica de "Sospecha Sistemática"

La clave del método teológico de Segundo es la sospecha sistemática. Tal sospecha

presupone el deseo, no solamente de encarar las cuestiones humanas más básicas, sino
lo que es más importante "cambiar" las interpretaciones más apreciadas por uno, sobre
todo de la biblia. Sin tal deseo, las ideas propias en teología, íntimamente ligadas como
están ellas por la situación social existente, simplemente servirán para reforzar el status
quo. Por esta razón, el método es más importante que el contenido para una teología que
desea más ser liberadora que hablar acerca de liberación. Lo que constituye un círculo
hermenéutico en teología es el cambio continuo de nuestra interpretación de la biblia, la
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cual es dictada por los cambios continuos en nuestra realidad cotidiana, tanto individual
como socia l. La actitud fundamental e indispensable es un compromiso para cambiar el
mundo. El nuevo camino de experimentar la realidad que tal compromiso vincula,
conduce, sobre todo desde y por medio de la praxis de la lucha de los pobres, a "la
sospecha ideológica", la cual es entonces aplicada a la superestructura ideológica en
general y, si ello tiene que ser una hermenéutica para la teología en particular. El hecho
es que Dios se muestra bajo una perspectiva diferente cuando su pueblo se encuentra en
diferentes situaciones históricas... Si Dios continuamente se presenta a sí mismo en una
perspectiva diferente, entonces la verdad acerca de El tiene que ser diferente también.

Tenemos una auténtica "ruptura epistemológica" en dos niveles, El primero es en el uso

de las ciencias sociales. J. Luis Segundo acusa la teología académica de emplear
muchas ciencias para verter luz sobre el pasado mientras se declara a sí misma
autónoma e independiente de esas ciencias que tratan de interpretar el presente. La
teología de la liberación, por su parte, busca el combinar las disciplinas que analizan el
pasado con las disciplinas que ayudan a explicar el presente. El segundo nivel, y más
fundamental, es la inevitable necesidad de compromiso político si uno desea cambiar el
mundo y la teología. Para Segundo "la neutralidad ideológica" o "la imparcialidad
científica y gentil" es el último obstáculo sistemático para cualquier teología
comprometida por la liberación humana.

Así pues, con relación a la primera "ruptura epistemológica", la misión de la sociología

es combatir la "filtración ideológica del dogma". Hay una necesidad de estudiar y
desenmascarar las actitudes humanas que están ligadas a las estructuras sociales. Sin
embargo, para una colaboración efectiva de sociología y teología hay necesidad de una
sociología que no se aleje de las profundas manifestaciones (valores, motivaciones -
incluidas las inconscientes-, relaciones, significados, etc.) que intentan clarificar,
cuantificar resultados, ni simplemente rechace la religión (Marx y sus seguidores). Lo
que es necesario es una "manera diferente de verificación", no cuantitativa, pero sin
embargo racional y científica. Es interesante señalar aquí que Segundo apela a Teilhard
de Chardin así como a Max Weber. Weber, como sociólogo, provee relaciones entre
economía y teología que son fructíferas y aplicables. Pero Teilhard combina un
compromiso de conocimiento científico (paleontología) con un compromiso teológico
de fe personal en el evento Cristo. Lo que une estos fenómenos es un acto humano y
psicológico de fe en la unidad fundamental del mundo. Así pues, mientras la fe cristiana
(y la teología) no es reducible a sociología, tales ciencias humanas contemporáneas
funcionan en un indispensable, pero subordinado, canino en la formación de nuestro
conocimiento específico sobre la fe cristiana.

Participación en favor de los pobres y oprimidos, abrirse a la situación concreta en

términos de qué cosa sea buena para los hombres, interpretar los "signos de los tiempos"
en el grito del sufr imiento humano, hacer efectivas opciones basadas en la sensibilidad
humana; éste es el único canino para desideologizar nuestras mentes y liberar nuestro
pensamiento para el mensaje del evangelio.

Es claro por ahora que la palabra clave para Segundo es "ideología". Mientras que la fe
no es reducible a ideología, tampoco puede existir sin alguna ideología. Lo que es
importante observar en esta conexión es que las ideologías, las cuales están siempre
cambiando en un mundo que cambia y por lo tanto relativo, están interesadas en la
eficacia de los medios y se especifican para contestar. Por su parte, la fe está interesada
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por el proceso total, con una plenitud de significado cono neta final, y de esta manera es
absoluta no en términos de su contenido (ideologías), sino solamente cono un proceso
liberador que es pedagógico en su naturaleza. La fe, entonces, es un proceso liberador.
Es convertida en libertad para la historia, lo cual significa libertad para las ideologías.
En resumen, Segundo lo expresa de esta manera:

"La fe, entonces, no es un universal, atemporal, cuerpo condensado de contenido

resumiendo la divina revelación una vez que esta última ha sido desprovista de
ideologías. Por el contrario, hay madurez por el camino de las ideologías, hay la
posibilidad de llevar adelante plena y conscientemente la tarea ideológica de la cual
depende la liberación de la vida real de los seres humanos".

La fe está siendo continuamente encarnada en la historia por medio de sucesivas

ideologías. Es tarea del teólogo desid eologizar la fe (hermenéutica de la sospecha) por
medio de lo que es un elemento intrínseco de la fe misma: una opción política en favor
de un cambio liberador (hermenéutica de esperanza basada sobre el compromiso). La
clave para esto es la convicción de que la causalidad histórica humana (decidir actuar
libremente) es necesaria y eficaz en la construcción del reino de Dios.

Esto nos trae de nuevo al interrogante metodológico esencial con el cual nosotros
comenzamos: ¿quién hace teología? Segundo, en su último capítulo, expresa esto en
términos de "el hombre masa" y "élite minoritaria". A diferencia de los mecanismos de
masa de la cristiandad con sus propósitos de universalidad numérica, la cruz llana a uno
al estilo heroico de vida que solamente una minoría puede soportar en un largo canino.
Efectivamente es esto lo que constituye una minoría cono tal. La cuestión importante,
entonces, es si tales minorías pueden crear nuevas formas de energía que estarán al
servicio de la liberalización de las masas, en ambos niveles, el social y el personal.

¿Contradice esta posición la propuesta de Gutiérrez sobre que las clases populares y sus
vanguardias vienen a ser "el sujeto histórico de un nuevo entendimiento de la fe"? No,
porque para Gutiérrez también es necesaria una cierta maduración de la praxis desde el
interior del movimiento de base. Así pues, regresando a nuestra pregunta original sobre
si una cristología indígena es posible, la respuesta dependerá del grado en que los
movimientos populares de base puedan crear sujetos activos de teología. Para la
teología de la liberación aquellos que en último término hacen teología son los pobres
concienciados (ellos mismos una minoría). Y, transitoriamente, sólo aquellos teólogos
profesionales (y otros) que activamente se alinean con estos mismos pobres pueden
hacer efectiva teología.

Como Jon Sobrino enfatiza, el método en teología no es una reflexión crítica sobre el
camino de conocer a Jesús, sino sobre el camino en sí mismo, es decir, sobre la actual,
concreta, experiencia de seguirle en el camino (Mc 10,52). Consecuencia de esto, como
en el evangelio de Marcos, uno viene a descubrir la identidad de Jesús y la propia de
uno.
 MICHAEL L. COOK

II. CONTENIDO: EL ESTADO ACTUAL DE LA CRISTOLOGÍA EN

AMÉRICA LATINA, ¿REINTERPRETACIÓN?, ¿APLICACIÓN?

¿Se muestra el estado actual de la cristología en América Latina verdaderamente diverso

de la teología progresista occidental, o es demasiado dependiente del método y la
teología europea? Dicho de otra manera, ¿son las cristologías que han sido producidas
hasta ahora verdaderas reinterpretaciones a la luz de la praxis histórica, o son ellas
meramente aplicaciones de la teología tradicional a la situación latinoamericana? Desde
un análisis personal de lo escrito entre 1970 y 1980, mi conclusión es que los dos
autores que permanecen más representativos de la cristología en América Latina son
Leonardo Boff y Jon Sobrino.

Boff: ¿Una mirada desde la periferia?

¿Dónde está en todo esto América Latina? Este es el interrogante de Jürgen Moltmann,
el cual acusa a José Míguez Bonino y a otros teólogos latinoamericanos por criticar la
teología europea y después escribir libros que afirman sus posiciones. Una lectura del
libro de Boff, Jesucristo Libertador, excepto el epílogo a la traducción inglesa de 1978,
parecería confirmar este criticismo. Boff dirá que "la severa represión política" en Brasil
durante el tiempo de la primera aparición del libro en 1972 no le permitió decir todo lo
que él quiso decir. Así pues, nosotros debemos ir al epílogo para un tipo de pensamiento
socio-analítico más abierto y honesto.

Boff manifiesta un rechazo inicial al tipo de criticismo que ha sido propuesto antes: "la
predominante literatura extranjera que nosotros citamos no debe engañar a nadie. Es con
preocupaciones que son nuestras solamente, tomadas de nuestro contexto
latinoamericano, como nosotros releeremos no solamente los viejos textos del nuevo
testamento sino también los más recientes comentarios escritos en Europa". El cita
cinco características de tal cristología.

La primera es la primacía de lo antropológico sobre lo eclesiástico, es decir, modelos y

estructuras importados de Europa. El enfoque se encuentra en el "nuevo ser humano", el
cual es una nueva encarnación de la Iglesia fuera de la heredada estructura tradicional
greco-romana de comprensión del mundo.

La segunda característica es la primacía de lo utópico sobre lo fáctico. El elemento

determinante es una continua apertura al futuro, al cambio, a incrementar siempre la
transformación. El trabaja esto, como una realidad, en la resurrección de Jesús como el
"lugar" de la definitiva realización de todas las utopías humanas, pero ésta tiene que ser
todavía realizada en el proceso continuo de la historia humana.

La tercera característica es la primacía de lo crítico sobre lo dogmático. El propósito es

un nuevo autoentendimiento que puede venir solamente a través del diálogo y la
apertura a las posibilidades inherentes en la concreta situación de uno.

La cuarta característica es la primacía de lo social sobre lo personal. Los males

estructurales en América Latina simplemente subyugan, pero no excluyen la mera
conversión personal. La llamada es por la conversión de la sociedad. Esto se basa en el
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mensaje de Jesús, cuya proclamación del Reino implica una revolución del mundo
humano.

La quinta característica es la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Seguir a

Cristo es más fundamental que pensar correctamente acerca de Cristo, Esto, también, se
fundamenta en Cristo y en la Iglesia primitiva para quien lo esencial no era la reducción
del mensaje a categorías sistemáticas de comprensión intelectual, sino "crear nuevas
formas de actuar y vivir en el mundo". Este "momento praxiológico del mensaje de
Cristo" es quizá el más característico de los cinco elementos en la teología
latinoamericana.

Una nueva persona humana, un nuevo futuro, un nuevo autoentendimiento, nuevas

estructuras sociales, una nueva revelación en la medida que ortopraxis, implica una
nueva forma de comprender la acción de Dios precisamente en el mundo. ¿En qué
medida es nuevo todo esto? En la medida que uno lee el tratado de Boff sobre el Jesús
histórico, la cruz, la resurrección y la encarnación, uno se encuentra a sí mismo metido
dentro del mundo intelectual de la teología europea. Uno puede discutir varios
elementos de su tratado, por ejemplo, el uso acrítico del material sobre el Jesús
histórico, incluyendo cada cosa que él quiere demostrar (este es un problema de los
teólogos de la liberación en general. El deseo de fundamentar sus teologías en el Jesús
histórico conduce a estos a identificar ese Jesús con su Señor). Pero la crítica más
comentada es la simple carencia de cualquier referimiento concreto a la situación en
América Latina. En términos de Enrique Dussel, ¿dónde está el movimiento de las
comunidades de base sin el cual la teología de la liberación es simplemente
ininteligible?

Lo que nosotros tenemos es Cristo como el "punto absoluto de referencia" cuya

humanidad es el puente para nuestro entendimiento contemporáneo de El. Cristo, como
siempre, es un cambio para nuestra situación contemporánea, pero ¿ha sido afectada la
imagen de Dios y Cristo por la situación contemporánea misma?, ¿ha conducido la
"sospecha hermenéutica" a Boff hacia una reinterpretación radical, una verdadera
relectura fundada en un rehacer la historia, de tal manera que Dios en Cristo "se muestra
con una luz diferente" (Segundo) en esta misma situación histórica diferente? En el
epílogo, "Una mirada cristológica desde la periferia", Boff utiliza más el lenguaje de
Gutiérrez, Assmann, y Segundo apareciendo así más cercano a las aspiraciones
metodológicas de éstos. Sin embargo, su posición parece diferir de Gutiérrez y los otros
cuando él va adelante reclamando autonomía "epistemológica" para la cristología en
términos de "la propia metodología de ésta". "Una cristología no es
epistemológicamente mejor o peor porque haya sido hecha en el centro metropolitano
de poder o en la periferia dominada. Se tiene la misma verdad cuando una cristología es
designada como "tradicionalista" o "progresista" u "orientada- hacia- la- liberalización".
Ninguno de estos adjetivos puede determinar la corrección o "verdad" de una
cristología. Ellos señalan hacia adelante hacia la referencia social de una producción
cristológica dada".

La opción por la aproximación dialéctica al análisis social y al proyecto revolucionario

viene del discernimiento de fe, el cual ve este tipo de análisis en mejor acuerdo con las
demandas de una fe que debe ser manifestada en la práctica.
 MICHAEL L. COOK

"Esto nos trae a la cuestión fundamental. ¿Qué imagen de Jesús aparece cuando
nosotros lo examinamos a la luz de este interés liberador? ¿Qué interpretación
obtenemos de su mensaje y su praxis salvífica?".

El resultado es que una nueva cristología se está desarrollando como consecuencia de

tales reflexiones concretas. Pero cuando Boff pasa adelante para elaborar algunas tesis
básicas de tal cristología, él meramente repite de forma sumaria el contenido esencial de
su libro. La proclamación y praxis de Jesús, culminando en la liberación definitiva de la
resurrección, queda como el punto absoluto de referencia. La actual situación en
América Latina retrocede hacia el fondo, solamente para reaparecer en la forma de una
exhortación que ponga la visión básica de Jesús al servicio de la liberación política,
social, económica y religiosa de los pueblos oprimidos en América Latina. En el análisis
final, la función de la cristología es hacer posible y dar forma a una opción cristiana en
la sociedad.

Todos nuestros autores están de acuerdo en principio con Gutiérrez que el compromiso
es el primer paso. La única manera de actualizar la liberación de Jesús es seguirle en su
camino. Este es el punto de partida para Jon Sobrino, cuya cristología parece más
decididamente emperrada en abrazar las consecuencias de tal posición.

Sobrino: Siguiendo al Jesús histórico

El libro Cristología desde América Latina propone rechazar toda cristología que de una
manera u otra ignore u olvide al Jesús histórico' 'Esto se encuentra fundamentalmente
basado en mucha de la cristología europea actual y es claro a través del libro que
Sobrino debe mucho a Moltmann. Lo que América Latina añade es "el peso de un
evidente corte y la necesidad urgente de comprometerse en algún otro tipo de reflexión
cristológica". Esta nueva dirección es vista más claramente en la prioridad dada a la
praxis de seguir a Jesús en anunciar el Reino, denunciar la injusticia, y tratar de hacer
presente o realizar el Reino, al menos parcialmente, en la propia vida.

Sobrino reconoce dos puntos débiles principales en su libro. Primero, está dirigido a
aquellos que ya están seriamente comprometidos en el proceso de liberación (¿una élite
minoritaria?) y por esto no ofrece un análisis, una crítica, o indicación a las cristologías
sostenidas por las masas populares. Mientras esto es una limitación legítima, el reverso
es que el libro no refleja claramente ninguna contribución positiva desde el movimiento
de las comunidades de base. Como con Boff, nos encontramos dentro del mundo
intelectual de la teología europea.

El segundo punto débil observado por Sobrino es la necesidad de un terreno exegético

más sólido si uno desea fundamentar la Cristología sobre el Jesús histórico.

Una cristología que sea adecuada a la tradición basada en la escritura y comprensible en

el mundo de hoy debe tratar de integrar las cuatro dimensiones fundamentales: Jesús
histórico, cru7, resurrección, y encarnación. Uno debe buscar "la clave adecuada para
la comprensión del Cristo total". Es la propia historia y destino de Jesús lo que da
contenido a nuestra profesión de fe en Cristo como eterno Hijo de Dios. Uno puede
tratar de reconstruir y retrasar, de una manera analítica, el movimiento desde el Jesús
histórico, a través de la cruz y la resurrección, hasta su consumación en la manera que
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tenía de comprender a Jesús la iglesia primitiva como el Hijo de Dios encarnado, pero el
interrogante todavía queda: ¿cuál es el factor decisivo que permite a uno en este
desarrollo integrar los cuatro elementos sintéticamente?

Me sorprende que el análisis de Sobrino, metodológicamente, sea más próximo al

evangelio de Marcos que al Jesús histórico. Lo que él señala como histórico es
kerigmático. El hace referencia a la liberación de los hebreos de Egipto como "una
manifestación histórica de Dios" en la medida que todo el proceso histórico de
liberación es atribuido a la intervención de Dios. Pero tan pronto como la idea sobre la
intervención de Dios es introducida, uno se mueve de lo estrictamente histórico a
manifestaciones kerigmáticas. El evangelio de Marcos es claramente escrito a la luz de
tal intervención divina, es decir, la resurrección de Jesús.

Es solamente a la luz del Cristo total, resucitado, como nosotros podemos afirmar con
certeza teológica que Jesús vivió hasta el final de una vida de confianza plena y
obediencia absoluta a la voluntad del Padre. La cristología de Sobrino es
fundamentalmente, al menos parece, una nueva manifestación del evangelio de Marcos.
Hay una constante referencia en Sobrino, y en muchos de los otros teólogos de la
liberació n, a las "similitudes estructurales" entre la situación del ministerio de Jesús y la
situación contemporánea en América Latina. Yo pienso que éste es el verdadero motivo
del continuo recurso al Jesús histórico. Aún más, la imagen de Jesús que finalmente
emerge es relativamente indistinguible del Jesús de Marcos. Tanto Marcos como
Sobrino emplean materiales históricos, pero al no distinguir claramente entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe, ambos son capaces de decir mucho más acerca de Jesús de
lo que un juicio estrictamente histórico permitiría.

Hay, por supuesto, muchos elementos en el libro de Sobrino que no se derivan

simplemente del evangelio de Marcos, por ejemplo, el material histórico sobre Jesús al
servicio del Reino. La identidad de Jesús es revelada en el abandono y muerte de Jesús
sobre la cruz, y nosotros solamente descubriremos esa identidad, y por lo tanto también
la nuestra, en la medida que nosotros tomamos la cruz y seguimos a Jesús "en el
camino" (Mc 10,52). Estos son los temas que Sobrino desarrolla con gran maestría, y es
esto lo que da una "nueva dirección" a la cristología. El compromiso (el seguimiento de
Jesús como praxis) permanece el primero y último acto. Tal compromiso, el proceso de
libertad de la creación misma, nos deja siempre abiertos hacia el futuro como el futuro
de Dios, hacia el Dios de las sorpresas que se revela a sí mismo dialécticamente en la
experiencia límite de la cruz como la mediación humana para la salvación.

Este último punto, sobre la mediación humana, es fundamental para la teología de la

liberación. El autocompromiso de Dios, verdadera inmersión, en lo humano e histórico -
sobre todo, en los pobres, los oprimidos, y los marginados: Jesús fue condenado como
un blasfemo, crucificado como un rebelde, y murió como un abandonado de Dios
(Moltmann)- obliga a una consciente dialéctica de "Dios" como uno que está en
solidaridad, presente y activamente, con lo negativo, con el otro lado de la historia. La
salvación es mediada w través de la libertad humana de Jesús (1 Tm 2,5). Dios ha hecho
un mundo en el cual la respuesta humana a la iniciativa divina de amor creador es
constitutiva de salvación. Para Sobrino la pregunta final es: ¿qué debe ser hecho para
establecer el reino de Dios en la historia?
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Pero ¿qué es primero: la situación de Jesús o la nuestra? Boff y Sobrino dan prioridad a
Jesús y aplican las consecuencias derivadas de Jesús a la situación en América Latina.
Pero los teóricos en metodología -Gutiérrez, Assmann y Segundo- parece que hacen un
reclamo del todo diferente, es decir, nuestra imagen de Dios, y por lo tanto de Jesús,
aparecerá diversamente en situaciones históricas diferentes. ¿Puede ser tomado en serio
tal reclamo? ¿Es verdaderamente posible una nueva cristología, una que sea
verdaderamente ind ígena de América Latina? ¿Cuáles son las condiciones para que se
dé tal posibilidad?

III. PROYECTO: LA POSIBILIDAD DE UNA CRISTOLOGÍA

VERDADERAMENTE INDÍGENA DE AMÉRICA LATIN A

¿Qué clase de "Cristos" están siendo invocados generalmente en América Latina? El

provocativo interrogante de Assmann pone de manifiesto tres cuestiones
interrelacionadas: la cuestión de consistencia en el interior de un pluralismo
multidimensional en América Latina, la cuestión crucial del poder como el determinante
final de la situación concreta (¿de qué parte está Cristo?), y la propia comprensión de
universalidad en relación al compromiso global, cara a cara con el contexto específico
de América Latina.

Las implicaciones más radicales del método, tal como son propuestas por Gutiérrez,
Assmann y Segundo no aparecen en las producciones cristológicas de Boff y Sobrino,
aunque este último parece reconocer que una cristología original verdaderamente latino
americana no ha aparecido todavía. Si hay cualquier cosa verdaderamente nueva y única
acerca de la teología de la liberación latino americana, esto se encuentra en el reclamo
para que los pobres y oprimidos puedan y hablen de Cristo en formas que hasta ahora
no han sido oídas, pues ellos son "el sujeto histórico de un nueva comprensión de la fe"
(Gutiérrez).

Conectada con el pluralismo está la cuestión crucial del poder. Ha habido muchas
imágenes de Cristo a través de la experiencia histórico-cultural de América Latina (lo
que debe incluir el período anterior a la conquista española), y la imagen adoptada por
el pueblo ha sido siempre, y seguirá siendo, una fuerza poderosa, bien para preservar el
status quo o para sacudir éste en sus fundamentos. ¿Dónde es operativo el poder de
Cristo? ¿De qué parte está El? ¿Encarna Jesús aquí y ahora, en los rostros de los pobres
y oprimidos, el amor preferencial de Dios? Varios "Cristos" han tenido influjo en la
historia. Algunos han mediado y otros han obstruido nuestro acceso al Cristo de los
evangelios y aún más al Jesús de la historia. Pero el discernimiento no es suficiente si
termina en un mero análisis de la situación. El verdadero discernimiento conduce
siempre a una opción concreta y específica con sus correspondientes estrategias.

¿No es esto demasiado restrictivo? ¿Qué decir acerca de la universalidad? ¿Podemos

nosotros tener una imagen definitiva del poder de Cristo en la historia? Jesús proclamó
un Reino estableciéndose en medio de la vida humana (Lc 17, 20-21). Es un proceso
continuo cuya definitiva realización, en la resurrección de Jesús, no terminó el proceso
sacándolo fuera de la historia humana, sino que más bien desató dentro de la historia el
poder del Espíritu de Cristo como una llamada al cambio en cada generación venidera.
Para los teólogos de la liberación la verdadera universalidad no reside primero y ante
todo en consideraciones globales y cósmicas (aunque Boff manifiesta un gran interés en
 MICHAEL L. COOK

este tema desde el punto de vista cristológico). Tales cuestiones son importantes, pero
secundarias. La verdadera universalidad está en lo concreto y particular, en la
radicalidad o enraizamiento en el contexto de la vida real. El punto de referencia básico
para hacer teología, desde el cual es directamente accesible, no es la escritura y la
tradición sino la inmediata e irreemplazable experiencia de la praxis del pueblo. Sólo
entrando cada vez más profundamente en la propia situación vital de uno con todas sus
relaciones humanas e históricas, participando activamente y viviendo con plenitud el
don de la propia vida, puede uno experimentar y ser sensible a la universalidad de la
condición humana. Cualquier otra aproximación solamente produce ideologías
abstractas acerca de "nuestra común humanidad". Es solamente con un obligado
compromiso en opciones específicas como una verdadera universalidad viene a ser
posible del todo.

Con estas consideraciones sobre pluralismo, poder y universalidad en la mente nosotros

miraremos ahora a las condiciones concretas y específicas en América Latina que están
haciendo posible una cristología verdaderamente indígena. Tal posibilidad gira
alrededor de dos factores inseparables: indigenización y concientización. Por
"indigenización" entiendo simplemente un pueblo concreto entrando en contacto con
sus únicas y propias raíces ("radicalización" en el mejor sentido de la palabra) a través
de un profundo reconocimiento (memoria) de él mismo en su historia, su cultura, su
espiritualidad, y su experiencia comunal (eclesial?). Por "concientización" quiero decir
que tal reconocimiento, para no ser romantizado o idealizado, debe ser críticamente
apropiado a través de un compromiso político-comunal específico.

Las dos realidades concretas y específicas en América Latina que dan cuerpo a estos dos
factores son la religiosidad popular y las comunidades cristianas populares. Como
Segundo Galilea observa, la religiosidad popular es más extensa en influencia numérica
y más inmediata en continuidad con la vida de las masas, mientras que las comunidades
cristianas populares son menos extensas numéricamente y más intensas y proféticas, y
como consecuencia de esto creadoras de élites.

Religiosidad popular: ¿una teología verdaderamente indígena?

La primera cosa a tener presente sobre la religiosidad popular en América Latina es su

carácter masivo. Para nuestros propósitos será necesario y suficiente limitar la discusión
a la experiencia indígena de los indios en los Andes. En la interacción entre religiones y
culturas autóctonas (las civilizaciones inca y maya) y el "cristianismo colonial como un
conjunto religioso, político, social y econó mico trasplantado desde España (con sus
propias liturgias, edificios, leyes, fiestas y devociones), uno ve más claramente lo que la
religiosidad popular significa. La religiosidad popular es, en efecto, hasta un cierto
punto, la protesta de las conciencias indígena y mestiza sometidas a una cultura, religión
y moral extranjera, quienes reconstituyen bajo estos nombres y formas (extranjeros) los
elementos de su propia identidad religiosa y cultural.

El conformismo y la pasividad de la religiosidad popular ha sido utilizado para "uso

político" en orden a mantener las masas lejos de cualquier actitud de protesta, rebelión o
transformación social. Según Galilea, la evangelización del catolicismo popular hará
surgir una teología verdaderamente indígena, y como consecuencia, a través de la
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liberación cultural, los seres humanos vendrán a ser agentes libres y activos de su propia
vocación cristiana al interior de la estructura y del espíritu de una cultura dada.

Así pues, la cuestión, en su manera más radical, viene a ser: ¿es el Cristo del pueblo
andino un "Cristo oculto" que ya estaba presente en la religión pre-colombina del
pueblo, de tal manera que el trabajo de evangelización es propiamente ayudar a dicho
pueblo a manifestar su propio rostro de Cristo?

Saul Trinidad sugiere que solamente tres cristologías son posibles para los indios: 1)
una cristología de resignación simbolizada por el Cristo crucificado y la Madre
dolorosa: ésta es una cristología en la cual la impotencia del oprimido es interiorizada
como inevitable, y por lo tanto sirve para sacralizar el sistema de conquista y opresión;
2) una cristología de dominación simbolizada por un Cristo glorioso, rico y poderoso,
adornado con oro y plata y una imagen de la Virgen como la conquistadora: ésta es una
cristología inevitable debida al hecho que el dios de los indios no fue capaz de impedir
la profanación de su santuario; 3) una cristología de la marginación simbolizada por el
"niño marginado": ésta es una cristología que crea el indio pasivo y conformista,
siempre débil e inmaduro y por tanto en constante necesidad de protección por
"benefactores". Trinidad concluye preguntándose: en todo esto, ¿dónde está el "otro
Cristo" de Lc 4,16-21.?

Lo que es irónico en el ministerio de Jesús es que la gente mira con sus ojos, pero no ve,
escucha con sus oídos pero no oye. No hay escena más irónica en toda la literatura del
evangelio que aquella de los sabios de oriente descubriendo a aquél que había nacido
rey de los judíos "sentado sobre las rodillas de uña aldeana, la mujer de un trabajador"
en la rústica cabaña de un labriego (Mt 2,l-12).

Encuentro una similitud remarcable, cargada de posibilidades para nuestra discusión

aquí, entre lo que Aloysius Pieris, un jesuita de Sri Lanka, dice acerca de la búsqueda
asiática de Cristo y lo que José Carlos Mariátegui (1894-1930), uno de los héroes
nacionales de la conciencia social peruana, dijo acerca de la situación de los indios en
Perú. Pieris está buscando lo que es verdaderamente indígena para Asia. El encuentra
esto en una misteriosa mezcla de contemplación y acción que él llama "socialismo
budista". La búsqueda asiática de Cristo es un proceso complejo que comprende cuatro
diferentes y, a veces, contradictorios movimientos, dos "religiosos" y dos "seculares".
Las fuerzas religiosas son: 1) soteriologías gnósticas representadas por las más altas
formas de hinduismo, budismo, taoísmo, etc., y 2) teísmo bíblico: Islam y cristianismo.
Las fuerzas seculares son: 1) tecnocracia occidental basada en el modelo capitalista de
desarrollo, y 2) socialismo, particularmente de variedad marxista. Es muy interesante
observar cómo ve él la relación entre los cuatro en términos de la imagen de Asia sobre
su propio destino: "...la liberación de Asia está en el otro, invisible, lado de una
inminente convergencia (¿o colisión?) de soteriología gnóstica y revolución socialista,
siendo éstas las dos fuerzas mayores, aparentemente antitéticas entre sí, pero igualmente
opuestas a su común enemigo, la tecnicultura del molde capitalista, una fuerza hostil de
la cual la Iglesia haría bien en disociarse de ella si quiere unirse a Asia en su lucha por
una liberación total".

El gnosticismo budista y el socialismo marxista, "espiritualismo" y "activismo", una

renovación interior individual y la transformación estructural de la sociedad están
combinadas en un único camino en ese inviolable puesto de la mística asiática, los
 MICHAEL L. COOK

corazones de los campesinos, como reconocieron Mahatma Gandhi y Mao. "El sabio
indio hizo el hinduismo socialmente significativo; el líder chino hizo del marxismo algo
llamado a responder espiritualmente. Aún más, ambos fueron tan altamente
satisfactorios porque cada uno, en su propio camino, situó el futuro de Asia en la
experiencia profundamente enraizada de su pasado: las manos y corazones de las masas
rurales. La estrella que apareció en Oriente ha conducido a estos dos peregrinos
asiáticos al mismo santuario: la rústica cabaña de un campesino. Así pues, lo que
constituye "el rostro asiático de Cristo" será solamente descubierto en el punto de
confluencia de los cauces gnósticos y socialistas, en el campesino asiático el cual
verdaderamente da cuerpo al espíritu de Asia. Solamente en este punto viene a ser
posible una cristología verdaderamente indígena para Asia. Si el cristianismo occidental
desea participar en este descubrimiento tiene que divorciarse de la tecnocracia
occidental.

El indio del Perú, análogamente al campesino de Asia, combina una espiritualidad

agraria con un socialismo práctico. Es digno de notarse que el elemento más fuerte para
sobrevivir a la destrucción de la religión inca es la diosa de la tierra, la Pachamama
(Madre Tierra), quien todavía recibe tributo en la práctica de lo que es llamado pago a
la tierra vertiendo parte del contenido de cualquier cosa que uno bebe sobre la tierra.
Hay en este profundo sentimiento hacia la sacralidad de la tierra, el cual también se
expresa en un fuerte sentimiento de propiedad comunal, lo que Mariátegui llama
"socialismo práctico". Incluso donde esto ha sido suprimido por el sistema feudal
colonialista, los valores profundamente enraizados sobreviven: en las aldeas indias
donde las familias están agrupadas juntas, luego de haber perdido el vínculo de su
herencia ancestral y trabajo comunitario, sobreviven aún firmes y obstinados hábitos de
cooperación que son la expresión empírica de un espíritu comunitario.

Este espíritu comunitario es agrícola, no industrial. La promesa de Yahveh a los

israelitas que ellos heredarían la tierra es un inalienable derecho que debe reclamar el
indio si su espíritu tiene que sobrevivir. Nosotros no estamos satisfechos con confirmar
el derecho del indio a la educación, la cultura, progreso, amor y cielo. Nosotros
comenzamos afirmando categóricamente su derecho a la tierra. Esta es una afirmación
que el indio debe hacer y está haciendo por sí mismo. Una poderosa e irónica imagen de
Jesús en el evangelio de Mateo tiene profunda resonancia en este contexto. Es la imagen
del "rey manso" (basileus praüs. Mt 21,5) montado sobre un asno, viniendo a tomar
posesión de la tierra (Sión). Solamente Mateo utiliza el término "manso" y éste tiene
implicaciones cristológicas dinámicas. En el único otro uso, Jesús dice: "Venid a mí
todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré. Tomad sobre vosotros mi
yugo, y aprended de mí, que soy manso (praüs) y humilde (tapeinos), y hallaréis
descanso..." (Mt 11,28-29). Aquí nos encontramos en el verdadero corazón del
evangelio. Para Mateo; a través de su evangelio, Jesús no es solamente aquél que
proclama el deseo del Padre, sino que aún más profundamente es aquél que da cuerpo a
ese deseo de una manera dinámica y activa.

Cuando a los indios "quechua" del sur de los Andes (cerca de Puno) se les pregunta:
¿"quién es Cristo para vosotros"?, la respuesta más frecuente es: Cristo humilde, pues
humilde es un término con alto contenido simbólico. Tal designación es un honor
reservado a las personas más respetables, aquéllas que son justas, amables, y
compasivas. Sin embargo, éste es un término irónico, el cual como en sus danzas,
"oculta" un dignificado más profundo, expresa también una forma escondida de
 MICHAEL L. COOK

resistencia a la opresión. Así pues, es una protesta irónica de la cultura popular contra el
status quo e implica una clase de cambio imaginativo similar a la escena de Jesús
entrando en Jerusalén.

Comunidades cristianas populares: una irrupción de los pobres

¿Dónde actúa el poder de Cristo? Los teólogos de la liberación dirían: en la memoria de

los pobres, los oprimidos, los marginados y despreciados, de aquellos que han estado
"sin voz" en la historia. Pero esta memoria, para ser efectiva, debe hacer surgir una
imaginación creadora hacia la construcción del Reino, abriendo el futuro como una
posibilidad real. El "lugar" donde esto está sucediendo en América Latina hoy es en las
comunidades de base, las cuales son consideradas o como "cristianas" o como
"eclesiales". Esto es, en términos de Gutiérrez, una irrupción de los pobres", de los
"ausentes" haciendo sentir su presencia en el proceso histórico de América Latina y en
las iglesias.

Las comunidades cristianas de base están haciendo surgir un nuevo modelo de Iglesia:
una Iglesia que nace de los "no-invitados" (Lc 14, 15-24), desde dentro de los pobres
quienes, liberándose a sí mismos, son evangelizadores de todas las nacione s (Mt 28,18-
20). Solamente estas comunidades cristianas de nivel-bajo, surgiendo desde el pueblo
oprimido pero creyente, estarán en posición de proclamar y vivir los valores del Reino
en medio de las masas que luchan por su liberación. Surgiendo desde los pobres, ellas
son "grupos evangelizadores" constantemente al servicio de Cristo pobre en nuestros
prójimos necesitados.

Al menos tres elementos llaman mi atención como esenciales para la efectividad

histórica de tales comunidades: el compromiso político-comunal, su sabiduría en dar-
la-vida, y su alegría subversiva El factor más esencial es el compromiso en clave
político-comunal. Es un compromiso afectivo entre cada uno a todos los niveles -
histórico, cultural, social, económico, religiosos- que impulsa a ser efectivo en el mundo
actual. Tal compromiso es por su propia naturaleza político como una forma de
organización entre los seres humanos, pero tiene que dar expresión a elecciones
concretas que transforman la sociedad.

Tal praxis incluye elecciones específicas de índole ético-política. Tales elecciones, por
su parte, conducen inevitablemente a una sabiduría en dar- la-vida, una sabiduría
manifiesta en favor de la vida con toda su plenitud, tocando cada nivel de ésta, pero
especialmente los niveles más primarios, por medio del ofrecimiento de la propia vida
de uno. Para Sobrino esta sabiduría en favor de la vida constituye la raíz más profunda
de la actividad de la Iglesia en América Latina. Dar la propia vida por otros es la esencia
de la santidad. La eficacia del martirio está en que es un amor que se concreta en la
historia, que afirma la bondad del ser humano y proclama la plenitud de la vida ante el
rostro de su adversario, la muerte misma.

Tal amor da surgimiento a la "alegría subversiva de los pobres". Gutiérrez en un

vibrante pasaje subraya la desesperación de los opresores, cuya vil crueldad no puede
siquiera admitir la existencia de los cuerpos de sus víctimas. Los cuerpos mismos son
subversivos. Los que ejercen el dominio no son capaces de adivinar que fue la
experiencia y la crisis de la "tumba vacía" lo que capacitó a los amigos de Jesús hace
 MICHAEL L. COOK

tiempo, y continúa capacitando a sus seguidores hoy, para la comprensión de la plenitud

de vida del resucitado que vence a la muerte completamente.

Jesús mismo fue primero el evento Cristo que más tarde sería expresado narrativamente
en los evangelios. Delante de cualquier expresión textual hay siempre una prioridad
dinámica "Es la dinámica de Dios que se hizo primero, y sobre todo, pobre, antes que
hombre o mujer, y que murió para crear una nueva humanidad libre de divisiones de
clase, raza o sexo (Ga 3). Jesús, como el último símbolo de la conciencia cristiana,
siempre trasciende cualquier intento de reducirlo meramente a "expresión", incluso la de
llamarlo "Cristo" e "Hijo de Dios". Cada cultura participa en su propio y único estilo, y
como consecuencia análogamente, de este Jesús quien, como símbolo, siempre
permanece primario.

David Tracy observa que lo clásico de la teología de la liberación no será eso de un

texto, sino un evento. En desacuerdo con Tracy, yo pienso que este evento llegará a una
expresión textual. Pero ello ocurrirá solamente después de un largo y complicado
proceso histórico de maduración en la "base", entre los mismos pueblos pobres y
oprimidos, como Gutiérrez justamente insiste. José Carlos Mariátegui, comentando
sobre el desarrollo de una literatura indígena por aquellos que encarnan una experiencia
señala: ninguno negará su vitalidad porque no haya producido desde hace tiempo una
obra de arte. Una obra de arte solamente puede florecer en un terreno que ha sido
ampliamente fertilizado por una multitud anónima de trabajadores mediocres. En arte, el
genio es generalmente, no el principio sino el resultado final de una vasta experiencia.
Lo mismo puede ser dicho de toda teología auténtica.

Tradujo y condensó: ANTOLIN DE LA MUÑOZA