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Antropología y fenomenología
Reflexiones sobre historia y cultura
Marcela Venebra y Ángel Jiménez Lecona
INAH-ENAH
(Editores)
Antropología y fenomenología
Filosofía y teoría de la cultura
Fernanda I. Gómez Rodríguez
(Compiladora)
Antropología y fenomenología
Hermenéutica y teoría social
Verónica Medina Rendón
(Compiladora)
La experiencia que somos
Metafísica, fenomenología
y antropología filosófica
CEMIF La experiencia que somos
Marcela Venebra Metafísica, fenomenología
Dirección editorial
y antropología filosófica
D I R E C T O R I O
I. Marc Richir
Sobre el inconsciente fenomenológico: epojé, parpadeo y reducción fenomenológicos 19
X. Marcela Venebra
La filosofía como función existencial en la práctica fenomenológica
de Edmund Husserl y Eugen Fink 201
L
os ensayos reunidos en este Volumen proponen un mapa de ruta a través
de los diferentes matices y facetas de la experiencia que somos. En con-
junto invitan a la reflexión sobre tres ámbitos del pensamiento filosófico,
comprendido como la pregunta radical por las condiciones de inteligibilidad
del sentido abierto desde el horizonte de la experiencia: la fenomenología, la
metafísica y la antropología filosófica. En todos los casos se trata de aprecia-
ciones que van a contracorriente de las formas tradicionales de comprender la
filosofía, así como la manera de interpretar el legado de la tradición.
Cada ensayo presenta una exploración sobre el sentido de la experien-
cia entre los márgenes inadvertidos de diferentes formas de la experiencia
[anonimidad, inconsciente, afectividad, facticidad, rebeldía, praxis] y en medio
de sus diferencias, coinciden en los siguientes puntos: 1) la redefinición del sen-
tido de la fenomenología, tanto en clave del pensamiento contemporáneo como
en el diálogo con la historia de la filosofía; 2) los alcances de la reflexión y ex-
ploraciones alternativas a la idea de la experiencia de sí; 3) la indagación sobre
el significado mismo de la noción de experiencia y cómo la pregunta por su sen-
tido relanza, a su vez, la pregunta por el sentido de la filosofía, como metafísica
y, 4) la pregunta sobre el sentido de lo humano y la reforma de la filosofía hacia
una praxis transformadora de dicho sentido.
El estudio “Inconsciente fenomenológico, epojé, parpadeo y reducción
fenomenológicos” de Marc Richir constituye una magnífica introducción al
pensamiento de uno de los fenomenólogos que ha explorado con mayor luci-
dez filosófica el legado del fundador del movimiento fenomenológico, Edmund
Husserl. Marc Richir, una de las últimas figuras mayores, y de más notable
originalidad, del pensamiento fenomenológico contemporáneo, reflexiona
en este breve ensayo en torno a dos de los más importantes temas de su obra:
el papel de la fantasía en la constitución del sentido y su concepto de epojé
hiperbólica, con la cual Richir se propone refundar el pensamiento de Husserl
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y reconfigurar la arquitectónica del proyecto fenomenológico que permita un
acceso al fenómeno en cuanto fenómeno. Acompaña el ensayo de Richir el estu-
dio “Desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenológico y fenome-
nología genética” de Pablo Posada Varela, el cual, en estricta concordancia con
la brecha abierta por Richir, ensaya perspectivas hacia lo que puede ser una
fenomenología trascendental que insiste en la tesitura de la experiencia como
horizonte de su propio desarrollo. La experiencia no es sólo tema, ni se busca en
ella la unidad de un sentido que la transciende, por el contrario, lo que se busca
es la unidad de esa trama en la forma en la que estamos implicados, precisa-
mente: la experiencia que somos. Así, Posada Varela, con una prosa versátil y
amena, traza su propio recorrido explorando las posibilidades del pensamiento
richiriano, a través de la reconfiguración del mapa expresivo, entre la literatu-
ra y la poesía española [Machado]. Con ello, más que ilustrar, busca mostrar
los puntos de intersección entre el esfuerzo de traer a palabra del poeta y las
faenas del fenomenólogo que medita sobre la unidad de su propia experien-
cia, a la búsqueda que es a un tiempo reflexión e intervención que allana el
terreno para que surja en ella y desde ella, su experiencia, una nueva perspec-
tiva; el paraje inadvertido en el punto ciego que, no obstante, una vez abierto,
no podemos dejar de reconocer como nuestro.
El ensayo “La »X« de la experiencia, sobre el carácter anónimo de las viven-
cias”, de Roberto Menéndez, explora otro rasgo de la fenomenología largamente
dado por descontado: la centralidad del yo. En su reflexión, Menéndez nos invi-
ta a pensar la unidad de nosotros mismos desde los márgenes de lo involuntario
y lo impersonal. Así, lo anónimo, esa sombra de la subjetividad, se descubre en
la reflexión de Menéndez como una forma de asumirse a sí mismo anterior a la
figura de un saber de sí, de un yo cierto de sí mismo, activo y sujeto de su pro-
pia enunciación. El carácter anónimo de la experiencia es precisamente lo que
me permite descubrirme en mis propias circunstancias, antes de la reflexión,
en el entretejimiento de la unidad de mi vida con la tesitura de un mundo que
constituye el horizonte mismo de la reflexión que me devuelve mi propia vida
ya constituida, en esa trama del anonimato, como la mía propia.
El ensayo de Germán Vargas Gillén “Pasividad, constitución e individuación”,
explora distintos aspectos de una obra central en la recepción del pensamiento
de Husserl, a saber, Ideas II. El interés del autor es aclarar el papel de la pasividad
en la constitución de las funciones trascendentales de la subjetividad, con énfa-
sis en la dimensión pasiva, corporal e intersubjetiva de la experiencia.
Ignacio Quepons Ramírez invita a la redefinición del horizonte de la
reflexión a partir de algunos manuscritos tardíos de Husserl sobre la noción
de autoexamen (Selbstbesinnung) y temple de ánimo (Stimmung), hacia for-
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mas no temáticas y pre-reflexivas de la captación de la unidad de la vida
a través de experiencias afectivas.
Amanda Núñez García presenta el pensamiento de Deleuze como una on-
tología de la experiencia. La filosofía de Deleuze es una confrontación soterrada
con la tradición fenomenológica francesa de sus maestros, y una de las coor-
denadas más importantes de su propio proyecto es la formación del mapa de
donde la lógica de la sensación es la contracara material de su lógica del sentido,
como alternativa de una filosofía trascendental sin centro.
El ensayo de Sacha Carlson “Apariencias, mundos, lenguaje: la triple
aproximación inicial de la fenomenología en Marc Richir”, nos entrega un mapa
de ruta para el estudio de la obra del filósofo belga. El ensayo de Carlson destaca por
su claridad expositiva, y rigor analítico. El hilo conductor de su estudio es la uni-
dad de las diferentes nociones de la idea de fenómeno, y los conceptos descriptivos
asociados al mismo, tales como aparecer, mundo, presencia y lenguaje.
Una serie de estudios reunidos por la consigna de pensar La experiencia que
somos no podría dejar de considerar entre los dos actores de la filosofía moderna
que pensaron con mayor radicalidad el proyecto de una filosofía del comien-
zo: Hegel y Husserl. El estudio “Entre Hegel y Husserl” de Jorge A. Reyes nos
entrega, con notable lucidez, una investigación hermenéutica que interroga
por el sentido de lo que se pregunta al interrogar en torno la posibilidad de un
comienzo radical, y sus consecuencias para el pensamiento de nuestro tiempo.
El estudio intitulado “Naturaleza y constitución del ser humano, sobre
la Antropología de Eugen Fink”, de Javier San Martín, explora diferentes
posibilidades de la renovación de la idea de una antropología filosófica de cuño
fenomenológico, en el horizonte del pensamiento contemporáneo. El ensayo
logra, en un lenguaje claro y una exposición atenta al desarrollo de la trayecto-
ria de Fink, una introducción crítica a las claves de su filosofía, a partir del hilo
conductor del núcleo antropológico de sus investigaciones.
La contribución de Marcela Venebra, “La filosofía como función existencial
en la práctica fenomenológica de Edmund Husserl y Eugen Fink”, vuelve sobre
los motivos del filosofar auténtico en la fenomenología trascendental, a partir
de uno de los temas recurrentes de Eduardo Nicol: la crisis. Así, la filosofía no
sólo es una meditación sobre el sentido de lo humano, sino que su propio de-
sarrollo coincide con una praxis transformadora de dicho sentido descubierto
a partir de la figura de la vocación. El ensayo “La fenomenología como rebe-
lión” de Antonio Zirión se adentra en uno de los motivos menos estudiados y
de mayor actualidad del estudio de la fenomenología de Husserl: el de su com-
promiso moral. A partir de una comparación detallada entre los motivos del
desarrollo de la fenomenología y la idea camusiana de rebelión, Zirión nos
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invita a repensar el énfasis intelectualista del registro habitual de los estudios
de fenomenología trascendental, con lo cual, en alguna medida, asistimos a la
posibilidad de su renovación y reforma a la altura de las necesidades de nues-
tro tiempo. La fenomenología no sólo es una reflexión sobre las estructuras
trascendentales de la subjetividad sino que, ella misma, como interrogación
radical sobre el sentido de la vida en su facticidad, adquiere la forma de una
postura moral: la del rebelde.
El proyecto La experiencia que somos surgió de la colaboración con el equi-
po de investigación dirigido por Ricardo Sánchez García, en la Universidad
Autónoma de Guerrero, la dirección editorial del Centro Mexicano de
Investigaciones Fenomenológicas, a cargo de Marcela Venebra, con la
colaboración de la Universidad Autónoma del Estado de México. La gestión
de las colaboraciones, y mi propia contribución en el volumen, forma par-
te del proyecto de investigación Génesis y sentido de la experiencia de valor:
análisis de sus horizontes de implicación intencional y coherencia con la vi-
vencia del temple de ánimo en la fenomenología de Husserl, desarrollado
en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Seattle, con apoyo del
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México.
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I
Advertencia del autor: Este texto no retoma la presentación oral que hicimos el 6 de enero de 1988 en
el Seminario de Filosofía y Psiquiatría del Hospital Laënnec. Ponerla por escrito hubiera requerido, en
rigor, desarrollos considerables. Lo que aquí se leerá tan sólo es una de tantas ordenaciones sistemáticas
posibles en que la pregunta por el inconsciente fenomenológico y su estatuto se aborda de modo más
bien lateral —dejando de lado la importante cuestión, más freudiana, de lo que habría que entender por
Stiftung inconsciente [y no intencional]. Tratamos de ello en nuestra obra Phénoménologie en esquisses.1 Este
texto fue también la base de una comunicación en Lovaina el 24 de septiembre de 1998, en el marco de la
Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung.2
1
Grenoble, Jerôme Millon, 2000.
2
El texto que traducimos fue publicado como “Sur l’inconscient phénoménologique: epochè, clignotement et
réduction phénoménologiques”, en la revista L’art du comprendre, 1999. Con el título difiere, en algunos detalles, del
que luego conformaría el principio del parágrafo tercero de la última sección de la obra Phénoménologie en esquisses [ed.
cit.]. El texto del artículo, junto con otros textos, libros y materiales audiovisuales relativos a la fenomenología de Marc
Richir pueden encontrarse en la página web puesta en marcha por Sacha Carlson URL= www.laphenomenologierichiri-
enne.org [N. del T.]
Marc Richir
G
racias a la visión panorámica que brinda el paso del tiempo, tal vez es-
temos, al día de hoy, en posición de afirmar que uno de los aportes más
originales de la fenomenología de Husserl a la filosofía haya consistido
en poner en claro los diferentes tipos de doxa [en sentido griego más que en
sentido husserliano, es decir, en el sentido en que la doxa ya siempre está im-
plicada en toda apercepción] y el papel fundamental que desempeñan. Tipos
de doxa mediante los cuales nos remitimos a los objetos: objetos presentes de
percepción, objetos pasados del recuerdo, objetos no presentes de la phantasia,
objetos omnitemporales de la mención ideadora, etc. Todo ello unido al aporte
consistente en haber puesto en claro lo que, en la llamada “actitud natural”,
permanece siempre escondido o velado, a saber, el sentido de ser [percibido,
rememorado, phantaseado, pensado, etc.] y la provisión [Gehalt1] del sentido
de ser-así de uno u otro objeto. Como sabemos, la puesta entre paréntesis, la
suspensión o la epojé de la positividad de los objetos y del involucramiento
ciego que los tipos de doxa llevan aparejados será aquello que permita descu-
brir, o desvelar [enthüllen] tanto las menciones [noesis] que los mientan como
tales o cuales objetos, como los sentidos de ser y de ser-así [sentidos intencio-
nales, noemáticos] que corresponden a lo mentado como objeto intencional y
provisto de su sentido pero tal y como es mentado. Así, queda desvelado, en
la correlación estática, noético-noemática, lo que conforma, una y otra vez, la
compleja estructura de la relación intencional entre la mención y lo mentado,
Haro [quien, con igual tino, sugiere también “dotación” o “acopio”], sugerencia
que Antonio Zirión me transmitió cuando, en el contexto de otra traducción, le
planteé la pregunta por la traducción de Gehalt. [N. del T.]
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Marc Richir
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Sobre el inconsciente fenomenológico
2
Créance. [N. del T.]
3
Hua XXIII.
4
Hua VIII.
5
Soi. [N. del T.]
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Marc Richir
6
Hua XXIII, 58-63.
7
Cfr. en particular Hua XXIII, 551-552.
8
Cfr. Hua XXIII, 68, ll. 3-4; 84, ll. 27-29; 89, ll. 1-3, donde Husserl nos habla, a propósito de
lo que está phantasiert, de un apareciente en participio presente, pero que no es ni está presente.
Richir mantiene aquí la “ph” del término griego phantasia que es el que elige para tra-
9
ducir la voz alemana Phantasie, considerando que el uso husserliano de Phantasie poco tiene que
ver con los términos español o francés “fantasía” o fantaisie y sí en cambio con el término griego
phantasia. Por las mismas razones mantiene la “ph” en los derivados phantaseante [que traduce
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Con “parecen” traducimos paraissent. Richir hace una clara distinción entre paraître
[parecer] y apparaître [aparecer]. Siempre que podemos, y aun a costa de forzar un poco el texto
castellano, traducimos paraître por “parecer” para respetar la diferencia. Con paraître, “parecer”,
se quiere significar una suerte de apariencia que no lo es de nada, una fenomenalización des-
cabalgada de toda referencia intencional o desajustada respecto del aporte posterior, propia-
mente aperceptivo, que cuadra y enjaeza el mero parecer como aparecer de algo. El lector tiene
pues que esforzarse en dejar resonar, tras “parecer”, no tanto la acepción común del español [la
presente en “esto no es lo que parece”] sino algo previo e inadvertido, y que incluso dicha acep-
ción corriente implica: para que algo no sea lo que parece, antes habrá de aparecer aun parecien-
do [como] lo que no es. “Parecer” mienta ese matiz previo incluso a la cuestión de la apariencia,
del embeleco o del engaño. Con “parecer” se mienta una manifestación que es un asomar, an-
terior a toda estructura [y, desde luego, a la escisión fenómeno [o aspecto] —cosa [o substrato
de haces o apariencias]. De hecho, en alguna ocasión, cuando elegir “parece” para verter paraît
conllevaba un riesgo de anfibología demasiado grande, hemos optado por “asoma” y, en alguna
otra ocasión, por “trasparece” —podría haberse elegido también algo así como “despunta”, “se
adivina”: he ahí el sentido de ese paraître en francés, sentido más básico y primitivo que el de un
“aparecer” que lo es siempre de un apareciente. [N. del T.]
12
Feinte. [N. del T.]
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Marc Richir
Riens. Richir hace una clara distinción entre néant y rien. El néant corresponde a la
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Nada propia de la metafísica, mientras que el rien —nada o nonada— es, más bien, “nada de
ser” o “nada de objeto”; en otras palabras: elementos fenomenológicos que son “concretos” sin
por ello ser “objetos” o incluso “seres” [y que acaso por ello son máximamente concretos]. Las
Phantasieerscheinungen o los phantasmata son ejemplos de estos riens. Concreciones que, desde el
punto de vista de la ontología más clásica, se antojan simples “nonadas”. Y, evidentemente, ese
rien es también, más genéricamente, el de todo aquello que Richir busca depurar en el fenóme-
no hasta convertirlo en rien que phénomène, en “nada sino fenómeno”. [N. del T.]
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Lambeaux. [N. del T.]
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Revirement immaîtrisable. [N. del T.]
16
La mer allée avec le soleil: el mar perdiéndose con el sol, desapareciendo con el sol tras el
horizonte.
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de que hablamos, indomeñable y por ende inasible, no puede ser única, sino
que es originariamente plural. Así, el parpadeo habitado por dicha virazón tam-
poco se conjuga en singular, sino en plural. Otro tanto ocurre con el parpadeo
de las apariencias hacia su estatuto de apariencias y, en ese mismo parpadeo,
hacia su estatuto de apariciones.17 Ahora bien, si las apariencias parpadean
siempre, dispersadas “en polvo de estrellas” y, de modo múltiple, hacia su es-
tatuto de apariencias, es porque el fenómeno, de cuya fenomenalidad parecen
ser éstas los filamentos o esquirlas es, asimismo —lo acabamos de presuponer
tácitamente— necesaria y originariamente verdadera pluralidad incoativa
de fenómenos y no Uno, y porque los “juegos” en virazones instantáneas de
agrupamientos/ dispersiones efímeros de apariencias que se producen al albur
de fenomenalizaciones, se hacen de modo aún más arcaico [desde el punto de
vista arquitectónico], es decir, al compás de esquematismos proto-espaciali-
zantes y proto-temporalizantes de fenomenalizaciones que hacen que las apa-
riencias “se asocien” de modo no congruente respecto de la manera en que las
apariciones están disciplinadas y recortadas por la Stiftung intencional.
Sin embargo, estas “asociaciones”, estas “síntesis pasivas” de una profun-
didad insospechada para Husserl —pues esta “pasividad” tan sólo lo es para
una conciencia instituida [gestiftet], de ahí que sea, literalmente, inconsciente,
al menos en su mayor parte— son el fruto, siempre efímero, inestable y fluc-
tuante, de la movilidad [movilidad pudiendo revertir, instantáneamente, en
parada para, al punto, y tan instantáneamente como antes, “demarrar” de
nuevo]; movilidad propia de los esquematismos de fenomenalización, de suyo
intrínsecamente fenomenológicos por estar desligados, en principio, de toda
Stiftung. En el otro polo del parpadeo, el de las apariencias hacia su estatuto de
apariciones prendidas en estructuras intencionales, parpadean por igual, como
otras tantas posibilidades, dichas estructuras, pero, esta vez, tomadas como
estructuras a priori múltiples de Stiftungen de sentidos intencionales. Se abre así
la posibilidad de considerar, llevando más lejos aún lo que Husserl entendiera
por fenomenología genética, por lo tanto, más allá del encadenamiento tanto
eidético como histórico de las Stiftungen, la génesis misma de los distintos tipos
de Stiftung intencional como génesis de modos fijados de temporalizaciones y de
espacializaciones de sentidos intencionales que nos sitúan en relación inten-
cional con “objetos” estables —he ahí el enigma de la Stiftung o de lo que enten-
demos por institución simbólica—: comprendemos que el paso, desde el nivel
arquitectónico de las apariencias tendentes a remitirse, en el parpadeo, a los
fenómenos como nada sino fenómenos, al nivel arquitectónico de las apariencias
remitidas a sentidos intencionales en orden a un tipo determinado de Stiftung
meras apariencias [“esquirlas” de uno o varios “nada sino fenómenos”] y su estatuto de apari-
ciones —de un apareciente, aperceptivamente identificable. [N. del T.]
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Fue J.T. Desanti quien nos hizo esta importante observación.
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en tanto que simul de todo lo que está ahí, en el al mismo tiempo o el mismo
tiempo de la presencia, coextensivo del espacio del “a la vez”. Significa esto que,
en su originaria pluralidad, los fenómenos como nada sino fenómenos se en-
cadenan, pero también se solapan en su indistinción —su distinción tan sólo
es instantánea y únicamente aparente para nosotros, en una u otra irisación
instantánea, tan vertiginosamente rápida como terriblemente fugaz— ; y, en
virtud de este solapamiento indefinido, jamás es un único fenómeno el que se
refleja y retoma, en su fenomenalidad propia, para dejar que trasparezcan “sus”
esquirlas de fenomenalidad como “sus” apariencias propias. No hay, por lo
tanto, algo así como un individuo [átomo] fenómeno, soporte o hypokeimenon de
“sus” propiedades fenomenales. Esta situación, altamente paradójica, propicia
que toda apariencia, toda lámina aparente de fenomenalidad, lleve, indistinta-
mente, el rastro de una pluralidad de fenómenos entreverados en sus pro-
to-temporalizaciones/ proto-espacializaciones, sin que por ello, y como hemos
señalado, dicha pluralidad haya requerido ser localizada o reconocida como tal
en lo que habría correspondido a la presencia de una conciencia. Así pues, dicha
plu-ralidad no es susceptible de ser rememorada [lo instantáneo carece de
pasado], como tampoco anticipada como tal en lo que habría de ser la presencia
de una conciencia en el seno de un futuro previsible [lo instantáneo carece de
futuro]: esta pluralidad es, en sí misma, unvordenklich según la expresión de
Schelling o, en los términos de Maldiney, transpasible y transposible. A este
nivel arquitectónico, donde tan sólo puede hacerse cuestión de la proto-tem-
poralización/ proto-espacialización de lo instantáneo en sí mismo, en el afuera
del tiempo de las virazones, nos está vedado recurrir al presente husserliano,
provisto de sus protenciones y de sus retenciones. Por consiguiente, la pro-
to-temporalización ha de serlo de horizontes transcendentales de tiempo sin
presuposición de presente, y ni siquiera de presencia. La proto-temporalización
ha de comportar ya siempre en sí misma su pasado y su futuro, pero compor-
tarlos sin presente asignable. Hacen falta pues horizontes de tiempo del mismo
nivel arquitectónico que lo instantáneo, por lo tanto, horizontes de tiempo que
no puedan ser concebidos o aprehendidos como propiedades de lo instantáneo
sino como horizontes que le sean coextensivos: así, no podrán éstos ser sino los
horizontes de un pasado transcendental, desde siempre y para siempre inmemo-
rial, horizonte de fenómenos que jamás fueron, al menos a priori, en presencia,
y de un futuro transcendental, por siempre inmaduro, de fenómenos que jamás
llegarán a ser, al menos a priori, en presencia.
De ese modo, el carácter fenomenológico propio de las apariencias como
nada sino apariencias, como esquirlas aparentes de fenomenalidad de una
pluralidad en principio indefinida de fenómenos ya siempre prendidos
en sus esquematizaciones proto-temporalizantes y proto-espacializantes,
consiste en trasparecer, a la vez, como reminiscencias transcendentales de ese
pasado transcendental y como premoniciones transcendentales de ese futuro
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Sobre el inconsciente fenomenológico
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II
El desfondamiento de la presencia:
inconsciente fenomenológico
y fenomenología genética
Q ue, al correr de los años, Husserl haya pensado con más y más acuidad
un exceso de la apodicticidad sobre la adecuación nos lega uno de los
desafíos que la fenomenología del futuro habrá de enfrentar y meditar
a fondo. En cierto modo, la bella fórmula “la experiencia que somos” que da
título a este volumen registra perfectamente, en la expresión de una verdad
irreprochable [somos experiencia, y somos nuestra experiencia], ese exceso de
lo apodíctico sobre lo adecuado. O, por ponerlo de otro modo, poner en juego un
enunciado como “la experiencia que somos” traduce, en suma, una sensibilidad
al hecho profundo, aún sin desentrañar, de que esa luz que hacemos sobre
cierto presente, y donde, viviendo lo que vivimos, sabemos lo que vivimos, des-
cansa, de hecho, sobre toda una franja de apodicticidad no adecuada. El exceso
mentado resuena pues en la idea de que no sólo tenemos experiencia de tal o
cual “cosa” sino que, antes bien, somos esa experiencia. Ciertamente, algo otro
—que no somos— se da en la experiencia que somos y no puede sino darse en
ella. Ahora bien, eso, por otro que sea, no nos es por ello ajeno. O, si se quiere,
su otredad, aunque siendo suma, ha de compulsarse en nosotros, acaso a la luz
de nuestro extrañamiento constituyente. Así pues, aún sin confundirnos con
eso otro que se da en nuestra vida sin ser ella [y otra cosa sería recaer en el
psicologismo u otras variantes del idealismo subjetivista], en cierto modo nos
involucra hasta el tuétano como, por lo demás, no puede ser menos: somos esa
experiencia en que algo otro [que nosotros mismos] se da, y también desde no-
sotros parte la travesía en que se anuncia la alteridad de lo otro.
A mi parecer, una de las fuerzas y sorpresas que la fenomenología promete
resulta, sencillamente, de asumir las implicaciones arquitectónicas que una fi-
delidad a la verdad del apriori de correlación necesariamente arroja. En otras
palabras, hacer justicia a la alteridad de esas cosas otras de que hacemos expe-
riencia nos obliga a ahondar en la parte vivencial del a priori de correlación,
es decir, en el experienciar que fundamentalmente somos [pues qué otra cosa
seríamos sino nuestra experiencia], y que responde a la alteridad del “mundo”,
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El desfondamiento de la presencia
§ 2. El nudo de la archifacticidad
transcendental y sus posibles desenlaces
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Pablo Posada Varela
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El desfondamiento de la presencia
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Pablo Posada Varela
§ 3. Inconsciente fenomenológico e
inconsciente simbólico
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El desfondamiento de la presencia
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Pablo Posada Varela
§ 4. El desfondamiento arquitectónico
del a priori de correlación
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El desfondamiento de la presencia
Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt und so mit großen Fernen überladen
und wie von weit berufen und berührt und langsam wie ein langer neuer Faden in
jene Bilder-Folgen eingeführt, in welchen nun zu dauern uns verwirrt.
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Pablo Posada Varela
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El desfondamiento de la presencia
de mundo arcaica [en el poema de Rilke: una tarde de lluvia, que se asocia a
las tardes de lluvia de la infancia etc…] que, al no estar en fase con la cerrada
continuidad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida [en el poema
Kindheit de Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso
más propia de la infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre
a concrescencias inauditas y que empieza, ahora, a aflorar]. Entendamos que
la alteridad arcaica de mundo horada la vida [no fuera de ella, hacia el mundo,
sino en la transcendencia de la inmanencia] porque busca en ella la correspon-
diente concrescencia, y la busca del lado “vida”, es decir, del lado del macizo
“vida intransitivamente vivida” o “inmanencia reell” del a priori de correlación
fenomenológico. Ese macizo, más y más esponjado, menos y menos compacto
y henryano [a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafección, pero
no necesariamente en un continuo cerrado] a medida que descendemos en la
transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad de-
masiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo
más arcana que, tirando hacia “abajo” la afectividad, busca horizontalizarse en
la afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.
Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana
responde ya, del lado de la afectividad, pero [ya] en el nivel arquitectónico de
esa irrupción arcaico-mundanal, una concrescencia aún virtual o en ciernes. Esa
parte concrescente afectiva está, al principio, como en falso [en porte-à-faux
diría Richir] respecto del derivado nivel arquitectónico que recibe esa alteridad
de mundo [de ahí la diagonal, de ahí el desnivel], nivel en el que esa alteridad
arcaica de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de
horizontalizarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, sólo que virtualmente
y en falso, convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre es-
tuvo haciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de
otro modo, esa alteridad de mundo no nos tocaría, no nos llamaría la atención:
sería una mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de niños
cantando en torno a una fuente [como veremos ahora mismo en A. Machado].
De no haber ya concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita [y
cuya temporalización ya no es continua], eso arcaico [esas escenas en Rilke y en
A. Machado que acabamos de mentar] ni siquiera hubiera podido aparecer como
arcaico, como poético. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiéramos resbalado
sobre ellas. No hubiera resonado en ellas otro arcaísmo, precisamente en con-
crescencia con arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad.
Sólo en virtud de esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta
densidad. Reverberan [quizá otra forma de autoafección algo más esponjada,
hecha de ausencias parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo
henryano], presentan pliegues que celan tiempos otros [pasados y futuros].
Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado
de la época de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido
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Pablo Posada Varela
VIII
Jugando, a la sombra
1
Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretación de la clasificación de
Baumargten que hace Ortiz de Urbina en su artículo “L’obscurité de l’expérience esthétique” en
Annales de Phénoménologie nº 10, 2011. También puede consultarse la magnífica obra del mismo
autor: Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Brumaria-Eikasia, Madrid, 2014. En el
citado artículo. Urbina intenta una asignación a distintos niveles arquitectónicos de los elemen-
tos que arroja el producto cartesiano de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de
que encontramos ejemplificaciones en este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor
a un tiempo. Profundidad serena sobre la que, por cierto, la llamada “Generación del 27” resbala
por completo, pasa de largo, no enterándose de la serena profundidad [proto-ontológica] que
latía —que late aún— en los poemas de Antonio Machado.
48
El desfondamiento de la presencia
La fuente de piedra
vertía su eterno
cristal de leyenda.
Seguía su cuento
la fuente serena;
borrada la historia,
contaba la pena.
49
Pablo Posada Varela
50
El desfondamiento de la presencia
51
Pablo Posada Varela
esta cita. Nos hemos permitido copiar in extenso la entrada “Spaltung” del Diccionario de Psicoanáli-
sis de Laplanche-Pontalis. Nos parece especialmente útil tenerla presente a la hora de recorrer
los análisis richirianos no sólo de la psicopatología de inspiración fenomenológica, sino tam-
bién los intrincadísimos andurriales de la fenomenología del poder y de su encarnación. Así,
tanto en Du Sublime en Politique [Payot, París, 1991], como en La contingencia del déspota, Bru-
maria, Madrid, 2014, analiza Richir la afectividad del déspota cuando este involuciona en tira-
no, así como la indisociable repercusión de la particularísima tesitura afectiva tiránica sobre
los cursos intersubjetivos e individuales de la afectividad del pueblo, con las galvanizaciones y
polarizaciones que la apercepción del tirano induce en la auto-apercepción del pueblo.
52
El desfondamiento de la presencia
3
Cf. el importante artículo de Richir “Les structures complexes de l’imagination, selon
et au-delà de Husserl” en Annales de Phénoménologie, nº 2, 2003 y retomado en la introducción
de la obra Phantasia, imagination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie phénoménologique,
J. Millon, Grenoble, 2004.
4
Idem.
5
Idem.
6
Marc Richir, Melville. Les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.
53
Pablo Posada Varela
§ 7. El quehacer arquitectónico:
su lugar y pertinencia
54
El desfondamiento de la presencia
55
III
La »X« de la experiencia
Sobre el carácter anónimo
de las vivencias
Roberto C. Menéndez
Roberto C. Menéndez
§ 1. Introducción
Q ue el pasado fue el siglo del retorno o la vuelta a las cosas mismas vale
tanto como su antítesis, según la cual el siglo XX fue el siglo del sujeto.
Habría que incluir ahora la síntesis, la superación de la dicotomía entre
el sujeto y el objeto. Y para ello, podríamos citar multitud de instancias según
las cuales esta dicotomía aparecería ahora como una suerte de resultado de
un magma más originario que en círculos concéntricos desplegaría diferentes
órdenes descriptivos. Así el acontecimiento, la vivencia, la experiencia, la
situación, la circunstancia o el mundo. De ser términos fijos y preexistentes,
el sujeto y el objeto serían ahora polos en un campo de fuerzas y fruto de las
mismas. Así, una ontología de relaciones vendría a sustituir progresivamente
a una ontología sustancial, de la cual el modelo cartesiano sería el paradigma
principal. Ahora bien, al igual que en la novela, podríamos decir que la sombra
del sujeto es alargada, y que se ha extendido más allá de la centuria que pre-
tendía dar cuenta de su ser, alcanzando la costa de nuestros días. En ningún
otro momento estuvo Descartes tan de moda como en el siglo pasado. Sus céle-
bres meditaciones han ejercido de rompecabezas que unos y otros filósofos han
tratado de reconstruir y reconstruir.1
Al ponerse el sol copernicano y ante el atardecer de la modernidad, el su-
jeto no ha hecho sino ver su sombra alargarse, advirtiendo un misterio que
es el de su propia herencia. El siglo de la conciencia ha sido también el siglo
del inconsciente, y al caer la noche dio comienzo un baile de máscaras. Pese a
que la relación entre el sujeto y el objeto, planteada a partir de una teoría del
conocimiento, haya sido superada por una ontología del mundo de la vida, el
sujeto no se ha sumido en una oscuridad total: todo lo contrario no ha dejado de
En 1999 Slavoj Zizek publicó un libro con el título de El espinoso sujeto [The Ticklish Subjet]
1
en donde se hacía eco de la vigencia del paradigma cartesiano, entendiendo que el siglo XX no
había podido darle carpetazo final, pasando a ser de este modo quehacer de nuestro siglo.
58
La »X« de la experiencia
§ 2. La espontaneidad perdida.
El anonimato y/o su olvido
2
“Contemplar es, en su raíz, preguntar. Es por eso que cualquier fenómeno se convierte
en la vida del hombre en fuente de un tozudo asombro que lo coloca a la expectativa. La infancia
del encuentro con el mundo es un gesto interrogante y, como tal, no desaparece al instante,
sino que perdura como una inquietud. Cualquier ínfimo suceso guarda su secreto; o mejor, es
un misterio anónimo. Por ello, no nos abandona, sino que se incrusta en la vivencia, exigiendo
una memoria, como si su falta de ser se refugiase en ella para exigir la única solidez de la que es
capaz.” L. Sáez Rueda, Ser errático, Trotta, Madrid, 2009, p. 196
59
Roberto C. Menéndez
quier deporte, es necesario trabajar con constancia, fuerza de voluntad y consciencia [es preci-
so, por ejemplo, ser consciente de los errores para poder subsanarlos]. Sin embargo, el ejercicio
no deja de ser solidario de la espontaneidad con la que hay de contar y a la que hay que confiarse.
60
La »X« de la experiencia
4
Bergson plantea la hipótesis de una percepción pura que “formaría verdaderamente
parte de las cosas”. Desde esta perspectiva entiende la memoria como aquella instancia que
frena esta tendencia y carácter impersonal de la percepción, no pudiendo sin embargo eliminar
este componente por entero. A la idea de una percepción “preñada de imágenes que nos per-
tenecen personalmente” contrapone “un fondo impersonal, donde la percepción coincide con
el objeto percibido”. H. Bergson, Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2007, pp. 76, 78.
Cfr. También, p. 48.
5
Quien haya experimentado la frustración de no poder perderse en un paisaje o emo-
cionarse ante una obra de arte hasta el punto de olvidarse de sí mismo, podrá advertir la indi-
cación que aquí damos sobre los motivos de la voluntad. Puedo tratar de afinar mi sensibilidad
artística estudiando la época en la que una obra de arte se enmarca, investigando la vida de su
autor, etc. Con todo, perderse en la obra supone una suerte de relajación de la voluntad que no
parece obra de la misma voluntad, sino de la espontaneidad de la sensibilidad, en este caso, de
la memoria, la fantasía, etc.
61
Roberto C. Menéndez
Ortega y Gasset, Obras Completas, Fundación Ortega y Gasset - Taurus, Madrid, 2004-
6
2010, Vol. IX, pp. 657-658. En adelante OC. Cfr. Ortega y Gasset OC IX, pp. 49-50. Ortega
diferencia las regiones de lo voluntario y lo involuntario entendiendo que la voluntad emana de
un yo, y por lo tanto ha de ser enunciada en primera persona, mientras que lo involuntario, que
en Ortega incluye también la percepción, no tendría sujeto gramatical, y el yo sería una suerte
de resultante del encuentro con esas imágenes: “si nos atenemos a lo que se nos hace patente,
reconoceremos que no soy yo quien imagina sino que me encuentro con las imágenes, por tan-
to, que no yo sino algo produce, suscita en mí las imágenes” [OC IX, p. 659]. Desde esta perspec-
tiva, habría que preguntarse por lo involuntario de la voluntad, en tanto que las actividades que
Ortega cita permiten un tránsito de lo voluntario a lo involuntario y viceversa. “El pensar se
produce unas veces espontáneamente y otras por moción de nuestro yo” [OC IX, p. 659].
62
La »X« de la experiencia
7
Husserl habla en varias ocasiones de aquellas dimensiones de la vida subjetiva
donde operan síntesis pasivas sin yo o sin participación del yo [Ichlos]. Cfr. E. Husserl, Ana-
lysen zur passiven Synthesis [Hua XI], Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 319-323. También
A. Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, 1995, pp. 9-14. Anne
Montavont hace referencia a la intencionalidad pasiva de Husserl y a la pasividad de nuestra
63
Roberto C. Menéndez
interrogar por aquellas capas donde no hay una participación del yo, habría que
interrogar el modo como se corresponden aquellas dinámicas involuntarias con
la voluntad, aquellas dinámicas donde el yo no participa con aquellas en las que
el yo se reconoce en alguna medida. En palabras de Paul Ricoeur, no hay com-
prensión de lo involuntario sino desde lo voluntario.8 En nuestro caso, no hay
compresión de lo anónimo sino desde lo subjetivo, desde el carácter genitivo de
todo anonimato. Es por eso que la reflexión es posible, porque el anonimato es
anonimato de… y como tal tiene una historia que es, para bien o para mal, parte
de mi historia, y que se desarrolla en el mundo de la vida, es decir, con otros,
entre otros, para otros.
Como hemos dicho, la vida anónima tiene un carácter genitivo, por el cual todo
anonimato esconde a alguien, un quién interrogante e interrogado. Y ese quien
es aquel que se conoce en el mundo, y que en el mundo se da a conocer. Salimos
del anonimato en la medida en que vivimos y nos atribuimos la experiencia que
el mundo en torno nos ofrece, la experiencia que nos envuelve. Hay una gé-
nesis de toda conciencia, un proceso de individuación que recibe, como vamos
a ver, el beneficio de la relación con el otro, el cual, independientemente de su
nombre, es vivido unas veces como un “tú”, un “él” o “ella”, y otras veces como
“otro yo”, “otra yo”. Ahora, en esta salida del sujeto de su propio anonimato
se encuentra con otro, que es el del anonimato del mundo, de la gente. Como
hemos dicho, la intencionalidad, en sus múltiples formas, nos lanza al mundo:
antes que actividad del yo es pasión de un sí, entregado al mundo en virtud de sí
mismo. Heidegger llama a este Sí entregado al mundo, Dasein. Este nombre hace
referencia al sujeto en su condición de sujeto en el mundo, de ser-en-el-mundo, y
es por tanto, según la traducción de José Gaos, un ser-ahí. La “x” que buscamos
viene aquí despejada por este nombre que pone en relación irrevocable al sujeto
y a su entorno. En las conocidas palabras de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia,
64
La »X« de la experiencia
y si no la salvo a ella no me salvo yo.9 Ahora bien, de momento decir Dasein, ser-ahí,
no es sino nombrar un sujeto desconocido, referido en tercera persona; un ser,
por tanto, anónimo en un primer momento, y al que descubrimos al describir
las estructuras fundamentales de su condición mundanal, de su existencia.
Como sujetos anónimos, sospechosos de ser esto o lo otro o de haber esto
o aquello, la cuestión de la identidad no puede sino presentarse en forma
interrogativa: ¿quién? Antes de interrogar al sujeto es preciso encontrarlo, y
venimos de decir que toda subjetividad responde a un proceso de individuación.
Decimos, por ejemplo, que alguien “responde al nombre de…”. Ahora, antes de
responder a la pregunta, quién responde de mi nombre, respondemos de otras pre-
guntas que nos sitúan en el mundo: fecha de nacimiento, lugar de residencia,
etc. Mientras estamos inmersos en nuestras tareas, no somos sospechosos
de ser alguien más además de un hombre, en general, con un nombre propio,
una fecha de nacimiento, un lugar de residencia, un estado civil. Mientras
no seamos más que estos datos de los que fácilmente podemos responder, no
somos sospechosos de nada, y como tales somos sujetos anónimos.
9
J. Ortega y Gasset, OC I, p. 757.
10
M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 139. En adelante ST.
65
Roberto C. Menéndez
nombre aparte de mí, tampoco parece posible que, siendo por todos conocido, se
sepa quién soy. Ese “sujeto” anónimo que habla con la forma impersonal y con-
jugada en tercera persona —se sabe a quién nos referimos—, que habla de sí mismo
creyendo hablar de los demás, no es capaz sino de reconocerme como uno de
los suyos, es decir, como otro ser anónimo, uno que dice esto o aquello, otro que
piensa que se debería de hacer esto o lo otro. Este “sujeto” no puede reconocerse
sino a sí mismo, de modo que yo paso siempre desapercibido. ¿Diremos entonces
que me basta con saber quién soy, aunque sea para siempre un desconocido?
¿Me sirve con ser yo mismo, que indudablemente soy y existo?: “¿Hay algo más
indubitable que el dato del yo? Y este ser dado, ¿no nos indica que debamos
prescindir de cualquier otro “dato”, vale decir, no sólo del ser de un “mundo”,
sino también del ser de otros “yo”? Quizás lo dado en esa forma de darse que es
la percepción simple, formal y reflexiva del yo sea, en efecto, evidente.”11
No necesito dejar de ser anónimo para los demás. Todo lo contrario, pasar
desapercibido, ser un completo desconocido, me da la posibilidad de ser, en
otros muchos sentidos. Allí donde nadie me conoce puedo precisamente ser
quién soy. El anonimato forma parte de toda posibilidad de ser, y de ser sí
mismo. Aquel que es por todos conocido no puede ser sí mismo, porque no tiene
intimidad. De donde resulta que el anonimato es condición de posibilidad de la
intimidad, y la intimidad enriquece la mismidad, el que uno pueda ser sí-mismo.
Es preciso, por tanto, pasar desapercibido, más para ello no basta con callar,
con estar ausente, con no hacerse notar; es preciso también hablar, estar pre-
sente, hacerse notar, para no volverse sospechoso de esconder algo, de tener
un problema o una enfermedad. Es preciso seguir ciertas conductas, hacer las
cosas como las hacen los demás, decir lo que se suele decir, opinar más o menos
lo que opinan todos, actuar como uno más, hacer lo que hace la gente.
12
Ibíd., p. 151.
66
La »X« de la experiencia
Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autén-
tica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vamos y juzgamos
sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del
“montón” como se debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irri-
tante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos [pero no como la suma
de ellos], prescribe el modo de ser de la cotidianidad.15
13
Sobre las relaciones entre privacidad, intimidad y publicidad, Cfr. J. L. Pardo, La in-
timidad, Pre-textos, Madrid, 1996, especialmente el segundo capítulo, titulado “El saber de sí.
Apuntes para una fenomenología del espíritu íntimo”.
14
“El ‘sí mismo’ del ‘tenerse a sí mismo’ no es ‘otro yo’ secreto u oculto que estuviera con-
tenido en el interior de cada uno de nosotros; no es tampoco un Tú al que cada uno pudiera
interpelar y del que pudiese esperar una respuesta [de ahí la miseria y la mendacidad de toda la
imaginería del ‘hablar consigo mismo’, ‘ponerse de acuerdo consigo mismo’, etc.]: el sí mismo
del ‘tenerse a sí mismo’ no es absolutamente nadie”. J. L. Pardo, op. cit, p. 41.
M. Heidegger, ST, p. 151.
15
67
Roberto C. Menéndez
Este mundo social está formado por los otros hombres, individuos y personas
como yo que como yo, bucean náufragos en el mar de la existencia para alcanzar
la playa de sí mismos. Pero el mundo social no es eso sólo: además de hombres, lo
constituyen usos vigentes, es decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valora-
ciones de las cosas, lo que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningún
individuo determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o
precisamente tú las aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como reali-
dades imperativas con las que, queramos o no, tenemos que contar, exactamente lo
mismo que tenemos que contar con los muros de las casas al caminar por la ciudad,
so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo ese sistema de creencias, ideas,
preferencias y normas que integran lo que se llama un poco confusamente la “vida
colectiva”, las “corrientes de la época”, el “espíritu del tiempo”, es el factor más im-
portante de la circunstancia en que tenemos que vivir. Desde la infancia todo eso
nos es inyectado a presión en la familia, en la escuela, en el trato social, en el grupo
profesional, en el canto del juglar y el libro del sabihondo, en las leyes del Estado.
Una gran parte de ello entra a formar parte del yo auténtico que somos, de otro
16
M. Heidegger, ST, p. 192.
68
La »X« de la experiencia
modo seríamos unos monstruos y la existencia se nos haría imposible. Somos todos
en gran medida, en demasiada medida, hombres de nuestro tiempo.17
Bien es cierto que no hacía falta esta extensa cita para confirmar lo que sin-
téticamente ya se había más arriba. Me refiero a la célebre sentencia: “Yo soy
yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.18 No podemos hacer
aquí un riguroso comentario de las salvaciones de Ortega. Nos servirá, para el
tema que nos ocupa, referir un concepto que regula muchos otros en su filo-
sofía de la razón vital. Contra la vox populi, contra ese carácter impersonal y
anónimo que se manifiesta en mis hábitos cotidianos, Ortega pondrá la vista
en la vocación como modo de salir del anonimato, estableciendo las coorde-
nadas a partir de una perspectiva singular y un quehacer concreto. Hay para
Ortega un tener-que-ser que nos salva del anonimato. No coincide con un de-
ber-ser meramente racional, y por ello no es tanto un “imperativo moral” como
un “imperativo vital”. Pero, ¿de quién es esta nueva voz, de la vocación, la voz de
la conciencia? Volviendo a Heidegger, diremos que el sujeto se haya perdido en
el anonimato del uno. El Dasein se ha olvidado de sí mismo, y como tal, ya no se
interroga por su ser. El nombre propio es el olvido de la pregunta por un modo
propio de ser.
Con la expresión “sí-mismo” hemos respondido a la pregunta por el quién
del Dasein. La mismidad del Dasein fue determinada formalmente como una
manera de existir, es decir, no como un ente que está-ahí. Ordinariamente no soy
yo mismo, sino el uno-mismo, el quién del Dasein. El ser-sí-mismo propio se de-
termina como una modificación existentita del uno, modificación que es nece-
sario delimitar existencialmente. ¿En qué consiste esta modificación y cuáles
son las condiciones ontológicas de su posibilidad?
17
Ortega y Gasset, OC IX, p. 446.
18
Supra. Nota 7.
19
M. Heidegger, ST, p. 288.
69
Roberto C. Menéndez
20
M. Heidegger, ST, 290.
21
Ibíd., p. 293.
22
Ídem.
23
Ídem., “El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, —es algo así
70
La »X« de la experiencia
71
Roberto C. Menéndez
27
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 726.
28
J. Ortega y Gasset, OC V, p. 301.
72
La »X« de la experiencia
la de uno que elige una carrera, una profesión; alguien que elige entre lo que
hay sin crear nunca nada nuevo. Para Ortega, en cambio, vocación es voluntad
de creación: “Cada cual es un programa de vida determinado, programa que él
no elige, sino que encuentra inexorablemente al encontrarse consigo mismo.
¡Como que el verdadero ‘sí mismo’ de cada cual no es ni su cuerpo ni su alma!,
sino ‘aquel personaje que tiene que ser, que realizarse’”.29
El problema es que sólo de Dios se dice que es capaz de crear desde la
nada. El sujeto tiene que habérselas con una circunstancia, y es en medio de
su circunstancia que cabe interpretar su vocación, y resolverse a ser gracias a
su fuerza de voluntad al servicio de la creación. ¿Creación que qué? De nada
más y nada menos que de sí mismo. Para Ortega el yo no es ni el cuerpo ni el
alma, sino la vocación: pero justamente la vocación no es nada en sí misma,
necesita ser hecha. De donde resulta que el yo es su hechura, siempre aplazada
en virtud de su propia vocación indecible, siempre en trámite de ser descifrada,
de volverse factura. ¿Cómo se lleva a cabo esta interpretación, este descifrado
de lo que hay que ser? ¿Cómo extrae la vocación su propia figura en el mármol
de la circunstancia? Para Ortega la metáfora más adecuada a este trabajo es
la del arte literario: ninguno expresa mejor la aventura humana, pues ésta es,
siempre, un drama generado por una voluntad que tiene que hacerse camino. Y
el modo en que lo hace no es otro que el de la fantasía.
La fantasía, que nos aborda con su frenesí, es como se ha visto más arriba
una instancia que se desarrolla por sí sola, como una emergencia. Podemos,
como el novelista, tratar de hacerla pasar de lo involuntario a lo voluntario. Al
igual que aquel que hace un esfuerzo por recordar para escribir sus memorias,
el sujeto que interpreta su vocación ha de tratar de hacer de la fantasía un ór-
gano de su voluntad. Pero la fantasía es entonces primeramente un ser salvaje,
espontáneo, que nos pone ante una corriente de imágenes sin nuestro consen-
timiento previo. El volverla voluntaria no significa sin embargo domesticarla,
pues el sujeto depende de ese su carácter propio para acertar a vislumbrar
horizontes que de otro modo estarían cubiertos por la niebla del momento. Si
bien la vocación no se corresponde con las profesiones o los oficios del mundo,
29
Ibid., pp. 813-814.
30
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 208.
73
Roberto C. Menéndez
31
Ibíd., p. 805.
32
Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 139. En adelante, SMO.
74
La »X« de la experiencia
narrador que cuenta su peripecia. No nos basta, pues, con dibujar con acierto
el perfil del personaje: hace falta acertar con la unidad de la trama, aquella que
da cuenta última de la identidad del héroe. El relato de ficción se configura de
tal modo que supone una variación imaginativa del transcurso temporal de un
sujeto. La individuación del yo necesita del desarrollo de la vocación en forma
de argumento vital. Hay una inteligencia común a la aventura y a la historia
humana, entretejida de motivos y conflictos, deseos y disputas, cumplimientos
anticipados y desenlaces inesperados. Siendo así, la ficción puede entenderse
como el laboratorio y el banco de pruebas donde la fantasía ensaya ideaciones
del personaje que tenemos que ser.33 Ahora bien, en cada caso podemos elegir
el personaje que nos decidimos a ser, pero no la circunstancia que tenemos que
vencer. La fatalidad es el doblez del destino. La problemática es la siguiente:
pese a ser la vida de cada uno invención de su personaje, no puede menos que
se anticipación de su relato, lo que exige presentir un narrador y/o posponer
la narración. Y si bien el personaje recibe la máxima atención, la narración
necesita también inventarse. La diferencia es la siguiente: el personaje tengo
que ser yo, la voz narrativa tiene que ser mía. Mientras que yo respondo del
personaje, el relato posible se pospone y queda indeterminado el timbre de
su voz. El personaje hay que serlo en cada momento, la narración del relato
puede esperar. Esta cualidad narrativa se gana como impregnación pasiva de
los muchos narradores que anónimamente proyectan el mundo y la aventura
de sus héroes.
Nuestra vida, abarcada con una sola mirada, se nos aparece como el campo de
una actividad constructiva, tomada en préstamo a la inteligencias narrativa, por
virtud de la cual intentamos reencontrar, y no simplemente imponer desde afuera,
la identidad narrativa que nos constituye. Insisto en esta expresión de “identidad
narrativa”, pues lo que llamamos la subjetividad no es ni una serie incoherente
de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable, inaccesible al devenir. Es
precisamente la especie de identidad que sólo la composición narrativa puede crear
por medio de su dinamismo.34
33
Ibíd., pp. 147-148.
34
Paul Ricoeur, Escritos y conferencias: alrededor del psicoanálisis, Siglo XXI,
México, 2009, pp. 204-205.
75
Roberto C. Menéndez
Ibíd., p. 205.
35
76
La »X« de la experiencia
pestañear, es una presencia ausente, anónima, a la que sin embargo y sin querer
nos encomendamos. Pues es esa involuntaria voluntad y esa inconsciente con-
ciencia la que, sin llamar la atención, lleva nuestra atención hacia el mundo.
§ 6. El lenguaje de lo anónimo.
Mi tercera persona y/o yo
36
“La forma llamada de 3ª persona trae consigo por cierto una indicación de enunciado
sobre alguien o algo, mas no referido a una ‘persona’ específica. El elemento variable y pro-
piamente ‘personal’ de semejantes denominaciones falta aquí. Se trata en efecto del ‘ausente’
[…]. No presenta sino el invariante inherente a toda forma de conjugación. La consecuencia
debe ser formulada netamente: la ‘3ª persona’ no es una ‘persona’; es incluso la forma verbal
que tiene por función expresar la no-persona.” E. Benveniste, Ensayos de lingüística general, Vol.
I, Siglo XXI, México, p. 164.
77
Roberto C. Menéndez
37
De igual modo comprendemos la fórmula correspondiente del lado del interlocutor: “y
tú fuiste el que se sentó en la última fila”. Aquí la conversación entre dos sujetos que se refieren a
sí mismos como “yo” y “tú” los propone por igual como terceras personas “el que estaba sentado;
el que se sentó”. Así, a la atribución nominal de las personas gramaticales precede un anonimato
que es condición de posibilidad de apropiación y desapropiación, de que el sujeto que ocupa
la posición de primera persona pueda dejársela a su interlocutor, y así en diferentes variables.
78
La »X« de la experiencia
§ 7. La »x« de la experiencia
Yo y/o mi presentimiento
79
Roberto C. Menéndez
“Pero un porvenir desborda toda individualidad, exige comparecer más allá del aquí y
38
del ahora en el que un hombre está siempre situado. En la experiencia del mundo, el individuo
se ve excedido y autotrascendendido en el lazo con el otro. El acontecimiento, en un sentido
estricto, no es de uno. Su perduración reclama un horizonte más amplio que el de la pequeña
intimidad […]. Ese gesto de exceso y rebasamiento de la individualidad a través del encuentro
abierto y franco pugna en la historia del hombre por abrirse paso una y otra vez, a pesar de to-
das las trampas y obstáculos que la comunidad se ponga a sí misma. Por su medio, la aventura
humana emprende esa travesía capaz de procurarle al incesante acontecimiento siempre una
tierra allende cualquier frontera y encapsulamiento. De ese modo el sujeto experimenta la para-
doja de que sólo podrá decir de lo que le ocurre que es ‘suyo’ a condición de que no le pertenez-
ca. Y también, que puede decir ‘yo’ a condición de no pertenecerse”. L. Sáez Rueda, Ser errático,
80
La »X« de la experiencia
primero: Introducción general a la fenomenología pura [Hua III-1], F.C.E., México, 2013, p. 400.
Trad. José Gaos. Edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas I.
40
“En el sentido amplio se ‘constituye’ un objeto —‘sea real o no’— en ciertos nexos de
conciencia que ostentan en sí una unidad discernible con intelección en tanto que llevan esen-
cialmente consigo la conciencia de una X idéntica.” E. Husserl, Ideas I, p. 412.
81
Roberto C. Menéndez
41
Hua XI, 122-125.
42
E. Husserl, Ideas I, § 57.
43
Cfr., por ejemplo, Hua XI, 310, y E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 2005,
§ 18. Trad. José Gaos y Miguel García Baró.
82
La »X« de la experiencia
Das Ich als identischer Pol für alle Erlebnisse und für alles in der Intentionalität
der Erlebnisse selbst ontisch Beschlossene [z.B. die vermeinte Natur als vermeinte]
der Pol ist für alle Zeitreihen und notwendig als das „über“ –zeitlich ist, das
Ich, für das sich die zeit konstituiert, für das Zeitlichkeit, individuell singuläre
Gegenständlichkeit in der Intentionalität der Erlebnissphäre da ist, das aber nicht
selbst zeitlich ist. In diesem Sinn ist es also nicht „Seindes“, sondern Gegenstück
für alles Seiende, nicht ein Gegenstand, sondern Urstand für alle Gegenständlichkeit.
Das Ich sollte eigentlich nicht das Ich heißen, uns überhaupt nicht heißen, da
es dann schon gegenständlich geworden ist. Es ist das Namenlose über allem
Fassbaren, [das] über allem nicht stehende, nicht Schwebende, nicht Seiende,
sondern „Fungierende“, als fassend, als wertend usw.44
“La conciencia en general tiene que ser considerada como una región de ser propia.
45
83
Roberto C. Menéndez
§ 8. Breve conclusión
el polo del yo y el polo de la cosa para tratar de determinar ese nuevo «centro» enigmático, aquél
del que surge por ejemplo la fruición vital.
84
85
IIII
Advertencia del autor: Este estudio se basa en Ideas II de Husserl. Salvo indicación expresa,
todas las citas remiten a la obra de referencia. Este artículo se deriva de la investigación: “Es-
tudio del cuerpo y el disfrute en la fenomenología de Husserl” [Proyecto CIUP-Universidad
Pedagógica Nacional; Código FEF 440-16]. Tanto el artículo como la investigación se desarrollan
en la perspectiva de la fundamentación de la fenomenología de la individuación que ha tenido
unos niveles previos de consolidación [p. ej. Vargas Guillén, Individuación y anarquía. Metafísica
y fenomenología de la individuación, Aula de Humanidades, Bogotá, 2014]. La colaboración y el
diálogo con la Profra. Dra. Gil sobre la individuación, tanto en términos de la fenomenología
como de la psicología de la individuación, se ha expuesto en Vargas Guillén y Gil, “Excelencia,
excedencia e individuación. El problema de la formación como despliegue de la tecnicidad” en
Revista Colombiana de Educación, nº 68, 2015, pp. 65-90.
Germán Vargas Guillén
L
a experiencia que somos, en buena cuenta, es vivida en pasividad. Pero ésta,
a su vez, es constituida. Hay indicaciones complejas, de Husserl, en torno a lo
que ella puede significar. Una de esas expresiones es: “pasividad pura”1; ésta,
a su vez se diferencia de pasividad modificada. Incluso, en cuanto pueda decirse
que hay “fenómeno saturado” o “saturación del fenómeno”2, es por el trasfondo
de pasividad en que se da la experiencia subjetiva de mundo. A este trasfondo
una y otra vez, se puede acudir para sacarlo de su “olvido”. En parte, el mundo
de la vida, como “olvidado fundamento”, siempre está ahí, dado en pasividad.
Genéticamente es comprensible que todo darse actual, activo, remita o re-
envía a la experiencia de mundo. Aquello a lo cual remite todo pensar actual,
activo, tiene a la pasividad como “sedimento” que puede ser, una y otra vez,
esclarecido. La amplitud y complejidad de la pasividad radica en que no sólo
alude al ámbito de la percepción; por igual, se dan en pasividad las creencias, los
valores, las representaciones culturales, las expectativas.
Hacer, entonces, fenomenología genética es acudir al esclarecimiento de
los estratos de sedimentación de pasividad, por una parte; pero, por otra, a la
constitución de los mismos. Que esto sólo se pueda llevar a cabo en la actividad
no significa, de ningún modo, que en algún momento deje de estar operando la
pasividad, si se quiere, como “residuo irreductible”.
Y, sin embargo, se puede decir que “todo” —quizá con excepción de la
“pluralidad”, ámbito específico de la pasividad pura— tiene que llegar a ser
Cfr. Edmund Husserl, Ideen zur reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
1
Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Marly Biemel (ed.), Martinus
Nijhoff, Den Haag, 1952, § 23. Trad. Cast., Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, Libro II, Investigaciones filosóficas sobre la constitución, FCE,
México, 2005, Trad. Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas II.
2
Cfr. Ibíd., §§ 25, 68 y 96.
88
Pasividad: constitución e individuación
89
Germán Vargas Guillén
Introducción
3
Tesis cara a mi maestro Daniel Herrera Restrepo, al vincular la fenomenología con
la doctrina platónica de las ideas, a partir de la crítica de aquélla a éstas. Ver Daniel Herrera
Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica,
Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2005, pp. 45 ss.
90
Pasividad: constitución e individuación
4
E. Husserl, Ideas II, p. 133.
5
Hua XVII, § 36; Hua VI y Hua XXIX, § 50.
6
Las retenciones son tema de las Lecciones de 1905-1906; las protenciones de las Lecciones
1925-1928; este tema se retoma en los Bernauer Manuskripte [1917–1918], —Hua XXXIII— en di-
rección de esclarecer el carácter estructural de futuro de la experiencia humana.
7
Ideas II, p. 300.
91
Germán Vargas Guillén
8
Ibíd., p. 261.
9
Ibíd., p. 262.
10
Ibíd., p. 165.
11
Ibíd., p. 235.
12
Ibíd. p. 386.
13
Ibíd., p. 390.
14
Ibíd., p. 299.
92
Pasividad: constitución e individuación
15
Ibíd., p. 386.
16
Ibíd., p. 387.
17
Ibíd., p. 389.
18
Ibíd., p. 391.
19
Ibíd., p. 390.
20
Ibíd., p. 391.
21
Ibíd., p. 387
22
Ibíd., p. 261
23
Ibíd., p. 263.
24
Ibíd., p. 304.
25
Ibíd., p. 303.
93
Germán Vargas Guillén
26
Ibíd., p. 304.
27
Ibíd., p. 264.
28
Ibíd., p. 136.
29
Ibíd., p. 269.
30
Ibíd., p. 270. Aunque afirma Husserl: “Los ‘motivos’ están a menudo profundamente
ocultos, pero pueden sacarse a luz mediante ‘psicoanálisis’” [Ídem.], lo inconsciente —al menos
en la acepción general que toma en Ideas II—, es diferente al sentido otorgado por Freud, y se
acerca más el sentido de “pre-consciente” tratado por éste, en cuanto disponible o “conscien-
ciable” cuando se requiere. No es asunto de cambio de cualidad, sino de extensión, del poner la
atención en ello.
31
Es esclarecedora la observación de Walton: “El análisis de los tipos de motivación gira
en torno del contraste entre actividad y pasividad, de la oposición entre racionalidad e irracio-
nalidad, y de la presencia o no de una síntesis de asociación.” [Roberto J. Walton, Intencionalidad
y horizonticidad, Aula, Bogotá, 2015, p. 260.]
32
E. Husserl, Ideas II., p. 327.
94
Pasividad: constitución e individuación
33
Ibíd., pp. 325-326.
34
Ibíd., p. 391.
35
Ibíd., p. 317.
36
Recordemos, cogito es momento de la acción verbal —declinación de— cogitare: puedo
siempre, en general, pensar —cogitare—; pero resulta que, en un momento dado, aquí y ahora,
pienso —cogito. En este pensar pienso pensamientos, cogito cogitata cogitatum. Husserl lo expone
de manera explícita en el § 50 de La crisis bajo la indicación temática: “Primer ordenamiento de
todos los problemas de trabajo bajo el título: ego – cogito – cogitatum”. Esta es, pues, una idea que
atraviesa la fenomenología de comienzo a fin.
37
Ideas II, p. 133.
38
Ibíd., p. 134.
95
Germán Vargas Guillén
y, además, en “múltiples actos” me capto como “el yo puro”, cada vez, “que fun-
ciona”.39 Este pensar que me descubre a mí mismo como polo de todas las ac-
ciones, en cuanto yo puro, muestra que el cogito es polimorfo: que el pensar ora
piensa el pensar, ora piensa el amar, ora piensa el caminar, etc.; en todas estas
funciones, funciona; esta es su esencia.40 Y si esta esencia en algún momento se
exhibe es, justamente, en “la posibilidad de una captación originaria de sí mismo, de
una ‘percepción de sí mismo’”41. En este múltiple funcionar, entonces, opera como:
yo pasivo —ausente, latente, inactual, dormido, sordo—, yo activo —presente,
manifiesto, actual, despierto, oyente—; y, en todos los casos, me descubro o me
puedo descubrir, exactamente como yo mismo, como yo hombre que, en cuanto
tal, ejerzo mi voluntad, soy cuerpo, en fin, soy sujeto.42 En todo este despliegue,
en cuanto hombre, “soy fragmento integrante del mundo circundante”.43
“El yo puro es [...] un yo numéricamente único”, tiene como inherente a sí “su
corriente de conciencia”, sus “vivencias intencionales”44; es monádico, acom-
paña toda mis representaciones45; en fin, este yo puro se pone a sí mismo “en
la representación empatizante” —noesis— y, a su vez, es en cuanto “yo puro
empatizado” —noema— en la “constitución intencional del mundo objetivo —
intersubjetivo”46. En fin, este yo puro no sólo es condición de posibilidad de la
comunicación, de la empatía, de la intersubjetividad, sino que es el que funda
la comunidad trascendental intermonádica. De ahí que este yo puro sea una
exigencia para lograr la captación y la comprensión de la vida anímica: “es el yo
espiritual referido a la corriente de las vivencias [...] el yo precisamente que no
tiene su morada en la corporalidad”47. Dicho esto, el “cuerpo no es [...] cosa, sino
expresión del espíritu, y a la vez es órgano del espíritu”.48 Este entrelazamiento
revela cómo “todo lo propiamente “subjetivo”, yoico, se halla del lado espiritual
—del lado que encuentra expresión en el cuerpo—, mientras que el cuerpo en
virtud de esta animación se dice “yoico” o sus estados y contexturas se dicen
‘mías’, del yo, “subjetivas”.49
39
Ibíd., p. 135.
40
Ibíd., p. 137.
41
Ídem.
42
Ibíd., pp. 145 ss.
43
Ídem.
44
Ibíd., p. 147.
45
Ibíd., p. 145.
46
Ibíd., p. 147.
47
Ibíd., p. 133.
48
Ibíd., p. 131
49
Ídem.
96
Pasividad: constitución e individuación
Que el yo puro opere, entonces, como “el rayo” una y otra vez “dirigido
[...] a lo objetivo”50 [noesis]; y que los objetos [noema] devengan “con-
trarrayos en dirección opuesta”51: devela la puesta en funcionamiento
de éste en la variedad de sus funciones y, al mismo tiempo, funda el con-
trol crítico de la comprensión, del conocimiento, de la ciencia, del prin-
cipio de corregibilidad que circula por todas estas esferas del despliegue
del yo puro en su funcionamiento, etc.
50
Ibíd., p. 133.
51
Ibíd., p. 134.
52
Ibíd., p. 161.
53
Ibíd., p. 160.
54
Ibíd., p. 161.
55
Ibíd., p. 162.
97
Germán Vargas Guillén
56
Ibíd., pp. 164-165.
57
Ibíd., p. 165.
58
Ibíd., p. 166.
59
Ibíd., p. 167.
60
Ibíd., p. 169.
61
Ibíd., p. 170.
62
Ibíd., p. 171.
63
Ibíd., pp. 171-172.
64
Ibíd., p. 174.
98
Pasividad: constitución e individuación
65
Ibíd., p. 175.
66
“[...] unas personas se saben dependientes de otras, y no meramente de personas singu-
lares, sino de personas-comunidades, instituciones sociales, del Estado, de las costumbres, el
derecho, la Iglesia, etc. La aprehensión del hombre como personalidad real está completamente
determinada por tales dependencias, él es lo que es como un ser que, en su trato con las cosas de
su mundo circundante cósico y con las personas de su mundo circundante personal, se preserva
a sí mismo y con ello sostiene su individualidad.” [Ibíd., p. 180.]
67
Ibíd., p. 179.
68
Ibíd., p. 180.
69
Ibíd., p. 193.
70
Ibíd., p. 195.
71
Ibíd., p. 196.
72
Ibíd., p. 197.
99
Germán Vargas Guillén
73
Ibíd., p. 198.
74
Ídem., p. 197.
75
Ibíd., p. 198.
76
Ibíd., p. 199.
77
Ibíd., p. 201.
78
Ibíd., p. 295.
79
Ídem.
80
Ibíd., p. 295.
81
Ibíd., p. 260.
100
Pasividad: constitución e individuación
82
Ídem.
83
Ibíd., p. 298.
84
Ibíd., p. 297.
85
Ibíd., p. 237.
86
Ibíd., p. 298.
87
Ibíd., p. 236.
88
Ibíd., p. 237.
89
Ibíd., p. 238.
90
Ibíd., p. 291.
101
Germán Vargas Guillén
§ 4. La empatía
¿Por qué requiere Husserl, en esta investigación, este rodeo por la constitución
del sujeto, de la subjetividad? En último término, por una exigencia ética. De
comienzo a fin se discute cómo llego a comprenderme y a comprender a los
otros. Esta cuestión se envuelve en paradojas: sin otros ni siquiera sabría yo
mismo que yo tengo rostro. Mi rostro es constituido especularmente por la
imagen que me ofrecen los otros, de sí, y de ello colijo que, como ellos, también
tengo rostro; ahora bien, los otros se mueven, deciden, se avergüenzan, etc.; y
esto llego a saberlo porque tengo todos esos estados mentales, entonces se los
atribuyo. Los otros y yo somos sujetos imputables, cada quien responde o tiene
que llegar a responder por sus actos —comportamientos, conductas. En conse-
cuencia, no es, en ninguna circunstancia, el cerebro el que decide: soy yo.
Ahora bien, al otro no sólo puedo, si no que éticamente me exijo compren-
derlo. Esto no quiere decir que le exonere de sus responsabilidades. Sin em-
bargo, la humanidad —su ser hombre— es algo que debo, como punto de par-
tida, captar tanto en su “causalidad” y condicionalidad como en su motivación:
también los delirios, las psicosis, las fantasías, los miedos, las esperanzas, etc.,
de los otros pueden ser comprendidas por mí; y las mías, por ellos. Pero no hay
un “sujeto absoluto con sus vivencias, con sus entidades presuntas, sus actos
de razón, etc., para el cual se constituye la naturaleza en su totalidad, tanto la
física como la animal”.91 Y, sin embargo, tendemos a captarlo, a comprenderlo,
a darlo como fuente de la ética, para uno y para todos; este sujeto absoluto, a fin
de cuentas, es el “índice de la regulación intersubjetiva de las unidades de apa-
rición con referencia a sus sujetos”92.
De este modo, se despliegan la reflexión y la autoreflexión —Th. Nenon, por
ejemplo, habla de “estados mentales de primer orden” y de “estados mentales de
segundo orden”93. El paso del yo empírico al trascendental, del psíquico al puro,
de la pasividad a la actividad, es la búsqueda de lo que vale para uno y vale para
todos, es la aspiración a regirse por las normas trascendentales de la razón.
Ahora se entiende por qué hay una exigencia de investigar tanto “la apre-
hensión y experiencia psicológica”, esto es, el yo psicológico, el de cada quien
en su mundear, por una parte; como, por otra parte, la “aprehensión o experi-
encia científico espiritual [personal]”94 que tendencialmente abre el horizonte
91
Ibíd., p. 213.
92
Ídem.
93
Thomas Nenon, “husserl’s Theory of the Mental” en Th. Nenon y L. Embree (eds.), Issues
in Husserl’s Ideas II, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1996, pp. 223-235.
94
Ideas II., p. 182.
102
Pasividad: constitución e individuación
Exordio: La individuación
95
Ibíd., p. 213.
96
Infortunadamente no contamos con una prueba documental, a esta hora, de si Levinas
estudió, o no, Ideas II de Husserl. De su estudio de Ideas I es prueba fehaciente su reseña de 1929.
Ahora bien, esto muestra un Levinas —se puede decir tanto con Welton como con San Martín—
lector del “Husserl convencional”. No obstante, esta opinión se debe matizar toda vez que “Levi-
nas pasó el año académico entre 1928 y 1929 en Friburgo, participando en el último seminario
que Husserl dictó en dicha universidad antes de retirarse.” [Rosemary Rizo-Patrón, Husserl en
diálogo. Lecturas y debates, Siglo del Hombre, Bogotá, 2012, p. 373.]. Entonces puede conjeturarse
que Levinas tuvo acceso al Husserl que tenía al frente temas centrales como: la vía psicológica,
el mundo de la vida, la intersubjetividad —lo que, según Welton y, sobre todo, San Martín, son
temas a la base de “La nueva imagen de Husserl”. [Ver Javier San Martín, La nueva imagen de
Husserl, Trotta, Madrid, 2015; Don Welton (ed.), The new Husserl a critical reader, Indiana Univer-
sity Press, Bloomington, 2003.] Pero, por otra parte, por la misma época Levinas “asistió al cur-
so de ‘Introducción a la filosofía’” de Heidegger [ídem]. Ahora sabemos que Heidegger fue quizá
uno de los promotores de la imagen del “Husserl convencional”. Este asunto es preciso aclararlo
para tener un criterio de evaluación más claro respecto a las posibles formas de comprensión
de la constitución del otro en la perspectiva de Levinas y, en general, de la[s] filosofía[s] de
la alteridad. Ahora bien, que la pasividad ha sido tema de la filosofía —preferimos decir: en
la fenomenología— de E. Levinas, es un asunto bien documentado. [Cfr. Bena Hofmeyr (ed.),
Radical Passivity. Rethinking Ethical Agency in Levinas, Springer, Netherlands, 2009.]
97
Ideas II., p. 133.
98
Ibíd., p. 252.
103
Germán Vargas Guillén
99
Ibíd., p. 348.
100
Ibíd., p. 350.
101
Ibíd., p. 423.
102
Ibíd., p. 328.
104
Pasividad: constitución e individuación
103
Ibíd., p. 445.
105
V
D
e acuerdo a la fenomenología de Husserl, la reflexión no sólo explicita
la estructura esencial de la subjetividad sino que descubre, a través de
la aclaración de diferentes horizontes de sentido, las determinaciones
concretas que constituyen la consistencia de un “yo personal”. En el interior de
su obra, en paralelo con la idea de reflexión, encontramos la noción de auto-
examen o Selbstbesinnung, la cual fue convirtiéndose en un proyecto paralelo
de aclaración racional del sentido de la vida concreta en relación con la consti-
tución universal del sentido del mundo de la experiencia.
El concepto de Selbstbesinnung o “autoexamen” comenzó a utilizarse con
fuerza como una opción al sentido más intelectualista atribuido habitual-
mente a la noción kantiana de reflexión. Con Selbstbesinnung Dilthey, por
ejemplo, se refería a una meditación sobre sí mismo en un registro propio de la
consideración vital de la vida como totalidad en contraposición con la teoría del
conocimiento. Husserl por su parte utiliza habitualmente una noción amplia
de reflexión, la cual es, sobre todo, la tematización de la vida de conciencia, ya
bien en tal o cual carácter de su estructura intencional, tomando a la vivencia
aislada, o bien en referencia a la vida de conciencia misma en su fluir concreto.
En la fenomenología es necesario distinguir la referencia a sí mismo en
cuanto al carácter indubitable de la vivencia en cuanto vivencia, y en este
sentido entraría la dimensión epistemológica relevante de la reflexión como
acceso privilegiado de la conciencia a su propia vida, y por otro lado tenemos
un rasgo no incompatible con el primero pero que permite comprender a la
vida como el horizonte abierto y concreto que es. En este sentido, la noción
de Selbstbesinnung de Dilthey bien puede equipararse a la tarea de la fenome-
nología como una descripción integral de la vida concreta.
El concepto husserliano de Selbstbesinnung se refiere usualmente a un proceso
sistemático y en esa medida más amplio [aunque no contradictorio] con el acto
representativo de la reflexión. Cuando Husserl se refiere a un autoexamen
108
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
1
Hua III/1, § 83, 167; Ideas I, p. 276. [Trad. Cast. Edmund Husserl, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: introducción general a la fenome-
nología pura, FCE-UNAM, México, 2013. Trad. José Gaos. Edición y refundición Antonio Zirión
Quijano]
109
Ignacio Quepons Ramírez
Cfr. Charles Taylor, Las Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 70-85. Trad. Ana
2
Lizón. La semejanza de nuestra posición con el planteamiento de Taylor llama “marcos referen-
ciales” de valor, dichos marcos referenciales son, en una de sus acepciones, horizontes afectivos
en los cuales se explicita la situación vital relativa al yo personal.
Hua III/1, 74; Ideas I, p. 154; Hua I, 82.
3
110
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
4
Hua I, 82; Roberto Walton, “Horizonticidad y Juicio”, en Anuario Filosófico XXXVII/I, n°
78, pp. 197-242.
Hua I, 97.
5
111
Ignacio Quepons Ramírez
112
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
7
Hua XXXVII, 327; Hua IX, 415, Hua XXXVII, 327; Hua XIX/1, 409-410; Hua XXXVII, 342-
346; Ms. A VI 8 I/50a “H” 26; Ms. A VI 8 I/66a “36”; Ms. A VI 12 I/268a “42”; Ms. A VI 8-I, A VI 12, A
VI 34 entre otros.
8
Ms. A VI 34 [1931] 24 b.
9
Ms. E III 6.
10
Husserl estudió la obra temprana de Heidegger especialmente en el periodo que va
de 1926 a 1933. [Cfr. Karl Schumman, Husserl-Cronik, Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,
Husserliana Dokumente 1, La Haya, 1997, Martinus Nijoff.] La constancia de su estudio se ex-
presa en todas las notas en los márgenes que encontramos en sus ejemplares personales de Ser y
Tiempo y Kant y el problema de la metafísica. Además, existen referencias explícitas a Heidegger en
manuscritos de investigación, muchos inéditos, particularmente del grupo B. En lo que respec-
ta al tema del “cuidado” o “Sorge”, sólo podemos declarar que Husserl no menciona a Heidegger,
113
Ignacio Quepons Ramírez
al menos no en el Ms. A VI 34, donde aparece el tema del “cuidado”. Pero si tomamos en cuenta
las notas a su ejemplar de Ser y Tiempo, el tema no pasa inadvertido, aunque es difícil sacar con-
clusiones sobre la opinión de Husserl respecto de este tema en Heidegger a partir de estas notas
de los márgenes a su ejemplar de Ser y Tiempo. Cfr. Ronald Breeur [ed.], “Randbemerkungen
Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”, Husserl
studies, 1994, pp. 3-63/ pp.27, 30, 33. Heidegger por su parte leyó, además de las obras más im-
portantes de Husserl, algunos importantes tratados inéditos como Ideas II [como el propio
Heidegger reconoce en Ser y Tiempo], y también el texto preparado por Landgrebe conocido
como Studien zur Struktur des Bewusstseins, según testimonio del propio Heidegger en la carta
del 22 Octubre de 1927. En este manuscrito hay amplias exposiciones sobre el tema del temple
de ánimo. La compleja relación entre ambos filósofos encuentra en esta temática uno de sus
aspectos menos estudiados, sobre el cual, lamentablemente y por razones de espacio no puedo
extenderme, no obstante, un lector atento de Ser y Tiempo no dejará de advertir las afinidades.
Ms. E III 6,3a „Die Sorge ist der Gefühlsmodus, der aus der Modalisierung der Aktivität
11
entspringt und aus der bestätigen Vorzeichung des Horizontes möglichen Missligens, inner-
halb dessen die Linien des doch voraussichtlichen und gewissen Gelingens, des Gelingenes un-
ter Korrektur, verlaufen.“ Agradecemos al Dr. Ulrich Melle, Director de los Archivos Husserl, el
permiso para citar manuscritos inéditos.
114
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
12
Ms. E III 6/5a „Zum Leben rechnet, dass im Einzelnen störende, das jeweilige Vorhaben
zunichte machende Zufälle, Misslingen bedingende, auf dem Boden einer allgemeinen
Selbsterhaltungsgewissheit eintreten. Also zur Lebensbejahung gehört im Einzelnen
Unzufriedenheit. Sie hemmt zwar das allgemeine Gefühl, die Stimmung der Zufriedenheit,
man wird verstimmt, aber ist doch gewiss, schließlich über die Hemmung hinauszukommen,
sie zu überwinden. Verstimmung setzt also eine einheitliche Lebensgewissheit, Gewissheit
«Leben zu können», und gefühlsmäßig <die> «Stimmung» positiver Gestimmtheit voraus diese
impliziert die Horizontgewissheit der Aufhebung der Missstimmung durch die in einem an-
deren Sinn positive, wohlige, lustige Stimmung. Aber beides setzt als einzelnes Moment, als
Augenblickliches im Stimmungszeithorizont, eben Gesamtstimmung als ein in Totalität Po-
sitivum voraus, die Stimmungstotalität, die als Stimmungseinheit den Modus der Gewissheit
hat. Hier gibt es auf diesem Untergrund oder vielmehr in dieser universalen Stimmungsform
verschieden zu beschreibende Sonderformen und Übergangsformen.“
115
Ignacio Quepons Ramírez
Cfr. James Dodd, “Death and Time in Husserl´s C-Manuscripts”, en Dieter Lohmar e
13
Ichiro Yamaguchi, On Time. New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Springer –
Phaenomenologica, 2010, 197, pp. 51-70.
116
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
experiencia común conmigo. Es así que visto desde el punto de vista de la vida
trascendental fáctica que somos, la Selbstbesinnung es una meditación sobre mi
propia vida y la formación de su identidad la cual incluye en síntesis de impli-
cación las menciones correspondientes a las unidades de sentido intersubjetivo
e histórico. Eso que soy como yo personal fáctico lo soy en relación al resultado
de experiencias de interacción con los demás y la herencia de nuestra historia
común; en cada caso se trata siempre de experiencias mías y es el contenido de
esa herencia algo que vivo como mío y reconozco como propio, de otra forma no
serían constatables sino, eventualmente, también serían irrelevantes.
Es así que el énfasis en la experiencia vivida, en la propia experiencia, que
hace la fenomenología no es en modo alguno un subjetivismo sino la declaración
de que la unidad de todo sentido se explicita en su comparecencia en mi experi-
encia, si se quiere, la nuestra, la de cada uno de nosotros como instancias de la
manifestación del único sentido confirmable: el efectivamente vivido. Entonces
la idea de “autoconocimiento” no es la mera representación de las formas gene-
rales del sujeto cognoscente a la manera de la filosofía de Kant, sino el recorrido
de explicitación de sentido, para Husserl, racional, a través del cual confir-
mamos la racionalidad de la experiencia que somos nosotros mismos. Experi-
encia, una vez más, relativa a la dimensión intersubjetiva e histórica de nuestra
condición como subjetividades concretas.
Aunque existen importantes diferencias metodológicas entre Dilthey y
Husserl, al menos en los alcances de la noción explícita de Dilthey14 como
meditación sobre la vida concreta como totalidad, y no sólo como instancia
intelectual de representación, hay suficientes elementos para sostener un
sentido especial y particularmente fenomenológico de Selbstbesinnung orien-
tada no a la aclaración de los aspectos generalizables de la estructura de la
subjetividad sino a la significatividad de nuestra propia vida, la cual, además
funciona a partir de las pautas de análisis genético de horizontes propuesta por
el propio Husserl.
La reflexión comprendida como proceso de explicitación o auto-examen,
en el sentido de Selbstbesinnung, en lugar de plantear la figura del sí mismo a
partir de una representación, hace explícitos los niveles de formación de hori-
zontes implicados en la constitución de la identidad del sujeto. Dichos niveles
involucran contenidos de orden axiológico y de la esfera de la acción, así como
los sedimentos resultantes de la interacción intersubjetiva y la historicidad de
la subjetividad fáctica. En los manuscritos tardíos de los años treinta encon-
tramos en varias ocasiones la referencia a la noción de Selbstbesinnung en un
14
Véase Renato Cristin, Fenomenología de la historicidad, Akal, Madrid, pp. 45-65, y Alexis
Gross, en C. B. González y P. Perkins [comps.], Estudios de Fenomenología y Hermenéutica V. Vida
y concepto. Conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey [1833 -1911], Círculo de Fenomenología y
Hermenéutica, Santa Fe-Paraná, 2011.
117
Ignacio Quepons Ramírez
sentido más o menos unitario.15 En casi todos los casos encontramos justo
la idea de un autoexamen o meditación sobre sí mismo, es decir, un proceso
radical de esclarecimiento del sentido de la subjetividad asociada a experien-
cias como autoconciencia, visión de sí mismo [Selbstanschauung], percepción
de sí mismo [Selbstwarhnemung] en las cuales se realiza un conocimiento de
sí [Selbsterkenntnis] cuyo objetivo final es en última instancia la respuesta a la
pregunta “quién soy yo esencialmente”, dicha pregunta remite en el proceso
reductivo que efectúa el autoexamen al presente vivo que en cada caso soy yo
mismo.16
Nuestra propuesta aquí es que el proceso de la automeditación o autoexamen
puede efectuarse a partir de un esclarecimiento del sentido implicado en
los horizontes intencionales, y de tal manera, dado el carácter de horizonte
de los temples de ánimo, también es posible plantear la posibilidad de un
esclarecimiento de sí, como vida concreta, a partir de la explicitación de hori-
zontes emotivos en los cuales se constituye la situación vital respecto de la cual
mi propia identidad como persona y el valor de mi vida adquieren sentido. En
sus mismos manuscritos tardíos podemos encontrar al menos una ocasión en
que el propio Husserl vincula el análisis de horizontes con la actividad misma
de la meditación sobre sí mismo.
En un caso se trata del texto 7 del manuscrito C 6 donde Husserl señala que
la meditación sobre sí mismo es una actividad del yo en relación a sí mismo,
la cual, como toda actividad tiene un pre-tener [Vorhabe] es decir, un proyecto
o plan, algo que asume anticipadamente. En ese sentido, dice Husserl, nunca
tengo con ello algo frente a mí sino eventualmente a mí mismo y quizá no sólo
ocasionalmente. El manuscrito trata en la primera parte sobre la dimensión
del proyecto desde el punto de vista de la volición, pero en cierta parte vuelve
sobre la cuestión del autoexamen y señala los diferentes sentidos de la idea de
“meditación” [Besinnung].
Sobre el concepto de Selbstbesinnung véase, Ms C 4 Texto 21, Hua Mat 8, p.88, así como
15
118
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
18
Ms. C 7 Texto 37 Hua. Mat. 8, 141: „Selbstbesinnung, nämlich Besinnung hinsichtlich der
Welt als der mir jeweils rein aus Erfahrung geltenden besagt hier: systematische Enthüllung der
Horizonte, Enthüllung des Seinssinnes Welt eben als der jeweils aus Erfahrung geltenden, der in
der Horizonthaftigkeit als Mitmeinung geborgen ist. Vollziehe ich, wie hier selbstverständlich,
die Befragung der Horizontmeinung in Hinsicht auf das Allgemeinste, so zielt sie auf das For-
mal-Allgemeine dieser Welt als jeweilige Erfahrungswelt für mich überhaupt, als wie ich sie
also jetzt finde und immer wieder gefunden habe und finden werde bzw. muss finden können.“
119
Ignacio Quepons Ramírez
120
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
Hua XI, 204-211. Cfr. John B. Brough, “The Emergency of an absolute conscioussness
19
in Husserl´s early writtings on time-consciousness” en Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina
Zavota, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, 2005, Vol. II, pp. 342-344.
121
Ignacio Quepons Ramírez
sin embargo, la síntesis de motivación por la cual me vuelvo a ella con interés
y en la cual se descubre su núcleo objetivo como el sentido de mi volverme a
ella, con nostalgia, está en proceso de ser descubierta. Ahora bien, si reflexio-
no en el sentido de la “meditación” a la que nos hemos referido antes, y en esa
consideración sobre mí mismo explicito los horizonte de mi sentimiento, des-
cubro que la suscitación es simultánea a la explicitación del horizonte interno
de aquello que añoramos, toda vez que el modo en el cual estamos vueltos a ese
objeto suscitador, incluso cuando todavía no lo sabemos, es precisamente el de
la añoranza. En ella nos dirigimos a un objeto cuya ausencia es emotivamente
relevante. La explicitación del horizonte interno de ambos objetos vinculados
entre sí difiere de la explicitación del horizonte interno de un objeto de la per-
cepción, pero es semejante a la conciencia de un signo. Entro en una habitación
y la percepción de ciertos objetos, de acuerdo a su disposición, despierta la con-
ciencia de una falta y esa falta es evidente. La ausencia se confirma a través de la
presencia perceptiva de ciertos objetos, pero el cumplimiento de la percepción
que los mienta es diferente del cumplimiento de la ausencia del faltante. Hay la
conciencia de que algo falta porque “vemos” la falta en la disposición presente
de los objetos.20 En sentido paralelo la presencia de un objeto de la percepción
que provoca una suscitación afectiva despierta la conciencia de una falta; no
obstante, a diferencia de la mera falta “objetiva” descubierta por la percepción,
aquí se trata de una falta emotivamente relevante. No sólo confirmamos una au-
sencia sino que esa ausencia tiene un valor, nos importa y lo queremos de vuelta.
La explicitación del horizonte externo que corre simultáneamente a la
explicitación interna a la que hemos hecho referencia indica relaciones con
otros objetos que enfatizan la falta, descubrimos el arete olvidado por la amada
y su descubrimiento nos la recuerda a través de una trama de asociaciones que
son igualmente emotivas. Nos volvemos en el recuerdo a su rostro y cómo el
cabello oculta con discreción los pendientes. Con ese sentimiento evocamos su
agrado por los aretes, cierto tipo de aretes y con ello recordamos también la
sonrisa al recibirlos como regalo. A ese recuerdo se asocian otros caracteres que
exhiben el valor de la amada ausente que van más allá de la relación evidente
entre el pendiente encontrado y su cuerpo. La síntesis de asociación avanza
hacia una compleja trama de relaciones que coinciden en explicitar su signifi-
catividad en nuestro mundo, y cómo pesa en nuestra situación su falta. Pero el
sentimiento que describimos aquí, no debe olvidarse, no es el pesar por la falta,
sino esa dulce melancolía que nos arranca una sonrisa en la contemplación
del objeto de la suscitación, digamos, descubrir el arete olvidado por la amada
sobre la cama. La conciencia de la falta emotivamente relevante opera como
una conciencia de fondo, realiza sus operaciones y obtiene sus rendimientos en
20
Véase en este respecto Jean Paul Sartre, L´etre et le neant, Gallimard, 1943, pp. 37-
84, así como EU, 94-104.
122
El temple de ánimo como horizonte de la reflexión
123
Ignacio Quepons Ramírez
124
125
VI
E
n el presente texto nos acercaremos a las condiciones de la experiencia
en la filosofía de Gilles Deleuze. Se trata de una tarea compleja pues
conlleva no tanto acercarse a los conceptos deleuzeanos, sino notar algo
que está coexistiendo con ellos. En efecto, aunque Deleuze piensa en múltiples
ocasiones la cuestión del espacio y del tiempo no en términos matemáticos sino
en un acercamiento a Kant, como condiciones de la experiencia, no los tematiza
como tal sino que los relaciona inmediatamente con cuestiones como un
empirismo trascendental o un plan[o] de inmanencia.1 Nos situamos entonces
en una posición muy delicada, dentro y fuera a la vez, del sistema deleuzeano
—como ocurre también en Kant—, en su periferia, pero ya de lleno en su multi-
plicidad constitutiva en orden a poder notar la experiencia que somos o, quizá
más deleuzeanamente, la experiencia que es el ser.
Ocurre con el espacio y el tiempo como condiciones ontológicas de la expe-
riencia lo que ocurre cuando nos acercamos a una manada o jauría, cuando
pensamos la multiplicidad. Según Mil Mesetas2 el único modo de acceder a las
1
Traducimos el concepto deleuzeano “plan d’inmanence” por “plan[o] de inmanencia” para
hacer notar, en cada caso, que la palabra francesa “plan” posee dos acepciones a la vez: la de
“plano” como un mapa, una Tierra donde orientarse, o un plano geométrico o geológico; y la
de “plan”, como diríamos en “tengo un plan”, también una orientación pero, en este caso, de
la acción. Deleuze dice a la vez ambas acepciones al escribir dicho concepto, pues en francés sí
que la palabra posee ambos sentidos a la vez. Por ello hemos decidido recrearlo mediante esta
palabra-dibujo: “plan[o]”, en orden a que pueda leerse a la vez: “plan-plano de inmanencia” como
hace Luís Ferrero Carracedo en su traducción de El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1996.
2
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Tome 2, Minuit, Paris,
1980. Trad. Cast. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Tomo 2, Pre-tex-
tos, Valencia, 1997, 1ª edición 1988. Trad. José Vázquez Pérez. Citaremos en este artículo hacien-
do referencia en primer lugar al texto en francés, añadiendo, en segundo lugar, la paginación
de la traducción al castellano. En adelante MP.
128
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
3
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 300. Trad. Cast., p. 251.
4
Cfr. G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 299. Trad. Cast., p. 250.
5
Cfr. G. Deleuze, “Curso sobre Kant “, en URL = www.webdeleuze.com, publicado el 4 de
marzo de 1978. En adelante CK. Y en G. Deleuze, Kant y el tiempo, Cactus, Buenos Aires, 2008.
129
Amanda Núñez García
6
G. Deleuze y F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Minuit, Paris, 1991, p. 12. Trad. Cast.
G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 13. Trad. Thomas
Kauf. En adelante QQP.
7
Cfr. I. Kant, Crítica de la Razón pura, Alfaguara, Madrid, 1998, B XII y B XIV. En adelante CRP.
8
Ver G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris, 1968, p. 364. Trad. Cast., G. Deleuze,
Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 420. Trad. María Silvia Delpy y Hugo
Beccacece. En adelante DR; G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 300. Trad. Cast. G.
130
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Deleuze, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 261-262. Trad. Miguel Morey y Víctor Mo-
lina. En adelante LS. Y J. Gil, “Deleuze: Esthétique, littérature, ontologie” en A.A.V.V., en Gelas
B., Micolet H. [Trad.], Deleuze et les écrivains. Littérature et philosophie, Cécile Defaut, Nantes, 2007,
pp. 443-457. “Sobre la separación de las estéticas en Kant y el proceso Deleuzeano de reunirlas.”
9
G. Deleuze, LS, p. 300. Trad. Cast. pp. 261-262.
10
J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Pre-textos, Valencia, 1992. pp. 262-263.
11
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 5e éd., Paris, 2005, p. 70. Trad. Cast. G. De-
leuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, p. 90. Trad. Carmen Artal. Para este asunto
concreto en el cual la potencia es poder de afección y, por ello, productiva, Ver el artículo de
L. Sáez, “Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y
131
Amanda Núñez García
Heidegger” en VVAA, Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, L. Sáez, J. De la Higuera, J.
F. Zúñiga [eds.], Biblioteca nueva, Madrid, 2007, pp. 424-431.
12
Cfr. I. Kant, “Paralogismos de la Razón Pura” en CRP, A 369, A 370.
13
G. Deleuze, “Deux régimes de fous“ en Deux régimes de fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 11-16.
14
“La historia no es experimentación, es sólo el conjunto de condiciones casi negati-
vas que hacen posible la experimentación de algo que es ajeno a la historia”. G. Deleuze y F.
Guattari, QQP, p. 106. Trad. Cast., p. 112.
132
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Pre-filosófico no significa nada que preexista, sino algo que no existe fuera de
la filosofía aunque ésta lo suponga. Son sus condiciones internas. Tal vez lo no
filosófico esté más en el meollo de la filosofía que la propia filosofía […]. La filosofía
definida como creación de conceptos implica una presuposición que se distingue de
ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofía es a la vez creación de conceptos
e instauración del plan[o] [plan]. El concepto es el comienzo de la filosofía, pero el
plan[o] es su instauración […].16
15
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 142-143. Trad. Cast., p. 151-152. Para profundizar en la
diferencia entre función y concepto y la fatalidad que introduce para la filosofía su confusión en
la lógica y la discursividad de las proposiciones, pues destituye a la filosofía por una “sabiduría
superior o ciencia rigurosa” a través de hechos y referencias, ver Cap. 6. “Prospectos y concep-
tos”, y p, 26. Trad. Cast., p. 27 de QQP.
16
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 43-44. Trad. Cast., p. 45.
17
Ibíd., p. 51, 53. Trad. Cast., pp. 53, 55.
18
Cfr. “Francis Bacon: Logique de la Sensation” en La Différence, Paris, 1984, pp. 66-67.
Trad. Cast. G. Deleuze, Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena libros, Madrid, 2002, pp. 103-
104. Trad. Isidro Herrera. Ver cap. XII “El diagrama”.
19
Ídem.
20
“El plan[o] de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del
pensamiento, la imagen que el pensamiento se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer
uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento.” G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 39-40.
133
Amanda Núñez García
Así pues, cuando nos acercamos a este tipo de condiciones que terminan el
trabajo preparatorio de la filosofía y dan comienzo al acto creativo de los conceptos,
que aúnan el caos para deshacer precisamente las opiniones y, sin embargo,
son el germen del acto creativo mismo en forma de ritmo y de orden, encon-
tramos varias problemáticas esenciales. Hallamos cuestiones y signos que no
debemos dejar escapar para poder comprender tanto el sistema deleuzeano
como las condiciones mismas de la experiencia.
En primer lugar, no hay que olvidar que hay unas condiciones del pensamiento
que no son ni extensas ni referenciales, ni meramente históricas. Que estas
condiciones son las que constituyen lo que Deleuze denomina el plan[o] de inma-
nencia y la imagen del pensamiento. Por lo tanto, investigarlas es investigar, en
cierto modo, el sistema mismo en su trabajo preparatorio, en el diagrama de
sus fuerzas que coexiste, a la vez que da comienzo, al acto mismo de la filo-
sofía, a saber, a la creación de conceptos con la cual el sistema se forma de un
modo vivo. Así, podemos comprender que nos topamos de nuevo con un tipo
de expresión que se expresa a sí misma como encontramos también en Lógica
del sentido.21 Pues el sistema instaura un plan[o] de inmanencia y el plan[o] de inma-
nencia genera y orienta el sistema de los conceptos y en cierto modo, él mismo
ya es el plan[o]. Como hace notar Deleuze en su obra sobre Leibniz, El Pliegue:
Lo que define al movimiento infinito es una ida y vuelta [aller et retour] porque no
va hacia un destino sin volver ya sobre sí, puesto que la aguja es también el polo. […]
No se trata no obstante de una fusión, sino de una reversibilidad, de un intercambio
inmediato, perpetuo, instantáneo, de un relámpago. El movimiento infinito es
doble, y no hay más que un pliegue [pli] del uno al otro.22
134
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
§ 3. Magnitudes extensivas
y magnitudes intensivas
Una vez presentadas las condiciones del sistema como misterio, como un
espacio y un tiempo que están presentes en una multiplicidad de lugares o que
poseen diferente función dependiendo de las fuerzas que se apoderen de ellas
—o bien las del reconocimiento, incardinado en la intuición sensible, o bien
las de la productividad y creación que señala otro modo de intuición, materia o
caldo de cultivo de la filosofía—, debemos comenzar a pensarlas. Pero lo primero
que nos sale al encuentro es la perplejidad de que no pueden ser pensadas por
separado si no queremos caer en los abstractos tiempo-espíritu-interioridad y
espacio-extensión-exterioridad; pero, a su vez, deben ser pensadas por sepa-
rado para localizar las mezclas en un caso o los cruces, en otro caso, que de ellas
se hacen. Deben ser tratadas de forma conjunta, de un modo bizqueante, de
“ida y vuelta”, de “zigzag” en la diagonal, pues hay que proceder con cautela a
la hora de separar y unir estos ámbitos. Si no se hace, es decir, si no se separa
el mixto de la experiencia habitual y no se vuelve a cruzar trascendentalmente
como ya nos hace notar Deleuze en El Bergsonismo,23 se pueden generar mixtos
mal analizados y caer en las múltiples ilusiones inevitables que rodean al
plan[o] de inmanencia. Ilusiones tales como calcar en el plano trascendental lo
meramente empírico. Así pues, hay que notar claramente el entrecruzamiento
espacio-temporal al que estamos habituados —aquel que marcaría las paradas
o coordenadas fijas de un móvil— y reencontrar, sin embargo, aquel que no nos
es tan familiar, pero es su otra cara inmanente.24 Como nos introduce Deleuze
en El Bergsonismo acerca de estos cruces necesarios:
G. Deleuze, Le Bergsonisme, Puf, 3e éd., Paris, 2004 [1ère Éd. 1966], p. 92-96. Trad. Cast. G.
23
Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1996, pp. 95-100. Trad. Luis Ferrero Carracedo. Passim.
24
Cfr. G. Deleuze, Le Bergsonisme, pp. 92-96. Trad. Cast. pp. 95-100. Aunque notamos que
en esta obra el influjo del tiempo sobre el espacio aún es claro en la filosofía de Deleuze.
135
Amanda Núñez García
confunde con el espacio auxiliar] debe ser dividido. […] Hasta que Bergson no
plantee explícitamente el problema de un origen ontológico del espacio, se trata
más bien de dividir el mixto en dos direcciones, de las que sólo una es pura [la
duración], representando la otra [el espacio] la impureza que la desnaturaliza.25
25
Ibíd., pp. 29 y 30. Trad. Cast., pp. 35 y 36.
26
I. Kant, CRP, B. 120-B. 219, “Anticipaciones de la percepción”.
27
Cfr. Ibíd., CRP, B. 202, de los “Axiomas de la intuición” y B 207 y B 208, de las “Anticipa-
ciones de la percepción”.
136
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
espacio y el tiempo, lo uno de lo múltiple que en ellos se da.28 Es decir, las magni-
tudes extensivas son aquellas que estamos habituados a pensar según una
abstracción geométrica como nos hace notar M. Gueroult acerca de Leibniz29
bajo el término de la “extensio” cartesiana. Para Deleuze, en su cruce con la
temporalidad, la extensión es la condición que determina lo que llamamos
historia. Una historia extensiva la cual, si no se hace el ejercicio kantiano —
heredado de otras filosofías como la estoica y la de Spinoza— de añadir las
magnitudes intensivas, esenciales tanto para la percepción como para descu-
brir el espacio y el tiempo que la hace posible, tiende a ser la que ocupe todo el
terreno de la percepción y se proyecte al pensamiento. Por otra parte, las magni-
tudes intensivas son más complejas y presentan una diferencia de naturaleza
radical respecto de las primeras.
En efecto, si las magnitudes extensivas, ya sean temporales [Chrónos] o espa-
ciales [extensio] operan “partes extra partes” y son del orden de la imaginación,
debiendo hacer el recorrido de todas estas partes para su unificación al modo
hegeliano —lo cual implica tanto la distinción uno-múltiple, como la suma de las
partes para llegar a la unidad—; por el contrario las magnitudes intensivas se apre-
henden de manera inmediata y lo hacemos, singularmente, como una unidad
múltiple [multiplicidad], no siendo esta unidad descomponible en partes.
Como repite Deleuze a través de todos sus textos, una velocidad, una tempera-
tura, un color se miden por sus grados, pero estos grados no son descomponibles.
Es decir, según un ejemplo que Deleuze aporta para la comprensión de este caso, si
tenemos una temperatura de 30 grados, ella no es la suma tres veces diez grados.30
O como muestra Heidegger en La pregunta por la cosa a partir de lo
sublime matemático kantiano: lo grande y lo pequeño se intuyen de este
modo y no mediante la extensión y el recorrido de sus partes, lo cual sería
imposible porque diríamos que mide tanto, pero no si es grande o muy
grande o incluso absolutamente grande.31 Dice Heidegger al respecto en
un texto clarificador también para comenzar a notar la relación que las
magnitudes intensivas poseen con las multiplicidades:
28
Cfr. Ibíd., CRP, A. 25 y B. 203.
M. Gueroult , “L’Espace, le point et le vide chez Leibniz“ en Revue Philosophique de la
29
France et de l’Étranger, PUF, T. 136, No. 10/12 [OCT.-DÉC. 1946], pp. 429-452. En adelante EPVCL.
30
Cfr. G. Deleuze, CK, 14/3/78.
31
Cfr. I. Kant, Crítica del Juicio, § 25, “De lo sublime matemático”, Austral, Madrid, 1981.
Trad. Manuel García Morente.
137
Amanda Núñez García
32
M. Heidegger, La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales,
Sur, Buenos Aires, 1964, p. 205. En adelante PPC.
33
Cfr. I. Kant, CRP, B 208, B 210.
34
Cfr. G. Deleuze, “Occuper sans compter: Boulez, Proust et le temps” en Deux régimes de
fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 272-279.
35
Cfr. I. Kant, CRP, B 211.
36
“Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad
= 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias.” G.
Deleuze, F. Guattari, MP, p. 189. Trad. Cast., p. 158. “[…] pues ‘se necesita un aflujo hasta para
significar la falta de intensidad’”, ibíd., p. 44. Trad. Cast., p. 38; y G. Deleuze, CK, 14/3/78.
138
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
vacíos, sin embargo supone esta condición para poder percibir o incluso pensar.37
De este modo, sólo tras la liberación del espacio y del tiempo de su mixto habitual
y de la distinción que así se da entre magnitudes extensivas e intensivas, se
abre en Deleuze un campo de problemas muy importante para el pensamiento
y la creatividad, pues sitúa un modo de intuición real, primordial al de lo dado
empíricamente, a pesar de que necesita a la empiría para ser dado [a priori]. Un
modo de intuición que, por un lado, posibilita la percepción y, por otro, posee la
capacidad de deshacer toda intuición empírica hasta poder acceder al espacio y
tiempo puros como segundo cruce, esta vez trascendental, de los mismos, pues
se sitúa en sus límites propios. Así dice Deleuze ya en Diferencia y repetición sobre
estos dos cruces diferenciales entre espacio y tiempo:
Esta misma afirmación, a saber, que hay un aspecto que posibilita toda
sensación y que a su vez, ella no puede ser sentida como tal, empíricamente,
también la hace Heidegger de un modo muy clarificante que nos lleva a pensar
el aliquid del que nos habla Deleuze sobre todo en Lógica del sentido:39
37
En efecto, tanto Leibniz, como Kant, como Gueroult en este artículo, como Deleuze
posteriormente introducen las magnitudes intensivas en otro régimen. Un régimen de percep-
ción pura y no de abstracción. Se las asocia con el Spatium como relaciones y orden necesario,
es decir, con la condición misma de la experiencia. Ver M. Guéroult, EPVCL ; G. Sarmiento, La
aporía de la división en Kant, Equinnocio, Venezuela, 2004, p. 128; así como los cursos de Deleuze
sobre Leibniz, en concreto Cours Vincennes – St Denis – 12/05/1987; también en G. Deleuze,
Exasperación de la filosofía. El Leibniz de Deleuze, Cactus, Buenos Aires, 2006.
38
G. Deleuze, DR, pp. 296-298. Trad. Cast. pp. 344-346.
39
Para localizar el término latino aliquid en la obra del filósofo francés Ver G. Deleuze, LS,
p. 16. Trad. Cast., pp. 30-31.
139
Amanda Núñez García
40
M. Heidegger, PPC, p. 209.
41
F. J. Martínez, Ontología y diferencia: la filosofía de G. Deleuze, Orígenes, Madrid, 1986, p. 257.
42
Ver G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés, PUF, Paris, 1963, p. 71.
Trad. Cast. G. Deleuze, La filosofía crítica de Kant, Cátedra, Madrid, 1997, p. 88. Trad. M. A Galmar-
ini. Ver los dos últimos capítulos de este libro: “Relación de las facultades en la Crítica del Juicio”
y “Los fines de la Razón”; así como, G. Deleuze: “L’Idée de genèse dans l’esthétique de Kant” en
L’Île déserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002.
M. Gueroult en su texto sobre el espacio en Leibniz expone las diferencias entre cuatro
43
grados de abstracción del mismo, estos son: Extensum como ente concreto o corpus physicum,
140
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
extensión propia que ocupa un espacio. Qualitas extensa: cualidad abstracta de los cuerpos ex-
tensos. Extensio como extensión geométrica, corpus mathematicum al cual Descartes reduce las
dos anteriores y Spatium o idea innata que expresa orden y relación. Cfr. M. Gueroult, EPVCL.
G. Deleuze DR, p. 298-299. Trad. Cast., pp. 346-347.
44
141
Amanda Núñez García
45
G. Deleuze y F. Guattari, MP.
46
Cfr. I. Kant, CRP, “Paralogismos de la Razón Pura” A 369, A 370.
47
El problema de los mapas y los calcos es, sin duda, para nuestro pensamiento contem-
poráneo, crucial. Para comenzar a indagar en esta apasionante vía abierta por la importancia
creciente del espacio ver, entre otros: M. Serres, Atlas, Cátedra, Madrid, 1995; Uriel Fogué, “MTN
50-796 [Mapas y diagramas. Superficies de inscripción en dimensiones inconmensurables]”,
en: A.A.V.V. G. Vattimo, T. Oñate, A. Núñez y F. Arenas, Politeísmo y encuentro con el Islam, Dykin-
son, Madrid, 2008, p. 247-280; J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairos, Barcelona, 1993.
48
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 20. Trad. Cast., p. 17.
142
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filósofos es Kant quien descubre
el prodigioso dominio de lo trascendental. Es análogo a un gran explorador; no
de otro mundo, sino de montaña o subterráneo de este mundo. De todos modos
¿qué hace él? En la primera edición de la Crítica de la razón pura, describe detalla-
damente tres síntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y
49
G. Deleuze, Cinema-1: L’Image-mouvement, Minuit, Paris, 1983. p. 17. Trad. Cast. G. De-
leuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paidós, Barcelona, 1994, p.21. Trad. Irene Argoff.
143
Amanda Núñez García
144
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
51
Cfr. M. Gueroult, EPVCL. Passim.
52
G. Deleuze, Deux régimes de fous, pp. 359-360.
145
VII
Sacha Carlson
§ 1. Introducción
1
Para una presentación global, en español, del pensamiento de M. Richir, podemos re-
mitirnos a: Pablo Posada Varela, “En torno a la singladura filosófica y fenomenológica de Marc
Richir”, [Eikasia, n°40, 2011, pp. 239-290], así como a “Algunos aspectos de la fenomenología
de Marc Richir”, [Revista filosófica de Coimbra, nº 46, 2014, pp. 397-428] o el estudio introducto-
rio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del libro de Richir, La
contingencia del déspota, Brumaria, Madrid, 2014. En francés puede leerse, en primer lugar: M.
Richir, L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson [J. Millon, Grenoble, 2015]. También po-
demos leer: Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie
transcendantale, Ousia, Bruselas, 2011; Robert Alexander, Phénoménologie de l’espace-temps chez
Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013; Florian Forestier, La phénoménologie génétique de Marc
Richir, Phaenomenologica-Springer, La Haya, 2014; Sacha Carlson, “L’Essence du phénomène.
La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique”, en Eikasia, n° 34, 2010, pp. 199-
360. Pueden consultarse, por lo demás, otros artículos y algunos libros de Richir [en francés y en
español] en la página: www.laphenomenologierichirienne.org.
2
Cfr. Sacha Carlson, “El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund
Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la fenomenología no estándar
de Marc Richir”, en Eikasia, n° 58, 2014, pp. 9-40.
148
Apariencias, mundos y lenguaje
Preguntas, todas estas, sin duda tan antiguas como la filosofía [piénsese en el
Parménides de Platón], pero que vuelven más problemático aún si cabe el estatuto de
la fenomenología: ¿es ésta una doctrina sólida o una suerte de ‘sueño coherente’?,
¿tiene derecho a existir, a ser viable en tanto que sólo fenomenología y nada sino
fenomenología?5
3
M. Richir, Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Million, Grenoble, 1987, p. 17.
En adelante citado PTE.
4
PTE, p. 17.
5
Ídem
6
Cfr. en particular nuestra obra [de próxima aparición]: De la composition phénoménologique.
Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir. Algunas partes de este tex-
to, algo modificadas, y en ocasiones ampliadas, ya han aparecido, en su mayoría, en la revista
Eikasia, en traducciones españolas a cargo de mi buen amigo Pablo Posada Varela, a su vez
excelente conocedor de la obra de Richir. Cfr. sobre todo: “El Cartesianismo de Richir. Aproxi-
mación a la tercera Meditación fenomenológica”, en Investigaciones fenomenolológicas, n° 9, 2012, pp.
383-405; “Reducción fenomenológica y ‘reducción espinosista’. El hiper-cartesianismo de Marc
Richir y el espinosismo de Michel Henry”, en Eikasia, n° 46, 2012, pp. 91-106; “Hipérbole y len-
guaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, en Eikasia, n° 47, 2013, pp. 339-349; “Aproximaciones
richirianas a la fenomenología del lenguaje”, ibíd., pp. 363-389. Trad. A. Arozamena; “En el ex-
tremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en
las Meditaciones fenomenológicas [Comentario del § 2, pp. 91-111: primera parte]”, en Eikasia, n° 51,
2013, pp. 11-27; “La nada y el fenómeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica
hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas [2]”, en Eikasia, n° 53, 2013, pp. 9-21; “Reducción
monadológica y reducción fenomenológica: el problema de la reducción en Husserl y en Richir”,
en Eikasia, n° 57, 2014, pp. 239-256.
149
Sacha Carlson
se articulan con arreglo a complejos contrapuntos, donde los distintos hilos del
análisis se estiran como otras tantas voces diferenciadas, disonantes a veces, rela-
tivamente autónomas casi siempre, “rozándose” en ocasiones o generando fric-
ciones aun cuando todas esas disonancias resulten, al fin y al cabo, armónicas, al
menos si se las oye en la progresión global de la obra. Dicho de modo más preciso,
he mostrado en otros trabajos7 que aunque Richir se enfrenta a la cuestión
del fenómeno bajo la inspiración de Husserl [cuestión del fenómeno que, de
modo general, se entiende como la cuestión de la vivencia], muy rápidamente
desplegará sus análisis al margen del padre de la fenomenología. Éstos hallarán
progresivamente su centro de gravedad en la cuestión de la apariencia, del
mundo, del lenguaje y de la phantasia. Me gustaría retomar aquí el movimiento
de modo sintético, al menos en lo relativo a los tres primeros momentos.8
7
Cfr. “El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos
metodológicos para una aproximación a la fenomenología no estándar de Marc Richir”, art. cit.;
“Un cuádruple pistoletazo de salida”, en A. Arozamena [ed.], El arte no es la política / La política no
es el arte. Despertar de la historia, Brumaria, Madrid, 2015, pp. 297-331. Trad. Alejandro Arozamena.
8
En lo relativo a la cuestión de la imaginación y de la phantasia en Richir, cfr. mi artículo:
“La imaginación fenomenológica: Reflexiones sobre las implicaciones de una filiación plural
[Kant, Fichte, Husserl] en la fenomenología de M. Richir”, en Anuario Colombiano de Fenome-
nología, Volumen IX, Universidad del Valle, 2015. Trad. Pablo Posada Varela. Cfr. Asimismo el
texto admirable de Pablo Posada Varela, “Fenómeno, phantasia, afectividad. La refundición de la
fenomenología en Marc Richir”, en Acta Mexicana de Fenomenología, CEMIF, 2015, pp. 49-73. Para
una presentación más global de la cuestión de la phantasia en fenomenología, y que parte de los
textos del propio Husserl y de las distintas interpretaciones que de ellos pueden desprenderse,
me permito remitir a mi artículo: “Phantasia et imagination. Perspectives phénoménologiques
[Husserl, Sartre, Richir]”, en Eikasia, n° 66, pp. 17-58, 2015.
9
Sobre esta cuestión cfr. M. Richir, “La vérité de l’apparence”, en La part de l’oeil, n° 7, 1991
pp. 229-236; “La verdad de la apariencia”, en Brumaria, documento 280 [http://documentos.bru-
maria.net/280-la-verdad-de-la-apariencia]. Trad. Alejandro Arozamena.
150
Apariencias, mundos y lenguaje
Si las apariencias han resistido con la ayuda de tantas astucias [aparentes] a los
esfuerzos que el pensamiento clásico hizo para reducirlas, si la filosofía siempre se
ha visto perseguida, como si de su sombra se tratase, por la sofística y el escepticis-
mo, es porque siempre ha habido, en las apariencias o en los fenómenos, algo irre-
ductible, algo que desafía los poderes de la Razón [de la identificación no-contra-
dictoria], o algo que siempre será circularmente reductible, dentro de la implosión
interna de las paradojas lógicas.11
10
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina también alude, con mucho tino, al término de
Lichtzwang de la poesía de Paul Celan. Cfr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología.
Teoría de los niveles fenomenológicos, Brumaria–Eikasia, Madrid, 2014.
“La vérité de l’apparence”, art. cit., p. 230.
11
151
Sacha Carlson
12
Ibíd., pp. 230-231.
13
Ibíd., p. 231.
14
M. Richir, Le rien et son apparence. Fondements pour la phénoménologie. Fichte: Doctrine de la
science 1794-95, Ousia, n° 1-2, Bruselas, 1979.
“Le Rien enroulé. Esquisse d’une pensée de la phénoménalisation”, en Textures 70-78,
15
“Distorsions”, Bruxelles, 1970, pp. 3-24. Este artículo constituye, al decir del propio Richir, la
“primera acta de nacimiento de su pensamiento.”
152
Apariencias, mundos y lenguaje
16
M. Richir, Recherches phénoménologiques, Ousia, Bruxelles, 2 tomes, 1981-83.
153
Sacha Carlson
§ 3. Los fenómenos-de-mundo
154
Apariencias, mundos y lenguaje
Podría ocurrir que, desde el punto de vista fenomenológico, la Nada [le Rien] so-
bre la que abre la epojé sea, precisamente, el mundo “como tal” […], más allá de la
egoidad o de la ipseidad ya siempre concebidas como centro, así esté ek-stática-
mente ex-centrado; y podría ser que esta Nada se fenomenalizase también como
nada sino fenómeno, con arreglo a lo que consistiría en el esquematismo propio de
la fenomenalización. Así las cosas, el mundo mismo sería, más allá de la tempo-
ralidad, el fenómeno por antonomasia de la fenomenología, eso mismo que des-
ignamos como fenómeno-de-mundo: no habría fenómeno propiamente dicho, ni
tampoco fenomenología rigurosa distinta de todo género de fenomenismos si el
155
Sacha Carlson
fenómeno no fuese apariencia de algo otro que sí mismo y, sin embargo, fenómeno
de Nada [Rien] con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a Nada como
mundo, y en lo cual se refleja sin concepto [sin concepto apriori o dado por otra vía]
la fenomenalidad de la Nada como fenomenalidad de mundo. Hablar de fenómeno
de cosa, de idea o de concepto resultaría, por tanto, contradictorio.18
156
Apariencias, mundos y lenguaje
distorsión originaria y que hace que el Leib del otro y mi propio Leib se solapen,
que se cubran parcialmente. Ahora bien, con ello decimos también que el Leib —
que no hemos de confundir con el Körper, el cuerpo material— ya es un mundo:
es ilimitado e infinitamente divisible.22 “De acuerdo con la reversibilidad de la
carne [chair], de que nos hablaba Merleau-Ponty […], el elemento [en el sentido
presocrático] mundo de los fenómenos-de-mundo es un Weltleib, elemento
de cuerpo o de carne de mundo que revierte, sin solución de continuidad, en
Leibwelt, en elementos de mi cuerpo o de carne”23. De ahí que todo fenómeno
de mundo sea también fenómeno de cuerpo-de-carne [phénomène de corps-de-
chair] ; en todo ello hemos de ver que el mundo es primordialmente sensible,
pero de una sensiblidad que no es ya del orden de la sensación bruta: hemos
de entenderlo en un sentido más amplio, y que engloba tanto la “sensibilidad
espiritual” de la que nos habla Kant en la Crítica del juicio, como la propia de la
imaginación y de la phantasia, cuestiones sobre las que habremos de volver. Sea
como fuere, esto nos permite, en cualquier caso, habérnoslas con el fenómeno
mismo y comprender que el fenómeno, en tanto que concreto, lejos de ser la
aparición actual de lo que es reflexionado en y por un cogito, no puede consistir
en la aparición del mundo mismo desde un imposible punto de vista de sobre-
vuelo, sino antes bien en la comparecencia [parution] de un “lugar del mundo”:
22
“Nous sommes au monde”, art. cit., p. 242.
23
Ídem.
24
PTE, p. 291.
157
Sacha Carlson
25
Ídem
26
M. Richir, PTE, p. 292.
27
Como a veces hace el propio Richir: cfr. por ejemplo el párrafo, absolutamente capital,
de Phénomènes, temps et êtres, titulado: “La eidética transcendental y la búsqueda de una nueva
interpretación del Dasein”. [PTE, pp. 280-288.]
28
Cfr. Ibíd., p. 280.
29
Así, por ejemplo, el título de la segunda Méditation phénoménologique [Jérôme Millon,
coll. Krisis, Grenoble, 1992. En adelante citado MP]: “Pasión del pensar y pluralidad fenome-
nológica de los mundos.”
158
Apariencias, mundos y lenguaje
30
Cfr. Hua XV, texto n° 31, pp. 526-556 [fechado a finales de febrero de 1933].
31
Cfr. por ejemplo MP, pp. 191 ss, de las que me inspiro aquí con libertad.
32
“Nous sommes au monde”, art. cit., p. 240.
159
Sacha Carlson
Pues bien, esta relación no es otra que aquella que Richir venía pensando,
por lo demás, como la distorsión originaria del fenómeno, y que explica tam-
bién la multiplicidad, originaria, propia de los fenómenos-de-mundo. La parte
más importante de éstos escapa, irremisiblemente, y como se comprenderá, al
“espectáculo” o a la “intuición”, permaneciendo no-dada, no-presente, y del or-
den de lo que el propio Husserl llamaba “apresentación”. Dicho de otro modo:
si hay donación de los fenómenos-de-mundo, se trata siempre de donaciones
plurales y parcialmente ausentes, que desbordan siempre y necesariamente la
unidad de un sentido —así se trate de un sentido en curso de constitución.
33
Para una presentación algo más detallada de la cuestión del lenguaje en Richir, me per-
mito remitir a dos de mis artículos: “Hipérbole y lenguaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”,
en Eikasia, n° 47, 2013, pp. 339-349. Trad. Pablo Posada Varela; “Aproximaciones richirianas a
la fenomenología del lenguaje”, en Eikasia, n°47, 2013, pp. 363-389. Trad Alejandro Arozamena.
34
PTE, p. 293.
160
Apariencias, mundos y lenguaje
161
Sacha Carlson
temps et êtres, Richir piensa inauguralmente este registro del fenómeno como el
de un horizonte de proto-temporalización/proto-espacialización necesario para
pensar la temporalización en lenguaje: “así pues, tan sólo hay temporalización/
espacialización en ritmo si ‘algo’ otro que ella misma, y desde lo cual ésta es
indeducible, la prepara: este ‘algo’ otro, que en cierto sentido es el esbozo del
esbozo del sentido, lo llamamos proto-temporalización/proto-espacialización
en ritmos […].”35 Sin embargo, tenemos que describir más concretamente este
horizonte:
35
“Sens et Paroles: pour une approche phénoménologique du langage”, en Figures de la
Rationalité. Études d’Anthropologie philosophique, n° IV, Institut Supérieur de Philosophie de Lou-
vain-La Neuve, 1991, p. 242.
36
Ídem.
162
Apariencias, mundos y lenguaje
37
Ibíd., pp. 242-243.
38
Cfr. en particular: “Hipérbole y lenguaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, art. cit.
163
Sacha Carlson
39
“Nous sommes au monde”, art. cit., p. 249.
40
Ibíd., p. 250.
41
Ibíd., pp. 250-251.
164
Apariencias, mundos y lenguaje
165
Sacha Carlson
42
Cfr. S. Carlson, “Lo sublime y el fenómeno [Kant, Richir]”, en Ápeiron. Estudios de filo-
sofía, Madrid, 2015, pp. 117-127.
43
Por lo que hace al tratamiento de esta cuestión en Husserl, no podemos por menos de
aludir a las investigaciones, siempre en curso, del profesor Antonio Zirión. Investigaciones que
ya han dado frutos muy notables. Véase, por ejemplo: Antonio Zirión Quijano “Sobre el colorido
de la vida. Ensayo de caracterización preliminar”, en Acta Fenomenológica Latinoamericana, Volu-
men I. Actas del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenología, CLAFEN- Bogotá, mayo 22-25, Pon-
tificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002, pp. 209-221. Véase también: Antonio Zirión
Quijano, “¿Será posible una fenomenología de lo inefable?”, en Devenires. Revista de Filosofía y Fi-
losofía de la Cultura, Año VI, n° 12, julio 2005 [Facultad de Filosofía Samuel Ramos − Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México], pp. 69-89.
166
167
VIII
1
G. W. F. Hegel, Science of logic, Humanity Books, Nueva York, 1998, p. 71. En adelante SOL.
2
Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro
primero: Introducción general a la fenomenología pura [Hua III-1], F.C.E., México, 2013, § 63, p. 145.
Trad. José Gaos. Edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas I.
170
Entre Hegel y Husserl
3
En ese sentido remito al lector al artículo de Tom Rockmore, “Husserl’s critique of He-
gel”, en William Desmond (ed.), Hegel and his critics. Philosophy in the aftermath of Hegel, SUNY,
Nueva York, 1989, pp. 203-218. Pueden consultarse también las notas breves, pero esclarecedo-
ras, de Jean-François Lyotard en su libro La fenomenología, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 53-57.
171
Jorge A. Reyes Escobar
172
Entre Hegel y Husserl
pensamiento puro. Y tanto Hegel como Husserl mencionan esta decisión como
preámbulo indispensable para activar el pensamiento filosófico.
Sin embargo, la decisión no coincide con el comienzo. Aquélla es necesaria
para mostrar los límites de un pensamiento empecinado en considerar como
válidas e inmutables las separaciones del entendimiento, pero la simple nega-
tiva no basta para acceder al pensamiento puro porque a menos de que se opte
por la asunción de una inmediatez, la cual a todas luces resultaría aberrante
para el impulso crítico de la filosofía, la renuencia a admitir la validez y las
consecuencias de la fragmentación del conocimiento en parcelas que terminan
por ser inconmensurables es aún un ideal de unidad cuya legitimidad se recorta
sobre el trasfondo de la manera inmediata y no-reflexiva de vincularse con el
mundo debido a que, a pesar de que es justamente el carácter escindido de éste
el responsable del sentido crítico de la filosofía, el mundo se concibe todavía
como el agente que en su padecer le marca a esta última el rumbo a seguir y el
censor que dictamina lo que ella puede decir con pertinencia. Por esa razón la
preocupación por el comienzo no es superflua: por ese motivo Hegel fustiga
en la Lógica a quienes pretenden comenzar de un chispazo como el disparo
de una pistola. Por ese mismo motivo Husserl se negó a asumir sin más al yo
como punto de partida incuestionable. Acorde a los términos empleados en
la presente exposición, cabría sugerir que tanto Hegel como Husserl ven en
la exigencia de justificar el comienzo desde el pensamiento mismo la única
manera plausible de evitar la que tal vez sea la consecuencia más grave de
concebir las demandas del pensamiento como demandas externas: hurtarle
al pensamiento el movimiento esencial que como posibilidad ya se había
manifestado en Descartes y cuya norma expresó Kant en primera instancia:
la capacidad de criticarse a sí mismo sin obedecer a un criterio normativo
de adecuación externo al movimiento crítico mismo.
En este punto es casi impostergable preguntar si la necesidad de hacer
valer el “honor de pensar” —como señala Gasché siguiendo a Lyotard—, la
autonomía del pensamiento frente a la dispersión de las prácticas sociales,
realmente requiere, como momento interno y, por ende, indispensable, insistir
en el esclarecimiento del comienzo. Una respuesta posible sugeriría que no
es así; que si no es posible eludir la cuestión del comienzo es precisamente
porque no hay evidencia apodíctica a nuestro alcance con base en la cual erigir
a la filosofía como ciencia estricta. En esa situación no tenemos más opción
que recurrir a un punto de vista finito entre otros para dar paso a la reflexión
filosófica. No obstante en el preciso momento en el cual se equiparan los
límites fácticos de nuestra finitud con los límites a los cuales tiene que ceñirse
la reflexión filosófica se derrumba la plausibilidad misma de un conocimiento
absoluto, científico y sistemático, pues el reconocimiento previo equivale
a admitir que el pensamiento no puede desembarazarse de la finitud. Como
habrían mostrado el Heidegger de la denominada “década fenomenológica” y
173
Jorge A. Reyes Escobar
5
M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, París, 1976, p. 125.
6
James R. Mensch, Postfoundational phenomenology. Husserlian reflections on presence and em-
bodiment, Penn State Press, 2003, p. 92.
174
Entre Hegel y Husserl
particular”7 o como el abandono del horizonte cartesiano por medio del despla-
zamiento de la reflexión sobre sí misma de la cogitatio hacia la correlación de
lo dado (lo cual, si ha de seguirse la sugerencia de Marion significaría darle la
prioridad al fenómeno al atenerse estrictamente a la donación8), parece conducir
a una misma conclusión: la exigencia de un comienzo puro —es decir, exento de
supuestos— que, debido a su misma pureza, sitúe a la subjetividad en un espacio
puro está del todo vedada, si es que se pretende esquivar el escollo metafísico.
Por otro lado, en contraste con la posición recién descrita, cabe proponer
y examinar la siguiente vía: si las propuestas de Hegel y Husserl son capaces
de hacer valer la autonomía de la razón sin incurrir en una metafísica de la
presencia basada en la figura de la subjetividad autoconsciente es precisamente
porque, a pesar de sus distintos itinerarios, se someten a la misma exigencia
de la crítica: procurarse un comienzo radical exento de todo presupuesto.
Esta sugerencia entraña una paradoja que parece ser del todo insostenible,
pues ¿cómo arrojarse a la exigencia de un comienzo radical si no se dispone
ya del Concepto o del Ego absoluto como agente y a la vez como terreno de tal
empresa? Frente a la objeción que plantea esta interrogante quisiera esbozar los
siguientes puntos a manera de respuesta:
En primer lugar, la demanda de un comienzo radical no está dada por la
suposición de que hay una subjetividad que por medio de la autorreflexión
se hace consciente de su carácter de condición de posibilidad del mundo en
tanto que totalidad inteligible. De nueva cuenta, esta sugerencia parece ser
del todo incompatible con la evidencia textual directa en la que Hegel explíci-
tamente afirma que “El concepto, cuando se ha desarrollado en una existencia
concreta que es en sí misma libre, no es otra cosa más que el Yo o la pura auto-
conciencia”9 o en la que Husserl, por su parte, se refiere al yo como polo idén-
tico de las vivencias que “no se capta a sí mismo meramente como vida que
fluye, sino también como yo […] el que tiene este y aquel cogito como siendo
el mismo.”10 Sin embargo, la mención del carácter central de la subjetividad
no debe confundirse con afirmar que baste la introducción de un momento
reflexivo que se coloque a distancia del modo de proceder de las disciplinas
particulares para así mostrar cómo todo intento de dar cuenta desde ellas de
la totalidad de la experiencia del mundo termina por colapsarse debido a su
carácter finito y condicionado, lo cual, presuntamente, pondría de manifiesto
la necesidad de justificar el quehacer de estas ciencias en el terreno abso-
luto de la subjetividad. En este tenor, si bien para Husserl el yo soy “es el hecho
Terry Pinkard, “A reply to David Duquette”, en Di Giovanni (Ed.), Essays on Hegel´s Logic,
7
175
Jorge A. Reyes Escobar
primitivo [Urtatsache] al que debo hacer frente, respecto al cual, en tanto que filó-
sofo, no puedo apartar la mirada un solo instante”11 ello no significa que pueda
afirmarse sin más, de manera inmediata, su lugar fundamental respecto al
mundo porque “todos los problemas de sentido dirigidos del lado de la subjetividad
que son y deben ser cuestión para la ciencia y para la lógica no son problemas de
la subjetividad humana natural […] sino problemas de la subjetividad trascendental,
y esto en el sentido de la fenomenología trascendental.”12 Sin embargo, ante este
pronunciamiento surge la interrogante: ¿cómo se lleva a cabo este cambio de
perspectiva, el paso de la subjetividad humana natural a la subjetividad trascen-
dental? Usualmente la respuesta a esta pregunta a gravitado en torno a dos de
los conceptos torales de la fenomenología: la epojé y su radicalización universal
en la reducción trascendental13 mediante la cual el mundo es reconducido a su
constitución a partir de la actividad de la subjetividad trascendental; es decir,
se hace explícita la “correlación entre el ser del sujeto constituyente y el ser del
mundo constituido”.14 Ahora bien, es en este paso donde se plantean numerosas
objeciones a la plausibilidad del proyecto husserliano, pues parece que el movi-
miento en dos tiempos de la epojé y la reducción traiciona su propia exigencia
de radicalidad al introducir de antemano una estrategia regresiva que no
puede sino reconducir el sentido del mundo a la subjetividad, la cual, en virtud
de este movimiento, aseguraría su estatuto trascendental. Como lo plantea
Descombes: “la fenomenología nunca ha logrado justificar esta decisión inicial
de la epojé, que, sin embargo, lo decide todo. Lo que se manifiesta en la reduc-
ción fenomenológica es un prejuicio, a saber, que no es posible ir más allá de
la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien.”15
Este tipo de críticas, encaminadas a mostrar el carácter arbitrario del
comienzo de la fenomenología, han encontrado eco también en algunas inter-
pretaciones recientes de Hegel que hacen hincapié en que la vía más promisoria
para ir más allá de las interpretaciones que reducen el pensamiento hegeliano
a una ontología pre-crítica o a una mera teoría de las categorías pasa necesaria-
mente por el examen de la plausibilidad de la cuestión con la cual abre la Ciencia
de la lógica: “¿Con qué debe comenzar la ciencia?” Esta decisión exegética se
debe a que el propósito que se anuncia en esas páginas iniciales, concerniente
a la posibilidad y a la necesidad de desplegar el pensar como una unidad activa
E. Husserl, Logique formelle et logique transcendentale [Hua XVII], PUF, París, 1996, § 95,
11
p. 210/318.
12
Ibíd., Introducción, p. 11/19.
13
Sobre la relación entre epojé y reducción véase: Klaus Held, “Husserl’s phenomenological
method”, en Donn Welton (ed.), The new Husserl. A critical reader, Indiana University Press,
Bloomington, 2003, pp. 23-24.
14
Rudolf Bernet, La vie du sujet, PUF, París, 1996, p. 6.
15
Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Cátedra, Madrid, 1988, p. 109.
176
Entre Hegel y Husserl
2007, § 3, p. 13/41.
177
Jorge A. Reyes Escobar
19
Hegel, SOL, p. 69.
20
E. Husserl, Ideas I, § 63, p. 145.
21
Ibíd., § 63, p. 146.
22
Ídem.
178
179
IX
Naturaleza y constitución
del ser humano
Sobre la antropología de Eugen Fink
Advertencia del autor: Se trata, este texto, de una traducción, con algunas modificaciones y ciertas no-
tas, de la contribución con que el autor participó en el V Coloquio sobre la filosofía de Fink, que tuvo lugar en
Littenweiler en septiembre de 1992, con motivo de la publicación del libro Natur, Freiheit, Welt, publicado
después en alemán en el libro Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologie. Kosmologie. Pädagogik. Methodik,
Anselm Böhmer (ed.), pp. 114-127, 2006.
Javier San Martín
E. Fink, Natur, Freiheit, Welt, Philosohie der Erziehung, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen
1
182
Naturaleza y constitución del ser humano
6
Ese Encuentro tuvo lugar entre los días 22 y 26 de abril de 1988 bajo el título Die
Grundlegung der Politik im Denken Eugen Fink, y el objetivo fundamental era comentar la obra de
Fink Existenz und Coexistenz, que había visto la luz el año anterior. Las actas, citadas en el texto,
las publicó el Archivo Eugen Fink al año siguiente con el título Die Frage nach der Grundlegung der
Politik im Denken Eugen Fink editadas por Ferdinand Graf.
7
El adjetivo que he traducido por “moral” es sittlich. Es un adjetivo difícil de traducir
porque abarca tanto lo moral como lo debido a los usos y costumbres, en el sentido griego de la
contraposición de los entes por naturaleza, physei ónta, frente a los que son nomo. La Sitte abarca
tanto el nivel ético como el nivel de la costumbre, donde se incluye también lo técnico. En ese
sentido la Sitte es resultado de la libertad, a diferencia de la naturaleza, que nos viene adscrita.
La tesis de Fink es que lo natural humano incluye la Sitte. Como la Sitte se refiere no al ámbito
físico-material sino del sentido, que se da en el modo de la comprensión, esa inclusión de la Sitte
en lo natural es verständnismässig, en el modo de la comprensión.
183
Javier San Martín
8
E. Fink, NFW, pp. 65 y 69.
9
Ibíd., p. 79.
10
Ibíd., p. 91.
11
Ibíd., p. 172.
12
Ibíd., p. 115.
13
En Existenz und Coexistenz habla Fink con mucha frecuencia también de “fenómenos”, por
ejemplo, el mundo es “un fenómeno raro”, EC, p. 90.
Cfr. EC, p. 216, donde se nos da una rica lista de tales “fenómenos”, que nos aparecen
14
184
Naturaleza y constitución del ser humano
185
Javier San Martín
§ 1. El lugar de la antropología
en la obra de Fink
Las líneas que siguen hasta el final del párrafo son una reformulación y ampliación del
15
texto alemán, que me pareció oscuro. Por otro lado, creo que habría que aludir aquí a la posición
arquitectónica de la lección de Heidegger sobre Problemas fundamentales de la metafísica, del se-
mestre de invierno de 1929/30, de las que una gran parte está dedicada a ganar desde la com-
paración con los animales la posición del ser humano. De esa lección dice Heidegger que Fink la
escuchó con “reserva reflexiva” [nachdenklicher Zurückhaltung]. Sobre el tema ver mi Antropología
filosófica I, UNED, Madrid, 2013, p. 390.
186
Naturaleza y constitución del ser humano
en primer lugar, esta disciplina debería abarcarlo todo, pues la totalidad del
ser, que “en alguna medida siempre está relacionado al ser humano” debería
ser asignado a la antropología, haciéndola indeterminada.16 La segunda razón
para el rechazo se remite a las tres famosas preguntas kantianas, que, las tres,
muestran la finitud del ser humano, entonces la cuarta pregunta es la pregunta
por la finitud del ser humano que deja emerger de sí las otras tres preguntas,
y la cuestión es si la cuarta, en esa reformulación, es aún una pregunta antro-
pológica. Heidegger aquí no lo rechaza, pero dice que no por ser antropología,
que nos dé todos los conocimientos esenciales posibles sobre el ser humano,
tendría el privilegio de ser la disciplina fundamental de la filosofía, sino que
incluso siempre lleva consigo el peligro de ocultar la necesidad de mantener
la pregunta por el ser humano como la pregunta por la fundamentación de la
metafísica. Quiere decir Heidegger que no se vería la necesidad interna que la
analítica de nuestros elementos conlleva, es decir, que es a priori, mientras que
la antropología no sería a priori. Heidegger está apuntando aquí a la definición
que ha puesto al principio del § 37 de que la antropología es Menschenkunde17 lo
que en alemán equivale a etnología, en todo caso un saber a posteriori. Por tanto
nunca podría ser ciencia primera.
Fink piensa en la senda de Husserl y Heidegger. De Husserl toma, en primer
lugar, que el ser humano desde una perspectiva esencial no debe ser tomado
como un hecho en el mundo ni como un ser que pudiera ser descrito como un
león o una planta, o como cualquier otro ser. Por eso la antropología que debe
llevar a concepto la esencia del ser humano no puede ser una ontología regional.
Para Fink, la idea de una subjetividad trascendental que no esté en el mundo es
insostenible; pero el ser humano que está en el mundo lleva en sí el sentido que
Husserl atribuyó a la subjetividad trascendental, de modo que el ser humano es
más que ‘ser humano’. El camino a partir de la perspectiva de Husserl hacia la
obtención de este nuevo sentido del ser humano como un ser en el que se da una
tensión, como ya se daba en Husserl entre el humano de la actitud natural y la
subjetividad trascendental, está prediseñado en la Sexta meditación cartesiana, en
la que Fink prepara el que será para él el concepto decisivo de lo “especulativo”.
De Heidegger asume Fink mucho; señalemos aquí algunos momentos
centrales. Para Heidegger el hombre es el ser que comprende el ser, al que en
su ser le va su ser.18 Esta autorrelación o esta “autorreferencia”19 del ser humano
como modo de ser de la existencia humana va a ser una categoría decisiva en
16
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt,
1965, § 37, p. 191.
17
M. Heidegger, op. cit., p. 188.
18
Es la expresión típica de Heidegger de que en el modo del ser el humano está la preocu-
pación por lo que vamos a ser, porque eso que vamos a ser es también lo que constituye nuestro ser.
E. Fink, NFW, p. 189.
19
187
Javier San Martín
20
También en Husserl se da esta autorreferencia como algo esencial, tal como lo expone
en el tercer artículo para Kaizo, donde el ser humano se define como “tendencia”, y en ella se
da previsión de la meta, evaluación del logro y, lo que es más importante, Sorge, cuidado por la
autoconservación y la posibilidad de fracaso, y, por fin, capacidad de autorregulación total de
la vida, posibilidad en la que se basa toda la fenomenología de las profesiones, que es el tema
global del último Husserl, al estar este centrado en el tema de la función de la filosofía. Ver al
respecto del autor “El último Husserl”, en Escritos de Filosofía, Buenos Aires, 2003, nº 43, pp. 41-74,
más ampliado, último capítulo de Para una filosofía de Europa, Biblioteca Nueva-UNED, Madrid,
2007. También se profundiza en este punto en mi Teoría de la cultura, Síntesis, Madrid, 1999.
21
E. Fink, NFW, p. 39.
E. Fink, Ibíd, p. 108.
22
23
Sobre este tema, ver de H. Rainer Sepp “Finks Neubestimmung des Ideals” en Annette
Hilt and Cathrin Nielsen (eds.), Bildung im technischen Zeitalter.Sein, Mensch und Welt nach Eugen
Fink, Freiburg-München, 2005, pp. 187-202. El texto fue leído previamente en el Congreso de
Cerisy-la-Salle, y publicado en sus actas en francés: “Nouvelle détermination de l’idéal selon
Fink,” en N. Depraz y M. Richir (eds.), Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-30 juil-
let 1994, (Elementa, vol. 68), Rodopi, Amsterdam 1997, pp. 317-327. Trad. Elisabeth Vasseur. Ver
también N. Depraz, “Die Frage des Ideals an Hand des Ausdrucks ‚der göttliche Mensch in uns/
in sich‘”, en Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologi. Kosmologie. Pädagogik. Methodik, Anselm
Böhmer (ed.), pp. 103-112.
188
Naturaleza y constitución del ser humano
Uno de los temas que personalmente más me interesan, porque estoy conven-
cido de su significado central, es intentar responder a la pregunta en qué
se diferencia la antropología filosófica de la antropología científica.25 Esta
pregunta ni es ingenua y ni es sencillo responderla. Puede ser que en Alemania
suscite sorpresa pues aquí la llamada antropología social y cultural apenas
ha tenido un desarrollo significativo, y es más usual preguntarse por el ser
humano en sentido filosófico. Pero no es esto lo que ocurre en la mayor parte
de los países occidentales, en los que el ser humano es tema de las llamadas
ciencias humanas, entre las cuales las diversas antropologías gozan de gran
prestigio. En esos países una antropología filosófica suena tan extraño como
24
E. Fink, FenF, p. 449.
25
Este punto casi se identifica con mi tarea profesional a lo largo de toda mi trayectoria
universitaria. Fue tema fundamental de mi libro El sentido de la filosofía el hombre, Anthropos,
Barcelona, 1988. Pero este libro constituye una de las partes de la memoria de cátedra escrita en
primer lugar en el invierno de 1981 y profundizada después en el verano de 1985. Otra parte de
estos trabajos ha sido publicada en el libro Para una superación del relativismo cultural. Antropología
cultural y antropología filosófica, Tecnos, Madrid, 2009. Por fin, lo sustancial del primer libro, aun-
que con algunas ampliaciones y aclaraciones importantes ha sido recogido en mi Antropología
filosófica I. De la antropología científica a la filosófica, UNED, Madrid, 2013.
189
Javier San Martín
26
Husserl utiliza la palabra Menschheit en dos sentidos, uno el de humanidad como con-
junto de los seres humanos, otra como grupo humano, en este caso puede usarlo también en
plural. Al respecto, ver la nota 3 de David Carr a: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences
and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy, Northwestern
University Press, Evanston, 1970, p. 6. Trad. David Carr.
Sobre este tema, cfr. del autor, Penas, B. y López Sáenz, Mª Carmen “Mundo de la vida:
27
en relación con el saber del mundo de la vida] y § 38 en que Husserl se refiere a la tarea del
historiador, con el fin de la página 25 de la lección Fenómenos fundamentales. Ver también de Fink,
EC, pp. 90 ss.
190
Naturaleza y constitución del ser humano
esto nos parece totalmente trivial, pero no así a los profesionales de las ciencias
humanas, que en sus respectivas tareas, al menos como ideal, pretenden agotar
todos sus temas, que investigan con todo rigor y sin dejar flecos sin tocar. En
el trabajo sobre La crisis de las ciencias europeas que permaneció incompleto no
explícita Husserl el fundamento de esas afirmaciones sobre la insuficiencia de
lo dicho por las ciencias. Soy de la opinión, sin embargo, de que ese fundamento
se encuentra en otro texto, en el tratado sobre El origen de la geometría.
También Fink era consciente de este problema. En la Sexta meditación carte-
siana explícita el sentido filosófico de la historia y, en consecuencia, la necesidad
de una filosofía de la historia, esa parte tan criticada de la filosofía. Me he
preguntado más de una vez cuál fue el motivo de que Fink, dentro de miles de
otros textos posibles del inmenso Nachlass de Husserl, se decidiera o prefiriera
este texto sobre El origen de la geometría29 para la primera publicación de textos
póstumos de Husserl. Una posible respuesta que goza de plausibilidad sería que
en este texto se puede encontrar una respuesta al problema de la relación entre
las teorías científicas y las filosóficas sobre el ser humano.
Si se leen las diversas lecciones de Fink, sorprende que este tema fuera una
preocupación continua. En la lección que nos ocupa Fink empieza con una prueba
sobre la necesidad de una filosofía de la educación, que tiene que pensar, hasta
el fondo, el fenómeno de la educación, para ello debe mostrar Fink el alcance
limitado de las ciencias de la educación ―por más que esta lección no trate
explícitamente la limitación de las teorías científicas sobre el ser humano, lo que
aparece en la lección sobre Los fenómenos fundamentales de la existencia humana,30
en la que también se ofrecen los argumentos principales para esa prueba.
¿En qué consiste el carácter filosófico de la antropología de Fink y en
consecuencia el fundamento de la insuficiencia de la antropología científica?
Creo que la respuesta se puede deducir de lo que acabamos de decir. En todo
caso lo podemos encontrar en la lección de 1951/1952, que nos ocupa. Si, de
acuerdo a Husserl y también a Fink en los años 30, le corresponde al ser humano
tener un sentido que impide ser reducido a la facticidad mundana, de manera
que el ser humano es más que un mero ser humano, es decir, un ser humano
como hecho, entonces el saber sobre este ser tiene que ser un saber distinto del
saber que lo toma solamente como un objeto, como hacen usualmente las cien-
cias del hombre. Ahora bien, el ser humano no es un ser que esté ahí presente
como un objeto [vorhanden] y por eso la antropología naturalista, que toma al
ser humano como un ser objetivo [Vorhandenes] ignora al ser humano tal como
lo ha descubierto la fenomenología; por eso dice Fink:
La antropología naturalista intenta aprehender al ser humano de modo análogo:
29
Cfr. Javier San Martín, “La filosofía de la historia en Fink y Husserl”, en Para una filosofía
de Europa, p. 91. También en francés, en el libro citado en la nota 13.
30
E. Fink, FenF, S. 24 f. y Lección 26, pp. 437 ss.
191
Javier San Martín
entonces el ser humano es tomado como una existencia31 fáctica: como el resultado
articulado de una exploración somática, como un hecho biológico, como una vida
anímica que se puede constatar con todos los contenidos que se puedan establecer.
A este contenido pertenece eventualmente también la representación de las even-
tuales representaciones ideales.32
31
Fink utiliza la palabra Bestand, con ello quiere indicar el carácter de una realidad
objetiva de la que se puede disponer como se dispone de las “existencias” que hay en un al-
macén. No puedo decir si, dado el momento, 1951-52, la palabra tiene relación con la críti-
ca heideggeriana de la técnica moderna que considera el mundo y todas las cosas en él,
incluido al humano, como Bestände.
32
E. Fink, NFW, p. 189.
33
Ibíd., p. 95.
34
Ibíd., p. 94.
35
Ibíd., p. 90.
36
Ibíd., p. 95.
37
Ibíd., p. 96.
38
Ídem.
39
Ídem.
192
Naturaleza y constitución del ser humano
saber ya no sería antropología. Todo esto prueba que las ciencias humanas, y
aún más la ciencia naturalista del ser humano, siempre remiten a una filosofía
si quieren dar cuenta plena de su tema. Esto significa también, ―y esto es lo
que Fink ha tratado de mostrar de modo profundo en el caso de las ciencias
de la educación40― que tales ciencias no son posibles como ciencias indepen-
dientes. Pronto le interesó a Fink afirmar esto de modo explícito: “en el ser
humano hay muchas cosas que se pueden establecer, ofrece material ingente
para constataciones objetivas, no sólo como cosa corporal, también como ser
animal, como ser portador de cultura. Pero del ser humano mismo, de su medio
esencial, no hay una ciencia”.41 Todo esto hace ver con claridad “el puesto espe-
cial de la antropología”.42
40
“La pedagogía debe enraizarse en la filosofía. La pedagogía, bien entendida, no es una
ciencia independiente” E. Fink, NFW, p. 53.
41
E. Fink, NFW, p. 41.
42
E. Fink, FenF, p. 373.
43
La lección de 1955 se publicó en 1979, mientras que la del semestre de invierno de 1951-52
vio la luz en 1992.
44
E. Fink, NFW, p. 27.
193
Javier San Martín
45
E. Fink, F en F, p. 129 y 161.
46
Ibíd., p. 320.
47
Ibíd., p. 135.
48
Ibíd., pp. 424 y 426.
49
E. Fink, NFW, p. 56.
50
Ibíd., p. 93.
51
Ibíd., p. 69.
52
Ibíd., p. 102. Ver también Existenz und Coexistenz, cuya segunda lección está dedicada a la
discusión de la concepción tradicional del ser, como una concepción regional de la constitución de
ser del ser humano.
53
E. Fink, EC, p. 20.
54
Fink habla de Sitte, pero en este caso podemos traducirlo perfectamente por cultura.
194
Naturaleza y constitución del ser humano
a lo general del ser humano; todo ser humano es sexuado y todo ser humano
es mortal”.55 Sin embargo, la pregunta sería si en ambos casos nos referimos al
mismo dominio o, preguntado de otro modo, si bajo los modos en los cuales el
ser humano “es” se pueden encontrar relaciones de fundamentación en cada
una de las direcciones básicas.
En la antropología de Fink, debemos preguntarnos en primer lugar cómo
entiende él, en la primera orientación básica, el ser del hombre. En segundo
lugar, si de este ser humano se puede progresar a las otras dimensiones que se
tratan en la otra dirección básica. Sobre lo primero: el título de la lección, Natu-
raleza, libertad, mundo, ofrece un claro punto de partida. Lo que Fink pretende
es, como ya lo hemos dicho, superar la concepción fundamental tradicional,
que concibe al ser humano compuesto de dos partes, de la naturaleza y de la
libertad, consecuentemente como una cosa en medio que es parte animal y
parte angelical divina, un compuesto de animal y de Dios, con el objetivo de
reinterpretar ambos momentos del ser humano, de cara “a un saber mundano
del ser humano”.56 En este saber aparece el ser humano como un mediador,57
que ya no puede ser concebido desde el animal o desde Dios, pero tampoco sólo
desde sí mismo, como habitualmente se pretende en el humanismo al uso, sino
desde la autorrelación, que es un co-saber de nuestra exposición al mundo, pero
también de nuestra pertenencia protectora al seno materno de la tierra. Con ello,
“la comprensión del carácter humano se desembaraza de aquel estrechamiento
antropológico”58 y así queda superado el humanismo tradicional. El ser humano
ya no es concebido desde “los seres cercanos”,59 el animal o dios y el ángel, sino
desde sí mismo, pues es concebido como relación, que Fink determina como
referencia o relación al mundo: “el humanismo queda superado allí donde no
destaca como lo decisivo la distancia a otros seres, sino la relación al mundo.”60
Ahora emprende Fink el meritorio ensayo de aclarar los dos momentos61 de
la relación al mundo del ser humano: lo natural en nosotros, que no es lo mismo
que lo natural en los animales; y el otro momento, el que llama contra-mo-
mento, la mismidad, la libertad, o el ser personal: palabras todas que Fink utiliza
55
Op. cit., p. 230.
56
E. Fink, NFW, p. 89.
57
Ibíd., p. 59.
58
Ibíd., p. 77.
59
Ídem.
60
Ibíd., p. 69.
61
Con esta palabra Fink designa los elementos en que sucede la relación al mundo. Por
ejemplo, la libertad es el “contramomento de la ‘naturaleza’ en el hombre”. Antes ya había for-
mulado que “la mismidad [...] es el contramomento de la naturaleza pánica en nosotros”. [Ibíd.,
p. 114.] También Fink habla de “dimensiones”, por ejemplo, en la misma obra [p. 101], y de “dimen-
siones de ser del carácter humano”. (Ibíd., p. 102)
195
Javier San Martín
62
Ibíd., p. 102.
63
E. Fink, NFW, p. 103.
64
De estas dimensiones se trata en la primera parte de mi libro (en prensa) Vida, persona
y cultura. Antropología filosófica II, UNED, 2014/15.
65
E. Fink, NFW, p. 171.
66
Que no están en el mismo nivel el Estado y el honor, es que hay honor en
sociedades no estatales.
67
Ibíd., p. 172.
196
Naturaleza y constitución del ser humano
lo social. Fink cuenta varios, que habría que añadir a los ya tratados: “matri-
monio, familia, propiedad, la ciudad, el derecho, el culto, emisión de leyes, y
ordenación de la vida en general, división del trabajo, los estados gremiales,
y las formas originales de vida […] y además los cambios históricos hasta la
compleja estructura de la vida moderna.”68
Para mostrar el carácter filosófico de esta antropología concreta, que
hemos llamado la segunda orientación básica de su antropología, insiste
Fink en que: “todo esto debería ser considerado desde una óptica que parta
del ser humano como una relación existente”.69 Esto es lo que interesa al filó-
sofo; y es filósofo porque, en los fenómenos de la vida humana, quiere deter-
minar la relación al mundo o, respectivamente, el carácter especulativo del
ser humano o, como también podríamos expresar, ese sentido que trasciende,
un sentido que imposibilita reducirlo al animal o a Dios o componerlo de
los dos. Según esta concepción de las dos orientaciones básicas de la antro-
pología, su tarea es presentar cómo “todas las formas fundamentales de exis-
tencia humana, todos los bioi […] se dejan deducir o derivar de determinados
modos de la autocomprensión humana.”70
Con esto creo que hemos visto los puntos decisivos del concepto de antro-
pología de Fink, de acuerdo a la lección Naturaleza, libertad, mundo. Para concluir
quisiera dar algunas indicaciones de cómo ha tratado Fink este tema en las
siguientes lecciones. En Existenz und Coexistenz vuelve Fink una vez más a los
“fenómenos fundamentales del mundo social”, que “se pueden derivar de la
‘relación’ [Verhalten], de la socialización originaria de ser y mundo…”.71 Estos
fenómenos fundamentales, “cuya explicitación concierne a los problemas
fundamentales del saber de la sociedad”,72 son también los que Kant toma
en cuenta en su pequeño escrito “El comienzo presumible de la historia del
mundo”73; aunque aquí aparecen como “fenómenos fundamentales del ser
humano”74, a saber, el cuidado, la conciencia de la muerte, el pudor (hoja de
parra), trabajo y dominio.75 La pregunta sería aquí si el cuidado, palabra que
designa la autorrelación, está al mismo nivel que el trabajo y el dominio. ¿Son
68
Ídem.
69
Ídem.
70
Ibíd., p. 173.
71
E. Fink, EC, p. 130.
72
Ídem.
73
I. Kant, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, en Kants Werke, tomo VI,
Weischedel, Darmstadt, 1998.
74
E. Fink inicia su tratado sobre la moda con una interpretación de este escrito. [Fink 1969,
17 ss.]
75
E. Fink, EC, p. 132.
197
Javier San Martín
76
Ibíd., p. 216.
77
Comparar ahí mismo, p. 225, en la lección 27, en la que Fink una vez más ve la limitación
de las ciencias humanas en que su “enfoque” ignora de modo necesario la constitución de ser
“como el de un ser relacionado al mundo”, ella [la ciencia del ser humano] piensa la esencia del
humano no desde su relación al cosmos mismo. [Op. cit., p. 226.]
78
Ídem.
79
Ídem.
80
Ídem.
81
Ídem.
198
Naturaleza y constitución del ser humano
82
Ibíd., p. 229.
83
Ídem.
84
Ibíd., p. 230.
85
Ídem.
86
E. Fink, FenF, p. 320.
87
Ibíd., p. 319.
88
Ibíd., p. 320.
89
Ibíd., p. 319.
90
Ibíd., p. 95.
199
X
Marcela Venebra
Marcela Venebra
1
Hay que ver aquí que la “crisis” es un concepto que concentra las preocupaciones fi-
losóficas de más amplio alcance: la historia, la cultura, la ética y todo lo que de alguna manera
encierra la Reforma. Todos estos temas fueron apareciendo progresivamente desde la emergen-
cia de la fenomenología genética, por lo que en la Crisis podemos encontrar una especie de cul-
minación que reune todos estos aspectos en el mismo campo: el de la crisis de la filosofía como
motivación central de la crisis de las ciencias y la cultura.
E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 2005, § 63, p. 205. Trad. José Gaos y
2
202
La filosofía como función existencial
4
Eugen Fink, Sixième Méditation Cartésienne. Première partie. L’Idée d’une théorie
transcendentale de la méthode, Jérôme Millon, Grenoble, 1994, p. 187. En adelante, SMC.
5
Ibíd., p. 167.
203
Marcela Venebra
¿Por qué ha de estar la ciencia en crisis si sus frutos son inmensos, continuos
y de una riqueza nunca antes vista?8 Porque se ha convertido en el medio de
sus hallazgos, y sus hallazgos en el medio del dominio [de la dominación del
hombre sobre la naturaleza y del hombre sobre otros hombres] y, el dominio,9
6
“Tan sólo, en vez de haber entrado aquí en la problemática ulterior y última de la
fenomenología —la de la crítica de sí misma con vistas a la determinación del alcance y los
límites, pero también de los modos de la apodicticidad— hemos dado la preferencia a la traza
del bosquejo de la inmensa problemática de la fenomenología primera, en la cual [aunque ella
misma está afectada aún, a su modo, de una ingenuidad: la ingenuidad apodíctica] se halla el
gran rendimiento de la fenomenología, absolutamente privativo suyo, en tanto que configura-
ción nueva y superior de la ciencia.” E. Husserl, MC, p. 205.
7
Esta continuidad no deja de tener sus claras aristas, momentos en los que el pensamiento
del alumno se distancia del de su maestro. En cierta medida estos distanciamientos pueden
observarse a partir de los temas que para Fink son cruciales en el desarrollo de la teoría trascen-
dental del método [la teoría de la escisión tripartita de la estructura subjetiva, el problema del
lenguaje natural frente a la necesidad expresiva de la fenomenología y a la larga, la cosmología
en que desemboca la propia filosofía de Fink acicateada por Nietzsche y Hegel. “Fink asume
que las reservas de Husserl están motivadas por el marco teórico. La anticipación de una filo-
sofía meóntica del espíritu absoluto. Estas reservas serían fundamentalmente tres. Husserl
encontraría ‘demasiado acentuada’ la oposición entre el yo constituyente [el yo trascendental
directo] y el yo fenomenologizante, es decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenología.
En segundo lugar ‘encuentra exageradas las dificultades’ del lenguaje trascendental […]. Final-
mente, y el tema más polémico, Husserl defiende la individualidad del fenomenólogo frente a
Fink, quien postula siquiera ‘de modo tácito’ la reducción del sujeto individual de la filosofía a
la vida profunda del espíritu absoluto que es anterior a toda individuación” J. San Martín, La
fenomenología como una teoría de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 1994, p. 202.
Cfr. E. Husserl, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, North-
8
204
La filosofía como función existencial
205
Marcela Venebra
13
“Lejos de separar la crisis de las ciencias y la crisis ético-política, Husserl describe
fenomenológicamente, en su unidad, la crisis que vive Europa. Según Husserl, en efecto, la
crisis es una, y sólo una vuelta reflexiva sobre el estado de las ciencias puede permitir elucidar el
sentido de la crisis que se ha manifestado hasta el nivel político.” Depraz, N., “Husserl, penseur
de la Crise” en E. Husserl, La Crise de l’humanité européenne et la philosophie [1935], Hatier, París,
1992, p. 8.
14
La crítica de la matematización galileana de la naturaleza es probablemente el punto en
el que culmina la crítica de los supuestos del escepticismo. En última instancia el naturalismo
psicologista cuenta con esa idea de naturaleza geometrizada que termina por ‘encubrir’ el mun-
do de la vida. Cfr. La crisis, § 9, pp. 62-98.
15
“Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos.” E. Husserl, La crisis, § 2, p. 6.
16
Ya desde las Ideas, la fenomenología descubrió el horizonte en el que se multiplican
y diversifican los accidentes fácticos siempre sobre un orden. El mundo fáctico se nos da ya
siempre sobre un orden, nos es un pues un mundo de meros hechos, sino de hechos ordenados; la
experiencia no se nos da como un caos que se ordena como externamente a través del “mecanis-
mo” lógico de la psique o la conciencia, el mundo se presenta ya, siempre, como una realidad,
un orden accesible y en fluyente constitución. Además las cosas nos son dadas con un carácter
espiritual, un significado, un valor, etc. De tal modo que sólo podríamos estar en una realidad
de “meros hechos” por obra de una abstracción.
206
La filosofía como función existencial
debe ser rebasado si se pretende concluir de modo definitivo con las tentativas
escépticas que acechan siempre al fenomenólogo. La evitación de una metábasis17
urge al científico poner entre paréntesis, o contener, el sentido de lo humano
como resultado de una absoluta determinación psicofisiológica, histórica,
fáctica pues. La persistencia en un concepto semejante sólo podría condu-
cirnos a la ruina escéptica de los relativismos y al absurdo, a fin de cuentas,
la imposibilidad de la verdad, la negación de la ciencia y el fin de la filosofía.
La idea del hombre como fragmento integrante del mundo es puesta fuera del
campo fenomenológico y, sin embargo, “todo lo que es puesto fuera de juego
por los paréntesis” deberá ser, luego, recuperado en su sentido trascendental,
también el hombre, o la idea filosófica de lo humano.
Hay que dejar claro, en última instancia, que la crisis de las ciencias se
vincula con la crisis de la filosofía a través de la idea del hombre que de la filo-
sofía depende y que las ciencias se apropian. Trasgrediendo los límites de lo que
a una ciencia de hechos corresponde y que no es la crítica del conocimiento y
de los fundamentos de la lógica, el antropologismo18 sitúa esta idea naturalista
de lo humano, psicologista, como fuente explicativa de la lógica y la filosofía
misma. Frente a esto es que la epojé resulta inaplazable. A fin de cuentas, la crisis
del escepticismo con la que inicia la crítica husserliana es también la crisis de
una idea de lo humano reducida a sus determinaciones específicas. La decon-
strucción de los últimos supuestos del escepticismo requiere una más radical
superación del plano puramente objetivo; en todo caso, la ganancia es la visi-
bilidad de aquella ingenuidad y la natural actitud en la que contamos con esa
estrecha idea del hombre como ser meramente objetivo o como una trascen-
dencia entre otras. La idea del hombre que las ciencias específicas han construido
es puramente objetiva, un momento o fragmento integrante del mundo, exter-
namente determinado y explicable a través de la “encrucijada”19 que consti-
17
“Toda intromisión de premisas que pertenecen a aquellos dominios puestos entre
paréntesis, es un indicio de una mezcla contraria al sentido, de una genuina μεταβασις [...]
Tampoco sería necesario esperarse a separar los distintos pasos, si no hubiese constantes
tentaciones de incurrir en erróneas μεταβασις, especialmente en la interpretación de las ob-
jetividades de las disciplinas eidéticas.” E. Husserl, Ideas relativas a la fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura, FCE, México,
2013, § 61, p. 215-216, Trad. José Gaos, edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano.
Cfr. E. Husserl, Investigaciones Lógicas 1, Alianza, Madrid, 1982, § 36, “Crítica del relativis-
18
207
Marcela Venebra
tuyen sus determinaciones. Esta es la misma idea del hombre que debe caer
en el paréntesis. Por otro lado la filosofía ha propiciado esta degradación de lo
humano a lo puramente objetivo;20 los radicalismos del materialismo filosófico
proyectan una idea del hombre necesitado, a la que se acoge la orfandad de la
posguerra europea. La diagnosis fenomenológica de la crisis sitúa en la idea
filosófica de lo humano el origen de la crisis, de tal modo que toda resolutiva
científica deberá retomar y reformar la vocación humana de su origen. La filo-
sofía, a través de la fenomenología, tendría que ser, así lo es programáticamente,
vocación humana de renovación racional. La tematización de la crisis supon-
dría la aclaración del sentido de la filosofía como un fin humanizante, racional-
izante en tanto crítica de la razón filosófica en sí misma, de la racionalidad que
se plantea como meta y que es, a fin de cuentas, la racionalidad humana.21 Pues,
a fin de cuentas, “la constitución “objetiva” [mundo entorno, mundo exterior]
se desarrolla, siempre, también según una correspondencia esencial del ser uno
con “la autoconstitución” del sujeto trascendental como hombre en el mundo”.22
La fenomenología se sitúa más allá, rebasa o supera la tendencia objetivista de
la antropología y su concepción naturalista de lo humano gracias a la reducción
fenomenológica, sin ella, la reforma fenomenológica resulta incomprensible, tal
y como lo han mostrado las críticas históricas que desde uno u otro frente han
apuntado a la fenomenología. El problema auténtico de la fenomenología sólo se
hace visible cuando la reducción ha sido plenamente comprendida: el problema
del origen de sentido del mundo es la consecuencia de la superación del objetiv-
ismo ingenuo a través de la reducción fenomenológica. El acceso y develamiento
de la esfera trascendental reforma el sentido de humanidad [ingenuo] y despeja
20
Creo que no podemos pasar por alto el que, en cierta medida, la propia crítica husserli-
ana haya contribuido a esta idea parcial del hombre. La conferencia de 1931 sobre antropología
y fenomenología que dictó Husserl en Halle, Berlín y Frankfurt nos deja claro que su idea de lo
humano es la misma que la de las ciencias positivas del espíritu, y que, por tanto, considera al
hombre como una trascendencia objetiva al igual que cualquier otra trascendencia en el mun-
do. Cfr. E. Husserl, “Fenomenología y Antropología. 1931”, en: Anuario de Filosofía Jurídica y Social.
nº 3, 1985, pp. 461-478, Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social. Trad. Raúl Velozo.
Pero esta misma perspectiva será más tarde rebasada. Baste remitirnos a los textos de 1934,
de Hua XXXIV, por ejemplo, donde afirma que “el yo personal no es nada distinto de la per-
sona humana absoluta que, como tal, aparece objetivamente pero que, objetivada de este
modo, contiene la posibilidad eidética del auto-develamiento por la reducción fenomenológi-
ca.” E. Husserl, De la réduction phénoménologique. Textes posthumes [1926-1935], Jerôme Millon,
Grenoble, 2007, p. 226. Trad. Jean-François Pestureau.
21
“Esto define el canon de la razón fenomenológica, que constituye a la fenomenología
trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenología no es una posibilidad
humana antes de la reducción, lo es, sin embargo, después de la reducción, siempre que tengamos en
cuenta el canon de la razón.” J. San Martín, La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte,
UNED, Madrid, 994, p. 225.
22
E. Fink, SMC, p. 163.
208
La filosofía como función existencial
la dimensión trascendental del espíritu humano. La tarea del filósofo es, ante
todo, esclarecer este sentido de racionalidad como meta humanizante de una
filosofía en sentido auténtico. El hombre es el “órgano de la razón”, pero al mismo
tiempo es su programa, la consecución de un auténtico sentido del hombre.
El escepticismo hace infranqueable tal sentido de lo humano a partir de ésta,
que podría llamarse, “libertad filosófica”: la capacidad humana para dar a su
existencia un sentido racional. Este es a fin de cuentas el quiebre de la crisis, la
fractura empieza en la renuncia injustificada [que no puede dar razón de sí] a la
meta racional de la idea del hombre que la filosofía se impone, esto es lo que abate
la guerra al señalar el afán de dominio científico como la principal consecuencia
del fanatismo de la razón.23 El escepticismo supone “respecto de la posibilidad
de una metafísica, el total derrumbamiento de la fe en la razón”24 y, con esto, del
sentido de la historia; el sentido en términos de dirección, de aquello a lo que la
historia de la razón tiende originariamente, su telos, su vocación de bien supremo.
Lo que está en juego para la fenomenología es la idea de una humanidad desmo-
ronada que se deprecia a través del positivismo y el escepticismo, frente a la idea
de una humanidad arraigada y fundada en una idea filosóficamente cavilada.
Sólo una filosofía auténtica puede promover un auténtico ideal de humanidad:
la auténtica racionalidad. La humanidad sólo puede ser comprendida, a estas
alturas, como un ser hombre en una humanidad generativa y racionalmente
vinculada.25 Esto nos requiere, como casi cualquier otro concepto central de la
fenomenología, una recomprensión de la idea de razón y del ideario de raciona-
lidad frente a las tergiversaciones históricas del racionalismo ilustrado.
En el proceso de descomposición del pensamiento científico, a través de
su desvirtuación positivista, la filosofía se convierte en un problema para sí
misma o, dicho con palabras de Husserl: “cuando el hombre se convierte en un
problema metafísico para sí mismo, es la razón y la meta de racionalidad lo
que está en juego”. Esto es lo que motiva la necesidad de autojustificación de
la filosofía en cuanto tal. Si, en su origen, la filosofía platónica pretende una
23
Nos remitimos aquí a la deformación del “auténtico racionalismo” cuyo derecho busca
restituir la fenomenología. El fanatismo de la razón es, por ejemplo, el positivismo cientificista
o cualquier forma de escepticismo derivada de este. Cfr. E. Husserl, La crisis, § 6, p.16.
24
“El escepticismo que recae sobre la posibilidad de la Metafísica, el colapso de la fe en
una filosofía universal como la guía para la nueva humanidad, en realidad, representa una caí-
da de la creencia en la ‘razón’ entendida tal como los antiguos opusieron episteme a doxa.” E.
Husserl, La crisis, § 5, p. 12.
25
“Ser hombre es esencialmente estar en una civilización social y generativa humana uni-
da; y si el hombre es un ser racional [animal rationale], sólo es en la medida en toda su civilización
es una civilización racional, es decir, uno con una orientación hacia la razón latente o uno ori-
entado abiertamente hacia la entelequia que se ha dado en sí mismo, convertido en manifiesta
a sí mismo, y que ahora dirige consciente de la necesidad humano devenir.” E. Husserl, Crisis,
§ 6, p. 15.
209
Marcela Venebra
26
En la Filosofía Primera [Leç. 28e]: «La idea de la filosofía en la historia y las motivaciones
del sujeto que comienza a filosofar». Husserl se plantea la primera etapa del camino filosófico
como una reflexión sobre el sentido y la posibilidad de la filosofía como «voluntad de filosofar»,
es decir, como orientación vital del sujeto en tanto determinación voluntaria hacia la obtención
de un conocimiento absolutamente justificado sistemático y universal. De estas reflexiones,
señala Husserl, tendrían que surgir la filosofía como un sistema de teorías absolutamente jus-
tificadas en un proceso sistemático infinito. Cfr. E. Husserl, Philosophie Prémier, II, PUF, París,
1972, p. 8, Trad. A.L.K.
E. Husserl, Conferencias de Londres, Sígueme, Salamanca, 2012, p. 113. Trad. Ramsés L.
27
Sánchez Soberano.
28
“Tal condición de posibilidad de que se constituya una auténtica comunidad racional
radica en que, por sobre los individuos que filosofan, se haga realidad un estamento de filósofos
y una constelación de bienes objetivos comunes; o sea, un sistema cultural llamado ‘filosofía’
que esté en proceso objetivos de desarrollo.” E. Husserl, Renovación del hombre y la cultura. Cinco
ensayos, Anthropos-UAM, Iztapalapa, México, 2002, pp. 58-59. Trad. Agustín Serrano de Haro.
Hay que dejar bien claro que el concepto filosófico de Europa —y no sólo husserliano, sino
filosófico en sentido auténtico— no puede ser un concepto étnico ni etnocéntrico, porque la
aspiración universal que funda la filosofía se sitúa más allá de todo saber étnico, es decir, de-
terminado por una tradición que, además concibe las unidades étnicas como cerradas en sí o
auto-acabadas.
210
La filosofía como función existencial
vocacional de la filosofía
29
“¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos de conocimiento
en el conocimiento? Se vuelve un enigma el darse de los objetos del conocimiento en el cono-
cimiento, que era cosa consabida en el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida
para por estar dada inmediatamente.” E. Husserl, La Idea de la fenomenología, FCE, México, 1982,
p.29. Trad. Miguel García Baró.
211
Marcela Venebra
es una nueva forma de la praxis. El hombre es más que un ser de meros hechos,
esto equivale a decir que el hombre trasciende el puro ámbito de la necesidad,
para situarse a sí mismo en el horizonte de sus posibilidades. El horizonte vital
[vivencial pues] no es pura determinación, y la indeterminación de la estruc-
tura horizóntica no es un vacío, porque lo que no se ha dado, lo posible, es lo
que puede darse: “El yo como objeto de la reflexión y en su dimensión temporal
se presenta en el horizonte de sus posibilidades de ser y ser así. Este horizonte
del yo está estructurado como apertura, es determinación de la indetermi-
nación conforme a la cual transcurre la experiencia objetiva, sólo indicada en
su consecución por lo dado [de modo congruente] en la vivencia actual”.30 Es
la posibilidad el ámbito de la filosofía como pensamiento sobre aquello que no
es determinación en el hombre, lo que está puesto en Crisis, lo que la fenom-
enología busca retomar precisamente a través de la epojé, o esta es al menos
una interpretación posible en el contexto práctico. La epojé nos exige desenten-
dernos de los objetos para centrarnos en la conciencia de ellos, esta ruptura o
desconexión del sentido objetivo inmediato representa el primer paso, el golpe
rotundo que fractura la praxis humana. Si la epojé como suspensión de la inme-
diatez mundana, detención de este estar volcado continuamente al mundo,
reforma la praxis, es porque expresa ella misma esta posibilidad humana de
sobreposición a las propias determinaciones. La inmotivación de la reducción
trascendental no es más que la posibilidad fáctica de este desprendimiento,
desarraigo momentáneo de la inmediatez que determina la vida corriente. Esta
inmotivación da lugar a su función existencial.
30
E. Husserl, MC, § 28, p. 86.
212
La filosofía como función existencial
Es probable que una de las obras husserlianas en la que con más claridad
trasparezca esta recuperación de la vocación humana de la filosofía, como
función existencial, sean los comentarios de Husserl a la Sexta meditación carte-
siana. Quisiera aquí valerme de una nota de Husserl que nos permite centrar
con toda pertinencia el tema:
31
E. Husserl, anotación 469, SMC, p. 187.
213
Marcela Venebra
Les éditions du Minuit, Paris, 1974, p. 168. Trad. Didier Franck. En adelante, DP.
E. Husserl, anotación 469, SMC, p. 187.
33
214
La filosofía como función existencial
agudeza llamaría Nicol a este puntal de la idea del hombre bajo la “crisis”. El
hombre necesitado es el hombre incapaz de hacer filosofía, porque la filosofía
es una posibilidad que escapa en definitiva al régimen de la necesidad bajo el
que las ciencias positivistas tienen sitiado, cifrado al hombre.
La novedad vital que provoca la experiencia fenomenológica estriba en la
posición del filósofo y el fenomenólogo en el mundo. Una vez que he llevado
a cabo la reducción fenomenológica [que he decidido hacerme cargo por mí
mismo de todo esto, de mi propia vida] no me veo ya como un ‘mero’ ser en
el mundo, ahora este mundo es el correlato de sentido de mi vida trascen-
dental, una vida que experimento en cuanto tal, y prácticamente, como vida
radicalmente autorresponsable, que aspira a su realización existencial de un
modo congruente, es decir, como vida sin contradicciones. La vida así, en su
mismidad, es ganancia de la fenomenología. El sentido es aquello que provoca
el movimiento, el continuo transcurso de mi vida constituyente, lo que me
exige hacerme cargo por mí mismo, lúcidamente y dejar de vivir como un niño
mi propia existencia. Aquí está ya la función existencial de la filosofía, en el
ponerme delante de mi responsabilidad racional.
En mi autoconciencia trascendental reconozco mi circunstancia, o, el mundo
como mi correlato. El hombre, el sujeto que filosofa o yo fenomenologizante en
la teoría de la Ichspaltung [escisión o división del yo] descubre el mundo y se
descubre en él bajo esta dimensión trascendental. El mundo ahora aparece ante
sus ojos como su medio de ser, como el contrapolo incesante de su vida:
El mundo recibe así para el fenomenólogo una nueva dimensión, tanto, como
lo trascendental que afluye en él. Pero posee igualmente el conocimiento trascen-
dental del proceso fundamental, del acontecer de su historicidad trascendental
absoluta, de la apertura de la reducción fenomenológica y del mundo en su
sentido originalmente ingenuo, del mundo en el cual lo trascendental se revela
fluyendo y continúa fluyendo.34
215
Marcela Venebra
caído en el enigma. Pero ¿por qué ha de tener todo este valor y peso vital la
claridad, por qué el filósofo, el aprendiz de filosofía, es tal sólo en la medida en
que pone como exigencia primaria de su propia vida la claridad? Esto habrá
de conducirnos, tarde o temprano, a la necesidad de justificar críticamente la
experiencia fenomenológica. ¿Por qué y para qué la fenomenología? ¿Cuál es
la tarea de la fenomenología? Una vez que sabemos que su campo de estudio
es la subjetividad pura con sus correlatos puros, ¿qué es lo que unifica y da
sentido a todas las descripciones que la fenomenología propicia? ¿Qué es lo que
se gana con la absoluta fundamentación del conocimiento posible? ¿Para qué
quiero lograr claridad? Para poder vivir sin contradicciones: “En su referencia
universal a sí misma la fenomenología reconoce su función propia en una
posible vida trascendental de la humanidad.”35
El conocimiento trascendental le concede nuevas tareas al filósofo y nuevas
responsabilidades al hombre: “En el mundo nuevo del fenomenólogo se
encuentran sus semejantes, a saber, por un lado, hombres fenomenológica-
mente ingenuos con su mundo natural trascendentalmente oculto; por otro
lado, fenomenólogos”.36 La función existencial de la fenomenología está en
la radicalidad reflexiva a la que metódicamente conduce y cuyo movimiento
potencia al ser humano hasta ser visto en su trascendentalidad. Medularmente
la función práctica y la función teórica se co-pertenecen en la unidad de la razón
cuyas funciones la fenomenología describe.
Los resultados de la fenomenología trascendental tienen que ser comu-
nicables o expresables. Las descripciones fenomenológicas deben, a fin de
cuentas, poder expresarse en un lenguaje común que fluye entre la comu-
nidad de filósofos. La fenomenología es ciencia intersubjetiva en la medida
en que se abre o está siempre dispuesta frente a aquellos que son capaces o
están también en disposición de hacer fenomenología. El vínculo con los no
fenomenólogos es entonces una relación de enseñanza, en tanto, con los colegas
fenomenólogos, es, como la de cualquier comunidad de intereses, de cualquier
comunidad filosófica, pues, de diálogo y mutuo enriquecimiento científico. La
“conversión” fenomenológica no deja indemne a la comunidad no-científica en
la que se desenvuelve el fenomenólogo —persona “despierta” a la dimensión
trascendental de su vida— se desenvuelve. Si la filosofía tiene, originariamente,
una vocación humana y la fenomenología es filosofía en sentido auténtico, la
fenomenología ha de tener también una vocación antropológica y, quizás, al
final, la filosofía pura que es puesta por la fenomenología como meta de su
sistema —o del anuncio de su sistema— es una antropología filosófica de nuevo
cuño. Husserl, en sus comentarios a la Sexta meditación cartesiana, lleva esta
216
La filosofía como función existencial
217
XI
Advertencia del autor: Texto leído en el XXII Encuentro Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofía, en
Morelia, Michoacán, México, el 20 de mayo de 2005.
Antonio Zirión Quijano
220
La fenomenología como rebelión
1
Cfr. A. Camus, El mito de Sísifo, Alianza, Madrid, 2000. Trad. Esther Bení-
tez. Véase en especial el apartado titulado “Los muros absurdos” donde Camus
manifiesta el valor de la fenomenología como método de investigación, pp. 39-
40.
221
Antonio Zirión Quijano
entrar en ninguna de estas labores, quisiera más bien hacerles ver lo que yo veo
de esencial en la rebelión, que es algo que no me parece difícil de aprehender.
La rebelión, como la entiendo, es ante todo una actitud de inconformidad que
se gesta y se nutre en ciertas experiencias que pueden llamarse claves pero que
no deben considerarse de entrada como extraordinarias. Camus se refiere a
ella como una respuesta ante la situación absurda en que nos encontramos y
nos descubrimos —y además como la única respuesta legítima, por ser la única
que respeta los datos de la situación a la que se enfrenta y a la que responde.
Esta situación absurda se conforma o se compone por la confrontación entre la
irracionalidad del mundo, su dispersión y su falta de sentido último, y el afán o
la “nostalgia” humanos de racionalidad, de unidad y de sentido. La naturaleza
humana se enfrenta a su propia condición, que es radicalmente inhumana.
Quiero vivir, pero he de morir. Quiero aliviar, pero la enfermedad es más fuerte
que mi fuerza. Quiero alegrarme con la alegría del otro, pero su dolor se burla
de mi deseo, su miseria me escupe en el rostro. Quiero comprenderlo, pero su
desconfianza se interpone entre nosotros. Quiero amarlo, pero su indiferencia
o sus defectos me repelen. Quiero ver claro y me esfuerzo en ello, pero la sombra
de la confusión y de la incomprensión me nublan la vista. No sé quién soy. No sé
quién eres. Vislumbro alguna maravilla en el fondo de tus ojos o en el fondo de
tus palabras, pero mañana me indignaré por tu silencio o me dejaré invadir por
el rencor ante tus reproches. Hemos visto con nuestros propios ojos, si no su-
frido en carne propia, la brutal deformación del amor de una madre que trata a
un hijo como si éste fuera un animal ponzoñoso. O la del hijo que deja a la madre
enferma en la desolación y el abandono. O la del esposo que se debate entre la
franca enjundia con que golpea a la esposa y el franco arrepentimiento con que
suplica luego su perdón. Somos, en efecto, impávidos testigos, o víctimas, del
aniquilamiento, del sufrimiento, de la servidumbre, de la esclavitud, que unos
hombres como nosotros infligen en otros hombres como nosotros: como nues-
tros padres, nuestros hijos, nuestros vecinos. O más: somos vecinos, o hijos, o
padres, de los verdugos. O somos, sin quererlo, el verdugo mismo. Queremos el
bien para todos, pero nos descubrimos de pronto capaces de una crueldad que
surge como un instinto y que sólo necesita la reunión de ciertas condiciones que
no dependen de nosotros para desatarse. Queremos, ciertamente, la felicidad
de todos, pero por descuido o por torpeza, por alguna ingenuidad de nuestro
amor o alguna ceguera de nuestra nobleza, podemos destruir vidas, alegrías,
anhelos, esperanzas. Y podríamos hablar también de guerras, de pueblos ma-
sacrados, de la pasmosa convicción o la pasmosa indiferencia de los que matan
por ideales o por dinero o por poder o por puro delirio. De la frialdad del nar-
cotraficante que se enriquece a costa de la miseria espiritual ajena, del poten-
tado que ha perdido la cuenta de las familias que ha arruinado, del industrial
que cierra los ojos ante el daño que provoca su próspera empresa.
¿Cómo no ver el choque entre el afán de justicia y la injusticia, entre el
222
La fenomenología como rebelión
Este mundo que me es ajeno, del cual no formo parte, fue llamado por Camus
desde sus primeras obras, muy expresivamente, un exilio. Tomar conciencia de
ello es despertar al absurdo e, inmediatamente, a la rebelión. La rebelión necesita
una patria, un “reino”. Pero, aunque esto sea así, la conciencia del absurdo, o del
exilio, quizá curiosamente, quizá inconsistentemente, “no conduce a Dios”. Pero
Camus en seguida añade, en una nota al pie: “Yo no he dicho ‘excluye a Dios’, lo
que sería también afirmar.” Lo que en todo caso está claro es que el único reino
posible es el exilio mismo. “Todo mi reino es de este mundo”3, dice en El exilio y
2
Ibíd., p. 70.
3
“Evangelio según San Juan” 18:36 [“Jesús respondió: mi reino no es de este
mundo. Si mi reino fuera de este mundo, entonces mis servidores pelearían
para que yo no fuera entregado a los judíos; mas ahora mi reino no es de aquí”],
citado en El revés y el derecho, Losada, Buenos Aires, 1963.
223
Antonio Zirión Quijano
el reino, una de sus primeras obras. Y aunque esta fórmula lapidaria no decide
en última instancia la cuestión sobre la existencia de Dios y la posibilidad de
la “salvación” [en el sentido religioso o cristiano del término], estas instancias
no pueden integrarse en una rebelión coherente puesto que, sencillamente, la
lucidez nos hace ver que ellas tampoco forman parte de este mundo, el único reino.
Debo confesar que el término de “absurdo” no me parece muy satisfactorio
como denominación de la situación de conflicto que Camus señala, incluso
cuando se trata del conflicto en que más pertinente parecería, que es además
el que abarca en cierto sentido a todos los demás, a saber, el conflicto o choque
entre mi búsqueda afanosa de sentido y la falta de sentido que veo en el uni-
verso. Aquí hay sin duda un gran misterio que produce una gran extrañeza.
Pero consagrarlo como absurdo equivale a sancionar a priori la necesaria irreso-
lución del conflicto. Pero esto no está en nuestras manos..., al menos por ahora.
Camus mismo consideraba el pensamiento del absurdo como un primer paso,
tras el cual vendría el de la rebelión, y tras el de la rebelión, quizá, vendría a su
vez el del amor, que se aliaría con cierta aceptación en la contemplación [nunca
pasiva, desde luego] de un enigma cuyos mismos términos no alcanzó a definir
del todo. Camus murió prematuramente y dejó su obra inacabada. No sabemos
de qué manera habría rematado una obra que pedía a gritos ser rematada. Pero
no necesitamos buscarle nosotros remate ni suplir el genio de Camus con nues-
tras toscas conjeturas.
Lo que es evidente es evidente, y creo que hay que volver a eso y atenernos a
eso. Aunque no le llamemos “absurdo” ni nos dejemos llevar por los extremos
retóricos de ciertas afirmaciones de Camus, el hecho es que ciertas experien-
cias, que son universales en el simple sentido de que cualquier hombre puede
tenerlas, marcan la existencia con una huella indeleble de desazón, de inqui-
etud, de desasosiego, y suscitan una inconformidad que no se acalla jamás. Me
refiero, desde luego, a la experiencia de la muerte, a la experiencia del dolor, a la
experiencia de la injusticia, a la experiencia de la insalvable distancia entre los
hombres; pero también a la experiencia de la incomprensibilidad del mundo y
de la vida, a la experiencia de la falta de un sentido unitario, a la experiencia de
la insignificancia de la misma existencia. Ante estas experiencias, que puedo
vivir solo, pero que sé que los otros pueden también vivir, y que además no con-
ciernen siempre solamente a mi propia existencia [a mi propia muerte, a mi
propio dolor, a mi propia vergüenza], sino muchísimas veces también a la de
los demás [la experiencia de la muerte ajena, por ejemplo, que tantos filósofos
trivializan como una experiencia secundaria o impropia, pero que puede ser
tan honda y tan determinante como la de la propia muerte]; ante estas experi-
encias es ante las que se levanta la inconformidad a la que llamo rebelión y a la
que estoy seguro que Camus también llamaría rebelión.
Y con esta rebelión, ¿qué hacer? ¿A quién dirigirse? ¿Cómo moverse de nuevo
y seguir viviendo? ¿No necesita la rebelión un ante quién rebelarse? Pero forma
224
La fenomenología como rebelión
una parte esencial de las experiencias mencionadas que no aparece por ninguna
parte ni un claro causante ni un claro responsable, ni tenemos una dirección u
orientación clara para buscarlo; son experiencias de una condición que no se
le puede atribuir a nadie. ¿Y no hay entonces un ante qué rebelarse? Pero ¿tiene
esto algún sentido? Decir, por ejemplo, que el causante es el destino o el enca-
denamiento infinito de las causas y los efectos puede ser cierto, pero también
puede ser cierto que ese destino o ese encadenamiento pudieron haber lógica-
mente transcurrido por otras vías y haber desembocado en una condición muy
diferente. Y si no, si la determinación que condujo a este estado de cosas es absolu-
tamente férrea, entonces la misma inamovibilidad de esa determinación multi-
plica la inquietud, y la inconformidad, y la falta de un destinatario de la rebelión.
¿Y Dios? Sobre este tema Camus ha tenido mucho que decir, pero no lo voy
a repetir aquí. Tampoco convengo con él en todas sus aseveraciones acerca de
la relación entre Dios y el problema de la muerte o el problema del mal. Para mí
es decisivo que Dios no sea una entidad claramente presente, que no sea nada
sobre lo que quepa tomar decisiones con base en evidencias, por rudimentarias
o incipientes que sean. De Dios nos hablan ciertos libros, ciertas tradiciones,
ciertos testimonios, que no por largos y acendrados, por masivos y conven-
cidos, resultan, fenomenológicamente considerados, más convincentes. Dios
puede ser muchas cosas, y quizá hasta el creador de este universo, y quizá al
mismo tiempo el causante de la condición que experimentamos y la instancia
que algún día impensado nos la iluminará y nos la aliviará de una vez por todas
y por completo. Pero entre tanto, ¿cómo juzgar?, ¿cómo culparlo?, ¿con qué len-
guaje hablarle?, ¿a través de qué mediaciones o intermediarios dirigirnos a él?
La rebelión no tiene destinatario. Es posible que para algunos esto la arrecie
o fortifique, o que para otros la convierta en una pura desesperación. Pero tam-
bién es posible, consideradas las cosas pausadamente, que esto mismo le dé
una especie de templanza. La templanza no es resignación o conformismo.
En cierto sentido, equivale a la abstención fenomenológica de prejuicios. La
resignación o el conformismo equivalen, en el terreno de la actitud o la razón
práctica, al escepticismo: nada se puede hacer. En cambio, al dogmatismo
equivale en este terreno la postulación precipitada de una salvación o la pre-
cipitada negación desesperada. Camus tiene páginas brillantes en que ex-
pone las consecuencias catastróficas de estas actitudes contrarias. Él mismo
apuntaba, en sus últimas obras, con las nociones de límite y medida, a lo que he
llamado una templanza de la rebelión.
Ahora bien, que la rebelión no tenga destinatario significa que yo no tengo a
priori un enemigo; quiero decir, un enemigo personal, ni humano ni divino, ni
concreto ni mítico ni simbólico. Esto no significa que la rebelión no dé lugar a
un combate; sólo que éste es un combate contra nadie. Es una lucha a favor de
todos y en la que todos pueden ser compañeros de lucha. La fórmula de Camus,
el cogito de la rebelión, rezaba: “Yo me rebelo, luego somos”. En la rebelión se
225
Antonio Zirión Quijano
226
La fenomenología como rebelión
que de ellos tenemos, aun antes de toda reducción y, más aún, antes de toda
filosofía y de toda ciencia. Cada paso que se da en firme por este camino es un
paso contra la incomprensibilidad del mundo y contra la incertidumbre en que
se encuentra el hombre.
Un aspecto de la rebelión que Camus sólo destaca indirecta o implícitamente,
pero que me parece muy importante para dar claridad sobre la manera como la
fenomenología puede asumirse como rebelión, es el espíritu de autodetermi-
nación o, como Husserl prefería llamarlo, el espíritu de autonomía que la rebe-
lión libera o despierta, o mejor dicho, que la rebelión hace agudamente visible y
palpable, ya que ella misma no es otra cosa que una expresión o manifestación
de dicho espíritu. No es que sólo yo pueda darme a mí mismo mis normas y mis
leyes; es que tengo siempre el derecho, y la responsabilidad, de ver y juzgar por
mí mismo las normas y las leyes que me son aplicables. Es decir, no me puedo
someter a ninguna otra instancia más que a mi propia capacidad de juicio o
de razón. La rebelión surge espontáneamente ante cualquier imposición que
suponga una violación de esta capacidad. Como todos sin duda hemos podido
constatar, la condición humana está plagada por todas partes y en todos los
niveles de este tipo de imposiciones: desde las minúsculas arbitrariedades que
se dan en el seno familiar hasta la ostentosa gratuidad con que se nos aparece
el universo. La defensa del espíritu de autonomía, la rebeldía ante quienes
lo ignoran o desdeñan, es uno de los motores de los movimientos sociales y
políticos más justos [y racionales] que se han dado en la historia. Hay ejemplos
recientes que vale la pena traer a colación. Albert Camus se adhirió siempre a lo
que llamaba la “tradición revolucionaria no marxista”, la cual se plasmaba, por
ejemplo, en las luchas del sindicalismo libre y en las de cualquier pueblo que
en cualquier ámbito ideológico combatiera la dictadura y la legitimación del
crimen. No conoció, pero sin duda habría aplaudido, el movimiento del Foro
Cívico que en 1989 hizo caer al gobierno comunista en Checoslovaquia. Este
movimiento se inspiraba en buena medida en las enseñanzas fenomenológicas
del discípulo de Husserl, Jan Patočka. Como lo pudo atestiguar personalmente
Xavier Rubert de Ventós [lo cito], “la reivindicación fenomenológica de la for-
mación de sentido desde la experiencia vivida y la responsabilidad individual
parecen adquirir aquí un valor revolucionario”.
Enmarcar a la fenomenología dentro del movimiento de rebelión, que es ne-
tamente un movimiento humano, significa, por otro lado, intervenir en la dis-
cusión acerca del propósito original de la fenomenología otorgándole una moti-
vación humana, vital, existencial o práctica, como quiera decirse. La discusión,
desde luego, podría ampliarse hasta abarcar los temas entrelazados del origen
o el principio, y el fin o la meta, de la filosofía misma, ya no sólo de la fenome-
nología. Pero aquí me limitaré a la filosofía fenomenológica, y en particular a la
fenomenología husserliana.
Gracias a la publicación de nuevos textos y manuscritos de Husserl que antes
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Antonio Zirión Quijano
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La fenomenología como rebelión
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Antonio Zirión Quijano
lucha contra las irracionalidades esenciales del destino, la muerte, etc.” Pero si
es verdad, diríamos nosotros, que el filósofo que comienza tiene que tener en
mente ya desde el principio, como un arché de su filosofar, el télos filosófico, y
este télos no puede disociarse, por esencia, de estas irracionalidades, entonces
estas irracionalidades, la conciencia de ellas y la voluntad de luchar contra ellas
tienen que hallarse entre las motivaciones del filósofo principiante y también
en “cada etapa de la ciencia”. La lucha de la fenomenología para promover una
humanidad “verdadera” o “auténtica” es así la misma lucha constante y siempre
renovada por conquistar “el sentido del mundo”. No nos permitamos olvidar
esto por inmensos que sean los sinsentidos y las irracionalidades de todo tipo
que crecen a nuestro alrededor.
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La experiencia que somos. Metafísica, fenomenología y antropología filosófica, de Ignacio Quepons y María
Cervantes (Eds.), ha sito editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenológicas
A.C., diseñado y formado en El Reino de este Mundo. Toluca, Estado de México. En su composición se
utilizó el tipo Alegreya de 9:13 ptos. Su versión digital es de acceso universal.
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