DANIEL MILLER
Materialidad: una introducción
[“Materiality: An introduction”. En Daniel Miller (ed.) Materiality. Duke University Press, Durham, NC, pp. 1-50, 2005.
Traducción: Andrés Laguens 2009]
Existe un principio subyacente que se encuentra
en la mayoría de las religiones que dominan la
historia registrada. Se les ha acreditado la
sabiduría a aquellos quienes reivindican que la
materialidad representa lo meramente aparente,
detrás de lo cual reside aquello que es real.
Quizás el desarrollo más sistemático de esta
creencia surgió más de dos milenios atrás en el
Sur de Asia. En religiones tales como el Budismo y
el Hinduismo, la teología ha estado centrada
sobre la crítica de la materialidad. En lo más
simple, el Hinduismo, por ejemplo, descansa
sobre el concepto de maya, el cual proclama la
naturaleza ilusoria del mundo material. El fin de
la vida es trascender lo aparentemente obvio: la
piedra contra la que golpeamos nuestro pie, o el
cuerpo como el núcleo de nuestra existencia
sensible. La verdad surge de nuestra
comprensión de que esto es mera ilusión. Sin
embargo, paradójicamente, la cultura material ha
tenido considerables consecuencias como un
medio de expresar esta convicción. Las meras
formas vestigiales en el centro de un templo
pueden ser contrastadas con las puertas macizas
en la periferia. Los pasteles pálidos de una mujer
anciana contrastan marcadamente con el brillo y
los colores sensuales de la novia precisamente
para expresar en forma material la meta de
transcender nuestro apego a la vida material1.
Pero la historia del Sur de Asia no es solo la
historia de sus religiones. Hay una historia
paralela, que nos habla de la interminable lucha
de la cosmología con la práctica. Esta es la
historia de la acumulación, de los impuestos,
guerras y saqueos, de imperios y excesos.
Culmina con la integración de esta región dentro
de una economía política global en la cual la
política es crecientemente subordinada a una
economía cuya premisa con respecto a la
materialidad no podría ser más diferente. En el
pensamiento económico, la acumulación de
bienes materiales es en sí misma la fuente de
nuestra capacidad de ampliarnos como
humanidad2. La pobreza es definida como el
límite critico a nuestra habilidad para realizarnos
nosotros mismos como personas, consecuente
con una falta de bienes. El foco en la
materialidad, si bien aquí en la forma de
acumulación, es entonces tan fuerte en la
economía como lo es en el Hinduismo. Para una
disciplina, tal como la antropología, que está
interesada con lo que es ser humano,
necesitamos entonces comenzar nuestra
discusión del tema con un reconocimiento que la
definición de humanidad se ha convertido a
menudo casi en un sinónimo de la posición
tomada en la cuestión de la materialidad.
Además, esto ha sido una indagación altamente
normativa, estrechamente ligada a la cuestión de
lo que es la moralidad, en la sociedad o período
en cuestión.
Aún dentro de los sistemas de creencias
modernos más seculares y auto-conscientes, el
tema de la materialidad permanece como
fundacional para la mayoría de las actitudes de la
gente hacia el mundo. La primera teoría secular
importante de humanidad que parecía capaz de
dominar el mundo, el Marxismo, descansaba
sobre una filosofía de la praxis, cuyo fundamento
también reside en su actitud hacia la
materialidad. La humanidad es vista como el
producto de su capacidad para transformar el
mundo material con la producción, en cuyo
espejo nos creamos a nosotros mismos. El
capitalismo es condenado sobre todo por
interrumpir el ciclo virtuoso mediante el cual
creamos los objetos que, a su vez, crean nuestro
entendimiento de lo que podemos ser. En
cambio, los bienes son fetichizados y llegan a
oprimir a aquello quienes los hacen. Críticas
contemporáneas, tales como la de Naomi Klein
(2001) No logo, sea expresadas como
ambientalismo o anti-globalismo, pueden ser más
crudas en sus fundamentos, pero parecen estar
tan focalizadas sobre el tema de la materialidad –
por ejemplo, una pérdida de humanidad frente a
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
bienes y marcas – como lo está la economía
neoclásica que ellas confrontan. La centralidad de
la materialidad en el modo en que nos
entendemos a nosotros mismos puede
igualmente surgir bien de tópicos tan diversos
como el amor3 o la ciencia4 y estar asociada con
creencias tales como la epistemología del
positivismo.
Este retorno constante al mismo tema demuestra
por qué debemos comprometernos con el tema
de la materialidad mucho más allá que una mera
nota al pie o un extra esotérico en el estudio de la
antropología. La orientación hacia la materialidad
también sigue siendo la fuerza directriz detrás de
los intentos de la humanidad por transformar el
mundo de manera de hacerlo acuerdo con las
creencias sobre cómo debería ser el mundo. El
Hinduismo y la economía no son sólo creencias
sobre el mundo, sino vastas fuerzas
institucionales que tratan de asegurar que la
gente viva de acuerdo a sus principios a través de
sacerdotes o a través de programas de ajuste
estructurales. A este respeto, el capitalismo y la
religión son iguales y análogos. Los capítulos en
este volumen darán fe de esta relación
fundacional entre la orientación hacia la
materialidad y la orientación hacia la humanidad
a través de casos de estudios que van de las
prácticas antiguas a las contemporáneas y están
basadas en tópicos tan diversos como la teología,
la tecnología, las finanzas, la política y el arte.
Esta introducción comenzará con dos intentos
por teorizar la materialidad: el primero, una
teoría vulgar de las meras cosas como artefactos;
el segundo, una teoría que pretende trascender
el dualismo de sujetos y objetos. Luego trabajará
con teorías asociadas con Bruno Latour y Alfred
Gell que buscan seguir una vía similar, pero con
un énfasis mayor sobre la naturaleza de la
agencia. Esto es seguido por una consideración
de la materialidad y el poder, incluyendo
demandas por trascender la materialidad donde
algunas cosas y algunas personas son vistas como
más materiales que otras, llevando finalmente a
una exploración de la pluralidad de formas de la
materialidad. A su vez, se usan tres casos de
estudio sobre finanzas y religión para explorar la
pluralidad de la inmaterialidad y la relación entre
materialidad e inmaterialidad.
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A través de estas discusiones emergen dos temas
que son considerados por derecho propio. El
primero es la tendencia a reducir todas estas
preocupaciones con la materialidad a través de
una reificación de nosotros mismo, definidos de
diferente manera como el sujeto, como
relaciones sociales o como sociedad. En oposición
a esta antropología social, varios capítulos
critican definiciones de humanidad como
puramente social, o inclusive como Homo
sapiens, y critican las aproximaciones que ven a la
cultura material como meramente la
representación semiótica de cierto fundamento
de las relaciones sociales. Esto culmina en una
sección sobre la “tiranía del sujeto” que busca
enterrar la sociedad y el sujeto como la premisa
privilegiada por una disciplina llamada
Antropología. Finalmente, en la conclusión
retornamos a un meta-comentario sobre todo.
Será evidente que podemos en efecto resolver el
dualismo de sujetos y objetos a través de la
filosofía. Pero estas “resoluciones” son tan
dependientes de la naturaleza abstracta de la
filosofía que en sí mismas sólo pueden ser de un
beneficio limitado para la antropología. Lo que
ofrece la antropología, en contraste, no son sólo
soluciones filosóficas o definiciones, sino un
medio para emplear estos entendimientos dentro
de formas de compromiso que brinden una
perspectiva analítica, pero que tienen que ser
hechos una y otra vez con respecto a cada
situación, debido a que vivimos en un mundo de
prácticas cambiante y variado.
¿Qué es la materialidad?
Un volumen que abarque tópicos tan diversos
como la cosmología y las finanzas no puede
sostenerse sobre cualquier definición simplista de
qué entendemos con la palabra material.
Necesita abarcar tanto los usos coloquiales como
filosóficos de este término. Podríamos querer
refutar la posibilidad misma de llamar a cualquier
cosa inmaterial. Podríamos querer refutar una
reducción vulgar del materialismo a simplemente
la cantidad de objetos. Pero no podemos negar
que esos usos coloquiales del término
materialidad son comunes. Las críticas estándar
del materialismo halladas en los diarios y en las
discusiones cotidianas toman su posición en
contra de la aparente proliferación infinita de
artefactos, lo que Georg Simmel (1978: 448)
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
denominó el “incremento en cultura material”.
Un volumen antropológico dedicado a la
materialidad no debería ignorar este uso
coloquial, y por esta razón comenzaré esta
investigación con una teoría de la expresión más
obvia y mundana de lo que el término material
puede transmitir – artefactos. Pero esta
definición rápidamente se quiebra cuando nos
vamos a considerar el amplio alcance de la
materialidad, lo efímero, lo imaginario, lo
biológico y lo teórico: todo lo cual podría ser
externo a la simple definición de un artefacto.
Entonces, la segunda teoría de materialidad a
introducirse aquí será la más abarcadora y situará
a la cultura material dentro de una concepción
más amplia de cultura.
¿Podemos tener una teoría de las cosas?
¿Podemos tener una teoría de las cosas donde
“cosas” se presente como la categoría más
evidente de artefactos tanto tangibles como
durables? Ciertamente confieso que cuando por
primera vez tomé un puesto como un profesional
académico en el campo de los estudios de cultura
material en 1982, esto me parecía ser el límite de
la ambición de aquellos estudios. En ese entonces
empleaba dos fuentes en esta búsqueda. La
primera fue el libro Frame Analysis [Los marcos
de la experiencia], en el cual el sociólogo Erving
Goffman (1975) sostenía que mucho de nuestro
comportamiento está pautado por las
expectativas determinadas por los marcos que
constituyen el contexto de acción. No nos
subimos a un escenario para recuperar a una
actriz en aparente aflicción, debido a que hay
muchos elementos del teatro que proclaman que
esta es violencia “actuada” en contraste con una
“real”. Buscamos signos por los cuales la gente se
distancia sola de los roles sociales que están
jugando. ¿Están siendo irónicos o quieren ser
tomados “en sentido literal”? Nosotros tomamos
nota, usualmente de manera inconsciente, del
lugar en el cual se establece la acción, o las ropas
que visten, para darnos claves. Si un
conferencista de pronto comenzó una
conversación privada con un estudiante en el
medio de una conferencia, todos se darían
cuenta agudamente de las normas subyacentes
de las conferencias como un género.
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Mi segunda fuente fue The Sense of Order [El
sentido del orden] del historiador del arte E. H.
Gombrich (1979). A diferencia de sus otros libros,
éste se focalizaba no sobre la obra de arte, sino
en el marco donde era puesta la obra de arte.
Gombrich sostenía que cuando un marco es
apropiado simplemente no lo vemos, debido a
que nos trasmite sin problema el modo
apropiado mediante el cual deberíamos
encontrar aquello que enmarca. Es
principalmente cuando es inapropiado (un
Tiziano enmarcado en un flexiglás, o un Picasso
en un dorado barroco) que repentinamente nos
damos cuenta que de hecho hay un marco. Una
versión más radical de la tesis de Gombrich
sostendría que el arte existe sólo en la medida en
que marcos tales como las galerías de arte o la
misma categoría de “arte” aseguran que le
tengamos un respeto particular, o paguemos un
dinero en particular, por aquello que está
contenido dentro de esos marcos. Es el marco,
más que cualquier cualidad manifestada de
manera independiente por la obra de arte, lo que
provoca la respuesta especial que le damos como
arte. Entre ellas, estas ideas de Goffman y de
Gombrich constituyeron un argumento para lo
que he llamado “la humildad de las cosas” (Miller
1987: 85.108). La conclusión sorprendente es que
los objetos son importantes no debido a que son
evidentes y físicamente limitan o posibilitan, sino
usualmente porque precisamente no los
“vemos”. Cuanto menos conscientes somos de
ellos, más poderosamente pueden determinar
nuestras expectativas a través del
establecimiento de la escena y asegurando una
conducta normativa, sin ser objeto de
impugnación. Ellos determinan qué tiene lugar en
la medida en que somos inconscientes de su
capacidad para hacerlo.
Una perspectiva tal parece ser descripta
apropiadamente como “cultura material”, debido
a que implica que mucho de lo que somos existe,
no a través de nuestra conciencia o el cuerpo,
sino como un ambiente exterior que nos habitúa
y nos impulsa. Esta capacidad algo inesperada de
los objetos para difuminarse fuera de foco y
permanecer periféricos a nuestra visión y, sin
embargo, determinantes de nuestra conducta e
identidad, tuvo otro resultado importante. Ayudó
a explicar por que tantos antropólogos
menospreciaron a los estudios de cultura
material como algo trivial o no comprendido. Los
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
objetos habían logrado oscurecer su rol y a
aparecer como no importantes. En un tiempo en
el que los estudios de cultura material tenían un
status extremadamente bajo dentro de la
disciplina, parecía que los objetos habían sido
exitosos en lograr esta humildad, al menos
dentro de la antropología.
La obra que ha establecido a tales ideas como
fundacionales de la antropología, y a mi entender
aún una de las principales publicaciones dentro
de la antropología, fue Outline of a Theory of
Practice [La lógica de las prácticas*], de Pierre
Bourdieu (1977). En este libro Bourdieu mostró
cómo la misma habilidad de los objetos para
condicionar implícitamente a los actores
humanos se convierte en el medio primario
mediante el cual la gente es socializada como
seres sociales. Los fundamentos de estas ideas
provinieron de Claude Levi-Strauss, quien actuó
de Hegel para el Marx de Bourdieu, en el sentido
que Lévi-Strauss demostró en un nivel intelectual
cómo los antropólogos necesitaban abandonar el
estudio de las entidades y considerar a las cosas
sólo como definidas por las relaciones que las
constituían. Pero mientras que para Lévi-Strauss
esto se convirtió bastante en un imponente
ordenamiento implicando, si no una base
cognitiva al menos en gran parte intelectual, con
el mito como filosofía, Bourdieu transformó esto
en una teoría de la práctica mucho más
contextualizada. El estructuralismo fue
transformado a la vez en un compromiso
material, mucho más fluido y menos determinista
con el mundo. Somos educados con las
expectativas características de nuestro grupo
social particular, en gran parte a través de lo que
aprendemos en nuestro involucramiento con las
relaciones encontradas entre las cosas de todos
los días. Bourdieu enfatizó las categorías, órdenes
y ubicaciones de los objetos – por ejemplo, las
oposiciones espaciales en el hogar, o la relación
entre los implementos agrícolas y las estaciones.
Se sostenía que cada orden es homólogo con
otros órdenes como el género, o la jerarquía
social, y por ende lo menos tangible estaba
basado en lo más tangible. Estos se convirtieron
en los modos habituales de estar en el mundo y,
en su orden subyacente, emergieron como una
*
No hay una versión en castellano de Outline…Una
versión modificada de la misma fue La lógica de las
prácticas [N. del T.]
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segunda naturaleza o habitus. Esto combinaba el
énfasis de Marx sobre la práctica material con las
ideas fenomenológicas de figuras como Maurice
Merleau-Ponty (1989) en nuestra “orientación”
fundamental con respecto al mundo.
Para Bourdieu, quien llevaba otro uniforme como
teórico de la educación, estas taxonomías
prácticas, estos órdenes de la vida cotidiana, eran
los que almacenaban el poder de la reproducción
social ya que, en efecto, ellos educaban a la gente
en los órdenes normativos y las expectativas de
su sociedad. Lo que ahora intentamos inculcar en
los niños a través de la enseñanza pedagógica
explícita, basada en gran parte en el lenguaje,
previamente había sido inculcada en gran parte a
través de la cultura material. Como habitus, esto
se convirtió en el equivalente del sistema de
categorías de Kant. En analogía con el espacio, el
tiempo o la matemática, para cada grupo social
existen ciertos parámetros subyacentes mediante
los cuales los niños llegan a aprehender el
mundo, un orden que llegan a suponer y esperar
en cualquier conjunto nuevo de objetos que
encuentren. Así, esto era una teoría de los
objetos, pero no como artefactos solos,
incapaces. La Cultura Material como una red de
órdenes homólogos emergió como un fuerte
fundamento para casi cualquier cosa que
constituyera una sociedad dada. Esta teoría
también ayudó a dar cuenta de la observación
inicial que, incluso dentro de una religión como el
Hinduismo, una creencia en la verdad última
como una forma de inmaterialidad es expresada
a pesar de todo a través de formas y prácticas
materiales, tales como la arquitectura de los
templos o el control del yoga sobre los cuerpos.
Lo que demuestra poderosamente este ejemplo
es que, efectivamente, es totalmente posible
tener una teoría de los artefactos como objetos.
En realidad, es probable que haya muchas de
ellas. Un ejemplo particularmente influyente en
la antropología fue aquél creado por el libro de
Arjun Appadurai (1968) La vida social de las
cosas, en el cual la introducción del editor, en
combinación con el capítulo de Igor Kopytoff
(1986), reconsideró a los objetos con respecto a
un núcleo de dualismo antropológico entre el don
y el bien. Graficó una trayectoria para las cosas
en sus capacidades para entrar y salir de
diferentes condiciones de identificación y
alienación. Así como Bourdieu ablandó e hizo
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
más aplicable el estructuralismo más duro de
Lévi-Strauss, la obra de Appadurai tuvo la virtud
de ablandar el marco dualista en el cual se había
atorado este debate sobre los bienes y los dones,
y ayudó a facilitar su aplicación al análisis del
intercambio y, de hecho, a la más amplia vida
social de las cosas.
Objetivación
Como ya se señaló, si bien es posible tener
teorías de las cosas, cualquiera de ellas parece
ignorar la ausencia evidente de cualquier
definición defendible de la cosidad. Todas
pueden ser condenadas como “vulgares” debido
a que adoptan el sentido común más que una
presuposición académica de lo que entendemos
por la palabra cosa. ¿Una imagen efímera, un
momento en una secuencia de video, es una
cosa? ¿O si la imagen es congelada como una
imagen fija, es ahora una cosa? ¿Es un sueño, una
ciudad, una sensación, un derivado, una
ideología, un paisaje, un desmoronamiento, un
beso? No tengo la menor idea. Pero las preguntas
que se dejan mendigando indican que en la
práctica una teoría de la cultura material tenderá
a presentarse como un subconjunto de alguna
teoría más general de la cultura. Pero cuando el
término cultura es puesto bajo un reflector
puede ser al menos tan problemático como el
término cultura material. De verdad, es
probablemente el único concepto más criticado
dentro de la antropología contemporánea.
También parece ser entendido mejor como una
limitación pragmática sobre un entendimiento
del mundo aún mayor. Por ende la tentación es
comenzar en cambio desde arriba, desde la
definición más abarcadora de nuestro objeto de
entendimiento y luego trabajar hacia abajo.
Yo sostendría que esta abarcamiento filosófico
fue logrado por primera vez a través de la obra de
Hegel, y que algo de su presuposición en ver su
propia contribución como constituyendo “el fin
de la filosofía” estaba justificada. El sistema de
pensamiento que desarrolló resuelve, en su nivel
más alto, mucho de los temas principales de la
filosofía, incluyendo aquel de la materialidad. En
su Fenomenología del espíritu, Hegel (1977)
propone que no puede haber una separación
fundamental entre humanidad y materialidad –
que todo lo que somos y hacemos surge del
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reflejo de nosotros mismos [o bien “de la
reflexión sobre nosotros mismos” (reflexion =
reflexión, reflejo) N. del T.] dado por la imagen en
el espejo del proceso mediante el cual nosotros
creamos forma y somos creados por el mismo
proceso. Tomemos el ejemplo más conocido de
Bourdieu (1970), la casa Kabyle. La casa no es
cierta emanación natural. Es creada por
artesanos con mayor o menor habilidad para
convertirse en un objeto cultural dentro del cual
estos mismos artesanos ven reflejada y entendida
su propia identidad como Kabyles. No podemos
comprehender nada, incluso a nosotros mismos,
excepto como forma, un cuerpo, una categoría, o
inclusive un sueño. A medida que esas formas se
desarrollan en su sofisticación, somos capaces de
ver en ellas posibilidades más complejas para
nosotros. A medida que creamos leyes, nos
entendemos a nosotros mismos como gente con
derechos y limitaciones. A medida que creamos
arte podemos vernos a nosotros mismos como un
genio o como no sofisticados. No podemos saber
quiénes somos, o llegar a ser lo que somos, más
que mirando en un espejo material, que es el
mundo histórico creado por aquellos que vivieron
antes que nosotros. Este mundo nos enfrenta
como cultura material y continúa evolucionando
a través de nosotros.
Para Hegel, este proceso circular tenía una forma
secuencial particular: el proceso fundamental de
objetivación (Miller 1987: 19-33). Todo lo que
creamos tiene, en virtud de ese acto, el potencial
tanto de aparecer, como de convertirse en, ajeno
a nosotros. Podemos no reconocer nuestras
creaciones como aquellas de la historia o de
nosotros mismos. Ellas pueden tomar su propio
interés y trayectoria. Un orden social, tal como
una jerarquía, puede llegarnos como inmutable y
como uno que nos sitúa como oprimidos. No
parece haber sido creada por gente; se
experiencia como sui generis. Aún un sueño
puede ser atribuido a alguna otra agencia y
literalmente “embrujarnos”. Pero una vez que
comprendemos que estas cosas son creadas en la
historia o en imaginaciones, podemos comenzar a
entender el mismo proceso que da cuenta de
nuestra propia especificidad, y este
entendimiento nos cambia en una nueva clase de
persona, una que puede actuar potencialmente
sobre ese entendimiento. Como nota Rowlands
en su contribución, el punto crítico sobre una
teoría dialéctica como la objetivación es que no
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
es una teoría de la constitución mutua de formas
previas, tal como sujetos y objetos. Es
completamente distinta de una teoría de la
representación. En la objetivación todo lo que
tenemos es un proceso en el tiempo mediante el
cual el propio acto de creación de formas crea
conciencia o capacidad, tal como habilidad, y de
este modo transforma a ambas, a la forma y la
auto-conciencia de aquello que tiene conciencia,
o la capacidad de aquello que ahora tiene
habilidad.
Una sociedad puede desarrollar un sistema de
educación. Yendo a la escuela, un miembro de
esa sociedad gana la capacidad de reproducir los
entendimientos acumulados desde generaciones.
Como tal, la educación puede corresponder a un
elemento de nuestra “razón”, y en La Filosofía del
Derecho, Hegel (1967) sostiene que un sistema
educativo tal corresponde con lo que puede ser
llamado educación “real”: esto es, una que
satisface la razón por detrás de la idea de
educación, que es mejorar las capacidades de
aquellos quienes son educados. Una persona es
creada a través de un proceso así. No es que la
educación les aconteció; no podemos separar la
porción de ellos que está constituida como
educada de aquella otra porción que no lo es
(Miller 2001: 176-183).
Pero cada forma que producimos tenderá a su
propio auto-agrandamiento e intereses. La
educación puede institucionalizarse como un
sistema crecientemente orientado a sus propios
intereses. Se puede convertir en una escuela de
internado opresiva de un solo sexo cuyo personal
sádico mutile más que construya la capacidad de
sus pupilos. Como tal, resta más que expande
quienes podemos ser. Para Hegel esto no sería
más educación “real”; más bien, sería una forma
de alienación. Un argumento similar puede ser
hecho para la ley, la religión, el arte, o realmente
cualquier práctica humana. La ley puede ser el
instrumento de la justicia que se supone que
representa, o puede convertirse meramente en el
auto-agrandamiento y generación de ingresos de
los abogados. De manera dialéctica, producimos
y somos los productos de estos procesos
históricos. Por un lado, producimos religión o
finanzas; por el otro, la existencia de la religión y
de las finanzas produce nuestra especificidad
como un sacerdote en el antiguo Egipto o como
un operador de derivados japonés. Por tanto,
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nuestra humanidad no es anterior a lo que ésta
crea. Lo que es anterior es el proceso de
objetivación que da forma y produce a su paso lo
que se nos aparece a nosotros tanto como
sujetos autónomos y objetos autónomos, lo que
nos lleva a pensar en términos de una persona
usando un objeto o una institución.
Por consiguiente hay un nivel de filosofía en el
cual es erróneo hablar de sujetos y objetos. Estas
son meras apariencias que vemos emergiendo al
paso del proceso de objetivación en la medida
que éste procede como un proceso histórico.
Todo lo que puede ser privilegiado
apropiadamente en este nivel filosófico es el
proceso de objetivación en sí mismo. Como
antropólogos, sin embargo, en algún punto
tendremos que descender de este lugar de
revelación última en el pico de la montaña.
Deberemos retornar a las poblaciones en masa
que se consideran a sí mismas, de hecho, gente
usando objetos. Es importante entonces mapear
explícitamente el camino hacia abajo volviendo a
la etnografía. Prefiero ver esto como una serie de
pasos que llevan al lugar particular de la cultura
material, donde desearía residir. En la filosofía de
la objetivación Hegel provee mucho más que una
teoría de la cultura. Su interés primario estaba en
la naturaleza de la lógica y la razón. Pero un
subconjunto de esta teoría puede ser usada en
realidad como una teoría de la cultura; aquellas
formas que son de interés debido a que producen
las capacidades de gente particular en un espacio
y tiempo particular. Simmel y Marx en sus
diferentes modos lucharon por una teoría
dialéctica de la cultura, como de hecho lo
hicieron otros, tales como Jean-Paul Sartre (1976)
o, para tomar un ejemplo reciente, el geógrafo
humano David Harvey (1996). A su vez, una teoría
de la cultura material puede ser formulada como
un sub-conjunto vulgarizado de esa teoría de la
cultura. Esto nos lleva de nuevo abajo, de un
porrazo, a un sitio no lejos de Bourdieu, quien
tomó una ruta paralela, pero reconocible. Al bajar
de la montaña no necesitamos echar por la borda
lo que nos ha sido dado. Había una razón para ir a
allá arriba en primer lugar. Ahora apreciamos que
si estamos tratando con artefactos mundanos
tales como ropas o estatuas, o con imágenes e
instituciones más complejas como sueños o la
ley, no hay nada sin objetivación. No hay formas
pre-objetivadas, y cualquier reclamo romántico,
por ejemplo, por el arte, el primitivismo, el
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
psicoanálisis, la psicología evolutiva u otros que
impliquen una posibilidad tal, pueden ser
rechazados con seguridad. Pero la teoría
dialéctica de ninguna manera es la única fuente
de esta experiencia de trascendencia. Hay
montones de otras gentes quienes sostienen que
han inventado la rueda que rescata a la
antropología de la dualidad simplista de sujetos y
objetos.
Agencia
Dos de los aportes influyentes más recientes para
una teoría potencial de la cultura material y la
materialidad vienen del trabajo de Bruno Latour y
de Alfred Gell, y convenientemente ambas se
focalizan en el término agencia. Como muchos
capítulos de este volumen lo ponen claro, Latour
está igualmente interesado en elevar a la
antropología a un nivel por arriba de aquél de las
distinciones convencionales de la sociedad y sus
objetos. Si crítica primaria ha estado orientada al
modo en el que dualismo ha sido expresado en la
distinción aparentemente absoluta entre ciencia
y sociedad. Por medio de la investigación
académica en la práctica de la ciencia, él ha sido
capaz de demostrar que ésta realmente muestra
poca relación con su propia representación
dominante – que la realidad del mundo consiste
casi enteramente de una hibridad dentro de la
cual es imposible disgregar aquello que es natural
y legaliforme e inmutable, y aquello que es
humano, interpretativo y a veces caprichoso5.
Latour nos ve como enganchados en una práctica
constante y algo diluida de “purificación”. En
nuestra sociedad la ciencia ignora de manera
rutinaria la evidencia del carácter híbrido de la
práctica, y lucha por elevar su propio status,
mediante una forma de auto-representación que
la presenta inequívocamente objetiva y
determinada. El corolario de este teorema reside
en el grado en el cual el status de humanidad es
reforzado presentándonos limpios de cualquier
cualidad determinista o mecanicista. Una de sus
estrategias más influyentes en la guerra en contra
de la purificación ha sido tomar el concepto de
agencia, en otro tiempo sacralizado como la
propiedad esencial y definitoria de las personas, y
aplicar este concepto al mundo no humano, sea
éste organismos tales como bacterias o el sistema
de transporte putativo de París. Mientras las
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formas materiales tengan consecuencias para la
gente que sean autónomas de la agencia
humana, puede decirse que poseen la agencia
que causa esos efectos. Una computadora que se
cuelga, y por ende impide que un formulario sea
enviado a tiempo, una enfermedad que nos
mata, una planta que “rechaza” crecer de la
forma que esperamos cuando la plantamos, son
los agentes detrás de lo que sucede
subsecuentemente. En un retroceso parcial al
estructuralismo, lo que interesa a menudo
pueden no ser las entidades en sí mismas,
humanas u otras, sino más bien la red de agentes
y las relaciones entre ellos. “El primer motor de
una acción se convierte en un conjunto de
prácticas distribuidas, anidadas, cuya suma es
posible que agregue pero sólo si respetamos el
rol mediador de todos los actantes movilizados
en la serie” (Latour 1999: 181). La gente no vuela,
ni lo hace un bombardero B52, pero la Fuerza
Aérea norteamericana sí lo hace.
Para sostener este punto necesita ser tan firme
en su crítica de la antropología “social” como en
su crítica de la ciencia. Sus comentarios sobre
Émile Durkheim son siempre en el sentido que la
ciencia social privilegia la sociedad y ve a los
objetos en gran parte como representaciones
proyectadas de la sociedad, colocando entre
paréntesis la cultura en oposición a la naturaleza.
La hibridad que la antropología social reconoce
como central en las sociedades premodernas no
es aplicada en el análisis de las sociedades
modernas, como las nuestras, definidas como
aquellas que fetichizan a la ciencia, la naturaleza
y la sociedad. El castiga a esta tradición
durkheimiana por faltarle la profusión de no
humanos y los efectos de su agencia. En
contraste, enfatiza la agencia de este mundo no
humano, tales como los microbios o las
máquinas, la que no puede ser reducida a un
mero epifenómeno de lo social.
Latour no se describiría nunca a si mismo como
un pensador dialéctico, quizás (y estoy
adivinando) debido a la crítica estridente de la
dialéctica como la “gran narrativa” por parte de
la filosofía francesa postmoderna, o la asociación
de la agencia con personalidad en el
existencialismo de Jean-Paul Sartre, quien se veía
a sí mismo como un pensador dialéctico. Así, “la
dialéctica hegeliana, de acuerdo a Latour,
expande el abismo entre los polos del sujeto y el
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
objeto que tiene por objeto cubrir” (Dose
1999:99). Esto es más o menos el opuesto exacto
a lo que yo acabo de proponer. Pero no
encuentro ningún mérito en una disputa donde
los académicos influidos por Latour acusen a los
pensadores dialécticos de retener del dualismo
de sujetos y objetos que ellos reclaman haber
transcendido, y los pensadores dialécticos hagan
la misma acusación a los seguidores de Latour. En
cualquier caso, nos beneficiamos más con
aquellos quienes han usado estos ideales
filosóficos para producir etnografías que
demuestran los logros alcanzados mediante la
negativa a reducirse a sujetos y objetos. Mucha
de la belleza de los escritos de Latour se halla
donde sigue cuidadosamente las etapas de
mediación entre estos dos (por ej., Latour 1999:
24-79). Sin embargo, poniendo el énfasis sobre
los objetos de la ciencia, más que en los
artefactos, perdemos algo de la cualidad del
artefacto que huele a una creatividad histórica
previa. Es el artefacto el que es el foco del
habitus y en efecto de gran parte de los estudios
de cultura material recientes.
Los artefactos también están en gran parte a la
palestra dentro de otra importante contribución
de los años recientes para una teoría de la
agencia de los objetos, aquella de Gell (1998) en
su libro Art and Agency. Esencialmente, el libro
de Gell es una refutación de una teoría estética
del arte, la que es reemplazada por una teoría de
los efectos que el arte ha logrado como la
agencia distribuida de algunos sujetos sobre
otros sujetos. De manera central a esto hay una
teoría de la abducción. No es una teoría de la
inferencia causal, sino más bien una teoría de la
intencionalidad inferida. En síntesis, sostiene que
naturalmente tendemos a imaginar que tiene que
haber cierta clase de agencia social cuando
quiera que encontremos un efecto. Parecemos
tener cierta pasión por atribuirle agencia a otras
personas y cosas. Por ejemplo, alegremente
antropomorfizamos a los objetos como agentes:
podemos acusar a un auto de traición si se rompe
cuando lo necesitamos. Webb Keane (1997) ha
contribuido con una etnografía completa basada
en el mismo argumento. En el libro de Keane una
prenda de vestir no se “rasga” meramente por
accidente; alguien tiene que haber causado esto.
Así es que debemos atribuir la agencia que se
supone que reside por detrás del evento. Esto me
parece como marcadamente cercano a la lógica
DANIEL MILLER /8
expresada en los diarios que leo todos los días.
No interesa cuán complejas sean nuestra
instituciones, no ocurre ninguna noticia sin la
suposición que tiene que haber asociada una
culpa, en la forma de acción intencional. La única
diferencia es que en el periodismo
contemporáneo insistimos en que la culpa debe
ser adjudicada a personas, mientras que otras
sociedades estarían preparadas para culpar a
espíritus malignos de algún tipo. De este modo, la
de Gell, es una teoría del antropomorfismo
natural, donde nuestro punto de referencia
primario es la gente y su intencionalidad por
detrás del mundo de los artefactos. En su capítulo
final sostiene que esto brinda una teoría de la
obra de arte. En efecto, los productos creativos
de una persona o de la gente se convierten en su
“mente distribuida” que torna a su agencia en sus
efectos, como influencias sobre las mentes de los
otros. Me gusta pensar su libro como el primo
ejemplo de su teoría. Trágicamente, Alfred Gell
murió antes de que fuera publicado, pero el libro
como un artefacto u obra de arte permanece
como su mente distribuida y continúa creando
efectos que en este caso atribuimos
apropiadamente a su sabiduría y a menudo a su
ingenio.
Gell (1998: 20-21) y Latour (1999: 176-180)
tienen discusiones similares sobre la agencia de
los revólveres y las minas terrestres en contra de
aquellos quienes los disparan o las siembran, de
manera tal de señalar sus puntos sobre la
centralidad de la agencia. Pero mientras Latour
está buscando a los no humanos debajo del nivel
de la agencia humana, Gell está mirando a través
de los objetos a la agencia humana enclavada que
inferimos que ellos contienen. En este sentido
Gell está más cercano al núcleo de la
antropología social británica reciente que parece
haber gravitado alrededor de un eje que conduce
de Durkheim a Marcel Mauss. Para Marilyn
Srathern (1988) la forma de objetivación que
domina en Melanesia es la de la personificación,
donde es una persona la que se convierte en el
objeto a través del cual la gente lee la agencia
previa que los creó.
Para concluir esta discusión de la resolución
filosófica de la materialidad quiero proponer sus
limitaciones. Pareciera como si todos los teóricos
de la materialidad están condenados a reinventar
una rueda filosófica particular. Esta rueda
consiste en el proceso circular en cuyo nivel no
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
podemos diferenciar sean los sujetos per se o los
objetos per se. Existe entonces en filosofía una
“solución” al problema de la materialidad que
consiste en la disolución de nuestro dualismo de
“sentido común” en el cual los objetos y los
sujetos son vistos como separados y en relación
uno con el otro. Esto era evidentemente la
conclusión de la teoría dialéctica y también se
encontraba en la obra de Bruno Latour. Una
alternativa que yo no he elegido discutir aquí
podría haber sido la fenomenología. Obviamente
esos debates filosóficos realmente nunca
terminan, y muchas de las contribuciones de este
volumen pueden ser vistas como tratando de
poner varios radios en esta rueda filosófica o
quitar varios radios de esa misma.
Mientras es posible transcender de este modo la
vulgaridad de nuestra aprehensión dualística del
mundo a través de comprometernos con éste
sólo a través de los niveles más elevados y
abstractos niveles dados en la filosofía, yo
sostendría que esto nunca puede constituir una
aproximación antropológica a la materialidad. La
antropología siempre incorpora un compromiso
que comienza desde la posición opuesta a aquella
de la filosofía – una posición tomada a partir de
su encuentro empatético con las prácticas menos
abstractas y más plenamente comprometidas de
diferentes gentes en el mundo. En este
encuentro bajamos de las alturas filosóficas y nos
esforzamos por la misma vulgaridad que la
filosofía necesariamente esquiva. Podemos
encontrarnos usualmente llevando a cabo
investigaciones entre gente para quienes el
“sentido común” consiste en una clara distinción
entre sujetos y objetos, definida por su oposición.
Pueden ver a cualquier intento por trascender
esta distinción como mistificatoria y ofuscante.
Como parte de nuestro compromiso
necesariamente intentaremos empatizar con esas
visiones. Además, nos esforzaremos para incluir
dentro de nuestro análisis las consecuencias
sociales de conceptualizar al mundo como
dividido de este modo. Por ejemplo, podríamos
hallar que aquellos que se esfuerzan por
resoluciones más abstractas, como en la filosofía,
tienden a denigrar a otros como engañados,
vulgares o simplistas por sus preferencias por
perspectivas más pragmáticas y menos
abstractas. La filosofía se puede convertir
simplemente en una herramienta para describir a
otros como falsos o estúpidos.
DANIEL MILLER /9
Así, nuestro rol es uno de mediadores. Primero
tomamos estas aprehensiones del sentido común
y sacamos conclusiones teóricas y analíticas a
partir de los lugares particulares que mantienen
en mundos particulares. Tratamos de reconocer
que en un tiempo y lugar dados habrá un lazo
entre el compromiso [engagement] práctico con
la materialidad y las creencias o filosofía que
emergió en ese tiempo. Un ejemplo maravilloso
proviene del éxito de James Davidson (1998) en
enlazar los modos de consumo, tales como comer
pescado en la Atenas del siglo V a.C., con el
surgimiento de ciertos sistemas políticos y
filosóficos de pensamiento. Así, habiendo
reconocido este enlace, mediamos entre los
polos de la filosofía y de la práctica. Al mismo
tiempo que hemos mostrado que es posible en
filosofía trascender el dualismo de sujetos y
objetos, como antropólogos necesitamos ser
conscientes de cuyos intereses son servidos
haciendo esta afirmación. Como sostuvo Jürgen
Habermas (1972) en Conocimiento e Intereses
Humanos, no podemos, en antropología, separar
nuestra posición sobre la veracidad de tales
representaciones de nuestro estudio de las
consecuencias de aquellas representaciones.
Habiendo mostrado que podemos ser filósofos,
necesitamos el coraje para rechazar esta
ambición y retornar a la empatía etnográfica y el
lenguaje ordinario6. Retornaré a este tema al final
del capítulo.
Materialidad y poder
Comienzo con la observación que la búsqueda de
la inmaterialidad ha dominado el compromiso
entre cosmología y materialidad. Esto es
demostrado en el primer capítulo de este
volumen. Nuestra continua fascinación con el
antiguo Egipto descansa en gran medida en su
monumentalidad. Este pueblo fue tan exitoso en
su interés obsesivo con preservarse a si mismos
para el más allá que sus restos permean nuestras
propias vidas. Permanecemos en trance por la
trilogía de momias, estatuas y pirámides. Lo que
Lynn Meskell nos fuerza a reconocer es que este
encuentro implica inmediatamente dos
posiciones hacia la naturaleza de la materialidad
en sí misma: aquella de la gente que creó estas
formas, y aquella de nuestra aprehensión de esas
formas. A través de su investigación de las
fuentes, Meskell revela cómo cada una de esta
trilogía de objetos fascinantes estuvo basada en
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
un conjunto de creencias sobre la materialidad,
incluyendo suposiciones filosóficas particulares
sobre preservación, escala y mímesis. Ellos
requerían imaginación sobre qué forma material
precisa es apropiada para una deidad, o para el
alma en su vida en el más allá. Para los dioses, la
forma correcta de una estatua era en realidad
dadora de vida. Para los vivientes, gran parte de
su tiempo en la Tierra podría pasarse tratando de
asegurar su preservación subsecuente a través de
la construcción de la materialidad de la vida en el
más allá como momias. La pura materialidad
expresada como una de las grandes pirámides
daba al verdadero sentido de “existir” una forma
y figura precisas.
Junto con el Hinduismo o la Cristiandad, esta
cosmología descansaba sobre una creencia en la
superioridad inherente del mundo inmaterial.
Pero fue la fe en el potencial de la
monumentalidad para expresar la inmaterialidad
del antiguo Egipto la que ha creado su legado
como una presencia material en nuestro mundo.
Continuamos siendo cautivados por las estatuas,
las momias y las pirámides debido a la fe muy
exuberante que los egipcios pusieron en el
proceso de materialización como un medio para
asegurar su propia trans-sustanciación inmortal.
Crearon de este modo entre los primeros
monumentos de la humanidad para la búsqueda
de un medio de trascender nuestra propia
materialidad. La misma escala y temporalidad del
antiguo Egipto parece disminuirnos como meros
individuos, en gran parte de la misma manera
que se intentó disminuir a la población que los
construyeron. La paradoja central continúa
dentro del consumismo moderno, donde la
pirámide es un símbolo del consumismo masivo
(la pirámide de un casino de Las Vegas) y como
un signo clave (o, como tan a menudo, un llavero)
de esa espiritualidad de la New Age que se
imagina a sí misma en oposición a este
consumismo.
De manera central en el análisis de Meskell está
la evidencia que a través de la monumentalidad
lo divino podría ser aprehendido y controladas
tanto la sociedad como la naturaleza. El tema de
la monumentalidad de este modo pone en primer
plano el interno de la humanidad para controlar
los grados de materialidad. Con los monumentos
algunas cosas parecen más materiales que otras,
y su propia masividad y gravedad se convierten
DANIEL MILLER /10
en su fuente de poder. Este punto puede ser
generalizado mucho más allá del caso de los
monumentos, como es demostrado en el capítulo
siguiente de Michael Rowlands, para quien la
distinción clave en el materialismo no debe ser
entre sujetos “de confección” [ready-made] sino
entre la materialidad relativa. Este es el grado en
el cual algunas personas y cosas pueden ser vistas
como más materiales que otras. Abundan las
metáforas apropiadas: algunas personas y
objetos son vistos como de peso con seriedad,
otras son superficiales y pequeñas. Alguna gente
aparece como grande, aún cuando preferiríamos
que no. Otras, pese lo duro que traten de ganar
nuestra atención, nos arreglamos para dejarlos
en la periferia de nuestras visión.
En su ejemplo clave, una persona particular, el
Fon (un jefe en Camerún), y todos aquellos
objetos que se entiende que emanan a partir de
su presencia, tienen una considerable densidad.
La materialidad se logra mediante sustancias
mediante el proceso de circulación a través de su
cuerpo y la presencia, de este modo, por
ejemplo, de su saliva es en sí misma eficaz para
cambiar el orden de las cosas. Por contraste, sus
sujetos luchan por tener presencia como
personas, pero simplemente no poseen la
realidad concedida al cuerpo del Fon. Todos los
otros cuerpos son meras sombras del cuerpo real.
Mientras Meskell indica el extraordinario golfo
entre el divino y el ordinario en la muerte,
Rowlands llama nuestra atención sobre la
afirmación de tales distinciones en la vida.
Rowlands usa el ejemplo del Fon para indicar por
qué, para Marx, la posición hacia la materialidad
era central tanto para su filosofía como para su
política. Aquí estamos tratando de reconocer la
materialidad de las personas para evitar su
reificación en un sujeto, una cosa purificada de
objetos. Pero bajo los lentes que nos brinda Marx
esto toma un matiz particular. Para Marx, el
proletariado bajo el capitalismo fue reducido a
una mera cosa, despojado de su personalidad.
Pero esto no estaba basado en una separación
dualista – sujetos con personalidad y objetos con
materialidad. Muy por el contrario. Para Marx, el
filósofo dialéctico, los trabajadores perdieron su
humanidad precisamente debido a que les fue
negada su existencia material como gente que se
hacía a sí misma a través de su propio trabajo, en
su transformación de la naturaleza. Bajo el
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
capitalismo la misma naturaleza fue alienada
como una propiedad privada. Así, en el
pensamiento dialéctico, un materialismo
adecuado es aquel que reconoce la irreductible
relación de la cultura, la que a través de la
producción (yo agregaría consumo) crea personas
en y a través de su materialidad. El capitalismo
divide aparte cultura y personas en bienes
separados a partir de sus capacidades intrínsecas
de construir personas, y a la ilusión del
humanismo puro fuera de la materialidad. Para
Marx, el materialismo es un reconocimiento de
las consecuencias de la materialidad. Los dueños
de la propiedad privada podrían, como el Fon,
tener mayores consecuencias como resultados de
su presencia extendida en el mundo material;
aquellos que no poseen propiedad, por
comparación, son convertidos en insustanciales.
El colonialismo, para Rowlands, se convierte en el
mayor caso de este punto. Los poderes coloniales
tomaron para sí mismos la posesión de la mayor
parte del mundo como propiedad, de manera tal
que cosas y personas ahora existían
diferencialmente. La sustancia residía en aquellos
o en aquello que poseyera lo que el colonialismo
reconocía como forma, o muy literalmente como
“formulario”* que tenía que ser completado para
que uno fuera “reconocido”. Algunas personas
tenían acceso a esta materialidad reconocida y
por ende para ellos mismos; otros estaban
alienados de ambos. Fueron apartados de su
propia materialidad y convertidos así en
insustanciales. La implicación del capítulo de
Rowlands es que necesitamos tener mucha
mayor sensibilidad a la materialidad relativa.
Esto nos lleva a su vez al punto central en el
capítulo de Fred Myers, que nos lleva desde una
insistencia sobre la materialidad relativa a un
énfasis en las materialidades plurales. En el
capítulo de Myers hay al menos tres dimensiones
ideológicas diferentes, cada una de las cuales
desafiaría esta atribución de sustancia a personas
y cosas. Primero, están los fundamentos
ideológicos de lo que se ha convertido en la
conceptualización convencional del arte. El arte
está basado en una estética kantiana, la que
atribuye mayor presencia material a algunas
imágenes que a otras. Mientras nuestra
*
Aquí el autor hace un juego de palabras entre
“forms” como plural de “formas” y como “formulario”
(N. del T.)
DANIEL MILLER /11
conciencia (o inclusive, inconciencia) puede
asimilar rápidamente y rechazar los objetos
ordinarios, se dice que una obra de arte resiste
cualquiera aprehensión fácil o rápida. Se impone
a nuestra atención. Esto es visto como propiedad
universal de la imagen, sin considerar quién la
produjo. Una obra de arte es definida por su
densidad, una opacidad que no podemos
simplemente contemplar con una mirada, sin ver.
El arte es la imagen que devuelve la inversión de
nuestra mirada con interés.
Pero Myers introduce luego una segunda
ideología, la que genera la ley de la propiedad
privada, que es invocada por el interés en los
derechos de autor y de copia [copyright] sobre las
imágenes creadas por artistas Aborígenes*. La
propiedad privada introduce una forma legal
distinta que insiste en que si un objeto tiene una
relación con una persona particular o con una
corporación, esta relación le brinda fijeza y
solidez. La da a esa persona o corporación el
derecho a reclamar la imagen como un
instrumento de su propia creación y puede negar
ese derecho a otros. Estas leyes pueden ser
usadas para proteger los derechos de sus
creadores, pero solo en la medida que la
autoridad y los principios que yacen detrás de esa
ley sean aceptados. El problema enfrentado por
Myers no es que los pueblos Aborígenes no
tengan un sistema de estética y leyes, sino
precisamente – como es evidente en el trabajo
previo de Myers (1986, 2003) – que lo tiene. De
este modo, las dos primeras ideologías
interactúan con una tercera. Para estos pintores,
algunas cosas siempre han sido más materiales
que otras. Algunas tienen una solidez
considerable, poder, autoridad ritual e identidad
como propiedad colectiva, mientras otras no.
Entre los Aborígenes, como en cualquier
sociedad, algunas cosas importan más que otras.
Así, en el núcleo del capítulo de Myers está el
potencial para el conflicto entre tres sistemas,
cada uno de los cuales jerarquizaría algunas
imágenes como más materiales que otras. La
universalidad del arte, la universalidad de la ley
de propiedad, y la universalidad de la cosmología
Aborigen (lo que Myers denomina el “sistema
revelador de valores”), están todas luchando por
el mismo campo de práctica. Las relaciones de
poder pueden causar un movimiento desde un
*
Se refiere a los Aborígenes australianos (N. del T.)
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
escalafón a otro, lo que determina cuán sólida es
una cosa.
Muchas aproximaciones al poder reconocen que
los modos en que ciertas formas son privilegiadas
como categorías, o inclusive discursos, mientras
otras son rechazadas como detritos. No por nada
Foucault eligió títulos como Las palabras y las
cosas [The Order of Things] (2001) y Arqueología
del saber (2002) para los libros que documentan
los cambios históricos en el modo en que la gente
ha pensado sobre la materialidad y que asignaron
ciertos órdenes y objetos de acuerdo con ello, de
tal o cual manera. Estas yuxtaposiciones
usualmente son fortuitas más que deliberadas.
Usualmente lo que encuentran antropólogos
como Myers es simplemente la lucha para dar
sentido y establecer cierto tipo de consistencia
entre estos diferentes escalafones de
materialidad dentro de condiciones de poder
particulares. La responsabilidad del etnógrafo es
documentar el modo en que esto parece tener
éxito en la práctica. El estudio de la cultura
material por lo común se convierte en un modo
efectivo de entender el poder, no como cierta
abstracción, sino como el modo mediante el cual
ciertas formas o gente se realizan, comúnmente a
expensas de otras. Mientras el capítulo de
Rowlands demuestra cómo la materialidad, en
general, es relativa al poder, el capítulo de Myers
complementa esto mostrando cómo la
materialidad es relativa a regímenes especiales,
cada uno de los cuales intenta comandar nuestra
aprehensión de esta materialidad relativa.
Al principio de esta introducción se señalaron dos
lazos primarios entre la materialidad y la
humanidad. El primero asociado con el repudio
religioso a la mera materialidad como una
fachada que enmascara la realidad, y el segundo
con una economía que ve a la humanidad como
una capacidad que es desarrollada por su
posesión de bienes. El primero nos lleva a los
intereses de los capítulos de Rowlands y de
Meyers en la pluralidad de formas de
materialidad y su grado relativo. Pero la
antropología ha estado profundamente
comprometida con las implicancias del último en
el estudio del poder. Esto ha surgido
parcialmente a partir de su crítica al crecimiento
en las posesiones per se usado como una medida
suficiente del bienestar. Al menos desde el
ensayo de Marshall Sahlins (1974) “La sociedad
DANIEL MILLER /12
opulenta original”, los antropólogos han insistido
acerca de una noción relativizar del bienestar
humano. Típicamente los antropólogos insisten
que no es meramente la posesión de objetos que
determina el bien-estar sino la capacidad de
auto-creación de una sociedad o individuos, que
es creada a través a la apropiación de objetos7.
Un foco sobre las personas y sus capacidades
podría haber llevado fácilmente de un
materialismo crudo a un humanismo crudo. En
cambio, los antropólogos y algunos economistas
trabajan con un sentido más amplio de
capacidad.
Esta perspectiva puede ser reincorporada dentro
del interés más general por el poder encontrado
en los capítulos de Rowlands y Meyers. Son los
encuentros etnográficos en Australia Central y las
sabanas de Camerún los que demuestran justo
por qué necesitamos reemplazar las “medidas”
simplistas de bienestar. También es común que
cuando se trata de organizaciones en desarrollo y
otras burocracias, emergen de manera más claras
las contradicciones de la materialidad. El
etnógrafo ve cómo la agencia de las personas se
convierte en su mayoría en una expresión, más
que en una fuente, de la estética y de las
estructuras de esas instituciones. La gente en
instituciones tales como la burocracia aparece
principalmente como el producto de la absoluta
autoridad y la densidad constituida por la
materialidad institucionalizada – esto es,
sometidas a las formas, regulaciones,
convenciones y procedimientos (por ej., Riles
2001, Miller 2003, pero también Rose 1990 y
otros influidos por Foucault). Es en este nivel
institucional que el punto general se hace
notablemente claro: el poder es, entre otras
cosas, una propiedad de la materialidad.
Inmaterialidad
Kaori O´Connor, una estudiante mía que
recientemente ha completado su doctorado,
escribió su tesis (2003) sobre cultura inmaterial.
Muchos estudios dentro de la cultura material
revelan el modo en que los grupos llegan a
entenderse a sí mismos y se convierten en lo que
son a través de su apropiación de bienes – por
ejemplo, el uso de subculturas de las motos y los
estilos de vestimenta. Ella argumentó que la
cohorte de gente nacida durante la postguerra en
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
Inglaterra [baby-boomer]* podría haber sido
transformada de forma similar en una identidad
más adecuada que meramente aquella de la
“juventud desvanecida” si hubiera habido bienes
a través de los cuales podría haberse llevado a
cabo un auto transformación así. Pero los bienes
adecuados no existen, y por ende quedaron
como baby boomers. Su pregunta es por qué no
existen esos bienes. En contraste con la mayoría
de la investigación histórica, su perspectiva es la
de la historia contrafactual para explorar a la
inmaterialidad como la ausencia de cultura
material. No es simplemente un caso de fracaso
del mercado en producir los bienes que este
grupo quería; es más bien la ausencia de un
crecimiento de productores y consumidores a
través de un fracaso en la objetivación, que se
hace evidente sólo cuando seguimos lo que
podría haber sucedido del modo contrario. Este
uno de los muchos modos en los cuales la cultura
inmaterial, como la otra cara de la moneda de la
materialidad, puede ser productiva. Victor Buchli
y Gavin Lucas (2001), por ejemplo, consideran las
premisas de la arqueología como basadas en
especulaciones sobre qué materiales no han
sobrevivido y qué objetos no han sido
abandonados.
Una teoría de la objetivación deja muy poco
espacio para un concepto de lo inmaterial,
debido a que aún conceptualizar es dar forma y
crear conciencia. Como máximo podemos
reconocer que la gente ve ciertas cosas como
*
Baby boom es una expresión inglesa surgida tras la
Segunda Guerra Mundial para definir el periodo de
tiempo con un extraordinario número de nacimientos
que se dio entre 1946 y 1964. En España se designa así
al periodo de mayor natalidad que ha tenido este país,
entre 1957 y 1977, y que incrementó notablemente su
población. Este proceso tuvo una media de diez años
de retraso respecto al mismo fenómeno en el resto de
Europa Occidental y Estados Unidos. En Francia este
periodo va de 1947 a 1963. Por extensión se denomina
generación baby boom ó baby boomers a los
individuos nacidos durante estos años. Este grupo
estableció las bases de una nueva sociedad, con sus
costumbres, con su ropa su música y sus demandas
políticas. Los mercadólogos visionarios desarrollan
programas específicos para atender las necesidades y
expectativas de los baby boomers. Productos
inteligentes presentados de tal forma que se evita
sentir viejo o débil a este grupo, al mismo tiempo que
brindan comodidad, confianza y solución (N. del T.).
DANIEL MILLER /13
menos tangibles o más abstractas. Sin embargo,
cuando bajamos del pico filosófico nos
encontramos con muchos dualismos diferentes
que oponen lo material a lo inmaterial. Para
volver a mi ejemplo inicial, en el Hinduismo la
ruta a la inmaterialidad toma varias “formas”. En
India encontramos una jerarquía en la masa de
pequeñas y dispares imágenes de espíritus
regionales y divinidades quienes han sido
incorporadas en el panteón más grande de las
deidades hindúes. Estas deidades, a su vez
usualmente son vistas como “avatares”,
manifestaciones expresivas de las deidades
principales, como Siva y Vishnu. Las deidades
principales, a su vez, son vistas por algunos como
aspectos de una deidad suprema. En niveles
filosóficos más altos la idea de una deidad es
vista en sí misma como una interpretación vulgar
de un sentido más trascendental de iluminación
para aquellos cuya conciencia puede lograr tales
alturas. De este modo, uno podría etiquetar
correctamente al Hinduismo como politeísta,
monoteísta e inclusive ateísta, debido
parcialmente a que cada uno es visto como
apropiado para la capacidad de ciertas clases de
personas para aprehender la “realidad” por
detrás de la mera materialidad. A su vez, estos
diferentes entendimientos de la inmaterialidad se
expresan a través de formas materiales.
Consideremos cómo en el Budismo la iluminación
está indicada por íconos que van desde aspectos
de Buda a la huella de su pie. Como un ejemplo
primario de lo que Latour (2002) denomina
Iconochoque [Iconoclash], los Talibanes
destruyeron los Budas de Bamiyan, pero como
nota Jean-Michel Frodon (2002: 221-223), en
cierto sentido, de este modo ellos se traicionaron
a sí mismos, debido a que de esta manera
también “hicieron política con imágenes”. Por
esta razón, Latour (2002) aboga por un mayor
reconocimiento de la materialidad implícita en la
tecnología mediante la cual las imágenes son
creadas y destruidas.
Si existe una trayectoria cultural inherente hacia
la inmaterialidad implicada en la mayoría de las
prácticas y creencias religiosas, no es entonces
sorprendente que de tiempo en tiempo veamos
liberarse a esta trayectoria para convertirse en un
imperativo dominante de grupos religiosos
particulares. El capítulo de Mathew Engelke se
refiere a una población que parece existir en gran
parte de manera tal de clarificar la lógica de esta
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
posición. La ruptura original entre el Catolicismo
y el Protestantismo contenía algunos debates
fascinantes sobre la materialidad de la religión.
Desde entonces ha habido movimientos dentro
del Protestantismo que han tendido hacia la
iconoclastía y el ascetismo como intentos para
traer al primer plano la importancia de la
inmaterialidad para la espiritualidad. Los
apostólicos Masowe estudiados por Engelke
llevan esto a su conclusión lógica en varios
aspectos. En Engelke (2004) la importancia de
repudiar a la Biblia como un libro material resulta
central en esta misión hacia la inmaterialidad. En
este capítulo vemos esto extendido a su repudio
a la iglesia como un edificio, y a su preferencia
por objetos cuya forma mundana, tales como
piedras excepcionales levantadas del piso, son
seleccionados para repudiar el legado simbólico
de objetos materiales específicos dentro de la
vida religiosa pre-cristiana. La mayoría de los
análisis antropológicos buscan enlazar tales
comunidades, aún en casos de ruptura (Sahlins
1985), con los densos o ricos contextos
simbólicos dados por su cosmología e historia.
Pero esto es exactamente lo que esta gente
intenta repudiar sistemáticamente.
Una vez más la misma claridad dentro de esta
misión hacia la inmaterialidad trae a la luz la
contradicción inherente que se sigue de la
imposibilidad de trascender incluso el proceso de
objetivación en sí mismo. Así como no hay una
cultura pre-objetivada, no hay una trascendencia
post-objetivada. De este modo, la pasión por la
inmaterialidad pone todavía mayor presión sobre
el preciso y eficaz potencial simbólico de
cualquier forma material que permanezca como
la expresión de poder espiritual. Así, Engelke nota
la ambigüedad que rodea a la miel y la tentación
de usar este desliz de inmaterialismo como un
conducto que, como quiera que sea, baja el
poder espiritual a nuestra tierra instrumental. La
tentación es convertir a la miel en algo más que
los amuletos estudiados por Stanley Tambiah
(1984) en la Tailandia budista, donde
nuevamente el ascetismo y el inmaterialismo se
convierten en un recurso para capturar poder
espiritual que luego puede ser transmutado en
una eficacia temporal a través de formas
materiales, tales como amuletos.
Sin embargo, hay más de una lógica cultural que
lleva a la inmaterialidad en la religión. En el
DANIEL MILLER /14
capítulo de Meskell hemos visto a la
monumentalidad empleada como un recurso en
este aspecto. En el Islam y el Judaísmo parece
haber un sentido que la transmaterialidad de la
deidad es tal que la superficialidad de la mera
reproducción humana estaría levemente por
encima de ellos, un error para captar
adecuadamente lo que son, reduciéndolos a un
mero ídolo en tanto fetiche. Esto produce una
inmaterialidad radical que a su vez informa al
capítulo de Bill Maurer: Maurer me parece estar
embarcándose en un importante proyecto que
podría ser denominado el estudio de la
inmaterialidad comparativa. Su punto de partida
es que hay más de una razón por la cual la forma
en sí misma puede ser rechazada, evitada o
trascendida. Junto con otros artículos recientes,
que se focalizan sobre la equivalencia y sobre
aspectos retóricos de las finanzas (Maurer 2002,
2003), este capítulo, que insiste sobre la
sustitución más que en la abstracción y la
representación, se ha combinado con ellos para
establecer una matriz de esos procesos.
Abstracción, sustitución, equivalencia y retórica
son todos procesos empleados dentro de un
proyecto mayor de relacionar lo material con lo
inmaterial.
La premisa del capítulo de Maurer es que casi
siempre respondemos al dinero como un
proyecto de abstracción en el cual la cuestión
clave es si el dinero como forma material es
adecuado para su tarea de representación.
Nosotros jerarquizamos la relación de manera tal
que el dinero como lo más abstracto e inmaterial
parece mirar hacia abajo los meros bienes
materiales que representa. Él sostiene que esta
perspectiva pierde el punto crítico de las finanzas
islámicas, donde el tema no es lo que él llama
adecuación, sino más bien aquel de las formas de
sustitución, cuya meta final es a veces teológica,
no pragmática. Algunos estaban (y están) en
última instancia mucho más interesados con los
modos de objetivar y por ende llegar a entender
la unidad de la creación, reflejada aquí en la
sustitución de sus distintos elementos. Otros
tienen mucho menos que un problema con la
abstracción. Como tales, los argumentos
teológicos reflejan nuestros argumentos
académicos actuales, lo que puede girar hacia la
abstracción, o hacia lógicas alternativas de la
inmaterialidad, o hacia modos de evitar
totalmente esos debates.
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
En el califato inicial una consecuencia del
reemplazo de la cabeza del califa, en las
monedas, por las inscripciones Qur´anicas es la
subordinación del tema de la representación en
la acuñación por el de las tecnologías para la
imaginación de lo divino. La manera en que una
moneda enfrenta ambos lados, arriba hacia lo
trascendente y por debajo al funcionalismo, es
utilizada para dar a las palabras en sí mismas
(como en la caligrafía) un rol en la objetivación.
La moneda ayuda al creyente a concebir esta
relación del rostro de Janus, a través de darle una
forma al proceso de vaciar de forma en sí mismo
(compare Coleman 2000 y Keane 1997, 1998 en
el mundo del Protestantismo). No estamos
interesados más precisamente en si las monedas
son adecuadas en su rol de representar bienes.
Más bien, si hay un tema de lo que llamamos
adecuación, es si son capaces de capturar la
sutileza de estos debates teológicos. Maurer
sostiene que el efecto de esta nuevo
acuñamiento es bajar el tema de cómo se
entiende la deidad a una pregunta más segura de
cómo se entiende el acuñamiento. Al mismo
tiempo esto asegura la autoridad del
acuñamiento, debido a que en su intento de
hacer lo que Maurer denomina “cobertura” de
este tema de la representación divina, así
“palanquearon” su acuñamiento dándole
autoridad divina. A través de quitar la cara, la
moneda es realmente “tolerada” por el mundo8.
La implicancia de esto se hace claro en el
segundo ejemplo de Maurer sobre la
secularización del Islam. Una vez más, la
secularización nos parecería un problema de
abstracción creciente. En la secularización alguna
forma inferior de bien, tal como las tasas médicas
de los hospitales, o el flujo de ganancias futuras
de las hipotecas de las viviendas, o el riesgo
involucrado en las transacciones en moneda, es
reconceptualizado como un instrumento
financiero. Un comerciante cambia su flujo futuro
de beneficios en un “paquete” que puede ser
comercializado. Al menos esto es como yo habría
entendido esos procesos. Así se puede mostrar
cómo esto podría convertirse en un problema
dentro de la teología islámica, debido a que
podría ser vista como representando un punto de
entrada a principios de crecimiento prohibidos.
Estos paquetes de nivel superior puede parecer
que facilitan formas ilícitas de crecimiento
llegando “a la cima” de instrumentos financieros
DANIEL MILLER /15
más simples, los que pueden ser controlados más
fácilmente. Pero para Maurer esto es focalizarse
nuevamente en el extremo equivocado de esta
vara particular, debido a que para algunos el
interés no es hallar justificaciones teológicas para
la práctica secular, sino usar la práctica financiera
como un medio de objetivar y así llegar a
entender a la teología. Así la secularización es
usada aquí como un medio para pensar a través
de temas analíticos de sustitución, y su virtud
como práctica está en que muestra cómo llega a
ser hecho. En ambos casos de estudio, Maurer
revela cómo lo que reducimos a una única
trayectoria que nos lleva a la inmaterialidad
puede ser el producto de lógicas alternativas o
debates sobre su probidad relativa. Con este
capítulo y sus otras publicaciones ha abierto este
pluralismo del tema de la inmaterialidad. Así, en
la sección previa los capítulos de Meskell,
Rowlands y Meyers demostraron la variedad de
diferentes formas de materialidad, cada una con
su propia consecuencia en el poder. En esta
sección la investigación de Maurer sobre las
finanzas nos aclimata con la idea de
inmaterialidades plurales, cada una nuevamente
con sus propias consecuencias no sólo para el
poder sino para el análisis. Mostrando cómo el
debate interno dentro de la propia banca islámica
cuestiona la lógica de la adecuación
representacional para el análisis, Maurer también
comienza una crítica que será retomada más
adelante por Keane.
Pese a que Maurer está interesado con los
intereses teóricos que llevan a una lógica y una
imaginación de la inmaterialidad muy diferentes,
cuando son consideradas en términos de las
consecuencias de estas lógicas, estas diferentes
rutas hacia la inmaterialidad terminan inclusive
teniendo que luchar con los temas que surgen
por su propia materialidad específica. Como era
el caso para Engelke, cuanto mayor el énfasis
sobre la inmaterialidad, más afinada se hace el
aprovechamiento de las especificidades de la
forma de la materialidad mediante la cual se
expresa la inmaterialidad. La significancia de este
observación ha sido aclarada por una serie de
estudios etnográficos recientes sobre las finanzas
en la práctica. Caitlin Zaloom (2003) muestra que
mientras hablamos en términos de un concepto
algo general de “racionalidad económica”, la
práctica financiera puede estar condicionada por
un conjunto muy inmediato de objetos.
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
Comparando el comercio basado en pantallas con
el “mercado” de los comerciantes humanos,
encontramos que son los aspectos muy
específicos de estas materialidades particulares,
por las cuales aparecen y son expresados los
números, los que domina realmente la actividad.
Es el matiz preciso de la voz y el llamado en el
mercado, y la forma en la que aparece y puede
ser leída la pantalla, lo que se convierte en
habilidades relevantes. Dentro del comercio
financiero global (ver Hasslström 2003) hayamos
un triángulo hecho de las propensiones de las
nuevas tecnologías, los modos que la gente
hallan para explotar sus fortalezas y debilidades y
las relaciones sociales que por ende surgen.
Varios otros capítulos dentro de Garsten y Wulff
(2003) revelan un cuarto factor: las discrepancias
entre la práctica de la tecnología y los ideales que
se tenía la intención de expresar.
Un examen de la relación precisa entre
materialidad e inmaterialidad nos lleva a la
contribución de Hirokazu Miyazaku a este
volumen: un foco sobre los efectos materiales de
la teoría. Más específicamente, muestra cómo las
finanzas buscan modos de hacer productiva la
teoría de la materialización. El dinero es hecho
explotando una relación crítica entre la
conceptualización crecientemente inmaterial de
lo que está siendo comercializado y las formas
cuasi-materiales medianteg las cuales éste es
expresado. Así, por ejemplo, una práctica
financiera contemporánea común es el arbitraje.
Esta es una técnica donde los comerciantes
explotan cualquier discrepancia que pueda
identificarse entre un precio real y el precio que
“debería” ser. La implicación normativa de la
palabra debería es una propiedad de las teorías
sobre cómo el mercado perfecto determina el
precio apropiado. Estas son teorías las que, como
Maurer (2002), Mackenzie (2001) y otros han
demostrado, tratan de alcanzar las abstracciones
más altas de la física teórica, y las que atraen
debido a su pureza. En el mundo inmaculado de
la pura probabilidad se encuentra el mercado
“real”, que es la fuente de sus modelos. Como en
todos los intentos por adherirse al proyecto de la
inmaterialidad, lo real es equiparado con aquello
que transciende lo meramente actual. Para estos
comerciantes el mercado real no es la versión
inmaculada que comercian, sino la pura versión
que modelizan. Importan matemáticos e
ingenieros para aprender la teoría de las finanzas.
DANIEL MILLER /16
Todo esto es fundamental para arbitrar el
comercio, que opera en la discrepancia
monetaria entre el precio teórico dado por estos
modelos y el precio real. Pero identificando y
explotando esas discrepancias, también los saca
del sistema financiero. De esto modo es también
un mecanismo correctivo que produce dinero al
mismo tiempo que hace que el mercado aparezca
satisfaciendo este ideal sobre sí mismo: “El acto
de arbitraje reduce las oportunidades de
arbitraje” (Miyazaki 2003: 256). Lleva a la mera
realidad de la práctica financiera más cerca de la
perfección del mercado “real”, en el cual podría
no haber arbitraje debido a que no habría
imperfecciones por explotar.
Miyzaki resalta lo utópico en estas creencias.
Todo en el mundo debe consensuar con esta
visión virtualista (como en Miller 1998b) que
surge de la teoría. En un aspecto, lo que Miyazaki
describe es reconocible instantáneamente debido
a que es quintaesencialmente académico. Y como
la mayoría de los académicos, los comerciantes
mantienen una fuerte creencia en su legitimidad
disciplinaria y la epistemología subyacente. Así,
después de la quiebra financiera en Japón, estos
comerciantes escribieron artículos defendiendo
el arbitraje como una actividad de mercado
legítima. Claramente que no se veían a sí mismos
como explotando solamente la debilidad, esto es,
la materialidad del comercio. Más bien, se veían a
sí mismos como exponiendo las debilidades y
haciendo de acuerdo con su forma “real”, la que
es su forma teórica inmaterial más alta. Esto es
por qué para ellos el descubrimiento de una
discrepancia es justamente eso – un
descubrimiento científico – y su utilización de
este descubrimiento debe ser adecuadamente
“libre de riesgo”. Lo que el público ve como teoría
o como inmaterial, para ellos es el sitio de la
realidad, el santo grial del mercado verdadero.
Estos comerciantes Japoneses trabajan por
salarios fijos; su deleite está en el refinamiento
de la teoría económica respaldado en la creencia
que, como en la ciencia, este trabajo lleva al
mundo más cerca de una verdad más elevada.
Lo que Miyazaki ve como utópico sin duda es
simplemente evidente para los comerciantes en
la fabulosa productividad de la teoría financiera
aplicada. La finanza es un proceso dialéctico de
imaginación seguido por su realización. Los
procesos claves en las finanzas contemporáneas,
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
tales como la titulización y apalancamiento,
comienzan con una reconceptualización. Una vez
que está asegurada la etapa inicial de titulización,
el paso siguiente se convierte en la creación de
derivados. Si la titulización convierte a un futuro
flujo de beneficio potencial en algo que puede ser
comercializado, luego puede formarse un
derivado comerciando el riesgo involucrado en
especular acerca de cuál será este flujo de
beneficios. Un nuevo modo de concebir algo
como comerciable se convierte en una nueva
forma de valor. De manera similar, en el
apalancamiento un bien financiero menor es
usado como un tipo de colateral para aportar
sumas mucho más grandes, como en la compra
de una compañía. En ambos casos la teoría puede
ser increíblemente productiva. En la titulización y
el apalancamiento, comerciar con ellos “como si
existieran” es suficiente para hacerlos existir. Un
millón de unidades puede entonces ser
comerciada como unidades de un billón. Bien,
más, actualmente. “Para Junio de 2000 la
cantidad especulativa total de contratos
derivativos pendientes en el mundo era de U$S
108 trillones, el equivalente a U$S 18.000 por
cada humano en la Tierra” (MacKenzie y Millo
2003). Pryke y Allen (2000) sugieren que los
derivativos pueden ser pensados como una
nueva forma de dinero basada en una nueva
concepción de un espacio-tiempo increíblemente
rápido, el que, como sostiene Miyazaki, en otra
parte hace al arbitraje esencialmente una
sensibilidad a una forma particular de
temporalidad (2003). Los antropólogos no
deberían tener dificultades en entender esas
actividades, debido a que esta dialéctica entre el
desarrollo de lo inmaterial y su dependencia de la
materialidad puede ser vista como una expansión
de lo que ya hemos aprendido sobre la expansión
potencial del espacio-tiempo en el análisis de
Munn (1986) de la fama o en la Filosofía de la
moneda de Simmel (1978). La teoría aquí es un
ejemplo de la cultura como un proceso, algo que
expande nuestro espacio-tiempo. La
teoría/cosmología crea un tipo de súper
fama/moneda que ahora tiene materialidad, al
menos suficiente materialidad, como para ser
comercializada. No necesitamos entender las
modelizaciones más esotéricas que produce este
efecto. Sólo necesitamos ver que puede ser
logrado como algo que ciertamente reconocemos
– cantidades de dinero. El estilo de vida
subsecuente de los financistas confirma de este
DANIEL MILLER /17
modo otro lado de esta dialéctica: la
productividad material de este trabajo inmaterial
o teórico expandido.
Las observaciones de Maurer y Miyazaki
muestran por qué el mundo de las finanzas es
una parte tan integral de este volumen como un
todo. La finanza es la versión contemporánea del
mismo fenómeno que esta siendo abordado por
otros capítulos usando principalmente ejemplos
históricos y religiosos; de hecho, el capítulo de
Maurer combina ambos. La humanidad retorna
constantemente a vastos proyectos dedicados a
la inmaterialidad, sea como religión, como
filosofía o, para Miyazaki, teoría como la práctica
de la finanza. Pero todo esto descansa sobre la
misma paradoja: que la inmaterialidad sólo
puede ser expresada a través de la materialidad.
En cada caso, sus teólogos, o teóricos como
expertos financieros, se tornan intensamente
hábiles en afinar esta relación. Para ellos la
inmaterialidad es poder. En el arbitraje las teorías
tienen la autoridad de la creencia en el mercado y
por ende la legitimidad para castigar/hacer
dinero a partir de aquellos que fracasan en
consensuar con los principios del mercado. Esto
es análogo al modo en que, durante la Reforma
Protestante, las poblaciones fueron sacrificadas
debido a debates sobre si el pan y el vino en la
comunión eran realmente el cuerpo y la sangre
del mesías cristiano. En ambos casos la
suposición era que la práctica material siempre
deben consensuar con la visión apropiada de los
inmaterial, el mercado/lo divino, que era su
fuente de autoridad. La razón por lo cual es útil
relacionar el capítulo de Engelke con aquellos
sobre las finanzas es que ambos dan testimonio
de lo que sucede cuando grupos como los
Masowe apostólicos o instituciones como los
comerciantes derivativos son comprometidos a
seguir a través de esta lógica de la inmaterialidad
con sus consecuencias para la materialidad
residual.
Así nos aproximamos a un tipo de regla general:
cuanto más llega la humanidad a la
conceptualización de lo inmaterial, más
importante la forma específica de su
materialización. Esto es apropiado para un amplio
espectro de otras áreas. El arte moderno
depende de una estrategia muy similar. Cuanto
más esotérico lo conceptualizado, más valor tiene
su ejecución. Cuanto más llegamos a creer que el
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
arte es realmente trascendente, más vale en
dólares su forma material. De manera similar en
el campo de la religión, cuanto más sentimos que
la deidad está más allá de nuestra comprensión y
representación, más valioso el medio de nuestras
objetivaciones, sean sacrificios o plegarias.
Religiones tales como el Islam o el Judaísmo, que
son estridentemente resistentes a la
representación, se hacen estridentemente
legalistas sobre la práctica. En todos esos casos,
lo que hace tan importante a la materialidad es
muy a menudo el cultivo sistemático de la
inmaterialidad9. La humanidad procede como si
el medio más efectivo para crear valor fuera el de
la inmaterialidad
Esta conclusión demanda (al menos) tres
preguntas más. La primera es que debido a que
éstos son procesos dialécticos siempre están
sujetos a la reificación potencial, lo que yo
llamaría “virtualismo” (ver Miller 1998b)10. En
efecto, para el escéptico equivalen nada más que
a la evidencia de la reificación real. Reclaman
revelar la realidad, pero realmente la
enmascaran. Este es el modo en que lo secular ve
a todas las religiones; el modo en que el “filisteo”
ve el culto al arte moderno; y el modo en que la
mayoría de nosotros vemos, no sólo las burbujas
del mercado de valores como el fiasco de las
dot.com (Cassidy 2002), sino muy posiblemente
(siguiendo a Marx y en cierta medida a Keynes) el
fenómeno entero del mercado de valores. El
segundo asunto, que es el tema de la siguiente
sección, es la relación entre estos niveles de
representación como es teorizada en la
semiótica. El tercer asunto, que es el tema de la
sección final de esta introducción, se focaliza
sobre el único momento más privilegiado en esta
asignación de la materialidad relativa: la
suposición que los objetos representan gente, o a
lo que me referiré como la tiranía del sujeto.
Por qué el traje no tiene emperador
Habiendo debatido el pluralismo de la
materialidad y el pluralismo de la inmaterialidad,
encontramos, no sorprendentemente, que existe
también una pluralidad en su relación. Un
ejemplo de la relación entre la materialidad y la
inmaterialidad es evidente en una técnica común
de representación: usualmente suponemos que
una forma material pone de manifiesto alguna
presencia subyacente que da cuenta de aquello
DANIEL MILLER /18
por lo cual es aparente. El retrato antropológico
clásico es el shaman, un individuo que,
enfrentado con un cuerpo sufriente de
enfermedad o brujería, halla un objeto, tal como
una piedra, y lo extrae, poniendo entonces de
manifiesto la causa de la aflicción. La aparición
del objeto demuestra aquello que tiene que
haber sido responsable de su existencia. Hay ecos
de esto en el análisis de Strathern (1988) de la
sociedad de la Melanesia. Strathern sostuvo que
en Melanesia las personas son la manifestación
de una causa previa, su presencia da cuenta de lo
que tiene que haber pasado para que ellos sean
una consecuencia. Como objetos ponen de
manifiesto lo que de otro modo estaría oculto o
sería oscuro.
No sorprendentemente, hay equivalentes dentro
de nuestra propia sociedad. Los psicoanalistas
usualmente toman un síntoma problemático, tal
como un hábito debilitante o compulsivo, como
evidencia de alguna causa subyacente que hasta
entonces ha permanecido oculta. El proceso de
análisis trae a la luz al lenguaje como una
manifestación complementaria. Esto tiene el
mérito, cuando es revelado por el analista, de
brindar un reporte más completo de la causa
oculta. De este modo, una manifestación
“apropiada” reemplaza a una inapropiada. En lo
que es probablemente la religión de crecimiento
más rápido de nuestro tiempo, el
Pentecostalismo, la externalización de “El
Mundo” es la evidencia de la internalización
apropiada y más importante de la palabra de Dios
(Coleman 2000: 171). Así, para un amplio
espectro de prácticas culturales, desde la
curación shamánica y el psicoanálisis a la religión
melanesia y el Pentecostalismo, poner de
manifiesto es en sí misma la práctica de
explicación que se convierte en equivalente de
curar o ser salvado.
Otra lógica cultural que conecta la materialidad y
la inmaterialidad ha surgido en trabajos recientes
sobre el concepto de fetichismo. Estos exploran
cómo las sociedades tratan de vigilar los límites
entre dónde y cuándo debería manifestarse la
materialidad (ver Spyer 1998). Como notó Keane
(1998), la autoridad colonial vio al fetichismo
como implícito en el respeto de los pueblos
tribales por la autonomía de las cosas, análogo a
un sentido de los objetos como teniendo
“agencia” en las teorías contemporáneas de Gell
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
y Latour. Pero llamar a los pueblos indígenas
fetichistas fue decir que éstos eran los
malentendidos, ciertamente no verlos como
filósofos bendecidos por una mejor apreciación
de la agencia de las cosas. Foster (1998) señala el
deseo de las autoridades coloniales por
representar al uso de la moneda como
decoración corporal por parte de los montañeses
de Nueva Guinea como un tipo de malentendido
ingenuo de lo que “es” apropiadamente la
moneda. De manera similar, existe nuestro
propio sentido de amenaza cuando los
comerciantes derivativos parecen demasiado
alejados de bienes reconocibles, o cuando leemos
cómo el Islam crea bancos con diferentes
principios de intereses y acumulación. Todo esto
parece amenazar las convenciones aceptadas
sobre qué es el signo y qué es lo significado.
Queremos ver a la delimitación de la materialidad
de otras personas y la capacidad del dinero, no
como diferente, sino como errónea (Maurer
2003). Esto nos lleva a su vez a una consideración
más general de la semiótica, y también a un
mayor interés en la dimensión moral que parece
permear constantemente estas suposiciones
sobre qué es un signo y qué es significado.
Podemos discernir una consistencia en estas
discusiones, un deseo por proteger un significado
particular, el que es nosotros mismos. Es como si
la jerarquía apropiada de representación
necesitara ser mantenida como un dualismo
semiótico: por un lado, el signo material que gana
autonomía como mera representación; por el
otro, el significado humano que gana
autenticidad en la medida que trasciende los
miserables intentos de los objetos por significar.
Estos temas son puestos en escena con particular
claridad por las contribuciones de Webb Keane y
Susanne Küchler. Ambos reconocen el problema
subyacente dentro de la semiótica misma y las
suposiciones por detrás que nos continúan
privilegiando como el sujeto. Afortunadamente
ambos discuten este tema con respecto a la
misma relación íntima: aquella entre nosotros y
nuestra ropa. Sin la contribución de Keane el
edificio de la argumentación construida por este
volumen no podría ser mantenido, debido a que
habla directamente de este tema de los sistemas
implicados y los niveles de representación. No
podemos escapar de la relación dominante entre
inmaterialidad y materialidad sin entenderla
como una de representación, donde tendemos a
DANIEL MILLER /19
hablar de moneda y estatus como signos o
indicios. Pero si nuestro mismo entendimiento de
la naturaleza de la representación es tal que
privilegia lo inmaterial, es mucho más difícil dar
respeto a la naturaleza de la acción humana y la
historia como mera cultura material.
Afortunadamente, el capítulo de Maurer ya ha
demostrado cómo en las finanzas islámicas hay
modos muy diferentes en los cuales es vista esta
relación – no como una jerarquía basada en la
abstracción sino más como una alianza entre lo
material e inmaterial como medio de
conceptualizar lo divino. Con un argumento muy
diferente, pero paralelo, Keane propone que es
totalmente posible construir una teoría de la
significación en la cual la materialidad sea
integral, no subordinada. Siguiendo a Charles
Sanders Peirce construye una aproximación al
signo que toma el aspecto tangible y sensual de
nuestro compromiso con el mundo y respeta su
centralidad evidente en el modo en que
pensamos y practicamos en el mundo. Reconoce
el rol de la materialidad en la causalidad,
notemos o no sus efectos. Usualmente este
consiste en la co-presencia de cualidades, que
aparecen juntas en un objeto particular, como la
ligereza y la madera en una canoa, o lo que es
tomado como una resemblanza significativa entre
cosas. Subsecuentemente, tenemos que llegar a
un acuerdo por convención, que nos orienta
hacia algunas cosas y ciertas resemblanzas y no
otras, restringiendo e invitando a modos posibles
de actuar. Finalmente su capítulo habla de la
historicidad esencial de la interpretación, la que
toma su orientación del pasado y crea una
propensión hacia el futuro, usualmente actuando
a través de expectativas y modos de aceptación.
Dentro de esto está lo que Keane denomina la
apertura de las cosas, lo que las hace tan
competentes para guiar nuestros futuros. Así, los
signos no pueden ser considerados
representaciones inmateriales de una presencia
material inferior. Más bien, son en sí mismo lo
que el denomina las ideologías semióticas que
guían la práctica.
Para apreciar el significado de estas ideas algo
abstractas, vale la pena reflexionar sobre el
cuento corriente sobre el emperador que no
tenía trajes, debido a que en muchos aspectos el
quid del argumento de Keane es que también
necesitamos reconocer finalmente que el traje no
tenía emperador. Suponemos que estudiar la
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
textura y la ropa es por defecto estudiar
símbolos, representaciones y superficies de la
sociedad y los sujetos. En una antropología social
más antigua, la ropa era comúnmente símbolo de
relaciones sociales. Cualquier otra cosa podría ser
un fetichismo de ellas como objetos. Pero como
él muestra, si te despojas de la ropa, no
encuentras una “cosa” tal como la sociedad o
relaciones sociales acechando por dentro. La ropa
no representa a la persona: más bien, había un
fenómeno integral que era la ropa/persona. El
mismo punto es luego generalizado en una crítica
de lo que él ve como una entrega equivocada de
la semiótica en sí misma. Así como la ropa no es
una cobertura de los sujetos o la sociedad, el
“signo” no es necesariamente un vicario
representativo de la sociedad. De un soplido
eliminamos no sólo el emperador sino también
nuestro status como meros “sujetos”. La razón es
simple. Estas formas materiales constituyeron y
no eran sólo una cubierta superficial de aquello
que crearon, en parte a través de lo adjuntado y
lo dado forma. El sujeto es el producto del mismo
acto de objetivación que crea la ropa. Una mujer
que habitualmente viste saris comparada con una
que viste ropa occidental o un shalwar kamiz no
es sólo una persona que viste un sari, debido a
que el dinamismo y las demandas del sari pueden
transformar todo, desde la manera en la que se
encuentra con otra gente a su sentido de lo que
es ser moderna o racional (Banerjee y Miller
2003). Las relaciones sociales existen en y a
través de nuestros mundos materiales que
usualmente actúan de modos enteramente
inesperados que no pueden ser rastreados a
algún sentido claro de deseo o intención.
Diferente gente tiene un poder extraordinario
para delinear de manera diferente superficie y
sustancia. Yo fui educado con un concepto de
superficialidad que denigra las superficies en
contraste con una mayor realidad. Me ensañaron
que se suponía que “la persona real” residía
profundamente dentro de uno mismo. Era un
modo muy común de denigración llamar a algo o
a alguien “superficial” (sin embargo ver Wigley
1995). Pero como sostuvo Strathern (1979) para
Mount Hage (ver también O´Hanlon 1989) y yo he
sostenido para Trinidad (1995), otra gente
simplemente no ve al mundo de este modo.
Pueden ver la realidad de la persona sobre la
superficie, donde puede ser vista y mantenida
como “honesta” debido a que es donde la
DANIEL MILLER /20
persona es revelada. Por contraste, nuestra
ontología profunda es vista como falsa, debido a
que para ellos es obvio que le profundidad
interior es el lugar del engaño. Hay muchas
versiones de esta cosmología de profundidad y
superficie. Los Aztecas (Moctezuma y Olguín
2002) quitaban las superficies de los cuerpos
desollando a sus víctimas y les daban a los
sacerdotes estas pieles para vestirlas como ropa.
La piel de una persona se convertía en la piel…de
otra persona, expresando mutabilidad en lo que
consideramos inmutable.
El poder de la contribución de Küchler reside en
la profundidad de la herida que asesta contra la
aparente inexpugnabilidad del humanismo
convencional. Su blanco no es la materialidad
superficial del cuerpo y la persona, sino aquella
que usualmente se sostiene que trasciende esto –
esto es, el pensamiento en sí mismo. Asesta
sobre la autodefinición de Homo sapiens como
sensible, como el ser pensante. No es
sorprendente, entonces, que habiendo hecho su
herida bien profunda dentro de la cabeza,
reclame haber alcanzado un golpe mortal. Como
Keane, muestra que una vez que la humanidad
del emperador estaba muerta, podemos darle la
bienvenida a una representación más modesta,
pero más genuina, de nuestra humanidad – una
que respete, más que niegue, la materialidad del
pensamiento. Ella sostiene que el significado de
las nuevas telas inteligentes, unas que aparecen
que en cierto sentido son capaces de “pensar”
por sí mismas y comenzar a tomar la
responsabilidad por sus acciones y respuestas, es
que bajo su luz podemos ver cómo existieron
muchos precursores ya con estos atributos.
Küchler examina ropas que han inscripto en su
superficie formas que son simultáneamente el
signo de lo que pueden hacer y los medios para
hacerlo. Como tal, confirma precisamente el
punto de Keane sobre trascender cualquier forma
representacional de semiótica.
Más que esto, Küchler nos fuerza a confrontarnos
no sólo con el pensamiento ordinario del tipo que
podemos hacer en cálculos cotidianos, sino
también las pretensiones de las formas más
esotéricas de pensamiento: las relaciones mutuas
previamente introducidas entre el arte superior y
la alta matemática. Por ejemplo, en el dibujo o en
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
el modelado de una botella de Klein* podemos
darle forma y darle sustancia matemática a una
idea que de otro modo es muy difícil de concebir
– algo que no tiene un fin ni un principio. Ni aún
la matemática podrá nunca trascender el proceso
de objetivación que le permite, muy literalmente,
pensar y por ende ser. Así, para Küchler, la
matemática es tanto un producto del arte así
como el arte es el producto de la matemática.
Ambas son formas de pensamiento en sus
aspectos concretos, lo que es esencial a todas las
formas de pensamiento. Una vez más, la
búsqueda de la inmaterialidad exacerba la
importancia de la materialidad. Curiosamente, en
su capítulo, la claridad de mente resulta que se
deriva del estar atado con nudos, nudos que
hablan de la naturaleza táctil de la conexión y la
relación, así como de sus propensiones
necesariamente hacia las fórmulas. Para Küchler
tiene sentido por ende pensar en términos de
herramienta sapiente así como de Homo sapiens.
Entre ellos, Keane y Küchler – a través de sus
énfasis en la ropa, en particular – comprueban
que no permitimos una consideración apropiada
del cuerpo y de la mente para que se convierta
en un retorno a privilegiar los sujetos purificados.
Por el contrario, tanto mente como cuerpo son
vistos como rutas que nos llevan a las mismas
conclusiones que la de estos otros estudios,
debido a que entre otras cosas, nuetro interés
con la materialidad, tanto internamente, como
con la mente, y externamente, como con el
cuerpo vestido, nos fuerza a reconocer la
centralidad de la materialidad en sí misma para la
construcción de humanidad.
Keane y Küchler nos preparan para una mayor
comprensión de la medida en que, como dice
Nigel Thrift, hemos aceptado aproximaciones que
falsamente son “predicados sobre concepciones
estables sobre lo que es ser humano y material”.
*
Se refiere a una forma en topología, la botella de
Klein, que es una superficie no orientable cerrada que
no tiene ni interior ni exterior, a la manera de la cinta
de Moebius, pero en 4 dimensiones. Fue concebida
por el matemático alemán Christian Felix Klein, de
donde se deriva el nombre (más
http://es.wikipedia.org/wiki/Botella_de_Klein) (N. del
T.)
DANIEL MILLER /21
Necesitamos reconocer no sólo el significado de
nuevos desarrollos que Thrift luego documenta
en las mismas posibilidades de lo que es ser
material en el futuro, igualmente, como Mauss
nos enseño a entender, nos deben recordar sobre
los entendimientos muy diferentes que pueden
tener otras gentes acerca de esta centralidad de
la materialidad en el sentido de lo que es ser
humano en el pasado. Habiendo destronado a los
emperadores, estamos en posición de dar crédito
al creciente impacto de la materialidad sapiente
(a la par de reconocer que los objetos son tan
plebeyos como nosotros – no son emperadores
alternativos). Este es precisamente el propósito
del capítulo de Thrift. Su capítulo sigue
cuidadosamente al de Küchler en ayudarnos a
pensar a través del propio concepto de objetos
sapientes. Señala esto a través de un retorno a la
contribución olvidada de los psico-físicos. Sus
teorías sobre el impacto de los monitores nos
llevan atrás a un tiempo cuando se veía mucho
más obvio y pertinente que tanto conciencia
como cognición fueran unidas a especificidades
de la materialidad más que fueran definidas por
su oposición al mundo material. La especificidad
del tema del monitor – un punto que hemos
encontrado antes en la consideración de las
finanzas (Zallom 2003). Si los psico-físicos estaban
interesados con la naturaleza anticipatoria de la
conciencia, luego el ejemplo siguiente de Thrift,
el del software, se refiere con la naturaleza
anticipatoria de la materialidad. Para que el
software funcione apropiadamente, en efecto,
tiene que convertirse en la anticipación material
para sus usuarios. El software, para Thrift, es
importante, como son las ropas para Küchler y
Keane, en que no engrana con nuestros intereses
académicos dominantes sobre la representación.
Las formas materiales, tales como los monitores y
el software, se entienden mejor como mediando
en nuestras vidas a través de convertirse en un
tipo de infraestructura personal. Esto es muy
diferente de las ideas más simplistas de
representación que Keane justamente también
ha criticado. Este es el por qué, como muestra
Thrift, que usualmente sean aprehendidas con
analogías y metáforas que son tomadas más
fundamental y crecientemente desde la biología.
en
Thrift se mueve de ida y vuelta entre el presente
y las discusiones filosóficas que generalmente
acompañan a la primera aparición de alguna
superficie nueva a media que las personas tratan
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
de prever sus consecuencias futuras. Parce haber
una consecuencias casi estándar. Primero la
innovación material es sujeta a un debate
acalorado, en el que usualmente se hacen
argumentaciones de determinismo tecnológico y
acerca de cómo nuestra humanidad esencial ha
cambiado desde ahora para siempre. Luego,
típicamente, parece haber un largo período de
falta relativa de atención y teoría a medida que
nuevas formas se naturalizan en el fondo dado
por sentado de nuestra experiencia vivida. Solo
más tarde parecemos capaces de separarnos una
vez más de nuestra propia aceptación de este
mundo nuevo para reinventar estas discusiones
explícitas sobre las consecuencias de las
tecnología, como reconocimientos más modestos
de lo que este sujeto u objeto se ha convertido
subsecuentemente. Quizás esto sea consistente
con el énfasis de Thrift sobre un interés
fenomenológico con la naturaleza sensual de
estas meditaciones materiales, su carácter
visceral que se va arraigando en nuestro
sentimiento del mundo tanto como mundo y
como nuestra aprehensión de él, todo lo cual
crea lo que él denomina la forma lírica y
maravillosa de la inteligibilidad actual. Thrift
muestra cómo la fenomenología necesita mirar
para adelante tanto como para atrás. Una
londinense veinteañera con una devoción al
maquillaje, a la música tecno y orgasmos
múltiples probablemente está bastante más en
contacto con el mundo a través de su cuerpo que
lo que estaba su campesino escandinavo medio
cortando leña. No podemos ganar nada de esa
forma de fenomenología que continúa
romantizando una concepción diluida de Heimat*
como la única relación auténtica con el mundo
(Ingold 2000, ver también Gell 1995).
Thrift termina con temas más grandes que hablan
de nuestra capacidad de prever futuros. Su tema,
comenzando con los psico-físicos, se refiere a
nuestra habilidad de predecir y aprehender
cambios en los estímulos. Su capítulo puede ser
leído como un intento por hacer las mismas cosas
intelectualmente. Por ejemplo, creo que el hecho
de que yo tenga que haber leído Un mundo feliz*
*
Patria, en alemán. (N. del T.)
*
Brave New World, en inglés, literalmente ‘[Un]
Nuevo Mundo’, es la novela más famosa del escritor
británico Aldous Huxley, publicada por primera vez en
1932. El título tiene origen en una obra del autor
DANIEL MILLER /22
en la escuela podría ser visto como una clase de
“inoculación” que me ayuda a prepararme para la
posible llegada de los que Thrift predice como un
nuevo cuerpo valiente en el futuro. Idealmente
su capítulo nos ayuda a darle un curso a esa
política futura de lo sensorial, que Thrift entiende
como esencial.
La tiranía del sujeto
Los capítulos de Keane, Küchler y Thrift han
reducido las pretensiones acerca de lo somático y
de lo cognitivo como constituyendo una
humanidad definida en oposición a la
materialidad. De esta manera han martillado en
lo que podrían ser los últimos clavos en un ataúd
cuyos contenidos propongo considerar ahora.
¿Quién o qué es exactamente lo que proponemos
enterrar? Quizás es el entierro más fundamental
que una disciplina llamada Antropología podría
alguna vez contemplar, y uno que tiene
considerables implicancias para nuestro
entendimiento de lo que ha sido y podría ser la
disciplina. Pese a que admito que las cosas nunca
fueron así de simples, por un momento
reduzcamos los cimientos de la ciencia social
contemporánea a un conjunto particular de
ideas: Las formas elementales de la vida religiosa
de Durkheim11. La posibilidad de la antropología
moderna estuvo al menos asegurada con el
secularismo radical que veía a la religión como la
emanación del colectivo social. Al mismo tiempo
que Durkheim desacralizaba la religión,
sacralizaba lo social. Las ciencias sociales se
dedicaron al estudio de todo fenómeno que
representase algo de lo que ahora llamamos
sociedad, relaciones sociales o, inclusive,
simplemente sujeto. Cualquiera sea el nombre,
estos son todos términos que describen los
contenidos del ataúd que estamos por enterrar.
En un volumen reciente Adam Kuper (1999)
castigó a la antropología norteamericana por su
reificación del término cultura. Lo que le faltó
completamente fue el grado en el cual una
tendencia paralela a la reificación existe dentro
William Shakespeare, La Tempestad, en el acto V,
cuando Miranda pronuncia su discurso: «¡Oh qué
maravilla!/¡Cuántas criaturas bellas hay aquí!/¡Cuán
bella es la humanidad!/¡Oh mundo feliz,/en el que
vive gente así!»
(http://es.wikipedia.org/wiki/Un_mundo_feliz).
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
de la antropología social británica, alrededor de
términos mellizos como sociedad y relaciones
sociales, los que están justamente tan sujetos a
reificación como está el término cultura en los
Estados Unidos. Aún en el apogeo de los
estructuralistas de la década de 1970 y las
aproximaciones marxistas a la antropología,
escritores tales como Mary Douglas (1978)
insistieron que el análisis estructural debía volver
siempre a su rol vicario como el orden de los
signos que representan las relaciones sociales, y
aún los modos de producción althusserianos eran
vistos sólo como adecuadamente fundados en
estas mismas “relaciones sociales”. Esto puede
explicar bien por qué, como se discutió antes,
Gell (1998) trabajando dentro de esta tradición,
permite la agencia para los objetos sólo como un
asunto de inferencia y no como una propiedad
inherente de los objetos en sí mismos12. No es
sorprendente, luego, que Durkheim se presente
como la bête noire** de los estudios de ciencia
Latourianos, un bastión del dualismo que él
quiere confrontar, o que Strathern excave la
reificación de ambas, sociedad y cultura,
implícitas en el concepto de “contexto” (ver
también Dilley 1999), o que Ian Hawking (1999)
apunte sus fundaciones filosóficas en su reciente
¿La construcción social de qué? En este volumen
estamos interesados con los ritos de entierro del
sujeto, y sus consecuencias, pero muchos otros
ya han puesto una mano en el muerto. En efecto,
el término cultura, donde esto significa el estudio
antropológico normativo (más que una
clasificación de la gente), puede decirse que está
menos naturalizado o que es aparentemente
neutral. Somos conscientes un poco más
fácilmente que hemos construido cultura que se
trata de un sujeto o de una sociedad construida.
Apenas podemos sorprendernos que una
disciplina llamada antropología alentara por
tanto tiempo al sujeto social a mantener una
posición reificada a la cual debería reducirse todo
lo restante. Detrás de esto puede existir una
suposición que nuestra posición ética con
respecto al mundo depende de retener cierta
lealtad con nosotros mismos y nuestro
humanismo esencial. Así como la creencia secular
que el destronamiento del garante esencial
primero de la moralidad – esto es, la deidad –
liberó, más que suprimió, el desarrollo de una
**
en francés en el original = bestia negra (N. del T.)
DANIEL MILLER /23
sensibilidad ética moderna, así también podría
sostenerse que el destronamiento de la
humanidad, o de las “relaciones sociales”, puede
ser la premisa para desarrollos ulteriores de la
ética moderna, no su disolución13. Así, si la
primera revolución consistió en Durkheim
entronando a la sociedad en el lugar de la
religión, nosotros ahora buscamos lograr
madurez enterrando el cadáver de nuestra
majestad imperial: la sociedad. En ambos casos,
la acción revolucionaria se basa en un rechazo a
tener nuestra moralidad con cantos dorados por
un emperador.
Pero luego, ¿quién o qué se sube al pedestal
ahora vacío? Es esencial que el pedestal
permanezca vacío. Como muestra Keane, los
trajes no deberían tener emperador – ninguna
sociedad emperatriz, ninguna cultura emperatriz,
ninguna identidad emperatriz, ningún emperador
sujeto, y ciertamente, ningún emperador objeto.
Podría haber candidatos que desearían
apoderarse de este trono. Por ejemplo, algunas
visiones post-feministas de una “Gaia” New Age,
menos manchadas todavía por el materialismo,
una visión de la madre tierra como “súper(ior)-
hombre”, que cura sin medicina convencional,
cura la pobreza sin agricultura industrial, y
comunica pensamientos puros de una
maternidad cuidadora. Pero el futuro no es más
el sujeto femenino que el sujeto masculino: el
futuro residen en la modestia humana acerca de
ser humano. En la abdicación de este trono
podemos bajar nuestros lugares de interés y
enfrentar aquello que nos ha creado – esto es, el
proceso de objetivación que crea nuestro sentido
de nosotros mismos como sujetos y las
instituciones que constituyen la sociedad, pero
que siempre son apropiaciones de la materialidad
mediante la cual son constituidas. En última
instancia, como se sostuvo al inicio de este
capítulo, los conceptos de sujeto y objeto son
siempre fracasos en reconocer este proceso de
objetivación.
La idea no es oscilar el péndulo demasiado lejos
hacia la materialidad también. Sería fácil
confundir la discusión de Thrift sobre los
monitores y el software con un retorno a algún
tipo de determinación tecnológica, pero sólo
ignorando el panorama mucho más grande. Más
bien, pienso que lo que documenta Thrift es un
retorno a la centralidad de la materialidad que la
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
antropología ha encontrado en la mayoría de las
sociedades, pero en la forma de canoas, paisajes
o cultivos. La tecnología sí tiene un impacto,
Thrift de hecho esta afirmando que las nuevas
materialidades, como los monitores y el software,
tienen consecuencias, a veces consecuencias sin
precedentes, debido a que son materiales sin
precedentes, pero estas consecuencias son
mucho un producto de nuestra historia de auto-
respeto, ahora vista como parte de la historia de
nuestra materialidad. La discusión de Thrift sobre
el software puede ser comparada con la de
Strathern (1990) sobre los artefactos. Sin
precedente no significa no anticipado, y el
software en muchos aspectos hace meramente
explícita una propiedad común de los artefactos
como formadores de nuestra infraestructura
anticipatoria. Habiendo destronado a la cultura,
la sociedad y la representación del emperador,
no hay virtud en entronar a los objetos y al
materialismo en su lugar. La meta de esta
revolución es promover la igualdad, una república
dialéctica en la cual las personas y las cosas
existan en mutua auto-construcción y respeto
debido a su origen mutuo y dependencia mutua.
La sociología y la antropología usualmente han
sido más fuertes y más efectivas cuando el
énfasis ha estado en lo que hace a la gente más
que en lo que la gente hace: en los marcos más
que en lo que está dentro de ellos. Consideremos
los distintos ensayos de Goffman sobre cómo los
roles en tanto la identidad de las personas son
constituidos por instituciones, o a Bourdieu sobre
la socialización a través de las taxonomías
prácticas de las cosas cotidianas. Una de las
razones por las que la antropología aún necesita
un retorno a escritos tales como los de Bourdieu
para este punto, más que sólo a, por ejemplo, los
de Latour, es que necesitamos que nuestras
etnografías se focalicen sobre cómo es creado
precisamente nuestro sentido de nosotros
mismos como sujetos. La sensibilidad de
Bourdieu al proceso de socialización se convierte
en una pieza vital en este rompecabezas. No es
sólo que los objetos pueden ser agentes; es que
las prácticas y sus relaciones crean la apariencia
de ambos sujetos y objetos a través de la
dialéctica de la objetivación, y necesitamos ser
capaces de documentar cómo la gente
internalizar y luego externaliza la normativa. En
breve, necesitamos mostrar cómo las cosas que
hace la gente, hacen a la gente.
DANIEL MILLER /24
Quizás vale la pena terminar esta sección con una
ilustración que puede ayudar a señalar la
cuestión obvia. ¿Qué aspecto tiene realmente
una antropología que no privilegie las relaciones
sociales como el núcleo de nuestra propia
autenticidad? En mi trabajo previo sobre a la
modernidad en Trinidad (Miller 1994), sostuve
que el mejor modo para entender el parentesco
en Trinidad era a través de ver el modo en qué el
parentesco eras usado para expresar ciertos
sistemas de valores clave que habían surgido a
través de un proceso histórico que comenzó con
la esclavitud y estaba ahora dirigido de manera
creciente hacia el tema de ser modernos. Pero
luego sostuve que luego del boom del petróleo
los Trinidadenses comenzaron a poner más
énfasis sobre las posibilidades más flexibles de los
bienes de consumo masivo tales como autos y
ropa, más que en el parentesco, como un medio
para expresar estas contradicciones en los
valores. Así, por ejemplo, las clases de libertad
que previamente eran expresadas por una
antipatía al matrimonio, lo que era visto como
llevando a relaciones que eran “tomadas como
seguras”, estaban ahora siendo expresadas a
través de una relación muy intensa con los autos
como vehículos para lograr libertad.
Ahora la reacción obvia a una trayectoria así es
ver a la gente como perdiendo su auténtica
socialidad a medida que se obsesionan más con
las cosas materiales. Pero es perder ciertas
ventajas importantes de un cambio tal. No era
sólo que el parentesco era usado para expresar
valores en la ausencia de bienes de consumo;
también eran usados la etnicidad, la clase y la
edad. Como resultado, antes las personas
individuales habían sido juzgadas muy
comúnmente como símbolos que encarnaban
esos valores particulares. Hubieron abundantes
discusiones sobre cómo se entiende a los
“Indios”, o violentas disputas sobre nuestra
herencia, o como los “hombres” tienden a ser
irresponsables y no confiables. Todos estos
estereotipos derivan del uso de las relaciones
sociales y las distinciones como un medio para
expresar valores. Como los bienes de consumo
comenzaron a hacerse cargo del peso de
objetivar y por ende crear el modo en que los
valores eran visualizados y entendidos, hubo
menos tendencia a usar a la gente, en efecto,
como los objetos para objetivar esos valores.
Para indicar transitoriedad se referían a la no
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
confiabilidad de las partes de un auto más que a
la no confiabilidad de una mujer. En síntesis, los
antropólogos tienden a olvidar lo que podría
llamarse la desventaja de la ecuación Maussiana:
que en una sociedad donde los objetos son
reducidos a sus cualidades semejantes a
personas, la gente también tiende a ser reducida
a sus cualidades semejantes a objetos, como los
vehículos como expresión de valores14. El trabajo
de la etnografía es revelar estos procesos
reductivos.
Todo este argumento para una resolución, o una
república de respeto mutuo, entre lo que
coloquialmente son pensados como objetos y
sujetos puede aparecer algo demasiado pulcro –
lo que es precisamente el punto del capítulo final
en esta colección, el de Christopher Pinney. Me
parece que corresponde enteramente con una
perspectiva dialéctica que terminemos con un
capítulo, parte de cuyo propósito es negar esta
introducción a través de la crítica. Es una crítica
cuya principal aseveración es que esta
introducción simplemente no llega lo
suficientemente lejos. Es claro que Pinney está de
acuerdo muy fuertemente con la importancia de
eliminar la tiranía del sujeto. Su capítulo es en
parte una embestida contra lo que él ve como
una tendencia continua a reducir a los objetos a
sus “vidas sociales”, o a los contextos de las
relaciones sociales. Pinney da una bendición
completa al rechazo Latouriano de la purificación
en términos de sujetos y objetos. Él refuerza el
caso mediante su excavación de la
contextualización implícita hallada en la forma de
la temporalidad que subyace a la mayoría de la
historia narrativa. La historia, sostiene, hace
suposiciones acerca de que la mera
contemporaneidad no es suficiente para reducir
la materialidad a su posición como una
representación de su tiempo y, por extensión, de
su contexto social. Su crítica de la temporalidad
es análoga a la crítica de Keane de la semiótica.
Tanto materialidad como inmaterialidad hacen
más que simplemente presentarse como
representaciones de lo social. Mientras el foco en
este volumen ha sido sobre las implicancias de
esta observación para la antropología, podría
bien ser, como propone Pinney, que esta crítica
sea aún más pertinente cuando es dirigida contra
la tradición de estudios históricos, con su
dependencia de una noción simple de eventos en
secuencia. Pinney está tratado de llevarnos de
DANIEL MILLER /25
nuestra suposición de que las imágenes
simplemente existen dentro de una secuencia
dada de tiempo, a un sentido de que las
imágenes, por su misma materialidad, por
ejemplo la naturaleza recursiva, puede contener
dentro de ellas su propia temporalidad relativa
(compárese con Gell 1992).
Donde se separa de mis argumentos es en la
conclusión que saca sobre este aspecto
intransigente de la imagen, que se sostiene que
deriva de sus múltiples temporalidades. Yo
sospecho que aquí estamos negociando con
acusaciones implícitas de romanticismo. Pinney
encuentra a mi énfasis sobre la resolución y la
rueda girando suavemente como un reflejo del
romanticismo que viene de la tradición
germánica romántica que influyó fuertemente a
Hegel. Yo le tiraría esta acusación directamente
de vuelta a la cancha de Pinney. Pinney quiere
ver más sacudidas y dislocaciones en la rueda,
pero yo sospecho que los filósofos y los teóricos
de la cultura que él cita quieren leer en las
imágenes su propio ideal romántico de la imagen
o del objeto de arte como un trabajo de
resistencia. Lo que se denomina exceso figurativo
o “exterioridad radical” se celebra, precisamente,
como radical. Teóricos tales como Theodor
Adorno, Georges Bataille y Jean Francois Lyotard,
tuvieron un horror permanente a lo meramente
mundano, y proyectaron un potencial radical
sobre la imagen significante. Ellos celebran, como
lo hace Pinney, la cualidad disruptiva que puede
poner rayos en las ruedas girando suavemente.
Pero lo que a mí me fascina es justamente lo
opuesto. Me siento atraído por la experiencia
etnográfica de lo mundano, por el constante
encuentro con las yuxtaposiciones en la vida de la
gente que, para los teóricos de la cultura, deben
ser inconmensurables y contradictorias, pero
parecen ser vividas con y por medio de ellas,
acompañadas por algo más que un encogimiento
de hombros. Quizás las cosas “no deberían” ser
suaves. Sin duda la mayoría de las etnografías
parecen terriblemente irritantes o inclusive
indignantes para esos teóricos de la cultura y sus
artistas acompañantes, pero a pesar de sus
protestas, yo sostengo que en su mayor parte,
desde la perspectiva de la observación
etnográfica, esa vieja rueda sólo sigue girando.
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
Conclusión
Este volumen está destinado a contribuir en tres
proyectos interrelacionados. El primero, es
reconocer el rol central jugado en la historia del
deseo de trascender y repudiar la materialidad. El
segundo es considerar la consecuencia de
reconocer este hecho y aceptar
subsecuentemente la materialidad y continuar
explorando sus matices, relativismos y la
naturaleza plural, tanto de la materialidad como
de la inmaterialidad. El tercero es seguir a través
de la más radical de estas implicancias, que nos
lleva a repudiar el privilegio dado a la humanidad
como definida por su oposición a la materialidad
en tanto puro sujeto o relaciones sociales.
Además de estos tres proyectos, esta
introducción ha propuesto un tipo de meta-
comentario sobre todos ellos. Se ha propuesto
que para llevar a cabo estos proyectos es
probable que adoptemos varias formas de
resoluciones filosóficas al dualismo problemático
entre personas y cosas. Mientras este recurso a la
filosofía es esencial para nuestro propósito
académico, la integridad de la antropología
demanda otro compromiso: una promesa de
traicionar esas resoluciones filosóficas y
volvernos al enmarañado terreno de la
etnografía.
Meskell ha brindado a este volumen el primer
capítulo ideal. Su caso de estudio establece
algunos parámetros básicos para el todo. Los
restos del antiguo Egipto se nos presentan de
forma espectacular con la paradoja inicial con la
que todo el volumen debe lidiar: a lo largo de la
historia han surgido sistemas de creencias que
han estado fundados sobre un deseo
fundamental por definir la humanidad a través
de la trascendencia de lo meramente material y
relocalizarnos dentro de un ámbito divino que
solo es entendido como “real”. Aún en muchos
casos el modo en que este sentido de
inmaterialidad tiene que ser expresado es
precisamente a través de la eflorescencia de lo
material. Su análisis sensible de las teologías de la
práctica implícitas en estos restos son luego
enlazados con la medida en que aún hoy usamos
las “pirámides” tanto para expresar la
monumentalidad de la mercantilización en Las
Vegas como nuestras crecientes desesperadas
apelaciones a cierta espiritualidad trascendente
de la New Age que nos defina contra lo material.
DANIEL MILLER /26
Los capítulos que siguen revelan lógicas
crecientemente complejas y matizadas, mediante
las cuales estas contradicciones se manifiestan a
sí mismas. Rowlands y Myers comienzan a
construir una antropología del relativismo y luego
de la pluralidad de la materialidad. Un caso de
estudio en el campo de las finanzas por Maurer y
Miyazaku, junto con el de Engelke sobre los
repudios apostólicos, constituyen una
antropología del relativismo y el pluralismo de la
inmaterialidad. Juntos presentan algunas de las
lógicas culturales que surgen de estos pluralismos
y también la relación entre materialidad e
inmaterialidad. Sea que estén considerando las
obras de artes de los Aborígenes australianos o
los instrumentos financieros tales como el
arbitraje, es extraordinario observar justamente
cuánto de lo que realmente tiene lugar está
basado en la explotación creativa de las
expresiones materiales del ideal inmaterial.
Exponiendo la necesidad de lo material, estos
capítulos nos llevan a algunos temas en juego
fundamentales al confrontar las contradicciones
subyacentes de la materialidad y la
inmaterialidad. Sobre todo revelan un corazón, o
núcleo, de estos enredos. Como revelan Keane,
Küchler y Thrift, no estamos solamente vestidos;
más bien, estamos constituidos por nuestra
vestimenta. Estar atado en nudos por la misma
idea de telas inteligentes, o la semiótica
Peirciana, o un caparazón anticipatorio, es
precisamente donde deberíamos buscar estar: en
el lugar donde enfrentamos la materialidad de
nuestra propia inteligencia. En esta etapa
estamos haciendo precisamente lo que ha sido
tan atípico de las aproximaciones de la
materialidad documentadas aquí. Nuestra meta
es considerar a la materialidad directamente, no
de manera vicaria a través de búsquedas de la
inmaterialidad. Pero como han mostrados estos
capítulos, esto tiene consecuencias importantes,
debido a que nos fuerza a enfrentar la pura razón
de por qué es tan impulsada esta búsqueda de lo
inmaterial. Reconocer la materialidad equivale a
una negativa por retener la reificación de
nosotros mismos que ha sostenido la
antropología desde su comienzo como el punto
(tanto propósito y pináculo) de esta disciplina.
La intención es crear condiciones para una
antropología madura que también provea el
ímpetu para hacer frente a áreas donde
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN
continúan dominando estos temas de la
materialidad. Si históricamente fue la religión la
que constituyó la arena de debate más
importante, hoy es probablemente la economía.
Como revelan los capítulos de Maurer y de
Miyazaki (y de un modo diferente también el de
Myers), la antropología se encuentra en una
posición de avanzada para liderar un asalto sobre
una economía donde, como sugiere Miyazaki, su
práctica es su precepto. Lévi-Strauss señaló la
materialidad de la filosofía para los pueblos
“tribales”; sus herederos reconocen hoy que las
finanzas con igualmente “tribales” en que hacen
filosofía a través de la construcción de su propio
ámbito mítico, el que es su propio campo de
práctica. Esa antropología puede
recomprometerse libremente con un mundo
dominado por el consumo en masa, la pobreza y
la economía sin ver a estas meramente como las
formas de una socialidad disminuida.
Esto es precisamente por qué no podemos seguir
esta trayectoria sin tener en cuenta también un
proyecto final, un meta-comentario sobre los
otros. Reconocemos que en efecto podemos
resolver muchos de los temas en juego aquí, pero
a cierto costo. Como dijimos antes, todas las
aproximaciones al problema de la materialidad
en cierto punto están inventando y reinventando
la misma rueda. Se pueden seguir los escritos de
Latour, o se puede tomar una posición dialéctica,
o se puede traducir el legado de la
fenomenología. Todos estos harán reclamos de
haber trascendido final y completamente el
dualismo de sujetos y objetos. En el nivel del
discurso filosófico estos reclamos parecen
sostenibles. En vez de un dualismo, tenemos un
proceso retornante sin fin que hace girar aquello
que, en un nivel inferior, toma la apariencia de
formas más vulgares – esto es, cosas y personas.
Así, ahora podría ser evidente qué se entiende
por caracterizar a estos capítulos como poniendo
radios ruidosamente (p. ej., Pinney) y sacando
radios (por ej., Küchler) de esta rueda filosófica.
Pero una rueda, pese a lo finamente fabricada, no
es en sí misma un vehículo. Para llevarnos a
cualquier lado, una rueda tiene que estar
enganchada a cierto mecanismo que haga más
que solo girar en círculos. Logramos una
resolución filosófica sólo si olvidamos el vehículo
y su viaje y contemplamos la rueda girando como
una fuerza autónoma. Para realizar antropología
DANIEL MILLER /27
necesitamos enganchar la rueda nuevamente al
vehículo que nos devuelve a los caminos lodosos
de diversa humanidad. La filosofía no es (espero)
lo que los antropólogos quieren hacer; más bien,
es nuestra política de aseguramiento contra el
hacer mal lo que queremos hacer. Un foco sobre
lo particular en etnografía a veces oscurece los
horizontes más grandes que nos ayudan a afirmar
razones y consecuencias más amplias de esa
experiencia etnográfica. La antropología en su
propia práctica nos retorna a la práctica de otros,
a un compromiso etnográfico con la gente que
generalmente se piensa a si misma en estos días
como sujetos, viviendo en sociedades, teniendo
cultura(s) y empleando una variedad de objetos
cuya materialidad no problemática es tomada
como segura. No siempre. Cada capítulo de este
volumen ha documentado casos donde el tema
de la materialidad es problemático para aquellos
que están siendo estudiados tanto como para
aquellos que escriben sobre ellos. En casi cada
caso hemos encontrado compromisos filosóficos
con este tema como algo practicado o implícito
en las ideas y acciones de aquellos que están
siendo estudiados. Pero muchos de estos casos
también tienen sus propios equivalentes de la
arena vulgar o coloquial, tan evidente en nuestra
propia sociedad grandemente secular, donde un
dualismo de sujetos y objetos es meramente
presunto.
Así, hay veces donde directamente empleamos
un argumento filosófico para evitar la reificación
bien de sujetos o de objetos. Mientras los usos
iniciales de la objetivación (como en Marx) se
concentraron sobre la producción, yo sostendría
que hoy el consumo es al menos tan importante
como la práctica a través de la cual la gente
potencialmente se hace a sí misma. Por ejemplo,
en el ambiente intensamente nacionalista y
normativo de la Trinidad contemporánea, el
sentido de sí mismo de los individuos está
saturado con la auto-conciencia de ser “Trini”.
Pero la investigación etnográfica (Miller y Slater
2000) ponen en claro que “ser Trini” ha cambiado
manifiestamente como un resultado del modo en
que “ser Trini” puede ser ejecutado en Internet,
una tecnología que los Trinideños toman con
particular presteza. El mismo concepto de
“Internet” se disolvió desde ser una cosa dada a
una especificidad de su consumo local. No existe
una cosa como Internet, se convierte en lo que es
sólo a través de sus apropiaciones locales. Así lo
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN DANIEL MILLER /28

que estudiamos no era para nosotros “Internet”,
ni los “Trinideños” – era el proceso de
objetivación que creó lo que subsecuentemente
llegó a ser entendido contemporáneamente
tanto como “Trinideños” e “Internet” en su
despertar.
Por ende es totalmente posible enganchar la
rueda filosófica que trasciende el dualismo a una
vehículo analítico de manera tal de interpretar un
estudio etnográfico. Pero mientras esto se
convierte en un reaseguro contra el
reduccionismo o la reificación, el punto, una vez
hecho, rápidamente se podría convertir en
tedioso si pretendía ser el único punto de una
antropología con formación filosófica. El término
mutuamente constituido es muy abusado en la
antropología contemporánea. Además, la
abstracción requerida para agarrarnos a esta
rueda también limita la habilidad de la
antropología para comprometerse con el
lenguaje y con entendimientos coloquiales y
empatéticos. Términos tales como cultura y
sociedad – o, inclusive, culturas y sociedades –
pueden convertirse todos en taquigrafías
enteramente justificables para nuestras
generalizaciones necesarias. Pero tenemos tener
en mente que en última instancia son términos
heurísticos que la antropología necesita usar, o
términos usados por aquellos que estudia. No son
en última instancia fundaciones a lo cual todo lo
otro puede ser reducido. Una vez que esos
términos son reconcidos como meramente
nuestros sujetos, y no más como nuestros
emperadores, se convierten en vehículos muy
útiles que, con las ruedas apropiadas agregadas,
nos llevarán seguramente a algún lado. Así en mi
proyecto de investigación actual sobre la pobreza
y la comunicación en Jamaica, me imagino que
mis análisis usarán comúnmente términos tales
como relaciones sociales, sujetos y objetos.
Parcialmente debido a que quiero reflejar el
modo en que la gente con la que trabajo piensa y
habla, pero también debido a que quiero hallar
modos de transmitir mi investigación tanto a la
gente entre la cual estoy trabajando como muy
probablemente a instituciones relacionadas con
la política que trabajan en temas de pobreza y
desarrollo. Donde la filosofía y la teoría hacen a la
antropología demasiado “preciosa” o “pura”,
cambia desde algo facilitando el entendimiento a
una fuerza que evita el compromiso. Exponer la
“tiranía del sujeto” es aún importante como un
baluarte contra la reificación dentro de la
discusión académica.
Una parte esencial de la antropología, luego, es
un compromiso a la traición – una promesa de
traicionar los entendimientos filosóficos por los
que nos esforzamos para ganar nuestra compra
intelectual, en la medida que retornemos a la
vulgaridad de nuestro relativismo y nuestra
empatía con el mundo. La filosofía es útil, pero
necesariamente ofuscante y abstracta cuando se
baja como tabletas de piedra a la gente cuya
filosofía emerge esencialmente como una
práctica. Podemos querer hornear nuestra torta
filosófica, pero esperamos una comensalidad
mucho mayor que meramente aquellos pocos
otros que desearían consumirla. En la medida que
esté claro que el uso es heurístico o destinado a
reflejar el lenguaje coloquial, todos necesitamos
hablar y escribir en términos de sujetos, objetos y
relaciones sociales. Pero nada de esto, creo,
contradice la importancia de lo que los
contribuidores a este volumen han tratado de
hacer individual y colectivamente. Al final del día
aún creemos que hemos inventado una mejor
rueda.

Notas
1.
Ver, por ejemplo, Banerjee y Miller 2003: 137-147.
2.
Tales niveles de generalización pueden simplificar enormemente esta oposición. De hecho, pese a que la teología
y la economía pueden estar en oposición directa como abstracciones, en el mundo de la práctica, y aún dentro de
la teología misma, cada una puede convertirse en vehículos de la expresión del otro - por ejemplo, en Parry 1994.
3.
Ver, por ejemplo, Miller 1998a.
4.
Ver la discusión posterior de Latour.
5.
Ver en particular Latour 1993, 1999, y para un caso de estudio relevante a este volumen, Latour 1996.
6.
Existen, por supuesto, tantas variantes de la filosofía como de la antropología. Además, mi definición operativa es
hasta cierto grado tautológica, dado el punto que estoy señalando. Tomo como filosófico aquello que es a la vez
más universal y más abstracto, y como antropológico aquello que está basado más etnográficamente y
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN DANIEL MILLER /29

comprometido específicamente. Claramente hay variantes de ambas filosofía y antropología para las cuales tales
suposiciones no están muy garantizadas.
7.
Compárese Sen 1987, 1999, pero también la posición “neo-aristotélica” de Nussbaum (2000, Nussbaum y Sen
1993).
8.
Para otras contradicciones basada en las dos caras de las monedas ver Hart 1986, 2000: 235-256.
9.
Muchos otros ejemplos vienen a mi mente: por ejemplo, el trabajo de Zelizer (1987) Pricing de Priceless Child
está basado en una lógica muy similar, como en el estudio histórico de Campbell (1986) sobre por qué fue que ese
ethos de los Puritanos y más tarde de los hippies californianos se convirtieron en las bases necesarias para lo que
hoy vemos como las versiones más elaboradas del materialismo contemporáneo de los bienes. Muchas veces en
la historia del Cristianismo hubieron estas mismas creencias en la mayor recompensa del ascetismo a través de
Cristo que permitió a los líderes de la Iglesia amasar una considerable riqueza a partir de la herencia familiar
(Goody 1983).
10.
En la teoría del virtualismo (Miller 1998b) he tratado de producir una teoría más general sobre los efectos de
estas tendencias a la reificación, pero también he tratado de mostrar por qué estos son extremadamente
importantes para entender el momento particular de la historia en el cual estamos viviendo. No tengo espacio
para reiterar aquellos puntos aquí.
11.
Esto no tiene la intención de ser un reclamo tan serio como podría estar sujeto a argumentación. Si alguien se
prendiese más al universalismo de Kant, o a la etnografía británica, o Boas, o Vico, está bien. Durkheim es
simplemente una representación de la tendencia en la cual estoy interesado cuando excavo.
12.
Una tendencia a usar el término relaciones sociales de una manera reificada o reduccionista no es implicar que
todos los usos del término van en esta dirección. De hecho, uno de los bastiones de la antropología social
británica, el estudio del parentesco, ha sido quizás uno de los menos reduccionistas, a media que el parentesco
fue progresivamente siendo entendido como un idioma u homología de otros géneros culturales (por ej.,
Strathern 1992).
13.
Esto no resulta ser mi propia visión. Sospecho que tanto el humanismo como la religión en sí misma pueden
prosperar sobre la ética que se libera con este tipo de duda radical o material – pero que, como dicen, es otra
historia.
14.
Esto está, antes de que se llegua a la discusión de Mauss del hau y tonga Maorí en el Ensayo sobre el don (1954:
8-10), hay una sección sobre el tonga Samoano, la entrega de un niño como una pieza de propiedad (idem: 6-8).

Referencias
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN DANIEL MILLER /30
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN DANIEL MILLER /31
MATERIALIDAD: UNA INTRODUCCIÓN DANIEL MILLER /32