Propiedad e Impropiedad en Ser y Tiempo PDF

Revista de Investigación e Información Filosófica
EDITORIAL
Albert Einstein, visto desde la filosofía, en el Año Internacional de la
Física ....................................... ...... ............................ ...................... .... ......... 355-361
ARTíCULOS
JAVIER MONSERRAT John Polkinghorne, ciencia y religión des-
de la física teórica .. ..... ....... ...... ..... ...... .... 363-393
PALOMA MARTINEZ MAT1As Propiedad e impropiedad en Ser y tiempo. 395-420
RICARDO PINIUA BURGOS La metafísica de la música en el Romanti-
cismo ........................................................ 421-439
ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

IGNACIO VERDU BERGANZA Intelecto y divinización en el maestro
Eckhart ..... .. .. .... .. ................ ...................... 441-453
BIBLIOGRAFíA
CEFERINO SANTos-EscUDERO Bibliografía Hispánica de Filosofía. Elen-
co 2005 .......................................... .......... . 455-517
Reseñas (ver página tercera de cubierta) ......................................................... 519-536
ul'loNf!iSo01oD PONTIFICIA.
ICAI ICADE
vol. 61 • núm. 231

COMILLAS sept.-dic. 2005
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NÚMERO 231
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PENSAMIENTO
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EDITORIAL
ALBERT EINSTEIN,
VISTO DESDE LA FILOSOFíA,
EN EL AÑO INTERNACIONAL
DE LA FíSICA
># /' ;¿-~vc,_r --r;.~~,r1"'" "~d" .;.-/..-d.......
~ %..~""~L:', .• c.llLL. 3.
Dedicatoria de puño y letra de Einstein,

en francés, al Instituto Católico
de Artes e Industrias (lCAI),
hoy Escuela Técnica Superior
de Ingeniería de la Universidad
Pontificia Comillas *
E n el año 1905 aparecieron una serie de artículos de Albert Einstein en que

se contenían ya algunas de sus decisivas aportaciones a la ciencia física.
Este annus mirabilis sólo es comparable quizá en la historia de la física a otro
annus mirabilis, de 1665 a 1666, en que Isaac Newton estableció las bases del
cálculo integral, la ley de la gravitación y la teoría de los colores. El año 2005,
para conmemorar el siglo desde este revolucionario año einsteniano de 1905,
ha sido declarado como Año Mundial de la Física por las Naciones Unidas. No
cabe duda de que la filosofía, orientada por la razón al conocimiento último del
universo que habitamos, depende hoy de la idea del mundo físico elaborada por
las ciencias, y en especial por la física, como ciencia fundamental. Por ello, las
En la investidura de Einstein como doctor hO/1oris causa de la Univer'sidad Central, el pro-

fesor del ICAI José María Plans puso de relieve el alcance matemático, físico y filosófico de la teo-
ría de la relatividad. Posteriormente, en la visita que giró a la Sociedad Matemática, tres socios de
dicha institución y profesores del ICAI solicitaron de Einstein algunas aclaraciones sobre su teoría.
José María Plan s le preguntó sobre la rotación absoluta; Enrique de Rafael Verhulst, jesuita, sohre
el planteamiento matemático de los problemas mecánicos y físicos en el movimiento pOI' inercia a
la Poisont, y el profesor Burgaleta sobre las soluciones esféricas de la ecuación Dalamhertiana, cuvos
desarrollos y resultados variaban de la teoría de la relatividad. Los tres entregaron, además, una
muestra de sus trabajos a Einstein.
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231, pp. 355-361
356 ALBERT EINSTEIN, VISTO DESDE LA FILOSOFÍA, EN EL AÑO INTERNACIONAL DE LA FÍSICA
decisivas aportaciones de Einstein a la física tienen una repercusión inmediata

sobre el discurso filosófico. Tanto más cuanto que el mismo Einstein se com-
portó en muchas ocasiones como filósofo y discurrió filosóficamente sobre la
significación de muchas de sus ideas y de la imagen general del mundo en la
ciencia.
Así como el Año Internacional de la Física ha dado lugar a ceremonias con-
memorativas, por ejemplo, en Jerusalén, Zurich, Berlín o Princeton, también en
España se ha celebrado, entre otros eventos y exposiciones, la conferencia inter-
nacional de San Sebastián en septiembre de 2005 (Albert Einstein Annus Mira-
bilis 2005), con el profesor Alberto Galindo como Chaimwn, La revista Pensa-
miento también quiere sumarse a este homenaje internacional a la grandiosa
figura de Einstein con este editorial en que abordamos sumariamente algunas
dimensiones de la proyección filosófica de su obra científica.
El primero de los trabajos del annus mirabilis en la revista Annalen der
Physik (publicado el 9 de junio de 1905) fue «Sobre un punto de vista heurísti-
co acerca de la producción y transformación de la luz», donde explicaba, como
un corolario, el efecto fotoeléctrico por una interpretación corpuscular de la luz,
Estas aportaciones le valieron el Premio Nobel de 1921. El segundo trabajo (18 de
julio de 1905) fue «Sobre el movimiento de pequeñas partículas suspendidas en
líquidos en reposo exigido por la teoría cinético-molecular del calor», donde
Einstein abordaba los límites de la termodinámica clásica. De la misma temá-
tica fueron el último y cuarto trabajo de 1905. El último (21 de noviembre de
1905) «Sobre la teoría del movimiento browniano», donde se ofrecía una nueva
interpretación mecano-estadística del movimiento browniano (observado por
Robert Brown en 1827). El cuarto trabajo (8 de febrero 1906) fue «Una nueva
determinación de las dimensiones moleculares». Estos tres trabajos contribu-
yeron decisivamente al afianzamiento de la idea de la existencia real de átomos
y moléculas, propiciando nuevas formas experimentales para medir con mayor
precisión el número de Avogadro y los tamaños atómicos. El tercero de los tra-
bajos (8 de febrero de 1906), titulado «Sobre la electrodinámica de los cuerpos
en movimiento», y el quinto (26 de septiembre de 1905), titulado «¿Depende la
inercia de un cuerpo de su contenido de energía?», constituyen el nacimiento
de la teoría de la relatividad especial y en ellos se presenta por primera vez la
célebre ecuación e = m c'.
Por consiguiente, en los artículos escritos en el año 1905 (aunque algunos
publicados en 1906) se contiene ya la apertura de las tres dimensiones sustan-
ciales de la física einsteniana. Primero, el nacimiento de la mecánica cuántica
a través de la dualidad corpúsculo-onda de la luz. Segundo, el análisis físico del
movimiento browniano, transformando la mecánica estadística y consolidando
la idea atómico-molecular de la materia. Tercero, la teoría de la relatividad espe-
cial, perfeccionando las ideas relativistas anteriores de Lorenz y Poincaré en un
sistema físico mucho más lógico.
La primera y segunda dimensión se proyectarán más adelante en la idea de
la materia vislumbrada en los condensados de Bose-Einstein, en la discusión de
los efectos EPR (Einstein, Podolsky y Rosen), así como también en la discusión
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

ALBERT EINSTEIN, VISTO DESDE LA FILOSOFÍA, EN EL AÑO INTERNACIONAL DE LA FÍSICA 357
general de la teoría mecánico-cuántica posterior. La tercera dimensión se pro-

yecta ya sobre la cosmología, hasta conducir a la relatividad general y a la idea
clásico-determinista del universo einsteniano que se enfrentará criticamente
con el pretendido indeterminismo cuántico.
Desde lo más pequeño, la microfísica, repasemos, pues, el alcance de las gran-
des aportaciones de la física de Einstein en su proyección última hacia lo filo-
sófico.
Cuando Einstein, buscando una explicación al efecto fotoeléctrico, se deci-
dió a establecer la necesidad de considerar los efectos corpusculares de la luz,
extendiendo así la propuesta de los quanta hecha por Plank en la termodiná-
mica, introducía la dualidad corpúsculo-onda en la luz, uno de los constitu-
yentes esenciales de la materia conocida. Todavía pasarían más de tres lustros
hasta que Louis de Broglie, bajo inspiración de Einstein, aplicara también la
misma dualidad a la naturaleza del electrón, una de las pocas partículas enton-
ces conocidas. La dualidad corpúsculo-onda es hoy un principio esencial de la
mecánica cuántica: la materia es radiación que, en determinadas circunstan-
cias objetivas, queda colapsada en corpúsculos experimentalmente detectables.
Ya fuera del control de Einstein, la mecánica cuántica derivó pronto hacia los
principios de la Escuela de Copenhage: el funcionalismo instrumental de los sis-
temas matemáticos equivalentes para describir el mundo atómico (mecánica
ondulatoria de Schroedinger, mecánica matricial de Heisenberg o álgebra de
Dirac), la exclusión de representaciones ontológicas sobre la naturaleza real del
mundo microfísico, el indeterminismo, la tecnología matemática estadístico-
probabilista para predecir globalmente la evolución de los procesos microfísi-
cos y su comprobación por el método experimental.
Sin embargo, Einstein nunca estuvo conforme con la imagen de la física en
la Escuela de Copenhage. Creía, como David Bohm, que los sucesos microfísi-
cos se producían por una estricta concurrencia de causas físicas. El universo
era desde sus raíces micro físicas un sistema determinado y preciso que la razón
científica debía llegar a describir. La orientación de la física hacia la indeter-
minación y la probabilidad era incorrecta. A esto respondía su conocidísima
sentencia de que «Dios no juega a los dados» (escrita en una famosa carta a Bohr
en 1926, donde no dice Dios sino «Eh, pronombre, a su vez referido a «el viejo»,
que es una forma coloquial de nombrar a Dios).
Es, pues, evidente que el pensamiento de Einstein está metido de lleno, ya
desde la microfísica, en la discusión de la imagen del mundo físico, todavía enig-
mática, que la filosofía debe asumir para relacionarla con la biología, con la
antropología psicológica, neurobiológica, filosófica e histórica, y para estable-
cer hipótesis sobre la explicación final del universo. No es lo mismo contar con
un universo de cadenas causa-efecto precisas, determinista, que con un univer-
so indeterminista y «abierto». La física einsteniana no cierra la discusión, pero
hace acto de presencia, autoritaria y potente, en la polémica.
Es evidente que hoy se ha impuesto una imagen indeterminada del mundo
físico, bien sea una indeterminación epistemológica dentro del funcionalismo
de la tradición de la escuela de Copenhage, bien sea una indeterminación pre-
PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). núm. 231 pp. 355-361

tendidamente ontológica, hoy unida, además, a las teorías del caos cuántico y
del caos clásico-macroscópico. Sin embargo, todavía no está claro que la ima-
gen estrictamente causal y determinista de Einstein no acabe siendo correcta.
Una teoría unificada de la física podría quizá llegar a mostrar que la teoría cuán-
tica debería subsumirse en una teoría fundamental. más cercana a la clásica.
Pero el futuro de la física es todavía incierto. Es un hecho histórico, sin embar-
go, que Einstein pensó que ciertas «variables ocultas» actuaban sobre los even-
tos microfísicos y producían su estricta determinación. Este universo, entendi-
do como clockwork, entusiasmaba estética y racionalmente a Einstein y es la
pieza esencial de su filosofía: un universo perfectamente construido y con una
presencia abrumadora del diseño racional.
Einstein fue siempre un adversario vivencial (intuitivo) de la nueva física que
se estaba formando, fundada en la probabilidad, la estadística y el funcionalis-
mo de modelos y teorías. Esto le marginó, sin duda, de la corriente de su tiem-
po (y un claro ejemplo es su automarginación del congreso de Solvay, Bruselas
1927). Sin embargo, la gran paradoja del pensamiento de Einstein es que las cir-
cunstancias le llevaron a hacer contribuciones decisivas (en verdad sin preten-
derlo) a esa manera de pensar de la que era visceralmente adversario. Esto es
lo que, en definitiva, pasó tanto con los condensados Base-Einstein y como con
los efectos EPR.
En 1924 recibió un trabajo enviado por un profesor bengalí desconocido,
Satyendranath Base, que había sido rechazado antes para su publicación. Las
ideas de Base sobre la radiación fueron extendidas por Einstein a un gas de
moléculas y así nació la mecánica estadística de Base-Einstein; la clásica se vería
ya desde entonces como un caso particular de esta nueva estadística. Las ideas
de Base-Einstein, en efecto, permitían describir el comportamiento de gases a
bajas temperaturas e incluso predecir la producción de un extraño fenómeno,
conocido como la condensación de Base-Einstein: a temperaturas extremada-
mente bajas los átomos, muy cercanos entre sí a distancias del orden de la lon-
gitud de onda de De Broglie, perderían su identificación, se harían indistingui-
bles, y colapsarían en una vibración de conjunto sintonizada en un mismo estado
cuántico. Estas masas de materia, condensados Base-Einstein, serían una forma
holística de unificación de las partículas, al perderse individualmente en un esta-
do global. Estos estados producirían situaciones sistémicas de coherencia cuán-
tica, superfluidez o superconductividad, cercanas a lo que se produce en los esta-
dos de luz láser.
Más tarde se entendió que estos estados sólo podían alcanzarlos cierto tipo
de partículas con función de onda simétrica que se llamaron bosones. Las otras
partículas, con función de onda antisimética, se describieron por otra estadís-
tica, la de Fermi-Dirac, y se nombraron como fermiones. Los bosones repre-
sentarían así la materia más primigenia; los fermiones, en cambio, serían la base
de la materia organizada, diferenciada, que constituye las estructuras indepen-
dientes de los objetos físicos del mundo macroscópico que podemos observar
fenomenológicamente. Las partículas aptas para entrar en esos estados holísti-
cos, del tipo de los condensados Base-Einstein, son, pues, los bosones. Los fer-
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), numo 231 pp. 355-361

ALBERT EINSTEIN, VISTO DESDE LA FILOSOFíA, EN EL AÑO INTERNACIONAL DE LA F[SICA 359
miones, en cambio, serían un tipo de energía no apta para entrar en la disolu-

ción en un único estado vibratorio cuántico que disolviera la individualidad en
lo holístico. Por ello, mantienen su existencia diferenciada en orbitales que pro-
ducen la diferenciación de los átomos, moléculas y de todos los objetos que com-
probamos en nuestro mundo de experiencia. Sin embargo, hoy en día se han
logrado condiciones experimentales extremas en que también se han detectado
fenómenos holísticos con partículas fermiónicas.
En el año 1935 publicó Albert Einstein, junto con otros dos colegas de Prin-
ceton, Boris Podolsky y Nathan Rosen, un artículo de crítica de la mecánica cuán-
tica titulado «¿Puede considerarse completa la descripción mecano-cuántica de
la realidad física?». En este artículo, para mostrar la inconsistencia de la mecá-
nica cuántica, se argumentaba que, según los principios de ésta, entre dos par-
tículas correlacionadas (nacidas de la excisión de otra partícula anterior) que se
alejaran en el espacio a grandes distancias debería admitirse una «acción a dis-
tancia» o «causalidad no local»; cosa por otra parte absurda para el pensamien-
to «clásico» de Einstein. Sin embargo, lo que era absurdo para Einstein en el año
1935 llegó a comprobarse por la experimentación (Aspect, 1982) y se ha seguido
comprobando desde entonces repetidamente.
Hoy en día quasi-formas biológicas de condensados de Bose-Einstein están
siendo estudiados para entender la «vitalidad» de la materia biológica y la acción
a distancia, junto con la causalidad no local, están siendo los puntos de apoyo
más importantes para acercarse a una neurología «cuántica» que explique la
naturaleza de la conciencia; todo ello en la línea de Herbert Frohlich, Stuart
Hamerof y Roger Penrose. Paradójicamente, el poder explicativo de la mecáni-
ca cuántica, apoyándose en ideas germinales de Einstein, ha ido ampliándose
a partir de la indeterminación, la incertidumbre, el enredo, hacia zonas cientí-
ficas y filosóficas cada vez más ajenas a la ciencia y filosofía profunda del mismo
Einstein,
La tercera dimensión abierta por los escritos de 1905 es la más conocida: la
física relativista especial que más tarde se completará con la teoría general de
la relatividad. Einstein acabó, en efecto, con el espacio-tiempo absoluto de New-
ton. Cada sistema físico inercial tiene su propio espacio-tiempo y depende de la
velocidad del sistema. Sólo las leyes de la física y la velocidad de la luz perma-
necen como valor constante y establecen los límites de la evolución de cual-
quiera de los sistemas. La simultaneidad pasó a ser relativa al espacio-tiempo
de cada sistema. Estas ideas se extendieron más tarde a la gravedad ( 1915), cuan-
do Einstein predijo la curvatura del espacio-tiempo bajo el efecto de la materia-
energía. Hoy en día las correcciones relativistas en el análisis de sucesos simul-
táneos son de aplicación general. Desde su aplicación al GPS (Global Positiol1il1g
System) hasta sus aplicaciones en la mecánica cuántica, principalmente en la
electrodinámica cuántica, donde se han conseguido extraordinarios niveles de
precisión en la concordancia entre predicciones teóricas y experimentos,
De nuevo, introducir «relativismo» parece ir en contra de la absolutez new-
toniana, o aquella absolutez remanente que todavía quedaba en el éter de Poi n-
caré y Lorenz. Pero Einstein trató de que su universo fuera también, como el de
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

Newton, estable y consistente, finito, aunque ilimitado. Para armonizar esta

suficiencia de su universo introdujo la «constante cosmológica». Pero de nuevo,
la física relativista que Einstein había creado se le fue de las manos y, más ade-
lante, Gamow, Hawking, Penrose y otros, mostraron la congruencia de la rela-
tividad con un extraño universo, de estabilidad cuestionable, surgido del big
bang y en expansión.
El universo relativista de Einstein abrió la ciencia por primera vez hacia la
idea de que es la materia la que configura la realidad física por sí misma, sin
referencia a instancias externas a ella, entendidas como receptáculos espacio-
temporales absolutos. Así son los sistemas inerciales los que configuran su tiem-
po y su espacio, en función de la velocidad. Su tiempo debe ser medido por relo-
jes que son también relativos y plantean el problema de la eventual simultaneidad
de los eventos. En todo caso, este universo relativo es un paso más hacia la natu-
ralización, la autonomización de la imagen del universo. Un paso más, nueva
paradoja, que aleja la ciencia de la imagen «cuasi-sacra» del universo einste-
niano, perfectamente determinado y con una racionalidad masiva abrumadora
en su diseño.
Si apuntamos finalmente a la metafísica de Einstein, no nos referimos a «cien-
cia» como tal (ajena a la metafísica), sino a sus convicciones profundas que sin
duda debían ser congruentes con su imagen científica del universo. El mismo
Einstein solía decir que un ser humano no son las anécdotas de su vida, sino su
pensamiento y sus convicciones profundas. Mucho se ha estudiado la biografía
de Einstein y se han dado incluso vueltas morbosas en tomo a su vida afectiva,
en la línea de Las vidas privadas de Einstein de Roger Highfield y Paul Carter (Espa-
sa-Calpe, Madrid, 1996). Pero para seguir la profundidad de sus convicciones pro-
fundas es mejor seguir obras como la reciente de Max Jammer, Einstein and Reli-
gion (Princeton University Press, 1999). A esta seria y documentada obra de Jammer
nos referimos.
En este sentido, pues, creemos que en Einstein destacan dos tendencias inte-
lectuales. Primero, la sensación de asombro ante un universo construido como
un sorprendente entramado de leyes deterministas que explican los eventos por
causalidad clásica y que manifiestan una imponente racionalidad universal. Esta
dimensión de misterio y de enigma último ante un universo preciso racional-
mente sorprendente abre un horizonte en que cabría la presencia última de la
divinidad de que Einstein hablaba con familiaridad. Segundo, la persuasión
intelectual de que esa posible y mistérica divinidad no podía intervenir en un
mundo en que los eventos se producían por una estricta causalidad que no per-
mitía intervenciones externas. Sería la persuasión intelectual de que ese Dios
mistérico, en caso de que fuera fundamento del universo, lo habría creado de
tal manera que excluía de principio su intervención. Por ello, abrirse al miste-
rio sería siempre aceptando el universo como es, tanto en sus bienes como en
sus males.
Esta posición estrictamente determinista de Einstein conducía, por tanto, a
reconocer, digamos, la autolimitación del posible Dios en el mundo. Algo pare-
cido estaba diciendo su coetáneo Norbert Whitehead, germen de la posterior

ALBERT EINSTEIN, VISTO DESDE LA FILOSOFIA, EN EL AÑO INTERNACIONAL DE LA FlsICA 361
filosofía del proceso norteamericana. Sin embargo, la ciencia física ha evolu-

cionado más bien en la línea del indeterminismo configurando la imagen de un
universo abierto que permite entender tanto la libertad de la acción humana
como de la acción divina en el universo.
Por todo ello cabría decir que la «religiosidad» de Einstein era, por una parte,
de reverencia mistérica ante la estética sistémico-causal y racional del univer-
so y, por otra, de aceptación del universo tal como es, sin la apelación religiosa
a un Dios del podamos esperar que lo cambie. Creemos que la discusión sobre
si Einstein era teísta clásico, o panteísta, o sobre su concepto personal o no per-
sonal de Dios, es estéril, porque si fuera alguna de esta cosas habría ido más allá
del misterio, habría tratado de desvelar el misterio que le sobrecogía como tal.
Creemos que Einstein quiso mantenerse siempre dentro de los márgenes del
sobrecogimiento en esa religiosidad mistérica. De ahí que Spinoza fuera su filó-
sofo preferido o también las menciones tan positivas de Schopenhauer que le
introdujo a la intuición budista de una religiosidad mistérica, abierta a un futu-
ro salvador al que ni siquiera se osa calificar como Dios personal.
Por ello, concluimos con unas palabras del mismo Einstein, en que nos des-
cribe su experiencia del misterio. «El misterio es lo más hermoso que nos es
dado sentir. Es la sensación fundamental, la cuna del arte y de la ciencia ver-
daderos. Quien no la conoce, quien no puede admirarse ni maravillarse, está
muerto. Sus ojos se han extinguido. Esta experiencia de lo misterioso, aunque
mezclada de temor, ha generado también la religión» (Einstein, Mi visión del
mundo, Tusquets, Barcelona, 1981, p. 13).

JOHN POLKINGHORNE,
CIENCIA y RELIGIÓN
DESDE LA FÍSICA TEÓRICA
JAVIER MONSERRAT
Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN. En este artículo se presenta, comenta y discute el pensamiento de John Polkinghome. Tras
una semblanza de su persona y presentación de su contribución al diálogo ciencia/religión desde la
física teórica, se analiza su epistemología, su valoración de algunas ideas de la metafísica clásica, su
análisis de la verosimilitud de la fundamentalidad creadora de Dios, la congruencia del mundo evoluti-
vo, viviente y humano con la idea de Dios, así como la verosimilitud de la acción divina en el mundo
desde la mecánica cuántica y la dinámica del caos, concluyendo con el concepto y dimensiones de la
creación kenótica. En todo ello se discuten tópicos como su visión del panenteísmo, dualismo de doble
aspecto, emergentismo, acción divina, información activa, creación kenótica, etc.
PALABRAS CLAVE: Polkinghome, ciencia, religión, indeterminismo, caos, inteligibilidad religiosa, teis-
mo, kénosis.
John Polkinghorne: Science and Religion

from the Viewpoint of Theoretical Physics
ABSTRACT: This article presents, comments on, and discusses the thought of John Polkinghome. After
a biographical sketch and a presentation of his contribution to the science-religion dialogue from the
viewpoint of theoretical physics, the article analyzes his epistemology, his evaluation of some ideas of
classical metaphysics, his analysis of the likeliness of the creative fundamentality of God, the coheren-
ce of the evolutionary, living, and human world with the idea of God, as well as the likeliness of divine
action in the world from the viewpoint of quantum mechanics and the dynamics of chaos. The article
ends with the concept and dimensions of kenotic creation. In the course of the discussion, the article
al so deals with topics such as Polkinghome's view on panentheism, double-aspect dualism, emergen-
tism, divine action, active information, kenotic creation, and so forth.
KEY WORDS: Polkinghome, science, religion, indeterminism, chaos, religious intelligibility, theism,
kenosis.
Junto a 1. Barbour y A. Peacocke es sin duda John Charlton Polkinghome uno

de los principales autores de referencia actual en el diálogo entre ciencia y reli-
gión. Como Barbour (físico) y Peacocke (bioquímico) es también Polkinghome
un científico profesional dedicado gran parte de su vida a la física matemática, la
mecánica cuántica y la física teórica. Por ello su enfoque en el tratamiento de las
cuestiones metafísicas, religiosas o teológicas ha estado sesgado, como él mismo
ha advertido repetidamente, por la física y las referencias cuánticas. Tendremos
ocasión de explicar más adelante en qué sentido. En el año 2002 ha recibido, como
antes Barbour y Peacocke, el Templeton Price por el conjunto de su obra '.
Al lector podría interesarle también la lectura previa de otros dos artículos publicados
por mí en esta revista: MONSERRAT, J., Ciencia, filosofía del proceso y Dios en /. Barbour: Pensa-
miento 60 (2004) 33-66; MONSERRAT, J., Ciencia, bioquímica y panenteísmo eH Artllllr Peacocke:
Pensamiento 61 (2005) 59-76.
364 J. MONSERRAT, j()HN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGiÓN DIiSDIc' LA rlSICA TEÓRICA
Su enfoque es a todas luces, digamos, más tradicional: así como Barbour se

halla en la cuerda floja de un diálogo crítico con la filosofía/teología del proce-
so, o Peacocke se lanza con fuerza creativa hacia un biologismo evolutivo nove-
doso enmarcado en el panenteísmo, así Polkinghorne se mueve conscientemente
en un marco más clásico, más físico que biológico, y más cercano a la ortodo-
xia tradicional cristiana desde su posición en la iglesia de Inglaterra. Se distan-
cia más que Barbour, e incluso más que Peacocke, de la filosofía/teología del
proceso, aun admitiendo algunos de sus principios, así como del panenteísmo
aportado por Peacocke, Lo comentaremos más adelante,
Desde la filosofía no cabe duda de que Polkinghorne ha aportado estudios
rigurosos para una metafísica de la ciencia. En cuanto sus reflexiones apuntan
siempre desde la ciencia a la inteligibilidad de Dios, de lo religioso, de lo teoló-
gico, su pensamiento se mueve, pues, en el marco del discurso natural integra-
ble en la teodicea filosófica. Pero, aunque siempre instalado en la perspectiva
crítico-racional científica de un botton! up thinker, su reflexión se introduce con
frecuencia en la filosofía de la religión, e incluso en muchas ocasiones es el Pol-
kinghorne creyente, teólogo, quien habla sin complejos desde la perspectiva de
la teología de la ciencia posibilitada por el ejercicio de la razón científico-filo-
sófica. Apuntaremos ante todo los aspectos científico-filosóficos, pero no sólo
presentaremos globalmente su pensamiento, sino que comentaremos y discuti-
remos algunos de sus enfoques más importantes.
1. JOHN POLKINGHORNE EN EL CONJUNTO DE SU OBRA
1) Su personalidad: el científico y el creyente, Polkinghorne nació en 1930

en un pueblo de Somerset, Inglaterra, en una familia anglicana que asistía regu-
larmente a los servicios religiosos, en un ambiente familiar de fe profunda y
comprometida. Aunque su fe maduró con los años, nunca dejó de practicar y
de sentirse en el seno de aquella fe recibida de sus padres. Primero estudió mate-
mática en Cambridge, pero ésta le incitó a proseguir después sus estudios en la
carrera de física teórica, titulándose al fin en teoría cuántica de campos y en
física de partículas. En 1955 se casó y en 1958 era ya lecturer de física matemá-
tica en Cambridge. Una década después accedió a professor, también de física
matemática. Su trabajo en estos años le permitió seguir el nacimiento de la teo-
ría de los quarks y los avances en la física de partículas, mientras sus trabajos
se orientaban a crear modelos matemáticos para la descripción del movimien-
to de partículas bajo condiciones relativistas, Sus publicaciones científicas y su
trabajo de dirección con postgraduados favorecieron su selección como miem-
bro de la Royal Society en 1974. En el año 1979 participaba en un amplio grupo
de investigación, siendo el miembro de más edad del equipo, Llevaba ya enton-
ces como unos 25 años dedicado a la ciencia y sintió que había llegado el momen-
to de dar un cambio en su vida,
En 1979 Polkinghorne dejó su puesto de professor en Cambridge y, apoyado
por su mujer, comenzó sus estudios de teología. Su idea inicial era dedicarse al

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGiÓN DESDE LA FlsICA TEÓRICA 365
servicio pastoral en la iglesia de Inglaterra y en ello se ocupó durante cuatro

años. Sin embargo, su gran preparación intelectual siguió pesando sobre él,
hasta desembocar en un nuevo trabajo intelectual en el campo interdisciplinar
de ciencia y religión, así como en una vuelta a las tareas universitarias. Prime-
ro fue llamado para ocupar el decanato del Trinity Hall y después de tres años
fue nombrado presidente del Queens College de la universidad de Cambridge, ya
hasta su retiro en el año 1996. Desde esa fecha hasta la actualidad, sin embar-
go, prosiguió su trabajo de conferenciante y escritor. Ya hemos dicho que en
2002 recibió el premio Templeton a toda su carrera, pero sobre todo por la apor-
tación de sus últimos veinte años como científico, filósofo y teólog0 2 •
2) Su obra sobre ciencia y religión. Polkinghorne ha reconocido que sus
libros son siempre breves. Quizá -nos ha dicho- es el hábito científico de no
perderse en palabras e ir a lo fundamental: decir pronto lo que hay que decir y
simplemente terminar. Sin embargo, aunque breves, son ya del orden de unos
veinte libros, aparte de otros como editor o colaborador, y de numerosos artí-
culos y conferencias. Es verdad que repite con frecuencia las mismas ideas (como
también hacen Barbour y Peacocke), pero en conjunto supone un gran corpus
de pensamiento no sólo de un riguroso científico que no habla de segunda mano,
sino también de un profundo filósofo y teólogo. Un ordenación lógica de todo
ese contenido -no sabemos que se haya hecho- ayudaría sin duda a valorar-
lo. En este artículo, aun limitados por el condicionamiento de espacio, apunta-
remos a un cierto esbozo sistemático que encuadre nuestros comentarios y dis-
cusiones 1 • En esta revisión introductoria de sus obras procederemos agrupándolas
en bloques que ayuden a su identificación:
1) Hay cinco obras sobre materias propiamente científicas. La primera es
The Particle Play (1979) donde presenta los conceptos básicos de la físi-
ca de partículas. The Quantum World (1984) sobre la mecánica cuánti-
ca en términos, digamos, <<inteligibles»; ha sido su libro más vendido.
Rochester Roundabout (1989) son unas memorias personales en que
reconstruye el mundo conceptual de su época de professor e investiga-
dor en Cambridge. Beyond Science (1996) contiene también ciertos comen-
tarios culturalistas sobre la física, complementados por sus recuerdos
personales de científicos eminentes (Dirac, Salam, Gell-Mann y Haw-
king). Aunque aborda algunos resultados de la ciencia en cosmología o
2 Sobre su biografía: Science and Theology News, april 2002, 1, 20; POLKINGHORNE, J., The
Life and Works of a Bottom Up Thinker: Zygon 35-4 (2000) 955-62.
1 Polkinghorne no es, ni mucho menos, un pensador sistemático. Sólo Sciel1ce and
Theologv es un tratado escolar sistemático, pero de poca profundidad. Sus ideas están dis-
persas, se repiten en varios sitios, están poco sistematizadas y se mezclan entre sí (es decir,
si habla del big bang, por ejemplo, dentro del mismo escrito puede pasarse fácilmente a
hacer alusiones teológicas, aludir al panenteísmo, u otras cosas). Esta ordenación sistemá-
tica y lógica de su pensamiento responde a nuestro esfuerzo. Hemos hecho, obviamente,
una selección de temáticas ya que no podemos aludir a todos los matices expuestos por un
autor en más de veinte libros.

366 J. MONSERRAT. JOIIN POf-KINGHORNE. CIENCIA y RtLIGI6'1 DESDE LA FíSICA TEÓRICA
antropología, el cuerpo central es sobre epistemología, la ética del tra-

bajo científico y su aportación cultural a la sociedad. Por último, Quan-
tum Theory: A Very Short 1I1troductiol1 (2002) es una nueva exposición
conceptual de la mecánica cuántica que complementa muy bien la de
t 984 4. Son obras de referencia para conceptos básicos.
2) Un libro aparte es The Way the World Is (1983). Pone por escrito los argu-
mentos que motivaron su abandono de la cátedra y su visión de la cien-
cia y de la fe; está dirigido a sus colegas en un ambiente de despedida,
sorpresa y curiosidad de parte de muchos. Es un libro comprometido e
incluso autobiográfico (capítulos t y 3), sobre el sentido racional de la
cosmovisión cristiana y su compromiso por ella. Este primer escrito dio
paso a una trilogía de tres libros cortos, pero complementarios. 011e
World (1986) parte de un análisis de la cultura post-ilustrada como ori-
gen del desentendimiento de ciencia y teología. Pero éstas coinciden en
un único mundo del que deben hablar y enriquecerse mutuamente con
sus perspectivas. Sciel1ce and Creatiol1 (1988) presenta la imagen cientí-
fica del universo, haciendo fuerza en su orden y racionalidad construc-
tiva, para abrirse a la teología natural y al cristianismo con la enrique-
cera aportación de la idea de un Dios creador para entender la naturaleza
profunda de la realidad. Sciel1ce al1d Providel1ce (t 989) introduce su tema
preferido: la posibilidad y naturaleza de la acción divina en e! mundo.
El Dios fundamento creador del universo, cuya ontología hace com-
prensible la realidad en profundidad, ¿puede desarrollar una acción en
el mundo bajo e! signo de su providencia sobre nuestra vidas? La cien-
cia no sólo permite pensar en Dios como explicación fundamental de!
mundo, sino también en la posibilidad de su presencia activa en el mundo
yen nuestras vidas'.
3) La siguiente obra es una reafirmación epistemológica en el quehacer
filosófico de la teología, buscando sus raíces en el discurso racional de
la ciencia. Reason al1d Reality (1991) desarrolla la conexión de la razón
con la realidad y de la realidad (en el sentido de ol1e world) con la cien-
cia y con la teología. Razón y realidad unen, pues, esencialmente a la
ciencia, la filosofía y la teología. Las Gifford Lectures de Polkinghorne
constituyen The Faith 01' a Physicist (1994) en Estados Unidos, publi-
cado también en Inglaterra como Science al1d Christian Belief (1994).
El libro lleva un muy significativo subtítulo: Theological reflexions of a
4 Cfr. The Particle Play, W. H. Freeman, 1979; The QlIantllm World, Princeton University
Press, 1984; Rochester ROllndabollt, Longman/W. H. Freeman, 1989; Beyond Science, Cam-
bridge University Press, 1996; Quantllm Theory. A Verv Short Introdllction, Oxford University
Press. 2002.
5 Cfr. The Way the World Is. The Christian Perspective or a Scientist, Triangle, 1983; One
World. The IllIeraction o{Sciellce and Theology, SPCK, 1986; Science and Creation. The Search
for UnderstwJding, SPCK, 1988; Science and Providence. God's Interactüm with Ihe World, SPCK,
1989.

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELlGI6N DESDE LA FlslCA TE6RICA 367
bottom Up thinker. Esta obra es su libro más sustancial e importante.

Está concebido como búsqueda de inteligibilidad racional, emprendi-
da por un bottom up thinker, para entender la significación profunda
del credo de Nicea. Quizá su enfoque puede inducir a pensar que se
trata de un ensayo teológico, y lo es en parte en sus últimos capítulos.
Pero los enunciados del credo niceano permiten amplias y profundas
disquisiciones sobre temas epistemológicos, científicos y filosóficos
conectados con la teología. La pregunta que nos hace entender su enfo-
que está propuesta por el mismo Polkinghorne: ¿qué evidencias, obje-
to de un discurso racional científico, nos persuaden de que el credo de
Nicea habla de la verdad? 6.
4) La obras que culminan con The Faith of a Physicist son independientes,
pero tienen unidad y complementariedad: publicadas en un solo trata-
do presentaría interna consistencia; aunque eliminando algunas repeti-
ciones. Ya en una nueva etapa, Scientists as Theologians (1996) es un
libro en que compara las obra de Barbour y Peacocke con la suya pro-
pia, en las coincidencias y en las diferencias. Es un libro importante para
matizar con precisión dónde se sitúa exactamente el pensamiento de Pol-
kinghorne. Quarks, Chaos and Christianity (1994) insiste en forma divul-
gativa en algunos tópicos ya desarrollados: los quarks (indeterminación
cuántica), el caos (indeterminación macrofísica) y el cristianismo (posi-
ble en un mundo que permite la acción humana y la acción divina). Este
libro es uno de los preferidos del propio Polkinghorne, Serious Talk.
Science and Religion in Dialogue (1996) divulga algunos tópicos de obras
anteriores. Searching for Truth. A Scientist looks at the Bible (1996) es un
libro de meditación, aparte de sus obras científicas. Belief in Cod in an
Age of Science (1998) responde a las Teny Lectures de Yale. Es profun-
do, repite tópicos pero permite profundizar en su epistemología y en la
coincidencia de ciencia y teología en la visión de la misma realidad. Apor-
ta ideas y matizaciones nuevas importantes para el entendimiento de
Polkinghorne. Science and Theology. An Introduction (1998) responde a
una ordenación escrita del curso que ofreció en el Ceneral Theological
Seminary de Nueva York. Es su obra más útil, sistemática y ordenada,
aunque no personal y creativa. Faith, Science and Understanding (2000)
es un libro profundo y maduro donde matiza de nuevo con rigor algu-
nos de sus tópicos más característicos: diseño biológico, realismo críti-
co, cosmología cuántica y principio antrópico, panenteísmo, monismo
de doble aspecto, teoría del caos, naturaleza y temporalidad de la acción
divina, así como breve referencia a la kénosis creativa. Faith in the Living
Cod (2001) es un libro de diálogo con el teólogo Michael Welker y, final-
mente The Cod of Rope and the End of the World (2002) trata la credibi-
6 Cfr. Reason and Reality. The Relationship Between Science and Theology, Trinity Press
Intemational, Philadelphia, 1991; Science and Christian Belief Theological Reflexiol15 ora Bol-
lom-Up Thinker, SPCK, 1994,

368 J. MONSERRAT. JOHN POLKINGHORNE. CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FIslCA TEÓRICA
lidad del destino humano más allá de la muerte con un enfoque prefe-
rentemente teológico, aunque con alusiones a la ciencia, ayudando a cla-
rificar la supervivencia personal del hombre en lo escatológico 7.
5) Un capítulo final de la obra de Polkinghome son los libros colectivos edi-
tados por él, su colaboración en otros editados por autores diversos y
sus artículos aparecidos en diferentes revistas. Editados por él son The
Work of Lave. Creation as Kénosis (2002), importante obra que sintetiza
la forma en que autores como Barbour, Peacocke, Polkinghome, Ellis,
Moltmann, entre otros, integran el concepto de kénosis en su teología
de la ciencia; y también rhe End ofthe World and the End ofCod (2000)
que se refiere a los sucesos escatológicos sobre el fin del universo en pers-
pectiva científica y al destino escatológico en perspectiva teológica. Son
importantes sus contribuciones a la serie editada por el Observatorio
Vaticano y el CTNS de Berkeley: The Laws of Nature and the Laws ofPhy-
sics, en el volumen 1, The Metaphysics ofDivine Action, en el volumen 2,
y Physical Process, Quantum Events, and Divine Agency, en el volumen 5.
También: A revived natural theology, en el segundo Congreso de ESSSAT;
Beyond the Big Bang, en un libro editado por Fraser Watts; Chaos Theo-
ry and Divine Action, en el tratado editado por Richardson y Wildman.
En cuanto a su colaboración en revistas debemos destacar las conteni-
das en Zygon, especialmente el número de diciembre de 2000 con 64 pági-
nas dedicadas a Polkinghome, incluyendo tres importantes artículos
suyos: The Nature ofPhysical Reality, Science and Theology in the Twenty-
First Century, y The Life and Works of a Bottom-Up Thinker 8 •
7 Cfr. Scientists as Theologians, A companson of the wntings of lan Barbour, Arthur Pea-
cocke and John Polkinghorne, SPCK, 1996; QUARKS, Chaos and Christianity. Questions to Scien-
ce and Religion, Triangle, 1994; Senous Talk. Science and Religion in Dialogue, SCM Press LTD,
1995; Searching lar Thruth. A Scientist Looks at the Bible, The Bible Reading Fellowship, 1996;
Belie(in Cod in an Age of Science, Yale University Press, 1998; Science and Theology. An lntro-
duction, SPCK/Fortress Press, 1998 (hay traducción al español en la editorial Sal Terrae);
Faith, Science and Understanding, SPCK, 2000; The Cod of Hope and the End of the World,
SPCK,2002.
, Cfr. The Work of Love. Creation as Kenosis, SPCK, 2001; The End of the World and the
Ends of Cod, Trinity Press International, 2000; The Laws of Nature and the Laws of Physics,
en: RUSSELL, R. J. - MURPHY, N. - ISHAM, C. J. (Eds.), Quamtum Cosmology and the Laws ofNatur.
Scientifics Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 1999; The
Metaphysics ofDivine Action, en: RUSSELL, R. J. - MURPHY, N. - PEACOCKE, ARTHUR (Eds.), Chaos
and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley,
1997; Physical Process, Quantum Events and Divine Agency, en: RUSSELL, R. J., et al. (Eds.),
Quantum Mechanics. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Ber-
keley, 2001; A Revived Natural Theology, en: FENNEMA, J. - PAUL, L. (Eds.), Science and Religion.
One World, changing perspectives on reality, University of Twente/Kluver Academic Publishers,
1990; Beyond the Big Bang, en: WATTS, FRASER (Ed.), Theology and Science in Conversation,
SPCK, 1998; Chaos Theory and Divine Action, en: MARK RICHARDSON, W. - WILDMAN, W. J. (Eds.),
Religion and Science. History, Method, Dialogue, Routledge, 1996. Los artículos citados de
ZYGON son: The Life and Works ofa Bottom Up Thinker; The Nature ofPhysical Reality; Scien-
ce and Theology in the Twenty-First Century, todos en: Zygon 35 (2000) 927ss.

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA F/SICA TEÓRICA 369
De entre este abundante complejo de obras, en que muchos temas son recu-
rrentes y repetidos, destacan el conjunto de tópicos del entramado fundamen-
tal del pensamiento de Polkinghorne. Ofrecemos, pues, una síntesis personal
sistemática que permita también nuestros comentarios, valoraciones y discu-
siones, Citamos las obras mencionadas por medio de abreviaturas que constan
en nota a pie de página 9.
2, EPISTEMOLOGíA BÁSICA: QUÉ SIGNIFICA SER UN «BOTTOM UP THINKER»
Estudiar la relación ciencia y religión con enfoque crítico-científico supone

saber qué es ciencia y qué es religión o teología (esta última es el discurso cons-
truido sobre la religión). Cuanto se diga depende, pues, de un discurso episte-
mológico básico en las dos perspectivas, la científica y la teológica, Sin duda,
este discurso debe quedar bien establecido.
1) Racionalidad científica. Su idea de la ciencia responde a los principios
de una epistemología popperiana (SaT, 14) matizada por aportaciones de auto-
res postpopperianos como Kuhn (SaT, 11) y Lakatos (SCB, 47), La ciencia parte
de los hechos empíricos y se hace una idea de la realidad; o sea, produce cono-
cimiento fundado en los hechos. Sin embargo, el conocimiento científico es
siempre una aproximación; es falsa idea popular de que la ciencia sea un cono-
cimiento cierto y sin fisuras. Es siempre provisoria, en el sentido de la falsabi-
lidad popperiana o de las revoluciones científicas kuhnianas; cita también a
Michael Polanyi -especialmente su obra Personal Knowledge (RAR, 7; SaT, 15;
ON, 12)- para insistir en que la ciencia es incluso un compromiso personal, en
el sentido de Paul Riqueur cuando dice: <<necesitamos conocer para llegar a la
fe, pero necesitamos la fe para llegar al conocimiento» 10, La ciencia es así un
equilibrio interactivo constante y abierto entre empiría y teoría, modulado por
el compromiso personal. Pero, en último término, la ciencia está abierta a la
sorpresa, a consecuencias contrainductivas frente a la vida ordinaria, como en
la mecánica cuántica donde los hechos y sus evidencias empíricas acaban por
, He aquí, alfabéticamente, las abreviaturas usadas en este artículo; entre paréntesis indi-
camos la nota en que se halla la cita completa: BS, Beyond Science (4); BBB, Beyond the Big
Bang (8); BGAS, Belief in God in an Age of Science (7); FSU, Faith, Science and Understanding
(7); GHEW, The Cod of Hope and the End of the World (7); LWBT, Life and Works of a Bottom
Up Thinker (8); LNLP, The Laws of Nature and the Laws of Physics (8); TNPR, The Nature of
Physical Reality (8); OW, One World (5); PQDA, Physical Process, Quantum Events and Divine
Agency (8); RAR, Reason and Reality (6); RNST, citas de la revista: Research News on Science
and Theology; RNT, A Revived Natural Theology (8); SAC, Science and Creation (5); SAP, Scien-
ce and Providence (5); SaT, Science and Theology (7); SAT, Scientists as Theologians (7); SCB,
Science and Christian Belief(6); STTC, Science and Theology in (he Twenty-First Century (8); ST,
Serious Talk (7); TMDA, The Metaphysics of Divine Action (8); TWWI, The Way (he World Is (5).
10 Cfr. POLANYI, M., Personal Knowledge, Routledge and Kegan Paul, 1958; RICOEUR, P., The
Symbolism ofEvil, Beacon Press, 1975,351.

370 J. MONSERRAT, J()IIN P()LKINGHORNE, CIENCIA y RELIGiÓN DFiSDE lA FÍSICA TEÓRICA
imponerse drásticamente por extrañas que sean. Su idea de la ciencia queda

expuesta con fuerza en las secciones Rational Enquiry y Rational discollrse, en
su obra Reason and Reality (RAR, 4-19, 20-33). Pero es también un tema recu-
rrente en otros escritos (SaT, 9-16; BGAS, 25ss; OW, 6ss).
2) Un "bottom up thinken>. Sintiéndose científico en un marco conforme
con la epistemología moderna, Polkinghorne se ve como un bottom up thinker.
Esta autodescripción es sin duda muy intencionada (SCB, 4; SaT, 1ss; LWBT,
955ss). Aflora en ella un fondo innegable de la tradición empirista inglesa que,
por otra parte, es hoy general en los científicos, aun dentro de las matizaciones
popperianas y postpopperianas. Lo científico (y también lo humano) es siem-
pre fundarse en los hechos, sumergirse en el mundo fáctico, en la realidad, sin
presuposiciones apnóncas. La ciencia moderna explica al hombre, la génesis de
su psiquismo y de su conocimiento, como final evolutivo de un proceso a pos-
terion de inserción de los organismos en el medio. Cuanto puede pensarse, y
conocerse, tiene así una génesis bottom up, desde abajo, desde los hechos. Lo
apriórico o transcendental no se considera. La construcción de teorías, expli-
caciones físicas o metafísicas, son siempre intentos de dar razón de los hechos,
de explicar cómo estos son posibles tal como se imponen a la comunidad cien-
tífica. En este sentido nos habla de la universe-assisted logic en la ciencia (RAR, 1).
De ahí la insistencia de Polkinghorne en su actitud científica connatural ante
afirmaciones filosóficas, metafísicas o teológicas: hallar las evidencias empíri-
cas -y las construcciones racionales rigurosas derivadas de ellas- que las hacen
verosímiles y les dan sentido como descriptoras de la realidad. La congruencia
de la teología con el mundo de los hechos es, en definitiva, la congruencia entre
ciencia, metafísica religiosa y teología que se trata de investigar. Este es el sen-
tido de la pregunta que describe la actitud científica: ¿cuál es la evidencia que
nos permite pensar que las cosas son así? (LWBT, 958) ¿Cuál es la evidencia que
nos permite intuir verosímilmente que las cosas son como dicen la metafísica
religiosa, la teología natural o la teología? 11.
3) Realismo crítico. Si la ciencia es siempre interpretación provisoria en
sentido popperiano y postpopperiano, ¿qué sabemos entonces verdaderamente
de la realidad? A esta pregunta sustancial responde Polkinghorne con su epis-
temología del realismo crítico, compartida por Barbour, Peacocke y otros (SAT,
11-25). Esta epistemología es, pues, realista: la ciencia produce conocimientos
que con probabilidad describen correctamente cómo es el mundo físico en rea-
lidad; el realismo, nos dice citando a McMullin, es en parte una tesis empírica
de la ciencia (RAR, 6). Si la ciencia no poseyera ese realismo sería hoy imposi-
ble nuestro impresionante acomodo tecnológico en el mundo. Para explicar
nuestra vida ordinaria debemos admitir que algo sabemos del mundo objetivo.
11 En: The Life and Works of a Bouom Up Thinker: Zygon 35 (2000) 958, nos dice: «The
belief that the question, "is it reasonable?" is not to be answered in a priori terms but by asking
the forther question, "what is the evidence that makes you think it might be the case?"».
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp,363-393

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y Rt.LIGI6N DESDE LA FIsICA TnJRICA 371
Por ello, se opone tanto al positivismo clásico (como pura estructuración mate-
mática formal de fenómenos) como a la escuela de Copenhage (a su utilitaris-
mo funcionalista formal-matemático, negando las conexiones científicas con la
real ontología física profunda del mundo) (SaT, 28, PQDA, 183). Sin embargo,
esta epistemología es también crítica además de realista: la ciencia está abierta
en sentido popperiano a criticar conocimientos ya adquiridos, revisar sus con-
ceptos, formulaciones linguísticas, teorías o formalismos matemáticos, para
promover nuevos avances hacia la realidad verdadera, Para el realismo crítico
el hombre conoce la realidad, pero no de forma absoluta, cerrada, definitiva e
irreversible. Es evidente que para Polkinghome, como para Barbour y Peacocke,
si la ciencia sólo fuera un conjunto de conceptos y formalismos matemáticos
útiles para experimentar, tratar con la naturaleza, intervenir y predecir resul-
tados, entonces poco podría decir a la teología, ya que esta se refiere a la onto-
logía profunda de la realidad. Sólo en el marco del realismo crítico se entiende
así la conexión o consonancia entre ciencia y teología (SaT, cap. 1).
4) Racionalidad teológica: realismo crítico en teología. Como la ciencia, tam-
bién la religión se funda en los hechos. Para Polkinghorne, como Barbour y Pea-
cocke, la experiencia religiosa es un hecho empírico incuestionable (RAR, 4). Las
religiones nacen y se constituyen como una experiencia religiosa compartida en
una comunidad (son así también a posteriori). El pensamiento ateo ha tratado,
a su manera, de explicar el hecho religioso. Pero la teología propia de cada reli-
gión aparece con la pretensión de reflexionar, fundar y explicar la experiencia
colectiva de esa religión. Su lógica es así una community-assisted logic (la lógica
de la ciencia era una universe-assisted logic: RAR, 1). La inserción del cristianis-
mo en la cultura racional greco-latina hizo que la teología enmarcara la religión
cristiana en el ejercicio de la razón. Polkinghorne es consciente de que el cris-
tianismo ha producido, desde la patrística, muchos intentos, condicionados cul-
turalmente, para dotarse de racionalidad y de que los tiempos modernos exigen
afrontar el esfuerzo de congruencia con la ciencia, una racionalidad conforme
con la cultura científica determinante (SAT, lss). Este ir y venir desde la expe-
riencia religiosa a unos u otros sistemas nos presenta la racionalidad teológica
como un proceso discursivo semejante al realismo crítico de la ciencia misma: es
una razón teológica que conecta con la realidad, pero no absoluta y definitiva-
mente, sino de forma abierta, crítica, perfectiva (BGAS, 101-124),
5) Modelos, metáforas, símbolos, en ciencia y teología, Polkinghorne dis-
cute conceptos epistemológicos como modelo, metáfora y símbolo en el ejerci-
cio de la racionalidad científica y teológica. Para Barbour, sobre todo, pero tam-
bién para Peacocke, se concibe el diálogo ciencia-religión en términos de modelos
científicos y religiosos. Desde la física teórica puede discutirse el uso de estos
términos: los modelos son sólo ilustraciones utilitaristas de las teorías; metáfo-
ras y símbolos apenas tienen cabida en la física (al margen de usos anecdóticos
como llamar «sabor» o «colon> a ciertas propiedades de los quarks). Piensa, por
su parte, que son las teorías, como sistemas complexivos de alta densidad con-

372 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGiÓN DESDE LA FÍSICA Tf:()R/CA
ceptual, las que deberían centrar la atención en el análisis y comparación tanto

de los sistemas de racionalidad científica como teológica (SAT, 18-24, comple-
tando en: RAR, 21-33 Y SaT, cap, 1).
6) Interacción ciencia-teología: inteligibilidad entre ciencia y teología. ¿Cuál
es, pues, la evidencia de que así son efectivamente las cosas? (LWBT, 958; RNST,
april 2002, 20). La evidencia científica, ¿qué dice sobre la imagen teológica de
la realidad? Barbour respondería con su propuesta heurística de las cuatro for-
mas de interacción ciencia-religión: conflicto, independencia, diálogo e inte-
gración, y se decantaba por las dos últimas. Polkinghorne, sin embargo, pro-
pone sustituir estas dos últimas categorías por las de consonancia y asimilación:
la primera sería aceptable en el sentido de la consilience (de Wilson) entre una
y otra; la segunda desechable por carecer de sentido la asimilación ciencia-teo-
logía en ninguna de las dos direcciones posibles (SaT, 20-22). Pero desde la con-
sonancia ciencia-teología se produce una mutua inteligibilidad de doble direc-
ciém. La teología halla en la ciencia un factor de inteligibilidad para el hecho
religioso: aspectos decisivos de la ontología natural y divina, de la creación, de
la acción divina, de la antropología, etc. (esto sería, una teología ilustrada desde
la ciencia). Pero la ciencia halla también en la religión (teología) un factor de
inteligibilidad importante: la descripción científica del universo halla en la teo-
logía una posible respuesta que conferiría inteligibilidad última al mundo físi-
co. Polkinghorne, como Barbour y Peacocke, piensa que la teología es la mejor
propuesta de inteligibilidad del universo. Su origen, su diseño racional, su prin-
cipio antrópico, etc., tienen en la idea de un Dios fundamento necesario y crea-
dor, en la teología, la mejor propuesta de inteligibilidad última (BGAS, 101ss).
7) Inteligibilidad atea y motivación religiosa. Que la teología sea la mejor
propuesta de inteligibilidad no significa que sea la única. Hay otras, evidente-
mente que, pensamos nosotros, también parecerán las «mejores» a quienes las
defienden (no hay juez objetivo que diga «desde arriba» qué inteligibilidad es la
mejor). Polkinghorne no duda en reconocer que existen propuestas de inteligi-
bilidad ateas --o agnósticas- que han alcanzado una importante presencia social;
esta admisión está presente contextualmente, diríamos passim, en todas sus obras.
Su reflexión como bottom up thinker no ofrece, pues, argumentos incontroverti-
bles -pruebas apologéticas- en favor de lo religioso, sino sólo intuiciones de
verosimilitud (insightful, satisfying insight) que no se imponen necesariamente,
sino que se aceptan por compromiso científico personal, en el sentido de Polan-
yi antes comentado (RNST, apri12002, 20; july-august 2003, 22) ". Sin embargo,
para el creyente estas intuiciones pueden valer como argumentos -usa repeti-
" «It is not the case that ateists are stupid (far from it), but that thcy explain less than
theists can» (NRST, april 2002, 20), «1 do support a sort of modest, insightfull natural theo-
logy, wich doesn't say, "look, you'rc stupid if you don't belief these arguments that God exist",
but rather says, "look, we can make the world more inteligible if we see it in divinc terms than
we would ir we just saw it atheistically". And that, 1 think, is based largcly fmm the sort of
insights that physics gives us» (NRST, july-august 2003, 22).

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELlGI6N DESDE LA FIslCA TE6RICA 373
damente esta palabra- para una creencia motivada (motivated belie{ FSU, 27ss;
RNST, july-august 2003, 22), La consilience entre ciencia y teología es así uno
más entre los elementos -no el único ni más importante- que pueden contri-
buir, aunque no necesariamente, a la religiosidad motivada del creyente,
3. EVALUACIÓN METAFÍSICA DESDE LA CIENCIA
¿Qué evidencias científicas permiten valorar los constructos racionales de la

metafísica clásica? No hay en Polkinghome un tratado sistemático de metafísi-
ca. Pero sí hallamos páginas densas y selectas en que evalúa, como bottom up
thinker, ciertos constructos filosóficos que, aun sin ser teología, han ejercido
sobre ella infuencia decisiva. Así, el concepto de Dios o la cuestión de la funda-
mentalidad y la necesidad.
1) Necesidad de existencia en Dios y en el universo. Comentamos unos

párrafos de sus Gifford Lectures (SCB, 55ss) para explicar con precisión su enfo-
que de la cuestión y nuestra valoración personal.
«He hablado ya en varias ocasiones de la aseidad de Dios, que su esencia
implica su existencia, de tal manera que su naturaleza es la de un ser existen-
te necesariamente, sin necesitar explicación alguna en ténninos de alguna otra
realidad exteriof».
Establece, pues, dos connotaciones distintas sobre la divinidad: tener una

existencia a que se atribuye necesidad y tener existencia suficiente, absoluta.
Estas dos nociones metafísicas, necesidad y absolutez o suficiencia, se relacio-
nan, aunque no son lo mismo. Volveremos sobre ello.
«Los conceptos de la necesidad pueden presentarse en una variedad de for-
mas. La manera más directa es como última respuesta a la gran pregunta de
Leibniz, ¿por qué existe algo y no más bien nada? Cada cadena explicativa debe
tener un punto de salida que sea necesario para ella, en el sentido de ser lo
inexplicado, sin cuya suposición sería imposible componer alguna explicación
en absoluto. Intelectualmente es verdad que nada puede salir de la nada. Dios
puede jugar este papel fundamental para el creyente, pero para el ateo sería
natural seguir a Hume y tomar la existencia del mundo físico, con sus pro-
piedades intrínsecas, como el fundamento de la explicación» (SCB, 55).
Propuesta la gran pregunta de Leibniz, la respuesta, sería: existe algo real

que permanece en su realidad porque en último término depende de algo abso-
luto y necesario. ¿En qué sentido? En el sentido de ser lo inexplicado: sin pos-
tular un fundamento autosuficiente necesario (para lo que ya existe y se impo-
ne fácticamente) sería imposible construir cadenas explicativas fundadas de la
realidad existente. Nos dice, pues, que Dios podría ser en el creyente este fun-
damento de lo real (necesario); pero, para el ateo, el fundamento de la cadena
explicativa podría ser el mismo mundo físico (al que, por ende, debería atri-
buírsele necesidad). Polkinghome no entiende la pregunta de Leibniz como for-

374 J. MONSERRAT, JOI/N P()LKINGHORNl:', CIE:NCIA y RFUGIÓN DESDE:' LA FIslCA n()RICA
mulada en el supuesto de que nada existiera (más bien la entiende desde el

supuesto fáctico de que algo ya existe, el universo y todos sus contenidos). En
el supuesto de la nada, dice con sentido común metafísico, nada podría salir.
Es ajeno a su planteamiento, fundado empíricamente en lo dado, en el bottom
up científico, decir que la nada sería imposible porque es neccsario que algo
exista y ese algo necesario sólo pueda ser Dios. Es decir, desde la realidad exis-
tente, fáctica, tiene sentido postular la autosuficiencia (absolutez) y la necesi-
dad consecuente; pero desde el supuesto de la nada no está justificado exigir la
existencia, y menos dotarla eo ipso de las propiedades ontológicas de la divini-
dad (glosando a Wittgenstein, diríamos, que «de la nada» mejor callar). Más
adelante analizaremos el argumento ontológico. Pero es posible también situar
en el puro mundo físico, el fundamento inexplicado (absoluto) y por ende necc-
sario de la realidad existente. Veamos.
«Para aproximarnos a la última explicación (la del fundamento necesario
en el puro mundo físico) se debería postular que la materia fuera en alguna
manera suficientemente autoexplicativa .... Existe hoy una tendencia entre
algunos físicos teóricos a creer que existe una única Teoría del Todo (una TOE,
Tlzeory ofEverything, como ellos alegremente dicen) cuyo descubrimiento está
ya a la vuelta de la esquina y que explicará entonces por qué el mundo existe»
(SCB,56),
Además de presentar la opinión de quienes creen hallar en el mundo físico,

primero, el fundamento autosuficiente, y, segundo, por ende también necesa-
rio, la discute (véase en SCB a continuación del párrafo traducido). Es una dis-
cusión lógica ya que, desde la ciencia, su punto de vista consiste precisamente
en las evidencias de la verosimilitud de la idea de Dios y de lo teológico. Pero
aquí, nos interesa que resalte una cosa: que Polkinghorne reconoce el hecho y
admite la legitimidad de que la ciencia, partiendo del universo fáctico, de la uni-
verse-assisted logic, opte por atribuir al puro mundo físico la suficiencia auto-
explicativa y, por ende, la necesidad. Que discuta esta opción, en beneficio de
la suya propia de carácter teísta, no significa que no admita su viabilidad y legi-
timidad; actitud, por otra parte, conforme con sus presupuestos epistemológi-
cos antes expuestos.
Polkinghorne valora, pues, positivamente, desde la lógica científica de un
bottom up thinker, la referencia metafísica tanto al fundamento autosuficiente,
absoluto, como a la necesidad atribuida a éste. Pero la lógica de la ciencia parte
de la facticidad de la existencia real del universo (no de supuestos como la nada).
y la cuestión básica es la del fundamento absoluto autosutlciente del universo
real, ya existente: para algunos el puro mundo físico posee ese fundamento auto-
suficiente y la necesidad (aunque quizá no se conozca finalmente, digamos en
una TOE, cómo y porqué el universo posee esa fundamentalidad-necesaria; es
decir, la explicación de por qué existe y por qué permanece necesariamente en
la existencia). Pero otros ven a Dios como hipótesis de fundamentalidad nece-
saria más verosímil y de mayor fuerza explicativa. Los conceptos metafísicos de
fundamentalidad-necesidad son, pues, pertinentes desde la lógica de los hechos:

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELlGI6N DESDE LA PISICA TH)RICA 375
la ciencia busca la consistencia estable del sistema (fundamento autosuficien-

te absoluto) alejada del sin sentido de aparecer de la nada o desaparecer desde
la existencia (necesidad). Pero no son conceptos de exclusiva y automática atri-
bución a Dios, ya que pueden atribuirse también al puro mundo físico, Una u
otra atribución depende de una argumentación bottom up, desde los hechos:
para la razón científica, pero también para la razón natural. Una argumenta-
ción a posteriori que, para Polkinghome, está abierta a todas las evidencias rea-
les -experiencias religiosa, estética, social. .. -, no abarcadas por la ciencia,
sino por otras disciplinas de conocimiento.
2) El argumento ontológico desde la ciencia. Es también de interés el aná-
lisis del argumento ontológico presentado por Polkinghome en sus Gifford Lec-
tures. Evalúa un discutido tema de la metafísica clásica, pero desde la perspec-
tiva de un bottom up thinker. Nos dice también:
"El sentido más fuerte en la necesidad divina sería la exigencia de que una
vez se ha entendido lógicamente la implicación del concepto de Dios como el
de aquel del que "no cabe concebir algo más perfecto", se entiende que un tal
ser debería existir en cualquier mundo posible. Esta fue, naturalmente, la
impactante afirmación de San Anselmo en su argumento ontológico, presen-
tado en el Proslogion. El debate sobre la validez de este argumento ha conti-
nuado a lo largo de siglos. Un científico no puede sino sentirse incómodo al
atribuir tales poderes a una razón inasistida (es decir, que funciona al margen
de los hechos, en el sentido de que no es una universe-assisted logic). Si no
podemos ni siquiera probar la consistencia de la aritmética, parece demasia-
do esperar que sea más fácil tratar de la existencia de Dios, No dudo de que el
ser máximamente perfecto de San Anselmo, si es que existe (la cursiva es del
mismo Polkinghorne), existirá necesariamente y no estará en ninguna depen-
dencia ontológica de alguna otra cosa (absoluto, autosuficiente), pero la pre-
gunta es si un tal ser está realmente constituido en la actualidad (actually ins-
tantiated). Hay algo profundamente satisfactorio en la idea de Dios como piedra
clave del arco del ser, pero es difícil creer que se trate de una cuestión que
pueda ser establecida por un argumento lógico. Charles Hartshorne es un
defensor notable del argumento ontológico y nos dice que "Dios es el único
individuo concebible a priori", pero me parece que esto no es lo mismo que
decir que es el único individuo cuya no-existencia es inconcebible a priori. Dios
es ontológicamente necesario, pero no lógicamente necesario» (SCB, 57). Los
paréntesis son nuestros.
La cuestión es, pues, si Dios existe o no existe. Considerar que existe depen-
derá del ejercicio de la razón sobre los hechos empíricos (en parte los hechos
descritos por la ciencia, aunque no sólo). Si el universo conduce a establecer
el anclaje de la autosuficiencia fundante en la divinidad, entonces la divini-
dad será necesaria: fundamento-necesario de la realidad fácticamente exis-
tente. Dios será así ontológicamente necesario para un universo ya existente,
Pero si nos movemos en el supuesto de la nada, Dios no sería logicamente
necesario: en otras palabras, frente a la nada, su no-existencia no sería incon-
cebible apriori; como tampoco lo sería la no-existencia de un puro mundo.
Por tanto, si la pregunta de Leibniz (¿por qué existe algo y no más bien nada?)

376 J. MONSERRAT. JOHN POLKINGHORNE. CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FlsICA TEÓRICA
se sitúa en el contexto de la nada (y no en el contexto del universo real ya exis-

tente) no podemos decir, apoyándonos en la pura lógica -universe-unassis-
ted logic- que la respuesta correcta sea «porque la existencia de Dios es lógi-
camente necesaria».
Esta evaluación metafísica desde la ciencia no es trivial porque de ella deri-
van consecuencias importantes. Si el fundamento autosuficiente y la necesidad
atribuible fueran conceptos metafísicos exclusivamente referibles a Dios, enton-
ces la reflexión metafísica excluiría también de principio a priori la posibilidad
de una descripción puramente natural o mundana del universo sin Dios, atea o
agnóstica. La razón metafísica correctamente ejercida, al margen de la ciencia,
instalaría ya al hombre impositivamente en un horizonte teocéntrico sólo recha-
zable por rebelión ante la evidencia de la razón metafísica. Si la razón metafí-
sica fuera así, a priori, con la única salida del teocentrismo, deberíamos admi-
tirla. Pero lo que ocurre es que la razón metafísica no es así: no se construye
desde la lógica de la nada, sino desde la lógica de los hechos empíricos, el uni-
verso fáctico. Así pensaban también incluso Santo Tomás, que rechazó el argu-
mento anselmiano, y la escolástica en general; pero ni para Santo Tomás ni para
la escolástica, claro está, el discurso sobre los hechos permitía la hipótesis de
un universo sin Dios, autosuficiente y necesario. Todo esto se confirma, pues,
por la evaluación bottom up de Polkinghome en forma en extremo sugerente.
Peacocke piensa también de una forma semejante, y esta es además nuestra
posición personal.
4. EL UNIVERSO REAL Y EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO
La metafísica tradicional partió efectivamente de la constatación de una rea-

lidad existente y extrajo las consecuencias de la facticidad existente. De la facti-
cidad del ser real, y de la abstracción general de la noción de realidad y ser, la
razón metafísica puede sacar ciertas inferencias. Quizá no puede decir, a priori,
que un ser divino deba existir con necesidad. Pero puede decimos que el ser real,
si existe, debe tener un fundamento consistente, en sí mismo o en otros, absolu-
to, que además no sea contingente (pudiendo dejar de existir), sino necesario.
Desde el interior de un universo real existente, nuestra razón metafísica infiere
un fundamento autosuficiente, absoluto, y en último término necesario. Son prin-
cipios metafísicos básicos para entender cómo funciona el conocimiento en gene-
ral, e incluso la misma ciencia. Glosando el pensamiento de Polkinghome diría-
mos que ontology models epistemology y, a la inversa, epistemology models ontology
(SAT, 14).
Pero las inferencias metafísicas abstractas, generales, son sólo criterios guía
para conocer el universo real fáctico. Es decir, para orientar hacia el funda-
mento suficiente necesario que debe poseer. Ese fundamento y esa necesidad
no están predeterminadas por una metafísica abstracta: dependen de las carac-
terísticas específicas del universo que a posteriori deben ser descritas. Es una

J. MONSERRAT, JOHN POLK1NGHORNE, CIENCIA y RELlGI6N DESDE LA FlslCA TE6RICA 377
argumentación a posteriori, abierta y no limitada, sobre el universo fáctico, Las

ciencias han aportado resultados importantes en física, cosmología, biología,
neurología, psicología, etc. Pero la ciencia no abarca toda la realidad de expe-
riencia (experiencias religiosas, estéticas, sociales, la historia, la cultura y vida
humana en toda su amplitud y manifestaciones). Pero Polkinghome se limita,
como bottom up thinker, a las evidencias científicas que hacen verosímiles, como
posible factor de inteligibilidad del universo, la idea de Dios, las posiciones teís-
tas y, especialmente, la teología cristiana.
1) La naturaleza de la realidad física. Si buscamos evidencias científicas
en el sentido descrito, los análisis debían fundarse en la presentación científica
objetiva de la naturaleza de la realidad física. En sus obras hallamos con fre-
cuencia capítulos, casi siempre con el mismo título: naturaleza de la realidad
física (lo vemos en: BS, 3-22; en sus dos tratados divulgativos sobre mecánica
cuántica; en TWWI, 7-18; OW, 26-42; SAC, 69-82; RAR, 49-58; ST, 17-32; SaT,
25-48), Esta descripción básica y objetiva cubre los tópicos comunes, por todos
conocidos, pero insistiendo en aquellos puntos que serán más relevantes para
conectar la ciencia con la religión. Al mismo tiempo, su presentación de los
resultados científicos discute otras opiniones, matizando presentaciones sesga-
das de otros autores que atribuyen seguridad a simples hipótesis o posiciones
de interpretación personal (por ejemplo, en la discusión sobre el vacío cuánti-
co y su repercusión sobre la cosmología). Quizá en Science and Theology, su obra
más sistemática por ser un tratado, aunque digamos «escalan>, se halla la expo-
sición más sistemática de los tópicos científicos establecidos como presupues-
to: la teoría cuántica, con la superposición de estados, problemas de la medida
y la interpretación epistemológica, conocimiento probabilístico-estadístico, los
mundos cuánticos, la incertidumbre, la complementariedad, la no localidad de
los efectos cuánticos, efectos EPR, etc. Observa que las cosmologías se cons-
truyen hoy sobre la idea cuántica de la materia y son cosmologías cuánticas, se
refiere al vacío cuántico, analiza su significación y plantea también el sentido
teórico del lenguaje sobre los universos múltiples, así como cuanto podemos
decir sobre el origen y final del universo. Insiste en la presentación y análisis de
los datos científicos que apoyan el principio antrópico; también el carácter evo-
lutivo del universo, con el papel del azar y la necesidad en la transición de esta-
dos, la teoría del caos y la explicación de cómo se produce el orden desde el caos,
la complejidad general de los sistemas físicos, así como, finalmente, el tiempo
en el universo físico, el problema de su reversibilidad-irreversibilidad, la flecha
del tiempo y los eventos simultáneos, así como la teoría de la relatividad. Apoya,
finalmente, la existencia física real de la temporalización como factor esencial
para describir las acciones de los seres en el universo, frente a un universo atem-
poralmente estático (SaT, 25-49).
La existencia real del universo físico descrito por la ciencia plantea proble-
mas que apuntan a Dios y lo teológico como hipótesis (intuiciones de verosi-
militud) que lo harían inteligible: son, ante todo, el problema de su autosufi-
ciencia consistente (el problema del fundamento), de su inteligibilidad y del

378 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y REUGION DESDE LA FfslCA TEORICA
diseño antrópico de su arquitectura física. Polkinghorne considera que la hipó-

tesis teísta dotaría al universo la mayor ineligibilidad frente a estos problemas;
pero no niega la viabilidad de otras hipótesis orientadas hacia el ateísmo o el
agnosticismo.
2) El problema de la autosuficiencia fundada del universo. Si el universo
realmente existe cabe esperar, por la razón metafísica, que sea suficiente: que
sea fundamento autosuficiente de sí mismo y presente una consistencia per-
manente en el tiempo sin deshacerse (a este universo, decíamos, cabría atri-
buirle necesidad). Ahora bien, si el universo descrito por la ciencia no parece
presentar características y propiedades ontológicas apropiadas para su estabi-
lidad y consistencia en el tiempo, se plantea entonces a la cosmología el pro-
blema de la suficiencia o del fundamento del universo. Si el universo es real debe
existir una suficiencia; si no parece tenerla en sí mismo (tal como es real de
hecho), entonces ¿dónde debemos situar la suficiencia? Este es con toda preci-
sión el problema de la autosuficiencia fundamental del universo. Para Polking-
horne la ciencia describe con objetividad dos direcciones: el pasado y el futuro.
Hacia el pasado reconstruye, en función de los datos del universo actual, los
estados anteriores recorridos, hasta llegar al primer momento de origen y exis-
tencia del universo, el big bang; sin especular, la pura ciencia no puede conce-
bir «científicamente» un estado anterior. Hacia el futuro la ciencia apunta a un
universo en dispersión creciente que acabaría por desaparecer. ¿Dónde se encuen-
tra la suficiencia de un universo con origen preciso, al parecer destinado a un
final inevitable? Ante estas evidencias y constructos teóricos, el teísmo se pre-
senta como una intuición verosímil que dotaría al universo del requerido fun-
damento autosuficiente y necesario: la realidad divina (SAC, 51ss; GHEW, 3ss;
SCB, 52ss, 71ss).
Evidentemente hay otras hipótesis especulativas para dotar al universo de
autosuficiencia (también es especulativa la hipótesis teísta). Polkinghorne res-
peta la legitimidad y viabilidad de estas propuestas no-teístas, aunque trata de
poner de manifiesto su inmadurez, sus puntos débiles y su falta de pruebas
empíricas (los ateos no piensan así, obviamente), para hacer resaltar la sim-
plicidad y mayor fuerza explicativa de la hipótesis teísta. Hemos señalado antes
su escepticismo ante una Teoría del Todo (TOE) que, como algunos esperan,
permitiera explicar la naturaleza de la materia, el por qué de la existencia del
universo y el origen de su constructo ordenado inteligible. Igualmente critica
la viabilidad de concebir un universo oscilante al estilo de Hawking, los mun-
dos cuánticos de Everett, o los universos múltiples generados a partir de las fluc-
tuaciones del vacío cuántico, en la línea de las especulaciones de Guth, ya que
el vacío cuántico no es la nada y presenta densas propiedades físico-geométri-
cas (SAC, 59-60).
3) El problema del orden, racionalidad cósmica, diseño antrópico. Estos
tres tópicos de la descripción física ocupan una parte sustancial del interés de
Polkinghorne. El universo presenta un orden evidente que puede producirse

J. MONSERRAT, JOHN POLK1NGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FlsICA TE()RICA 379
incluso desde dentro de los procesos caóticos (SAC, 34ss; SaT, 41-43). La racio-
nalidad cósmica o inteligibilidad hace al mundo maravillosamente transpa-
rente a la razón (marvellously rationaly transparent) y los constructos mate-
máticos abstractos de la razón se hallan después sorprendentemente realizados
en el mundo físico real (RNT, 89). El universo es como es, pero nada impide
que hubiera sido ligeramente distinto. Sin embargo, sus valores están finamente
ajustados para hacer posible la química del carbono, el nacimiento de la vida
e incluso la vida humana. Este diseño antrópico del universo ha permitido cons-
truir el concepto de principio antrópico como elemento quizá más sorprendente
de su diseño racional (FSU, 85-89; SaT, 36-39). ¿Por qué el universo ha podi-
do producir en su interior este orden, esta racionalidad cósmica, este diseño
antrópico? Quienes defienden una teoría atea o agnóstica del universo argu-
mentan para mostrar que las mismas propiedades intrínsecas de la materia
producirían sus características propias de diseño. Sin embargo, Polkinghorne
considera que el teísmo es la hipótesis teórica que ofrece al universo ordena-
do, racional, antrópicamente diseñado, una mayor y más pregnante inteligibi-
lidad.
4) Conclusión: un Dios fundamento necesario y creador. El universo podría
ser quizá fundamento autosuficiente y necesario de sí mismo. Pero la conse-
cuencia inmediata de su descripción científica es, sin duda, el inmenso pro-
blematismo y la inseguridad generada en la decisión de atribuirle o no la fun-
damentalidad autosuficiente y necesaria (Ground of Being) que la razón
metafísica postula. El teísmo aparece en el horizonte como la propuesta teóri-
ca de más fuerza explicativa para entender por qué el universo es así y dónde
se encuentra su fundamento necesario. Para el teísmo, Dios no sólo funda el
ser en la suficiencia absoluta y necesaria, sino que explica el orden, racionali-
dad y diseño antrópico del universo. Puesto que Dios, como principio explica-
tivo que no forma parte del universo (éste constituye el explicandum científi-
co), es transcendente, la existencia del universo exige postular una acción
creadora (SAC, 51ss; SCB, 71ss). Acción creadora que se produciría desde la
única presuposición de la ontología real de Dios, que abriría en sí un espacio
ontológico para constituir el mundo (dice citando las conocidas ideas de MoIt-
mann sobre el zim-zum). Por tanto, sin producir el mundo desde algo preexis-
tente distinto de Dios y en este sentido sería creatio ex nihilo (SCB, 76). Ade-
más, la naturaleza evolutiva y dinámica del universo, en el transfondo ontológico
divino, obligaría a entender la acción creadora como una creatio continua que
Polkinghorne relacionará con su modo de entender la acción divina en el mundo
que después analizaremos (SCB, 75ss). Estas evidencias científicas conducen-
tes a la intuición verosímil de que quizá sea correcta la idea teológica de un
Dios fundamento necesario y creador, constituyen la base esencial de la con-
sonancia entre ciencia y religión: aunque Dios sea un misterio transcendente,
es verosímil pensar la existencia de un ser real, transcendente al que por ana-
logía se considera fuhdamento autosuficiente necesario, personal, creador-
omnipotente del universo.

380 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGiÓN DESDE LA FlslCA TEÓRICA
5. UN UNIVERSO PRODUCTOR DE VIDA, CONCIENCIA, HUMANIDAD
El universo ha producido vida, conciencia, humanidad. Son hechos empíri-

cos que la ciencia conoce y trata de explicar interdisciplinarmente llegando a
ciertas conclusiones provisorias; tendencias explicativas que no ocultan los enig-
mas existentes. Polkinghome, citando a Nagel, considera la posibilidad de una
teoría integrada de la realidad (que tardará siglos en llegar); si resolviera el pro-
blema de la conciencia alteraría nuestra concepción del universo tan radical-
mente como nada visto hasta ahora (SCB, 21). Pero la religión y la teología
hablan también de vida, conciencia, humanidad. Pues bien, las evidencias cien-
tíficas en este campo, aunque provisorias y tentativas, ¿permiten también una
intuición verosímil de las afirmaciones teológicas?
1) Evolución. Polkinghome recoge la descripción ordinaria de! proce-
so evolutivo del universo desde el big bang. En miles de millones de años sólo
existió evolución del universo físico en los términos descritos por la moderna
cosmología. Y comenzó la vida: sobre su origen ofrece también la biología
moderna una teoría compleja, no siempre compartida, sobre las circunstan-
cias, eventos e interacciones físicas conducentes al nacimiento de la vida. No
hay duda de que la evolución se ha producido y de que la vida, la conciencia
y la humanidad, han sido generadas desde el mundo físico. Pero la explica-
ción de cómo ha sido posible y qué factores causales han contribuido, son
todavía discutibles. Polkinghorne menciona los dos problemas fundamenta-
les. Primero, el problema del tiempo necesario para, por azar y necesidad en
las codificaciones genéticas, generar el despligue portentoso de la vida en todas
sus variedades. Como otros (entre ellos Fred Hoyle) 13 piensa que falta tiem-
po. Segundo, un problema todavía más fundamental: ¿por qué los organismos
se hacen más y más complejos en el tiempo? La dirección evolutiva de cre-
ciente complejidad es la flecha optimista del tiempo, en expresión de Paul
Davis 14. El conocimiento de las leyes de organización de la materia en los orga-
nismos induce a pensar que la vida debiera tender a estabilizarse en formas
mucho más rudimentarias. ¿Qué ha producido este sorprendente impulso
hacia la complejidad? Para Polkinghome, junto con John Maynard Smith,
estos dos problemas son infinitamente mayores si los centramos en el proce-
so evolutivo del cerebro biológico hasta e! hombre, y la evolución específica
de éste. Sus observaciones críticas apuntan, sin duda, a constatar en la evo-
lución nuevos problemas explicativos que también se harían inteligibles desde
e! supuesto del diseño racional divino, la creatio continua y las formas de acción
divina en e! universo (SCB, 16ss).
Cfr. HOYLE, FRED, El Universo Inteligente, Grijalbo, Barcelona, 1989.

11
Cfr. DAVIS, PAUL, The Cosmic Blueprint, Heineman, 1987, 20; traducción española en
14
Pirámide, con el título Proyecto Cósmico.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005). núm. 231 pp. 363-393

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGI6N DESDE LA FlsICA TE6RICA 381
2) La conciencia: el monismo de doble aspecto. Es un hecho evolutivo la

aparición de la conciencia en los animales superiores y en el hombre. No son lo
mismo, advierte, conciencia y racionalidad. Aborda el problema de la concien-
cia; pero, sin embargo, no hemos encontrado en su obra un análisis pertinente
del origen de la racionalidad humana (el capítulo 2 de SeB, Knowledge, es más
bien de epistemología científica). La conciencia funda la vida humana, pero los
signos de transcendencia, libertad y espiritualidad presentes en el hombre han
dificultado su explicación, tanto en la filosofía como en la ciencia. Se refiere crÍ-
ticamente a las teorías dualistas sobre la conciencia: al cartesianismo, a Gabriel
Daly y John Eccles, distanciándose de ellas con radicalidad. La posición propia
de Polkinghome se formula en términos de un monismo de doble aspecto que
considera la mejor síntesis de cuanto dicen la ciencia biológica y la neurología.
En el mundo sólo existe un único substrato (no dos realidades irreductibles, lo
físico y lo mental), pero puede presentarse en dos estados diferentes: serían lo
que un físico llamaría fases material y mental. En ciertas circunstancias la mate-
ria se relacionaría entre sí de una cierta manera y no se produciría lo mental:
estaría en una fase material; pero en otras condiciones la materia interactuaría
produciendo una fase mental, sensitiva o consciente en niveles de mayor com-
plejidad. Esta propuesta, como la de Thomas Nagel, más que resolver el pro-
blema, lo describe. Lo único positivo es establecer el monismo frente al dualis-
mo: pero el problema consiste en cómo y por qué surgen estas dos fases, material
y mental desde la naturaleza de la realidad física (SeB, 21ss; FSU,95-99). No
aporta ninguna idea esclarecedora.
3) Emergentismo. Aunque prefiere hablar de monismo de doble aspecto y
evita el término emergentismo (aunque no siempre: ver LNLP 429432), es ine-
vitable situar tanto su evolucionismo como su monismo biológico en una teo-
ría emergentista, semejante a la sostenida por Barbour y Peacocke. Tanto la fase
física de la materia organizada como su fase sensitivo-consciente-mental se han
formado evolutivamente en el universo. La fase mental, obviamente, desde la
aparición de la vida; aunque quepa también preguntar si la naturaleza de la
materia inorgánica contenía ya el germen ontológico de la posterior fase men-
tal. Su posición debe, pues, interpretarse como defensa del monismo de doble
aspecto y de la génesis evolutiva de ambas fases por emergencia desde la natu-
raleza del mundo físico. No se atreve, sin embargo, a hipotetizar sobre una expli-
cación más profunda de la emergencia de lo mental desde lo físico. Así, critica
como inapropiados el pampsiquismo de Whitehead (SeB, 22-23), el juego de
conceptos universo explicado/implicado en David Bohm (para nosotros de fácil
armonización con su monismo de doble aspecto: SeB, 23-24), o los intentos de
Penrose de alcanzar una explicación de la conciencia desde la mecánica cuán-
tica (SeB, 20-21). Quizá Polkinghome no ha sabido valorar, o no se ha atrevi-
do, propuestas tan sugerentes como las de Penrose. Es tan reservado que esta-
blece el emergentismo, pero no se aventura en hipótesis alguna sobre cómo la
ontología del mundo físico pudo producir la emergencia de la conciencia. E
incluso parece sentirse molesto con quienes lo intentan. Por otra parte (no así

382 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIt.NCIA y RFUG/6N DFSDF lA FíSICA n,x)RICA
Barbour O Peacocke) se refiere con frecuencia a los fenómenos EPR como prue-
ba del carácter holístico de la realidad física, e incluso los considera contenido
determinante la física del siglo XXI y su relación con la teología (STTC, 943).
Pero no acierta a intuir qué podría significar todo esto en relación a la natura-
leza del psiquismo.
No hallamos referencias al origen evolutivo del conocimiento racional. Sin
embargo, en el conjunto de su pensamiento monista y evolutivo-emergentista,
aposteriórico, debemos entender también una explicación naturalista: el cono-
cimiento surgiría en el desarrollo evolutivo de las actividades psíquicas. Por
tanto, en interacción a posteriori de la conciencia con la realidad a través de los
sentidos. Polkinghorne, como Barbour o Peacocke, está al margen de raciona-
lismos cartesianos, de apriorismos kantianos o de perspectivas transcenden-
tales, todavía hoy tan frecuentes en la filosofía/teología católica de influencia
alemana.
4) El alma humana. La imagen científica del hombre es muy distinta de
cuánto se dijo en la antropología y psicología clásica de siglos anteriores. Pero
nuevas evidencias permiten re-interpretar la teología para dotarla de una nueva
inteligibilidad. Hay un texto breve y muy claro que puede evitar nuestro traba-
jo de síntesis.
"Pretender que el entendimiento de la naturaleza humana en el nuevo mile-
nio será en términos psicosomáticos no es, por tanto, de ninguna manera capi-
tular ante un craso fisicalismo reduccionista. La materia de nuestros cuerpos
por ella misma no puede ser de significación permanente para lo que significa
ser una persona, porque esta materia está en continuo cambio por el desgaste,
la comida y la bebida. Tenemos muy pocos átomos en nuestros cue'l)OS que
estuvieran hace cinco años. Lo que permanece es el patrón (pattem) dinámico
y en desarrollo en que dichos átomos están ordenados. El alma --el yo real-
es e! patrón portador de una casi infinita y compleja información constituido
por la materia de! cuerpo. En una palabra, el alma es la forma del cuel-po (note-
mos que en el sentido explicado, no en el aristotélico). El patrón, obviamente,
se deshará en la muerte, pero me parece que es una esperanza perfectamente
coherente que Dios recuerde el patrón que yo soy, manteniéndolo en el espíri-
tu divino, para reconstituirlo entonces en un acto de resurrección. El contexto
para este acto sublime de re-encarnación será la nueva creación, un reino esca-
tológico inagurado en el evento seminal de la resurrección de Cristo. En otras
palabras, la esperanza cristiana no es la supervivencia, como si fuera la expre-
sión de una inmortalidad humana intrínseca, sino la resurrección, la expresión
de la eterna fidelidad de Dios» (STTC, 951; también en: SCB, cap. 9).
Este entendimiento del alma en perspectiva científica, añadimos por nues-

tra parte, es compatible con la admisión teológica del hecho de que, tras el curso
evolutivo conducente a la maduración psico-somática y neurológica del hom-
bre, hasta hacerlo capaz de una interpelación divina, el Espíritu de Dios insu-
flase su presencia sobrenatural y mística en el espíritu humano, terminándose
así la creación del alma humana en sentido teológico. De esta manera, el pro-
ceso natural se habría completado por la apelación divina específica presente

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FlslCA TI:ÓRICA 383
en todo hombre, constitutivo existencial de la dimensión sobrenatural exclusi-

va de todo ser humano.
5) Inmanencia frente a panenteísmo. Polkinghorne reconoce la tendencia
creciente de muchos de sus colegas embarcados en el diálogo ciencia-religión a
aceptar y usar el concepto de panenteísmo como descriptor apropiado de la rela-
ción de Dios con el mundo (SAT, 32-33). Frente a la teodicea clásica que presenta
un Dios inmutable, impasible y lejano, o frente al panteísmo que identifica a Dios
con los procesos del mundo, el panenteísmo es más matizado al insistir en la pre-
sencia de la divinidad en toda la creación, pero manteniendo al mismo tiempo
su transcedencia y no identificación ontológica con el mundo como tal. En con-
tra de esta tendencia generalizada, propiciada por Whitehead, la filosofía/teolo-
gía del proceso, Barbour y Peacocke, a Polkinghorne no le gustan los conceptos
del panenteísmo, si se analizan con una cierta precisión. Admitiendo plenamen-
te la idea paulina de que en Dios movemos, existimos y somos, prefiere seguir
usando los conceptos tradicionales de la omnipresencia e inmanencia divinas (y
mejor si se interpretan según la teología ortodoxa que distingue entre la esencia
y las potencias o energías divinas: FSU, 92, 95). Su crítica al panenteísmo del pro-
ceso radica en que no explica suficientemente la naturaleza de la acción divina,
de tal manera que el creyente pueda confiar en ella. Por otra parte, no le pare-
cen apropiados términos como «la presencia de Dios penetra todo el universo»,
«el universo es parte de Dios», «que el mundo no agota el ser de Dios», etc. Tam-
poco le gusta el símil orgánico de que Dios abarque el universo como un ser vivo
abarca su propio cuerpo, lo siente e interviene sobre él. Sus críticas se repiten en
diferentes lugares. En relación a las recientes propuestas panenteísticas de Phi-
lip Clayton critica su concepto de omnipresencia considerando el espacio como
atributo de Dios; su argumento sobre la imposibilidad de considerar al mundo
como algo distinto que limita a Dios; su explicación de la causalidad por analo-
gía orgánica, en peligro de caer en una corporalización del ser de Dios; por últi-
mo, su panenteísmo para concebir la estrecha relación del creador con la huma-
nidad, cosa que podría hacerse igualmente dentro del concepto clásico de
inmanencia (FSU, 92-93). Para Polkinghorne el panteísmo sería quizá un con-
cepto apropiado para describir la relación escatológica final de Dios con la huma-
nidad (SAT, 55),
Para la razón humana teísta, a nuestro entender, lo más inmediato (aunque
también analógico) es la existencia de Dios como fundamento necesario, per-
sonal, transcendente y creador-omnipotente. Pero hablar tanto de la esencia
divina, de su ontología, como de sus relaciones con el mundo es difuso e impre-
ciso, Pero para no caer en una filosofía/teología apofática, negativa y no decir
nada, debemos admitir que el lenguaje sobre Dios tiene sentido, racionalidad;
pero sólo es sugerente, impropio, aproximado, analógico ... Conceptos clásicos
como omnipresencia e inmanencia son así difusos, criticables por un pensa-
miento apofático (¿cómo no el panenteísmo?), Es verdad que ciertos conceptos
del panenteísmo (vg. en la teología del proceso o en algunas consideraciones de
Clayton) se critican fácilmente. Pero en sus críticas al panenteísmo Polking-

384 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FlsICA TEÓRICA
horne parece quisquilloso y buscarle cinco pies al gato, Criticar a Whitehead o

a Barbour se explica; pero criticar a Peacocke parece demasiado. Es evidente
que Peacocke no atribuye a Dios un cuerpo, ni lo considera un organismo. A
nuestro entender, junto a otros símiles, analogías y sugerencias, decir que Dios
abarca el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo, aunque con una
ontología divina distinta desconocida y mistérica, representa una imagen cris-
tianamente ortodoxa que enriquece los conceptos tradicionales de omnipre-
sencia e inmanencia.
6, UN UNIVERSO CONFORTABLE PARA LA ACCIÓN HUMANA Y DIVINA
1) El problema. La religión se funda en las acciones humanas libres y en

la experiencia de la acción divina en el mundo. El Dios bíblico no es el Dios del
deísmo, sino un Dios que actúa en el mundo, actúa como Espíritu en el hom-
bre, responde a sus plegarias e interviene en su favor (vg. en sus poderosas inter-
venciones en el éxodo de Israel o en los milagros de Jesús). Ahora bien, si el
mundo estuviera físicamente construido como un sistema mecánico y determi-
nista estricto, cualquier estado futuro estaría fijado por los anteriores: en este
universo de relojería (clockwork) cualquier alteración del proceso ya determi-
nado podría dañar significativamente la estabilidad del sistema (así pasaría si
algún planeta, por ejemplo, del universo mecánico gravitatorio de Newton se
saliera de la órbita prevista, pues produciría un previsible caos gravitatorio).
Todo sucede con necesidad y no tienen sentido intervenciones ajenas al siste-
ma, como serían el libre arbitrio humano o la acción divina, que pudiera alte-
rar sus concatenaciones causales. Si la imagen de la ciencia fuera este univer-
so mecánico y determinista (así fue en algún tiempo), entonces no haría verosímil
la pretensión religiosa de libertad humana (acción humana) y de intervención
divina en el mundo (acción divina). ¿Es esto así? En una gran parte,la reflexión
de Polkinghorne se ha orientado a mostrar que no es así: la ciencia moderna, al
contrario, presenta hoy un universo abierto que hace verosímil tanto la acción
humana como la intervención divina (SAP, 1-17, 36ss; SAT, cap. 5). No se refie-
re ahora Polkinghorne a la acción fundamental de creación, o a la creatio con-
tinua, cuya intuición de verosimilitud, ya han sido antes argumentadas. Se trata
aquí de las intervenciones personales de Dios en la historia humana. Ahora bien,
la ciencia moderna presenta dos vías para constatar un universo abierto y en
gran parte indeterminado: la mecánica cuántica y los procesos caóticos. En estas
dos vías pueden hallarse razones para hacer verosímil tanto la acción humana
como la divina.
2) Mecánica cuántica. La nueva física cuántica introdujo, en efecto, la
indeterminación como factor explicativo de los fenómenos microfísicos; de ahí
la necesidad de predicciones fundadas en la probabilidad y en la estadística
(SaT, cap. 2). En opinión de Polkinghorne, para la mayoría de los físicos no se
trata de una indeterminación cognitiva (epistemológica), sino realmente onto-

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELlGI6N DESDE LA FlsICA TE6RICA 385
lógica (TMDA, 148), Por ello, Dios podría en alguna manera desconocida «deter-
minar» las indeterminaciones cuánticas para actuar en el mundo sin alterar el
diseño constructivo que él mismo le ha dado (ontológicamente abierto), Han
insistido mucho en esta línea autores como George Ellis, Pollard, Nancey Murphy,
Thomas Tracy, Robert Russell e incluso William Stoeger ", Sin embargo, Pol-
kinghorne, tras admitir que se trata en efecto de una línea de pensamiento per-
tinente y sugerente, insiste en que nuestro conocimiento del mundo cuántico
no es todavía suficiente para conclusiones definidas. Mira, pues, con preven-
ción la vía de una reflexión cuántica y propone dos dificultades básicas. La pri-
mera que la mecánica cuántica habla de indeterminación sólo al realizar medi-
das desde el mundo macrofísico; pero mientras estas no se dan, en el mundo
cuántico rige una continuidad determinista según la ecuación de Schoedinger.
Esto nos permite entrar en la segunda dificultad: no se ha propuesto todavía
una explicación convincente de cómo el mundo cuántico proyecta sus efectos
sobre el mundo macrofísico, Y esto se traduce en la discusión hoy abierta del
problema de la medida en la mecánica cuántica. Polkinghorne toma posición
ante ella (la density matrix, la interpretación de los Neo-Copenhagen, la propuesta
de G. Ghirardi, A, Rimini y Tullio Weber, matizada por Penrose mediante la gra-
vedad cuántica, la concepción de Bohm, o la referencia al papel de la concien-
cia en el colapso de la función de onda: PQDA, 183-185). Cabría suponer que
los efectos cuánticos indeterminados podrían ser el detonante microfísico de
ciertos procesos caóticos cuyos efectos se amplificarían finalmente sobre el
mundo macrofísico, Sin embargo, hoy no existen todavía estudios apropiados
sobre el caos cuántico (quantum caos) como para entender con precisión de qué
podría tratarse. En conclusión: para Polkinghorne es claro que la mecánica cuán-
tica abre una perspectiva ontológica de reflexión sobre la flexibilidad, apertura,
indeterminación del mundo físico. Ello favorecería, sin duda, la posibilidad tanto
de la acción humana como de la acción divina, sin romper el diseño funcional
interno del universo. Pero la teoría cuántica sigue hoy llena de oscuridad y no
permite hipótesis bien construidas sobre cómo ambas podrían generarse a par-
tir del mundo cuántico (TMDA, 152-153; FSU, 105ss; SAT, 34-35).
3) Procesos caóticos. Las ecuaciones deterministas de la teoría clásica del
caos deben entenderse sólo como aproximaciones para ciertos sistemas abso-
lutamente aislados del entorno. Pero esta no es la situación de sistemas reales
en apertura a multiformes efectos del medio (PQDA, 189). Su exquisita sensi-
bilidad los hace intrínsecamente impredictibles y únicos en su carácter. Su evo-
lución futura depende de imponderables y tiende hacia un abanico de posibili-
dades futuras indeterminadas: para un sistema cáotico su atractor extraño (strange
l' Cfr. ELLlS, GEORG E F. R" Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of"Inter-
vention; MURPHY, N., Divine Action; TRACY, THOMAS F., Particular Providence and the Cad of the
Caps; STOEGER, W., Describing Cod's Action in the World in Light ofScienti(ic Knowledge o(Rea-
litv, artículos contenidos en: RussELL, R., et al. (Eds.), Chaos and Complexity. Perspectives on
Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 1997.

386 J. MONSERRAT, J()HN POLKINGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE lA F[SICA TEÓRICA
attractor) representa el cuadro global de posibilidades que podría contener el

movimiento futuro del sistema: no todo es posible, pero son posibles un amplio
abanico de estados futuros que se realizarán, que tienen posible cabida en la
naturaleza sin de-construir su diseño (por ello es abierto e indeterminado). La
evolución por procesos caóticos produce una naturaleza con estados oscilantes
abiertos: es lo que llama abanico de posibilidades (envelop ofpossibility: LNLP,
435) o agujeros internos (intrinsic gaps: LNLP, 438). Estas burbujas de indeter-
minación (como me gusta llamarlas) constituyen una naturaleza abierta: la super-
ficie de la tierra permite así la constitución de muchos estados posibles (vg. subir
o bajar los brazos) sin alterar su diseño funcional creado (no determinista). Pol-
kinghorne ofrece, pues, de la teoría del caos una interpretación no sólo episté-
mica, sino también ontológica (LNLP, 433): el caos es esencial para entender la
ontología abierta, flexible, indeterminada de la naturaleza macro física (LNLP,
432-435; TMDA, 153-154; FSU, 99ss).
Es, pues, una señal de la naturaleza abierta e integrada del mundo físico.
Abierta porque la causalidad bottom up no determina un futuro cerrado. Pero
también integrada porque este mundo abierto ofrece la posibilidad de que en él
actúen también otros principios causales: así, por ejemplo, la causalidad top
down, de carácter holístico, propia tanto de los seres vivos como del hombre. El
psiquismo genera, por tanto, decisiones libres, abiertas e indeterminadas den-
tro de un marco de oscilación, que orientan la conducta del ser vivo. La causa-
ción psíquica top down es holística y distinta de la causación bottom up descri-
ta por la física; pero la generación de procesos abiertos -o burbujas de
indeterminación- por la dinámica del caos posibilita la aparición de la causa-
ción top down (TMDA, 153). La acción humana sobre el medio es oscilante, no
sigue una pauta necesaria, y rehace de una manera u otra las estructuras del
medio ambiente: pero estos eventos, así como otros muchos que pudieran darse
y no se dan, no suponen una tensión en una naturaleza abierta que los contie-
ne ya en el abanico de posibilidad de la burbuja de indetenninación (en el stran-
ge atractor) creado en la superficie de la tierra.
4) Información activa. Polkinghorne se inspira en la experiencia de la
acción humana para entender la forma en que podría darse la acción divina en
el mundo (TMDA, 437). Ahora bien, la acción humana, y por ende también la
divina, van a ser explicadas por medio del concepto de infonnación activa. El
psiquismo es, por una parte, información; pero esta se traduce en la activa reor-
ganización de un cierto pattern, una cierta estructura, que produce efectos en
el mundo físico: así, por ejemplo, conocido un alimento, la voluntad de conse-
guirlo altera los patrones neuronales que se traducen en la acción de conse-
guirlo. La acción humana es así, por tanto, información activa. Establece un
paralelo entre esta información activa y el monismo de doble aspecto: mental
(información) y físico (activa). La acción divina podría concebirse de una forma
semejante, también como información activa, aunque en un nivel ontológico
superior y más profundo. Dios en forma superior (analógica y mistérica) es tam-
bién información y debería atribuírsele la capacidad activa de transformar un

J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA y REUG/ÓN DLSlJE LA FIslCA nÓR/cA 387
cierto pattern real, sin alterar el equilibrio funcional del sistema natural abier-
to: bien fuera por comunicación de información (como en las experiencias mís-
ticas), bien por una directa reestructuración posible de una cierta estructura
física (como cuando, en un eventual milagro, la estructura anormal de un cán-
cer se transforma en una estructura sana). Sugiere que esta influencia en la
transformación de un pattern podría producirse no tanto por un flujo de ener-
gía, cuanto por un flujo de información. Bien, la verdad es que no acabamos de
entenderlo. Pero en todo caso habría que mantener que la influencia de la ins-
tancia holística (psique humana o Dios) tendría el efecto de reorganizar las ener-
gías físicas ya presentes en las estructuras constituyentes del mundo físico, aun
sin ser en una fuente de energía exterior al sistema mismo (PQDA, 187); esto
pasa claramente en la acción humana (como cuando la volición activa energé-
ticamente la reorganización de patterns neuronales) y postula que algo así debe-
ría pasar también la en acción divina (PQDA, 187; TMDA, 154; LNLP, 434-435;
FSU, 96-97, 123-125; BGAS, 62-63, 66-67, 93-94). Sin embargo, llega también a
admitir la posibilidad de una acción divina como «causa entre las causas» que
no sólo fuera informacional, sino también energética (KCDA, 105).
En conclusión algunos comentarios. El holismo defendido por Peacocke es
muy distinto de la propuesta de Polkinghorne. La información activa sólo expli-
ca las acciones divinas de naturaleza singular, pero la presencia holística de Dios
en el mundo físico respondería a la omnipresencia e inmanencia divinas. Pea-
cocke tiene un concepto semejante de información activa, pero le da más fuerza
a través de su panenteísmo filosófico, al que Polkinghorne no se adhiere por las
prevenciones antes expuestas. Por otra parte, aunque la reorganización de un
pattern se produzca dentro de las posibilidades abiertas por una burbuja de inde-
terminación en un mundo caótico, parece evidente que la reestructuración pro-
piamente dicha debería generarse en una dimensión microfísica: de ahí la nece-
sidad, sentida por el mismo Polkinghorne, de llegar pronto a una física del caos
cuántico para hacer inteligible una explicación de la acción divina en el ámbi-
to microfísico cuántico. Por último, para Polkinghorne, lo dicho sobre la acción
humana y divina, sobre todo de esta última, son puras conjeturas, ya que no
sabemos ni cómo es la ontología del mundo, ni la de Dios, ni como pudiera pro-
ducirse la acción divina en ellas. Pero, aunque pura conjetura, su especulación
muestra un mundo físico que acoge la libertad humana y podría acoger tam-
bién la mistérica acción libre de Dios sobre él (al menos como las mismas con-
jeturas proponen).
7. FILOSOFIA DEL PROCESO Y TEODICEA
1) Filosofía/teología del proceso. Polkinghorne considera el alto valor de las

aportaciones de Whitehead, pero se distancia de sus apreciaciones físicas, psí-
quicas y filosóficas, por otra parte esenciales en la filosofía del proceso. Su crí-
tica más fundamental se refiere a la concepción discontinua que presenta el con-

388 J. MONSERRAT, j()HN POLKINGHORNE, CIENCIA y REUGl6N DESDF. lA FlslCA TEr)RICA
cepto de evento: la física posterior a 1924, cuando Whitehead dejó la física teó-
rica, admite, en efecto, la discontinuidad de las partículas, pero en sus fórmulas
se vislumbra también un mundo en parte continuo (campos, ondas, etc,). Es tam-
bién decisiva su crítica alpampsiquismo. Citando la interpretación de David Grif-
fin, recuerda que para la filosofía del proceso la diferencia entre el protón y la
psique es sólo de grado: y esta manera de pensar sólo puede calificarse de pam-
psiquista, a pesar del esfuerzo de matizar el pensamiento de Whitehead. En la
misma línea rechaza también el panenteísmo propio tanto de Whitehead como
de la filosofía del proceso en general (como también había rechazado la idonei-
dad de este concepto en su discusión con Peacocke). Es objeto de un rechazo
especial el concepto procesual delltire, impulso concreto de Dios para que el pro-
ceso evolutivo vaya en la dirección apropiada (SCB, 22-23; SAT, 27-28). Desde
un punto de vista conceptual. por tanto, está Polkinghome muy alejado de la filo-
sofía del proceso. Tiene, sin embargo, alguna mayor cercanía en lo referente a la
limitación de la omnipotencia y de la omnisciencia divina. Sobre esta última es
muy radical: Dios ha elegido crear un mundo que se hace a través de procesos
indeterministas y caóticos, cuya ontología no permite conocer los resultados con-
cretos precisos (aunque sí las tendencias estadístico probabilísticas de conjun-
to). Rechaza, pues, la idea agustiniana de un Dios fuera del tiempo que conoce
lo sucedido en el tiempo como un todo (SCB, 59; 65-66). Dios no puede conocer
lo que ontológicamente no puede ser conocido (SAP, 79-80). Sobre la omnipo-
tencia es más moderado que la filosofía del proceso, pero en todo caso cree que
no puede responsabilizarse a Dios por el mal. Citando a Keith Ward dice que es
preferible negar que Dios pueda actuar en todo, que deber hacerle responsable
de arbitrariedad o manipulación (SCB, 83, 79-87).
2) Teología natural, teodicea. El problema del mal, en último término, ha
llevado a la teología del proceso a negar la omnipotencia divina. Polkinghome
cree que Dios es omnipotente, pero se ha autolimitado voluntariamente al dise-
ñar un universo de acuerdo con dos principios: la defensa de un proceso natu-
ral autónomo (lree-process delence) y la defensa de la libertad humana (free-will
de{ence). Estos principios se orientan a crear un mundo donde sea posible la
libertad humana: una naturaleza co-creadora de sí misma y un hombre libre co-
creador de sí mismo. Aparecerán entonces, dentro de este diseño, el mal físico y
el mal moral, pero el designio divino de mantener este diseño apunta a un bien
superior, como muestra la teología cristiana del sufrimiento. La acción divina,
además, puede intervenir en los procesos del mundo, sin alterar su naturaleza
autónoma o la libertad humana. Rechaza también las ideas clásicas, y escolás-
ticas, de inmutabilidad, impasibilidad e intemporalidad divina, para acercarse
al Dios de la teología del proceso. Dios, aun siendo fundamento necesario, trans-
cendente al mundo y eterno, está involucrado en la historia temporal y acom-
paña al hombre en su sufrimiento como se ve en la Biblia (SCB, 81-85, 42-46;
SaT, cap. 5; RNT, 87ss).

J. MONSERRAT, JOHN POLK1NGHORNE, CIENCIA y RELlG/6N DESDE LA FlslCA rr()RlcA 389
8. UN DESIGNIO KENÓTICO EN LA CREACIÓN
El concepto y temática teológica de la kénosis no es una aportación original

de Polkinghorne. Este reconoce y agradece la obra de otros teólogos del siglo xx
que le han conducido a entender la importancia del hecho de que la creación
envuelve siempre una kénosis 16. La teología moderna, además del concepto de
kénosis paulino (Fil2, 1-11), aplicado a la autolimitación divina del Verbo encar-
nado en la persona de Cristo, ha extendido este concepto para referirse a una
kénosis de Dios en la creación (KCDA, 92; también en: FSU, 125-126). En el texto
citado en nota constatamos cómo entiende esta kénosis creativa: una autolimi-
tación divina que permite a las creaturas ser ellas mismas y hacerse a sí mis-
mas; y este «hacerse a sí mismas» es lo que constituye la naturaleza esencial de
un mundo evolutivo. La misma idea, algo más matizada, se halla en su obra
maestra de 1994: la creación envuelve el riesgo de la existencia del otro, es una
kénosis voluntaria de Dios generada en la lógica del Amor que requiere la liber-
tad del amado (SCB, 81). Más adelante añade también la idea de que Dios por
la creación kenótica se ha hecho vulnerable a las creaturas (FSU, 126). Sin embar-
go, aparte de estos ligeros apuntes antropológicos consecuentes a la kénosis (un
mundo evolutivo que permite al hombre ser él mismo, hacerse a sí mismo, ser
libre frente a un Dios «vulnerable»), la reflexión sobre la kénosis se ha centra-
do en su naturaleza ontológica. Y para ello ha aplicado la imagen científica del
mundo para hallar aquellas intuiciones de verosimilitud, orientadoras dimen-
siones para la comprensión cristiana de la kénosis de la divinidad en la crea-
ción. La síntesis de su pensamiento se halla en su aportación a la obra, editada
por el mismo en 2001, The Work Of Love, donde estudia la relación entre la kéno-
sis y la acción divina (KCDA, 90-106).
1) Kénosis y acción divina. Dios es, en filosofía y en teología, el funda-
mento necesario, creador omnipotente del universo. La fe cristiana tiene, ade-
más, la vivencia de un Dios todopoderoso al que recurrir. Sin embargo, el amor
kenótico de Dios en la creación parece suponer una autolimitación de la omni-
potencia divina. ¿Cómo y en qué sentido? ¿Cuál debe ser el balance compensa-
do entre creación kenótica (acentuada por la filosofía del proceso) y acción divi-
na (acentuada por la noción de omnipotencia en la teología clásica)? (KCDA,
90-92).
2) Factores involucrados. El examen de este balance debe atender tanto
a factores surgidos desde dentro de la reflexión filosófico-teológica, como a otros
generados desde dentro de la ciencia. Debe atender, primero, al movimiento de
16 «1 am also gratefull to a number of 20'h- century theologians who havc cmphasized the
concept tha! creation involves a kenosis, o divine self-limitation, as God permits creatures to
be themselves and to make themselves, the latter phrase encapsulating the theological unders-
tanding 01' the nature of an evolutionary world» (Research News, april 2002, 20).

390 J. MONSERRAT, JOllN POLKIN(;f{ORNE, CllcNC/A y RLLlGIÓN DESDE lA FlslCA TUjlilCA
reflexión filosófico-teológica que modernamente ha aplicado las ideas kenóti-

cas al acto creador, desde Moltmann a Vanstone, o la filosofía/teología del pro-
ceso, Segundo, debe atender también a la teodicea tradicional y sus perplejida-
des ante el problema del amor/omnipotencia divinas, sobre todo ante el problema
del mal físico y del mal moraL Debe atender, tercero, ya desde dentro de la cien-
cia, a la imagen de un mundo evolutivo, desarrollado en el tiempo a partir de
sus propias leyes, sus nexos causales y autonomía funcional: esta concepción
evolutiva ha impuesto a las posiciones teístas la necesidad de hablar de una crea-
tio continua, así como una mayor presencia real de Dios en el tiempo creador.
El Creador ha hecho a la naturaleza co-creadora de sí misma (dice citando el
created co-creators de Philip Hefner) 17, según un guión no predeterminado, sino
en busca de su propio camino en el tiempo histórico, cósmico, geológico, vivien-
te y humano. Esta forma de creación es ya kenótica y nos presenta a Dios como
no directamente responsable de todo cuanto sucede: la muerte y la tragedia son
el precio de un mundo evolutivo que se hace a sí mismo (free-process de{ence y
{ree-will de{ence). Además, la creatio continua dentro de las contingencias de un
mundo evolutivo nos obliga a seguir la presencia creadora de Dios a lo largo del
proceso: crear no debe ser concebido como un acto puntual sino como una
acción continua en el proceso. Y, cuarto, debe atender finalmente a la forma en
que la ciencia presenta hoy los nexos causales entre los eventos dados en el
mundo: la existencia de indeterminaciones intrínsecas tanto en el ámbito micro-
físico de la mecánica cuántica, como en el macrofísico de la dinámica del caos.
Considerando todo esto en los términos ya antes explicados (ver epígrafe 6) apa-
recen intuiciones de verosimilitud para concebir la acción divina sin necesidad
de romper arbitrariamente el orden del mundo o de alterar el designio kenóti-
co de la creación (KCDA, 92-101).
3) Vn balance compensado entre kénosis y omnipotencia. Es posible, si se
atiende a los factores expuestos, encontrar ese balance equilibrado. Para ello,
Polkinghorne distingue cuatro formas de kénosis y ofrece de ellas una inter-
pretación pertinente. Existe una kénosis de la omnipotencia al crear Dios libre-
mente un cosmos evolutivo que se hace a sí mismo autónomamente: Dios es
fundamento necesario y creador continuo que libremente asume respetar el orden
autónomo y el proceso del mundo, autolimitándose deliberadamente para crear
un espacio causal para las creaturas libres. Dios permite el mal físico y el mal
moral, porque su designio es respetar la autonomía del proceso y de la libertad
humana: en el plan misterioso de Dios la tragedia y la muerte son el precio de
la libertad para una nueva vida. Hay también una kénosis de la simple eternidad
divina por cuanto ese mismo mundo evolutivo, abierto e indeterminado, donde
el futuro no está necesariamente predeterminado y hecho, obliga al Dios trans-
cendente y eterno a involucrarse realmente en la temporalidad en una creatio y
provide/1tia col1tinua. La kéllosis de la ol1misciellcia es así una consecuencia de
la forma de creación que Dios ha elegido libremente: Dios conoce todo lo que
17 Cfr. HEFNER. P. J., The Hurnan Factor, Minneapolis: Fortress Press, 1993, pa.\sún.

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA FíSICA TEÓRICA 391
puede ser conocido, pero no puede conocer lo que ontológicamente no puede

ser conocido (vg. el futuro dependiente de procesos indeterministas, cuánticos
o caóticos). No acepta, pues, la omnisciencia divina agustiniana como conoci-
miento de la historia totum simul (toda a la vez, desde arriba y fuera del tiem-
po). Dios, por último, según Polkinghorne, también ha asumido la kénosis del
estado causal divino. Ha querido un mundo autónomo ca-creador de sí mismo
y por ello la acción divina, respetando su autonomía, ha asumido hacerlo como
una causa entre las causas (cause among causes), Esta acción se ejercería quizá
no sólo informacional, sino energéticamente (ver epígrafe 6,4, también: KCDA,
105). Pero en todo caso la presencia del poder de Dios en la historia sería tam-
bién kenótica, pasaría desapercibida dentro de la autonomía del proceso mun-
dano, y respetaría el diseño kenótico general de la creación, Dios conocería las
tendencias del proceso evolutivo, podría prever sus directtices e intervenir según
su providencia en una línea u otra, sin romper su autonomía. Dios podría con-
ducir la historia aun dentro de su kénosis de omnipotencia y de omnisciencia
en un mundo autónomo, abierto, indeterminado, con un futuro no prediseña-
do y decidido.
9. POLKINGHORNE o LA VEROSIMILITUD CIENTÍFICA DE LA ACCIÓN DIVINA
En conclusión, digamos que este enfoque ontológico de la kénosis en Pol-

kinghorne responde a la orientación ontológica de la filosofía/teología del pro-
ceso. Sin embargo, en nuestra opinión, ya bosquejada en los artículos antes cita-
dos sobre Barbour y Peacocke (ver nota 1), la inferencia básica accesible a la
razón humana, y científica, desde dentro del mundo es que Dios, de existir, ha
realizado en la creación una kénosis epistemológica: el mundo ha sido creado de
tal manera que puede ser descrito por la razón humana y la ciencia como un
mundo «mundano», sin Dios, como «puro mundo». En otras palabras: el posi-
ble Dios (que ha dejado abierta la puerta de un puro mundo sin Dios) es un Dios
oculto que no impone su presencia ante el conocimiento humano. El hombre
puede así orientar su vida al margen de un Dios que se ha hecho vulnerable ante
la libertad humana. Estas ideas están en germen en las anotaciones antropoló-
gicas que antes señalábamos, pero que Polkinghorne apenas desarrolla (por cen-
trarse en su enfoque ontológico de la kénosis) IR.
La razón humana procede siempre bottom up, como Polkinghorne. La fac-
ticidad de un universo existente mueve a buscar su fundamento suficiente, la
dimensión absoluta en que entender su realidad. El teísmo (no así el ateísmo)
atribuye el fundamento suficiente de lo real a un Dios, del que debe predicarse
consecuentemente la necesidad (ver epígrafe 3), Pero el Dios fundamento crea-
" Mi punto de vista personal se halla principalmente en: Existel1cia, MIIlld(l1lidad, Cris-
tim1Ísmo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1974. Un pequeño resu-
men de mis ideas puede verse en el artículo citado sobre Jan Barbour (nota 1 j.

392 J. MONSERRAT, JOHN POLKINGHORNE, C/t.NCIA y RELIGiÓN DESDE LA FIsICA rU)RlcA
dor sólo es factor de inteligibilidad si es transcendente, personal, yomnipoten-

te (todopoderoso como para crear el mundo sólo desde su propia realidad divi-
na yex nihilo de otra realidad exterior). A nuestro entender, por tanto, la omni-
potencia pertenece al paquete de conceptos básicos que deben atribuirse a Dios
para que tenga sentido racional su existencia fundamental, necesaria y creado-
ra. Dios podría haber creado un mundo autónomo evolutivo, haciéndose a sí
mismo hacia un futuro abierto, no predeterminado, a través de indetermina-
ciones cuánticas y caóticas, sólo como decisión estratégica encaminada a crear
el ámbito apropiado para la libertad humana (para una kénosis epistemológica):
pero la omnipotencia radical de Dios permanecería intacta. Así, la autolimita-
ción divina en su omnipotencia sería sólo deliberadamente táctica v responde-
ría a la voluntad de respetar la autonomía del proceso (free-process defence, mal
físico) y la autonomía de la libertad humana lfree-will defence, mal moral). Este
modo de entender la autolimitación en la omnipotencia divina es compatible
con la atribución a Dios de una omnipotencia radical y con la ortodoxia teoló-
gica clásica, tanto protestante como católica. Creemos que este es exactamente
el punto de vista de Polkinghorne que lo distancia manifiestamente de la filo-
sofía/teología del proceso.
La autolimitación de la omnisciencia divina, propuesta por Polkinghorne, es
más problemática. Parece aceptable que Dios, al crear ese mundo evolutivo cuya
autonomía respeta y mantiene por la creatío continua, haya aceptado que en el
sucedan procesos indeterministas, cuánticos o caóticos, cuya ontología no per-
mite conocerlos en detalle: Dios, nos dice, no puede conocer lo que ontológica-
mente no puede ser conocido. Sin embargo, Dios conocería las tendencias en la
amplitud de posibilidades del gran atractor y podría actuar para conducir los
resultados finales en conformidad con sus planes; esta sería una de las dimen-
siones de la creatio continua. El conocimiento del futuro de la historia, también
abierto y dependiente de las decisiones humanas, pero también de la acción divi-
na sobre el mundo y sobre las personas, podría quizá estar anticipado en la
Mente Divina en una forma desconocida, tanto en lo individual como en las ten-
dencias generales de la historia, fundando su providencia desde su inteligencia
superior y conocimiento de los factores intervinientes, y sin que ello supusiera
menoscabo alguno para la libertad real en los seres humanos.
Parece también admisible que Dios al crear se haya autolimitado a depen-
der de una creación autónoma que se hace en el tiempo. El Dios eterno ha asu-
mido la kénosis de su implicación en el tiempo y en las circunstancias de la vida
humana, personal y colectiva. La ortodoxia cristiana de la eternidad divina es
compatible con la ontología kenótica de su actuación en el tiempo, como se
constata en cada página de la Biblia. La impasibilidad, atemporalidad o inmu-
tabilidad divina no son conceptos esenciales de la idea cristiana de Dios, sino
aportaciones filosóficas superables y, por descontado, matizables. La autolimi-
tación kenótica a obrar en el mundo como una causa entre las causas es tam-
bién manifestación de la humildad divina (humility 01' Cod: KCDA, 106) en con-
cordancia con su designio kenótico. Dios respeta la autonomía del mundo y su

J. MONSERRAT, JOHN POLKlNGHORNE, CIENCIA y RELIGIÓN DESDE LA F/SICA TEÓRICA 393
actuación sobre él será discreta e imperceptible, pero real y posible en un mundo

abierto e indeterminado.
Sólo tiene sentido pensar en la existencia de Dios si le atribuimos una serie
de conceptos que, aunque humanos, pensamos debe asumir por analogía: fun-
damentalidad autosuficiente y necesaria, personalidad, transcendencia, crea-
ción y omnipotencia. Especular, sin embargo, sobre la forma y alcance de una
autolimitación divina en la creación es muy arriesgado porque, de acuerdo con
los principios de una filosofía apofática, ni conocemos la ontología esencial de
Dios ni la del mundo creado (sólo en la pequeña aproximación de la ciencia
actual). Sin embargo, aunque la relación de Dios con el mundo es un misterio,
Polkinghome ha contribuido a las intuiciones de verosimilitud que permiten per-
cibir desde la ciencia que las cosas pudieran ser como dicen el teísmo, la reli-
gión y la teología. Es posible explicar el mundo sin Dios como hace el ateísmo.
Pero Dios es una hipótesis verosímil para la fundamentación necesaria del uni-
verso, ante el problema que plantea hallar la razón de su consistencia y de su
inteligibilidad. El universo viviente descrito por la ciencia es también congruente
con la imagen del hombre en la religión. Igualmente la ciencia permite hoy abrir
conjeturas sobre la posible acción divina en el mundo sin distorsionar o alterar
la naturaleza del orden creado. Además, aunque Dios sea el fundamento nece-
sario, la naturaleza de su obra creadora en el mundo permite considerarla como
creación kenótica en las dimensiones expuestas. Creación en último término
orientada a crear el ambito natural de la libertad de la historia y de la grande-
za del hombre.
CI Universidad Comillas, 7 JAVIER MONSERRAT

28049 Madrid
jmonserrat@res.upco.es
[Artículo aprobado para publicación en octubre 2004]

PROPIEDAD E IMPROPIEDAD
EN SER Y TIEMPO
PALOMA MARTÍNEZ MATÍAS
A1bert-Ludwig-Universitát Freiburg *
Universidad de Valencia
RESUMEN: Este trabajo tiene por objetivo fundamental la reflexión acerca del sentido de los concep-
tos de propiedad e impropiedad (Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit) en Ser y tiempo de Martin Heidegger.
A través de un recorrido por algunos de los elementos clave de la analítica existenciaria, trataremos de
mostrar cómo en esta obra coexisten, en permanente tensión, dos posibilidades hermenéuticas diver-
gentes de la oposición propiedad-impropiedad de consecuencias muy dispares para la comprensión
del ser-ahí (Dasein): frente a la posibilidad de la que directa o indirectamente se deriva una valoración
moral de tal dicotomía, la presente investigación aspira a poner de manifiesto aquellos aspectos del
texto que parecen tomarla inviable y sugieren otra interpretación ajena a la perspectiva ética. Final-
mente, se apuntará a la problemática de fondo que podría explicar la ambivalencia del pensamiento
heideggeriano de esta etapa con respecto a la polaridad en cuestión.
PALABRAS CLAVE: Heidegger, Ser y tiempo, propiedad-impropiedad, ética.
Propriety and Impropriety in Being and time

ABSTRACT: The main aim of this essay is to reflect on the meaning of the concepts of propriety and
impropriety (Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit) in Martin Heidegger's Being and time. By means of an expo-
sition of some of the key moments of the existential analytic, we will try to show how in this work two
diverse hermeneutic possibilities of the opposition "propriety-impropriety" coexist in permanent tension.
Each possibility implies a decidedly different understanding of being-there (Dasein). While it is possible
to derive, either directly or indirectly, a moral evaluation from this dichotomy, the present investigation
attempts to make evident those aspects of the text that seem to make such a derivation unfeasible and
suggest instead an interpretation beyond an ethical perspective. Finally, we will take up the underlying
problematic which could account for the ambivalence within Heidegger's thinking during this time in rela-
tion to the polarity in question.
KEYWORDS: Heidegger, Being and time, propriety-impropriety, ethics.
La ontología fundamental que la analítica existenciaria desplegada en Ser y

tiempo representa parte de una premisa que no es en absoluto obvia: la de la estric-
ta delimitación entre el terreno de la ontología y el de la ética. En tanto paso exclu-
sivamente preparatorio para la adecuada formulación de la pregunta por el sen-
tido del ser en cuanto tal, el análisis del ente que somos o «ser-ahí» (Dasein) se
encamina a la dilucidación de aquellas estructuras ontológicas fundamentales que
articulan toda posibilidad óntica del mismo. La diferenciación entre lo ontológi-
co y lo óntico, entre lo formal y lo concreto, o para ser más precisos, entre lo «exis-
tenciario» (existenzial) y lo «existencial» (existenziell) que marca el inicio de la
* Este trabajo ha sido realizado gracias a la ayuda económica de una beca postdoctoral
concedida por el Ministerio de Cultura, Educación y Ciencia. Agradecemos asimismo al
Prof. Günter Figal su disponibilidad para discutir y comentar con su autora las ideas que aquí
se exponen.
396 P. MARTÍNEZ MATiAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO"
investigación emprendida la exime así de la tarea de especificación y valoración

moral de tales posibilidades al situarla en el suelo que presuntamente la precede.
Al margen de la cuestión relativa a la legitimidad de semejante pretensión y de
los presupuestos que la sustentan 1, esa disociación entre la esfera de lo ontológi-
co y de lo ético topa con uno de sus puntos más conflictivos en la distinción efec-
tuada entre los modos de ser del ser-ahí designados como «propiedad» (Eigen-
tlichkeit) e «impropiedad» (Uneigentlichkeit). Pese a las reiteradas advertencias de
Heidegger frente a su posible evaluación moral, numerosos comentaristas han
coincidido en señalar cómo la inteligibilidad de tales conceptos y de la oposición
que plantean en el marco de la analítica fundamental sería tributaria de su inter-
pretación desde una perspectiva ética o, cuanto menos, cercana a lo que por tal
se entiende. En esa coincidencia cabe aislar de manera esquemática dos posicio-
nes divergentes: por un lado, la de quienes, rechazando la declaración de inten-
ciones de «neutralidad» de su autor, han identificado en esa polaridad --que con-
densaría a su vez toda una serie de contraposiciones conceptuales que recorren
Ser y tiempo- el índice de la inspiración sustancialmente ética del proyecto hei-
deggeriano de esta etapa, patente tanto en la utilización de términos tradicional-
mente asociados a la filosofía moral como en su reinterpretación crítica en vistas
a la apertura del ser del ser-ahí 2; por otro, la de aquellos que desde la aceptación
de ese principio de neutralidad y sin atribuir un alcance definidamente ético a
esta obra, han localizado no obstante en la oposición propiedad-impropiedad uno
de los principales motivos de anclaje para la elaboración de una teoría ética que
tomara su impulso y fundamento de la propia analítica del ser-ahí y de su posi-
ble deriva hacia una «antropología existenciaria» '; y ello porque precisamente en
tal oposición quedaría atestiguada la proximidad de la ontología fundamental a
la dimensión ética o incluso su talante implícitamente metaético·.
Como es sabido, la refutación de la legitimidad de tal decisión constituye uno de los

hilos conductores del proyecto filosófico de Emmanuel Levinas, para quien toda filosofía es
por principio e inevitablemente ética, e injustificable, por tanto, la infravaloración o puesta
entre paréntesis de la perspectiva moral.
, Vid. MERKER, B., 5elbsttdl/schl/ng l/nd 5elbsterkenntnis. ZlIr Heideggers Trans(ormation
der Phdl1o/lle/lologie Hllsserls, Suhrkamp, Frankfurt, 1988; GARDINER, F., Die Abstraktlzeit des
Todes. Die etlzische Problematik in der daseinsal1alvtischen Grztndlage von Heidegger.,· Kelzre ZlIIn
seinsgeschichtlichen Denken, Peter Lang, Frankfurt, 1983; HODGE, J., Heidegger and Ethics, Rou-
tledge, London and New York, 1995. Entre la bibliografía en castellano cabe destacar el artícu-
lo de CEREZO, P., «De la existencia ética a la ética originaria», en Heidegger: la 1'0::: de tiempos
sombríos, Serbal, Barcelona, 1991. Una breve panorámica de otros intérp¡'etes que han defen-
dido una posición semejante puede encontrarse en el libro de KREIML, J., Zwei Allffassl/ngen
des Ethischel1 bei Heidegger. Ein Vergleich von «5ein und Zeit» mit dem «Brie(über den Huma-
l1ismus", Roderer, Regensburg, 1987, pp. 26-28, si bien su autor no comparte tal posición.
, Vid. HEIDEGGER, M., 5ein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1967, pp. 301 v 17; traducción
castellana de GAOS, J., El ser y el tiempo, F.C.E., Madrid, 1993, pp. 327 y 27. Sobre este tema en
concreto puede consultarse el artículo de FAHRENBACH, H., «Heidegger und das Problem einer
"philosophischen" Anthropologie», en Durchblicke. Martin Heidegger zwn 80. Geburtstag, Vit-
torío Klostermann, Frankfurt, 1970, pp. 97-131.
Vid. FAHRENBACH, H., Existenzphilosophie ul1d Ethik, Klostermann, Frankfurt, 1970,
pp. 99-131; SITIER, B., Dasein und Ethik, Karl Alber, Freiburg, 1975.

P. MARTÍNEZ MATIAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 397
Bien se trate de la adjudicación de un carácter específicamente ético a la

comprensión del ente que somos, o bien simplemente de la búsqueda de las
implicaciones éticas que tácitamente se contendrían en ella, no cabe pasar por
alto para la interpretación de la dualidad propiedad-impropiedad y, por ende,
de la globalidad de la analítica existenciaria, lo que se deja ya contemplar como
una amplia tradición hermenéutica que, al dirigirse a Ser y tiempo portando en
primera instancia la interrogación por la cuestión moral, ha creído encontrar
ciertas respuestas que el propio Heidegger no hubiera admitido '. Efectivamen-
te, no puede dudarse de que esa lectura en clave ética tan repetidamente reali-
zada sobre esta obra viene avalada en ocasiones por el texto mismo. Su com-
pleja y no siempre coherente construcción ofrece sobradas razones para
sospechar, especialmente en lo que a este asunto se refiere, que las intenciones
proclamadas pudieran no ajustarse a los resultados concretos. Pero también es
preciso atender al hecho de que esa misma lectura, sea cual sea la convicción
desde la que se la practique, acaba a la postre desembocando en una crítica que
acusa las notorias insuficiencias de la ontología fundamental para la reflexión
moral: desde la depreciación de la problemática de la intersubjetividad hasta la
ausencia de determinación de criterios para la acción, pasando por la cuasi
imposibilidad del tránsito hacia la esfera de lo óntico a partir del formalismo
de las estructuras ontológicas del ser-ahí, el intento de proyectar una mirada
ética sobre Ser y tiempo parece tambalearse en función de los argumentos esgri-
midos por aquellos mismos que la detentan. Es en esta operación un tanto para-
dójica donde se impone la necesidad de tomar nuevamente en consideración la
negativa de Heidegger frente a esa hermenéutica ya a todas luces previsible para
él y revisar si verdaderamente no es otro el problema al que, tal vez no del todo
consecuentemente, quería apuntar con oposiciones como la señalada. Pues
podría darse el caso de que la demanda de respuestas a la pregunta moral, por
más que el texto la justifique en sus vacilaciones, estuviera justamente encu-
briendo -tal y como su autor advirtiera- otro tipo de cuestiones que en modo
alguno pertenecerían a ese ámbito.
Desde el reconocimiento de esta situación ciertamente problemática, en lo
que sigue trataremos de mostrar cómo en Ser y tiempo conviven y se entrecru-
zan, manteniéndose en constante tensión, al menos dos posibles líneas o ten-
dencias interpretativas de la dualidad propiedad-impropiedad: la que más cla-
ramente permite una exégesis en clave moral será denominada la interpretación
«negativa» de la impropiedad, en tanto aquí la propiedad constituiría una suer-
te de dominio de «positividad» opuesto a aquélla; frente a esta interpretación,
cabrá aislar, en parte en virtud de las incoherencias a las que la primera aboca,
pero también en función de la tematización de ciertos aspectos de esta obra no
debidamente valorados en ella, una segunda que designaremos como la com-
prensión «neutra» de la impropiedad por alejar de manera más obvia cualquier
5 Interrogación ésta que, por otra parte, no sólo se ha limitado a este tratado, sino que
se extiende a su vez al conjunto de la obra heideggeriana y cuyos resultados no podemos ana-
lizar aquí.

398 P. MARTÍNEZ MATÍAS, PROPIEDAD L 1.\II'ROpnDA/J EN "SER j' TlFAlP().
--------------------~------------------~------~----------
ensayo hermenéutico que priori ce el enfoque ético. Estas dos líneas de inter-
pretación no sólo proporcionarían imágenes dispares de la analítica existen-
ciaria; también tendrían consecuencias de muy distinto alcance para la com-
prensión allí propuesta del ente que somos. Pero es el propio texto el que se
revela así atravesado por una constante ambigüedad, por cierta fractura que
recorre su propia estructura interna, en la medida en que cada una de estas
interpretaciones puede con parcial legitimidad desprenderse del mismo según
la primacía concedida a unos u otros pasajes, a tales o cuales de los elementos
que expone".
No obstante, y sin perder de vista esa peculiar ambivalencia que habrá a su
vez de guiar la reflexión en torno a la problemática que aquí pudiera subyacer,
nuestra investigación se orientará asimismo a poner de manifiesto que, si bien
ninguna de estas dos opciones resulta plenamente consistente, sería precisa-
mente la segunda o «neutra» la más acorde tanto con la arquitectónica global
de Ser y tiempo -es decir, con determinadas distinciones conceptuales genera-
les trazadas para la interpretación del ser-ahí-, como con el conjunto de cues-
tiones que habrá de surgir en la obra de Heidegger a partir de los años treinta
y con el que se inicia el llamado «giro» (Kehre) de su filosofía. Sirva aquí como
anticipación al lector que la cuestión de fondo que habrá de divisarse a través
de la ambigüedad mencionada no es otra que la de la posibilidad o imposibili-
dad de sacar a plena luz aquello que por lo general se encubre; dicho de otro
modo, la de si cierta ocultación inherente al ente que somos se deja apartar defi-
nitivamente o lo que se oculta sólo puede ser reconocido y asumido en su reti-
rarse.
1. EL ENTE QUE SOMOS o SER-AHí EN EL JUEGO DE LA PROPIEDAD

Y LA IMPROPIEDAD
Presidida por la pregunta por el ser en general, la investigación fenomeno-

lógica que acomete Ser y tiempo se ocupa de aquel ente que destaca entre los
demás en tanto terreno o lugar de lo ontológico por excelencia. Para dar cuen-
ta de esta primacía diremos de entrada que el ser-ahí puede caracterizarse como
aquel ente que está entregado al ser que ha de ser, como el ente cuyo peculiar
«que es» ya siempre supone, en cuanto esencialmente determinado por esa entre-
ga en el vacío y sin fundamento que su facticidad representa, un poder-ser o
haber-de-ser sus posibilidades. En su condición de poder-ser, ese ser se articu-
Esta misma ambivalencia no se encuentra sólo en Ser y Tiempo, sino también en las
lecciones p"evias a su redacción que Heidegger impartiera en las universidades de Friburgo
y Marburgo, y puede observarse tanto allí donde la conceptuación empleada pa¡'a el análisis
del ente que somos no se corresponde todavía con la de 1927 -por ejemplo, al hilo de la tema-
tización de la noción de «ruina» (Ruinanz) en el curso de 1921-1922 yen el «contramovi-
miento» que frente a ella representa la propiedad- como en las elaboraciones más cercanas
al planteamiento de la analítica existenciaria de cursos posteriores.

P. MARTINEZ MATIAS. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO .. 399
la al modo de un «proyecto», de un «estar en camino hacia» en el que el ente en

cuestión se encuentra ya en cada caso. En este sentido, el ser-ahí mantiene una
específica relación con su ser constitutiva de éste mismo, pues ese haber-de-ser
o «existencia» (Existenz) a la que se halla de antemano arrojado significa estar
abocado a decidir desde sí su propio devenir, esto es, a proyectarse en una u
otra posibilidad de ser.
Pero el valor preeminente de este ente de cara a la pregunta por el ser en
cuanto tal proviene de otro aspecto intrínsecamente vinculado al que se acaba
de mencionar y que se expresa en el término escogido para su denominación:
el ser que el ser-ahí es y siempre ya ha-de-ser en tanto a él entregado no es más
que su «ahí» (Da), consistente en la apertura de un espacio para la compare-
cencia de todo ente en general; y es precisamente ese «ahí» o acontecimiento de
apertura en el que tiene lugar la manifestación de todas las cosas, aquello que
y como lo que el ser-ahí es y ha-de-ser. Lejos, por tanto, de situarse meramente
en tal «ahí» el lugar de su realización o ejercicio, el haber-de-ser o proyecto en
que se cifra el ser de este ente estriba y se agota en instituir el escenario de paten-
cia de un mundo donde él mismo y el resto de entes o entes «intramundanos»
aparecen. Por eso su dar consigo únicamente acaece en el habérselas con tales
entes y siempre ya en medio de ellos. Aquí reside la clave de la aspiración hei-
deggeriana a superar la dicotomía sujeto-objeto a través del concepto de «ser-
ahÍ»: porque el poder-ser o proyecto de su ser coincide con el espacio de mos-
tración de todo ente, no cabe posibilidad de sí que no esté ya referida al trato o
«cuidado» de las cosas que a través de ese mismo proyecto se descubren, es
decir, que no sea siempre ya la posibilidad de un ente cuyo poder-ser sólo se
deja comprender cabalmente como «poder-ser-en-el-mundo»; pues ello impli-
ca que ese estar ya siempre en la situación de haber comprendido lo que en su
propio ser se juega en cada caso se solapa con un entendérselas con el ser o pre-
sencia de todo cuanto hay. Tal es el factum que impulsa la elección del ser-ahí
para el esclarecimiento de la pregunta por el sentido del ser en general.
La insistencia que en lo hasta aquí expuesto se ha efectuado en el ya o ya
siempre de todo «haber-de-ser-en-un-mundo» indica cierta anterioridad del acon-
tecimiento de apertura que define el «ahí» constitutivo del ser del ente que somos.
Nos referimos a la anterioridad por la que tal acaecimiento resulta indisponi-
ble para el ser-ahí en el sentido de no decidido ni emprendido por él, y desde la
cual sólo cabe pensarlo de manera paradójica. Por un lado, esa apertura siem-
pre ha quedado atrás en el momento en que se interroga por ella, en la medida
en que todo preguntar, producido sobre la base de un haberse abierto ya el
mundo y el ser-ahí para sí mismo, la presupone necesariamente. Pero, al mismo
tiempo, dicho abrirse nunca puede ser dejado atrás al modo de un suceso pun-
tual acontecido en un presunto origen ya pretérito: el ser-ahí «es» de continuo
ese movimiento de apertura, y lo es de continuo en tanto de lo que se trata en
su propio ser es de haber de tomar siempre de nuevo sobre sí el «ahí» que ya es.
De esa misma condición paradójica, si bien contemplada ahora desde otra de
las facetas que entraña, previene Heidegger al comienzo de Ser y tiempo al seña-

400 P MARTÍNEZ MATfAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER}' TIEMPO"
lar que el ser de este ente se encubre para él mismo, que la apertura que ins-
taura sólo se muestra en el modo de su desfiguración y enmascaramiento: en
tanto «es» exclusivamente a través del trato con las demás cosas y surge ante sí
siempre ya en medio de ellas, el ser-ahí tiende a confundir su propio ser con el
de los entes que en ese trato salen a su encuentro, a identificarlo con el de éstos,
a interpretarlo, en suma, como una mera presencia más entre otras y no como
el ámbito que permite toda presencia 7. El quedar atrás de la apertura de su ser
se pone aquí de relieve en su velamiento u ocultación en favor de la aparición
del ente a que da lugar.
Es en la problemática fenomenológica que ese enmascaramiento de sí y la
posibilidad de su desvelamiento plantea donde, a nuestro juicio, cabe ubicar asi-
mismo la cuestión que en esta obra se dirime en torno a la oposición entre la
propiedad y la impropiedad al hilo de un aspecto del haber-de-ser o «existen-
cia» todavía no mencionado: su ser «en cada caso mía», el corresponder y con-
cernir ese ejercicio o proyección de su ser a cada ser-ahí en particular sin que
pueda verse en él reemplazado por ningún otro. De ahí que tal oposición se des-
criba en términos de una ganancia o pérdida de sí, de un ser-sí-mismo o no ser-
sí-mismo de ese ente que, en cuanto ser-en-el-mundo, se revela por principio
arrojado a la ocultación de su propio ser. No obstante, los elementos que se con-
jugan para la formulación de tal dualidad son múltiples en Ser y tiempo. Vea-
mos en primera instancia algunos de los conceptos principales que conducen a
ella.
2. EL QUIÉN DEL SER-EN-EL-MUNDO: ENTRE EL UNO Y EL SÍ-MISMO
Un posible punto de partida para el estudio de la interrelación entre las nocio-

nes de propiedad e impropiedad se localiza en la pregunta por el quién del ser-
en-el-mundo, explícitamente focalizada sobre el quién de la cotidianidad del ser-
ahí. La exposición se inicia con una reflexión acerca de la conveniencia de asumir
la idea del «yo» para la dilucidación ontológica del ser-ahí, en la que claramen-
te se aprecia una crítica a la filosofía husserliana de la conciencia. El concepto
de «yo» como premisa evidente de toda consideración en tomo al ente que somos
comporta tácitamente su comprensión al modo de un núcleo unitario e idénti-
co a sí mismo, cuya unicidad e identidad serían previas a e inalterables desde
su relación con el mundo. Y si bien esta misma idea de un yo unitario en cada
ser-ahí parecería deducirse de su ser como «en cada caso mío», su determina-
ción como «existente» tiende a desmentir tal apariencia: para un ente cuyo ser
consiste en haber-de-ser, en tener que forjarse a sí mismo, la identidad de un
«yo» no puede pensarse en tanto fundamento antecedente al ejercicio de su ser,
sino más bien como resultado de éste. Por otra parte, tal ejercicio define al ente
precisamente llamado «ser-ahí» por una «exterioridad» ontológica que no se
7 Vid. op. cit., p. 16/26.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm, 231 pp. 395-420

P. MARTíNEZ MATíAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 401
deja oponer al reducto aislable e interior de una conciencia o subjetividad enfren-

tada a la objetividad del mundo. Por el contrario, el ser-ahí topa consigo en la
dispersión de sus modos de comportarse frente al ente intramundano, o como
lo expresa gráficamente el propio Heidegger: «El ser-ahí se encuentra «a sí
mismo» en lo que hace, usa, espera, evita - en lo a-la-mano de que se cuida inme-
diatamente en el mundo circundante» 8. Lejos de tratarse de una unidad idénti-
ca a sí misma antes de toda relación con el mundo, la observación fenomeno-
lógica debe partir del hecho de que dicha relación impone, en la diversidad y
multiplicidad de aspectos en que se lleva a cabo, una ineludible falta de mismi-
dad en el ser-ahí: el análisis habrá de mostrar cómo este ente, inmediata y regu-
larmente, no es él mismo, pese a que el concepto de mismidad aquí aplicado será
diferente al de la identidad del yo imperante en las filosofías de la conciencia.
Tal «no ser él mismo» del ser-ahí cotidiano se funda en primera instancia en
la estructura del «ser-con» (Mitsein), denotativa de que su ser-en-el-mundo inclu-
ye esencialmente la aparición de otros entes de su misma condición ontológi-
ca: bien de forma directa en calidad de objetos de su cuidado específico, bien
de manera indirecta en tanto el mundo se configura ontológicamente en virtud
de un entramado significativo socialmente instituido. Fuera del marco de la
fenomenología husserliana, el problema que en este contexto emerge no es ya
el del tránsito a la intersubjetividad desde la interioridad de cada conciencia.
En virtud de su ser-con, el ser-ahí habita en una relación ontológica con los otros
que antecede a toda voluntad de comunicarse con ellos. La cuestión a elucidar
es otra: cómo en esta ineludible y siempre previa vinculación a ellos la singula-
ridad irreductible de cada ser-ahí parece verse difuminada y caer en una pecu-
liar indiferenciación. En palabras de Heidegger: «En cuanto cotidiano ser-uno-
con-otro, está el ser-ahí bajo el señorío de los otros. No es él mismo, los otros le
han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades coti-
dianas del ser-ahí» 9. Pese a su contundencia, las afirmaciones aquí contenidas
deben entenderse en función del carácter estrictamente ontológico del ser-con,
que expresa cómo el acceso inmediato de cada ser-ahí al ente en general acon-
tece en función de una interpretación del mundo y de su propio ser originada
en el medio social al que pertenece y expresada en la lengua compartida en él
vigente. Desde esta perspectiva, el dominio de las posibilidades de todo ser-ahí
por parte de los otros no tiene su origen en ciertos modos de organización social
más o menos restrictivos de su libertad particular y susceptibles de crítica o
transformación. Antes bien, con ello se alude a la necesaria inserción del ejer-
cicio de su existencia en el marco de un espacio público que de antemano habría
especificado cuáles son esas posibilidades e incluso, añade Heidegger, las vías
de disidencia frente a la opinión mayoritaria.
Puesto que, como se acaba de apuntar, las redes de significatividad consti-
tutivas del mundo no dependen de individuos particulares, sino de la comuni-
8 lbíd., p. 119/135.
9 lb íd. , p. 126/134.

402 P. MARTÍNEZ MATÍAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SI:R y TIEMPO"
dad de la que forman parte, cabría decir que por boca de cada ser-ahí habla una
voz común o discurso público que dicta de antemano cómo «se» trabaja, cómo
«se» hacen tales y tales cosas, cómo «se» actúa en tales o cuales circunstancias,
en definitiva, cómo «se» debe vivir la propia vida; discurso cuyas condiciones
de inteligibilidad se asentarían sobre el presupuesto de un mundo compartido
hasta en las esferas de mayor privacidad. Esa voz común corresponde al sujeto
impersonal que Heidegger denominará el «se» o «uno» (das Man) y que repre-
senta el quién cotidiano del ser-en-el-mundo sin dejarse identificar, no obstan-
te, con nadie en concreto: el uno es la posición, el decir o hacer que cualquiera
podría sostener, el ámbito en el que todo ser-ahí deviene intercambiable por los
demás. Pero también en este caso nos encontramos ante una figura de valor
netamente ontológico o existenciario, de un modo de ser estructural en el ser-
ahí y no de una posición existencial que cupiera elegir entre otras, puesto que
sobre ella reposa el descubrimiento cotidiano del ente en general: «Si el ser-ahí
es familiar para sí mismo como uno-mismo, esto quiere decir al par que el uno
diseña la interpretación inmediata del mundo y del ser-en-el-mundo. El uno-
mismo, por mor del cual es cotidianamente el ser-ahí, articula el plexo de refe-
rencias de la significatividad» lO. La interpretación del uno instaura la apertura
cotidiana del mundo y del ser-ahí, en este punto designada con el concepto de
«publicidad» (Offentlichkeit) para indicar cómo toda proyección relativa al ente
intramundano se produce desde una red de significaciones comúnmente crea-
das. De todo ello cabe deducir que, en tanto soporte último de la totalidad sig-
nificativa del mundo, el modo de ser del uno sería aquél que media y posibilita
el ejercicio de ser del ser-ahí, así como la manifestación del ente indisociable
de él.
A pesar de que el carácter puramente estructural o existenciario del ser-con
y del uno acentuado en lo precedente estaría en consonancia con la afirmación
heideggeriana de que el ser-ahí, en cuanto ente arrojado a ser como ser-en-el-
mundo, se hallaría asimismo de antemano entregado a la publicidad ", la des-
cripción de ésta última aparece ya desde sus comienzos marcada por lo que
podría entenderse como una valoración negativa: se trataría de una apertura
cuyo modo de ser «deficiente» sugiere la posibilidad de un abrirse del mundo
distinto a ella que lograra subsanar tal merma. En los fenómenos conformado-
res de la publicidad -distanciamiento, medianía y aplanamiento de las posibi-
lidades de ser- no sólo se da a ver la difuminación de la singularidad irreduc-
tible del ser-ahí a la manera de una «descarga» de éste con respecto a su propio
ser y una renuncia a la responsabilidad que entraña; también se les imputa el
que esa apertura cotidiana sustentada por el uno únicamente descubra en la
misma medida en que encubre, el que esté entregada a una ocultación esencial
por constituir un abrir desfigurado. Con respecto a lo que en esa apertura resul-
ta velado, diremos por el momento que a la disolución del «ser en cada caso
'" lbíd., p. 129/146.

Ibíd., p. 1671186.

P. MARTÍNEZ MATÍAS, PROPIEDAD E IMPROPIFDAD EN "SFR y T1EMPC)" 403
mía» de la existencia bajo la impersonalidad del uno se une la ya mencionada

asimilación de su ser al de los entes intramundanos y la interpretación del ser
del ente en general en términos de «mera presencia» (Vorhandenheit), así como
-según mostrarán los parágrafos dedicados al análisis del ser-total del ser-ahí-
el constante encubrimiento de su ser-relativamente-a-la-muerte (Sein ZU/II Tode),
del poder-ser finito y lastrado por la posibilidad de la muerte que este ente es
en cada caso, Y aun tratándose de una desfiguración supuestamente intrínseca
al ser-ahí, Heidegger apela ya en este mismo contexto a la posibilidad de arran-
carse de ella y destruir los enmascaramientos en los que cotidianamente vive,
En los extremos que dibuja esa polaridad entre la desfiguración y su posi-
ble apartamiento, la figura del uno será expresamente identificada con el modo
de ser de la impropiedad -por ejemplo, allí donde se dice que el uno «es en el
modo del «estado-de-no-en-sÍ-mismo» y la impropiedad» 12_ en oposición al
concepto de «sí-mismo» (Selbst), vinculado a la propiedad y representativo del
posible hacerse cargo del propio ser a través de la previa retirada de los encu-
brimientos habituales. En esta contraposición estaría en juego cierta «verdad»
del ser-ahí -tanto con respecto a su propio ser como al de todo ente- ajena
a la ocultación del uno, en la que parece cifrarse la alternativa a esa situación
también estimada en términos de una pérdida o desencuentro de sÍ. Ahora bien,
se ha de destacar que esa dualidad se establece entre dos planos estrictamen-
te delimitados desde las primeras páginas de Ser y tiempo, dado que el uno
cuenta con la originariedad no sólo de lo primero e inmediato, sino también
de lo ontológico o existenciano frente al valor óntico o existencial del sí-mismo:
«El ser-sí-mismo propio no descansa en un estado excepcional del sujeto des-
prendido del uno sino que es una modificación existencial del uno en cuanto
éste es un existenciario esencial» 13. Aunque más tarde veremos invertirse la dife-
rencia ahí introducida en una operación cuya consistencia o falta de ella habrá
de ser tematizada, por el momento la impropiedad y el uno trazan la medida
de una propiedad que sólo se piensa en cuanto posibilidad derivada de ella.
Antes de entrar a dilucidar con más detalle el sentido de la relación entre ambos
conceptos, dedicaremos el siguiente apartado a otra de las nociones clave para
su interpretación.
3, LA CAÍDA, MOVIMIENTO DE FUGA DEL SER-AHÍ
El origen de la desfiguración propia del fenómeno de la publicidad se atri-

buye a un «absorberse en el mundo» del ser-ahí que, como veremos de inme-
diato, describirá fenomenológicamente el sentido del concepto de «caída» (Ver-
fallenheit). Frente a las resonancias bíblicas que inevitablemente se asocian a
este término, Heidegger insistirá repetidamente en su neutralidad moral ape-
12 lbíd., p. 128/145.
J1 lb íd. , p. 130/147.

404 P. MARTÍNEZ MATIAS. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER V TIEMPO"
landa a su anterioridad respecto a cualquier reflexión acerca de un supuesto

status corruptiOlús del hombre y a su valencia netamente ontológica. Pero sin
ánimo de poner todavía en cuestión la legitimidad de esta afirmación en lo que
al terreno de la ética se refiere, ya en su misma presentación se observa cierta
evaluación negativa de la caída de sentido análogo a la indicada en relación al
uno. Tras la descripción de los momentos constitutivos del «ser-en» (In-seil1)
del «ser-en-el-mundo» -encontrarse, entender, interpretación y habla-, res-
pecto a los cuales sólo ahora se explicita que su tematización se habría llevado
a cabo al margen de la cotidianidad del ser-ahí, el análisis de la caída retorna a
ella y, consecuentemente, al uno como modo de ser que en cada caso es el ser-
ahí cotidiano, ya ligado anteriormente a la pérdida de sí y a la impropiedad. Es
más, Heidegger comenta que la determinación de esta estructura ontológica
debe contribuir a una mejor clarificación de los conceptos de impropiedad y
uno, a su vez intrínsecamente entrelazados para su comprensión con sus con-
trarios de propiedad y sí-mismo. Y si en virtud de tales asociaciones la proble-
mática detectada en el apartado anterior se deja extender al concepto de caída,
la manera en que son descritos aquellos fenómenos que sirven para introducir-
la y que habrán de delimitar más específicamente los rasgos inherentes a la aper-
tura cotidiana del ser-ahí apunta igualmente en la misma dirección.
Nos referimos en concreto a los fenómenos de las habladurías, la curiosidad
y la ambigüedad, cuyo rasgo común estriba en hacer patente, desde diferentes
perspectivas, una suerte de «desarraigo» (Entwurzelung) o falta de suelo del ser-
ahí cotidiano:
1. Bajo el concepto de «habladurías» (Gerede) se analiza con más detalle el
carácter expreso del modo de ser del habla; con él se remite a la realidad
pública del lenguaje, siempre depositaria de una determinada interpre-
tación del mundo y del propio ser-ahí. En esa dimensión pública del habla
en la que este ente habita y por la que se encuentra ya, a través de lo
dicho, en una precomprensión de las cosas que excede su experiencia
inmediata, se emplaza el fundamento de una forma particular de desfi-
guración: la del desprendimiento o alejamiento de lo hablado, en su mera
repetición y difusión, de la experiencia primigenia que lo originó. Por-
que el lenguaje deviene aquí fuente de información que suplanta al cono-
cimiento directo de aquello sobre lo que se habla, las habladurías cons-
tituyen «el modo de ser de la comprensión desarraigada del ser-ahí» 14,
en el que la comprensibilidad transmitida públicamente se toma por la
verdadera comprensión de la cosa y exime así de su experiencia directa.
El abrir de las habladurías es, por tanto, un cerrar que, además de pre-
sentar lo no entendido como su contrario, retarda el genuino descubri-
miento de lo que sólo se muestra en su desfiguración. De ellas brota la
ilusión tranquilizadora de contar de antemano con una precomprensión
certera de toda posibilidad imaginable.
" lb íd. , p. 170/189.

P. MARTíNEZ MATÍAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 405
2. En el caso de la «curiosidad» (Neugier) su falta de suelo proviene del

modo de «ver» que representa: se trata de aquel ver que, liberado de la
ocupación concreta y del trato inmediato, se desliga de sus objetos más
cercanos para dirigirse sin un objetivo claro hacia lo situado más allá del
alcance del actuar. En ese interés por aproximar y descubrir lo habi-
tualmente lejano, la mirada se orienta al simple aspecto del mundo y no
se detiene en nada determinado: la curiosidad viene animada por la nece-
sidad de ver y haber visto, sin que realmente importe qué sea lo con-
templado; se busca meramente la novedad de la cosa para la visión, que
por ello mismo salta de un lado a otro sin detenerse en ninguna parte,
procurándose así constantemente posibilidades de dispersión o distrac-
ción, En la curiosidad se reconoce un fenómeno estrictamente solidario
del de las habladurías y ambos se alimentan recíprocamente: son ellas
las que encauzan la dirección del ver curioso, al tiempo que éste las fomen-
ta enriqueciendo su caudal de información y ampliando las fronteras de
su comprensibilidad.
3. Por último, la noción de «ambigüedad» (Zweideutigkeit) apela a una impo-
sibilidad inherente a la interpretación cotidiana regida por el uno y al
discurso público que la vehicula estrechamente vinculada a los dos
momentos anteriores: la de discernir dónde reside una comprensión
genuina del mundo y del ser-ahí en relación a sí mismo y a los demás y
dónde sólo se está en posesión de un entendimiento desfigurador. En esa
misma ambigüedad se funda el que tal apertura habitual promueva un
predominio del ver y el hablar sobre la acción, al tiempo que la preva-
lencia de lo visto y dicho en el espacio público, de cara a las posibilida-
des sobre las que cabe proyectarse, por encima de la propia comproba-
ción de su viabilidad y sentido. En el caso de la relación con los otros, su
manifestación más evidente anida en el hecho de que su aparición quede
mediada por lo previamente oído acerca de ellos, por lo que los demás
dicen. Ello implica una suerte de «estar sobre aviso» por el que el con-
tacto con el prójimo se convierte en un acto de controlo vigilancia desde
lo ya aparentemente sabido acerca de él.
La cuestión a subrayar con respecto a estos tres fenómenos es la siguiente:

pese a que Heidegger les adjudica un valor estrictamente ontológico y, en este
sentido, una pertenencia inalienable al ser-ahí, sus respectivas caracterizacio-
nes invitan a concebirlos bien como maneras particulares de comportarse, bien
como marcos estructurales determinantes de ciertos modos de ser a los que
cabría oponer comportamientos de signo contrario. En el caso de las habladu-
rías, su descripción en los términos efectuados en tanto habla y comprender
desarraigados sugiere la alternativa de un habla no escindida de una verdadera
comprensión de las cosas. Igualmente el concepto de curiosidad induce a con-
siderar una posible contrapartida, a saber, un modo de acercamiento al mundo
no sólo preocupado por su permanente novedad, sino capaz de detenerse en sus
objetos por el propio interés que éstos causaran. Por último, el fenómeno de la

406 P. MARTÍNEZ MATtAS, PROPIEDAD /:' IMPROPIEDAD EV "SER y TIEMPO"
ambigüedad dejaría abierta, cuanto menos, la capacidad de reconocerla e inten-

tar evitarla, Y puesto que la plena inteligibilidad de tales fenómenos se hace
depender de su integración en la noción de caída, esa misma incongruencia
entre su valencia estructural y su descripción fenomenológica no sólo se deja
extrapolar a ella, sino que puede apreciarse igualmente en su posterior carac-
terización,
Así, el «ser cabe el mundo» (Sein bei der Welt) que de entrada define la caída
es identificado con una «absorción en» (aufgehen bei), una entrega a o dejarse
arrastrar por el mundo y el ser-unos-con-otros que supone una desposes ión o
pérdida de sí y se solapa expresamente con el modo de ser de la impropiedad,
y si bien Heidegger afirmará que el ser-ahí «es inmediatamente siempre ya caído
de sí mismo en cuanto poder-ser-sí-mismo y propiamente caído en el mundo» ",
haciendo uso de ese «siempre ya» indicativo de aquello que, según se dijo, pre-
cede a toda decisión por su parte pero nunca puede ser dejado atrás, también
resulta inevitable pensar aquí en otra forma de relación con el mundo que no
permitiera su asimilación a él y lograra esquivar la correspondiente disolución
en la impersonalidad del uno. Junto al desarraigo inherente a los fenómenos
previamente tratados, cuyo sentido más propio se gana con el concepto de caída,
ésta se explica ahora como un movimiento enmascarador que incita a la pérdi-
da de sí, y través del cual el ser-ahí se sosiega y autoengaña con el presunto domi-
nio, mediado por las habladurías, de la totalidad del elenco de sus posibilida-
des. En ella se opera, pues, un extrañamiento de su carácter de poder-ser
únicamente asumible por él, que tiende a clausurar de antemano toda vía de
apropiación de sÍ. No sin cierto dramatismo, ese movimiento se perfila a su vez
al modo de un «derrumbe» de sí del ser-ahí que, no queriendo pisar suelo sobre
sí mismo, se refugia en el anonimato del uno y oculta la vaciedad de esta diná-
mica mediante su propio incremento en una suerte de espiral o torbellino de
enajenación. En definitiva, la caída consiste en una fuga o huida ante sí de este
ente. Heidegger anotará, sin embargo, que la estructura ontológica de la caída
no es en absoluto incompatible con el haber-de-ser constitutivo del ser-ahí, es
decir, con la referencia a su ser contenida en éste mismo. Lo que en ella está en
juego en cada caso es precisamente su poder-ser-en-el-mundo, su autodetermi-
nación en posibilidades de sí que inevitablemente, por coincidir ese haber-de-
ser o proyecto con el espacio de manifestación de todo ente, son siempre posi-
bilidades del trato con el ente intramundano. Pero caracterizaciones como las
que acaban de mencionarse parece que sólo pueden entenderse desde la exis-
tencia de una alternativa opuesta: el sentido de los conceptos de extrañamien-
to, alejamiento o huida semejaría tributario de que en el ser-ahí también pudie-
ran reconocerse modos de ser no extrañados o no impelidos por esa fuga o
apartamiento de sí. Éstos serían los correspondientes a la propiedad en tanto
movimiento de signo contrario al de la caída, es decir, de autoapropiación con-
tra la alienación cadente.
, lb íd. , p. 175/195,
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm, 231 pp. 395-420

P. MARTíNEZ MATtAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 407
De acuerdo con lo señalado con respecto a las desfiguraciones propiciadas

por su apertura cotidiana, el análisis del estado de ánimo de la angustia, de su
ser-relativamente-a-la-muerte y la interpretación ontológica del fenómeno de la
conciencia pondrán al descubierto cómo el ser-ahí huye habitualmente de la
«inhospitalidad» (Unheimlichkeit) que habita en e! fondo de su propio ser en
tanto sostenido sobre la nada y a ella abocado. Atravesado por la negatividad de
haber sido entregado a ser sin que quepa retroceso alguno más allá de ese fac-
tum, el poder-ser que de tal arrojamiento emerge se revela como un suelo des-
fondado que, al tiempo y paradójicamente, el ser-ahí ha tomado siempre ya
como fundamento de sí por hallarse destinado al ejercicio de sí que compren-
de. Tras la reinterpretación de la nada patente en el encontrarse angustiado
desde la nulidad de la muerte, ese ser se mostrará a su vez constante e intrín-
secamente amenazado por su propia imposibilidad, por e! no radical de su fin.
Ante él habrá de abrirse, más allá de su ocultación cotidiana, su condición de
poder-ser ineludiblemente referido a sí mismo: la muerte es aquella posibilidad
de la imposibilidad en la que queda tajantemente excluido todo reemplazo o
delegación en otros, todo enmascaramiento de sí tras la impersonalidad del uno.
y junto a la finitud de todas y cada una de las posibilidades que anteceden a su
muerte, queda para él también en franquía la nulidad que recorre su existencia
en tanto estructuralmente caída e impropia. Tal es la verdad de la nada, del no,
de la deuda ontológica y de su originario «ser-deudor» (Schuldig-sein) que asal-
ta al ser-ahí en medio de su cotidianidad caída para hacerlo tomar sobre sí y
enfrentarse a ella.
4. LA INTERPRETACIÓN NEGATIVA: PROPIEDAD VERSUS IMPROPIEDAD
En función de lo expuesto y en líneas generales cabe decir que el concepto

de propiedad designaría un movimiento de apropiación en el que el ser-ahí
asume aquello que rehúsa habitualmente. Frente a la caída cotidiana y la impro-
piedad que le es inherente -aquella forma de ser orientada y presidida por e!
dominio de! uno y por el continuo desarraigo de sí que genera-, la unidad de!
«estado-de-resuelto» (Entschlossenheit) y e! «precursar» (vorlau{en) o correr al
encuentro de su muerte, unidad en la que la escucha de la vocación de la con-
ciencia evidencia en su pleno alcance el ser-deudor que este ente es siempre ya,
dará lugar a lo que Heidegger califica reiteradamente de un «empuñar» (ergrei-
(en) la propia existencia: se trata de una apropiación de sí por la que el ser-ahí,
desprendido de la primacía del uno y sus encubrimientos, afronta las posibili-
dades de ser que sólo a él corresponden desde la perspectiva de su finitud. Sin
embargo, una explicación de esta índole no parece suficiente para entender el
sentido de los conceptos de propiedad e impropiedad, puesto que deja abiertas
preguntas tales como qué significaría más concretamente ese movimiento de
apropiación en el curso de la existencia o qué consecuencias tendría con res-
pecto a la cotidianidad impropia.

408 P. MARTfNEZ MATíAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO"
Es en el terreno de las respuestas que a ellas se proponen donde se desplie-

gan las diferentes posibilidades de interpretación de esa polaridad. A este res-
pecto, y dicho todavía de una manera un tanto formal, creemos que el rasgo fun-
damental de una interpretación de índole negativa estribaría en concebir la
impropiedad como una modalidad ontológica susceptible de ser corregida o
subsanada, de un modo más o menos definitivo, en la forma de ser de la pro-
piedad. Para ello, la oposición entre el sí-mismo y el uno debe considerarse repre-
sentativa de dos modalidades existenciales distintas del ejercicio de ser del ser-ahí:
al «impropio» o gobernado por la disolución del ser-ahí en la impersonalidad
del uno se contrapone la posibilidad de un ejercicio «propio», de un modo de
vivir propiamente sustentado por el sí-mismo; a la desfiguración y encubrimiento
del primero, su posible empuñamiento, que abocaría a la realización o proyec-
ción de su ser desde la verdad alcanzada y la superación de la alienación exis-
tencial que entraña lb. Y si bien esta interpretación parecería topar con dificul-
tades ante el carácter ontológico de la caída y sus fenómenos integrantes --en
su conjunto modos estructurales y necesarios en la constitución de ser de este
ente- y, en consecuencia, también de la impropiedad asociada a ellos, quienes
la defienden apuestan, en parte avalados por el propio texto heideggeriano, por
su carácter meramente «tendencia!»: en el ser-ahí sería constante e inerradica-
ble la «tendencia» o inclinación a huir y apartarse de sí; pero ello no excluiría
la posibilidad de una existencia propia en tenaz pugna contra dicha tendencia
y efectivamente liberada de la ocultación que origina 17.
En el quicio entre estas dos modalidades del existir, comprendidas como dife-
rentes alternativas ante las que el ser-ahí se ve situado, se vislumbra la presun-
ta dimensión ética de los conceptos de propiedad e impropiedad. La interpre-
tación negativa entiende comúnmente que la llamada de la conciencia enfrenta
al ser-ahí a la decisión de haber de elegir entre su ser propio o impropio. La
manifestación libre de encubrimientos de su ser y la posibilidad de vivir con-
forme a él que ahí se exhibe puede ser entonces aceptada o rechazada. Pero esta
posición argumenta por lo general que esa específica apertura trae consigo la
lb Uno de los ejemplos más evidentes de esta interpretación lo ofrece Martin Br'asser allí
donde señala: "La existencia puede ser ejercida de dos maneras diferentes: de tal modo que
el existir se toma a sí mismo en la ejecución o de tal modo que éste es expulsado de la ejecu-
ción» en Wahrheit und Verborgenheit. Interpretationen zu Heideggers Wahrheitsverstdndnis von
,,5ein und Zeit» bis" Vom Wesen der Wahrheit», Konigshausen & Neumann, Würzburg, 1997,
p. 167. También Pedro Cerezo se acoge a ella asumiendo las conclusiones de Barbara Merker
en torno a la posible comprensión de los momentos de caída y resolución desde el modelo
gnóstico como dos formas de existir-en-e1-mundo en referencia al origen, a saber, la del ale-
jamiento o retorno a él (op. cit., pp. 27-28).
17 Barbara Merker ha defendido la existencia de una esencial ambigüedad en el concep-
to de impropiedad por el que éste seria utilizado en dos sentidos diferentes, a saber, «la ten-
dencia perteneciente a la esencia del hombre hacia la impropiedad, esto es, las tentaciones
que residen en su finitud, y el sucumbir a esas tentaciones» (op. cit., p. 122). Desde su punto
de vista, se hace necesario desestimar el segundo por mor de la coherencia de la analítica exis-
tenciaria, puesto que sólo el primero permitiria combatir la tendencia al encubrimiento y
superarla en el momento de la propiedad.

P. MARTINEZ MATíAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 409
exigencia o incluso el deber moral 18 de optar por ella en función de la relación

que guarda con la verdad: en la medida en que Heidegger afirma que el estado-
de-resuelto precursor coincide con la «verdad original» de la existencia 19, pro-
piedad e impropiedad traducen la disyuntiva entre verdad y no-verdad, entre el
apartamiento de las desfiguraciones cotidianas y su persistencia en ellas, En
este sentido, el reconocimiento de la dimensión ética contenida en toda apela-
ción a la verdad legitimaría la elevación de esa verdad original a principio moral
o presupuesto de su establecimiento, aun cuando ello requiera reinterpretar,
debilitar o negar el postulado de cooriginariedad de verdad y no-verdad ontoló-
gicas en el ser-ahí introducido en Ser y tiempo 20 en favor de la mayor originali-
dad de la primera 21.
La llamada de la conciencia exhorta, por tanto, a la decisión por la «existen-
cia ética» que representaría la propiedad frente a la impropiedad, en claro para-
lelismo para ciertos autores -pese a las significativas diferencias- con la dis-
tinción kierkegaardiana entre los estadios estético y ético del existir 22 , De aquí se
deduce que la elección de verdad encerrada en la atención a esa llamada en con-
tra de la opción de desoírla constituiría una experiencia no carente de conse-
cuencias prácticas para el ser-ahí, pues provocaría una alteración en el modo de
tomarse a sí mismo y de proyectar su ser conforme a ese momento de desvela-
miento. Y pese a la desautorización heideggeriana de esta lectura en clave moral,
ciertos pasajes parecen efectivamente avalarla, como, por ejemplo, allí donde se
comenta: «El estado-de-resuelto precursor no es ninguna salida inventada para
"superar" la muerte, sino el comprender que sigue a la vocación de la conciencia,
y que da a la muerte la posibilidad de adueñarse de la existencia del ser-ahí y de
disipar de raíz toda fuga y encubrimiento de sí» 23, La percepción no encubridora
de su ser finito semeja aquí un momento decisivo que marcaría un hito en el tra-
yecto vital del ser-ahí, posibilitante del tránsito desde un antes a un después del
mismo plenamente diferenciados: tras su acaecimiento tendría lugar un cambio
cualitativo en el ejercicio de la existencia, que devendría ejercicio finalmente libe-
rado de las desfiguraciones del uno y su impropiedad y sustentado por el sí-mismo
propio. Si bien en consideración al carácter ontológico de la caída, tal sustracción
" Esta posición es sostenida contundentemente por Frederick Gardiner, quien afirma:
«( ... ) la posibilidad ética de la existencia es la posibilidad de la propiedad de la existencia
misma. Esta posibilidad es la posibilidad de la esencia humana del hombre. Esta posibilidad
debe ser elegida» (cursiva nuestra, op. cit., p. 34).
19 Vid. Sein und Zeit, op. cit., pp. 221/242, 297/323, 307/334 Y 316/344.
20 lbíd., pp. 222/223 Y 243/244,
21 Así, esa reinterpretación de la cooriginariedad es efectuada por Beat Sitter para salvar
la prevalencia de la verdad original de la existencia frente a la verdad que representa el mero
«estado-de-abierto» (Erschlossenheit) del ser-ahí y sus desfiguraciones cotidianas (op. cit.,
pp. 116-131). Frente a ella, Josef Kreiml defenderá tanto el postulado de la cooriginariedad
de verdad y no-verdad como el hecho de que Heidegger se arranca con él de toda posible inter-
pretación en clave moral desde el supuesto de que la relación con la verdad es conditio sine
qua non para la ética (op. cit., p, 62).
12 Vid. CEREZO, P., op. cit., pp. 25-27; SITIER, B., op. cit., p. 93.
23 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 310/337.

410 P. MARTINEZ MATIAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO"
o disipación «definitiva» del encubrimiento sólo podría cifrarse en la decisión de

mantenerse en pugna constante contra la inclinación inalienable a la impropie-
dad a partir de la asunción del inevitable peligro de recaer en ella 24,
No puede dejar de observarse que la coloración moral de esta exégesis refle-
ja cierta reproducción o relación de continuidad entre el análisis heideggeria-
no del ser-ahí y el ideal de autonomía propio del pensamiento ilustrado ": a la
heteronomía de la existencia en el modo de ser del uno se enfrenta la autoelec-
ción del sí-mismo propio; a la caída y la disolución de éste en el anonimato del
medio social, el estado-de-resuelto como principio de responsabilidad o posible
fundamento para su formulación; entre un extremo y otro, la exigencia, exhor-
tación o patencia del deber moral de resolverse a la verdad y dirección autóno-
ma del propio existir. Pero a la par se aprecia la presencia de un fuet·te compo-
nente antiilustrado: es cierto que el prestar oídos a la vocación de la conciencia
se identifica con un «querer-tener-conciencia» (Gewissen-haben-wollen) en el
que -no sin ambigüedad- se hace valer un momento de decisión o elección
del ser-ahí; no obstante, la propiedad como tal no es accesible por medio de un
ejercicio voluntario de autoconocimiento o autorreflexión, dada su dependen-
cia última del acaecimiento del temple anímico de la angustia, en absoluto deci-
dible o controlable por el ser-ahí". Nada garantizaría entonces que todo ser-ahí
fuera vocado en algún momento de su vida a la propiedad de su ser y dispusie-
ra de la posibilidad de optar por esa «existencia ética».
Es evidente que semejante conclusión escindiría en su raíz el ámbito de lo
moral de la elección humana, y ante ella comienza a divisarse la problematici-
dad de la concepción de la propiedad en clave ética que la soporta. Pero los inte-
rrogantes con que debe medirse toda interpretación de esta índole de la polari-
dad propiedad-impropiedad son múltiples y de muy diversa procedencia. De
ello nos ocuparemos en el siguiente apartado.
5. PROBLEMAS DE LA INTERPRETACIÓN NEGATIVA
La lectura negativa de la impropiedad cuenta en los diferentes registros de la

analítica existenciaria con más puntos de anclaje que los brevemente mostrados
~~Vid. SnTER, B" op. cit., p. 136.

¡;Es precisamente esa presunta continuidad del proyecto heideggeriano con el ideal ilus·
trado de la filosofía moderna que se derivaría de una interpretación de esta índole la que ha
llevado a Barbara Merker a apoyarla, al margen de que la autora considere la menor aporeti·
cidad de esta versión frente a la que excluye la dimensión ética de los conceptos de propiedad
e impropiedad.
26 En atención a esa dependencia de la propiedad del estado de ánimo de la angustia,
Barbara Merker ha señalado la sustitución operada en la filosofía de Heidegger del concepto
husserliano de «reflexión» por el de «conversión» en un sentido muy cercano al de su origen
teológico. Además del libro citado, véase aquí su artículo «Konversion statt Reflexion. Eine
Gntndfigur der Philosophie Martin Heideggers», en Martin Heidegger limen· 1II1d Aufienan·
sichten, Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 395·420

P. MARTtNEZ MAT1AS, PROPIEDAD le IMPR()PIEDAD l'.N "SER Y TIEMPO" 411
hasta aquí. Además de los expuestos, la constatación heideggeriana del recurso

a un <<ideal fáctico del ser-ahí» 27 para la dilucidación de su poder-ser-propio no
es uno de los menos significativos, y tendería a validar, contra toda advertencia
previa efectuada en el texto, esa interpretación ética o próxima a ella que muchos
comentaristas defienden. Sin embargo, y como se apuntó al inicio, es esa misma
perspectiva la que finalmente no puede dejar de señalar las importantes limita-
ciones e incluso inconsistencia interna de la versión moral de la oposición pro-
piedad-impropiedad en un sentido que ahora podemos perfilar con más detalle.
Tales lecturas coinciden casi unánimemente en que es en el análisis de los fenó-
menos de la conciencia y la deuda donde se hace palmaria la motivación ética de
la analítica existenciaria, o cuanto menos, la apertura en ella de una dimensión
que no se comprende sin referencia al ámbito de la moral. Desde esta posición se
argumenta en favor de la tesis de que la sustracción de Ser y tiempo a toda inter-
pretación expresa de los mismos orientada por este enfoque no implica necesa-
riamente la negación de su carácter moral. Ahora bien, la asunción coherente de
esa dimensión en el proyecto heideggeriano y en la formalización ontológica que
opera sobre tales fenómenos sí debería permitir el tránsito a su interpretación
ética y a la determinación de las posibilidades existenciales que de ella se deriva-
rían. Paradójicamente, ese tránsito aparece bloqueado por la absoluta falta de
tematización de su relación con la esfera de lo ideal, irrecusable en toda ética;
falta que se vería agravada por el rechazo explícito de las nociones de «deben>
(Sallen) o <<ley» (Gesetz) para la correcta comprensión del ser-deudor originario
del ser-ahí 2H y que entraría en contradicción con la exhortación o apelación moral
intrínseca a la noción de propiedad 29. De ahí la crítica de que la dilucidación onto-
lógica de la conciencia no haga justicia o incluso desfigure su experiencia coti-
diana por vaciar el concepto de culpa fáctica, eliminar la dimensión intersubjeti-
va que le es inherente y rehusar el establecimiento de todo criterio para la acción.
Si la cuestión de fondo de tales objeciones no es otra que la de la insuficiencia de
la interpretación heideggeriana de la deuda como nulidad ontológica del ser-ahí,
a ellas cabría sumar el razonamiento que sostiene, desde la premisa de que el tér-
mino propiedad sólo se deja entender éticamente, cómo su focalización sobre la
asunción de la finitud pervierte el concepto de autoelección al conducir al aban-
dono de este ente a su destino mortal. Actuando contra Heidegger, tal focaliza-
ción debería corregirse en virtud de la primacía del poder-ser ético ya implícita
en su propia formulación del concepto de existencia 10.
27 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 310/337, Y parágrafo 63. Véase aquí también el artículo
de PEÑAl.VER, P., «¿Era neutra la ontología fundamental?», en Heidegger: La voz de tiempos som-
bríos, op. cit., pp. 161-187.
" Desde una perpectiva opuesta a las aquí mencionadas, Joseph Kreiml verá en esta crí-
tica a la conceptuación tradicional de la teoría moral, en tanto tácitamente fundada sobre una
comprensión del ser del hombre como mera presencia, la única utilidad de Ser v Tiempo para
la reflexión ética. Vid. op. cit., pp. 61-64.
29 Vid. FAHRENBACH, H., op. cit., pp. 124-127.
30 Ésta sería una de las tesis principales del ya citado texto de Frederick Gardiner, para
quien los propios supuestos de la analítica existenciaria exigirían situar el contenido legítimo
de la propiedad del ser-ahí en el imperativo categórico kantiano.

412 P. MARTINEZ MATIAS. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "St.R y TIEMPO"
Creemos, sin embargo, que, más allá de tales críticas, las dificultades de una
interpretación moral de la dualidad propiedad-impropiedad provendrían más
bien de ciertos aspectos esenciales al entramado conceptual de la analítica exis-
tenciaria escasamente atendidos por ella y que vendrían a ponerla en cuestión.
a) El tiempo de la cotidianidad
En sus respectivas caracterizaciones, tanto el modo de ser del uno como la

caída se inscribieron en el marco de un estado específico del ser-ahí designado
como su «cotidianidad» (Alltaglichkeit). Conforme a ello, y desde la conexión
establecida entre ambos conceptos y el de impropiedad, cabría decir que el ser-
ahí es «cotidianamente impropio». La ausencia de determinación expresa de lo
que tal cotidianidad significa en Ser y tiempo -de ella únicamente se especifi-
cará que se trata de aquella forma de ser en que el ser-ahí es «de inmediato y
por lo regular» (zunachst und zumeist) 31_ nos obliga a remitimos a su sentido
más común: como es sabido, el concepto de lo cotidiano refiere a lo de todos
los días, a lo que es habitual y por ello opuesto a ciertos estados excepcionales
cuya singularidad o peculiaridad los excluye de aquél. En función de tal rela-
ción de exclusión, lo excepcional. aquello que queda fuera del ámbito de la coti-
dianidad, debe permanecer acotado dentro de un espacio temporal preciso y
tener una duración limitada y definida justamente para no dejar de serlo. Lo
calificado de «no cotidiano» corresponde así a una especie de cesura o corte
dentro de la cotidianidad de la que se sigue inevitablemente una nueva vuelta a
ella: pues aun cuando lo acaecido en esa cesura supusiera el surgimiento de un
estado de cosas o situación diferente que impidiera el retomo a la cotidianidad
interrumpida, la mera experiencia o vivencia prolongada en el tiempo de este
nuevo estado de cosas volvería a insertarlo en el terreno de lo cotidiano.
Si es así como debe entenderse el concepto de cotidianidad en el marco de
la analítica existenciaria, parece obvio que la afirmación de que el ser-ahí es
«cotidianamente impropio» exigiría limitar su propiedad a ciertos momentos
excepcionales, tras los cuales se produciría una vuelta a la cotidianidad y a la
impropiedad que le es consustancial. De aquí se desprenden dos consecuencias
especialmente relevantes para la comprensión de la dualidad propiedad-impro-
piedad. En primer lugar, esa divergente cualificación temporal de lo propio e
impropio impediría su interpretación en términos de dos modalidades existen-
ciales de acometer el ejercicio de la existencia alternativas y sujetas a elección
-a saber, una autónoma y propia, la otra heterónoma o impropia-, ya que
todo ejercicio al que cupiera asignar cierta continuidad en el tiempo devendría
ineludiblemente cotidiano y, por consiguiente, impropio. Si de lo dicho cabe
'1 Vid. Sein und Zeit, p. 43/55. No obstante, puede apreciarse en este punto cómo la carac-
terización de la cotidianidad no se encuentra exenta de problemas: en su presentación inicial
parece afirmarse su indiferencia frente a los modos de la propiedad e impropiedad, pese a
que, como se ha visto, más tarde será expresamente vinculada al uno, la caída y la impro-
piedad.

P. MARTINEZ MATIAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 413
colegir que su localización en la esfera de lo «no cotidiano» haría de la propie-

dad un momento excepcional de «apropiación» de sí -y no, insistimos, una
forma diferenciada de la realización de ser inherente al ser-ahí-, la necesaria
recaída en la cotidianidad impropia invalidaría, por otro lado, toda concepción
de tal apropiación, así como de la verdad o autodescubrimiento que conlleva, a
la manera de un estado definitivamente alcanzado e inalterable. Contra este
argumento no parece plausible apelar a que esa constancia únicamente estri-
baría en la decisión de combatir su presunta «tendencia» a la fuga ante sí: seña-
lar que el ser-ahí es cotidianamente impropio quiere decir ya en su día a día per-
dido en el uno, ya huido de sí según la descripción previamente efectuada de la
impropiedad. Nos enfrentamos entonces con el resultado de que la «verdad ori-
ginal de la existencia» característica del estado-de-resuelto precursor no sólo
quedaría inmediatamente velada, sino que carecería de todo tipo de conse-
cuencias prácticas para el ser-ahí, puesto que tras su acaecimiento tendría lugar
invariablemente un retomo a la impropiedad. Con ello comienza a desdibujar-
se la comprensión de la propiedad como posibilidad de un ejercicio autónomo
de la existencia, a la vez que toda exégesis moral de la misma, dada su exclu-
sión de la cotidianidad y su, por lo que parece, inutilidad como guía o criterio
para la acción. Desde esta serie de reflexiones retomaremos el análisis de la
noción de caída poniendo en juego nuevos elementos que invitan a una inter-
pretación de la misma distinta de la presentada hasta ahora.
b) El valor existenciario de la caída: el ser-cabe el ente intramundano
Como ya se indicó, una de las primeras caracterizaciones de la caída la iden-

tificaba con el «ser cabe el mundo» (Sein bei der Welt) del ser-ahí. En el contex-
to del análisis introductorio de la expresión «ser-en-el-mundo» y, más concre-
tamente, en referencia al «ser-en» (In-sein) que la compone, Heidegger recurrirá
a la conexión etimológica entre la forma del verbo ser «soy» (bin) y la preposi-
ción «cabe» (bei) para afirmar que la expresión «yo soy» significa habitar, morar
cabe el mundo en tanto ámbito de lo familiar. Un poco más adelante se añade
que ese ser-cabe en absoluto remite a una relación de contigüidad espacial entre
dos entes -a saber, el ser-ahí y su mundo-, sino que más bien cobra sentido
desde la específica apertura inherente al ser-ahí: de él se dice que es «cabe» las
demás cosas en tanto éstas salen a su encuentro, se le descubren a través de su
trato habitual o cuidarse de ellas 32. Precisamente con esa misma formulación
de ser-cabe o «ser-cabe el ente intramundano» la caída será integrada en la
estructura articulada del «cuidado», concepto que se pretende determinante de
la plena configuración ontológica del ser-ahí y con ello equivalente a su ser en
cuanto tal. Pues bien, además de reforzar su valor estructural e inalienable en
tal configuración ontológica, semejante integración, unida al hecho de que se
produzca a través del ser-cabe que la define, no sólo semejaría anular toda com-
32 Ibíd., pp. 54-55/67-68.

414 P MARTÍNEZ MATÍAS, PROPIUJAD 1: IMPROPIEDAD EN "SUi }' T1E\lP()"
prensión de la caída como mera «tendencia» a la absorción o entrega al ente

intramundano; también pone de relieve otra vía de interpretación, a saber, aqué-
lla según la cual este concepto únicamente designaría la necesaria vinculación
del ser-ahí a los demás entes, o lo que es lo mismo, el encontrarse toda posibi-
lidad de su ser intrínsecamente ligada a su habérselas con ellos. No obstante, es
cierto que, en el momento de la presentación de la noción de cuidado, la caída
se asimila nuevamente a esa absorción en el ente y a la desposesión o pérdida
de sí del ser-ahí que supone. Pero las consideraciones que acabamos de realizar
permitirían la elusión del carácter «negativo» que de manera inmediata desti-
lan tales nociones: dado su solapamiento con el ser-cabe, cabe postular que
meramente aludieran a la exterioridad constitutiva de un ente siempre volcado
al «fuera de sí» del trato con el ente intramundano y, en consecuencia, entre-
gado o destinado a él.
En esta misma dirección apuntan otra serie de factores especialmente sig-
nificativos. Desde la exégesis en clave moral de la polaridad propiedad-impro-
piedad se ha comentado que la viabilidad de una existencia propia en cuanto
realización del ser-ahí apropiada de sí reclamaría a su vez la posibilidad de una
caída «propia», esto es, de una relación con los entes mediada por el sí-mismo
y sustraída a las desfiguraciones de la impropiedad 11, No puede decirse que esta
tesis no sea hasta cierto punto ajustada en atención al valor estructural u onto-
lógico de la caída, ya que tanto propiedad como impropiedad deberían darse
sobre la base de ese momento irreductible en el ser-ahí. Ahora bien, ya vimos
que la vinculación establecida entre cotidianidad e impropiedad rechazaba toda
interpretación de la existencia propia al modo de una alternativa que se dejara
oponer a la impropia, Si se tiene a su vez en cuenta la explícita ubicación de la
caída en el marco de la existencia cotidiana e impropia, la idea de una dedica-
ción al ente intramundano no regida por la figura del uno y sometida a su encu-
brimiento parece quedar descartada de la analítica existenciaria. Tal conclusión
requeriría igualmente la renuncia a toda comprensión de la impropiedad y de
los elementos que la caracterizan -el uno, las desfiguraciones cotidianas, la
huida de sí.,,- en un sentido «negativo», esto es, en cuanto conceptos aplica-
dos para describir una modalidad de trato con el ente intramundano que pudie-
ra ser corregida o alterada en la propiedad: si no hay lugar para esa modalidad
propia del cuidado del ente, no cabe pensar la impropiedad como un estado del
ser-ahí susceptible de una superación a la que debiera aspirarse, ni cabe, por
tanto, la proyección de una valoración ética sobre ambos conceptos.
Desde aquí parece afianzarse esa interpretación de la propiedad al modo de
un momento excepcional ajeno a la cotidianidad e inmediatamente seguido de
una vuelta a la impropiedad, En consonancia con la afirmación de que todo
trato con el ente intramundano se emplazaría en el ámbito de lo impropio, ese
momento se reconoce en la experiencia de la angustia, estado de ánimo en el
l< Así lo ha sugerido Barbara Merker, para quien el concepto de caída estaría más allá
de la distinción entre propiedad e impropiedad v que, por tanto, permitiría la posibilidad de
un hallarse caído en el mundo "propiamente». Vid, op, cit" pp. 123-124'1202,

P. MARTíNEZ MATíAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 415
que precisamente se interrumpe toda posibilidad de dedicación al ente. Éste no

desaparece, el ser-ahí permanece referido a él, pero ante la súbita quiebra de la
significatividad del mundo, queda paralizado, incapaz de emprender toda acti-
vidad habitual. La posterior conjunción de este específico estado de ánimo con
la vocación de la conciencia y el precursar la muerte en un único movimiento
refuerza la idea de un estado ajeno al comercio con las cosas inherente al ejer-
cicio cotidiano de su ser: diversos pasajes sugieren que la única proyección pro-
pia del ser-ahí sería la que acontece con respecto a su muerte en ese momento
de suspensión mediado por la angustia ante la inhospitalidad de su constante
amenaza, de lo cual se inferiría la impropiedad de toda otra proyección relati-
va al ente intramundan0 34 • El carácter fugaz de la propiedad, limitada al esta-
do-de-resuelto precursor al que se asimila el poder-ser propio del ser-ahí, se con-
firma asimismo en el contexto del análisis de la temporalidad constituyente del
sentido del ser del ser-ahí, allí donde la determinación temporal sobre la que
reposa el «presentar» propio recibe el concepto del «instante» (Augel1blick). Y
también su caracterización vendría a corroborar la desvinculación de la pro-
piedad de toda actividad mundana, pues según advierte Heidegger, en el ins-
tante «no puede suceder nada» 35.
La relación entre los conceptos de propiedad e impropiedad que traslucen
esta serie de indicaciones se deja sintetizar en el análisis del sí-mismo efectua-
do en el parágrafo 64 de Ser y tiempo: el sí-mismo es el modo de ser que única-
mente se pone de manifiesto en el ser-ahí sobrecogido por el encontrarse angus-
tiado y reducido al silencio. Sólo en esta concreta situación puede predicarse de
este ente su ser propiamente él mismo y Heidegger subraya la forma del habla
del callar, del silencio, que la determina. A esa precisa restricción del sí-mismo
al estado-de-resuelto precursor se suma la negación explícita de su condición
de sujeto del cuidado del ente, circunstancia que, además de refutar cualquier
interpretación de la propiedad al modo de una actuación presuntamente autó-
noma y responsable frente a la heteronomía impropia, haría del uno el único
soporte posible tanto de ese cuidado como del ámbito del discurso en general:
si el habla propia sólo se corresponde con el silencio, todo decir quedaría, por
su pertenencia al espacio público y en función de la interpretabilidad del len-
guaje, indisolublemente ligado a las habladurías y a la ambigüedad. Con ello no
ASÍ, por ejemplo, en el contexto de la introducción del concepto de «interpretación»,

Heidegger afirmará que su análisis se llevará a cabo en relación al fenómeno de la compren-
sión del mundo, que sena precisamente la comprensión impropia (p. 148/166); o va en el caso
de la delimitación entre las distintas determinaciones temporales subyacentes a la propiedad
e impropiedad, más concretamente entre el advenir propio o precursar y el advenir impropio
o estar-a-la-expectativa (gewartigen) se señala: «El ser-ahí no adviene sobre sí primariamente
en su más propio e irreferente poder-ser, sino que en el cuidarse es expectante de sí desde lo
que da o rehusa aquello de que se cuida. Es desde aquello de que se cuida desde donde advie-
ne el ser-ahí sobre sí» (p. 337/365). Ese «propio e ilTeferente poder-sen> no seda otro que la
posibilidad de la muerte, que resulta así escindida del advenir fundante de la provección res-
pecto del mundo o advenir impropio.
" Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 338/366.

416 P. MARTtNEZ MATtAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO"
sólo se difumina todo criterio de diferenciación plausible entre habla y habla-

durías; también se vería cancelada, contra las propias afirmaciones de Heideg-
ger a este respecto, la posibilidad de eliminar o soslayar, en cualquier situación
diversa a la del mero callar, la falta de suelo y la desfiguración adscritas a aqué-
llas. En el sentido de esa misma imposibilidad resulta en extremo relevante el
modo en que se suprime al sí mismo del habitual habérselas con los entes intra-
mundanos, por ejemplo, en la siguiente apreciación: «Para poder ponerse «real-
mente» a la obra y manipular, «perdido» en el mundo de útiles, es necesario que
se olvide de sí el sí-mismo» l/'. Pues la necesidad aquí atribuida al olvido de sí
del ser-ahí revelaría la de la impropiedad misma, signo de la carencia de una
alternativa cotidiana al uno, de la inevitabilidad de la ocultación del sí-mismo
y de la fuga ante su ser que comporta; en definitiva, de la inconsistencia de toda
presunta exhortación a la propiedad, cuya disolución se impone como un hecho
inalterable y ajeno a toda voluntad más allá del instante de suspensión de la
angustia ante la muerte.
6. EL SENTIDO NEUTRO DE LA IMPROPIEDAD: HACIA LA CUESTIÓN

DE LA VERDAD DEL SER
En esa impropiedad intrínseca a todo trato con el ente a la que acaba de alu-
dirse se encontraría uno de los principales escollos de su interpretación negati-
va. Tal y como se ha comentado repetidamente, ello implicaría la inviabilidad de
una actuación «propia» en el mundo que pudiera oponérsele, así como la estric-
ta separación de lo impropio del ámbito de la responsabilidad del ser-ahí: allí
donde la huida de sí, la ocultación o el desarraigo se muestran insoslayables, no
cabe apelación alguna a su presunta modificación. Pero esa impropiedad inalie-
nable parecería entonces poner en cuestión la pertinencia misma de la dualidad
propiedad-impropiedad en el análisis del ser-ahí efectuado en Ser y tiempo, a no
ser que quepa proyectar, en función de los aspectos señalados en el apartado
anterior y al menos a modo de intento también legitimado por el texto, otra com-
prensión de tales nociones desligada de toda motivación ética.
La perspectiva de una posible lectura que aspire a responder al porqué de la
calificación del ser-ahí como impropio más allá de su valoración negativa viene
ya trazada en cierta medida por lo dicho acerca de él en nuestras consideracio-
nes introductorias: el ser-ahí es un ente de antemano entregado a un ser que
coincide con el espacio de apertura para la manifestación de todo otro ente y
también de él mismo en medio de éste. El acaecimiento de esa apertura no sólo
deviene indisponible para el ser-ahí; tampoco hay lugar para su comparecencia
en el espacio de lo abierto por ella si toda mostración o aparición la presupone
invariablemente; o, para ser más precisos, se trata de lo que se limita a compa-
recer en su substraerse mismo, pues tal apertura evidencia su haber quedado
" lbíd., p. 354/383 (cursiva nuestra).

P. MART1NEZ MAT1AS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO" 417
ya siempre atrás en el momento en que se hace objeto de tematización. De esta

idea da cuenta a su vez el análisis del «poder-ser propio» efectuado en Ser y tiem-
po: si la patencia al ser-ahí de su condición de ser-posible depende del correr al
encuentro de su muerte, esto significa que su abrirse como poder únicamente
acontece a partir del fondo de retracción que aquélla representa, desde la impo-
sibilidad de su ser, desde,}a nada que lo torna visible como poder, y justamen-
te como el poder-ser finito que siempre ya ha sido porque el ser-ahí también se
halla de antemano arrojado a su morir. Pues bien, es ese trasfondo oculto el que,
según se ha visto al hilo del análisis del concepto de caída, no puede dejar a su
vez de ocultarse, de sustraerse en su propia sustracción, para posibilitar la rea-
lización de su ser al cuidado del ente.
En ese inevitable encubrimiento cabe emplazar la impropiedad consustancial
al ser-ahí, cuyo origen último residiría en el propio velamiento de la apertura que
su ser entraña. Aquí se entrevé cómo lejos de consistir en un apartamiento de
ella, la propiedad no tendría otro contenido que la impropiedad misma, en tanto
estribaría en la mera apropiación o asunción de ese ser constitutivamente impro-
pio y de la desposesión originaria de sí que delata 17. Lo apropiado o asumido en
ese movimiento sería tanto el abismo que yace bajo sus pies como el hecho de
que esa ocultación configure esencialmente, en su sustraerse, toda presencia y
también la suya propia. Y puesto que el «ahí» de su ser es el ámbito de toda mos-
tración óntica, el ser-ahí apropiado de sí reconocería en el terreno de dispersión
y extrañamiento del mundo, en la ambigüedad del decir y la publicidad, el único
suelo existente para la construcción de su trayectoria vital y de su identidad en
ella, siempre lastrada por una ausencia de coincidencia absoluta consigo mismo
en razón de su falta de transparencia para sí. Desde esta comprensión de la opo-
sición propiedad-impropiedad, cabe preguntarse nuevamente si esa apropiación
de sí pudiera ser efectivamente un acontecimiento meramente accidental y caren-
te de necesidad en el ser-ahí. Así parecía sugerirlo hasta el momento la originarie-
dad y rango existenciario del uno frente al valor meramente existencial registra-
do para el sí-mismo en tanto modificación suya. Pero esa proporción será
estrictamente invertida en el punto en que se declara: «Se mostró que inmedia-
ta y regularmente no es el ser-ahí él mismo, sino que es perdido en el uno. Éste
es una modificación existencial del sí-mismo propio» 38. La existenciariedad que
ahora se adjudica al sí-mismo exigiría, contra el desarrollo precedente de la ana-
lítica existenciaria, el carácter indefectible del instante de la propiedad en todo
ser-ahí, es decir, su comprensión en tanto experiencia ya de alguna manera aca-
ecida en toda existencia y condición de posibilidad de ella.
Una vez la propiedad se descubre supuesto de la existencia en lugar de esta-
do al que aspirar, no sólo queda tajantemente abolida cualquier interpretación
ética de la dualidad propiedad-impropiedad. Ello también obliga a resolver la
37 Vid. AGAMBEN, G., «La pass ion de la facticité», en Heidegger: Questions ouvertes, Osiris,
Paris, 1988, p. 69.
1H Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 317/345.

418 P. MARTÍNEZ MATfAS, PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TlEMP()"
contradicción inmanente a la caracterización de los modos de ser del uno y el

sí-mismo por medio del postulado de su simultaneidad existenciaria, es decir,
de su valencia indistintamente estructural y su entrelazamiento en toda posibi-
lidad de ser del ser-ahí: e! sí-mismo permanecería inevitablemente referido al
uno en el momento de la propiedad, pero igualmente el uno al sí-mismo en el
de la impropiedad. Y en este juego de referencias, la quiebra del encubrimien-
to cotidiano del sí-mismo en el estado de ánimo de la angustia únicamente ven-
dría a renovar la ya siempre tácita asunción del fondo de oscuridad del que toda
decisión emerge. Desde ahí se haría inteligible de qué manera el uno se erige en
sujeto exclusivo de la cotidianidad sin que el haber-de-ser específico del ser-ahí
pierda su sentido. A la par, la finitud intrínseca a un ente cuya impropiedad
equivaldría a no saber y no poder saber de sí más que a través de los persona-
jes, de los yoes, de las múltiples máscaras que ese uno da a ver en él.
Hay que admitir, sin embargo, que la plausibilidad de esta interpretación en
absoluto despeja el problema del carácter ambivalente de Ser y tiempo. La ten-
sión entre las dos posibles versiones de la dualidad propiedad-impropiedad se
presenta como una constante que atraviesa la totalidad de registros de la analí-
tica existenciaria y no llega a resolverse en ningún momento. Pero también es
cierto que, al contrario que la primera, sólo esta segunda exégesis hace justicia
a la tesis que Heidegger sostiene expresamente por primera vez en esta obra
acerca de la cooriginariedad de verdad y no-verdad en el ser-ahí: su verdad se
cifraría en la apertura de su ser como espacio de mostración de todo ente; su
no-verdad, en el hallarse entregada esa misma apertura a su oscuridad u ocul-
tación, su consistir en el fondo en un cerrarse. Dado que sobre esta misma tesis
habrá de abundarse en posteriores escritos, tal vez sea éste el motivo donde
quepa vislumbrar la problemática subyacente a la ambigüedad de Ser v tiempo
con respecto a la polaridad señalada.
Es sabido que poco después de la publicación de esta obra, Heidegger no pro-
sigue con el desarrollo de su esquema inicial y abandona el proyecto de elaborar
la cuestión de! «sentido del sen> de acuerdo con las conclusiones obtenidas en e!
análisis de la temporalidad del ser-ahí. No ya el ser-ahí, sino el «ser mismo» pasa-
rá a ser entonces el centro de sus reflexiones, tránsito en el que la pregunta por
el sentido del ser habrá de transformarse en la de la «verdad del sen> (Wahrheit
des Seins), más tarde convertida en la «localidad del ser» (Ortsehafi des Seins) 1Y.
El punto de partida de esta suerte de «giro» (Kehre) o cambio de dirección en su
pensamiento se sitúa por lo general en la conferencia de 1930 De la ese/leia de la
verdad, donde esa misma cooriginariedad de verdad y no-verdad volverá a apa-
recer bajo una formulación diferente: la dinámica de mostración y encubrimiento
referida en 1927 al propio ser de! ser-ahí se adscribe al modo mismo en que e!
ente se manifiesta sobre la base del encubrimiento del ser. La diferencia más
notoria entre ambas posiciones radicaría en que la fuente de ocultación ya no se
'" A tr'avés de estos tres hitos presentar'á Heidegger la evolución de su propia trayectoria
intelectual en el seminario impartido en Le Thor en 1969, Vid, «Seminal' in Le Thor 1969»,
en Vier Selllillare, Viltorio Klostermann. Fr'ankfurt. 1977, p, 73,

P. MARTfNEZ MATfAS, PROPIEDAD E IMI'ROP1Ff)Af) EN ".';[:R Y TlI:"MPO" 419
ubica primariamente en el interior de la estructuración ontológica del ser-ahí ni

en ninguno de sus existenciarios, como sería el caso de la caída; antes bien, tal
ocultación se predicará de la propia articulación de la «verdad del sen>, expre-
sión que viene a nombrar ese juego de retirada del ser en favor de la manifesta-
ción del ente en el que el ser únicamente se exhibe a través de su inevitable sus-
tracción. No obstante, la verdad del ser ni en éste ni en escritos ulteriores dejará
de encontrar su lugar de acaecimiento en el ser del ente que somos, en el «ahí»
con el que se lo identifica. Pues si bien el ser no se superpone con ni agota en el
ser del hombre --en la medida en que todo otro ente ajeno a él también «es»-,
su apertura, la apertura que permite la presencia de todas las cosas para ocul-
tarse en ella, sólo acontece en y como el «ahí» ontológicamente definitorio del
ser-ahí. Desde esta perspectiva, la tesis de que ese ente es con igual originalidad
en la verdad y la no-verdad clausurará toda duda respecto a la sustentación de
alguno de ambos momentos sobre la resolución humana: con ella se caracteri-
zará el juego de apertura y cerrazón en efecto constitutivo del ser del ente que
somos, pero en absoluto dependiente de su dominio.
Es aquí donde puede proponerse la hipótesis de que la ambivalencia relativa
a los conceptos de propiedad e impropiedad revelaría cierta cuestión que sólo
mediante el paso a primer plano del problema de la verdad del ser lograría plan-
tearse adecuadamente: la de la ocultación inherente a la manifestación de todo
cuanto es. Su vigencia en Ser y tiempo transparecería, aun cuando todavía de un
modo vacilante, en la posibilidad que ofrece el texto de interpretar la impropie-
dad en el segundo sentido señalado, a saber, como índice de una ocultación o
encubrimiento no superable sino meramente asumible en el momento de la pro-
piedad. Pero esa posibilidad se halla a su vez inscrita en un aspecto de la con-
cepción del ser-ahí destacado al inicio de esta investigación: su hallarse ya de
antemano arrojado o entregado al «ahí» de su ser, entrega cuya anterioridad
apuntaría al momento de ocultación contenido en la apertura que instaura y que
priva al ser-ahí de toda disposición sobre ella. Además de mostrar la perfecta con-
tinuidad entre el análisis del ser-ahí realizado en 1927 y el pensamiento de la ver-
dad del ser, con ello se confirmaría la explicación que Heidegger concede retros-
pectivamente entre t 936 y 1938 a la simultaneidad de verdad y no-verdad en él:
«En los ensayos que he realizado hasta la fecha para proyectar esta esen-
cia de la verdad, el esfuerzo por hacerme entender se dirigió en primer térmi-
no a clarificar los modos del despejamiento, las modificaciones de la oculta-
ción y su esencial copertenencia (cfr., por ejemplo, la conferencia sobre la
verdad, 1930). Cuando surgieron determinaciones como: el sel--ahí es a un
tiempo en la verdad y la no-verdad, se tomó esta proposición en un sentido
tanto moral como cosmovisionario sin captar lo decisivo de la meditación filo-
sófica, el acontecer esencial del «a un tiempo» como esencia fundamental de
la verdad, sin una comprensión originaria de la no-verdad en el sentido de la
ocultación (y no en cuanto falsedad)>> 411.
40 HEIDEGGER, M., Beitrage zur Philosophie (VOI11 Ereigllis), Vittorio Klostermann, Frank-
furt, 1989, G.A. 65, p. 352.

420 P. MARTÍNEZ MATÍAS. PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN "SER Y TIEMPO"
Ya para finalizar, no podemos dejar de mencionar que la integración de la pro-

blemática de la verdad del ser en su perspectiva histórico-destinal volverá a repro-
ducir la dualidad propiedad-impropiedad con un significado si bien ciertamente
próximo a su versión neutra, al menos en la acepción de este término que hasta
ahora se ha venido utilizando, a su vez transformado en virtud de ese enfoque. El
siguiente texto, escrito en 1946, puede ser buena muestra de ello:
«El olvido de la verdad del ser a favor de la irrupción del ente no pensado
en su esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llamó caída. La pala-
bra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva
de la "filosofía moral" y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vincula-
ción esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relación del ser con
el ser humano. De acuerdo con esto, los títulos utilizados a modo de preludio,
"propiedad" e "impropiedad", no significan una diferencia de tipo moral-exis-
tencial ni de tipo antropológico, sino la relación "extática" del ser humano con
la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que ninguna otra,
puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofía. Pero dicha relación no
es como es basándose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esen-
cia de la ex-sistencia la que es destinalmente extático-existencial a partir de la
esencia de la verdad del ser» 41.
En el marco de la comprensión del ser de este ente en función de su consti-
tutiva pertenencia a la verdad del ser, la impropiedad será entendida desde el
olvido de dicha verdad, olvido que lejos de proceder de un descuido o falta de
memoria que pudiera haberse evitado, vendrá motivado por la propia retirada
del ser determinante de la historia de la metafísica occidental. Tampoco el
momento en que ese olvido comparece como tal y reclama la atención del pen-
sar es resultado de la voluntad humana, sino del cumplimiento de la metafísi-
ca inaugurada con él. Pero es cierto que, frente a la persistencia en el olvido de
la verdad del ser, ese pensar que ya no querrá llamarse a sí mismo filosofía se
verá impelido a una nueva tarea, la del «paso atrás» hacia el ámbito de oculta-
ción fundante de toda presencia, que implicaría nuevamente una apropiación
de lo que sólo en su sustraerse puede ser alumbrado. Si tal tarea admitiría o no
una lectura en clave ética, se trata de un interrogante cuya respuesta excede los
objetivos que hasta este punto han guiado el presente trabajo.
CI Yecla. 4·19 PALOMA MARTÍNEZ MATÍAS

46021 Valencia
Paloma. Mar! i nez@uv.es
41 HEIDEGGER, M., «Bl'ief über den "Humanismus"», en Wegmarken, Vittorio Klostermann,

Frankfurt, 1996, G.A. 9, p. 333; traducción castellana de ARTURO LEYTE Y HELENA CORTÉS, «Carta
sobre el "humanismo"», en Hitos, Alianza, Madrid, 2000.
PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 395·420

LA METAFÍSICA DE LA MÚSICA
EN EL ROMANTICISMO I
RICARDO PINILLA BURGOS
Universidad Pontificia Comillas, Madrid
RESUMEN: La música fascinó siempre a la filosofía por varias razones. El romanticismo alemán repre-
senta una cumbre de esa fascinación desde su ruptura fundamental con la infravaloración neoclásica
de la música instrumental, elevándola por el contrario a paradigma expresivo en la búsqueda de lo abso-
luto y lo inefable. En el artículo se parte desde la interesante y ambigua reflexión kantiana sobre la músi-
ca, para de ahí abordar los autores fundamentales de esta concepción: Michaelis, los poetas Tieck y
Wackenroder y E. T. A. Hoffmann, quien configuró la interpretación romántica de Beethoven como cris-
talización de esa música soñada. A pesar del talante antirromántico de muchas músicas del siglo xx,
sigue siendo esta concepción un horizonte ineludible de comprensión de lo que hoy entendemos por
música. De otro lado, desde este tema se halla una línea crucial para realizar una justa valoración de la
importante aportación filosófica del romanticismo.
PALABRAS CLAVE: filosofía de la música, romanticismo, estética, absoluto, expresión.
Ihe Metaphysics of Music in Romanticism

SUMMARY: Philosophy was always fascinated by music for several reasons. German Romanticism
represents a pinnacle of this fascination beginning from its fundamental break with neo-classical
underestimation of instrumental music, raising it, on the contrary, to a paradigm expressive of the search
for the absolute and ineffable. The article starts with the interesting and ambiguous Kantian reflection
on music, and from thereon approaches the main authors of this concept of music: Michaelis; the poets
L. Tieck and Wackenroder; and E. T. A. Hoffman, who shaped the romantic interpretation of Beethoven
as a crystallization of this sought-after music. Despite the anti-romantic mood of much of 20'h- century
music, this concept is still an unavoidable horizon for understanding what we nowadays understand by
music. Furthermore, this concept also offers an essential key in making an accurate assessment of the
outstanding philosophical contribution of Romanticism.
KEYWORDS: Philosophy of Music, Romanticism, Aesthetics, absolute, expression.
§ 1. LA MÚSICA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO
La consideración filosófica de la música es casi tan antigua como la misma

filosofía. Basta recordar la tradición pitagórica y su creencia, tan arraigada en
la cultura occidental, de que las relaciones armónicas fundamentales consona-
ban con la estructura del universo. Desde siempre intrigó el hecho, simple y fas-
cinante a la vez, de que un conjunto de tonos, unas cadencias y unos ritmos
pudieran incidir de modo tan inmediato y expresivo en nuestro ánimo; en nues-
tra interioridad y nuestros sentimientos. Schopenhauer, uno de los filósofos que
tuvo la música en más alta estima, recordaba este hecho desde una pregunta de
El presente artículo surge a partir de la ponencia realizada en el curso: «Romanticis-

mo y filosofía», organizado por la UNED y dirigido por el Praf. Jacinto Rivera de Rosales, que
tuvo lugar en Ávila en julio de 2002.
422 R. PINILLA BURGOS, lA METAFíSICA DE LA M¡)SICA EN EL /WMANTlCISM()
Aristóteles en sus Problemata: «¿Cómo es que los ritmos y las melodías, aunque
son sólo sonido, tengan semejanza con los estados del alma?» '.
Esta inmediatez expresiva, conseguida a partir de un juego aparentemente
simple de sonido y ritmo, se muestra al pensamiento filosófico doblemente pro-
blemática, y por eso aún más atractiva, cuando además reparamos en su pecu-
liar naturaleza sonoro-temporal. La música ilTUmpe como realidad puramente
sonora, como tal invisible. Esa realidad sonora es acontecimiento temporal en
un sentido radical: el objeto musical necesita suceder, acontecer, consumarse,
para ser. Sobre esto no podemos aplicar los esquemas usuales del objeto, enten-
dido como algo que tenemos delante (ob-jectllln), y sobre lo que podemos vol-
ver en cualquier momento l. Este desajuste sucede en realidad con todos los obje-
tos esencialmente temporales, y en parte con los objetos sonoros, pero en lo
musical se da de modo pleno.
La música, al acontecer, instaura un ámbito y un tiempo propios, todo un
mundo en sí mis/1/o, dirán los románticos 4; un mundo tan propio que nos pre-
guntamos si posee un referente o correlato con el mundo cotidiano. Como obra
de arte y como fruto de la expresión humana, el filósofo se pregunta qué dice la
música, qué expresa. Por lo dicho antes, la música es un hecho expresivo paten-
te e inmediato, no se duda de su capacidad de conmover al oyente, pero a su
vez, encontramos que como tal no es traducible ni articulable en ideas y hechos
concretos; se trata del arduo problema de la significación musical.
El lenguaje musical es un hecho complejo y posee una innegable riqueza en
su estructura y articulación (pensemos, por ejemplo, en la evolución de la armo-
nía en Occidente), pero a su vez la música, en expresión de Eugenio Trías, no
es un arte apofántico, no dice directamente esto o lo otro '. no tiene un tema de
representación o un contenido, como lo puede tener una obra de teatro o un
cuadro figurativo, Se diría que la música en sí misma es un arte abstracto (en
el sentido que se le ha dado a este adjetivo en la pintura moderna).
Por todas estas razones, aquí sólo apuntadas: expresividad, realidad ontoló-
gica esquiva, enigmaticidad de su significación, la música fascinó y fascina al
pensamiento filosófico.
Ahora bien, aunque, como apunté antes, desde la antigüedad encontramos
íntimas conexiones entre música y pensamiento, fue sin duda con el romanti-
cismo, como movimiento filosófico y literario, cuando se consolidó esa fasci-
nación y esa problematicidad y densidad expresivas que acompañan a la músi-
ca para los planteamientos filosóficos y estéticos de la modernidad.
ARISTÓTEl.ES, Prohlemata, cap. 19 citado en: SCIIOPENAIIl:ER, A., Die Welt als Wille 1//1d Vur-
stellung 1, Darmstadt, 1968, p. 362. ef. ARISTÓTFLES, Problemas, introducción, traducción y
notas de Ester' Sánchez Millán, Madrid, 2004, XIX, 29, p. 266.
El mismo Husserl, cuyo pensamiento fue enormemente sensible a la dimensión tem-
poral de la r-calidad v la conciencia, acepta esta característica en su teoría fenomenológica del
objeto: ef. Husserliana 1, Cartesianische Meditatiol1en, La Haya, 1950, p. 11 (§ 38).
LliDWIG TIECK, H. WACKENROIlER, Phal1tasien z'iher Klmst, ed. Wolfgang Nehring, Stult-
gart 2000, p. 102 (Die Tone). Entre paréntesis cito el título del capítulo.
TRiAS, E., Lógica de/límite, Barcelona, 1991, pp. 133ss, 147ss.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFIsICA DE LA MlÍSICA EN EL ROMANTICISMO 423
Por ello, dilucidar la relación entre música y romanticismo es un punto toda-

vía hoy ineludible para el planteamiento de toda filosofía de la música. De otro
lado, como veremos, la concepción y valoración romántica de la música y lo
musical como tal, son claves para entender el fenómeno del romanticismo en
uno de sus puntos más íntimos.
§ 2. ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE MÚSICA

Y ROMANTICISMO
Antes de avanzar en el tema hay que hacer unas observaciones sobre la rela-
ción entre los términos de música y romanticismo, y aclarar en lo posible los
aspectos cronológicos de lo que llamaremos concepción romántica de la música.
Sabemos que el término «romántico» se aplica hoy en la Historia del arte y
de la cultura a un largo período que va desde finales del siglo XVIII hasta bien
entrado el siglo XIX. Existió un primer romanticismo literario y filosófico, tam-
bién llamado romanticismo temprano (Frühromantik), que abarcaría desde los
años noventa del siglo XVIII, a la vista del impacto de la Revolución Francesa,
hasta los primeros años del siglo XIX. Esto es sobre todo aplicable a los casos del
romanticismo alemán e inglés.
Pues bien, nuestra exposición se centrará en la concepción de la música que
se fragua de modo esencial en esos años, dentro de la estética, la literatura y la
crítica musical de ese primer romanticismo alemán. Podríamos incluso acotar
este período entre los años 1799 y 1814 aproximadamente.
Todos los especialistas, tanto de parte de la Historia de la música como de
la Estética filosófica, coinciden en señalar que en ese período se da el nacimiento
de la estética musical romántica, esto es, el surgimiento de las ideas y principios
filosóficos, así como de las concepciones del gusto acerca de la música y lo musi-
cal que fundamentarán el llamado romanticismo musical.
Ahora bien, si consultamos cualquier Historia de la música, observaremos
un claro desfase entre los años indicados y el período en el que se ubica la lla-
mada música romántica. Renato Di Benedetto, en su aportación a la Historia
de la Música de la Sociedad Italiana de Musicología, nos dice con claridad que
«existe un neto desfase cronológico entre romanticismo filosófico y literario y
romanticismo musical». Para confirmar este desfase, nos indica que «bastaría
confrontar algunas fechas». Así, la primera obra considerada romántica en lite-
ratura, las Herzergiessungen de Wackenroder, es de 1796, coetánea a la prime-
ra sonata de Beethoven y al apogeo del Clasicismo Vienés. De otro lado, las pri-
meras obras consideradas románticas en música, los primeros Lieder de Schubert,
datan de 1814, encontrando el romanticismo musical su gran desarrollo a par-
tir de la década de los años veinte del siglo XIX 6 • Así, en el romanticismo musi-
Ó Historia de la música a cargo de la Sociedad Italiana de Musicología: El siglo XIX, p. 7; d.

También: SCHERING, A., «Kritik des romantischen Musikbegriffes» en: Jahrbuch der MllSikbi-
bliothek Peters fur 1937, Leipzig 1938, pp. 10-28.

424 R. PINILLA BURGOS, LA METAFÍSICA DE LA MlÍSICA EN EL ROMANTICISMO
cal no se suele incluir, según los planteamientos de la historiografía musical, ni

siquiera a Beethoven, sino a autores posteriores como Schubert, Schumann,
Mendelsohn, C. M. a von Weber, y fuera del ámbito alemán, a las figuras señe-
ras de Lizt y Chopin, cuyo universo pianístico a veces llega a equipararse con el
romanticismo musical en su sentido más neto.
¿Cómo entender este desfase? ¿Se utiliza el término «romántico» de modo
equívoco?; ¿o hay relación y continuidad en sus distintas aplicaciones?
En este punto es pertinente hacer una matización terminológica, distin-
guiendo entre la concepción romántica de la rnúsica, que hace referencia a las
ideas acerca de la música surgidas coetánea mente al romanticismo literario y
filosófico, más bien dentro de él; y la música romántica, con la que se alude al
período de música y al grupo de compositores, antes mencionados, que usual-
mente la Historia de la música califica como románticos.
Con esta distinción, que explica que el desfase aludido incida directamen-
te sobre la relación entre música y romanticismo, nos hallamos ante un inte-
resante caso de anticipación filosófica y literaria de una imagen, concepto y
valoración de la música y lo musical que años más tarde iba a asumir la músi-
ca llamada romántica, y en parte también toda la música posterior al clasi-
cismo.
De otro lado, se puede decir con Dahlhaus, que <da estética romántica de la
música», lo que aquí denominamos la concepción romántica de la música, «per-
manece abstracta en la medida en que tuvo que ser referida a la música como
tal, y no a un determinado tipo de música» 7. Creo que este aspecto es muy impor-
tante para aclarar la relación primera y original entre música y romanticismo.
Los escritores y poetas del primer romanticismo alemán descubrieron y valo-
raron la música en sí misma como un hecho artístico, expresivo, sonoro y espi-
ritual insólito, profundamente interesante para su propia búsqueda intelectual
y estética.
Más allá de esto, por supuesto que se desarrollaron en la estética musical
romántica unas líneas y opciones estilísticas, tanto formales (preferencia por
determinadas formas musicales o modos de instrumentación, evolución de la
armonía), como de contenido (acerca de lo que la música debe expresar y su
ubicación vital), pero todo ello enraizado en una intención de valorar y descu-
brir la música y lo musical en sí mismo, y con esto ya detectamos una primera
y fundamental opción, la opción por la música pura o absoluta. Para los román-
ticos, a diferencia de las concepciones tanto medievales como clasicistas, la
música más elevada será la música instrumental, frente a la música vocal, esto
es, la música libre de ataduras de todo texto. Esta opción cala en lo esencial de
la concepción romántica, y para ver su alcance, conviene hacer antes un breve
recorrido retrospectivo al período inmediatamente anterior a la eclosión del pri-
mer romanticismo.
7 DAHI.IIAUS, c., Klassische lwd romalllische Musikdsthetik, Rcgcnsburg 1988, pp. 86-87.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFIsICA DE LA McJSICA EN EL ROMANTICISMO 425
§ 3. LA RELEGACIÓN DE LA MÚSICA INSTRUMENTAL EN LA TEORíA CLASICISTA

DE LAS ARTES: AFECTOS, EXPRESIÓN Y PALABRA
A pesar del asombroso desarrollo y riqueza de la música instrumental en

Europa, sobre todo a partir del barroco, lo puramente musical seguía, desde el
punto de vista teórico, supeditado al texto cantado.
Es significativa la ubicación que Johann Georg Sulzer daba a la «música de
concierto» (música puramente instrumental) en su Teoría general de las artes,
obra célebre que refleja de modo enciclopédico muchas creencias y principios
estéticos del siglo XVIII:
«Ponemos en último lugar el empleo de la música de concierto, que sirve
sólo para pasar el rato y quizá para la práctica de los instrumentos. De esta
especie son los conciertos, las sinfonías, las sonatas, los solos, que en conjun-
to, representan un ruido vivo y no desagradable, o una charla amable y entre-
tenida, pero que no da ocupación al corazón»'.
Como sugiere Dahlhaus, esta relegación teórica se mueve en un horizonte filo-

sófico-moral en el que al arte se le pide que, a través de ideas e imágenes edifi-
cantes, forme la conciencia de una burguesía emergente. En la relegación de la
música de concierto habría así algo del rechazo de un entretenimiento conside-
rado feudal 9. Ahora bien, ese entretenimiento inocente que parece mudo para el
corazón, estaba asistiendo a un increíble desarrollo técnico y formal, ya desde el
concierto barroco, y sobre todo con el clasicismo vienés y la escuela de Mannheim,
y estaba llegando a un refinamiento expresivo que le hacía capaz de comprome-
ter el ánimo del oyente, no sólo su oído, y le podía llevar a la euforia, o a la melan-
colía; le podía sumir en el suspense y la espera de un acorde no resuelto, o en la
satisfacción inefable de una coda redonda en la que, como sucede en muchas sona-
tas y sinfonías, reaparecen hilados todos los temas y todas las oposiciones desa-
rrolladas. La música instrumental encontró en su puro juego de sonidos, frases y
temas un camino inmediato para la expresión de los afectos y los estados de ánimo.
Los planteamientos filosóficos en torno al arte y su función también iban a
ir cambiando progresivamente a lo largo del siglo XVIII, no sin detectarse para-
dojas y tensiones en torno a la valoración de la música.
§ 4. LAS AMBIGÜEDADES DE LO MUSICAL EN LA CRITICA DEL JUICIO DE KANT
De la relegación teórica de la música instrumental, a la vista del desarro-

llo de la misma música y también del cambio de sus funciones sociales, se
8 SULZER, J. G., Allgemeine Theorie der schdnen Künste, 1793 (2." ed.), Leipzig, vol. III.
pp. 431ss., citado por: DAHLHAus, c., La idea de la música absoluta, Barcelona, 1999, pp. 7-8.
9 DAHLHAus, C., La idea de la música absoluta, o.c., p. 8.

426 R. PINILLA BURGOS, LA METAFlslCA DE LA MOSICA EN EL ROMANTICISMO
dio paso a la ambigüedad valorativa, Lo musical como tal nos muestra una
doble cara; aparece como un juego intrascendente de tonos, pero que a un
tiempo posee una fuerza y una inmediatez inusitadas para conmover nuestro
ánimo.
Esta ambigüedad aparece reflejada de modo muy significativo en la múlti-
ple y paradójica ubicación que tiene la música en la Crítica del Juicio (1790) de
Kant, esa tercera Crítica tan crucial para entender, entre otras cosas, aspectos
fundamentales de la Estética Filosófica como tal.
Al comparar «el valor estético de las bellas artes entre sí» (§ 53), Kant pone
en primer lugar la poesía. En segundo lugar aparece la música, no sin conside-
rables reservas:
«Después de la poesía, pondría yo, si se trata de encanto y movimiento del
espíritu, aquel arte que sigue de más de cerca a los de la palabra y se deja unir
con ellos muy naturalmente, a saber: la música. Pues aunque habla mediante
puras sensaciones, sin conceptos, y por lo tanto no deja, como la poesía, nada
a la reflexión, mueve, sin embargo, el espíritu más directamente, y, aunque
meramente pasajero, más interiormente; pero es, desde luego, más goce que
cultura ... » '0.
La preferencia por la música viene dada en este pasaje por su cercanía con
la poesía; su capacidad de unirse con ella. No parece así valorarse la música de
modo intrínseco. Ahora bien, a pesar de esa vinculación a la poesía se ven en la
música cualidades opuestas a aquélla: en la música no hay conceptos, ni refle-
xión, y se advierte un efecto más directo y más interior. Kant advierte ya esa
inmediatez con la que la música llega a lo más íntimo, y que va a constituir una
de las claves de la valoración romántica de la música. Pero concluye que la músi-
ca es más goce que cultura, siguiendo en esto más las tesis aparecidas en el texto
de Sulzer, según las cuales la música es más un entretenimiento que un arte des-
tinado a expresar contenidos serios y formar el espíritu. Por eso, a pesar de ese
inicial segundo lugar, si se comparan las artes «según la cultura que provocan
en el espíritu», la música ocupará para Kant el lugar inferior; y si en cambio las
comparamos según su agrado, la música merece para Kant «quizá el (lugar)
superior» entre todas las bellas artes 1,.
Parece como si Kant comprendiera ya el valor expresivo de la música más
allá de las palabras, pero desconfiase a un tiempo de su encanto sensible y de
su falta de contenido. Será el romanticismo el que dará sin miedo el paso de
entregarse al goce de la música con todos sus recursos. Pero lo interesante del
caso de Kant es que los conceptos centrales de su estética y su caracterización
del juicio estético poseen ya las claves para concebir ese gozo sensible; ese juego
de tonos sin concepto, como materia idónea para acceder a una disposición
armónica y libre de nuestras facultades de conocer en general, que es como
caracteriza Kant el cometido esencial de todo juicio estético.
10 KANT, Critica del Juicio, trad. M. García Morente, Madrid, 1977, p. 235.
11 [bid., pp. 236-237.

Una de las ideas centrales de la estética kantiana es que lo bello «es lo que,
sin concepto, place universalmente» ". A la vista del desarrollo completo de la
Crítica del juicio estético, creo que esta definición no debe interpretarse desde
un formalismo vacío y neutro, en e! que lo bello estaría ausente de todo conte-
nido. Desde la interesante noción de idea estética ", que Kant desarrolla al hablar
de las facultades del genio (§ 49), más bien esa ausencia de concepto se debe a
la abundancia pletórica de sugerencias y estímulos que algo bello ofrece, y que
ningún concepto de! entendimiento puede llegar a determinar y acotar, preci-
samente por lo mucho que lo bello da que pensar. Esta incapacidad de deter-
minación conceptual aparece en otros momentos centrales de la Crítica del Jui-
cio, como es en la misma noción de juicio reflexionante o de símbolo (Introd. IV,
§ 59) y, de un modo distinto en la Analítica de lo sublime (§§ 23ss).
La música, todavía de un modo ambiguo en el caso de Kant, se revelará para
el romanticismo como ese lenguaje misterioso que parece poder expresar y abar-
car esa abundancia dinámica, sugerente e inconceptuable que detenta, en len-
guaje kantiano, la idea estética.
§ 5. Los BUSCADORES DE LO INEFABLE Y LA METAFÍSICA DE LA MÚSICA INSTRUMENTAL
a) Michaelis: un discípulo de Kant fascinado por la música

Se puede decir que la música, como tema de reflexión o de inspiración poé-
tica, es una constante en todos los autores de! romanticismo, y si hablamos de
una concepción romántica de la música, se quiere con ello decir que este movi-
miento, en sus raíces literarias y filosóficas, aporta una noción específica de la
música que ocupa un lugar relevante para entender algo esencial del romanti-
cismo. Aun con todo, es en los escritos de algunos autores donde encontramos
desarrollada esta concepción, concretamente nos referimos a Wilhelm Heinrich
Wackenroder, Ludwig Tieck y Emst Theodor Amadeus Hoffmann. A ellos sin
duda podrían unirse otros nombres fundamentales del romanticismo, como los
hermanos Schlegel o Novalis, pero es en aquellos autores donde la música se
revela como verdadero vehículo y camino hacia lo inefable y lo absoluto, que
desde el arte y la misma vida e! romanticismo se afanó en buscar.
A esos nombres hay que añadir e! de Christian Friedrich Michae!is, un segui-
dor de la filosofía de Kant 14 y profesor en Leipzig. Michaleis publicó un intere-
sante libro sobre la música vista desde la Crítica del Juicio de Kant así como 1"
12 [bid., p. 119 (la cursiva es mía).
" « ••• entiendo por idea estética la representación de la imaginación que provoca a pen-
sar mucho, sin que, sin embargo, pueda serie adecuado pensamiento alguno, es decir, con-
cepto alguno, y que, por tanto, ningún lenguaje expresa del todo ni puede hacer comprensi-
ble»: ibid., p. 220.
14 DAIILIIAUS, c., Klassische und romantische Musikdsthetik, a.c., pp. 17ss.
" Chr. Fr. MICIIAELIS, Ueber den Geist der Tonkunst mit Rücksicht auf Kants Kritik der
dsthetischen Urteilskraft, Leipzig, 1795 (Reprog. Aetas Kantiana, Bruselas, 1970).

428 R. PINILLA BURGOS, LA METAFíSICA DE LA MlíSICA fN H ROMANTICISMO
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algunos artículos en la célebre Allgemeine Musikalische Zeitlll1g de Leipzig, fun-

dada por el músico Fr. Rochlitz 16. Michaelis nos ofrece un testimonio incom-
parable de esa idoneidad de la estética kantiana para abrirse a la concepción
romántica de la música, pues, su concepción y valoración de la música, sobre
todo en su escrito «Sobre lo ideal en la música», aparecido en 1808 en la citada
revista, pueden ubicarse con pleno derecho en lo que llamamos concepción
romántica de la música. La claridad y carácter sintético del escrito citado, aun-
que posterior a los más célebres de Wackenroder y Tieck, nos brinda una exce-
lente introducción en esa concepción.
Michaelis comienza el citado artículo poniendo en la música la cima de las
artes, si las consideramos desde su dimensión ideal y original. La música es capaz
de traernos un mundo propio: «La música crea para nuestra fantasía un mundo
tan propio que inútilmente buscaremos su o¡-jginal en la realidad ordinaria» 17.
En la ausencia de asunto o referente, aspecto antes visto como negativo, va a
encontrar la concepción romántica la clave de la fuerza de lo musical, pues la
música, a diferencia de las otras artes, no es un arte mimético, no parte de la
imitación o representación de un objeto; sus manifestaciones son «totalmente
nuevas» y no encontraremos su referente en la «naturaleza exterioD>, sino que
son «prefiguradas en el mundo interior de la Humanidad», de ahí su fuerza espi-
ritual e ideal, de ahí el carácter casi metafísico de la música, a pesar de su incues-
tionable realidad sonora.
Este vínculo inmediato con lo espiritual, unido a la gran autonomía ontoló-
gica de un arte que de raíz no es mimético, permite a Michaleis afirmar que «la
música expone por lo tanto lo espiritual del arte de modo totalmente puro en
su libertad y especificidad» ".
Esta valoración metafísica de la música correrá pareja con una superación
de la teoría de los afectos como posible clave de explicación de la significación
musical. En el siglo XVIII triunfó esta teoría e influyó notablemente en la prácti-
ca compositiva. La música, según este planteamiento, es un lenguaje articula-
do de las emociones y afectos humanos, y el objeto de cada pieza musical es pro-
ducir y estimular esos afectos.
A pesar de la gran vinculación que se da en la concepción romántica de lo
musical con lo anímico y lo afectivo, la expresión musical no se reducirá en esta
concepción a una traducción de distintas emociones. Michaelis señala a este
respecto: «Aunque la música da expresión a ciertas pasiones, afectos y estados
de ánimo, lo hace con una propiedad y una complejidad que sobrepasa toda rea-
lidad conocida del mundo no artístico» 19. Wackenroder y Tieck apuestan tam-
lo Véanse Chr. Fr. MICHAELlS, ({ Ueber den Rang der Tonkunst unter den schbnen Küns-
te,) en: Musikalische Allgemeine Zeitung, diciembre 1799, pp. 183-186 (texto muy dependien-
te de Kant); y ({ Ueber das Idealische in der Tonkunst» en: Allgellleine MlIsikalische Zeitullg,
n." 29, 1808, pp. 449-452, entre otros.
" Chr. Fr. MICHAELlS, "Über das Idealische in der Tonkunst», o.c., p. 449.
" ¡bid., pp. 449-450.
" ¡bid., p. 450.

R. PINILLA BURGOS. LA METAFlslCA DE LA MOSICA EN EL ROMANTICISMO 429
bién de modo decisivo por esta superación de la teoría de los afectos, sin por
ello desvincular en ningún momento la música de lo anímico y emocional, yen
ello desvelan las investigaciones de Dahlhaus una de las operaciones funda-
mentales de la estética musical del primer romanticismo.
La valoración de la música que hace Michaelis se basa en una idea del arte
cuyo ideal o fin supremo es crear un mundo propio, con su propia ley. Esto es
un rasgo típico del romanticismo, que no desoye los ecos de algunas de las inda-
gaciones fundamentales de la estética kantiana.
Por la razón aludida, la música, a diferencia de la poesía, no se refiere a obje-
tos concretos, sino que, por medio de la melodía, la armonía y el ritmo, «forma
su propio lenguaje ( ... ). La música no recibe su ley de ningún lenguaje previo,
sino que es su propia legisladora, en tanto que ella misma fluye de lo más Ínti-
mo de la humanidad y por lo tanto sólo se somete a las leyes eternas de la armo-
nía que se fundan en la esencia de los individuos racionales y a la vez organi-
zados sensiblemente. La música tiene por lo tanto su base en lo más profundo
de la naturaleza humana» 20.
Encontramos en esta argumentación una fundamentación antropológico-
teleológica de la música y su poder que si bien parte de planteamientos kantia-
nos encierra una reformulación y actualización de la metafísica de la música
heredada de la concepción pitagórica. Según esta concepción habría una rela-
ción esencial entre las relaciones de los intervalos musicales y la estructura del
universo. Esta concepción había atravesado ya una importante renovación a lo
largo de la música barroca y la teoría musical que con ella se desarrolló 21. A lo
largo de la estética musical del siglo XIX se llevará a cabo una importante sÍnte-
sis de la concepción pitagórica con las nuevas valoraciones de la música desde
la renovación de la subjetividad operada por la filosofía trascendental, el roman-
ticismo y el idealismo 22. Los autores románticos sentaron las bases de esa reno-
vación de la subjetividad, de la mano del kantismo, pero aun más incidieron en
el valor profundo y metafísico de la música en su pura musicalidad, en su pura
realidad sonora.
b) Las Fantasías sobre arte de Wackenroder y Tieck:

el lenguaje de los ángeles
Ludwig Tieck editó las Fantasías sobre arte en 1799, como continuación de la
obra aparecida anónima en 1797 con el título: Herzergiessungen eines kunstlie-
benden Klosterbruders (<<Efusiones del corazón de un monje amante del arte»).
2U [bid.
21 Cf. MENÉNDEZ TORRELLAS, G., Pytagoreische Gedanken in der Musiktheorie des 17. Jahr-
hunderts, Magisterarbeit Hauptfach: Musikwissenschaft, Albert-Ludwigs-Universitat zu Frei-
burg i. Br. WS 1998/1999.
22 Uno de los ejemplos más granados de esta síntesis es la teoría musical de Krause: Cf.
PINILLA, R., «Entre el alma y el mundo: el pensamiento musical de K. C. F. Krause», en: CRUZ
CRUZ, J., La realidad musical, Pamplona, 1998, pp. 423-452.

430 R. PINILLA BURGOS, lA MI:TAFÍSlCA Dio' lA MUSlCA E.V EL /WMA.VTlClSJIO
El autor de esta obra era Wilhelm Heinrich Wackenroder, el joven poeta, amigo
de Ludwig Tieck, y tan fundamental para el romanticismo alemán, a pesar de
su temprana muerte (1773-1798)". Tieck completaba así la publicación de los
escritos de su malogrado amigo, uniendo a éstos colaboraciones suyas. Ambos
libros tienen características similares, pues están formados por escritos breves
en forma de ensayo, pequeñas narraciones o poesía, que tratan sobre todo del
arte, a veces de obras concretas (por ejemplo, la Catedral de San Pedro) o de
grandes artistas (como Miguel Ángel o Durero).
Si en EFusiones domina el tema de la pintura, en Fantasías, estando este arte
muy presente (en la primera parte), se hacen claves los escritos sobre música.
En el prólogo señala Tieck los capítulos que son suyos, entre los que se cuentan
algunos escritos musicales (los cuatro últimos de la segunda parte).
Aunque se pueden establecer diferencias entre ambos autores, que pueden
sintetizarse en una tensión entre las categorías de lo sublime (Tieck) y lo con-
movedor (Wackenroder) 24, son sus planteamientos en conjunto los que carac-
terizan definitivamente la concepción romántica de la música.
Tienen en común estos escritos, desde el ensayo, la narración o poesía, el tra-
tar artes distintas a la literatura, concretamente la pintura y la música. Ambos
autores eran consumados poetas y literatos, y el hecho de fijarse en artes que
no usan la palabra tiene posiblemente que ver con su misma búsqueda y voca-
ción literaria, que aspira a expresar lo indecible, lo inefable y lo maravilloso que
supera toda palabra. Esto se ve claramente en los artículos musicales de estos
autores. No se trata de meros excursos literarios sobre la maravilla de la músi-
ca, en ellos hay un pensamiento muy claro y articulado, pero no por esto dejan
de tener presente eso que todo escritor vive en su íntima vocación, y que es tan
propio del romanticismo: el reto de narrar lo inenarrable, lo que supera toda
significación concreta y sintetiza a la vez todas ellas; la misma expresión de lo
absoluto, o la expresión absoluta. Esto es lo que la música y lo musical, de modo
enigmático a la vez que patente, ofreció a los poetas-filósofos del primer roman-
ticismo.
El elogio romántico de la música no es, como una primera impresión podría
producir, un conjunto de expresiones enfáticas y retóricas, sino que descubre
en su base este límite del lenguaje de la palabra y de la vida ordinaria superado
por ese juego de los tonos y de la armonía que es la música, para acceder a la
síntesis del alma. En el escrito El milagro de la música, de Wackenroder, se dice
de la música que «es la más maravillosa de todas estas invenciones (las bellas
11 CL BEIILER, E., "Wackenroder 'f la concepción musical en el pI'imer romanticismo)} en:

CRUZ CRUZ, J., La realidad musical, a.c., pp. 273-291, concretamente 275ss.
24 Como señala Dahlhaus, Ludwig Tieck apostaría decididamente por la categoría esté-
tica de lo sublime, mientras que Wackenroder no deja de renunciar a la preeminencia de lo
conmovedor como categoría fundamental de sus planteamientos y su interpretación del hecho
musical. Igualmente señala que esta diferencia no es sólo un asunto personal (} anecdótico,
sino que atraviesa buena parte de la teoría musical instrumental: DAIILHAliS, c., La idea de la
música absoluta, O.C., pp. 60ss.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFlslCA DE LA MÚSICA EN EL ROMANTICISMO 431
artes) porque expresa sentimientos de modo sobrehumano, porque nos reviste

en nubes doradas de armonías aéreas todos los movimientos de nuestro ánimo
de forma incorpórea y los muestra por encima de nuestra cabeza, porque habla
un lenguaje que nunca conocemos en la vida ordinaria y que nunca sabemos
cómo y dónde hemos aprendido, y que se podría considerar un lenguaje de los
ángeles» 25.
La comprensión de la música como un lenguaje de gran capacidad expresi-
va es un rasgo dominante en el romanticismo. A. W. Schlegel, a pesar de la alta
estima en la que tendrá el lenguaje y la poesía, decretará para el arte musical
una riqueza infinitamente mayor, eso sí, no sin detectar con ello una incons-
ciencia por parte del músico de lo que su arte llega a expresar: «El lenguaje es
un medio infinitamente más pobre que aquel lenguaje de los tonos; pero el músi-
co no puede decir lo que en él ha expresado» 26.
Ese «mundo separado por sí mismo» 27 que constituyen los tonos tiene como
veíamos un lenguaje propio. En un sentido mítico, indica al respecto Tieck que
se trata de un «viejo lenguaje que nuestro espíritu un día comprendió y nueva-
mente aprende» 28 cuando entra en contacto con la música. En la vida ordinaria
no podemos descifrar ese lenguaje, pero no porque la música esté alejada de la
vida, sino más bien porque ella es capaz de expresar y equipararse a la misma
vida en toda su riqueza, con todos sus sentimientos y contradicciones, con su
fuerza y con su carácter a un tiempo transitorio y efímero.
Wackenroder describe la escucha musical como un ferviente dinamismo que
posee al oyente, elevándolo y sumiéndolo. En la escucha pueden brotar infini-
dad de imágenes, pero no en la lógica habitual, sino en una inesperada armo-
nía de oposiciones, acaso solo comparable a la que ofrece la visión de la vida en
su conjunto.
Se puede decir que lo inefable encuentra en la música su lenguaje idóneo,
por eso ella no está destinada a expresar, al modo de la literatura, unos senti-
mientos determinados o un carácter, sino una síntesis viva y múltiple de todos
ellos, de toda la riqueza de la existencia. Por eso no es desacertado hablar, con
Dahlhaus, de una metafísica de la música en la concepción romántica; en el sen-
tido de que accedemos con ella a un más allá de lo concreto, e incluso de lo sen-
sible determinado.
Lo inefable tiene un lenguaje apropiado en la música, pero ese mismo len-
guaje, como vamos viendo también es en sí mismo inefable, y aquí es donde
podemos encontrar una doble articulación de la dimensión metafísica en la con-
cepción musical romántica, esto es, por su contenido, por el mundo o la dimen-
sión que abre, de un lado, y de otro por su misma estructura intrínseca, por la
" WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien über Kunst, a.c., p. 67 (Die Wunder der Ton-
kunst) (el paréntesis es mío).
2. AUGUST WILHELM SCHLEGEL, Vorlesungen über philosophische Kunstlehre mit erlautern-
den Bemerkungen van Karl Christian Friedrich Krause, ed. Aug. Wünsche, Leipzig, 1911, p. 227.
27 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien über Kunst, a.c., p. 102 (Die Tone).
" ¡bid., p. 99.

432 R. PINILLA BURGOS, L4 METAFlslCA DE L4 MLÍSICA EN EL ROMANTICISMO
peculiar naturaleza de su modo expresivo y el modo de organizarse para la ex-

presión,
Es ese lenguaje de los ángeles del que nos dice Wackenroder que «ningún hom-
bre jamás ha hablado, cuya patria nadie conoce» 20, Ahora bien, junto a ese carác-
ter enigmático y sublime del lenguaje musical yace siempre su enorme capaci-
dad de penetración en el alma humana, por eso la música «atrapa a cada uno
hasta sus más íntimas entrañas», de ahí que no sea un lenguaje jeroglífico extra-
ño, sino un modo de expresión tan íntimo que se muestra acaso inasible desde
nuestra gramática común y de nuestros conceptos,
La idea de un lenguaje cuyo vocabulario nos es desconocido no es extraña a
noción kantiana de juicio reflexionan te , en donde estamos ante la subsunción
de un caso particular cuya regla general no se da. No anda lejos de esta noción
Michaelis cuando habla de un lenguaje que se constituye a sí mismo, y de ahí
que junto a la enigmaticidad nos presente también su evidencia y su patencia,
su capacidad de comunicación inmediata.
Se puede decir que junto a la elevación metafísica en la comprensión román-
tica de la música se da una profunda reflexión sobre la idea de lenguaje y sobre
la expresión humana como tal, y así lo ha sabido ver Ernst Behler, descubrien-
do con ello el potencial del romanticismo como una profunda renovación de la
cultura humana en todas sus expresiones 30. Pero este aspecto no resta relevan-
cia a la cuestión del contenido o ubicación ontológica que el romanticismo otor-
ga a la música, más bien es algo que aparece implicado o implícito en esa natu-
raleza ontológica de lo musical. Y es que en la música como en ningún otro arte,
contenido y expresión se muestran inextricablemente unidos en un valor comu-
nicativo común.
La música, como pide Wackenroder para el arte en general 31 , nos trae el para-
íso al presente, convierte lo transitorio y temporal en plenitud, y de ahí que su
capacidad meta-física no lleve a una trascendencia en su sentido más literal,
esto es, a una referencia a algo más allá del mismo material musical, como sí
de hecho, por ejemplo un conjunto de fonemas o de palabras propone un sig-
nificado que trasciende a su realidad material, o una imagen pictórica alude a
un objeto referente distinto de ella misma. En un plano más amplio se puede
decir que todo momento estético debe conseguir esta inmediatez y unión ínti-
ma entre lo expresado y su expresión, pero la música realiza esto de modo esen-
cial, y por ello cuando nos trae todo ese contenido sublime del que hablan los
románticos, se puede decir que posee el poder de hacernos presente la eternidad:
«El presente del arte lleva en sí la eternidad, y no necesita del futuro, pues la
eternidad significa sólo culminación» 12.
¡bid., p. 68 (Die Wunder der Tonkunst).

14
BEHLER, E., «El prerromanticismo y el mundo de la música» en: CRUZ CRUZ, J., La rea-
lO
lidad musical, a.c., pp. 293-307, p. 298.

11 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasie/l über Kunst, a.c., pp. 55ss (Die Ewigkeit der
KW1SI).
12 ¡bid., p. 57.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFlslCA DE LA MÚSICA EN EL ROMANTICISMO 433
La música además posee una íntima condición temporal, necesita esencial-

mente acontecer y consumarse en el tiempo para llegar a ser, y de ahí que mues-
tre en el mismo tiempo de modo inmediato esa eternidad entendida como cul-
minación,
La «eternidad» que aporta la música sería esa capacidad de sintetizar <<1os
movimientos más diversos y contradictorios de nuestro ánimo en la misma bella
armonía», y por eso es este arte «la joya más preciada que el hombre puede con-
seguir» 33.
En muchos aspectos la concepción romántica de la música corrobora ple-
namente la analogía típica del romanticismo entre la experiencia estética y la
experiencia religiosa o sagrada. En los escritos de Wackenroder esta analogía
es muy frecuente, aunque a la vez no se da una total equiparación o sustitución,
pues también hay pasajes en donde el poeta deja claro que más allá de la expe-
riencia musical, está la vida religiosa 34. En todo caso la música será la vía más
idónea, más aun que la palabra, para acceder a la dimensión religiosa.
§ 6. BEETHOVEN COMO COMPOSITOR ROMANTlCO: LA RECEPCIÓN

DE E. T. A. HOFFMANN. LA SINFONíA COMO METÁFORA DEL MUNDO
Y LA UNIDAD/DESBORDAMIENTO DE LA EXPERIENCIA
Un retrato de la concepción romántica de la música quedaría incompleto sin

no se considera la obra de E. T. A. Hoffmann, quien en sus escritos musicales
desarrolla esta concepción aplicándola a la crítica y análisis de la música de su
tiempo, especialmente en sus recensiones de las obras de su coetáneo Ludwig
van Beethoven. En este sentido son documentos imprescindibles para entender
el romanticismo musical su reseña de la quinta sinfonía, en do menor (1807),
aparecida en el Allgemeine Musikalische Zeitung en 1810, o la de la Obertura
Coriolano (1807), aparecida en esa misma revista en 1812. También son reve-
ladores sus análisis de los dos tríos para piano (Op. 70) del genio de Bonn, publi-
cados en 1812, y su célebre artículo sobre La antigua y la nueva música religio-
sa, aparecido en 1814.
La labor crítico-musical ocupó un importante lugar para Hoffmann, junto a
su más conocida actividad literaria. Sus numerosos escritos musicales son prin-
cipalmente recensiones expertas de numerosas obras musicales de su tiempo,
además de Beethoven, recensionó y analizó obras de Mozart, Reichartdt, Riem
y muchos otros. Su actividad crítico-musical llega hasta los años veinte del
siglo XIX, donde encontramos trabajos sobre Spontini, von Gluck, etc. Esta amplia
ocupación convierte a Hoffmann quizá en una de las claves de conexión entre
la concepción de la música del primer romanticismo y la práctica musical del
siglo XIX que vino a llamarse romanticismo musical.
33 ¡bid., pp. 67-68 (Die Wunderder Tonkunst).

34 ¡bid., p. 69.

434 R. PINILLA BURGOS, LA METAFIslCA DE: LA MOSICA FN FL ROMANTICISMO
En Wackenroder y Tieck encontrábamos una reflexión sobre la música como

tal, y se le adjudicaba ya una autonomía, que en el plano teórico-receptivo esta-
blecido resultaba inusual. La música en general es el objeto de las exaltadas
reflexiones de estos autores, pero a la vez se percibe en sus escritos la idea de
una música ideal, deseada o venidera, que posee unas características bastante
definidas: es instrumental, su forma idónea es la sinfonía, como señala L. Tieck",
y son sobre todo compositores de la tradición protestante, como Johann Frie-
drich Reinhardt (cf. sus Salmos y su sinfonía Macbeth), los que parecen colmar
mejor los ideales expresivos expuestos.
El trabajo crítico-musical de Hoffmann de alguna forma inserta la concep-
ción romántica dentro del desarrollo de la música europea en la que en ese
momento era su línea fundamental y dominante, esto es, en el clasicismo vie-
nés, y encontrará en su culminación, en la figura de L. v. Beethoven, el compo-
sitor romántico por excelencia.
La música de Beethoven para Hoffmann supone un punto culminante del
desarrollo del lenguaje musical, en el que todos los recursos sonoros, rítmicos y
armónicos pueden ponerse al servicio de esa expresión de lo inefable, en la que
se desborda la unidad formal de la música para descubrir una unidad mayor que
engloba nuestra propia subjetividad. No es erróneo decir que en Hoffmann se
despliega una estética de lo sublime romántico (como acceso a lo inefable, a lo
sagrado) a través de la música, y especialmente a través del genio de Beethoven.
La reseña sobre la Quinta Sinfonía comienza con una interesante declara-
ción de principios de la concepción romántica de la música, que resumo aquí
destacando algunos pasajes:
«Si hablamos del arte como un arte autónomo, deberíamos hablar sólo
de la música instrumental».
«Ella (la música) es la más romántica de todas las artes, casi se podría
decir que la única puramente romántica ( ... ). Ella abre al hombre a lo des-
conocido, un mundo que no tiene que ver con el mundo de los sentidos
que le rodea, y que deja atrás todos los sentimientos determinables por
conceptos para entregarse a lo inefable (dem Unaussprechlichen)>> 30,
La música no debe expresar plásticamente sensaciones determinadas, sino

una fusión de toda la pasión humana: el amor, el odio, la alegría, la tristeza, la
ira, la duda, etc., que «desemboca en el reino del infinito» 37. En la reseña sobre
la obertura de Coriolano, hablará, de modo similar de «un mundo de espíritus
desconocido» 3",
Lo romántico para Hoffmann alude claramente a un asomarse a una dimen-
sión que nos desborda, a algo extraordinario, asombroso y desconocido, pero
"[bid., pp. \05ss (Symphonien).

HOFFMANN, E. T. A., Schriften zur Musik, ed. F. Schnapp, Munich, 1963, p. 34 (primer
16
paréntesis mío).
17 [bid .• p. 35.
" [bid .• p. 97.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFlslCA DE LA MLÍSICA EN EL ROMANTICISMO 435
que a su vez anhelamos, y por ello tendemos a ello con desasosiego y en dispo-
sición de iluminación y deslumbramiento (ahnungsvolle Stimmlmg) 1'J. Uno de
los términos fundamentales en su interpretación de Beethoven es SehllSllcht,
que puede traducirse como nostalgia, aunque en este caso es más correcto como
anhelo, pues no es referido a algo concreto del pasado, sino que es adjetivado
como un anhelo <<infinito», «indeterminable», <<innombrable» 40 ••• y no es enten-
dido como un refugio en lo pretérito, en lo que ya no vuelve, sino más bien se
concibe como una disposición abierta en tensión hacia el futuro, un futuro aun
desconocido pero que hace sentir su fuerza y atracción, por lo que ese anhelo
también se califica de «premonitorio» y «desasosegado», «angustioso» y «sin
posibilidad de satisfacerse» 41.
La caracterización de Beethoven como compositor romántico y, aplicando
lo dicho, como el músico por excelencia 42, viene dada en Hoffmann desde una
interpretación de la evolución histórica de la música, concretamente desde los
maestros del clasicismo.
Para Hoffmann Haydn ya «siente románticamente lo humano en la vida
humana» 4\ y nos presenta un mundo lleno de amor y bienaventuranza, en el
que no hay dolor. La música de Mozart, sobre todo sus sinfonías, «nos dirige a
lo profundo del reino del espíritu, El miedo nos rodea, pero sin martirio, es más
un vislumbrar el infinito» 44, por eso ya «requiere de lo sobrehumano y lo mara-
villoso que habita en el espíritu interior» 4'. Es como si detrás de su música de
formas ligeras y gráciles se asomara algo más profundo y temible; anunciando
ya lo que supondrá la música de Beethoven, habla Hoffmann de un «anhelo
impronunciable» 46.
Con la presentación de la música de Beethoven, Hoffmann culmina así un
proceso y llega a definir con ello el corazón esencial del romanticismo, que no
será otro que ese anhelo infinito:
«Así nos abre (. .. ) la música instrumental Beethoven el reino de lo mons-
truoso (des Ungeheueren) y de lo inconmensurable. Reflejos incandescentes
surcan la noche oscura de este reino, y nos percatamos de sombras enormes
que de uno y otro lado se ciernen cada vez más sobre nosotros, y aniquilan
todo en nosotros, excepto el dolor del anhelo infinito, en el que todo placer,
elevado rápidamente en tonos jubilosos se hunde y decae, y sólo en este dolor,
que consume en sí amor, esperanza y alegría, pero no es destructivo, y disipa
nuestro pecho de todas las pasiones con una afinada consonancia, seguimos
viviendo y somos encantados visionarios de espíritus. ( ... ) La música de Beet-
19 ¡bid., p. 48.
40 ¡bid., pp. 36, 50.
41¡bid., pp. 39,46,48,99.
42«Beethoven es un compositor puramente romántico (y por lo tanto un compositor ver-
daderamente musical»>: ¡bid., p. 36.
43 ¡bid., p. 36, también p. 35.
44 ¡bid., p. 35.
4') ¡bid., p. 36.
46 ¡bid.

436 R. PINILLA BURGOS, LA METAFIslCA DE LA MOSICA EN El, ROMANTICISMO
hoven mueve la palanca del asombro, el temor, del espanto, del dolor, y des-
pierta aquel anhelo infinito que es la esencia del romanticismo» 47.
El pasaje citado libera sin duda toda la fuerza y los recursos de la prosa poé-
tica característica del romanticismo, aunque no estamos ante una mera diva-
gación literaria, sino que, como en las anteriores descripciones de la música de
Haydn y Mozart, Hoffmann procura describir con palabras cómo la música inci-
de en el ánimo del oyente, en este caso esa fuerza arrolladora que la escucha de
la música beethoveniana debió producir en su alma. Con Beethoven culmina
un proceso, un proceso que puede compararse a cierto desenmascaramiento,
en el que detrás de un mundo aparentemente feliz y sin dolor, se alza una dimen-
sión sobrehumana que nos desborda y nos atemoriza. Pero es un temor que no
lleva a la destrucción, sino a ese anhelo que en efecto consume toda alegría efí-
mera, pero que acaso nos muestra una profundidad de la existencia mucho más
necesaria que toda felicidad. Sin duda el acceso a la música de Beethoven, desde
le evolución vista en sus maestros anteriores, constituye a ojos de Hoffmann un
importante proceso de catarsis existencial, que halla en el medio sonoro su vehí-
culo idóneo y acaso insustituible.
Frente a las críticas de su tiempo, Hoffmann apuesta por la unidad de las
composiciones beethovenianas en su conjunto, y lo defiende también de las acu-
saciones de carácter caprichoso, meramente subjetivo o caótico de su música.
Pero la unidad y sentido de la obra de Beethoven no pretende ser una unidad
formal, sino que sólo puede y debe captarse desde el espíritu, es una música que
va desde el espíritu al espíritu. Hoffmann también defendió la seriedad y el domi-
nio técnico (formal e instrumental) del músico de Bonn, eso sí, dejando claro
que no era un dominio al servicio del virtuosismo o del efectismo, sino de lo
puramente musical. Vemos así que la interpretación romántica de Beethoven
podrá criticarse o tacharse de parcial, pero de lo que no cabe duda es que fue con
ella como su música parece haber empezado a ser comprendida y valorada.
Las sinfonías del genio de Bonn y algunas de sus célebres oberturas y músi-
cas para el teatro se convirtieron para los románticos en verdaderas realizacio-
nes de esa metáfora sonora del mundo, o más bien del absoluto, que la música
podía ofrecer, de ese nuevo mundo que desde la pura sonoridad y armonía de
los tonos podía descubrir para nuestra alma.
La unidad a la vez que pluralidad temática de la forma sinfónica, su riqueza
instrumental y, sobre todo en Beethoven, su capacidad para convertir la orques-
ta en un todo unitario y vivo, culminan el ideal romántico, e idealista, de acce-
der a una unidad absoluta de toda la experiencia; unidad que, desde el punto de
vista estético-receptivo, se vive como un desbordamiento dinámico, como un
momento de sublimidad, esto es, como una unidad y un desbordamiento a un
tiempo.
Al margen de la aceptación o crítica de la interpretación romántica que
Hoffmann hizo de la música de Beethoven, es uno de sus méritos indudables el
47 [bid.

R. PINILLA BURGOS, LA METAFIsICA DF lA MÚSICA EN EL ROMANTICISMO 437
haber aplicado con maestría el modelo filosófico-estético romántico al análisis

de obras musicales concretas. Este hecho no es anecdótico, pues tanto la esté-
tica (romántica) como la música sellarán con ello un íntimo lazo, que puede ras-
trearse hasta nuestros días.
Como muestra de esa aplicación y del trabajo analítico de Hoffmann, tra-
duciré a continuación el pasaje en el que el poeta describe el célebre comienzo
del Allegro con brio de la Quinta Sinfonía:
«El primer Allegro, en 2/4 en do menor, empieza con el motivo principal
compuesto únicamente de dos compases, que en lo sucesivo son configura-
dos de modo diverso, y siempre entrevistos. En el segundo compás un cal-
derón, entonces una repetición de ese motivo en un tono más grave, y de
nuevo un calderón, ambas veces sólo cuerda y clarinete. Todavía no está deci-
dida la tonalidad; el oyente supone un Mi bemol mayor. El segundo violín
empieza de nuevo el motivo principal, en el segundo compás decide ahora
el Do como tónica, que tocan el violoncelo y el fagot, la tonalidad de Do
menor, en tanto que la viola y el primer violín entran imitándose, hasta que
por fin éste se alinea en el motivo principal en dos compases, que se repite
tres veces (la última vez con toda la orquesta) y desemboca en un calderón
sobre la dominante, dejando vislumbrar al ánimo del oyente lo desconocido
y lleno de misterio» 48.
El pasaje nos muestra cómo se combina lo minucioso de la descripción de

los elementos musicales con la alusión a los estados de ánimo del oyente, pro-
vocados y modificados desde el mismo hecho musical, así: las variaciones o vaci-
laciones de la tonalidad, el ritmo en sus repeticiones y pausas (calderones), el
diálogo de los instrumentos.
Tan valorada, si no más, como pieza romántica, es la obertura de Coriolano,
que en opinión de Hoffmann, «deja vislumbrar más de lo que viene después» 40,
refiriéndose a la pieza teatral para la que iba destinada. En ella, nos indica el
poeta, se hace presente un mundo de espíritus, digno y equiparable a la dra-
maturgia de Shakespeare o Calderón, mucho más cercanos al espíritu del roman-
ticismo que Collin, el autor de la obra Corialano.
§ 7. REFLEXIONES FINALES
La música es sin duda el paradigma expresivo para la estética del romanti-

cismo, pero, siguiendo la interpretación de Behler, no por ello es un paradigma
que se absolutiza frente al resto de las artes, provocando la ruptura de su uni-
dad y su capacidad comunicativa. En el ideal romántico se da una unidad ideal
de las artes, que se concibe como reunión de las distintas expresiones humanas
en la historia, y la música puede encamar la cima de ese ideal expresivo, sin que
" ¡bid., p. 37.

4" ¡bid., p. 97.

438 R. PINILLA BURGOS, lA METAFÍSICA DE LA MI'SICA FN EL ROMANTlCIS,IJ()
por ello se tenga que ofrecer como una obra de arte total cumplida, al modo de
\\'agner, aun admitiendo que las sinfonías, especialmente como se desarrollan
con Beethoven, supusieron la cristalización de {acto de los ideales de las estéti-
ca musical romántica.
La concepción romántica de la música, su ideal de música absoluta y su
capacidad expresiva, recorrerán a partir del romanticismo, pero también más
allá de él, muchos de los caminos fundamentales de la creación y la estética
musical hasta nuestros días. Entre ellos la misma concepción wagneriana,
pero también su ideal aparentemente opuesto como es el de la música sinfó-
nica y de cámara de Brahms. En definitiva ambos opuestos deudores e hijos
de Beethoven.
y aunque en el siglo xx, buena parte de la vanguardia musical se definirá
como anti-romántica (término tan amplio como confuso que habría que revi-
sar), habrá que admitir a un tiempo que apenas se podría concebir la idea actual
de creación musical sin partir de la idea de música pura o absoluta fraguada en
el romanticismo.
De otro lado, la música que buscaron, desearon y soñaron autores como
Wackenroder en sus apasionados escritos, tal vez pueda siempre volver a
ser reescrita, redescubierta, en definitiva, realizada como música, como una
nueva música. Porque el soñador siempre identificará lo soñado en la reali-
dad, pero no por ello deja de soñar y de buscar, y lo que esos auténticos explo-
radores de lo inefable anhelaban era nada menos que la expresión inmediata
del absoluto, articulada eso sí temporal y tonalmente, pero abierta a las tor-
mentas y los desencajes que eso supone, desligada de o previa a toda apoya-
tura apofántica que acabe sirviéndonos una imagen eficaz y en definitiva tran-
quilizante.
Creo que este esfuerzo o aventura expresiva y creativa no anda lejos de uno
de los vectores fundamentales de toda la estética contemporánea. Por otra parte,
siguiendo la caracterización triaisana de la música como arte del límite '1', con-
sidero que la concepción romántica permite desarrollar ese fundamental come-
tido de jugar y habitar desde la música en ese límite que es el tiempo", lo tem-
poral y el movimiento, y que, junto al espacio, configura y da sentido a nuestra
existencia.
El romanticismo ahondó en el problema de la música como tal, y además
intuyendo claramente que con ello no solucionaba simplemente un problema
estético para los músicos, o los aficionados a la música, sino que más bien se
abría a la condición humana como tal, y a su idea de un mundo mejor. La fuer-
za de la pura musicalidad no era para los románticos un camino a un forma-
'11 TRÍAS, E., o,c" pp. 41ss. Música y arquitectura son tratadas paralelamente por Trías
como artes del límite en el espacio y el tiempo respectivamente.
" ¡bid., p. 45. En su espléndido estudio de la obra triasiana, José Manuel Martíenez Pulet
ha puesto en primer plano los aspectos musicales intrínsecos para entender en su íntimidad
y dinámica interior toda la obra del filósofo catalán: MARTÍNEZ PUlET, J., Variaciones de/lími-
te. La filosofía de Eugenio Trías, Madrid, 2003, pp. 303ss.

lismo aséptico e intramusical, sino el descubrimiento de una fuerza renovada

de emancipación e ilustración, Así escribió Ludwig Tieck:
«La música despunta en nuestro pecho con fuerza el amor a los demás y
al mundo, ella nos concilia con nuestros enemigos» ".
CI Universidad Comillas, 3 RICARDO PINILLA BURGOS

28049 Madrid
pinilla@chs.upcomillas.es
52 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien über Kunst, a.c., pp. 94-95 (Unmusikalische
Toleranz).

INTELECTO Y DIVINIZACIÓN
EN EL MAESTRO ECKHART *
IGNACIO VERDÚ BERGANZA

Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN: El asunto central del presente artículo es la idea eckhartiana de la «divinización del hombre»,
cuestión que puede estudiarse desde distintos puntos de vista y permite centrar la atención en múltiples
aspectos del pensamiento del Maestro (su antropología, su ontología, su platonismo ... ). Se examina el
papel que desempeña el intelecto humano en el «proceso de divinización» y su relación con Dios enten-
dido como intelecto, abordando asuntos como los siguientes: los misterios de la Encarnación y la Santí-
sima Trinidad en el planteamiento de Eckhart, su propuesta de desprendimiento y abandono, la relación
existente entre nada, Uno y Divinidad y el posible panteísmo de la mística eckhartiana.
PALABRAS CLAVE: divinización del hombre, intelecto, desprendimiento, abandono, pobreza, uno, divi-
nidad, panteísmo y mística.
Intellect and Divinisation According to Meister Eckhart

ABSTRACT: This paper revolves around the Eckhartian idea of the «divinisation of man», a matter that
can be approached from different perspectives and allows the focus of attention on a series of aspects
of Eckhart's thought (his anthropology, ontology, and Platonism ... ). The role played by human intellect
in the «divinisation process» and its relationship with God understood as intellect are examined ac-
cording to the following points: the mysteries of Incamation and the Holy Trinity in Eckhart's thought,
his proposal on detachment and renunciation (abandonment), the relationship between nothing, One,
and Divinity and the possible pantheism of Eckhartian mysticism.
KEY WORDS: divinisation of man, intellect, detachment, renunciation (abandonment), poverty, one, divi-
nity, pantheism and mysticism.
Eckhart von Hochheim nació hacia 1260 en Turingia. Todavía joven se hizo dominico, terminan-
do el noviciado en 1277. Estudió artes en París, y antes de 1280 se encontraba en Colonia, en el Sludium
generale de los dominicos. Se sabe que entre 1292 y 1294 era baccalaureus en París; en 1302 daba clases
en París, como Magister en la Sorbona; hasta 1300 aproximadamente fue prior del convento dominico en
Erfurt y hasta 1302 Vicario de Turingia; en 1303 era provincial en Sajonia; en 1307 vicario general de la
provincia de Bohemia; en 1310 fue elegido provincial de toda Teutonia, aunque no asumió las funciones;
En 1311 se le envía por segunda vez a París para enseñar en la Sorbona, un hecho digno de mención que
da muestras de su categoría intelectual y de su reconocimiento, pues hasta entonces tan sólo Santo Tomás
de Aquino había gozado de este privilegio. Se tienen datos de que en 1314 se encuentra en Estrasburgo,
probablemente como lector de la escuela de la orden y ocupado en la atención pastoral de los conventos
femeninos del sur de Alemania, y entre 1322 y 1323 se le concede una cátedra en el Studiul1l generale de
los dominicos en Colonia. A partir de 1326 le llegan las primeras acusaciones de difundir doctrinas heré·
ticas en alemán. En su defensa, redactó un extenso escrito de justificación, apeló al Papa v llevó a cabo
una declaración leída públicamente en la iglesia de los dominicos. A pesar de todo su caso se presentó
ante la curia en Aviñón. En 1327 el propio Maestro Eckhart acudió a Aviñón para defender su caso, pero
entre julio de 1327 y abril de 1328 murió. El 27 de marzo de 1329, Juan XXII, promulgó la bula In agro
442 IGNACIO VERDÚ, INTELECTO y DIVINIZACI6N EN EL MAESTRO ECKHART
"Uno con uno, uno de uno, uno en uno yen uno eternamente» 1
Así terminaba Eckhart su tratado o sermón Del hombre noble 1 que, junto con El libro
del consuelo divino 1 formaba parte (en este caso la segunda) de la obra conocida corno
Liber benedictus,
El texto citado es, sin duda, enormemente significativo desde diversos puntos de vista,
Corno espero dejar claro a lo largo de mi exposición, éstas son palabras cargadas de sen-
tido, claves en la obra del Maestro, una muestra de su profundidad de pensamiento. Pero,
y esto salta a la vista, estas mismas palabras dejan entrever algunas de las peculiarida-
des de su autor: la complejidad de su pensamiento, la dificultad de su lenguaje y, como
veremos, la audacia de algunas de sus afirmaciones.
La influencia del pensamiento de nuestro dominico ha sido, sin lugar a dudas, exten-
sa, profunda y fructífera. Si tenemos presente que no es posible entender adecuadamente,
por poner algún ejemplo, a Enrique Suso, Juan Taulero, Angelus Silesius, San Juan de
la Cruz o Nicolás de Cusa, e ignorar a Eckhart; si somos conscientes de su presencia en
el contexto del idealismo alemán o en la obra de Heidegger. .. , la importancia de su figu-
ra se hace patente".
Sólo yendo al corazón de su pensamiento y desentrañándolo, es posible comprender
el porqué de su dificultad, de sus interpretaciones tan diversas y de su influencia poderosa.
Entender a Eckhart supone tener presentes ciertas claves, sin las cuales nos invadi-
ría la oscuridad absoluta. La primera hace referencia al peso que tienen en sus plantea-
mientos el neoplatonismo y el platonismo; la segunda, al hecho de que lo fundamental
de su obra gira en torno a los dogmas de la Santísima Trinidad y de la Encarnación; la
tel'cera se ¡'efiere al papel crucial que desempeñan en su pensamiento el Verbo divino (el
Hijo) y la gracia; y la cuarta, al hecho de que Eckhart es un hombre que intenta funda-
mentar filosóficamente y expresar (comunicar) verbalmente lo que no es sino una pro-
funda vivencia religiosa (mística). Pero veamos estas claves como es debido, más des-
pacio.
El neoplatonismo de la mística renana y la importancia de Alberto Magno a este res-
pecto son asuntos complejos y extensamente investigados '. Sin embargo, creo que, para
entender a nuestro autor, es necesario hacer algunas puntualizaciones.
dOlnúlico, en la que declaraba heréticas 17 sentencias de las defendidas por Eckhart y 11 las declaraba
sospechosas de herejía.
Escribió obras tanto en latín como en alemán. Su producción latina la constituyen palie de lo que iba
a ser su gran obra, la suma de su doctrina, el Opus /ripar/i/um, comentarios bíblicos (Génesis, Éxodo, Ecle-
siástico, Sabiduría, Evangelio de San Juan). Sermones, un par de Ollaes/iO/les v DisplItatio/les v su escri-
to de justificación. Por su parte, su producción alemana es más extensa y, en muchos, casos atrevida. La
constituyen tres tratados v un número nada fácil de determinar de sermones. Sobre todo en el caso de los
sermones alemanes, ha sido un problema determinar la autoría real de los escritos; con todo, en la actua-
lidad se considera que al menos 60 son obra del propio Eckhart, mientras que 90, del mismo modo que
cielias levendas y poemas místicos, habrían sido elaborados por la gente de su entorno.
MAESTRO ECKIIART, El (ruto de la nada v o/ros escritos, edición v traducción de Amador Vega Esque-
ITa, Madrid, Ediciones Siruela, 1998, p. 124.
En este artículo utilizaré la edición que de esta obra podemos encontrar en: MAESTRO ECKIIART, El
(ruto de la /lada ... , pp. 1 15-124.
MAESTRO ECKIIART, El libro del CO/lSlIelO divi/lo, ed. José J. De Olañeta, Palma de Mallorca, 2002.
Información interesante a este respecto podemos encontrar en: FAGGIN, G., Meister Eeklzart \' la mis-
tiea lIledieval alenllllla, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953; DE LIHERA, A., Eeklzart, Suso, Tal/ler
v la divinización del hombre, ed. José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1999.
De entre las muchas obras dedicadas a estos asuntos quiero destacar las siguientes: BI'YER DE RYKE,
B., Maitre Eeklzart: une mvs/ique du dé/achernen/, Ousia, Bruxelles, 2000; DE LIBERA, A., Introdueti011 iI la
Mvstique Rlzéllane. DAlbert le Grand (l Maitre Ecklzar/, París, 1984.

IGNACIO VERDÚ, INTELECTO y DIVINIZACIÓN EN EL MAESTRO ECKHART 443
Es un hecho constatable, y no me detendré en ello, que Eckhart conoció la obra del

Pseudo Dionisio Areopagita, al que cita en numerosas ocasiones, y que utilizó como auto-
ridad el Liber de causis, entre otras obras evidentemente neoplatónicas '. Sin embargo,
lo importante no es tanto las fuentes de las que bebe, sino el modo en que los plantea-
mientos neoplatónicos toman cuerpo en el conjunto de su obra y configuran claramen-
te una comprensión de la realidad en todos sus ámbitos (ético, psicológico, ontológico,
místico).
Los planteamientos dionisianos respecto del conocimiento de Dios (teología negati-
va o apofática) y de la divinización del hombre, una divinización que supone tres fases:
purificación, iluminación y, finalmente, unión (mística) en Dios, recorren toda la obra
del Maestro Eckhart, Sin olvidar imágenes como las de la montaña, el desierto, la fuen-
te o, sobre todas, la de la nada divina (para alcanzar la cual es necesario anonadarse, ani-
quilarse, hacerse uno nada). Pero no menos importante, en el conjunto de su pensa-
miento, es el modo, vivamente neoplatónico, en que contrapone lo material a lo espiritual,
lo externo a lo interno, lo temporal a lo eterno, y, muy especialmente, lo múltiple a lo
Uno. En gran medida, podría decirse que todo el esfuerzo de Eckhart se dirige a enten-
der y explicar, centrado en la relación hombre-Dios, cómo lo Uno ha producido y sus-
tenta la multiplicidad y, sobre todo, por qué y cómo lo múltiple desea volver y puede vol-
ver a lo Uno, al origen.
Es claro, sin embargo, que Eckhart no es simplemente un filósofo neoplatónico.
Gran parte de su fuerza y originalidad derivan del modo en que a lo largo de su crea-
ción ha aplicado esos esquemas neoplatónicos anteriormente citados al estudio de lo
que considera hechos fundamentales: el dogma de la Santísima Trinidad y el de la
Encarnación del Verbo divino. La clave para la comprensión profunda de la realidad y
del papel del hombre en la misma está latiendo en el fondo de estos dos hechos miste-
nasos.
Si en verdad queremos entender algo del mundo en general, y del hombre en parti-
cular, nuestro místico cree necesario profundizar en lo que significa que Dios es Uno y
Trino, ocupando la Unidad de Dios un lugar destacado en sus ref1exiones, que le llevan
a distinguir, como veremos más adelante, entre Deus y Divinitas. Y del mismo modo cree
que hay que investigar lo que suponen las procesiones (relaciones de las tres Personas
divinas entre sí) y, sobre todo, las misiones (papel que desempeña cada una de las per-
sonas en su relación con el mundo).
Por su parte, la divinización del hombre es posible porque Dios mismo, en la per-
sona del Hijo, se ha hecho hombre. La tesis de que «Dios se hizo hombre para que el
hombre se haga Dios» se convirtió en lugar común entre los místicos renanos. No era
una idea nueva, pero en Eckhart pasa a ser un elemento fundamental de todo su pen-
samiento. La Encarnación del Verbo ilumina y permite afrontar el mundo con nuevos
ojos, los ojos de los que se saben hijos de Dios, es decir, los que se saben más espiri-
tuales que materiales, más eternos que temporales, aquellos que saben que su interior
puede mandar sobre el exterior y que, aunque son multiplicidad, están llamados a la
unidad en Dios.
En el pensamiento de Eckhart, por tanto, el Verbo, la segunda Persona de la Santísi-
ma Trinidad, ocupa un lugar preeminente. Toda su propuesta de divinización gira en
torno a una teoría del Verbo, de la posibilidad que tiene el hombre de engendrarlo en su
o Véase BEIERWALTES, W., «Eckhart et le Liber de causis», en Voici Maitre Ecklzart, ed. Émilie lum
Brunn, Grenoble, 1994, y El libro de los veinticuatro fIlósofos, ed. Paolo Lucentini, Ediciones Siruela,
Madrid, 2000, pp. 9-36 Y 93-127 (Biblioteca Medieval).

444 IGNACIO VERDÚ.INTEI.ECTO y DIVINIZACIÓN EN FL MAESTRO ECKHART
seno y, lógicamente, del papel que en este proceso juega la gracia. El Maestro, de acuer-
do con Máximo Confesor, quiere mostrar de qué modo el hombre se convierte, por acción
de la gracia, en lo que Dios es por naturaleza 7.
Nos encontramos ante un hombre cuyo objetivo fue el de elaborar una metafísica,
una psicología y una ética acordes con la verdad de la fe (verdaderas, por tanto), y que
permitiesen, en último término, dar forma racional a lo vivido en una profunda expe-
riencia mística. Ahora bien, ¿cómo hablar de lo inefable? ¿Cómo expresar lo que está
más allá de todo concepto? Sin duda esto, que es en gran parte la causa de la dificultad
que presenta el pensamiento de Eckhart, fue un problema del que él mismo fue cons-
ciente, como queda patente en alguno de sus textos. «Quien no comprenda este discur-
so no debe af1igirse en su corazón. Pues mientras el hombre no se haga semejante a esa
verdad, no la entenderá; es una verdad desvelada que ha surgido directamente del cora-
zón de Dios» (Sermón 52, Beati pauperes spiritu) '.
Lo dicho hasta ahora debe servirnos para afrontar con ciertas garantías el verdade-
ro objetivo de esta, casi esquemática, exposición: cómo entiende Eckhart la divinización
del hombre y cuál es el papel del intelecto en la misma.
Sólo aclarando la segunda de las cuestiones es posible abordar la primera. Pero hablar
del intelecto, sin más, es algo excesivamente general. en cierto modo carente de sentido.
Es necesario concretar y distinguir, ocupándonos por un lado de lo que es Dios, enten-
dido como intelecto, y por otro de lo que es, y de la importancia que tiene para nuestra
cuestión, el intelecto humano.
Como es bien conocido, Eckhart, en sus Cuestiones Parisúws, defendió, entre otras
cosas, que los conceptos esse yens eran indudablemente menos apropiados para refe-
rirse a Dios que los conceptos intelligere e intellectus. En estos textos, nuestro autor defien-
de claramente el primado del pensar con respecto al del ser (en Dios). De acuerdo con
las tesis del Liber de causis afirma que el ser es la primera de las criaturas y, en conse-
cuencia, de Dios no se puede predicar, adecuadamente, el ser; es decir, Dios no es ser
sino la causa del ser y la «pureza de sen>. Dios es intelecto que conoce, y el intelecto y el
conocer son el fundamento y la causa del ser".
Las criaturas, al margen del ser, en cuanto que pensadas, no en cuanto que criatu-
ras, se identifican con el Verbo divino, en la mente del Padre. Nuestra ciencia, en cuan-
to que criaturas, está causada y determinada por los entes; la ciencia de Dios causa y
determina a los entes. No es nuevo, desde luego, es simple platonismo; en la mente de
Dios están las ideas o arquetipos de todas las cosas, y están ahí desde siempre y para
siempre.
"Es necesario entender que somos un hijo único que el Padre ha engendrado eter-
namente. En el momento en que el Padre engendra todas las criaturas, Él me engendra,
yo salgo de Él con todas las criaturas y permanezco, no obstante, interiormente en el
Padre. Del mismo modo que la palabra que pronuncio ahora brota en mí, me fijo en mi
idea, en tercer lugar la explico y tú la recibes completa, mientras permanece verdade-
ramente en mí. Del mismo modo yo permanezco en el Padre. En el Padre están las imá-
DE LIBERA. A.. Eckhart, Suso. Tauler v la divinización .... pp. 33-34.

MAESTRO ECKHART. El frllto de la nada ...• p. 81; la numeración de los sermones se cOITesponde con
la establecida por J. Quint en su inconclusa edición crítica de los textos originales: MEISTER ECKIIART. Die
deutschelJ lllld laleú¡eschelJ Werke, ed. con el concurso de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, por J. Quint.
Stuttgart. 1958 v ss.
, Véase MAGISTRI ECHARDI, Quaestiones et senno Parisienses. ed. Bemhardus Geyer. Bonnae. Sumptibus
Peto Hanstein, 1931 (Florilegium Patosticum, XXV); MEISTER ECKHART. Cuestiones Parisie/lses. EUDEBA,
Buenos Aires. 1967.

IGNACIO VERDÚ, INTELECTO Y DIVINIZACIÓN EN EL MAESTRO ECKHART 445
genes de todas las cosas (criaturas). La madera de esta silla tiene una imagen intelec-
tual en Dios. Él no es sólo intelectual, es intelecto puro» lO (Sermón 22, Ave, gratia plena).
Estos textos son, desde luego, muy significativos. Según este planteamiento, el mundo
creado, en cuanto que realidad material, exterior a Dios, sensible, es, respecto del mundo
ideal engendrado en Dios, lo que la palabra expresada es respecto del acto de intelección
interior. Las palabras pronunciadas verbalmente tienen su fundamento y su causa en el
pensamiento, aunque no se confundan con él. Sin el pensamiento (algo interior a la
mente, no exteriorizado) las palabras no significarían y, por tanto, no serían (cabe decir
que el intelecto es el ser y la vida de las palabras). Hay intelecto sin palabras, pero no
puede haber palabras sin intelecto. Así, para Eckhart el mundo creado no puede con-
fundirse con Dios (su creador).
"Dios es un Verbo que se habla a sí mismo», "Dios es un Verbo, un Verbo no dicho»,
"El Padre es una obra que habla y el Hijo es un habla que actúa» "; de este modo se expre-
sa Eckhart en su sermón 53, Misit dominus manum suam ... En Dios el sujeto pensante,
el acto de pensar y lo pensado se identifican, son Uno, si bien es cierto que es el Padre el
que engendra al Hijo, el Lagos, el Verbo. El Padre, en cuanto que intelecto, es el sujeto
del inteligir, y como tal no es intelecto si no genera un lagos interior (el Verbo) imagen
perfecta de Él mismo en el que Él se reconoce a sí mismo. Sin el Verbo, el Hijo engen-
drado, no creado, no hay Padre. El Padre, pues, como intelecto, engendra un pensa-
miento, el Verbo, y se expresa en un conjunto de palabras que se hacen presentes en el
exterior de su ser, múltiples en el tiempo y el espacio (la creación).
En lo que respecta al intelecto humano, también las Cuestiones parisinas nos apor-
tan datos de indudable valor. Así, en la cuestión "Utrum intelligere angeli, uf dicit actio-
nem, sit suum esse», afirma Eckhart lo siguiente: " ... porque el intelecto, en cuanto inte-
lecto, no forma parte de las cosas que entiende. Por el contrario es preciso que con ninguna
esté mezclado y que con ninguna tenga nada en común, para que todas las entienda,
según se dice en el libro tercero del tratado Sobre el alma, así como es preciso que la vista
no tenga ningún color para que vea todos los colores. Si el intelecto, pues, en cuanto inte-
lecto, nada es, entonces tampoco el intelecto tendrá ser alguno.» "Asimismo, el intelec-
to, en cuanto intelecto, no es ni aquí, ni ahora, ni esto» ".
Por su parte, en la cuestión "Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in
vial>, arguyendo que el intelecto es más noble que la voluntad y, por tanto, la superiori-
dad del primero respecto de la segunda, afirma que:
«3. Asimismo, es más noble aquella potencia cuyo acto es más noble. Pero el inteligir,
que es el acto del intelecto, es más noble que el acto de la voluntad, ya que el inte-
ligir va depurando y llega hasta la entidad desnuda de la cosa.
4. Asimismo, el mismo inteligir constituye una cierta deiformidad o dei formación,
ya que el mismo Dios es inteligir y no ser.
5. Asimismo, el inteligir, en cuanto tal, es subsistente.
6. Asimismo, en cuanto tal es increable»]J.
A mi juicio, si bien es cierto que en Eckhart puede observarse una evolución en su

pensamiento (lo que puede constatarse leyendo su Opus Tripartitum, el Liber benedictus
lO RUl!, K., ¡niria/ion a Maftre Eckhart: /héologien, prédica/eur, mvstique, Éditions Universitaires, Fri-
bourg; Editions du Cerf, Paris, 1997.
" MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada ... , p. 83.
" MAGISTRI ECHARDI, Quaes/iones el sermo Parisienses ... , pp. 13 Y 14.
11 MAGISTRI ECHARDI, Quaesliones el sermo Parisienses ... , p. 18.

446 IGNACIO VERDÚ. INTU1:'CTO y DIVINIZACIÓN EN U. MAFST/W I:'CKlfART
o sus últimos sermones), y que las Cuestiones Parisillas, desde luego, no permiten cono-
cer suficientemente la propuesta del Maestro, sí considero, sin embargo, que estas afir-
maciones contienen ideas presentes en toda su obra j muy importantes pa¡"a su com-
prensión.
Detengámonos un momento en ellas. Eckhart afirma que el intelecto en cuanto tal v,
por tanto, también el del hombre, nada es, es decir, que no tiene ser, gracias a lo cual
puede conocer el ser. De acuerdo con esto, añade que no es ni aquí, ni ahora, ni esto,
características propias de los entes, sujetos a cambio. Es lógico por tanto que, de acuer-
do con lo afirmado respecto de Dios, afirme que inteligir constituye una cierta deifor-
mación o deiformidad, es decir, que inteligir es actuar del modo en que lo hace Dios y,
en un cierto sentido, ser semejante a Dios. De ahí que incluso afirme que el inteligir, no
sólo es subsistente, sino además increable.
No es extraño que afirmaciones como éstas hayan conducido a la consideración de
nuestro autor como el defensor de una «mística especulativa». Pero esto, sin ser falso,
no es toda la verdad, como intentaré mostrar a continuación.
Ciertamente, hay mucho de verdad en ello. Como es bien sabido, la identificación del
intelecto agente de Aristóteles con el abditulIl melltis de S. Agustín, entendido como las
más recónditas profundidades del alma, es una de las tesis fundamentales de Dietrich
de Freiberg, cuyo eco es claramente reconocible en el Maestro Eckha¡"t 14. De hecho, son
numerosos los pasajes de su obra en los que también él presenta el intelecto como lugar
de la unión del alma con Dios.
"Pem el hombre conoce en un ahora del tiempo. Lo más bajo de todo es el ahora del
tiempo. Si haces desaparecer el ahora del tiempo, entonces estás en todas paJ1es y tienes
todo el tiempo. Ser eso o lo otro no significa ser todo, pues mientras soy o tengo eso o lo
otm, no sov todo, ni tengo todo. Apártate de ser esto o lo otro o de tener esto o lo otro;
entonces serás todo V tendrás todo ... » l ' (Sermón 77. Eccl' lIIillo allgellllll/lll'wll).
«Ahora dice él [Lucas]: "Una luz del cielo lo envolvió" ... Pero en la medida en que
todavía busca, el intelecto va más allá de los pensamientos. Anda por todas partes v
busca, espía aquí '1 allí, gana '1 pierde. Pero por encima de ese intelecto, que [todavía)
está buscando, hay otro intelecto, que ['la) no busca, que permanece en su ser puro '1
simple, comprendido en esa luz» " (Sermón 71. Sl/rrexil al/telll Sal/ll/s de terra apertis"
ql/e Del/lis Ilihil videbat).
Textos como éstos plantean una cuestión insoslayable: ¿Cómo puede el hombre ele-
varse por encima de lo contingente, temporal, múltiple y sometido a cambio? ¿Cómo
puede divinizarse si en él no hay ya algo divino?
Ya en su primera gran obra, las Instrucciones espirituales (Die Rede der Unterschei-
dUllg) lO, Eckhart apunta una tesis clásica: la de que Dios yace oculto en lo más íntimo de
tu alma; idea que pasará a ser uno de los pilares de su pensamiento. Y así, por ejemplo,
en el Tratado del hombre noble, podemos encontrar metáforas y símiles de una gran cla-
ridad a este respecto: «De la nobleza del hombre interior, del espíritu, y del carácter vil
del hombre exterior, de la carne, hablan también los maestros paganos Tulio y Séneca:
nada hay razonable sin Dios; la simiente de Dios está en nosotros. Si encontrara un buen
labrador, sabio y trabajador, prosperaría mejor y crecería hacia Dios, de quien es la simien-
te, y el fnlto llegaría a ser de la naturaleza de Dios» ... «... Orígenes, un gran maestro,
DE LIBERA, A .. Eckl1t1rt, Suso, Tauler." la dil'illi:aciólI ... p. 112.

MAESTRO ECKIIART, El (mIo de la /lada .... p. 99.
Id., p. 8H.
MFISTER ECKIIART, Die deulscllel1 11/1(/ lateúlisc!zell Werke .. , pp. 137-376.

dice: dado que es Dios mismo quien ha vertido, impreso y germinado esa semilla, puede
que se halle tapada y oculta, pero jamás aniquilada ni anulada en sí misma; brilla y res-
plandece, ilumina y arde y se inclina, sin cesar, hacia Dios» ... «Para ese hombre interior,
hombre noble, en el que la semilla de Dios y la imagen de Dios han sido impresas y sem-
bradas -la manera en que esa simiente y esa imagen de naturaleza y esencia divinas, el
Hijo de Dios, aparecen y se dan a conocer, así como otras veces se ocultan-, el gran maes-
tro Orígenes aporta un ejemplo: la imagen de Dios, el Hijo, está en el fondo del alma como
una fuente viva» ... «Sobre esto he preparado justamente un ejemplo: cuando un maes-
tro hace una imagen de madera o piedra, no introduce la imagen en la madera, sino que
corta las astillas que han ocultado y recubierto la imagen; no añade nada a la madera,
sino que golpea y esculpe la cobertura y saca la escoria y entonces resplandece lo que esta-
ba oculto debajo. Éste es el tesoro que estaba oculto en el campo, del que habla Nuestro
Señor en el Evangelio» ".
Parece claro, por tanto, que lo que el hombre ha de hacer es permitir que lo divino
que hay en él se manifieste, se desvele y dirija sus actos.
"Más de una vez he dicho que en el alma hay una potencia a la quc no afectan ni el
tiempo ni la carne; fluye del espíritu y permanece en el espíritu y es completamente espi-
ritual. Dios se halla en esa potencia tan reverdecido y floreciente, con tanta alegr"ía y glo-
ria como en sí mismo ... En esa potencia el Padre eterno engendra a su Hijo eterno, sin
cesar, de manera que esta potencia co-engendra al Hijo y a sí misma, como el mismo Hijo
en la potencia única del Padre» l ' (Sermón 2. Inlravil IeslIs in quoddal11 casll'llul11).
"Cuando Dios habla en el alma, entonces ella y él son uno; tan pronto cae, queda
separada. Cuanto más ascendemos por nuestro conocimiento, tanto más somos uno con
Él... Ahora dice: "ha tocado mi boca", y luego dice: "Él me ha hablado". La "boca" es la
parte superior del alma, a ella se refiere y dice: "Ha depositado su palabra en mi boca";
esto es el beso del alma; la boca ha tocado la boca; allí el Padre engendra a su Hijo en
el alma y allí le ha dirigido la palabra» '" (Sermón 53. Misil dOlllinus manum Sl/alll el
teligil ... ).
Dios es presentado, pues, como acto pensante y subjetividad de nuestra subjetividad.

Hasta tal punto que parece poder identificarse el alma con el Hijo, el Verbo, por medio
de su intelecto. Dicho de otro modo, el Padre engendra al Hijo en lo más elevado del
hombre, de tal modo que el hombre pueda hacerse Hijo también, se divinice. «Un escri-
to dice: "Nadie conoce al Padre sino el Hijo", y por eso, si queréis conocer a Dios, no sólo
debéis ser semejantes al Hijo, sino que debéis ser el Hijo mismo»" (Sermón l6h. Ql/asi
vas auri solidllln. .. ).
Así, pues, podríamos concluir aquí, afirmando que la mística de Eckhart propone
una divinización, un hacerse uno con Dios, a través del intelecto, y de carácter in-
telectual. Pero, sin ser del todo falso, no sería del todo cierto. Y no lo sería porque nada
de todo esto es posible sin la gracia de Dios, y la unión mística que propone de nin-
gún modo es meramente especulativa, ni consiste, únicamente, en que, engendrado el
Verbo, el hombre, en cuanto que Hijo, conozca todo: a sí mismo, al Padre y al Espíri-
tu Santo.
Comprender adecuadamente lo que para Eckhart es la divinización del hombre, es
decir, lo que podríamos considerar la unión mística propiamente dicha, exige atender a
MAESTRO ECKIIART, El fruto de la nada ... , 117-119.

l' Id., p. 43.
Id., p. 85.
Id., p. 64.

448 IGNACIO VERDÚ, INTELECTO y DIVINIZACIÓN EN EL MAESTRO ECKHART
la distinción que establece entre Divinitas o Gotheit y Deus o Got. Una distinción clave
en el conjunto de su obra,
Deus, es decir, Dios, será la palabra que utilizará para referirse al Dios trino y, por
tanto, creador. Mientras que con Divinitas, es decir, Divinidad, se referirá a la esencia
divina, Unidad origen de la difusión de las tres personas. La Trinidad divina implica un
actuar de Dios, relaciones, distinción entre las personas, donación, apertura, y en últi-
ma instancia, la creación. La Unidad de Dios, su esencia, su divinidad, es, por el contra-
rio, un desierto absoluto de toda modalidad, una nada absoluta, inexpresable; un lugar
que no es ningún lugar, que toda descripción falsea, ya que está más allá, por encima,
de toda imagen y de cualquier posible relación con lo creado, No es posible, por tanto,
hablar de actividad, de personas, ni de relación cuando hablamos de la Divinidad. Dios,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, es Uno y Trino, Ni sólo Uno, ni sólo Trino. Y la profunda
verdad del Dios cristiano es que, siendo cada Persona divina la que es, sin confundirse
de ningún modo con las otras, son Uno, ya que no hay tres dioses, sino un solo Dios ver-
dadero.
Lo que Eckhart propone, no es tan sólo que engendrando al Hijo seamos como Él,
Hijos, y que a través del Hijo lleguemos al Padre, y en tanto que engendradores del Hijo
seamos también como el Padre, de modo que en nosotros fluya y viva el Espíritu, sino
que además, en la medida en que nos hacemos como Dios, siendo quienes realmente
somos, seamos Uno. Jesucristo, el Verbo, es e! Camino, la Verdad y la Vida, pero no la
meta final, que es el Uno; y la bienaventuranza del hombre consiste en ser Uno en Dios,
no en la visión o conocimiento de Dios (como queda claro, por ejemplo, en la segunda
parte de su Libro del consuelo divino) 22.
Ahora sí nos aproximamos a una correcta comprensión del Maestro dominico, Pero
esta nueva perspectiva nos plantea nuevas cuestiones. ¿Cómo podemos ir más allá de
nosotros mismos y de Dios? ¿Es posible que en nosotros esté no sólo Dios, como Trino,
sino su esencia, su divinidad misma? ¿Desempeña en todo esto algún papel la gracia?
Dice Eckhart en su sermón 53, Misit dominus manum suam ... "Al predicar procuro
hablar del desapego [desprendimiento, separación] y de que el hombre debe vaciarse de
sí mismo y de todas las cosas, En segundo lugar, que hay que ser formado, de nuevo,
en el bien simple que es Dios, En tercer lugar, que [el hombre] debe recordar la gran
nobleza que Dios ha depositado en su alma a fin de que consiga, maravillosamente, lle-
gar a Dios. En cuarto lugar, hablo de la pureza de la naturaleza divina, cuyo resplandor
es inefable» 2J.
Yen el comentario al prólogo del evangelio de S. Juan afirma: "El primer fruto de la
Encamación de! Verbo, que es por naturaleza hijo de Dios, es que nosotros somos hijos
de Dios por [la gracia] de la adopción» 24.
Como podemos comprobar, fue objeto de su interés y de su trabajo mostrar que hay
algo en el alma humana que nos permite llegar a Dios y, más allá de Él, a la inefable pure-
za de su naturaleza divina; que hay un modo de conseguirlo, mediante el desapego y el
total vaciamiento; que es necesaria la gracia y que esto nos hace hombres nuevos en Dios.
Creo que no sería correcto no detenemos, aunque sea brevemente, en estos asuntos.
Para referirse a lo que en e! alma nos permite ir más allá de Dios mismo, nuestro
autor utilizará imágenes ya conocidas, pero cargadas de un profundo sentido: la chispa
del alma o el castillo en el alma, por ejemplo, Más allá de las potencias del alma, lo más
12 MAESTRO ECKHART, Libro del consuelo divino ... , pp. 24-92.

" MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada ... , p. 83.
H MAESTRO ECKHART, Comentario al Prólogo de S. Juan, Etnos, Madrid, 1994, p. 100.

IGNACIO VERDÚ.INTELECTO y DIVINIZACIÓN EN EL MAESTRO ECKHART 449
esencial del alma es un fondo sin fondo, inescrutable e inefable, imagen de la divinidad;
unidad en la multiplicidad, nada, desierto, paz, silencio ...
«Mirad, ¡atended ahora! El castillo en el alma del que hablo y en el que pienso es en
tal forma uno y simple, y está por encima de todo modo. que la noble potencia de que
os he hablado no es digna de echar jamás una mirada en su interior. aunque sea una
sola vez ... ; tan completamente uno y simple es ese castillo y tan por encima de todo
modo y toda potencia se halla ese único uno que nunca potencia alguna ni modo, ni
siquiera el mismo Dios, pueden mirar en su interior ... Dios mismo. en tanto que es según
el modo y la propiedad de sus personas. no se asoma allí ni por un solo instante ... Ese
único uno es sin modo y sin propiedades ... En la medida en que es un uno simple. sin
modo ni propiedades, allí no es ni Padre. ni Hijo. ni Espíritu Santo; y sin embargo es un
algo. que no es ni esto ni lo otro.
Mirad, en la medida en que Él es uno y simple. se aloja en ese uno. que llamo un
castillo en el alma. y si no es así, no puede entrar allí de ninguna manera; sólo así pene-
tra y se halla en su interior» 15 (Sermón 2. hltravit lesus irz quoddam castelllllll ... ).
Para Eckhart es claro: Dios en tanto que divinidad, Uno, está en lo más íntimo y recón-
dito del alma humana, la penetra y la sustenta en su ser; por su parte, el alma, en tanto
que ser. no uno, múltiple, externo a la divinidad, aspira a Dios, al Uno, lo desea y lo ama
más que a ninguna otra cosa, como su fin propio.
Ahora bien, esta tarea de auténtica autorrealización, en la que nos liberamos de lo
que no somos y nos hace infelices, para transformarnos en lo que realmente somos y
estamos llamados a ser, no puede llevarla a cabo el hombre ejercitando sus potencias de
acuerdo con su naturaleza creada. Necesita de la gracia de Dios. La verdadera vida del
cristiano no está en la «luz natura¡" del pensamiento, sino en la «luz de la gracia» que lo
eleva en Dios y lo hace uno con uno. Así, y de acuerdo con S. Pablo, considera Eckhart
que sólo por el Espíritu somos conducidos al Hijo y vivimos en Él, a través del cual pode-
mos ir al Padre, y hacemos uno en uno.
«Por nuestra parte, con la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria
del Señor. nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos. como
corresponde a la acción del espíritu del Señor» 26 (S. Pablo. Segunda epístola a los corin-
tios, 2. 18. En el Comentario al prólogo del evangelio de S. luan).
Es ahora cuando sabemos a dónde queremos llegar, cuando debemos preguntamos

cómo podemos llegar. Y ésta es, tal vez, la preocupación fundamental del Maestro de
vida Juan Eckhart, como queda patente cuando uno lee su obra, desde sus Instrucciones
espirituales hasta sus últimos sermones alemanes.
De acuerdo con Eckhart, varios son los términos que podemos utilizar para referir-
nos a lo que el Maestro propone como único camino: obediencia, humildad, anonada-
miento, vaciamiento, desprendimiento ... que conduzca a un abandono, una virginidad,
pobreza ... , que permita el nacimiento de un nuevo hombre, el espíritu libre, el hombre-
mujer, es decir, fecundo, el hombre noble, el hombre justo. desasido (desprendido, sepa-
rado), bueno, verdadero, humilde, libre, que actúa sin un porqué.
La obediencia o sumisión a Dios, asunto extensamente tratado en Las instrucciones
espirituales, no es sino la aceptación sin reservas de la voluntad de Dios. Pero Eckhart es
aún más radical en sus apreciaciones: no quiere que obedezcamos a Dios, quiere que sea-
mos la voluntad de Dios.
MAESTRO ECKHART. El fruto de la nada .... pp. 45-46.

MAESTRO ECKHART. Comentario al Prólogo .... pp. 101-102.

450 IGNACIO VERDÚ, /NTEU:CTO y D/V/N/ZACJ()N EN El, MAESTRO FCl\HART
La humildad absoluta supone nuestro rebajamiento absoluto v, por tanto, nuestro

ensalzamiento absoluto, La humildad es purificación; sólo haciéndonos nada podemos
renacer en Dios. Mientras andamos volcados en e! exterior, buscando nuestra propia
satisfacción, mirando nuestro propio ref1ejo (imagen), andamos «extra-viados» en nues-
tro propio yo. «Y una buena enseñanza es que e! hombre debe comportarse en este mundo
como si estuviera muerto» 27 (Sermón 8. In occisione gladii mortui Sl/Ilt).
Por tanto, hemos de hacernos nada, para así ser realmente algo. Hemos de vaciarnos
de todo lo que somos, para poder ser lo que en verdad somos, uno de Uno. «Lo más alto
que existe en su insondable deidad corresponde a lo más bajo que existe en la profundi-
dad de la humildad»" ( Sermón 14. Surge, illuminare, Jherusalem ... ).
En último extremo, la virtud suprema sería el desprendimiento, el desapego perfec-
to, el estar absolutamente dispuesto, a disposición, libre de cualquier atadura.
Si se viven estas virtudes, el hombre queda en un estado que podríamos llamar de
abandono, en cuanto que está solo, sin yo, con su yo más pmfundo y desasistido del
mundo. Es a lo que se refiere cuando habla de! alma vacía: «Dios quiere tener e! templo
vacío para que allí no haya nada que no sea ÉL, 2') (Sermón 1. IntravÍf leslls in templwl1 ... );
de la virginidad del alma: «Virgen indica alguien que está vacío de toda imagen extraña,
tan vacío como cuando todavía no era» \O (Ser-món 2. I/ltravit lesus in qlloddalll caste-
Illlln..,); o, sobre todo, de la pobreza.
En efecto, para Eckhart, por encima de todo es necesar-ia la perfecta pobreza de espí-
ritu, porque hombre pobre es el que nada quiere, nada sabe y nada tiene. Y cuando el
Maestro dice <<Ilada», quiere decir nada, radicalmente, Es difícil extraer algún pasaje del
tan extraordinario como conocido sermón 52, Beali pallperes spirilll, en e! que Eckhar-t
desarrolla esta idea. Todo él, con inusitada fuerza y precisión, expresa la profunda expe-
riencia de su autor. Con todo, creo imprescindible citar algunas líneas:
«Si alguien me pregunta ahora qué es un hombre pobre que nada quiere, contesto
y digo: mientras el hombre tenga la voluntad de cumplir la preciosa voluntad de Dios,
no posee la pobreza de la que hablamos, pues en él todavía hay una voluntad que quie-
re satisfacer a Dios, yeso no es la pobreza CotTecta. Pues si el hombre quiere ser verda-
deramente pobre debe mantenerse tan vacío de su voluntad creada como cuando toda-
vía no era» :'1.
La divinización, la unión mística, no consiste en querer hacer lo que Dios quiera. Eso
está bien, pero mantiene la distancia entre la cr-iatura y Dios, proclama el distanciamiento
entre los dos y la multiplicidad.
«Por otro lado, es pobre el hombre que no sabe nada ... El hombre que quiere tener
esa pobreza debe vivir de tal manera que [ineluso] ignore que no vive ni para sí mismo,
ni para la verdad, ni para Dios; es más: debe estar tan vacío de todo saber que no sepa
ni conozca ni encuentre que Dios vive en él; es más: debe estar vacío de todo conoci-
miento que habite en él" 'l.
Saber que no se vive ni para uno mismo, ni para la verdad, ni para Dios, implica de
nuevo multiplicidad y distinción; en este caso, entre e! saber y e! vivir, entre el juicio acer-
MAESTRO ECKIIART, El {rtllo de la /l(ula ... , p. 57.

MAESTRO ECKIIART, Obras escogidas, Visión Libros, Barcelona, 1980, p. 153.
MAESTRO ECKIIART, EI/rlllO de la nada ... , p. 35.
Id., p. 41.
Id., p. 76.
Id., p. 77.

IGNACIO VERDÚ, INTELECTO y DIVINIZACl6N EN El. MAESTRO ECKHAR7 451
ca de lo que se hace y lo que se hace. Saber que Dios vive en él es establecer distinción
entre el sujeto que conoce, el hombre, y Dios mismo, el objeto conocido. Y por último,
tener conocimientos es mantener separación entre el hombre como intelecto v sus inte-
lecciones.
«La tercera pobreza, ... es la más extrema, es aquella en la que el hombre no tiene
nada .
... Si el hombre se mantiene libre de todas las criaturas y de Dios y de sí mismo, pero
se halla tan en sí mismo que todavía Dios encuentra en él un lugar para actuar, enton-
ces decimos que ese hombre no es pobre según la pobreza más extrema. Pues Dios no
busca para sus obras que el hombre tenga un lugar en sí mismo, en donde Dios pueda
actuar: la pobreza de espíritu es cuando el hombre permanece tan libre de Dios v de
todas sus obras que, si Dios quiere actuar en el alma, sea él mismo el lugar en donde
quiera actuar. .. Dios es un lugar propio para sus obras gracias al hecho de que Dios es
alguien que obra en sí mismo. En esta pobreza reencuentra el hombre el ser eterno que
él ya había sido y que ahora es y será para siempre ... En la medida en que el hombre
conserva un lugar en sí mismo, conserva diferencia» n.
No tener nada es ser nada, desierto desierto, negación de la negación; mientras haya
en el hombre un lugar vacío, desierto para Dios, habrá diferencia entre el hombre, el
lugar y Dios. El hombre ha de ser ese lugar y ese lugar es Dios en su ser esencial. el Uno.
Como dice Alain de Libera, las tres pobrezas distinguidas, «la más alta», de voluntad,
«la más pura», de saber y «la más extrema» de poseer, son como tres momentos en la
andadura hacia el desierto donde toda diferencia se consume, en el lugar que no es nin-
gún lugar en el hombre, ni en el mundo, donde Dios permanece solo y donde el hombre
está comprendido desde toda la eternidad 14. Sólo en estas condiciones puede el hombre
ser uno en uno eternamente.
«¿Quién es, pues, más noble que aquel que nació, por una pal'le, de lo más elevado
y lo mejor que poseen las criaturas y, por otra parte, del fondo más entrañable de la
naturaleza divina y su desierto? "Yo", dice Nuestro Señor en el profeta Oseas, "quiero
llevar al alma noble a un desierto y allí hablaré en su corazón". Uno con uno, uno de
uno, uno en uno y en uno eternamente. Amén»" (Tratado del hombre I/ob/e).
El hombre pobre es, pues, el hombre nuevo, el hombre noble, que vacío y libre
en todas sus obras, no busca lo suyo porque Dios obra en él. Es el hombre justo,
verdadero y bueno del que habla Eckhart en el Libro del consuelo divino: «En pri-
mer lugar hay que saber que el sabio y la Sabiduría, el hombre verdadero y la Verdad,
el justo y la Justicia, el bueno y la Bondad ... tienen entre sí esta relación: ... El hom-
bre bueno y la Bondad no son dos cosas, sino una, una sola Bondad, absolutamente
una, con el matiz de que la una engendra y el otro es engendrado. Y, no obstante, ese
engendrar de la bondad y ese nacer del hombre bueno son absolutamente un solo ser
:v una misma vida ... En ella él existe, vive y permanece, y en ella se conoce él a sí
mismo»".
El hombre divinizado es el hombre absolutamente desprendido, separado de todo,
vacío incluso «de todos los rezos», ya que «su oración no es otra cosa que ser uniforme
con Dios» 17 (Tratado del desprendimiento).
Id., p. 79.
DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler v la div¡'úzación .. , p. 95.
MAErRo ECKIIART, El fruto de la nada ... , p. 124.
MAURO ECKIIART, El libro del consuelo ... , pp. 13-14.
MAURO ECKIIART, El fruto de la nada ... , p. 133.

452 IGNACIO VERDÚ, INTELECTO y DIVINIZACIÓN EN EL MAESTRO ECKHART
Hemos entrado, ahora sí, en un terreno en el que la audacia y la originalidad del Maes-
tro se desbordan: el de su propuesta mística, pálido reflejo de una experiencia vivida. Las
expresiones y descripciones más difíciles se encuentran en este contexto; pero ahora pare-
cen más claras:
«El ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve. Mi ojo y el ojo de
Dios son un único y mismo ojo, una única visión, un único y mismo conocimiento, un
único y mismo amOf» 38 (Sermón 12. QlIi audit me).
Hemos de ser traslúcidos, para que la luz nos atraviese y seamos luz. Mientras
aún miremos a lo alto para encontrar a Dios y busquemos el modo de satisfacer sus
deseos y de que Él satisfaga los más nobles de los nuestros, aún no hemos llegado a la
meta.
«Cuando Ouí de Dios todas las cosas dijeron: Dios es; pero eso no me puede hacer
bienaventurado pues en eso me reconozco criatura. En el atravesar, sin embargo, en
donde permanezco libre de mi propia voluntad y de la voluntad de Dios y de todas las
criaturas y no soy ni Dios ni criatura, soy más bien lo que fui y lo que seguiré siendo
ahora y siempre ... pues en ese atravesar me doy cuenta de que yo y Dios somos uno» N
(Sermón 52. Beati pauperes spiritu).
La propuesta del Maestro Eckhart es clara: ser uno en Uno. Sin embargo, aún nos
quedarían dos preguntas por responder. En primer lugar, si la propuesta es de carácter
panteísta y, en segundo lugar, si es una mística contemplativa o especulativa que con-
duce al quietismo. En mi opinión ambas cuestiones se contestan negativamente. Veá-
moslo muy brevemente.
Creo que para Eckhart es un hecho que Dios en la persona de su Hijo es hombre y,
por ello, los hombres pueden hacerse Dios. Este es el misterio de la encarnación del
Verbo. Y, de acuerdo con otro hecho incuestionable, que el Hijo, sin dejar de ser Hijo,
es Uno, como lo es el Padre y lo es el Espíritu, también nosotros, Hijos adoptivos de Dios
por la gracia, podemos ser Hijos y, sin confundirnos, ser Uno. Por eso somos atravesa-
dos, y por eso dice:
«... cuando se dice que el hombre es uno con Dios y según esa unidad es Dios, se le
comprende según la parte de la imagen por la que se asemeja a Dios, y no por el hecho
de que ha sido creado. Pues en tanto que Dios, no se lo toma según su creaturalidad» 4<,
(Sermón 40. Blibet in mirlo
«Que Dios nos ayude para que Jesús también pueda acudir a nosotros y rechazar y
alejar todo obstáculo y hacemos uno, así como él es Uno, un solo Dios, con el Padre y
el Espíritu Santo ... » 4J (Sermón 1. Intravit Iesus in templum ... ).
Por último, la mística del Maestro Eckhart es de vida y no de contemplación, por-

que lo que propone es que recobremos nuestra condición de hijos de Dios, no miran-
do a Dios, sino siendo con Dios, en la medida en que sea Dios el que obra a través
de nosotros. Cristo no sólo es el camino, no sólo es la verdad, que nos hace libres,
sino que es la vida. El hombre noble, el espíritu libre, no huye del mundo para rego-
cijarse y deleitarse en el seno de Dios; el hombre nuevo instaura el reino de Dios en la
tierra.
MAETRO ECKHART, Obras escogidas ... , p. 148.

MAETRO ECKHART, El (ruto de la l/ada ... , p. 80.
Id., pp. 68-69.
Id., p. 40.

«Aquí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios ... Desde ese fondo
interior debes hacer todas tus obras, sin porqué» 42 (Sermón 5b. In hoc apparuit caritas
Dei in nobis ... ).
«Lo he dicho muchas veces. Alguien que estuviera en arrobo, como antaño San Pablo,
si supiese que un enfermo necesita un poco de sopa que él puede darle, considero que
haría mucho mejor renunciando, por caridad, a su arrobo y sirviendo con mayor amor
al indigente» 4\ (Instrucciones espirituales, X: «De cómo la voluntad lo puede todo»).
el Mozart, 34, 6." B IGNACIO VERDÚ BERGANZA

28008 Madrid
vonverdu@vahoo.es
[Estudio aprobado para publicación en octubre 2003J
Id., p. 49.
DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizaciór1. .. , p. 84.

Revista Portuguesa de Filosofia
Julho-Setembro • 2004 • Volume 60 • Fase. 3
Sapienfia Dei - Scienfia Mundi:

BERNARDO DE CLARAVAL E O SEU TEMPO
VILA-CHA, Jooo 1. S, Bemardo e o Pensamento do seu Tempo . 547-553

ENDERS, Markus Sapientla Dei und Scientia mundi". 555-565
VERBAAL, Wim Bernardus Philosophus , 567-586
CHAPMAN, Alice Potestas in the Works of SI. Bernard." 587-600
SOUZA, J. Antonio de O poder papal no De consideratione 601-620
DREYER, Mechthild Auseinandersetzung mit dem Islam. 621632
MEWS, Constant J. Bernard, Abelard and Helolse on Love . 633660
MARCHIONNI. Antonio As artes mechanlcae em Hugo e S. Bernardo. 661-685
SrAMMBERGER, Ralf Sinneswahrnehmung bei Hugo und Bernhard 687 -706
FiDORA, Alexander San Bernardo y Isaac de Stella . 707-718
ROSSATTO, Noeli Dutra Joaquim de Fiore e S. Bernardo" 719-736
STEINMETZ, Karl-Heinz San Bernardo en la Inglaterra del siglo XIV. 737-752
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BIBLIOGRAFíA
BIBLIOGRAFíA HISPÁNICA DE FILOSOFíA

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texto árabe; 450 pp.
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num super libro De celo et mundo Aristolelis, ex recognitione Francis James Carmody t in
lucem edidit Rüdiger Arnzen. Editione praefatus est Gerhard Endress. Tomus 1: Praefatio,
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AnFilPsicSoc Anuario de Filosofía, Psicología v Sociología, Las Palmas.
ArchTeolGran Archivo Teológico Granadino, Granada.
Arete' Areté, Li ma.
Arg. Argentina.
B Barcelona.
BA Buenos Aires.
Basil El Basilisco, Oviedo.
BolAEO Boletín dc la Sociedad Española dc' Orientalistas, Madrid.
B()IFacDer Boletín de la Facultad de Derecho, Uncd, Madrid.
BlII'gense Burgense, Burgos.
CdD La Ciudad de Dios, El Escorial.
Cla\RP Claves de la Razón Práctica, Ovicdo.

516 C. SANTOS-ESCUDERO, BIBLlOGRAFfA HISpANICA DE F1LOSOFfA
Communio Communio, Sevilla.

Comp(s) Compilador(es).
Contraste~ Contrates, Universidad de Málaga.
Coord(s) Coordinador(es).
CRica Costa Rica.
Crítica Crítica, México.
CT La Ciencia Tomista, Salamanca.
CuadFil Cuadernos de Filosofía, Buenos Aires.
CuadFilLat Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Bogotá.
CuadHisp Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid.
CuadRS Cuadernos de Realidades Sociales, Madrid.
CuadSalFil Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Salamanca.
Daímon L:Wlet(uv. Universidad de Murcia.
DialFil Diálogo Filosófico, Colmenar Viejo, Madrid.
Diálogos Diálogos, Puerto Rico.
Diánoia Diánoia, México.
Dir(s) Director, directores.
Ed Editor/Edita.
Edic Ediciones.
Edts Editores.
EfMex Efemerides Mexicana, México.
Endoxa Éndoxa. Univ. Nacional de Educación a Distancia, Madrid.
Enrahonar Enrahonar, Univ. Autónoma de Barcelona.
EscVedat Escritos de Vedat, Valencia.
Espíritu Espíritu, Barcelona.
EstAgust Estudio Agustiniano, Valladolid.
EstFil Estudios Filosóficos, Valladolid.
EstFranc Estudios Franciscanos, Barcelona.
EstLul Estudios Lulianos. Ver: Studia Luliana, Palma de Mallorca.
Est(Merced) Estudios. PP. de la Merced, Madrid.
Francisc Franciscanum, Bogotá.
HistEduc Historia de la Educación, Salamanca.
IdVal Ideas y Valores, Bogotá.
Isegoría Isegoría, Madrid.
LD Letras de Deusto, Bilbao.
Logos Logos, Universidad La Salle, México.
Logos/ AnalSMet Logos/Anales del Seminario de Metafísica. Madrid.
Méx México.
MiscelComill Miscelánea Comillas, Madrid.
MiscelEAH Miscelánea de Estudios Árabes v Hebraicos. Granada.
NatGrac Naturaleza y Gracia, Salamanca.
Paideia Revista de Filosofía y Didáctica, Madrid.
PatrMed Patristica et Mediaevalia, Buenos Aires.
Pens Pensamiento, Madrid.
Philos Philosophica, Valparaíso, Chile.
RazEsp Razón Española, Madrid.
RazFe Razón v Fe, Madrid.
RelCult Religión y Cultura, Madrid.
Rev Revista.
RevAgust Revista Agustiniana, Madrid.
RevCatT Revista Catalana de Teologia, Barcelona.
RevEduc Revista de Educación, Madrid.
RevEspFilMed Revista Española de Filosofía Medieval, Zaragoza.
RevEstBud Revista de Estudios Budistas, México.
RevEstOrteg Revista de Estudios Orteguianos, Madrid.
RevEstPol Revista de Estudios Políticos, Madrid.
RevFacDerU nivCompl Revista de la Facultad de Derecho de la Univ. Complutense.
RevFil(Chile) Revista de Filosofía, Santiago de Chile.
RevFil(CRica) Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.
RevFil(M) Revista de Filosofía, Univ. Complutense, Madrid.
RevFil(UIA) Revista de Filosofía, Univ. Ibero Americana, México.
RevFil(Zulia) Revista de Filosofía, Universidad del Zulia, Maracaibo.
RevHispanFil Revista de Hispanismo Filosófico, Oviedo.

RevHum Revista de Humanidades, Monterrey, Méx.

RevIdEst Revista de Ideas Estéticas, Madrid.
RevLatBio Revista Latinoamericana de Bioética. Bogotá.
RevLatFil Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires.
RevOcc Revista de Occidente, Madrid.
RevUnivPontBol Revista de la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín.
RevVenFil Revista Venezolana de Filosofía, Univ. S. Bolívar, Caracas.
Sap Sapientia, Buenos Aires.
SdeChile Santiago de Chile.
SdeCompostela Santiago de Compostela.
Stromata Strómata, San Miguel, Argentina.
StudLul Studia Luliana, Palma de Mallorca.
Taula Taula, Palma de Mallorca.
Telos Telos, Santiago de Compostela.
Teorema Teorema, Murcia.
Thémata Thémata, Sevilla.
Theoría Theoría, San Sebastián.
Tópicos Tópicos, México.
Univ UniversidadlUniversity/Universitas.
UnivAntioq Revista de la Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia.
UnivPhilos Universitas Philosophica, Bogotá.
Ven Venezuela.
Vol(s) Volumen(es).
VV Verdad y Vida, Madrid.
Yac hay Yachay, Cochabamba, Bolivia.
CI Universidad Comillas, 7 CE FERINO SANTOS-ESCUDERO, S.J.

28049 MADRID Universidad Comillas-Madrid
Madrid, mayo de 2005

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(,Hasta dónde lleg~'li hoy las fror1t~"{as del conocimiento'?

Qué dice la ciencia 4é.l'universo, la ma'ti;ria, la vida y el homb~?
¿Hasta dónde ll,~ la actuación tecnl}~ól:1ica sobre lo real'!- -
¡,Cómo se proye~\i todo esto sobre el cOli'QCÚ11Íento filosófico,
el sentido de hi,-vida y las tradiciones cllltu'r~ s rel igiosas'!
La Cútedr. "omienza sus actividades e 'eur. 004-2()()5
Orie a hae na profundización fih ,'flca en la , 'ellcia
y su 'Yección al análisis de 'cultura
--,,----------'=--:c-------
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Alguno,~ tópicds temáticos: de 'qué estú hecho el universo: materia. microtlsica,
mecánica clúsica y \.:uántica"",,; el universo macrollsico: resultados y prohlemas de la
cosmología dbi\.:a y moderna; el orden hiológico del univcrso"",,; neurología y
condición humana; sistemas de filosófico y teológico; diálogo entre
modelos cicntífÍcos, sistemas religiosas; manipulación
tecnológica del universo IIsico: tecnológica
del universo hiológico y
" ------.....
:'-" /;- ~."
El Seminario gelléral de la Cátedra
puede seguirse presenc' por internet
Constituye un/oro abierto de universitaria
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CURSO 2005-2006: MATERlA/UNIVERSO, VIDA/EVOLUCIÓN
BIBLIOGRAFíA
RESEÑAS
BOLRFI., DOMINIQlJE, Muses Mendelssohn. La ción de continuidad: Mendelssohn es el

llaiSSallce dll judaLsme modeme (París, gran filósofo ilustrado en tanto que intro-
Gallimard,2004). ductor de la modernidad en el pensa-
miento judío, como reza el subtítulo del
«Este último legado de una metafísica
libro. Por ello, ocuparse íntegramente del
dogmática [Horas matinales de Mendels-
autor berlinés exige tanta familial'idad con
sohn] puede ser considerado como su pro-
la ilustración alemana como con la tradi-
ducto más perfecto, tanto por la coheren-
ción rabínica del judaísmo centroeuropeo.
cia de su encadenamiento como por la
Bourel reune todas las garantías para
excepcional claridad en su exposición,
emprender con buen éxito esa tarea: cono-
constituvendo un momumento, que nunca
cido por su colaboración en colectivos
perderá su valor, de la agudeza de un hom-
sobre modernidad :v judaísmo (p.e., con
bre que conoce :v domina toda la fuerza de
Y. Belaval, Le siecle des LlIl1Iieres et la Bihle,
un modo de conocimento que acepta, y en
París, 1986; o con J. Le Rider, De Sils Maria
el cual una crítica de la razón -al dudar
del afortunado avance de un tal procedi-
aJérusalem. Nietzsche el le jl/(]ai\l1Ie, Pal'Ís,
miento- encuentra un ejemplo perma- 1991), es también uno de los más recicn-
nente para poner a prueba sus principios tes editores:v traductores de Mendelssohn
a fin de confirmarlos o rechazarlos»: sólo (Morgenstunden, Hamburg, 1979; Phddoll,
por este testimonio de Kant (Ak, carta Stuttgart, 1979; Jérllsalellz 011 !Jolll'oir reli-
n." 256) -nada retórico si tenemos en giellx et judai:mze, París, 1(82), a la par quc
cuenta que gran parte del paralogismo de ha sido directo!' del CNRS en Jersusalén
la razón de la primera crítica tiene como (1996-2004 ).
referencia el Fedón de Mendelssohn, y que Como se comprende por su posiciún
Teoria v praxis se escribe sobre el trans- vital e intelectual, el pensamiento de Men-
fondo de su Jerusalén- el historiador de delssohn ha despertado lecturas, valora-
la filosofía :v de la cultura debería intere- cioncs \' sentimientos antagónicos: desdc
sarse por esta excelente monografía de los panegÍlicos de sus contempol'áneos ber-
D. Bourel en que, a tl'avés de Mendelssohn, lineses a las más acerbas críticas de los
asoma todo el universo cultural del si- círculos judíos conservadores, pasando por
glo XVIII alemán :v del judaísmo askenazi. la acusación de hipocl'csía pOI' pretender
Este extenso estudio -640 pp. que son mantener su fidelidad tanto alcstado pnl-
sólo la versión abreviada de una tesis doc- siano como a su fe judaica. El estudio de
toral en cinco volúmenes presentada el Bourel se abre justamente con un capítulo
1995 en la Sorbona- aborda la obra y pen- (La légende de Mendelssolzn) dedicado a la
samiento de Mendelssohn en tanto que recepción de la obra del filósofo a lo largo
representante destacado del Berlín de del XIX:V el Xx, en que el lector VLTá desfilar
Federico Il :v como pieza clave en el pro- muchos de los nombres que han marcado
ceso de emancipación :v modernización del la historia intelectual de la Europa con-
judaísmo. A la vez lo uno y lo otro sin solu- temporánea (Mirabeau, Maimon, Colerid-
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231. RESEÑAS

520 RESEÑAS
ge, Stinheim, Kayserling, Cohen, Rosenz- nides, antes de leer a Leibniz y sus alum-
weig, Buber, Leo Strauss, C. Schmitt, etc.): nos, un inspirador para su gesto especu-
capítulo que, a la vez que constituye una lativo: armonizar la filosofía con la reli-
excelente introducción a sus ediciones e gión. Comparte con él su fe en la razón
interpretaciones, permite establecer el humana y en la intangibilidad de los man-
marco para una aproximación nada inge- damientos de la religión judía. Hará con
nua al estudio del filósofo berlinés. Leibniz y la filosofía alemana lo que Mai-
El análisis de la etapa de formación mónides había intentado hacer con Aris-
(Une jeunellsse en Anhalt, Les lumieres de tóteles: utilizarlo lo más possible sin dudar
Berlin) y de afincamiento en Berlín y triun- en separarse de él en puntos importantes»
fo en los círculos ilustrados (La naissance (p. 65). Su traslado a Berlín en 1743 y su
d'un philosoplze allemand, La reconnais- trabajo en la empresa del Hotlllde Isaac
sance de I'Académie de Berlin) son algunas Bemhard -primero como preceptor, des-
de las páginas más eruditas y acertadas del pués contable y socio-, le darán la sufi-
estudio de Bourel. Por un lado, nos encon- ciente independencia econónomica como
tramos con una reconstrucción histórica para proseguir su formación autodidacta
detallada de la situación de las comuni- con la lectura de Leibniz, Wolff, Spinoza,
dades judías en la Alemania del XVII y del Rousseau. Su amistad con Lessing y Nico-
XVIII: su peculiar estatuto jurídico-politico lai le abrirá las puertas de las grandes revis-
en relación al poder soberano, su posición tas de crítica literaria (Bibliotek der schü-
y función económica, el caso particular de nen Wissenschafien und der (reien Küns/e,
la comunidad judía de Berlín y su situa- Briefe die neueste Litera/ur hetrefrend, All-
ción junto a la minoría hugonote en la gemeine Dell/sche Bihliotek), donde sus
monarquía de Federico 11, las tensiones reseñas serán parte esencial para la for-
entre los sectores rabínicos y los judíos mación del «gusto» en la república de las
acomodados próximos al poder (Hotlu- letras promovida por Federico 11.
den), la formación tradicional del judaís- Dos obras le valdrán la reputación defi-
mo asquenazi, su lenta incorporación a la nitiva como pensador ilustrado: los Diálo-
universidad alemana, etc. Por otro lado, el gos filosóficos (1755) v el Tratado sohre la
lector hallará una auténtica enciclopedia evide/1cia en las ciencias l11eta!zsicas (pre-
de los personajes e instituciones cultura- mio de la Academia de 1764). El prime-
les del Berlín ilustrado: el programa refor- ro es un texto de divulgación de los prin-
mador del monarca, el papel central en la cipios delleibnizianismo que, sin embar-
vertiente educativa y divulgativa de per- go, introduce una novedad de gran impor-
sonajes como Lessing y Nicolai, los avata- tancia años después: «Mendelssohn hunde
res en el funcionamiento y dirección de la una (pequeña) cuña en el venerable edifi-
Academia de Ciencias, etc. cio al querer demostrar que la armonía
Sobre este fresco histórico-cultural la preestablecida no ha sido en absoluto
figura de Mendelssohn adquiere su ade- inventada por Leibniz sino por ... Spinoza.
cuado relieve y contextualización. Aunque No es que Mendelssohn pretenda situarse
su formación inicial. bajo la guía del rabi- en el plano de la historia de la filosofía,
no Frankel en Dessau, sigue los cánones sino que se trata de una cuestión mucho
tradicionales de estudio de la Torá y el Tal- más importante: la posibilidad de ser un
mud -lectura en el original hebreo, co- filósofo alemán sin ser necesariamente un
mentarios v discusions en jidish-, un dato pensador cristiano» (p. 98). El premio de
es especialmente subrayado por Bourel: la la Academia es un estudio metodológico
lectura juvenil de la Guía de los extravia- donde la distinción entre certeza (Gevviss-
dos de Maimónides en su edición de 1742. heit) y comprensibilidad (Fasslichkeit) per-
«Mendelssohn ha encontrado en Maimó- mite diferenciar el tipo de evidencia en los
© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231, RESEÑAS

RESEÑAS 521
principios y demostraciones de la ma- néutica «iniciática, esotérica y cristiana»

temática, metafísica y moral. Bourel seña- (p. 184) que Hamann había hecho de Pla-
la un doble «desplazamiento» --de indu- tón en sus Pensamientos socráticos (1759)
dables resonancias kantianas- que se y, por tanto, el inicio del debate entre
produce en este texto: «no es necesario ser Aufkliirer y Stürmer. Por otro, la génesis
cristiano para actuar moralmente --es lo del texto nos remite al que será uno de
que quiere demostrar todo Aufkliirer y los tópicos de la filosofía clásica alemana:
Mendelssohn el primero por razones evi- Ch. Abbt, corresponsal de Mendelssohn,
dentes-, pero además se afirma aquí que le plantea la necesidad filosófica de res-
no es preciso ser metafísico para vivir ponder a la pregunta por el «destino» (Bes-
según la moral... Hay, pues, una diferen- timmung) del hombre y le remite, no sin
cia entre verdadera metafísica y bien mo- cierto escepticismo, a la obra del piadoso
ral» (p. 178). pastor luterano Spalding, Consideraciones
Autoridad consagrada en Berlín y en sobre el destino del hombre (1748). Cuan-
su doble condición de filósofo y judío, es do el intercambio epistolar se concreta
cada vez más reclamado por las polémi- en el sentido de plantear la cuestión de la
cas de la época, de modo que sus publica- bienaventuranza eterna en el horizonte
ciones, aunque obedezcan ciertamente al metafísico de la inmortalidad del alma y
progresivo despliegue de sus intereses filo- al margen de todo credo religioso, Men-
sóficos, son también fiel reflejo de los deba- delssohn formula ya el eje vertebral de la
tes teóricos de la ilustración alemana. En obra: «Sitúo mis pricipios en boca de
continuidad con la metodología que diri- Sócrates. Corro el peligro de hacer de mi
ge su estudio, Bourel incide especialmen- Sócrates un lebiniziano. Pero debía tener
te en el segundo aspecto: reconstruir el un pagano para no haber de admitir la
complejo transfondo dialógico que dé Revelación» (cit. p. 200). Si Sócrates-
todas las claves para una adecuada inter- Leibniz ha de ser unos de los interlocuto-
pretación de sus obras de madurez. Aten- res, es claro que filosóficamente, en pleno
diendo a la doble temática que ocupa a siglo XVIII, Simmias había de transmutar-
Mendelssohn estos años -una más teóri- se en La Mettrie y Helvetius, también vie-
co-especulativa, otra más práctica y direc- jos conocidos de la Academia berlinesa. Y
tamente vinculada a la emancipación del la línea argumentativa del diálogo sólo
judaísmo- se sitúan el resto de los capí- podia girar en tomo a los atributos de la
tulos. substancia pensante frente a la materia y
A la vertiente teórico-especulativa se los compuestos. De este modo el Fedón de
dedican tres capítulos: Le couronnement Mcndelssohn representa el último esfuer-
du «Phiidon», L'af{aire Lavater y La quere- zo del racionalismo por mantener la meta-
lle sur Spinoza. En 1767 publicaba Men- física clásica en un combate a dos frentes:
delssohn el Fedón, o sobre la inmortalidad contra los tempestuosos prerománticos y
del alma: «Traducido a diez lenguas, su contra el cientifismo materialista.
título acompaña ya siempre su nombre Bourel muestra cómo las dos grandes
atestiguando la transformación de «Moi- polémicas filosóficas que marcan la madu-
sés Dessau» en «Platón alemán» y «Sócra- rez de Mendelssohn obedecen a una
tes de Berlín». No se trata solamente de su misma táctica envolvente por parte del sec-
libro mejor conocido, sino de uno de tor tempestuoso: siendo el autor del Fedón
los más leídos de la Aufkliirung» (p. 181). el más preclaro adversario de toda posi-
Bourel nos desvela cómo el Fedón se sitúa ción materialista, no podrá por menos que
en el corazón mismo de los debates de suscribir las tesis espiritualistas de nuevo
la ilustración alemana. Por un lado, es la cuño que aquellos defienden. En un caso,
respuesta de un racionalista a la herme- el iluminado (que no ilustrado) Lavater,

522 RESE!\jAS
en sus sueños teosófico-milenaristas por de Jacobi en sus Cartas a M. Mendelsso/lll

una próxima implantación universal del sobre la (ilosofía de Spil/oz'a (1785), obli-
cristianismo, había pronosticado la inmi- gará a una pronta respuesta de Mendels-
nente conversión de los judíos. En su sohn quien, desde hacía dos años, traba-
corTespondencia, artículos y visitas a Ber- jaba ya en sus lecciones matinales privadas
lín Lavater no sólo intcl'prcta la filosofía en esta dirección. El resultado serán las
de Mendelssohn como una prueba de sus Horas matinales (1785), el último legado
propias profecías -el racionalismo del filosófico del berlinés, quc morirá ese
berlinés significaría, en realidad, una pro- mismo año. Basta con el título de las dos
gresiva aproximación a la verdad del cris- primeras lecciones para ver el sentido de
tianismo-, sino que llega a exigirle, por la obra y la tesis centI-al de Mendelssohn
coherencia intelectual, su immediata con- en la polémica: «¿Spinozismo, panteismo?
versión. Después de un diálogo infructuo- Todo es uno y uno es todo: refutación»,
so, en 1770 Mendelssohn, arropado por «Sigue la disputa con los panteistas. Acer-
todo el círculo de Berlín, se manifiesta camiento y punto de acuerdo entre ellos.
abiertamente contra Lavater. Sus palabras Inocuidad del spinozismo depurado, com-
son elocuentes y no precisan de más patibilidad con la religión y la moralidad
comentarios: «Usted es un pastor cristia- en tanto que son prácticas» (cit. pp. 429,
no, yo un contable judío. ¿Y bien? .. Ambos 431), En la línea de lo que se había insi-
somos hombres» (cit. p. 244). nuado en los Diálogos filosóficos de 1755,
La polémica con Jacobi en relación a se trata aquí de efectuar una convergen-
Spinoza tiene mayor repercusión teórica cia entre Spinoza y el leibnizianismo que
y, como es sabido, determinará buena salva al primero de las imputaciones extre-
parte de la filosofía alemana del cambio mas de Jacobi tanto en el terreno especu-
de siglo. El capítulo que le dedica Bourel lativo (panteísmo, ateísmo) como en el
saca a la luz todos los pormenores e implí- moral (determinismo, fatalismo). Es más,
citos de la disputa y de sus protagonistas. Mendelssohn, identificando este spinozis-
Los interlocutores escogidos por el fideis- mo depurado con la verdadera filosofía de
ta Jacobi para saltar a la arena filosófica la razón, es ahora «él quien ha tomado
no son casuales: los testimonios epistola- la iniciativa y establecido sin ambages,
res de Reimarus sobre su hermano y sobre no sólo la compatibilidad del judaísmo
Lessing -editor entre 1774-1978 de los con la Aufkldrung sino incluso su superio-
fragmentos de Reimarus sobre religión y ridad sobre el cristianismo en la materia»
revelación- muestran abiertamente que (p. 418). Como es sabido la muel1e de Men-
Jacobi concibe su maniobra como un des- delssohn dará un nuevo giro a la polémi-
quite al ataque racionalista a la fe de los ca: será Kant en ¿Qué sigl/ifica orientarse
años anteriores. La introducción de Spi- en el pensamiento? (1786) quien tomará la
noza en la discusión y la exigencia de que defensa del partido ilustrado, pero ahora
Mendelssohn se pronuncie abiertamente tal defensa ya no se hará en nombre del
obedecen a la misma táctica envolvente racionalismo spinozista depurado, sino de
quc había usado Lavater: si el racionalis- una razón capaz de cliticarse y asumir sus
mo consecuente (Spinoza) conduce inevi- propios límites.
tablemente al determinismo, fatalismo y Si los principios especulativos de la
panteísmo, el autor del Fedón, defensor de metafísica e incluso los primeros funda-
la existencia de Dios y de la inmortalidad mentos de la moral son independientes de
del alma, deberá desmarcarse de tales posi- todo credo religioso y no tienen otra base
ciones por más que fueran compartidas que la razón, ¿en qué medida entiende
por sus amistades. La publicación sesga- Mendenssohn su pertenencia al judaísmo
da del material epistolar privado por parte y en qué sentido formula el programa de

RESEÑAS 523
emancipaclOn y modernización de su de dogmas especulativos -a conciliar, con

comunidad? Después de dedicar un capí- la dificultades que ello entraña, con la
tulo (Vers l'é11lancipaticm) a los autores cen- razón-, sino la Torá, la lev. Pues bien, más
trales en el tema de la emancipación antes allá de las normas históricamente condi-
de Mendelssohn, Bourel pasa a centrarse cionadas de la ley mosaica o del Talllllld, y
temáticamente en la filosofiajurídica, polí- dejando de lado los rituales cúlticos racio-
tica y religiosa del berlinés (La charte du nalmente indiferentes, el sentido teológico
jlldaLmze l11odeme). En este punto la obra profundo de la Torá no puede ser otro que
básica es Jerusalén, o sobre poder religioso la convicción que las exigencias racionales
v judaísmo (1783), «obra que no sólo aboga del pacto social son voluntad de Dios v, por
por la tolerancia sino que ofrece la carta tanto, que «servir al estado es ya un ver-
del judaísmo moderno y funda incluso una dadero servicio divino» (cit. p. 326). Con-
filosofía del judaísmo y de la filosofía judía siguientemente, la comunidad judía puede
alemana ... Admirado por Kant, leído por integrarse en cualquier estado europeo en
Hegel, es en relación a este texto que todos plena igualdad de condiciones con otras
los grandes pensadores judíos tendrán que confesiones religiosas: ni ella tiene nada
definirse durante dos siglos» (p. 305). que temer del estado, pues éste debe admi-
El ensayo de Mendelssohn se vertebra tir la diversad de credos con tal que no
sobre una lectura de Hobbes y Spinoza. impliquen concurrencia de coacción, ni el
Por un lado, se determina con precisión la estado ha de temer nada del judaísmo, pues
diferencia radical entre el ámbito político- para éste el cumplimiento de la ley del esta-
jurídico del estado v el ámbito religioso- do es exigencia de la voluntad divina. El
eclesial: mientras que el primero se carac- programa de emancipación del judaísmo
teriza por la legitimidad de una fuerza queda pues expresamente formulado: en
física coactiva para el mantinimiento del todo lo que no sean elementos esenciales
pacto social, el segundo es ajeno a toda de culto, las formas de vida tradicionales
coacción por tratarse del puro convenci- del judaísmo europeo pueden ser perfec-
miento interior de la conciencia en la rea- tamente soslayables; y por lo que se refie-
lización de la acción. Propiamente -y re al eje mismo del culto comunitario alre-
f¡'ente a la tradición wolffiana- no existe dedor de la Torá (no del Tallllud), como
un conjunto de leyes del estado y otro rela- ésta obliga en esencia al cumplimiento
tivo a la relación entre Dios y las criatu- de la ley, de hecho está preparando al judío
ras, sino hay un único corpus que en el a ser el mejor ciudadano del estado. ¿No
estado se presenta coercitivamente mien- hay, pues, posibilidad de contradicción
tras que en la religión se exige convicción entre judaísmo v ejercicio de la ciudada-
en su cumplimiento. Mendelssohn aplica- nía y de la razón en el estado moderno?
¡'á esta tesis con extrema radicalidad: como «La autoridad puede humillar pero no ense-
que el ejercicio de la coacción tiene una ñar, puede abatir la razón pero no enca-
especial vinculación al derecho de pro- denarla. Si la Palabra de Dios se encontrara
piedad, a ninguna comunidad eclesial debe en tal contradicción con la razón, como
serle permitido la posesión de propieda- máximo yo podría prescribir a esta última
des. Una iglesia es, pues, una pura unión que se callara» (cit. p. 334). Pero desde el
de seres libres que comparten sus convic- momento que tal posibilidad, en el caso del
ciones de actuación y su vinculación con judaísmo, como estamos viendo, difícil-
Dios, en ningún momento una institución mente puede concebirse, la modernización
con capacidad coactiva. de la comunidad judía v su integración
En concreto y siguiendo a Spinoza, lo como ciudadanos en el estado no sólo es el
propio del judaísmo -a diferencia del cris- único programa de emancipación, sino exi-
tianismo-- no es una pretendida revelación gencia consustancial a su misma fe.

524 RESEÑAS
Con tal filosofía y teología políticas y históricas siempre útiles. El europeo (o

como miembro fiel de la comunidad judía judío) encontrará, en esta época proclive a
de Berlín, Mendelssohn no podía por integrismos y fundamentalismos de diver-
menos que emprender otra tarea: ofrecer so tipo, una de las mediaciones dialógicas
a sus correligionarios una traducción de más esenciales de su identidad cultural:
la Biblia en base a una exégesis que la apar- mediación posible ----conviente no olvidar-
tara de las lecturas conservadoras y auto- lo- porque, en palabras ya citadas de Men-
segregacionistas de la tradición askenazi. delssohn, un verdadero diálogo no lo es
Se inicia el 1768 con el libro más hetero- nunca entre un pastor luterano y un con-
doxo del Antiguo Testamento, el Kohelet; table judío, sino entre hombres igualmen-
sigue el 1774 con los Salmos, y entre 1778 te razonables. El balance final de Bourel
y 1783 se ocupa del Pentateuco. Bourel es suficientemente ilustrativo al respecto:
efectúa en este capítulo (La traduction de «Mendelssohn fue el hombre de una doble
la Bible) un interesante análisis compara- fidelidad, al pensamiento alemán v al pen-
tivo entre la versión de Mendelssohn y la samiento judío, mostrando no sólo la posi-
de Lutero concluyendo los dos criterios bilidad, sino incluso la necesidad del mes-
que presiden la traducción del berlinés: en tizaje, de la hibridación, tanto para Europa
general, y contrariamente a la tradición como para los judíos, hallándose cada uno
rabínica, no tiene inconveniente en accep- frente al otro, próximo o lejano, "casi idén-
tar y aproximarse a Lutero, pero apartán- tico" o extranjero, pero indisociablemente
dose de éste en los puntos exegéticos de unido al otro para lo mejor como para lo
tipo cristológico para una mejor restitu- peon> (p. 462). De te fabula lwrratur!-SALVI
ción del sentido original (no cristiano) del TURRÓ.
texto. Además de la importante labor filo-
lógica y hermenéutica de su traducción, JONAS, HANS, Memorias (Madrid, Losada,
Mendelssohn fue así causa determinante 2005).471 pp. [Traducción de Illana
de un cambio significativo en el universo Giner Comín. Basadas en las conver-
cultural del judaísmo askenazi: «el alemán saciones con Rachel Salamander. Proe-
-lengua extranjera en la comunidad en el mio de Lore Jonas. Prólogo de Rachel
siglo XVIlI- se convierte en lengua de los Salamander. Editado por Christian
judíos» (p. 389). Con lo cual la misma tra- Wiese.]
ducción se convierte en símbolo de su
autor: instrumento promotor como nin- Hans Jonas forma parte, con Koestler,
gún otro de su programa emancipador, Popper, Heidegger o Wittgenstein, del
esto es, de integración en el espacio cul- selecto grupo de pensadores y escritOl-es a
tural germánico a través del texto por quienes tocó vivir en primera persona gran
antonomasia de la comunidad judía. parte de las peripecias del turbulento
No cabe duda que la erudición de Bou- siglo xx. Pero, como en todo, hay diferen-
rel en su excelente reconstrucción de la cias. La trayectoria vital de Jonas no dibu-
figura de Mendelssohn habrá de resultar ja el perfil de una desmesura excéntrica,
de interés, no sólo para el estudioso de la como la de Wittgenstein, ni de una tenaz
filosofía moderna, sino en general para ambición teórica, como la de Popper, ni
cualquier europeo (o judío) dispuesto a de un lamentable olvido del prójimo, como
reconocer el complejo juego de alteridades la de Heidegger, ni de un aventurismo des-
que constituyen nuestro pasado. El estu- quiciado, como la de Koestler. Probable-
dioso, junto a la lectura de los capítulos, mente no se pueda medir con ninguno de
encontrará en el aparato de notas finales y estos hombres en el telTeno de la geniali-
de comentario bibliográfico un auténtica dad, pero a cambio alcanzó una plenitud
recopilación enciclopédica de referencias mucho más satisfactoria desde el punto de
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RESEÑAS 525
vista de la coherencia biográfica. Las gran- patria tras la desmesura de la Shoa?, ¿ qué
des resoluciones que fue tomando resul- lección más redonda de reconciliación que
tan diáfanas, comprensibles, refrendables su peregrinaje por la devastada Alemania,
a poco que uno haga el esfuerzo de poner- recuperando de personas como Jaspers,
se en su momento histórico y lugar. Jonas Bultmann o el editor Ruprecht, los jirones
resulta admirable en virtud de su misma de dignidad que quedaban en la tierra
humanidad, entendiendo el calificativo no donde se perpetró el mayor asesinato en
en el sentido peyorativo que acostumbra- masa de la historia?, ¿que misión más her-
mos a darle desde Nietzsche, sino en el de mosa para un filósofo que intentar con-
la presencia ponderada de todos los regis- quistar la meca del pragmatismo tecno-
tros y escalas en que se mueve nuestra crático con una biología teórica de altos
especie. Una inteligente labor editorial ha vuelos, así como emprender una precoz y
eliminado de las grabaciones magnetofó- nada demagógica reflexión sobre ecología
nicas realizadas por Rachel Salamander y bioética? Nada falta y nada sobri'.. Tam-
lo que de premioso, fragmentario e incier- bién hay, por supuesto, detalles que lo limi-
to suele haber en toda conversación, sin tan y vuelven falible, como su tempera-
perder el aire de espontaneidad y verismo mento colérico, un comprensible pero
que constituye su mayor atractivo. Como pasajero afán de revancha, cierto orgullo
resultado, las cuatrocientas páginas largas de raza, la ingenuidad con que alardea de
se leen con la misma facilidad que una triunfos y habilidades ... Todo ello en la
buena novela. Algo más pesado resulta el proporción justa para no resultar antipá-
apéndice integrado por las «Cartas for- tico, para mostrar que ha de bregar con
mativas» (el mero título ahuyenta) que el las imperfecciones de quien está hecho del
autor remitió a su esposa durante la gue- mismo barro que todos. Vanidad v humil-
rra. Sirven para ilustrar cómo las perso- dad no son, después de todo, cualidades
nas de amplias miras consiguen elevarse incompatibles. Son viejos adversarios que
a las más altas cotas de abstracción teóri- llegado el caso pueden darse la mano.
ca en las condiciones materiales y espiri- Con todo, la riqueza más impagable del
tuales más adversas (¿no ocurrió lo mismo libro es la sinceridad. Los entresijos de las
con el Tractatus y con la Sociedad abier- relaciones y personalidades de los filóso-
ta?). Con todo, hubiera sido preferible un fos e intelectuales que conoció quedan
poco más de color local para ilustrar tan expuestos a la luz pública en toda su des-
cruciales episodios. nudez, aunque sin dejar de lado la justicia
Jonas cuenta su vida, y su relación se y hasta cierta complicidad. Los grandes
sigue sin fatiga, porque la mayoría de las siguen siendo grandes, a pesar de sus som-
veces se presenta lisa y llanamente como bras (como ilustra bien el caso de Hei-
un hombre cabal. En efecto, ¿qué otra cosa degger). La amistad no exige renuncia a la
cuadraba a un joven judío alemán del pe- discrepancia y la crítica (nada mejor para
ríodo de entreguerras que hacerse sionis- comprobarlo que el tratamiento que da a
ta?, ¿qué maestros más adecuados para la figura de Hannah Arendt). Ni al más
estudiar filosofía que los que él escogió: miserable se le regatean los valores que sus
Husserl, Heidegger, Spranger, Troelsch? miserias ocultan. El cuadro que Jonas
¿qué mejor decisión para un intelectual esboza del mundo que ha vivido y los
que vivió la mayor crisis espiritual de la personajes que lo pueblan será sin duda
historia que bucear en las raíces de la reli- parcial, pero no contaminado por conce-
giosidad europea con sus trabajos sobre el siones a lo políticamente correcto. Otro
gnosticismo?, ¿qué otra alternativa que tanto se puede decir de su autorretrato.
tomar las armas para defender la civiliza- Jonas no necesita adornarse con plumas
ción frente a Hitler y la promesa de una ajenas ni maquillarse con falsas modestias

526 RESENAS
para ¡'esultar atractivo e incluso admira- sentar su amiga Hannah Arendt: «"¿Cree
ble, Es de los que pueden permitirse el lujo usted en Dios"? Tan directamente nadie
de decir la \'erdad - S i l verdad, si se quie- me lo había planteado, ¡y una persona casi
re-, sin escamotear la noticia de fracasos, desconocida! Primero la miré algo des-
renuncias, desfallecimientos, La historia conce¡'tado, pero entonces lo medité v dije
de la emigración a América y el subsi- -para mi propia sorpresa-: "¡Sí 1", Han-
guiente rechazo de la cátedra ofertada por nah se estremeció, todavía recuenlo que
la Universidad hebrea de Jerusalén puede casi me miró espantada. "¿De verdad?". Y
ser decepcionante para los que prefieran contesté: "Sí. En definitiva, sÍ. Más allá de
el género hagiográfico al biográfico. A pri- lo que eso pueda significar, creo que la res-
mera vista señala el paso de una juventud puesta sí se ajusta más a la verdad que un
heroica a una madurez burguesa. Pero las /10", Poco después, a solas con Hannah,
mejores heroicidades no son las que sir- volvimos a hablar de Dios, y ella me dijo:
ven para un guión de cómic. Por ejemplo, "Nunca he dudado de la existencia de un
Jonas cuenta que se integró en la Hagana Dios personal", A lo que dije: "Pero Han-
(ejército judío clandestino de autodefen- nah, ¡nunca lo hubiera imaginado' Y ahora
sal sin llegar a entrar nunca en combate, sí que no entiendo por qué te quedaste tan
pero mucho más que los tiros que pudie- extrañada la otra noche". Y ella contestó:
ra haber llegado a disparar valieron las "Estaba conmovida por el hecho de escu-
interminables noches de miedo, soledad e charlo de tus labios, pues jamás lo habría
insomnio que tuvo que pasar de vigilancia creído". De manera que ambos nos ha-
en desperdigadas colonias rurales de bíamos sorprendido mutuamente con
Judea, Del mismo modo, para un hebreo aquella confesión» (p. 370). Nada sor-
qut' pasó a pie de trinchera la Segunda prende más que la verdad, es decir, que el
Guerra Mundial y la gesta fundacional del coraje de setO sincero y asumir, con los ojos
estado de Israel, lo fácil hasta cierto punto bien abiertos v tras la agonía de una deli-
hubiera sido contagiarse de épica hasta el beración que ha agotado por completo las
final de sus días. Convertirse en alguien fuerzas de la razón, los riesgos de una deci-
que vela por mujer e hijos, en ciudadano sión en la que de algún modo queda com-
de tina época antes que de un país; deci- prometida toda la existencia. La \'ida y
dir que, una vez entregados los años mozos obra de Jonas es una muestra sobresaliente
a su pueblo v nación, se debe en adelante de ese tipo de coraje, lo cual constituye
a las obligaciones que le alcanzan por su una aportación nada despreciable para los
escueta humanidad, parece por lo menos tiempos que COlTen-JLA~ AR,\~A,
defendible e incluso preferible.
La mejor lección que imparte Jonas, BALANSARIl, ANNE, «Techl1C» da/ls les «Dia-
como hombre y como filósofo, es su sen- logues» de P/a/(m: l'elllprei/l/e de /0
sibilidad a los matices, La vida no es un sophis/ique (Sankt Augustin, Academia
tajante claro-oscuro. Debemos aprender a Verlag, 2001. Tnternational Plato
navegar por toda la gama de tonos inter- Studies; vol. 14). 430 pp., ISBN:
medios que dominan la existencia, y hay 3-89665-154-4.
un modo de hacerlo que no es mediocre,
ni gris, ni equivale a tibieza y sincretismo, Quizá lo más significativo de esta obra
En el pasaje quizá más memorable de todo de Arme Balansard -tesis doctoral de la
el libm, Jonas, que ha vivido en primera autora dirigida por la helenista S. Said y
persona toda la problemática del desa- defendida en diciembre de 1997 en la Uni-
¡-raigo espiritual del hombre contemporá- \'ersidad de Pa¡'is X-Nanten'e- sea el haber
neo, se enfrenta a la pregunta más radical sabido encontrar un lugar de confluencia
formulada por alguien que le acaba de pre- entre un marcado método e interl's filoló-
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RESEÑAS 527
gico y la sincera pretensión de generar bajos -sin duda significativos y pertinen-

debate en el seno de los estudios platóni- tes- acerca del léxico, la lengua y el esti-
cos actuales, sorteando las dificultades con lo de Platón y manuales lingüísticos sobre
que se ve enfrentado este diálogo con una griego clásico; acerca de la cronología de
admirable honradez en la exposición de los la obra platónica; monografías gener-ales
Diálogos platónicos analizados y en la pre- sobre el pensamiento platónico y específi-
sentación de las conclusiones de semejan- cas dedicadas al estudio de alguno de los
te trabajo. El hilo conductor de la obra es Diálogos; estudios dedicados a la «téclme»
aislado por L. Brisson en el Prefacio de la y a otras cuestiones particulares relevan-
misma y no es otro que el enfrentamiento tes para la investigación propuesta; estu-
de Balansard con estudiosos ya clásicos del dios filosóficos generales y estudios sobre
pensamiento platónico -y griego en gene- el debate de Sócrates con la sofistica y, por
ral- como T. Irwin y J.-P. Vernant en último, estudios históricos en condiciones
punto al auténtico sentido encerrado bajo de ilustrar el orden social concernido por
el término «téchne», tradicionalmente esta investigación filológico-filosófica.
entendido como una fuerza productiva de Balansard toma como punto de parti-
la que habrían de esperarse efectos tangi- da la perspectiva histórica de estudio de la
bles, lo que no hace sino ocultar el origen «tá'hne», con arreglo a la cual autores como
tanto dialógico como dialéctico de seme- Vernant J llegan a enunciar una «teoría
jante vocablo, traído a colación por Platón general de la actividad demiúrgica» toman-
-y por el «personaje» de Sócrates en los do prestado, sin embargo, el vocabulario
Diálogos pertinentes- con la intención de necesario de Aristóteles -como la teoría
refutar al interlocutor, más que en aras de de las cuatro causas-, pero no de Platón,
una definición autónoma de la «téchne». sin advertir en esta exigencia que quizás la
Preceden al trabajo unas observaciones razón estribe en que el término tuviera en
metodológicas acerca del criterio elegido Platón otros matices y connotaciones. Este
para citar los Diálogos platónicos --el de disenso de Balansard con el modo habitual
E. Des Place s '-, acerca de los Diálogos de enfrentarse a la «técl1l1e» platónica
considerados auténticos por la autora, -cuya peculiaridad sin modelo localiza-
junto con una cronología de referencia, a ble en nuestros días aconseja abandonar la
saber, la establecida por G. Vlastos a par- tarea de traducción del término griego a
tir de la de L. Branwood', aunque que- lenguas modernas- es tan sólo el comien-
remos dejar constancia por su interés de zo de la crítica de la elección del paradig-
la propuesta cronológica de la que es ma técnico para exponer la ética socráti-
responsable la propia Balansard, que atien- ca, así como de la crítica de una demasiado
de al orden de disposición de los Diálogos rápida identificación entre «téchne» y «epis-
-concediendo mayor importancia al con- téme» y del presunto acabamiento de la
texto dramático-- y lanza la hipótesis de actividad técnica en un producto [«ergoll» J,
que el Parménides encabece la lista y el sin olvidar que Platón habría llegado a con-
Fedón le ponga fin. Encontramos al final siderar como «technai» actividades tan
de la obra una abundante bibliografía, poseídas por lo divino y su revelación como
donde al lado de la cita editorial de obras la poesía y la mántica. Con el propósito de
aventurarse en la refutación de estas tesis
fuente y las traducciones francesas consi-
tan asentadas entre los estudiosos de Pla-
deradas más convenientes se recogen tra-
tón, Balansard postula la validez del méto-
do filológico -de manera que se recupere
, Lexi'llle de la lal1glle philosophique et religieuse
de Platol1, Paris. Les Belles-Lettres, 1964.2.
, Socrate, lrol1ie el philosophie morale, Paris, 1 Mythe el Pellsée chez les Grecs, Paris, La Décou-
Aubier, 1994. pp. 71-72. vcr1c. 1988.
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528 RESEÑAS
la geografía de! ténnino más allá de limi- dominio de la ciudadanía, influjo espe-
taciones histórico-filosóficas- con vistas cialmente notable en la prodigalidad con
a la consolidación de novedosas hipótesis que aparece el sufijo «-ikós», de valor cla-
sobre el concepto de «téchne», entre las que sificatorio, a partir del siglo v a,e.
no carece de importancia el recordatorio Una vez establecidas las coordenadas
-cuyo contenido quizá haya caído tanto del campo lexical que apuntan al carácter
en el olvido que pueda tener ya carácter de postplatónico -y posterior también al grie-
auténtico «descubrimiento»- del origen go culto y popular del siglo v a.e.- de la
sofista del ténnino, ante el que tanto Sócra- lectura de la «téchne» como fuerza pro-
tes cuanto Platón han de recurrir a útiles ductiva -la productive Crafi de que habla
discursivos capaces de neutralizarlo. Así Brisson en su Prefacio-, la autora proce-
pues, la dimensión filológica de este estu- de al abordaje crítico de la definición del
dio sobre la «téclme» pone de manifiesto vocablo en cuestión entregada por el dic-
antes que nada que la familia léxica no defi- cionario de A. Lalandes: «"téchne" es el
ne el campo de este término, tal y como "conjunto de procedimientos bien defini-
indica el sustantivo «démiurgos», no loca- dos y transmisibles, destinados a producir
lizable por la primera, pero comprometi- ciertos resultados juzgados útiles" ". En pri-
do en el segundo, en el que se establecen mer lugar se somete a prueba la segunda
relaciones de hiponimi -relaciones de ver- parte del definiens -«destinados a produ-
ticalidad-, así como se fonnan las llama- cir ciertos resultados juzgados útiles»-,
das unidades etimológicas -relaciones de pues, pese a la frecuencia de la asociación
horizontalidad- entre la clase de nombres entre lo técnico y su efecto productivo --en
de persona que designan una actividad, la estudiosos que van desde J, Gould y T. Irwin
clase de adjetivos en «-ikós» fonnados sobre a R. Kent-Sprague y G. Cambiano, aun-
la misma raíz -destinados a nombrar al que con diversos matices en cada uno de
agente-, la clase de verbos fonnados sobre ellos-, «technai» como el cálculo mate-
la misma raíz generalmente tenninados en mático y la música no producen objetos,
«-eúein», que indican una acción y la clase sino que descubren figuras y leyes. Un pri-
de nombres de cosas formadas sobre la mer aspecto de la crítica ilumina que el
misma raíz, con tenninación en «-sis» y en «ergon» traducido como producto no enun-
«íw>, de suerte que esta última -la clase cia la esencia de la «téchl1e», sino que tan
del objeto de la acción- es añadida por sólo alude al beneficio extraído de ella, cues-
Balansard al esquema clásico de J. Lyons 4 • tión que no coincide del todo con la más
De estos ensayos filológicos la autora da esencial del objeto de una actividad --como,
cumplida noticia en tres anexos, que giran por ejemplo, la retórica, cuyo objeto es
en torno a la hiponimia y las divisiones la persuasión; o la medicina, cuyo objeto
dicotómicas en El sofista y El político, en es la salud-, que en el caso de la política
torno a la clasificación de los nombres de -tal y como se trasluce desde El político-
actividad y de agente en los Diálogos y, por sería una acción y una tarea, a saber, la de
último, acerca de la distribución de las ocu- saber componer la trama y la urdimbre de
rrencias de «téchne» y «démiurgos» en el la ciudadanía. El segundo aspecto subra-
corpus de los diálogos auténticos. Este estu- yado concierne a la noción de «dél11iur-
dio confinna el influjo de la sofística en la gos», habitual en el Til11eo, cuyas ocu-
plasmación del vocabulario de la «téchne» rrencias en diversos Diálogos confil'man
en el que aquella corriente guardaba expec- su función productiva en el seno de la Ciu-
tativas vitales para su propio programa de dad y la vinculan a actividades relaciona-
das con un tipo específico de «téclme», a
, S/rl/e/lIral Selllantics. AI/ Allalisis afPar/ o//he saber, con la «téclme poietiké», a pesar de
Vocahlllarv 01' Pla/o, Oxford, Bas¡1 B1ackwell, 1972. lo cual e! sofista, que tamhién se denomi-
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RESEÑAS 529
na portador y maestro de una «téchne», no -en Ión o en el Fedro- de la inspiración

por ello se considera un «démiurgos», sobre divina como única razón de ser de la poe-
el que recae un desdén aristocrático que sía, esta actividad mimética es puesta en
paradójicamente habita en la democracia relación en el mismo Ión, en tanto que con-
ateniense y del que dan noticia Aristóteles junto unificado de habilidades, con el resto
y Plutarco. Es éste un hecho que parece de las «technai». El último estadio en esta
denunciar la manipulación del término por crítica de sinonimias y antonimias se diri-
obra de la sofística, del que se destierran ge a la presunta oposición entre «téchne»
todas las actividades que no puedan for- y «empeiria», entendidas como el método
mar parte de la paideia del hombre libre, que permite dar razón de una acción y el
de manera que -como en el mito de saber ponerlo en práctica, en definitiva,
Protágoras en el diálogo homónimo- como conocimiento abstracto y práctica
haya que distinguir entre «demiurgiké téch- ignorante, cuyo ejemplo más clarificador
ne» y «politiké téchne», donde esta última se encuentra en el Fedro, donde Sócrates
vendría a ser la «téchne» propiamente distingue entre la medicina y la retórica
dicha, condición de posibilidad del resto empíricas y su correspondiente versión téc-
de «technai». nica. Sin embargo, un diálogo como El
La labor crítica de Balansard se hace político aporta una mirada un tanto dis-
cargo, en segundo lugar, de la primera tinta acerca de la «téchne» detentada por
parte de definiens -donde la «téchne» el gobernante, en la medida en que ésta se
resulta definida como «conjunto de pro- convierte en símbolo de la intuición reno-
cedimientos bien definidos y transmisi- vada acerca de la legislación más apro-
bles»-, propósito que obliga a sopesar piada en cada momento y en la medida en
desde la estructura del campo lexical que ninguna ley escrita puede imponerse
de «téchne'», «démiurgos» y «epitásthai» ante la palabra del que sabe de la pólis. Asi-
-volviendo, pues, a Lyons-lo que se dice mismo, los Diálogos no niegan que la
en la lengua acerca de la equivalencia en- memoria de los fenómenos a que parece
tre «téchne» y «epistéme». Este análisis abocada la «empeiria» pueda desembocar
parece declarar que el campo constituido en el hallazgo de una ley -recordando la
por «téchne» y «epitásthai» es en realidad exposición aristotélica de los grados por
un sub-conjunto del formado por «episté- los que accedemos al saber en cllibro A de
me» y «eidenai», de suerte que el paralelo la Metafísica-, lo que podría convertir a
anterior quedaría confirmado, si bien la retórica en un claro «empirismo». Por
corregido por la hiponimia. Mas lo que se ello, quizá la oposición entre «téchne» y
dice a propósito de la lengua interviene «empeiria» proyectada por diálogos como
modificando notablemente este resultado, el Filebo responda -yen ello reside el ner-
pues -como es bien sabido- la «episté- vio doctrinal de la tesis que reseñamos-
me» propiamente dicha, a saber, la dia- a un contexto determinado, como es la
léctica, se separa cuidadosamente de los polémica con la retórica, pero no a una
diferentes niveles representados por las reflexión autónoma acerca de la «téchne»,
«technai» -separación llevada a cabo en ausente en Platón.
el libro VII de La república-, hecho que Este marco semántico constituye el
nos aleja de la sencilla ecuación anterior. preámbulo para el enfrentamiento de
Más allá de las dificultades planteadas por Balansard con la nutrida bibliografía
este primer ensayo de sinonimia, la auto- -encabezada por Irwin- que ve en la
ra procede a atacar las bases de la exten- «téchne» el modelo ideado por Sócrates
dida oposición entre «téchne» y «theia para definir la «areté», considerada esta
nlOira» o favor divino, a la que se une la última como instrumento humano para
mántica, pues, pese a la identificación alcanzar la felicidad -argumento esgri-

530 RESEÑAS
mido por la intel'pretación utilitarista de Emprendiendo este camino, la autora

la ética socrática, cuyo corolario sería el rechaza la propuesta de lectlll'a de los p.-i-
rechazo platónico de dicho planteamien- meros diálogos platónicos como crítica de
to--, Esta lectura olvidaría, en primer tér- la ética socrática, para ver más bien en
mino, el carácter decisivo de lo humorís- ellos los pasos que Sócrates sigue en su
tico fIó geloiol1} en punto al avance de los refutación de las espurias pretensiones
argumentos de Sócrates tanto en la Apo- políticas de los sofistas, Pues, tras la tra-
logía como en el Cármides y en el Pamlé- moya sofista se halla un programa desti-
l1ides, donde la ignorancia de los artesa- nado a revestir de una bella apariencia a
nos, los prejuicios aristocráticos de Criticas las pasiones e inclinaciones más irracio-
y el temor juvenil de Sócrates a caer en nales del hombre, mediante el recurso al
ridículo ante los demás se convierten en poder tan inaprensible como eficaz de la
índices de una ironía que no está ausente persuasión, De manera que la conclusión
del tratamiento que -a juicio de Balan- extraída por Balansard del diferendo
sard- recibe la «léchl1e» en Platón, Por Sócrates-sofística podría remitir a una ilu-
otra parte, tampoco juzga correctamente sión de apología de la democracia por
tal lectura la habilidad socrática -en el parte de los sofistas, que en realidad guar-
Gorgias, por ejemplo- para describir dan bajo llave la bestia polifacética del tira-
como «léchl1e» una práctica distinta de la no, e igualmente a la confirmación plató-
retórica -negando, por tanto, los presun- nica de la democracia -a cuyas leyes
tos derechos de los sofistas sobre esta acti- Sócrates siempre obedece- como aquel
vidad, a la que se priva de su eficacia polí- espacio político que, sin bien no parece
tica al arrebatarle el nombre-, esto es, ~n su encumbramiento de la medianía-
la interpretación que parte de Irwin ig- destinado a grandes gestas, en compensa-
noraría el ejercicio del elellchos, escin- ción permite llevar a cabo la actividad
diendo las afil'maciones de Sócrates de su en que consiste la filosofía, a pesar de que
proceso de constitución, Balansard reco- -pequeño detalle que no parece impre-
ge -decisión generalmente adoptada a lo sionar demasiado a la autora- acabe por
largo de toda la obra- un buen número condenarla, Si la obra de Balansard abría
de pasajes platónicos, en griego original y sus páginas aludiendo a un anterior tra-
en su traducción francesa, que respaldan bajo de la autora sobre el Timeo debido a
la hipótesis según la cual los Diálogos su papel preparatorio de esta investigación
nunca habrían reparado en la «léchl1e» y dedicada al sentido de la «lécl1l1e» en Pla-
su alcance político o el abordaje de la tón, se vuelve a este diálogo -en el que
misma habría sido sin duda distinto del creemos que la autora encuentra muy acer-
efectivamente real en caso de que sofistas tadamente la ejecución del U'abajo plan-
como Protágoras nunca hubieran sosteni- teado en el Fedól1 en punto a la insatis-
do que la «arelé» era el objeto de la «Iéch- factoria respuesta dada por Anaxágoras a
l1e» que poseían, dotando a semejante tesis la cuestión del orden del mundo- en las
de un carácter anti-aristocrático y más bien páginas finales de esta obra, donde textos
tan demócrata como popular, de suerte como la exposición de la génesis del cos-
que el sofista habría decidido hacer partí- mos y del hombre, en su doble respecto de
cipe al gran público de las condiciones de Inteligencia y Necesidad, de razón y pasio-
acceso al poder', poniendo una formación nes, son el mejor botón de muestra del
adecuada al brillo en la vida pública al interés de Platón por desmontar la falsa
alcance de cualquiera -de cualquier natu- oposición -tan difundida por los sofis-
ral, de cualquier carácter- bajo la condi- tas- entre «plllísis» y «IIOII/OS» o «plllísis»
ción de unos emolumentos previamente y «léchl1e», No en vano, el camino sofista
pactados, desemboca en la reducción de las tareas

RESENAS 531
de la «téclme», entre las que la más signi- que a poco que se profundice en los textos
ficativa es la política, a mera convención r'esuIta sin duda tan difícil como arriesga-
y consenso, postura que -como bien do alejar' de las intenciones explícitas del
plantea el Ateniense en el libro X de Las pensamiento platónico el hacerse cargo de
leves-, al desprenderse de todo respeto lo que quiera decir cabalmente un térmi-
hacia los principios responsables de que no como el de téclzne, quc en griego clási-
la naturaleza sea como es -por ello el co rcmite a lo que sabemos de las cosas v
Demiurgo del Timeo, que es al Mundo lo a lo que sabemos hacel- con cllas.-NIIRIA
que el político es a la Ciudad, representa SÁNCHEZ MADRID.
una «phúsis» inteligente y técnica-, deja
a la Ciudad en manos de un ateísmo que MUNOZ GARCiA, JUAN Josl, Cil/e \' misterio
determina lo que en ella deba hacerse huma/lO (Madrid, Ediciones Rialp,
basándose en los intereses del más fuerte 2003).287 pp., 20 x 13,5 cm.
por más persuasivo. Platón encontraría,
pues, otro camino distinto del protagóri- Este ensayo se abre con una frase de
ca para confirmar la disposición natural Julián Marías: «La gran potencia educa-
a la política, a saber, demostrando con dora de nuestro tiempo es, sin duda, el
ayuda de la hipótesis del Demiurgo divino cine». Es la línea directl'Íz de este trabajo,
o de la anteJiOlidad esencial del alma sobre dirigido sobre todo a educadores, que pre-
el cuerpo que la naturaleza es ya en sí tende hacer una ref1exión antropológica
misma técnica. Por tanto, si la «téchne» desde el análisis de un gran número de
política -empleando un vocabulario más películas (unas 130, según el índice final).
cercano a El sofista y El político- ha de Desde la óptica filosófica de pensadores
ser' la imagen de una «téchne» divina, la como Alfonso López Quintás, Zubiri,
«téchl1e» de los sofistas no sería más que Goleman, Jacinto Choza v el va citado
la imagen o copia falsa de aquélla. Julián Marías, el autor construye un dis-
Ha\' sin duda motivos para elogiar el curso de fácil lectura quc aborda de un
interés depositado por Anne Balansard a modo sistemático distintos aspectos de la
lo largo de este estudio en -más allá de las misteriosa condición humana tal como la
diversas metodologías aplicadas en un tra- han ido presentado diversas películas
bajo de investigación de índole filológica y cinematográficas. Tras una introducción
uno de índole filosófica-llevar a cabo una sobre la persona y el valor antropológico
investigación mixta que aporte alguna de la literatura que ponen el marco con-
novedad a ambos sectores académicos. Sin ceptual, aborda la crítica de algunas pelí-
embargo, quizás el difícil ritmo de lectura culas al reduccionismo biologista \' el peli-
de lo que suele entenderse por una tesis gro de la intervención humana en la
lleve a pensal- que de una segunda vuelta naturaleza (como en Parque Jurásico), la
sobre el mismo trabajo podrían esperarse posibilidad técnica de máquinas humanas
varios beneficios, derivados, para empezar, (con pensamiento v sentimientos, como
del aligeramiento del peso de las citas y tra- en 8lade Runner), la posibilidad humana
ducciones de Platón -se consigna un útil de alcanzar la verdad (Matl'ix), los instin-
índice de los pasajes platónicos citados en tos \' el placer (como en Ciudadano Kane),
las páginas finales del libro-, que sin duda el laberinto de los sentimientos v la racio-
aclaran y I'espaldan las tesis de la autora, nalidad (como en Sentido v sensibilidad),
pero también frenan innecesariamente el el derecho a la intimidad (como en El show
encadenamiento de los argumentos. En de Truman), los derechos humanos (como
algunas ocasiones son las citas platónicas en Solas), el sentido del dolor (Tierras de
precisamente las que enfocan un más que Penumbra). Los educadores v los jó\'enes
probable punto naco del estudio, a saber, encontrarún claves muv expresivas para
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532 RESEÑAS
ahondar en la interpretación del misterio como criptoteología. Este volumen recoge

de la condición humana desde la reflexión la constancia y también la impermeabili-
critica de muchas películas comerciales.- dad de su filosofía a las críticas recibidas,
LEANDRO SEQUEIROS. combinando el rigor racional, la crítica
externa y una reserva a la autocrítica, que
ALBERT, HANS, Racionalismo crítico (Madrid, le impide reconocer la validez de una críti-
Síntesis, 2002). 238 pp., 14 x 24 cm. ca reflexiva a su modelo basado en las cien-
cias. Sigue manteniendo la idea de una cien-
Desde su tratado sobre la razón critica, cia libre de valores, no sólo en cuanto toma
Albert no ha cesado de precisar su concep- de distancia respecto de los influjos socia-
ción filosófica, desde un diálogo constante les, sino como metodología centrada en las
con Popper y respondiendo a las diversas causas, que sería la forma pura del saber,
criticas de la hermenéutica y la fenomeno- rechazando lo que no entre en este esque-
logía, de la teoria critica y de la misma teo- ma de darwinismo epistemológico. Estos
logía. En este volumen ofrece varios traba- estudios sirven de perspectiva sintética de
jos con el subtítulo de "Cuatro capítulos su quehacer filosófico, sin que ofrezca nove-
para una sátira del pensamiento ilusorio», dades respecto de su producción anterior.-
precedida de un denso y buen prólogo de JUAN A. ESTRADA.
Ángeles J. Perona. El volumen, tras el pró-
logo y la introducción que ayudan a sinte- FERRER, URBANO, ¿Qué signifzca ser perso-
tizar su biografía intelectual y filosófica, se na? (Biblioteca Palabra, S.A., Serie Pen-
centra en los temas clásicos de "conoci- samiento, n." 21, Madrid 2002).286 pp.,
miento, verdad y realidad» (para una criti- 21 x 13 cm.
ca del pensamiento clásico y del pragma-
tismo), un segundo capítulo sobre "juicio Son muy abundantes las recientes
de valor, derecho y orden social» (con una aportaciones españolas a la reflexión sobre
crítica del normativismo y la pura juris- la condición humana. En el número 223
prudencia) y un tercero sobre "Sentido, de esta revista se presentaba la reseña del
comprensión e historia» (en el que hace una trabajo de Pérez de Laborda (2000) y son
critica del historicismo y la hermenéutica). numerosas las referencias a estos temas.
Como es habitual en sus anteriores traba- Puede decirse que nos encontramos en un
jos, concluye con una reflexión, "Saber, fe momento de florecimiento en España del
y cel1eza de salvación», que permite la crí- pensamiento antropológico. Dentro de la
tica de la religión y las concepciones reli- antropología filosófica, los estudios sobre
giosas del mundo. Un apéndice sobre "Cien- la "persona» ocupan un lugar preeminen-
cia y responsabilidad» se centra en la praxis te. Desde los tiempos ya lejanos (1928) en
racional de Max Weber y la razón total de los que Max Scheler planteaba la instan-
la teología política, y un segundo apéndice cia problemática del ser humano han sido
se centra en la hermenéutica como lógica numerosos los intentos de acercarse filo-
del actuar a cargo de Igor Zehrfasel. sóficamente a ese término tan antiguo
No cabe duda de que Albert ha sido el (desde Boecio) y tan complejo como es el
gran sistematizador y difusor del raciona- estatuto ontológico de la realidad perso-
lismo critico, después de Popper. Tampo- nal. El autor de este ensayo filosófico, el
co se puede dudar de su decidida defensa doctor Urbano FelTer, ha ejercido la docen-
de una filosofía inspirada en el falibilismo cia de la Filosofía en España en la Uni-
científico y la unidad metodológica de cien- versidad a Distancia (UNED) y en las Uni-
cias naturales y sociales, así como en la des- versidades Complutense y de Navarra.
calificación de los presupuestos trascen- Desde el año 1984 es profesor de Ética de
dentales y hermenéuticos, que considera la Universidad de Murcia. Ha ampliado
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RESEÑAS 533
estudios en las Universidades de Colonia, histórica, lingüística y pública del queha-

Munich y Friburgo. Es miembro de la cer humano. En ella están presentes las
Sociedad Española de Fenomenología aportaciones de autores como Xavier Zubi-
(SEFE). Entre sus libros se cuentan: Pers- ri, Ch. Taylor, Edith Stein, R. Spaemann,
pectivas de la acción humana (Barcelona Max Scheler, A. Schutz o J. Habermas. La
1990), Conocer y actuar. Dimensiones feno- segunda parte, de carácter más sistemáti-
menológicas, éticas y políticas (Salamanca co, pretende sistematizar los resultados
1992), La autodeterminación y sus para- obtenidos del recorrido histórico. Se ha
dojas (Murcia 1996) YFilosofía moral (Mur- estructurado en tres capítulos, relativos a los
cia 1997). caracteres distintivos del ser personal, a la
Desde unas perspectivas filosóficas tra- formación de comunidades a las que la per-
dicionales encuadradas en el tomismo, el sona está abierta desde su ser-en-coexisten-
autor aborda el concepto de persona dencia, y a la condición moral de la persona.
tro del marco del sentido de la existencia Un ensayo fiel a las opciones episte-
humana en relación con la condición moral mológicas del autor y que significa una
del hombre. El inicio de la redacción de aportación respetable al complejo debate
estas páginas se pergeñaron dentro del sobre la condición humana presente en
marco del primer Seminario de Antropo- seno de la comunidad científica de la
logía que AEDOS organizó en junio de 1999 antropología filosófica.-L. SEQUEIROS.
y que posteriormente tomaron cuerpo. El
mismo autor manifiesta en la introducción LIZ, MANUEL, Perspectivas actuales en fIlo-
la vía de investigación elegida. Tradicio- sofía de la mente (Tenerife, Gobierno
nalmente se ha partido de algunos concep- de Canarias, 2001). 216 pp., 32 x 16,5
tos metafísicos irreductibles de raíz griega cm., ISBN: 84-699-4086-4.
o latina (como esencia, sustancia, sujeto,
relación) para recomponer desde ahí el Manuel Liz, profesor de filosofía de la
carácter último de la persona. Los filósofos Universidad de La Laguna (Canarias), es
contemporáneos, «al haber reemplazado uno de los especialistas en filosofía de la
las delimitaciones esenciales anteriores por mente más representativo del panorama
la realidad nouménica de un quién», siguen español, presente con sus colaboraciones
una vía igualmente válida para el autor. Sin en varios libros colectivos de estos últimos
embargo, ninguno de estos dos recorridos años sobre este tema de tanta actualidad.
es el que va a ser seguido aquí, sino que se En este libro nos presenta una visión pano-
partirá de la noción moderna de sujeto tras- rámica y bien estructurada de la actual
cendental. El autor, a lo largo de su ensa- filosofía de la mente, centrándose en la
yo, sigue este hilo conductor que le parece presentación de un conjunto significativo
metodológicamente más adecuado para lle- de autores norteamericanos que el profe-
gar a la noción de «persona». Fiel a este sor M. Liz considera más representativos
principio, distribuye las reflexiones en dos de esta área filosófica.
partes diferenciadas: en la primera parte Aunque la filosofía occidental se ha
(que viene a ser el marco de referencia filo- ocupado de los problemas de la mente (o
sófico) se refiere el autor a ciertas vías ensa- mejor, del alma y de sus relaciones con el
yadas por la filosofía del siglo xx para inten- cuerpo) desde Platón, no cabe duda de que
tar el redescubrimiento de la persona como ha experimentado un especial auge y desa-
agente singular, sujeto de actos libres. Pone rrollo en el ámbito anglosajón a partir de
un énfasis especial en los aspectos feno- los años sesenta, bajo la denominación de
menológicos sin descuidar, tanto la ciencia nueva o actual filosofía de la mente. El autor
social posterior a Max Weber, como la refle- es consciente de que puede a más de un
xión hermenéutica sobre las dimensiones lector extrañar que en un estudio sobre
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filosofía de la mente no se tengan en con- problemas v soluciones que giran ah-ede-

sideración autores y cOlTientes de pensador de eso que denominamos la mente o
miento como el psicoanálisis, la episte- lo mental, a pesar de que nace este saher
mología genética piagetiana, la psicología filosófico al calor y de la mano del con-
humanista y otras corrientes actuales que junto de saheres científicos que se deno-
se han ocupado de reOexionar, de un modo minan ciencias cognitivas, con las que ha
u otro, sobre lo mental. A pesar de ello, M. tenido y sigue teniendo un fructífero e ine-
Liz, siguiendo la tendencia claramente vitable diálogo crítico. Tras señalar de
hegemónica en las últimas décadas, expre- modo esquemático las diferentes etapas
sa claramente en su introducción la opción de la filosofía de la mente que se han ido
por no tener en cuenta más que autores de dando desde los griegos hasta el momen-
la llamada corriente analítica, puesto que to presente, se demora en presentar los
es en este ámbito donde hoy día está situa- principales temas y problemas con los que
da «la vanguardia de las reOexiones filo- ha lidiado y tiene que seguir lidiando la
sóficas sobre la mente» (p. 11). filosofía de lo mental, como son la inten-
El libro está estnlcturado en siete capí- cionalidad, lo cualitativo y la conciencia,
tulos, complementados con cuatn) apén- así como la relación de lo mental con lo
dices y una interesante y selectiva biblio- natural, y el enfoque más adecuado desde
grafía. El primero de los capítulos sirve de el que hay que acercarse al estudio de lo
portada e introducción al conjunto del mental.
libro, centrándose en presentar de modo No me voy a detener en analizar por-
esquemático y muy pedagógico la historia menor-izadamente los contenidos de los
y los conceptos fundamentales de la actual diferentes capítulos dedicados a la pre-
filosofía de la mente, así como en el últi- sentación de los seis autores va indicados,
mo presenta los principales problemas e puesto que me excedería del espacio pro-
inten-ogantes que le quedan pendientes de pio de un escrito como éste, sino a seña-
resolver, así como los caminos de investi- lar lo que me resulta más significativo. En
gación que están en marcha en la actuali- cada uno de ellos el autor sigue un escnl-
dad con la pretensión de resolver·los. El puloso método de exposición objetiva,
centro del libro lo componen sendos capí- comenzando por pl-esentar lo más clara v
tulos dedicados a presentar las líneas fun- COlTectamente posible los argumentos cen-
damentales del pensamiento de filósofos trales de la obra del autor correspondien-
como ler!"v Fodor (cap. 2."), Daniel Den- te, advirtiendo sus virtualidades y sus
nett (cap. 3."), Fred Dretske (cap. 4."), lohn aspectos más débiles, para terminar con
Searle (cap. 5.") v los esposos Churchland, un sobrio pem agudo resumen de las debi-
Paul v Patricia (cap. 6."). lidades e interrogantes más significativos
Entre las muchas cualidades y acier- que cada autor deja al final de la presen-
tos del libro está, a mi modo de ver, la tación de sus teorías. El profesor Liz hace
elegante claridad expositiva con que se un serio esfuerzo por no decantarse por
presenta tanto la excelente síntesis del ningún autor determinado, v, como he
capítulo primero como los contenidos fun- señalado, procura en cada uno de los casos
damentales de cada uno de los autores limitarse a una exposición objetiva, así
presentados. En el capítulo primero, a la como a indicar honestamente los intelTO-
hOl'a de presentar los principales elemen- gantes que, desde su punto de vista, le han
tos que configuran esta filosofía actual de quedado pendientes. Pero todo eso, clan>
la mente, comienza defendiendo la legiti- está, dentro de una óptica de pensamien-
midad de la filosofía de la mente, en cuan- to situada dentro de la filosofía analítica,
to filosofía, en la medida en que son ine- como en la introducción ya nos ha indi-
ludiblemente filosóficos la mayoría de los cado.
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RESEÑAS 535
En el último de los capítulos, el autor realizada por alguien que muest¡'a un

se detiene en hacer un balance general de conocimiento directo de los temas y auto-
esta corriente filosófica, presentada a tra- res, una gran capacidad sintética y clari-
vés de este elenco de autores. Realiza, nos dad expositiva, así como un talante hones-
dice, una mirada hacia atrás y hacia delan- to a la hora de presentar objetivamente la
te. Hacia atrás, para recoger los principa- compleja problemática que encierra.
les problemas y tareas que a la filosofía de Podría discutirse la selección de autores
la mente le quedan todavía por resolver, que el autor nos presenta, echando en falta
como son la relación con la psicología algunos otros que podríamos considerar
natural, el problema de la semántica, de dignos de formar parte del elenco estu-
la causación mental. el estatus de la con- diado, pero está claro que cada autor y
ciencia y la discusión entre el sistema com- cada lector tiene sus preferencias, y no
putacional tradicional y el conexionismo. siempre es fácil ponerse de acuerdo en
En cuanto a la mirada hacia adelante, el quién debe estar y quién no. En resumen,
primer problema que tiene que resolverse, se trata de un excelente texto, que resulta
considera M. Liz, es la toma de concien- de gran utilidad tanto para profanos en la
cia de que la mayoría de las diferencias materia como también para quienes han
entre los autores procede de los presu- realizado un mayor recorrido en ella.-
puestos desde los que parte cada uno, es CARLOS BEORLEGUI.
decir, se trata de un problema de decisión,
como se ve en el modo tan diferente de GONZÁLEZ R. ARNAIZ, GRACIANO, y otros, El
enfocar los autores la relación entre lo discurso intercultural. Prolegómenos a
natural y lo artificial y el problema del una filosofía intercultural (Madrid,
representacionalismo. Junto a este pro- Biblioteca Nueva, 2002). 240 pp.
blema, considera también el autor la ne-
cesidad de que la filosofía de la mente Este libro colectivo tiene gran atracti-
se ocupe de las patologías psicológicas, vo por el tema en cuestión de tanta actua-
consciente de que serán fuente de nuevos lidad por la interacción, a veces conflicti-
conocimientos y origen de revisiones va, de las culturas, debido a las frecuentes
importantes en determinados conceptos migraciones y a los fuertes conflictos entre
filosóficos. Por último, considera que un culturas diferentes, manifestados en las
modo eficaz de avanzar en el estudio de lo guerras y, en tiempos de globalización, por
mental está en no perseguir, en el proce- la fuerte contestación antiglobalizadora
so de investigación, grandes metas, sino en busca de la afirmación de la propia
más bien problemas y objetivos más con- identidad de los pueblos.
cretos y objetivables, por aquello de que Es de gran interés haber borrado el
es mejor para resolver los problemas divi- concepto antropológico de la aculturación
dirlos y desmenuzarlos en sus diversas parque imponía la cultura dominante :v arra-
tes y componentes. saba las raíces de cuanto podía ser cultu-
Los diversos apéndices que contiene el ra sometida. De aquí que lo que se postu-
libro (de conceptos, personajes, guía de la es la alternativa de «poner a trabajar» a
primeras lecturas y presencia en la red de la razón occidental en el conjunto de razo-
referencias a la filosofía de la mente), así nes que constituyen las demás culturas
como la selecta y amplia bibliografía final, buscando una convivencia intercultural de
contribuyen a enriquecer todavía más esta todos y para todos.
valiosa introducción a la filosofía actual Se dice asimismo que América Latina
de la mente. es uno de los ,<lugares privilegiados» de
Se trata, por tanto, de una excelente interculturalidad en la medida en que su
introducción a esta rama de la filosofía, cultura es fruto del encuentro entre cul-

536 RESEÑAS
turas (Diana de Vallescar). También apa- zación de la convivencia respetuosa, aun

rece como ejemplar la manera de llevar a siendo diferentes, sin dominación ni some-
cabo el diálogo intercultural en el conjun- timiento, un discurso inagotable en diálo-
to de tradiciones de la cultura india como go que por su propia dinámica se ha con-
concreción de la experiencia vital del pro- vertido en una cuestión moral que también
fesor Panikkar. el lector puede compartir.
Esta obra puede servir también de Un libro, pues, de lectura sugerente,
libro-puente que convoca al posible lector que invita a pensar y actuar con respon-
al intercambio de pensamientos y a la con- sabilidad, sin renunciar a la identidad pro-
junción de materias interdisciplinarmente pia, pero respetando siempre también la
en cuanto puede contribuir a la humani- de los otrOS.~LUIS JIMÉNEZ MORENO.

íNDICES DEL VOLUMEN 61 (2005)
EDITORIALES
Págs.
Albert Einstein, visto desde la filosofía, en el Año Internacional de la

Física .................................................................................................... . 355-361
Manuel Cabada, treinta y cinco años secretario de Pensamiento .......... . 3-4
Teilhard de Chardin, a los cincuenta años de su muerte (1955-2005) .. .. 179-180
ARTÍCULOS
ARAN DA FRAGA, FERNANDO: La teoría de la justicia en el estado natural y

en el estado político, según Hobbes .................................................... 95-116
BEORLEGUI, CARLOS: Un acercamiento a la historia del pensamiento filo-
sófico latinoamericano ......................................................................... 253-286
BERG, CHRISTIAN: Entre el «dios-tapa-agujeros» y la «teoría del todo» ..... 77-94
CABADA CASTRO, MANUEL: La dimensión filosófica de la antropología ...... 5-29
GUTIÉRREZ Pozo, ANTONIO: El concepto fenomenológico de la estética
dialéctica de Adorno ............................................................................. 287-310
MARTÍNEZ MATÍAS, PALOMA: Propiedad e impropiedad en Ser y tiempo ...... 395-420
MONSERRAT, JAVIER: Ciencia, bioquímica y panenteísmo en Arthur
Peacocke ................................................................................................ 59-76
MONSERRAT, JAVIER: John Polkinghorne, ciencia y religión desde la física
teórica .................................................................................................... 363-393
NADAL, ALEX R.: Stanley Cavell y la nueva filosofía norteamericana ...... 31-42
NÚÑEz DE CASTRO, IGNACIO: La Biofilosofía de Teilhard de Chardin .......... 231-252
PINILLA BURGOS, RICARDO: La metafísica de la música en el Romanticismo. 421-439
SANTOS LÓPEz, MODESTO: El Enquiridion o la filosofía de Cristo ....... ....... 117-146
SEQUEIROS, LEANDRO: Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), geólogo y
paleontólogo .......................................................................................... 181-207
UDÍAS VALLlNA, AGUSTÍN: Teilhard de Chardin y el diálogo actual entre
ciencia y religión ................................................................................... 209-229
ZÚÑIGA GARCÍA, JosÉ Fco.: La recaída de Gadamer y Heidegger en la me-
tafísica del arte del joven Nietzsche ...... ..................... ......................... 43-58
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538 ÍNDICES DEL VOU:MEN 61 (2005)
Págs.
HEIlI.EY BROOKE, JOIIN: Ciencia, religión y unificación de la naturaleza.... 147-156

MEGINO RODRH;IJEZ, CARLOS: Supervivencia post-ll/Ortem e identidad per-
sonal en el orfismo .... ............................................................................ 31 1-325
VERD!' BER(;ANZA, IGNACIO: Intelecto v divinización en el maestro
Eckhart .................................................................................................. 441-453
CRÓNICAS
GORDO I ROJ)RI(;IEZ, SERGI: Svmposium Internacional: «La ohra de Eusehi

Colomer» ............................................................................................... 157-162
BIBLIOGRAFÍA
SANTOS-EsCl!DFRO, CEFERINO: Bibliografía Hispánica de Filosofía. Elen-

co 2005 .... .............................................................................................. 455-517
SEQIIEIROS, LEANIlRO: Pierre Teilhard de Chardin: Índices cronológicos.. 327-334
RESEÑAS:
ALBAln.~ ALBARES, R(lIlI'XiO - IIERU1IA SORIA"O, A"IO~IO - PI'JERO MORAL, RICARDO: Fi/o.\o-
/Ia I/i.\pállica \. Diálogo ill[ercullim¡f. Ac[as del X Se/l/il/ario de His[oria de la Fil<l.\oliú
Espw/o/al' Iheroa/l/t'l'Ical/a. lJllil'asidad de Salwl/al/ca - Facul!ad de FilOSO/la. 23 al 27
de sep[ie/l/hre de 199ó, 164.-ALBERT, HANS, RacilllltllisllW cr[[ic(), 532.-AI'I-.I, KARL-OTl o,
SClllúí[ica [msc('/u/el/[al v ji/osoji'a pri/l/em, 166.-BALANSARIl, ANNI', "Tcc!l/u>>> dalls 1<'.\
"Dialogues» de Pla[ol/: f'e/l/preill/e de la soplris[ique, S26.-BEORLF<;I'I, C.\RI.OS, La ji/o-
mlia de./. D. (¡are/a Hacca 1'1/ 1'1 COlI[n[o del exilio repuhlical/o, 339.-Hiograplrisclre
FI/;'\'k/opiúlie da dl'u[sclrspmc!rigel/ Aulkliirllllg. Herausgegehel/ 1'011 Rudol( Vierlwu.\
uwl I/(II/S Friclr Bddeker, 163.-BLLMENHERC, HA~S, La posihilidad de COlllpITw/erse,
16S.-BOlREL, DOMI'10LE, Moses Melldelsso!zll. La //{riSSWICC du judabllle 111m/eme, S 19.-
b,I'IIJAR, MI·.RCI'.IlLS, 1.1.1 I/Uel'a idelllidwj ((,/I/('/rilltl, 343.-FI·RRLR, URBA'O, ¿Oué sigllili-
ca .\{'I' perSlllltl), 'i32.-GARCIA GONZAlF.z, JI A' A. - MU.L'llo GRANADOS, T., ACliwlidad de
la lIIe[all'sica, 339.-GUNZAl.EZ R. ARNAI!, GRACIAt-,O, V otms, f-.? discurso il/[ercul!ural. Pro-
lego/l/ellos a UI/(I jiloso/i'a in/erculwral, 'i3'i.-JONAS, HANS, Melllorias, 'i24.-MIINOf.
GARCIA, .11 'A' JOSI', Cille v lIIis/erio !zIIllUII/O, 'i31.-LIZ, MANI:F1 , Perspec/il'as ac/uales ('11
lilosoji'a de la/I/ell/e, 'i33.-MARTlNEZ-FREIRE, PASCUAl. F. (eJ.), Filosolla ac/ual de la II/ell[e,
335.-MILI.AS, JOSI M., La realidad de Dios. Su jus/ijicacúíl/ \' sell/ido 1'11 X{/\'ier Zuhiri \.
l{l\'in AtIJlISerra[, 342.-SH;I'RA PI'RAITA, CARMEN, Fracasos de la ra;,(íll, 163.-VICENIT
Bt:RI;OA, LORE~I(), T1'or[a del C()//Ocillliewo. 2." parle. AI/afi[ica cr{[ica, 3.1'1.
Libros recihidos ............ , "........................................................................... 167-170
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PENSAMIENTO
Revista de investigación e información filosófica
Edición. La revista Pensamiento nace en el año 1945 como revista dedicada a la publ ica-
ción de estudios filosóficos. Se han cumplido ya en el 2004, con el volumen 60, sus sesenta
años de publicación regular e ininterrumpida. Fue entonces promovida por los centros de estu-
dios superiores de filosofía de la Compañía de jesús en España. Hasta el año 2001 la entidad
gestora de la publicación y administración fue el Centro Loyola (calle Pablo Arandd, 3, 211006
Madrid), mientras que la gestión editorial era asumida por una dirección y un consejo de direc-
ción nombrado por la Provincia de España de la Compañía de jesús, como entidad social res-
ponsable de la revista. A partir del año 2002, por acuerdo entre la Provincia de España de la
Compañía de jesús y la Universidad Comillas de Madrid, esta última se hizo cargo tanto de la
dirección editorial como de la gestión de publicación y administración, a través de su Servicio
de Publicaciones (calle Universidad Comillas, 3, 28049 Madrid). Pero la nueva gl'stión edito-
rial de Pensamiento es compatible con su espíritu fundacional que la liga a los centros de estu-
dios superiores de la Compañía de jesús en España, principalmente la Universidad de Deusto,
Bilbao, el Centre Borja, Barcelona, y la Facultad de Teología, Granada.
Naturaleza de la revista y perfil editorial. Pensamiento siempre ha sido, y sigue siendo, una
revista de naturaleza científica y de investigación, dentro de la metodología general propia de
los estudios filosóficos, de la específica de sus diferentes subdisciplinas, así como también de
la propia de aquellas otras disciplinas afines en conexión interdisciplinar con la filosofía, tal
como puedan ser las ciencias naturales y humanas. El criterio, pues, de publicación es cidro:
seriedad científica y rigor metodológico en la investigación. Es lo que responde a los artículos
de nivel universitario que versan, sin restricción, sobre los temas clásicos de la filosofía: histo-
ria de la filosofía, estudio de los grandes filósofos, teoría de la ciencia, lógica, epistemología,
cosmología y filosofía natural, filosofía del lenguaje, reflexión filosófica sobre las ciencias ndtu-
rales y humanas, psicología filosófica, antropología filosófica, ontología, metafísica, teodicea,
filosofía de la religión, sociología, filosofía social, política y de la historia, ética, filosofía del
derecho, filosofía de la economía, etc. En Pensamiento caben también las aportaciones ensa-
yísticas y creativas, pero siempre que respondan a los criterios de calidad científica y universi-
taria que caracterizan su estilo propio. El perfil editorial de Pens,lf7Jiento es abierto sin restric-
ciones ideológicas y pretende ser un medio editorial más, junto a otros muchos existentl's en
España, que fomente una exposición rigurosa de las ideas que enriquezca el di,llogo y la opi-
nión filosófico-científica: publica, pues, todo tipo de opiniones y posiciones científicas y jilo-
sóficas, así como líneas de interpretación de la historia y de los autores. La única l'xigencid l'di-
torial es la seriedad científica, el rigor de los análisis y argumentaciones, así como el respeto y
la calidad humana del estilo. Aunque la actualidad no es un criterio determinante para una
revista como Pensamiento, sin embargo, su política editorial tenderá a que a través de sus pági-
nas puedan seguirse las grandes cuestiones intelectuales y filosóficas plantead,ls en nuestro
momento histórico.
Características formales. El público destinatario de Pensamiento ab,Hca a todos aquellos
que se interesan por la filosofía desde un punto de vista de rigor científico y de investigación
en un nivel universitario; y también al público general con la suficiente preparación, que inclu-
ye especialistas en otras disciplinas abiertas a la filosofía (física, biología, neurología, ete.l. La
revista puede comenzar con un editorial, pero no necesariamente. Sigue la sección de articu-
las en su cuerpo principal. A continuación la sección de estudios, notas, textos, comentarios
reúne una miscelánea de aportaciones: desde estudios temáticos hasta notas m,ls breves, tex-
tos especiales, así como comentarios de libros en profundidad u opiniones m,ís ensayísticas.
Por último, las secciones de crónicas y bibliograti'a que incluye Ids reseñas de libros. Pensa-
miento edita tres números al año, con un total en torno a las 512 páginas.
NORMAS DE PUBLICACIÓN
Autores. Pensamiento está abierta a la colaboración de todo tipo de autores, aun contando
preferentemente con el profesorado de las instituciones que la respaldan editorialmente. Publi-
ca investigación de profesorado universitario y de doctores, aunque no necesariamente, depen-
diendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas, y del criterio de apoyar a jóve-
nes autores. Manuscritos. Los autores deberán remitir por carta sus manucritos al director de la
revista (carta personal, tres copias en papel del manuscrito y un registro informático en dis-
quete, en formato actualizado compatible con pe). No se desea recibir documentación por
correo electrónico, a no ser en casos especiales. La carta personal al director hará constar que
la colaboración es original y su compromiso a publicarla en Pensamiento si es aceptada; asi-
mismo, como es habitual, que el autor cede a Pensamiento la administración de los derechos
literarios del artículo, incluyendo su edición electrónica, si a ella hubiere lugar. La carta inclui-
rá adjunto un breve curriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), así como
la vinculación institucional del autor, si la hubiera. El texto del manuscrito deberá incluir títu-
lo, resumen (no más de 160 palabras) y palabras clave, tanto en español como en inglés (el
autor deberá cuidar la calidad de la traducción). La extensión es flexible, según la calidad de
la aportación; pero la normal debe considerarse entre 20 y 25 páginas. Se notificará la recep-
ción de los manuscritos. Originales. Pensamiento sólo publica colaboraciones originales, pero
una vez publicadas, el autor podrá hacer uso de ellas (vg. publicándolas en un libro), siempre
que tenga autorización de Pensamiento y se notifique su publicación original en Pensamiento.
Presentación formal. Se supone que el autor conoce los criterios formales para una correcta
presentación de artículos científicos y de investigación, dentro siempre del rigor propio de las
diferentes secciones de Pensamiento. Dada la variedad de criterios formales en la forma de cita-
ción (ante todo, diversidad entre la citación europea tradicional en filosofía y la criteriología
americana, usada preferentemente en revistas científicas, vg. en psicología y ciencias huma-
nas), el criterio que se acepta es el de flexibilidad: se admitirán los planteamientos formales del
autor siempre que sean correctos en su estilo y consistentes (no mezclar criterios formales: por
ejemplo, europeos y americanos). Se aplicarán las normas de ortografía y puntuación de la Real
Academia Española; el autor deberá cuidar la claridad del estilo en la presentación de sus ideas
en lengua española. La revista podrá adaptar a su estilo tipográfico la presentación de las divi-
siones y secciones del artículo. Idioma. La lengua habitual de Pensamiento es la española, sin
quedar cerrada a la posibilidad de publicación en otras lenguas cuando parezca conveniente.
Evaluación. Tras un control inicial de calidad, los artículos serán evaluados por dos lectores
externos y uno interno, siendo sometidos finalmente a la consideración del consejo de redac-
ción. Los manuscritos rechazados no se devolverán al autor por correo. Plazos. El consejo de
redacción se reunirá anualmente entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre. Serán evalua-
dos todos los artículos que lleguen a la redacción hasta el 10 de julio; pero no se puede garan-
tizar la evaluación de los artículos que lleguen hasta el 10 de septiembre (o en el curso de sep-
tiembre). Los artículos seleccionados para publicación aparecerán en alguno de los cinco
próximos números (comenzando por el primero del año siguiente). La política editorial tiende
a evitar la acumulación de artículos más allá de esos cinco números. La actualización final de
los artículos, a juicio del autor, podrá hacerse inmediatamente antes de su publicación. Edi-
ción. Los autores recibirán unas pruebas de imprenta que deberán devolver antes de diez días.
Tendrán derecho a recibir 25 separatas y un número completo de la revista. Pensamiento «on
line». No hay de momento edición y suscripción electrónica, pero se prepara poner on line
todos sus números desde el año 1945, con excepción de los últimos cinco años, también en
parte accesibles a través de la página web de Pensamiento, ya abierta. La puesta on line de la
revista es un servicio más en beneficio del autor por ser un nuevo cauce para la difusión de sus
trabajos; difusión que no supone, por otra parte, beneficio económico. Dada la imposibilidad
de contactar con tantos autores desde el año 1945, si algún autor no quisiera ver sus artículos
on line, debe comunicarlo de inmediato a la dirección de la revista. Normas. Los autores cono-
cen y aceptan estas normas de publicación.
M A D R D
FUNDADA EN 1890. DIRIGIDA POR LA COMPAÑfA DE JESÚS
XI JORNADAS DE FILOSOFíA, CURSO 2005-2006
Pensar el Diálogo,
en la Universidad Pontificia Comillas
La Facultad de Ciencias Humanas y

Sociales, de la Universidad Pontificia
Comillas, organiza, del 25 al 27 de abril
de 2006, las XI Jornadas de Filosofía
que, en esta ocasión, están dedicadas
a Pensar el Diálogo.
El programa estará dividido en tres sesiones

tituladas, genéricamente,
«La esencia del diálogo»,
«El diálogo entre culturas»
y «El diálogo en nuestro presente español».
Entre los ponentes figuran: Rosa Aparicio,
Juan Masiá y Miguel Carda Baró,
todos ellos profesores en la U. P. Comillas.
Como es habitual en estas jornadas anuales,

pueden presentarse comunicaciones
(con un máximo de diez páginas).
Deberán remitirse al Departamento de Filosofía,
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales,
el Universidad Comillas, 3. 28049 Madrid.
SERVICIO DE PUBLICACIONES
LA IGLESIA ESPAÑOLA GRACIÁN:

EN EL SIGLO XIX BARROCO Y
Desafíos y respuestas MODERNIDAD
Manuel Revuelta Miguel Grande

Ricardo Pinillas (eds.)
I
SER 111 \1 \\0.
I'ERS(".\ \ J)1<;~IIl\1l
INVESTIGACIÓN, SER HUMANO,
DESARROLLO PERSONA
E INNOVACiÓN Y DIGNIDAD
Cuestiones éticas
Julio L. Martínez (ed.)
Lydia Feito (ed.)
KRAUSE, GINER LA MASONERíA,

Y LA INSTITUCiÓN ESCUELA
LIBRE DE ENSEÑANZA DE FORMACiÓN
DEL CIUDADANO
Pedro Álvarez 3" edición
José M. Vázquez-Romero
(eds.)
INFORMACIÓN
edit«(/ pub.upcomillas.es . http: / /www.upco.es . Tel.: 915 406 145 . Fax: 917 344 570
JAVIER MONSERRAT
HACIA UN
NUEVO MUNDO
FILOSOFÍA POLÍTICA
DEL PROTAGONISMO
HISTÓRICO
EMERGENTE
DE LA SOCIEDAD CIVIL
Uno de los fenómenos sociales más importantes es la movilización actual de la

sociedad civil a favor de un mundo más justo y solidario. La convicción de que otro
mundo mejor es posible se ha extendido por todas partes, y el clamor universal por
un Nuevo Mundo solidario, sin pobreza e injusticias, es hoy incesante. El concepto
de Nuevo Mundo representa, ya desde el descubrimiento de América, el horizonte
utópico de una vida mejor. La apelación a un Nuevo Mundo está hoy omnipresente
y el título de este libro quiere hacerse eco de esa aspiración universal.
Este clamor social responde a una nueva sensibilidad ético-utópica emergente en
la sociedad civil de nuestro tiempo, en la convergencia y superación tanto de la model'-
nidad como del comunitarismo. Esta sensibilidad conduce a la configuración pro-
gresiva de los perfiles de un nuevo proyecto de acción en común para el desan-ollo
universal solidario y a las estrategias de gestión política que pueden conducir a pro-
moverlo eficazmente. La lógica de la filosofía de la historia confluye hoy en la emer-
gencia de un nuevo protagonismo histórico de la sociedad civil en la gestión eficien-
te que nos conduzca a un Nuevo Mundo.
Más allá de la obra asistencial de las ONG, la Filosofía Política establece el marco
conceptual hacia un nuevo nivel cualitativo del compromiso de la sociedad civil con
el Nuevo Mundo. La sociedad civil deberá organizarse eficazmente en un movimiento
solidario de alcance internacional, no para sustituir sino para controlar al poder polí-
tico y forzar el avance real hacia el Nuevo Mundo. Esta obra describe la filosofía y
estructura funcional de la organización internacional de acción civil Nuevo Mundo
hacia ese nuevo protagonismo histórico emergente de la sociedad civil. La Filosofía
Política comienza hoya perfilarse: pero faltan los líderes civiles que sepan afrontar
el riesgo de hacer nacer a Nuevo Mundo.
PUBLICACIONES DE LA U.P.COMILLAS
Pedidos: editOpub.upcomlllas.es
UPCOMILLAS Departamento de Publicaciones
\.ll'l~OAD PONTIFICt4
CI Universidad Comillas, 5 - 28049 MADRID
ICAI ICADE
Tel.: 91 540 61 45 - Fax: 91 734 45 70
EDISOFER, S.L., CI San Vicente Ferrer, 71
28015 MADRID COMILLAS
Tel.: 91 521 09 24 - Fax: 91 532 28 63 M A o R [)
Historia del
pensamiento filosófico
latinoamericano
Carlos Beorlegui
Se trata del primer libro que abarca el conjunto del pensamiento filosófico latinoamericano
en el conjunto de sus épocas y pafses. Esta investigación es el resultado de muchos años
de trabajo del profesor Carlos Beorlegui. catedrático de filosoffa de esta Universidad de
Deusto. y profesor invitado de la Universidad Centroamericana «José Si meón Cañas» de
San Salvador (El Salvador) desde 1993.
Sobre la filosofía latinoamericana en sus múltiples facetas se han escrito infinidad de libros y ar-
tículos. Desde la independencia polftica, conseguida a principios del s. XIX, los intelectuales latino-
americanos no han cesado de discutir sobre los rasgos que debiera tener una filosofla propia, au-
ténticamente americana, proponiendo una pluralidad de puntos de vista sobre qué se entiende
por filosofía y por filosofía americana auténtica. Mientras la postura universalista da por sentado
que no hay más que un tipo de filosofía, la originada en Grecia y desarrollada desde entonces en
Europa, la postura americanista ha defendido la legitimidad de una filosofía circunstanciada y
contextualizada, hecha desde y mirando al peculiar contexto cultural latinoamericano.
El mérito principal de este libro de Carlos Beorlegui consiste precisamente en ser el primer Intento se-
rio en historiar el pensamiento filosófico latinoamericano a lo largo de todas sus épocas y abarcando
todos sus países, no limitándose a los dos siglos de independencia hispanoamericana (XIX y xx), ni
tamp<xo a los tres siglos que duró la Colonia (XVI-XVIII), sino que contiene incluso un capítulo dedica-
do a presentar las cosmovisiones religiosas de las tres principales culturas pre-colombinas: la
náhuatl, la maya y la incaica.
Hacer una historia completa del pensamiento filosófico latinoamericano, con la amplitud que se ha
propuesto en este libro de casi 900 pags., organizadas en once capítulos, supone realizar ineVitable-
mente múltiples opciones para referirse y resaltar unos autores y corrientes filosóficas, y postergar
otros AsI, el autor se ha centrado sobre todo en la denominada filosofía americanista, y en especial
en la Filosofía de la liberación, dejando en lugar menos resaltado el resto de las comentes filosóficas
aclimatadas en Latinoamérica, pero presentando una sufiCiente bibliografla de las mismas, al final de
cada capitulo, para quienes quieran profundizar en ellas.
Este nuevo trabajo de la Universidad de Deusto supone, por tanto, un importante acontecimien-
to editorial para el pensamiento hispanoamericano, puesto que supone una muy adecuada he-
rramienta introductoria para conocer no sólo la historia de la filosofía latinoamericana, sino tam-
bién la historia de Latinoamérica en su sentido amplio, Sirviendo para comprender su situación
actual y los esfuerzos de sus intelectuales para salir de su postración y dependencia. Así lo están
indicando un ampliO grupo de pensadores latinoamericanos que han tenido acceso a la lectura
de este libro.
Historia del pensamiento

filosófico latinoamericano
Carlos Beorlegui
Universidad de Deusto
15 x 22 cm.
ISBN: 84-7485-941-7
B96 págs., 44 euros
Pedidos: publicaClones@deusto.es
Universidad de
I Deusto
. . . .
Publicaciones
RESEÑAS
BOCRE!., Dmll:'iIOlE, Moses Melldelssollll. La Ilaissallce du ;udai'sme ¡¡¡odeme, 519.-JosAs,
H.~:'iS,
Memorias, 524.-BALASSARD, AS:'iE, «Tecllllé» dans les «Dialogues» de Platon: l'em-
preinte de la sophistique, 526.-Mc:\:oz GARCíA, llA~ JosÉ, Cine y misterio huma/lO, 531.-AL-
BERT, HANS, Raci01wlismo critico, 532.-FERRER, URBA~O, ¿Qué significa ser persona?, 532.-
Llz, MAi'iCEL, Perspectivas actuales en filosofla de la mente, 533.-Go~ZÁLEZ R. ARNAIZ,
GRACIA:'iO, y otros, El discurso intercultural. Prolegómenos a tina filosofía intercullllral, 535.
ACCESO A PENSAMIENTO
Pensamiento ccon line»
La colección completa de Pensamiento está disponible en las principales

bibliotecas universitarias, así como en otras muchas instituciones
públicas y privadas.
Pensamiento está preparando en la actualidad un proyecto para poner
en red todos los volúmenes completos desde el año 1945
(a excepción de los últimos cinco años).
La página web de Pensamiento es también accesible desde la web
de la Universidad Comillas http://www.upco.es. o bien directamente
por la dirección: http://www.upco.es/revistas/pensamiento.
En esta página web constan los índices de los últimos cinco años,
así como los abstract de todos los artículos.
Puede también leerse un número completo de la revista,
incluyendo el elenco en ese año de la Bibliografía Hispánica de Filosofía
y algunos otros artículos.
Los números del año en curso sólo serán accesibles en papel.
PENSAMIENTO
Vol. 61, núm. 231, septiembre-diciembre (2005), págs. 353-544, ISSN 0031-4749
Número publicado en octubre de 2005

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Revista de Investigación e Información Filosófica

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

vol. 61 • núm. 231

Aviso a los suscriptores

RESERVADOS LOS DERECHOS

DIRECTOR: Javier Monserrat. el Universidad Comillas, 7.-28049 Madrid. Teléfo-

Dedicatoria de puño y letra de Einstein,

E n el año 1905 aparecieron una serie de artículos de Albert Einstein en que

En la investidura de Einstein como doctor hO/1oris causa de la Univer'sidad Central, el pro-

decisivas aportaciones de Einstein a la física tienen una repercusión inmediata

PENSAMIENTO. vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

general de la teoría mecánico-cuántica posterior. La tercera dimensión se pro-

PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). núm. 231 pp. 355-361

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), numo 231 pp. 355-361

miones, en cambio, serían un tipo de energía no apta para entrar en la disolu-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

Newton, estable y consistente, finito, aunque ilimitado. Para armonizar esta

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

filosofía del proceso norteamericana. Sin embargo, la ciencia física ha evolu-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 355-361

John Polkinghorne: Science and Religion

Junto a 1. Barbour y A. Peacocke es sin duda John Charlton Polkinghome uno

Su enfoque es a todas luces, digamos, más tradicional: así como Barbour se

1. JOHN POLKINGHORNE EN EL CONJUNTO DE SU OBRA

1) Su personalidad: el científico y el creyente, Polkinghorne nació en 1930

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

servicio pastoral en la iglesia de Inglaterra y en ello se ocupó durante cuatro

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

antropología, el cuerpo central es sobre epistemología, la ética del tra-

PENSAMIENTO. vol. 61 (2005). núm. 231 pp. 363-393

bottom Up thinker. Esta obra es su libro más sustancial e importante.

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

2, EPISTEMOLOGíA BÁSICA: QUÉ SIGNIFICA SER UN «BOTTOM UP THINKER»

Estudiar la relación ciencia y religión con enfoque crítico-científico supone

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

imponerse drásticamente por extrañas que sean. Su idea de la ciencia queda

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp,363-393

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

ceptual, las que deberían centrar la atención en el análisis y comparación tanto

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

3. EVALUACIÓN METAFÍSICA DESDE LA CIENCIA

¿Qué evidencias científicas permiten valorar los constructos racionales de la

1) Necesidad de existencia en Dios y en el universo. Comentamos unos

Establece, pues, dos connotaciones distintas sobre la divinidad: tener una

Propuesta la gran pregunta de Leibniz, la respuesta, sería: existe algo real

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

mulada en el supuesto de que nada existiera (más bien la entiende desde el

Además de presentar la opinión de quienes creen hallar en el mundo físico,

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

la ciencia busca la consistencia estable del sistema (fundamento autosuficien-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

se sitúa en el contexto de la nada (y no en el contexto del universo real ya exis-

4. EL UNIVERSO REAL Y EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO

La metafísica tradicional partió efectivamente de la constatación de una rea-

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argumentación a posteriori, abierta y no limitada, sobre el universo fáctico, Las

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diseño antrópico de su arquitectura física. Polkinghorne considera que la hipó-

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 231 pp. 363-393

5. UN UNIVERSO PRODUCTOR DE VIDA, CONCIENCIA, HUMANIDAD

El universo ha producido vida, conciencia, humanidad. Son hechos empíri-