Filosofia y Solidaridad PDF

FILOSOFÍA Y
SOLIDARIDAD
ESTUDIOS SOBRE APEL, RAWLS, RICOEUR, LÉVINAS,
DUSSEL, DERRIDA, RORTY Y VAN PARIJS
1a edición: noviembre, 2007.
© Maximiliano Figueroa, Dorando Michelini
© Ediciones Universidad Alberto Hurtado 2007.
Impreso en Chile
ISBN: 978-956-8421-10-6
Registro de propiedad intelectual No 166663
Impreso por C y C impresores
Coordinación editorial
Alejandra Stevenson V.
Corrección de estilo
Patricio Varetto
Diseño
Francisca Toral
Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas

en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización
escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución
de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.
FILOSOFÍA Y
SOLIDARIDAD
ESTUDIOS SOBRE APEL, RAWLS, RICOEUR, LÉVINAS,
DUSSEL, DERRIDA, RORTY Y VAN PARIJS
Maximiliano Figueroa
Dorando Michelini, Comps.
FILOSOFÍA Y SOLIDARIDAD
ÍNDICE
Prólogo .............................................................................................. 11
Discurso y solidaridad en Karl-Otto Apel

Dorando J. Michelini........................................................................ 13
Introducción ..................................................................................... 13
1. Rasgos fundamentales de la Ética del Discurso ............................... 14
1.1 La autocomprensión de la Ética del Discurso ............................... 15
1.2 Fundamentación racional de las normas morales .......................... 18
1.3 La aplicación histórica de las normas morales .............................. 20
2. El concepto de solidaridad ............................................................. 21
2.1 Solidaridad y responsabilidad ....................................................... 23
2.2 El concepto de corresponsabilidad solidaria ................................... 24
2.3 Recapitulación ............................................................................. 30
3. Claves del concepto de corresponsabilidad
solidaria primordial............................................................................. 30
3.1 Corresponsabilidad: ¿por qué?........................................................ 30
3.2 Corresponsabilidad: ¿de quién y ante quién? ................................ 32
3.3 Corresponsabilidad solidaria: ¿para qué? ...................................... 33
Reflexión final ................................................................................... 33
Teoría de la justicia y solidarismo liberal en John Rawls

Pablo Salvat ..................................................................................... 37
1. Presentación de la teoría de la justicia en Rawls ............................. 38
2. ¿En qué sentido es solidarista el liberalismo rawlsiano? ...................47
Solidaridad e invención del prójimo. Variaciones sobre el

sí mismo como otro en la filosofía de Paul Ricoeur
Patricio Mena .................................................................................. 59
1. Tras la invención ............................................................................ 59
2. El envío, la invención y la promesa ................................................ 66
3. La hospitalidad: variaciones para una poética del don .................... 79
3.1 La traducción como paradigma de la hospitalidad ....................... 82
3.2 Agapè y mutualidad ..................................................................... 85
Emmanuel Lévinas y la solidaridad en cuestión

Enoc Muñoz ..................................................................................... 91
1. Más allá en: subjetividad e infinito ................................................. 95
2. Sinceridad del Decir .................................................................... 102
3. Los-unos-con-los-otros ................................................................ 109
Solidaridad como parcialidad en la filosofía de la

liberación de Enrique Dussel
Eduardo Romero ........................................................................... 117
Presentación..................................................................................... 117
1. Locus fáctico de la filosofía de la liberación .................................. 118
2. Solidaridad como parcialidad en la ética del liberación................. 120
3. Estructura y dinámica de la solidaridad
en la filosofía de la liberación ........................................................... 123
4. Solidaridad como analéctica, analéctica como
solidaridad .......................................................................................125
5. Cuestiones críticas para concluir ...................................................128
Hospitalidad y pervertibilidad. Ética y política en Jacques Derrida

Iván Trujillo .................................................................................. 131
1. El otro: lo imposible ...................................................................... 131
2. Sobre la posibilidad real de matar
o la identificación pura del otro ....................................................... 137
3. En el umbral de la ética, la pervertibilidad:
intencionalidad, hospitalidad y hostilidad ........................................ 145
4. Dos puntos a seguir más adelante................................................. 151
Richard Rorty: idea y construcción pragmatista

de la solidaridad
Maximiliano Figueroa ....................................................................153
1. Pragmatismo y cambio en el sitial de la autoridad:
la primacía de la solidaridad ..............................................................153
2. Idea pragmatista de la solidaridad ................................................ 159
3. La construcción de la solidaridad ................................................. 174
3.1 La educación sentimental............................................................174
3.2 La novela y la virtud de la atención ............................................ 179
3.3 La política de campañas ............................................................. 187
3.4 Imaginación ética, globalización y solidaridad ............................ 192
4. Relexión final .............................................................................. 197
Normatividad, ética y concepciones solidarias

de la justicia en Van Parijs
Ricardo Salas .................................................................................. 199
Introducción ................................................................................... 199
1. Para dialogar con la teoría rawlsiana de la justicia ..................... 204
2. La revisión solidaria de la justicia
en el pensamiento de Van Parijs ....................................................... 207
2.1 La cobertura de los gastos de salud y el mercado ........................ 213
2.2 Las implicancias del trabajo de los migrantes ............................. 214
3. El aporte de Van Parijs al problema
de la solidaridad en contextos asimétricos ........................................ 216
Conclusiones ................................................................................... 221
9
10
PRÓLOGO
Las últimas décadas nos han mostrado la vigorosa rehabilitación

de la razón práctica en la articulación de la filosofía. Se trata de un
giro ético a la base del impulso de las más importantes corrientes
del pensamiento contemporáneo. Cuando Lévinas describe la
centralidad del ‘cara-a-cara’ en la experiencia constitutiva de la
subjetividad y Apel denomina su filosofía como una ética del
discurso, cuando Rawls sostiene que el liberalismo político se
sintetiza en la fórmula “justicia como equidad” y Rorty hace
desembocar la tradición abierta por James y Dewey en un
neopragmatismo solidario, cuando Ricoeur invita a entender el “sí
mismo como otro” y Dussel desafía los procesos modernizadores
desde una ética de la liberación, cuando Van Parijs busca “salvar
la solidaridad” mediante el establecimiento de un ingreso ético
garantizado y Derrida postula la hospitalidad como la categoría
por pensar en la época de la mundialización y el multiculturalismo,
están haciendo algo más que entregar giros semánticos para la
simple teorización, están reflejando, concretamente, la primacía
de lo ético en la filosofía actual, indicando la transformación en el
reconocimiento de aquello que corresponde juzgar como lo digno
de ser pensado en el presente. En definitiva, están dibujando un
paradigma intelectual en el que los problemas morales y políticos
adquieren protagonismo para una filosofía que no rehuye la
responsabilidad frente al mundo, sino que, más bien, anhela y
busca su pertinencia social e histórica.
En este nuevo paradigma, el distanciamiento de la idea platónica

del filósofo-rey o de la expectativa moderna de tener el acceso al
punto de vista privilegiado que permite arbitrar epistémicamente el
territorio del saber es, sencillamente, total. El filósofo-ciudadano es
11
la imagen que viene a representar mejor el nuevo ethos intelectual;

esto es, el filósofo como un actor más demandado a entrar en
relaciones comunicativas con sus congéneres, para comprender el
mundo y construir la sociedad. Dicho de otra manera, la filosofía
contemporánea ha caído en la cuenta de que la comprensión de la
realidad y la construcción social son imposibles sin solidaridad.
Este libro quiere ser una demostración de estas afirmaciones. La

reunión de los autores mencionados, todos ellos estudiados aquí
desde la óptica de su posible aporte a la mayor comprensión
y a la más efectiva construcción de la solidaridad, era hasta el
momento algo inédito. Nos alegramos de ofrecer al lector un
volumen que verifica cómo esfuerzos filosóficos diversos y de
clarísima relevancia se vinculan en la tarea de iluminar vías para
el fortalecimiento y ampliación del sentido de solidaridad en el
mundo contemporáneo.
Ya en su condición de volumen colectivo, este libro es de suyo un

gesto solidario. Vaya nuestro agradecimiento a cada uno de los
autores que respondieron con generosidad y rigor al desafío de
mostrarnos cómo la filosofía actual se hace cargo de la solidaridad
y señala caminos para su mejor realización.
Los compiladores.
12
DISCURSO Y SOLIDARIDAD EN KARL-OTTO APEL
DORANDO J. MICHELINI
INTRODUCCIÓN
Desde la proclamación de los ideales de la Revolución Francesa,

la problemática de la solidaridad no ha tenido un desarrollo
teórico equivalente al de las otras dos ideas clave de la libertad y la
igualdad. Mientras que el concepto de libertad ha sido objeto de
numerosos estudios y debates desde los inicios de la modernidad, y
sobre el concepto de igualdad se reflexionó ampliamente en el siglo
XX, la cuestión de la solidaridad solo comienza a tener presencia
teórica y metodológica en las investigaciones económicas, sociales y
políticas de las últimas décadas. En trabajos más o menos recientes,
la solidaridad comienza a ser un tema relevante en filosofía (Rorty,
Habermas, Apel).
En el pensamiento de Karl-Otto Apel, la problemática de la

solidaridad aparece en conexión con la necesidad de organizar
la responsabilidad colectiva de la humanidad en vista de los
desafíos globales que presenta el desarrollo científico-tecnológico.
Tradicionalmente, los problemas éticos habían sido visualizados en
el micro-ámbito de las relaciones humanas (por ejemplo, en las
relaciones de la vida privada) y en el meso-ámbito de la interacción
política (involucrando, por ejemplo, intereses de grupos sociales
o los intereses de la nación); en la actualidad, los problemas
éticos se han extendido al macro-ámbito de relaciones humanas y
remiten a problemas que afectan a la humanidad en su conjunto,
13
como especie biológica, tanto en sentido físico-espacial —a la

población mundial existente actualmente— como temporal —a
las generaciones futuras—. En este contexto aparece la idea de una
responsabilidad solidaria de la humanidad: “Por primera vez en la
historia del género humano, los hombres se encuentran emplazados
prácticamente frente a la tarea de asumir la responsabilidad
solidaria por los efectos de sus acciones a escala planetaria”1. Es
por ello que el esfuerzo filosófico de Apel se centrará inicialmente
en la elaboración de una ética normativa, que sea capaz de
demostrar los fundamentos últimos y sentar los criterios básicos
que permitan asumir solidariamente la responsabilidad moral por
las consecuencias de las acciones humanas en la era de la ciencia. Se
trata, en concreto, de demostrar los presupuestos racionales de una
normatividad intersubjetivamente vinculante de la responsabilidad
humana, que sirva también de orientación para las acciones y
decisiones políticas2.
En el presente texto se describen sintéticamente los rasgos

fundamentales y el cometido de la Ética del Discurso. (1) Luego se
presenta la noción ético-discursiva de solidaridad en el pensamiento
de Karl-Otto Apel, (2) y se ofrece una explicitación detallada del
concepto pragmático-trascendental de corresponsabilidad solidaria,
en tanto que principio primordial de la Ética del Discurso. (3) La
reflexión final muestra el alcance y los límites de una concepción
ético-discursiva de la solidaridad.
1. RASGOS FUNDAMENTALES DE LA ÉTICA DEL DISCURSO
La Ética del Discurso tiene una peculiar comprensión del papel

de la reflexión ético-filosófica y puede ser definida como una
1
Apel, K.-O., La transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, 2 T., 1985, T. II, pág. 344.
2
Apel, K.-O., “Die Situation des Menschen als Herausforderung an die praktische Vernunft”, en:
Apel, K.-O., D. Böhler, G. Kadelbach (eds.), Praktische Philosophie / Ethik: Dialoge, Frankfurt am
Main: Fischer Verlag 2 T., 1984, T. I, pág. 29.
14
teoría principista de la moral, cercana a la posición de Kant, pero

con algunos rasgos distintivos. Los rasgos propios tienen que ver
tanto con la fundamentación de las normas morales como con la
aplicación histórica en el mundo de la vida de las normas bien
fundamentadas. En lo que sigue, se explicita sintéticamente la
autocomprensión de la Ética del Discurso, se destacan los aspectos
principales de la fundamentación y la aplicación racional de las
normas morales, y se concluye con una articulación entre discurso
y solidaridad.
1.1 La autocomprensión de la Ética del Discurso
La Ética del Discurso3 se autocomprende como una ética formalista,

universalista, procedimentalista y posmetafísica4. El telos teleion de
la teoría ético-discursiva es el desempeño reflexivo y autónomo de los
interlocutores en el discurso argumentativo orientado al consenso.
La centralidad que tiene el discurso argumentativo5 en una reflexión
ético-filosófica orientada fundamentalmente al esclarecimiento
3
Habermas, J., “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”,
en: J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1971, 101-141; Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991a.;
Conciencia moral y acción comunicativa, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991b. K.-O. Apel, La
transformación de la filosofía, op. cit.; Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur
postkonventionellen Moral, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988; Ibid., Auseinandersetzungen in
Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.
4
J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Intr. de M. Jiménez Redondo, Barcelona: Paidós,
1987, p. 100ss. D. J. Michelini, “Ética discursiva y legitimidad democrática”, en: K. O. Apel, A.
Cortina, J. de Zan, D. J. Michelini, Ética comunicativa y democracia, Barcelona: Crítica, 1991, págs.
321-342. J. De Zan, Libertad, poder y discurso, Buenos Aires: Almagesto, 1993; Ibid., Panorama de la
ética continental contemporánea, Madrid: Akal, 2002.
5
El discurso argumentativo racional es un tipo ideal de comunicación, propio de la ciencia y de la
filosofía, que tiene su origen en el pensamiento filosófico socrático; en el discurso argumentativo
es posible dirimir, a través de argumentos racionales —esto es, sin recurrir a la lucha, a la
violencia o a las negociaciones— pretensiones de validez contrapuestas o en pugna. (K.-O. Apel,
Auseinandersetzungen..., op. cit., p. 628). Entre las principales tareas del discurso filosófico pueden
mencionarse: a) “el examen argumentativo de las pretensiones de validez controvertidas”, a fines
de alcanzar un consenso respecto de su justificación o no; b) la resolución racional (no violenta)
de conflictos entre distintas pretensiones de validez y también c) “la fundamentación última de
un principio moral (el de una ética de la formación discursiva de consenso).” (K.-O. Apel,
Auseinandersetzungen..., op. cit., p. 631).
15
racional de la validez de las normas pueden llevar a pensar que

la Ética del Discurso es una ética ‘de’ y ‘para’ intelectuales, sin
relevancia social, con un valor práctico-normativo escaso o nulo y
sin perspectiva para una adecuada comprensión del fenómeno de
la solidaridad.
De acuerdo con la versión clásica pragmático-trascendental de

reflexión filosófica, defendida por Apel, el discurso argumentativo
no es una invención de los intelectuales, de los filósofos o de los
científicos: él representa la perspectiva de validez del logos y en él
están dadas las condiciones irrebasables, necesarias y suficientes del
entendimiento mutuo racional. Más aun: en los presupuestos del
discurso reside incluso el fundamento racional último del punto
de vista moral. Con ello, la Ética del Discurso otorga al discurso
argumentativo un lugar metodológico clave en su teoría ético-
discursiva: lo que ha de ser considerado como normativamente
válido e intersubjetivamente vinculante es siempre producto
de la búsqueda cooperativa, corresponsable y solidaria de todos
los afectados en un discurso argumentativo abierto, plural e
irrestricto.
Cabe señalar, sin embargo, que la participación de todos los

afectados y el proceso de entendimiento mutuo no tienen por
finalidad una integración homogeneizadora o la eliminación de las
diferencias, ni tampoco una defensa sin límites, y a cualquier precio,
de las diferencias. La responsabilidad y la solidaridad discursivas no
apuntan ni a la consolidación ni a la eliminación de las diferencias,
sino al examen de la validez de las exigencias normativas que ellas
contienen. En este sentido, el sometimiento y la violencia no
pueden ser defendidos legítimamente —sin autocontradicción
preformativa— en un discurso argumentativo, y la exclusión del
discurso implica el cese de toda legitimidad racional.
A diferencia de las éticas teleológicas tradicionales, la Ética del

Discurso no tiene por finalidad última la búsqueda de felicidad
16
o de valores. Los valores, las formas de vida y las tradiciones son

diversas e, incluso, divergentes. La reflexión ético-filosófica no crea
valores ni formas de vida, sino que parte del ethos —es decir, de las
tradiciones, los valores y las formas de vida dados en una comunidad
histórico-cultural— y reflexiona sobre él para indagar y evaluar la
validez de las normas vigentes. Ahora bien, las costumbres, los
valores y las normas convencionales de cada ethos no poseen sin más
validez universal, puesto que están ceñidas a un ámbito particular
de comprensión y a un contexto histórico-cultural contingente.
Por ello, desde un enfoque genético, las diferencias son, para la
Ética del Discurso, el punto fáctico de partida de la reflexión ético-
filosófica; desde una perspectiva teórico-normativa y metodológica,
el punto de partida moral, filosóficamente relevante, reside en los
presupuestos ideales inherentes a la situación argumentativa.
Las exigencias de la vida buena de las diferentes formas de vida

y las exigencias universalistas de la ética formal-deontológica de
la justicia se presentan así a la reflexión ético-filosófica con una
tensión dialéctica ineludible, aunque las dimensiones particularista
y universalista no son, en sí mismas, contradictorias ni excluyentes,
sino que, por el contrario, lo formal y lo material, lo universal y
lo particular constituyen dimensiones de complementariedad: sin
la realidad histórica de un ethos, sin normas y valores vigentes en
una cultura, la reflexión ética no tendría contenido ni sentido;
pero sin la reflexión filosófica, no habría ninguna posibilidad de
fundamentar la validez intersubjetiva de la normatividad ética6.
Ahora bien, en contraposición a las éticas deontológicas principistas

tradicionales, como la kantiana, la Ética del Discurso —al menos
en su versión pragmático-trascendental apeliana— reflexiona
críticamente tanto sobre la fundamentación racional de la acción
6
R. Maliandi, Dejar la posmodernidad, Buenos Aires: Almagesto, 1993; Ibid., Volver a la razón,
Buenos Aires: Biblos, 1997.
17
orientada por principios universales, así como también sobre las

condiciones de aplicabilidad histórica de las normas morales bien
fundamentadas. Es por ello que la versión clásica pragmático-
trascendental de la Ética del Discurso se autocomprende como una
teoría ética de dos niveles, a saber: la parte ‘A’ de fundamentación
última racional de las normas morales y la parte ‘B’ de aplicación
histórica y situacional de dichas normas7. La tarea correspondiente
a la parte ‘A’ consiste en indagar el fundamento racional último o
la metanorma de la obligatoriedad moral, mientras que en la parte
‘B’ se trata de hallar el fundamento para una acción moral que
tiene que concretarse en medio de condicionamientos materiales y
culturales, y de coacciones fácticas e institucionales de intereses y
de poder.
1.2 Fundamentación racional de las normas morales
En el contexto de los cuestionamientos internos a la racionalidad en

general, y a la racionalidad filosófica en particular, la fundamentación
última pragmático-trascendental del principio ético-discursivo
muestra que la fundamentación racional de las normas morales es
no solo necesaria, sino también posible. El principio ético-discursivo
exige que todos los conflictos sean resueltos en forma consensual.
En su búsqueda reflexiva de un principio trascendental de

fundamentación última de las normas morales, la Ética del
Discurso, en su versión apeliana, sostiene la tesis de que, en la
argumentación en serio —esto es, en toda argumentación racional
con pretensión de validez intersubjetiva sobre cuestiones teóricas
o prácticas— están presupuestas a priori determinadas normas
éticas de validez universal. En consecuencia, quien argumenta
en serio está en condiciones de descubrir, por medio de una
7
K.-O. Apel, Transzendentalphilosophische Normenbegründungen, Paderborn: Schöhning, 1978;
Ibid., Diskurs und Verantwortung..., op. cit.; Ibid., Auseinandersetzungen, op. cit.
18
reflexión filosófica pragmático-trascendental, ciertas normas que

no pueden ser cuestionadas racionalmente ni puestas en duda
con argumentos racionales, sin cometer una autocontradicción
pragmática o performativa. Entre las condiciones que hacen
posible el desempeño discursivo y el logro del consenso se
cuentan: la libertad de los interlocutores para hacer proposiciones
y criticarlas, la simetría y reciprocidad de las posiciones y la ausencia
de coacción. En este sentido, lo que ha de ser tenido en cuenta por
los sujetos en la acción moral no es solo la buena intención, sino
también las consecuencias y efectos colaterales previsibles que se
sigan de sus acciones. Al considerar las consecuencias directas e
indirectas de las acciones, la Ética del Discurso va más allá de las
éticas de la intención y se autocomprende como una ética de la
corresponsabilidad solidaria.
Apel coincide con la comprobación habermasiana respecto de que

en las interacciones comunicativas del mundo de la vida se elevan
determinadas pretensiones de validez (comprensión, veracidad,
verdad y corrección), las cuales hacen posible la comunicación.
En caso de que se cuestione alguna de estas pretensiones de validez
es necesario recurrir al discurso argumentativo para restablecer
la comunicación. En el discurso argumentativo se examinan las
pretensiones de verdad o corrección cuestionadas con el fin de
alcanzar el consenso. Solo las pretensiones de verdad y de corrección
son susceptibles de resolución discursiva. En esta misma línea de
investigación, Apel agrega que la pretensión de corrección posee una
especial relevancia para la fundamentación de la ética, puesto que
en toda argumentación se presupone y anticipa contrafácticamente
“la solidaridad de una comunidad ideal de comunicación”, la cual
se caracteriza por el reconocimiento mutuo de los argumentantes
y por el cumplimiento de las normas básicas, estrechamente
interrelacionadas, de la igualdad de derecho y de la igualdad de
responsabilidad para plantear y resolver problemas8.
8
K.-O. Apel, Auseinandersetzungen..., op. cit., p. 602.
19
1.3 La aplicación histórica de las normas morales
De acuerdo con lo señalado, la Ética del Discurso distingue

claramente entre facticidad y validez, esto es: entre el a priori de
la precomprensión contingente del mundo —que incluye los
condicionamientos históricos y las formas socioculturales de vida—
y el a priori de los presupuestos normativos del discurso filosófico
—integrado por las normas y los criterios universales de validez
racional de los argumentos—. Más allá de esta diferenciación
estructural, Apel ha dejado reiteradamente en claro que la parte
‘B’ de aplicación histórica de las normas bien fundamentadas de
la Ética del Discurso es igual o más relevante que la parte ‘A’ de
fundamentación9.
En contextos históricos signados por coacciones fácticas e

institucionales —por los intereses y el poder; por la violencia y la
exclusión; por las responsabilidades que los individuos tienen ante
los sistemas de autoafirmación, etcétera—, la metanorma ético-
discursiva, que exige resolver los conflictos de forma consensuada,
no puede ser aplicada en forma directa y sin mediaciones. En la
mayoría de las situaciones cotidianas de interacción en el mundo
de la vida, los individuos no pueden partir de ‘cero’ y resolver sus
conflictos en forma comunicativa apelando en forma directa al
diálogo y a los buenos argumentos, sino que tienen que hacerse
cargo también de las responsabilidades que provienen de los sistemas
de autoafirmación, por ejemplo, de los imperativos económicos y
laborales10.
En vista de que el principio moral no es aplicable en todas las

situaciones, Apel sostiene que la Ética del Discurso necesita de una
9
K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung..., op. cit.
10
D. J. Michelini, Globalización, interculturalidad y exclusión.Estudios ético-políticos, Río Cuarto:
Ediciones del ICALA, 2000.
20
parte ‘B’, esto es, de una ética de la responsabilidad que reflexione

sobre las condiciones de aplicabilidad del principio moral. Más
allá de las intenciones (en sentido kantiano) de los agentes morales
y de la exigencia de resolver los conflictos de forma discursivo-
consensual, es necesario tener en cuenta las consecuencias directas
e indirectas de las acciones y los condicionamientos estratégicos del
mundo de la vida. En este sentido, toda la parte ‘B’ de la Ética del
Discurso no es más que una respuesta a las coerciones fácticas e
institucionales que los individuos tienen que enfrentar al intentar
actuar responsablemente en el mundo de la vida: una respuesta
que remite a la responsabilidad y la solidaridad como principios
nucleares de la organización social.
2. EL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD
La aclaración precedente podría inducir a pensar que solo la parte

‘B’ de la Ética del Discurso es la adecuada para tratar el fenómeno
de la solidaridad, ya que remite a la solución de cuestiones concretas
del mundo de la vida. Sin embargo, esta apreciación no es del
todo correcta11; la Ética del Discurso presupone, por el contrario,
una solidaridad comunicativa en dos niveles diferentes: en el nivel
primordial de la fundamentación última de la ética y en el ámbito
de la aplicación histórica, situacional y contextual de las normas
morales. De hecho, los individuos se solidarizan en la sociedad con
distintos grupos reales mediante distintos compromisos político-
existenciales, pero toda persona, en tanto que argumentante, está
11
Lo que sí es correcto, en todo caso, es lo siguiente: en la medida en que la Ética del Discurso se
autocomprende como una teoría formalista, deontológica y postmetafísica de la justicia, su interés
fundamental y el foco de atención de su reflexión no se encuentran centrados exclusivamente en los
problemas fácticos del mundo de la vida, sino que, a partir de éstos, busca establecer una norma
básica —un parámetro racional, intersubjetivamente vinculante— para evaluarlos desde el punto de
vista moral. La función de esta norma básica o metanorma tampoco consiste en generar normas de
contenido moral, sino que ella constituye una idea regulativa para la orientación y la crítica de los
discursos prácticos. (K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung..., op. cit., p. 119).
21
ya siempre solidarizada trascendentalmente con la comunidad ideal

de comunicación12.
En el contexto de la arquitectónica de la versión pragmático-

trascendental de la Ética del Discurso, la tarea de la reflexión
práctica consiste así no solo en la fundamentación racional de
la metanorma ética —que exige la resolución consensual de los
conflictos—, sino también en la fundamentación de la aplicación
histórica y situacional de las normas bien fundamentadas, a través
de los discursos prácticos.
En el nivel primordial se presupone, como idea regulativa de todo

entendimiento racional, una comunidad ideal de comunicación
en la que todos los interlocutores participan en condiciones de
simetría, de reciprocidad generalizada y en total libertad e igualdad.
El nivel de la aplicación histórica corresponde a la comunidad
real de comunicación: la búsqueda conjunta de lo que ha de ser
considerado bueno y justo para todos requiere de la cooperación y
de la formación de convicciones comunes sobre la base del respeto
mutuo, del diálogo y de la participación sin exclusiones.
En síntesis, la solidaridad primordial —en tanto que fundamento

último de la solidaridad universal inherente a la comunidad ideal de
comunicación— funciona como criterio de orientación y parámetro
de crítica de la solidaridad situacional y contextual que tiene lugar
en los discursos fácticos de la comunidad real de comunicación.
Y viceversa: las formas de solidaridad concreta que tienen lugar
en la comunidad real de comunicación muestran el grado efectivo
de aproximación al ideal regulativo de solidaridad comunicativa
primordial.
12
Apel, K.-O., La transformación de la filosofía, op. cit., T. II, p. 413, n.
22
2.1 Solidaridad y responsabilidad
En el pensamiento filosófico de Apel, el principio de solidaridad

aparece estrechamente relacionado con el de responsabilidad. La
Ética del Discurso contiene no solo “la norma fundamental de la
igualdad por principio de todos los participantes de la comunicación,
sino también la obligación de la corresponsabilidad para la solución
argumentativa de los problemas moralmente relevantes del mundo
de la vida”13. En consecuencia, para obrar correctamente, la ‘buena
intención’ no es suficiente, y también hace falta algo más que
disponer de normas ‘bien fundamentadas’, a saber: es necesario
‘hacerse cargo’ de las consecuencias directas y de los efectos
colaterales de las acciones.
La tematización explícita de la responsabilidad por las consecuencias

directas e indirectas de las acciones en el mundo de la vida es
una diferencia específica y distintiva de la Ética del Discurso
frente a otras éticas deontológicas y principistas14. Esta tarea
de responsabilidad por las consecuencias de las acciones se lleva
adelante en una doble forma: por un lado, en el reconocimiento
cooperativo de los problemas que pueden ser considerados como
de interés común y, por el otro, en la asunción conjunta de las
consecuencias que se siguen de las acciones y decisiones acordadas
en común. La obligación moral de los sujetos para la organización
y el desarrollo de discursos prácticos en el mundo de la vida supone
así una tarea de corresponsabilidad que requiere del aporte de todos
los afectados, sin exclusiones. Con ello queda claro que la Ética del
Discurso no es una ética para especialistas ni tampoco una teoría
ética alejada de la realidad, sino una ética de la responsabilidad
13
K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung..., op. cit., p. 116.
14
A diferencia, por ejemplo, de la ética principista kantiana, para la Ética del Discurso no alcanza
con que alguien, en forma individual, pueda querer que su máxima se convierta en ley universal, sino
que, además, hace falta someter los propios intereses y aspiraciones al examen explícito y efectivo de
todos los afectados.
23
solidaria para la tematización y solución de todos aquellos problemas

susceptibles de ser argumentados y, en principio, resueltos en el
marco de una comunidad ilimitada de comunicación. Solidaridad
y responsabilidad se presentan como dos aspectos complementarios
e intrínsecamente articulados.
2.2 El concepto de corresponsabilidad solidaria
Los problemas y conflictos inherentes a las consecuencias directas

e indirectas del desarrollo científico-tecnológico (como la crisis
ecológica, los problemas demográficos, los peligros provenientes
del complejo militar industrial y los graves problemas de
distribución de la riqueza) afectan no solo a pequeños grupos,
Estados y regiones del planeta, sino también a la humanidad en
su conjunto. El examen y la eventual solución de estas cuestiones
no pueden ser ni tratadas ni resueltas adecuadamente en el ámbito
conceptual y teórico-metodológico de las morales convencionales,
cuyas exigencias normativas están limitadas al micro y al meso-
ámbito de relaciones humanas. Por ello la Ética del Discurso se
presenta como una teoría para la reflexión de problemas globales
en el macro-ámbito de relaciones humanas. Consecuentemente, el
objetivo de la teoría ético-discursiva solo puede concretarse en el
marco de un nuevo y ambicioso proyecto de autonomía humana
de libertad, igualdad y cooperación de todos los seres lingüística y
comunicativamente competentes.
De acuerdo con lo anterior, la fundamentación y la aplicación de

una macro-ética de la responsabilidad y solidaridad en la era de la
globalización y de la interculturalidad constituyen temas clave de la
teoría ético-discursiva. La fundamentación racional y la pretensión
de universalidad permiten hallar razones supracontextuales para
la orientación y evaluación de las acciones humanas, razones que
pueden ser no solo comprendidas, sino también asumidas de forma
corresponsablemente solidaria por todos los interlocutores válidos,
24
independientemente del grupo, la etnia, la religión o la cultura

a que pertenezcan. En este sentido, cabe preguntar: ¿es posible
alcanzar una orientación ética universal en las decisiones que debe
tomar la humanidad en su conjunto o formular exigencias morales
que sean intersubjetivamente vinculantes para la organización de
las acciones colectivas de la humanidad? ¿Cuál es, en este sentido,
la propuesta concreta y peculiar de la Ética del Discurso respecto
del principio de corresponsabilidad solidaria?
En el marco de la Ética del Discurso, el concepto de corresponsabilidad

solidaria puede ser interpretado en dos sentidos diferentes: uno,
que refiere a la corresponsabilidad solidaria contextual, propia
de la comunidad real de comunicación, y otro, que remite a la
corresponsabilidad solidaria primordial, inherente a la comunidad
ideal de comunicación. La solidaridad contextual es la que tiene lugar
en el mundo de la vida, a nivel interpersonal e institucional, y está
constituida por los lazos de unidad en el micro-ámbito de relaciones
humanas, como las que pueden darse, por ejemplo, al interior de
una familia o entre amigos, o en el meso-ámbito de relaciones
humanas, entre los ciudadanos de una sociedad. Se trata de una
forma de solidaridad que es relevante para la identidad personal de
los individuos y para el desarrollo estable de la personalidad a lo largo
del proceso de socialización. A su vez, la solidaridad institucional es
un elemento clave para la interacción social y la identidad colectiva:
es una relación socialmente relevante, puesto que ella permite
compensar el alcance fundamental, pero limitado, de las relaciones
de justicia. El concepto de solidaridad institucional, por su parte,
remite a los lazos de solidaridad que están siempre mediatizados: se
trata del nivel social, económico, político y cultural de relaciones
solidarias, mediadas por las instituciones de la sociedad civil. Las
instituciones representan no solo una descarga de responsabilidad
para los individuos, sino también una extensión del alcance de la
solidaridad, dado que ésta, al estar mediada institucionalmente, no
se restringe al micro-ámbito de relaciones personales, sino que se
proyecta a la interacción social en su conjunto.
25
En el mundo de la vida, la solidaridad puede tener no solo

significados diferentes, sino también fundamentos diversos. La
forma más común de comprender la solidaridad es entenderla
como un valor o una virtud que hace posible una peculiar unidad
entre las personas o grupos. Se habla así de lazos solidarios en la
familia o entre los trabajadores. También se habla de solidaridad,
por ejemplo, cuando se comparten las necesidades, los intereses, los
problemas o los sufrimientos ajenos, o cuando se realizan acciones
que hacen aportes relevantes al conjunto de la sociedad —por
ejemplo, cuando se contribuye al cuidado del medio ambiente y
a la calidad de vida, o se realizan obras o donaciones que tienen
como objetivo cooperar con la cultura, con el bienestar general,
etcétera—. Asimismo, se hace referencia a la solidaridad como una
exigencia que apunta a la realización de tareas altruistas o aportes
caritativos en vista de las necesidades ajenas, especialmente de los
más indefensos y perjudicados. El fundamento de estas diferentes
formas de solidaridad puede ser visualizado en el ámbito emotivo,
volitivo o religioso de las personas.
A diferencia de estas formas de comprender y fundamentar

las relaciones solidarias, la Ética del Discurso tiene un peculiar
modo de interpretar la solidaridad. Sostiene que “el principio del
discurso es normativo-moralmente relevante en un doble sentido:
por un lado, en el sentido de que —con el principio del discurso,
metodológicamente irrebasable— hemos reconocido ya siempre
las normas fundamentales procedimentales y no-dependientes
del proceso histórico de los discursos ideales (como, por ejemplo,
la igualdad de derecho de todos los participantes del discurso en
la representación argumentativa de sus intereses); por otro lado,
también en el sentido de que, con el principio del discurso, hemos
reconocido ya siempre la misma corresponsabilidad de todos los
posibles participantes en el discurso para la realización y creación
de discursos prácticos para la solución de conflictos de intereses. El
principio o norma fundamental de la corresponsabilidad [...] es,
según mi opinión, más fundamental que cualquier responsabilidad
26
individual en el sentido corriente del término, puesto que incluye

también la responsabilidad para la asignación de la responsabilidad
individual”15.
Este concepto de corresponsabilidad, pensado para hacer frente a

los problemas y conflictos globales de la humanidad, se distingue y
distancia claramente de otros conceptos deontológicos y ahistóricos
de responsabilidad, puesto que incluye una teleología que exige
“la cooperación en la creación de condiciones institucionales para
la puesta en práctica de la moral discursiva en el sentido de las
normas básicas procedimentales y puramente deontológicas de la
Ética del Discurso, y en consecuencia, de hacer posible también los
presupuestos del estado de derecho para el desarrollo de la moral
racional en tanto que moral discursiva”16.
La corresponsabilidad solidaria primordial, lejos de confundirse

con los lazos solidarios propios del mundo de la vida —los cuales,
frecuentemente, tienen un alcance limitado y preferencial, dado que
arraigan en la dimensión emotiva de las relaciones entre miembros de
grupos particulares—, tiene su fundamento en el núcleo normativo-
racional del discurso: se trata de una solidaridad universal, anclada
en el a priori irrebasable del discurso, el cual puede ser explicitado
por una reflexión filosófica radical sobre los presupuestos ideales de
la argumentación con sentido. De este modo, una reflexión estricta
sobre los presupuestos del discurso argumentativo puede mostrar,
entre otras cosas, la presuposición inevitable de determinados
elementos clave, como el reconocimiento de los mismos derechos
y de la misma corresponsabilidad de todos los afectados para la
resolución de todos aquellos problemas y conflictos del mundo
de la vida que sean argumentables o percibidos como necesitados
de un examen discursivo. Esta reflexión radical puede mostrar la
complementación entre “el presupuesto de una corresponsabilidad
15
16
K.-O. Apel, Auseinandersetzungen..., op. cit., p. 756s.
27
igual, por principio, de todos los posibles argumentantes” y el

presupuesto de “la igualdad de derechos, por principio, en el sentido
de la solidaridad primordial de todos los posibles argumentantes, la
cual, entendida de esta forma, resume el significado moralmente
normativo del principio del discurso”17. En este nivel primordial,
la solidaridad representa el núcleo normativo del discurso
argumentativo: implica la participación e inclusión de todos y cada
uno de los miembros de la comunidad ilimitada de comunicación.
Quien argumenta está ya siempre actuando sobre la base de la
solidaridad ideal de una comunidad de comunicación ilimitada, es
decir, sobre normas fundamentales como la igualdad de derechos
(Gleichberechtigung) de todos los argumentantes y también del deber
de corresponsabilidad en vista de la ‘identificación’ y ‘solución’ de
todos los problemas sujetos a discusión18.
Los participantes en un discurso necesitan de la responsabilidad y la

solidaridad mutuas, tanto para la determinación de las necesidades
y aspiraciones legítimas de los argumentantes, así como también
para la comprobación de las posibles consecuencias directas
e indirectas de las acciones y decisiones. En cuanto al primer
aspecto, se parte de la base de que nadie puede determinar, por
sí solo —de forma monológica, sin lenguaje ni comunicación y
sin la cooperación de los demás—, la validez de sus necesidades
y aspiraciones. En cuanto al segundo aspecto, se precisa de los
aportes de todos y cada uno de los afectados para comprobar si los
requerimientos de los interlocutores pueden ser compatibilizados
con las necesidades y las aspiraciones de los demás, o para justificar
excepciones en determinadas circunstancias. La solidaridad con
todos y cada uno de los interlocutores es necesaria e insustituible
para poder averiguar si las consecuencias directas e indirectas que
se siguen de las determinaciones intersubjetivamente acordadas en
el discurso pueden ser aceptadas sin más por todos y cada uno de
los afectados.
17
18
28
El fundamento último de la integración, sin exclusiones, en la

comunidad solidaria de argumentación no está dado, sin embargo,
por el discurso. También la solidaridad discursiva remite al
principio moral primordial: al fundamento último trascendental
de la solidaridad primordial.
El principio de la corresponsabilidad solidaria primordial

posibilita el arraigo trascendental y fundamenta el alcance
universal tanto de la solidaridad contextual como de la solidaridad
discusiva. Es por ello que la corresponsabilidad primordial remite
a la fuente trascendental de toda responsabilidad y solidaridad: a
las interrelaciones no solo fácticas, sino idealmente constitutivas
de los seres lingüística y comunicativamente competentes. Todos
los modos fácticos y discursivos de responsabilidad y solidaridad
(por ejemplo, la responsabilidad profesional o la responsabilidad
institucional) son modos derivados de corresponsabilidad
solidaria, es decir: los modos contingentes de corresponsabilidad
solidaria son éticamente relevantes en la medida en que pueden
ser articulados con la corresponsabilidad solidaria primordial, la
cual funciona como una idea regulativa y un parámetro crítico de
todas las formas concretas de responsabilidad y solidaridad.
El principio de corresponsabilidad solidaria viene a conjugar dos

dimensiones opuestas y complementarias: por un lado, nadie puede
abandonar el punto de vista de la responsabilidad que le cabe respecto
del grupo o comunidad a que pertenece, y todos y cada uno de los
miembros de la comunidad real de comunicación tienen el derecho
a reclamar ante la no consideración de algunas aspiraciones o ante la
lesión de derechos que se consideren legítimos para la autorrealización
individual o colectiva en el marco de una comunidad determinada;
al mismo tiempo, por otro lado, en los presupuestos normativos no
contingentes del diálogo argumentativo —en la intersubjetividad
constitutiva de los seres lingüística y comunicativamente
competentes— residen las condiciones de posibilidad y el fundamento
último de toda concreción solidaria situacional y contextual.
29
2.3 Recapitulación
En el marco de la arquitectura ético-filosófica de la versión

pragmático-trascendental apeliana de la Ética del Discurso, ya no
es más posible fundamentar la solidaridad en sentido metafísico,
ni tampoco en sentido meramente utilitarista. Tampoco alcanza la
solidaridad discursiva, por dos razones: en primer lugar, porque el
principio del discurso no se solapa con el principio moral primordial,
sino que está subordinado a él; en segundo lugar, porque el
concepto trascendental de corresponsabilidad solidaria primordial
no solo constituye la base racional última de sustentación de todo
universalismo discursivo, sino que, además, en tanto que principio
normativo, establece un puente, una articulación estrecha entre el
principio moral primordial y el mundo de la vida.
Por todo ello, la solidaridad primordial, que puede ser descubierta y

fundamentada en una reflexión trascendental estricta, tiene que ser
considerada así como una idea regulativa no solo para la orientación
de toda interacción social solidaria particular y contextual, sino
también para la evaluación crítica de las diversas realizaciones
históricas de la solidaridad.
3. CLAVES DEL CONCEPTO DE CORRESPONSABILIDAD SOLIDARIA

PRIMORDIAL
3.1 Corresponsabilidad: ¿por qué?
En relación con la problemática de la corresponsabilidad, se puede

preguntar: ¿por qué se debe ser corresponsablemente solidario?
Esta pregunta tiene que ver con la búsqueda del fundamento de
la afirmación de que ‘debemos’ ser solidarios y responsables o,
en todo caso, con la cuestión de saber si es posible fundamentar
racionalmente la normatividad de la corresponsabilidad solidaria,
esto es, si hay razones morales para ser solidario.
30
Según la versión apeliana de la Ética del Discurso, para responder

satisfactoriamente a cuestiones tales como: ¿por qué ser moral?
—o a otras similares, como: ¿por qué ser racional?, ¿por qué ser
responsable? o ¿por qué ser solidario?—, es necesario recurrir, en
un contexto de pensamiento posmetafísico, a una fundamentación
racional que se sustente en un proceso de reflexión pragmático-
trascendental.
El recurso a la moralidad ingenua del mundo de la vida no puede

dar respuestas satisfactorias a la cuestión de la corresponsabilidad
solidaria por las consecuencias globales, directas e indirectas,
que se siguen del mundo científico-tecnológico y de la sociedad
industrial. Para ello hace falta una moral postconvencional que
sea capaz de mostrar la raíz última universal de la solidaridad
y la responsabilidad primordiales. En otros términos, desde la
perspectiva pragmático-trascendental de la Ética del Discurso,
responder a la cuestión de por qué ser moral —o por qué hay que
ser responsable o solidario— supone demostrar, a través de una
fundamentación última de la moral, que la obligatoriedad moral
—y, con ella, la responsabilidad y la solidaridad primordiales—
coincide con la intelección de las presuposiciones normativas
inherentes a la argumentación19.
De acuerdo con la Ética del Discurso, al menos en su versión

pragmático-trascendental, la corresponsabilidad solidaria está
intrínsecamente relacionada con la moral. Reconocer la ley moral
básica es reconocer que somos corresponsables. En este sentido, la
versión pragmático-trascendental de la Ética del Discurso sostiene
que la responsabilidad primordial de ‘todos con todos’ está arraigada
en el discurso ideal de la comunidad ideal de comunicación y que,
mediante una reflexión radical sobre las condiciones de posibilidad
del discurso argumentativo y sus supuestos constitutivos, todo
argumentante puede percatarse de que, al participar en una
19
K.-O. Apel, Auseinandersetzungen..., op. cit., p. 766s.
31
argumentación, “ha reconocido ya siempre, de modo necesario, la

ley moral”20 y, con ello, la corresponsabilidad solidaria con todos
los demás miembros de la comunidad ilimitada de argumentantes.
En consecuencia, el reconocimiento in actu de la corresponsabilidad
moral torna superflua la pregunta de por qué debo ser moral,
responsable o solidario.
3.2 Corresponsabilidad: ¿de quién y ante quién?
El concepto de corresponsabilidad solidaria ético-discursiva no

se agota en la praxis individual, ni en el examen y la evaluación
monológicos de las consecuencias directas e indirectas de las
decisiones, sino que remite a una relación originaria: se trata de una
corresponsabilidad solidaria primordial de todos los argumentantes
para con todos los miembros de la comunidad ilimitada de
comunicación. Por consiguiente, la corresponsabilidad solidaria
es un fenómeno moral que pertenece, pura y exclusivamente,
a los seres racionales finitos, lingüística y comunicativamente
competentes, de la comunidad ilimitada de comunicación.
¿Y ante quién se es responsable, según la teoría ético-discursiva?

¿Ante quién se debe responder? Se es responsable ante todos y
cada uno de los interlocutores válidos de la ilimitada comunidad
de comunicación, en razón de que todos y cada uno de ellos es
tan necesario como insustituible siempre que se trata de solicitar
una respuesta a los demás, o de dar respuesta a los otros en el
contexto de interacciones y decisiones públicamente relevantes.
20
32
3.3 Corresponsabilidad solidaria: ¿para qué?
¿Para qué ser corresponsablemente solidario? La pregunta de para

qué ser responsable y solidario puede ser respondida desde la Ética
del Discurso de la siguiente forma: se es corresponsablemente
solidario, en primer lugar, para la determinación e interpretación
de los distintos problemas y conflictos relevantes que surgen en
el mundo de la vida. Se trata de una corresponsabilidad solidaria
para la búsqueda y el examen cooperativo, orientado al consenso,
de todas aquellas cuestiones que sean relevantes para la vida
pública en tanto que afectan los intereses y la integridad de
los miembros de la comunidad de comunicación, y para llevar
adelante la tarea de configuración de una convivencia humana
justa y pacífica. Pero también se es corresponsablemente solidario
para asegurar, mediante la participación de todos los afectados,
que las consecuencias directas e indirectas de las decisiones y
acciones consensuadas sean aceptables para todos, sin excepción.
REFLEXIÓN FINAL
En el marco de la Ética del Discurso, la solidaridad remite,

fundamentalmente, a las presuposiciones normativas ideales que
se anticipan de forma contrafáctica en cada discurso real para el
planteo y la solución de los problemas y conflictos en el mundo de la
vida. La comprensión de la solidaridad primordial que se desprende
de la perspectiva pragmático-trascendental de la Ética del Discurso
puede sintetizarse de la siguiente forma: mediante una reflexión
filosófica radical es posible percatarse de que la norma moral básica
reside en el principio de reciprocidad generalizada, el cual permite
tanto el entendimiento con los demás como el autoentendimiento.
En concordancia con ello, la solidaridad primordial puede ser
comprendida como la interdependencia trascendental entre todos y cada
uno de los argumentantes de la comunidad ideal de comunicación.
No se trata, por cierto, de ninguna interdependencia empírica
33
o histórica, sino de un presupuesto ideal regulativo de toda

interdependencia fáctica. En tanto que principio ideal regulativo,
se trata de una interdependencia primordial, a la que le es inherente
la reciprocidad generalizada, simétrica e inclusiva de todos los
argumentantes. En síntesis, la solidaridad primordial no remite a
ningún tipo de relación empírica, sino, más bien, a la instancia
trascendental que posibilita y fundamenta todas las interacciones
solidarias concretas del mundo de la vida.
Esta interpretación ético-discursiva de la solidaridad primordial se

presenta como la contracara de la corresponsabilidad primordial de
todos los argumentantes en tanto que miembros de la comunidad
ideal de comunicación, la cual exige que todos y cada uno de
los argumentantes se hagan cargo de la identificación de los
problemas de relevancia pública, así como de la correspondiente
fundamentación y crítica de los mismos, y de las consecuencias
directas e indirectas que se sigan de las normas de acción que fueron
acordadas mediante libre consentimiento en el discurso.
La solidaridad discursiva no tiene que ver, en consecuencia, con un

sentimiento o con una virtud especial, sino con la idea regulativa
de una interdependencia y corresponsabilidad primordiales en el
marco de la comunidad ideal de comunicación. Esta idea regulativa
la presuponemos ya siempre, al menos contrafácticamente, en todo
discurso real en el mundo de la vida, donde todos nos necesitamos
unos a otros para la identificación de los problemas comunes y
de los intereses universalizables que, para su solución legítima y
pacífica, requiere del asentimiento de todos los afectados.
La solidaridad necesaria para la identificación de las normas que

han de valer como legítimas en la organización de la vida social, así
como para la determinación corresponsable de la aceptabilidad para
todos los afectados de las consecuencias de las acciones y decisiones
que se apoyan en normas bien fundamentadas, tiene ya siempre
como criterio normativo de fundamentación y de crítica la idea
34
regulativa de la solidaridad primordial de todos los argumentantes

de la comunidad ideal de comunicación.
Las consecuencias teórico-filosóficas y los alcances de su orientación

para la praxis de un semejante concepto de solidaridad discursiva,
no son menores. Se trata de un concepto de solidaridad que
posee una impronta moral universal, de carácter transubjetivo y
transcultural, la cual sirve tanto de orientación para las formas
concretas de intervención solidaria en el mundo de la vida, así
como también de parámetro de evaluación de toda forma de
concreción histórica —personal, institucional o profesional— de
relaciones solidarias. Esta interrelación solidaria primordial, de
carácter universal, se distingue claramente de las posibles formas
concretas de solidaridad y de toda clase de benevolencia empírica,
pero no cercena las formas particulares y concretas de solidaridad
del mundo de la vida. Habría que decir, más bien, que lo particular
y lo universal se complementan, puesto que se exigen y requieren
mutuamente. La corresponsabilidad solidaria universal necesita,
para ser concreta, de las solidaridades particulares del mundo de
la vida; las solidaridades particulares del mundo de la vida, sin
la intelección de su fundamento último universal, permanecen a
espaldas del esclarecimiento filosófico, ocultas en la ingenuidad de
lo dado.
35
36
TEORÍA DE LA JUSTICIA
Y SOLIDARISMO LIBERAL EN JOHN RAWLS
PABLO SALVAT
“Es un error creer que una sociedad justa y buena

debe esperar un elevado nivel material de vida”.
J. Rawls
En las páginas que siguen realizamos una argumentación en dos

momentos: en el primero, presentamos los principales aspectos
de la conocida teoría de la justicia propuesta por John Rawls y,
en el segundo, ensayamos una breve y esquemática discusión en
torno al alcance y proyección del solidarismo en su teoría de la
justicia. El objetivo es hacer un aporte a la reflexión de la presente
publicación que desea tomar en cuenta el valor y la plaza que la
virtud de la solidaridad tiene o puede tener en algunas expresiones
del pensar político contemporáneo. Como es sabido, los reclamos
por la presencia e intensificación de esa virtud en la vida social se
hacen crecientes. Ello obedece a un proceso de globalización en
clave neoliberalizante que, con el aparente triunfo del capitalismo,
ha terminado fragmentando el vínculo social y reduciendo la
articulación de la acción en común al —como decía alguien—
“cruel pago al contado”.
La fragmentación y debilitamiento de ese vínculo inciden

también sobre las posibilidades de producir y reproducir las
condiciones para una integración social, tan o más importante
que su contracara integradora sistémica. Si en la actualidad se
sobrevaloran como medios integradores los factores poder+dinero,
queda ciertamente preterido el objetivo de alcanzar una vida social
que respete y promueva la dirección participativa, mancomunada
37
y más o menos consciente de los asuntos comunes que fortalezca

los lazos de compromiso, reciprocidad y responsabilidad mutua.
Cada individuo termina desenvolviéndose en torno a sí mismo y
sus posibilidades reales, desatándose entonces una nueva edición de
la guerra de todos contra todos. Asimismo, como las posibilidades
imaginarias de los tiempos presentes se mueven, al parecer, solo
dentro de las distintas ramas de la familia liberal, no es un ejercicio
fútil aproximarse al modo liberal actual —en particular, a algunas
de sus expresiones— de plantear el tema de la co-responsabilidad
y solidaridad común. Sin embargo, y tal como lo expresa uno de
los autores citados en la presente reflexión, uno de los grandes
problemas para los liberalismos es la ausencia de crítica respecto
de las asimetrías existentes, de su conexión con la existencia del
capitalismo mismo y, a veces, de la desconexión que mantienen
entre los órdenes económico, social y político. Quizá la presencia
del paradigma individualista —en la base de las concepciones
liberales del individuo y de la sociedad— termina jugándoles una
mala pasada.
1. PRESENTACIÓN DE LA TEORÍA DE LA JUSTICIA EN RAWLS
En el marco de la filosofía política contemporánea, la obra de

Rawls representa un camino distinto en torno a las posibilidades
de fundamentar racionalmente la convivencia social y política
de nuestras sociedades1. Frente al comunitarismo y su prioridad
del bien sobre lo justo, al anarcoliberalismo y a la “filosofía de la
sospecha” de los postmodernos, que conciben el ideario universalista
1
Sus principales trabajos, Theory of Justice, Harvard Press, 71, traducción castellana, Teoría de la
Justicia, F.C.E., México, 79. También Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 86 (recoge trabajos que
van del año 1958 a 1982). Political Liberalism, Columbia University Press, N.Y., 93, traducción en
Liberalismo político, FCE, México, 95 (también existe una buena traducción en Crítica-Grijalbo, a
cargo de A. Dómenech).
38
de la razón como un intento fallido de legitimación, Rawls, al igual

que un Habermas, se adscribe a una perspectiva neoilustrada. Esto
significa reconsiderar críticamente el proyecto moderno de una
razón todopoderosa, pero sin llegar a liquidar las posibilidades de
su ideario pro libertad, igualdad y emancipación. Este ideario aun
puede ser repotenciado, pero desde una visión más matizada de
la razón y sus posibilidades legitimadoras. Los trabajos de Rawls
se insertan en el proyecto ilustrado, asumiendo sus debilidades y
límites, pero de un modo tal que, constituyendo una posición crítica
respecto de algunas manifestaciones de la filosofía moral moderna,
sin embargo, no va a dar a las aguas del escepticismo moral completo.
Se trata, pues, de proporcionar nuevos argumentos y materiales en
pos de una justificación racional de la teoría política2.
La obra rawlsiana aspira a ofrecernos una teoría de la justicia

como equidad (justice as fairness) que supere los problemas de los
planteamientos modernos —que van desde Hume hasta Bentham
y Mill— a través de la relectura de las tesis de Locke, Rousseau y
Kant. Para Rawls, los problemas morales surgen inevitablemente
debido a la escasez de recursos y a los conflictos de intereses propios
a nuestras sociedades. El reconocimiento de estos fenómenos
alienta desde ya la pertinencia de la discusión sobre cuáles pueden
ser los fundamentos más sólidos para una teoría de la justicia
congruente con su perspectiva. Esto es, una discusión acerca del
tipo de convivencia social y política que se tiene y el mejor modo de
sostenerla desde la opción por el liberalismo político. Pero no solo
eso. Su teoría de la justicia ha surgido, también, como un trabajo
que quiere considerar y aspira a superar la que para él ha sido la
2
Es difícil hoy sopesar la influencia de la teoría política rawlsiana. Pero buena parte de los debates
y búsquedas en función de una sociedad más justa tienen como uno de sus referentes obligados el
trabajo en torno a Teoría de la Justicia (TJ). Por cierto, como referente tiene ya su propia lectura
desde acentos por así decir de derechas y otros autocatalogados de izquierda. En este último caso es
preciso considerar el importante trabajo llevado a cabo por el filósofo belga ( Lovaina) P. Van Parijs.
Véase, por ejemplo, Qué es una sociedad justa, o Libertad real para todos, Sauver la solidarité, entre
otros.
39
tradición moderna predominante en el ámbito liberal anglosajón,

el utilitarismo. Principalmente, porque éste se revelaría incapaz
de explicar y responder a nuestras propias intuiciones morales
existentes en cuanto a que debe haber algo así como decisiones
apelables como justas, actitudes calificables como justas o no justas,
instituciones más o menos justas, y que sobre ello es factible dar un
juicio que vaya mas allá de la conveniencia individual o grupal3.
Recordemos que, en general, el utilitarismo representa una posición
teleológica y consecuencialista en filosofía moral: presupone que
cada quien actúa/decide y elige por sí mismo de acuerdo con cierta
finalidad —éxito, bienestar, búsqueda de placer, exención del
dolor y el sufrimiento—. Presupone, por consiguiente, que cada
cual actúa, normalmente, en función de maximizar ese bienestar/
éxito/felicidad; un éxito y un bienestar, claro está, que cada cual
no inventa desde la nada, sino que encuentra ya de algún modo
preestablecido en el orden societal en el que está inserto. Serán
buenas, útiles o justas aquellas decisiones que generan, vía cálculo
costo-beneficio, mayor cantidad de bienestar para cada individuo
o para el mayor número de ellos. Aquí el liberalismo adoptará
una expresión o, mejor dicho, la forma de un utilitarismo moral
y político: el único o mejor criterio racionalmente defendible en
orden al bien o la utilidad pública será el de la mayor felicidad
del mayor número posible de individuos. El problema es que
lo que represente la mayor cantidad de bienestar para el mayor
número de individuos es algo que puede tener diversas lecturas y
consecuencias. Incluso, puede llegarse a una situación en la cual
algunos, o eventualmente muchos, sean sacrificados en función de
un pretendido éxito o bienestar para todos.
3
Cfr. J. Rawls, Teoría de la justicia, FCE, 79: “Lo que he tratado de hacer –nos dice–, es generalizar
y llevar la teoría tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant, a un nivel
más elevado de abstracción (…) Más aún esta teoría parece ofrecer una explicación sistemática alterna
de la justicia que es superior, al menos así lo sostengo, al utilitarismo (…)”, véase pp. 9 y ss.
40
La justicia queda limitada a sus aspectos de eficacia y eficiencia,

es decir, de relación y cálculo de medios y fines, donde los fines
quedan presupuestos y no discutidos públicamente. Es decir, donde
la razón política y la racionalidad de la política quedan recluidas en
la reflexión sobre medios adecuados para fines presupuestos, y eso
de manera supuestamente científica. Para Rawls, en cambio, siendo
pertinente ese ingrediente de racionalidad, es necesario recoger
también lo razonable presente en la conducta de los ciudadanos y
ciudadanas, como expresión de ciertos poderes morales, la posesión
de un sentido de la justicia y, al mismo tiempo, el poder de diseñar
y revisar nuestros ‘planes de vida’.
Sobre la base de ese enfoque del liberalismo utilitarista, surge

una cuestión principal en su trabajo, que se repite bajo distintos
conceptos y respectos en distintos momentos de su obra: ¿cómo es
posible que la reunión de un conjunto de sujetos libres, racionales,
razonablemente informados, con principios morales y motivados
por un egoísmo más bien moderado, puedan levantar una sociedad
inspirada en principios imparciales de justicia?
El pensador estadounidense elabora su teoría estableciendo la

‘prioridad absoluta’ de la ‘justicia’ por sobre cualquier concepción
particular del bien. Ella representa la primera virtud de las
instituciones sociales y ha de prevalecer sobre otros criterios
existentes, como el de eficacia o el de estabilidad4. Una vez asegurada
esta prioridad, una teoría de la justicia será más completa y preferible
cuanto mejor sea capaz de satisfacer esas otras virtudes del orden
social. Ciertamente, no se trata en primer término de la justicia
en el ámbito de las relaciones interpersonales, sino de la ‘justicia
como imparcialidad’, esto es, de los principios rectores que pueden
compartir un conjunto de personas libres y racionales como soporte
4
Aquí está expresando su preocupación por el tema de la estabilidad en las sociedades de liberalismo
político, justamente una de las cuestiones que lo hará reconsiderar algunas de sus afirmaciones hechas
en TJ (véase, TJ, o.c., 1era parte, No 2, pp. 23 y ss.).
41
deseable del orden social, y de cuál es el procedimiento requerido

para establecer esos principios. Tampoco se trata, en principio, de
la justicia internacional5.
Un rasgo singular de la propuesta rawlsiana —identificable en su

Teoría de la justicia— es que no distingue clara y precisamente
entre filosofía política y filosofía moral, lo cual no dejará de
tener consecuencias. Ello puede verse en el hecho de que la
justicia, tratada como justicia social, tiene como objeto primario
‘la estructura básica de la sociedad’. Detrás de esta valoración
subyacen, de manera general, algunas ideas clave en las que se
apoya, y que funcionan como una suerte de nociones previamente
evidentes. Entre ellas, tienen particular relevancia las nociones de
libertad y de cooperación social. Por la primera, se reconoce su
pertenencia a la tradición liberal; por la segunda, su visión de
la sociedad como un ‘sistema de cooperación social’ orientado
a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de
sus miembros. Justamente, en la medida en que el concepto de
cooperación social deviene clave en su teoría, su idea de libertad
podría parecer compatible también con formas colectivas de
propiedad de los medios de producción6.
Frente al desafío real de la escasez de recursos, surge la necesidad

de fundar el sistema social sobre unos principios que configuren y
potencien las ventajas de la colaboración social y logren mitigar, a
la vez, los conflictos derivados de la distribución de los beneficios
y cargas sociales. Según sea la configuración de estos principios,
estaremos ante una u otra concepción de la justicia. En consecuencia,
5
Un problema hoy no menor, teniendo a la vista el así llamado proceso de globalización. ¿Podrían
las sociedades actuales avanzar hacia situaciones crecientes de justicia sin considerar el entorno
internacional? ¿Incluso a pesar de la manifiesta desigualdad de éste? Intentará remediar este punto
–es decir, examinar el comportamiento de su teoría de la justicia–, a nivel internacional en uno de sus
últimos trabajos: Rawls. J., Derecho de gentes, Paidós estado y sociedad, Barcelona, 2001.
6
Es decir, la aceptación de alguna forma de socialismo. Donde, según Rawls, socialismo no equivale
a socialismo ‘real’ o sociedad completamente planificada.
42
el mayor problema de toda concepción de la justicia consiste en

definir cuáles son esos principios, darles forma como ‘ideal social’,
y a la vez, los procedimientos para establecerlos.
En Rawls, el problema central de una teoría de la justicia reside en

la necesidad de “buscar los principios más adecuados para realizar
la libertad y la igualdad, una vez que la sociedad es concebida como
un sistema de cooperación entre personas libres e iguales”. Y, como
subraya en sus textos de los años 80, se trata de una teoría política,
no metafísica, esto es, una teoría que tiene una pretensión práctica
y no epistemológica (no aspira a establecer una verdad sobre su
objeto)7. No busca, por lo tanto, aplicar al orden político alguna
teoría moral ‘general y comprensiva’, sino una teoría moral que
sea congruente con ‘una comprensión más profunda de nosotros
mismos y de nuestras aspiraciones’, y que determine su legitimidad
en la medida en que, ‘dada nuestra historia y tradiciones arraigadas
en nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros’.
Rawls pretende, entonces, elaborar una concepción de la justicia en
función de las sociedades democráticas existentes, a partir de las
intuiciones comúnmente compartidas por los miembros de estas
sociedades.
Animado por este propósito, enuncia su idea central del modo

siguiente: “(...) la idea directriz es que los principios de la justicia
para la estructura básica de la sociedad, son el objeto del acuerdo
original. Son los principios que las personas libres y racionales
interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una
posición inicial de igualdad (...)”8. Esta ficción llamada posición
original o situación inicial, distingue su noción del ‘contrato
social’ de las versiones clásicas, porque es meramente hipotética y
no se corresponde con realidades dadas históricamente. Pero esto
7
Cfr. “Justice as fairness: political, not metaphisical”, in Philosophy an Public Affaire, 85, vol.14.
8
Cfr. Teoría de la justicia, o.c., p.28
43
no es suficiente. A renglón seguido, Rawls trata de garantizar las

condiciones procedimentales que concurren al acuerdo justo en
torno a esos principios. Para ello supone que esos principios de
justicia “se escogen tras un velo de ignorancia”, artilugio mediante
el cual se impediría a cada uno de sus participantes acceder a las
informaciones sobre las eventuales ventajas que cada uno podría
sacar de esos acuerdos9.
Al interior de esta ficción, los sujetos esgrimirían dos tipos de

conducta: una, guiada por criterios de racionalidad —instrumental,
en la línea de las teorías de la elección racional—, y otra —que va
más allá de los planteamientos del utilitarismo— a la que denomina
acción razonable, orientada por consideraciones morales y un sentido
de la justicia presente en la sociedad como sistema de cooperación
social. Su estrategia metódica se enmarca en lo que Rawls designa
como “constructivismo kantiano”10, en cuanto utiliza una noción
de persona moral, libre, autónoma e igual.
Desde la posición original y el velo de ignorancia, los participantes

sociales estarán en condiciones de acometer el ejercicio de un
‘equilibrio reflexivo’ entre lo racional y lo razonable. ¿Qué principios
y ordenación de las instituciones sociales (estructura básica de la
sociedad) elegirían personas racionales y razonables colocadas en
situación de incertidumbre y bajo el velo de ignorancia? Sometidos
a estas condiciones, los agentes aplicarían la regla del maximin, que
pide que la situación del menos aventajado corresponda al máximo
posible. Este planteamiento rawlsiano constituye un artificio (ideal)
para explicar que las personas/ciudadanos racionales y razonables
escogen principios que regulan de manera legítima la distribución
de los bienes sociales primarios: derechos, libertades, oportunidades,
renta y riqueza, y las bases sociales de la autoestima.
9
Ibid, TJ, pp. 35 y ss.
10
Véase, J. Rawls, “El constructivismo kantiano en la teoría moral”, en Justicia como equidad,
Materiales para una teoría de la justicia, Tecnos Madrid, pp.137 y ss.
44
En este hipotético cuadro metódico, frente a la eventual elección

de distintos principios, incluso contradictorios entre sí, las partes
contratantes elegirían como principios para guiar la evaluación
y/o construcción de la estructura básica de una sociedad que se
pretende justa, los siguientes:
l) toda persona debe tener un igual derecho al más extenso sistema

total de libertades básicas iguales, compatibles con un sistema
similar de libertad para todos (principio de iguales libertades);
2) las desigualdades sociales y económicas deben ordenarse de tal

forma que ambas estén: a) dirigidas hacia el mayor beneficio de
los menos aventajados (principio de diferencia); b) vinculadas a
cargos y posiciones abiertos a todos bajo las condiciones de una
equitativa igualdad de oportunidades (principio de la justa igualdad
de oportunidades)11.
Estos principios se organizan de acuerdo con lo que el filósofo

estadounidense llama orden lexical de prioridades (que resulta una
suerte de tercer cuasi principio): ninguno de ellos puede anteponerse
sin que antes se haya cumplido el precedente, considerado más
importante. Entre ambos principios, el aseguramiento de las
libertades civiles y políticas fundamentales tiene prioridad por sobre
el principio de la desigualdad. Con ello, Rawls quiere prevenirnos de
aquellas empresas sociales que, por intentar lograr mayores niveles
de igualdad, sacrifican o pueden sacrificar las libertades básicas de
los ciudadanos. Mayores cuotas de igualdad no pueden lograrse
mediante el rebajamiento de las cuotas de libertades conquistadas12.
Pero no solo eso: el subprincipio b del segundo principio tiene
11
Véase la “exposición final” –como la llama Rawls–, de sus principios de justicia, en TJ, o.c., p.
340 y ss.
12
Dicho de otro modo, políticas de desarrollo con sentido igualitario no deben pasar a llevar la
vigencia de un régimen democrático. Por cierto, esto instala una discusión, en todo caso pertinente
para hoy y el mañana: ¿cuánto nivel de desigualdad puede tolerar una democracia para no terminar
convirtiéndose en una máscara de sí misma?
45
prioridad sobre el subprincipio a; es decir, la justa igualdad de

oportunidades prima sobre la asistencia a los menos aventajados.
Ninguna medida a favor de los menos favorecidos puede cancelar
las libertades públicas o la igualdad de oportunidades. Ambos
principios son un ‘caso especial’ de una ‘idea más general de justicia’
que apunta a que todos los valores sociales (libertades, derechos,
oportunidades, renta y riqueza, estima social) deben distribuirse por
igual, a no ser que una distribución desigual de uno cualquiera de
estos bienes beneficie a los menos favorecidos13. Este punto no deja
de ser interesante. Rawls lo califica como una concepción especial de
la justicia, que sería valedera en un orden societal que garantizara
a cada miembro un nivel de vida mínimo aceptable. Donde esto
suceda, es poco probable que los individuos estén dispuestos a
modificar sus libertades en función de mejorar su bienestar. Sin
embargo, pueden darse situaciones en las cuales esos mínimos aún
no han sido garantizados para todos, y en tal caso debería primar
una ‘concepción general de la justicia’, mediante la cual podrían
sacrificarse una o más libertades básicas si con ello se asegurase un
mínimo aceptable, por debajo del cual no se está en condiciones de
poder ejercer esas mismas libertades.
Lamentablemente, el mismo Rawls concentra su interés en el

primer tipo de justicia (concepción especial) y no revisa un asunto
relevante: el tipo de instituciones o estructura básica que sería
necesario construir para establecer la justicia en la sociedad.
De esta manera, Rawls lleva a cabo la tarea de reconstruir las

intuiciones y juicios morales que están en la base de las democracias
constitucionales —la estadounidense, en primer lugar—, a fin de
obtener principios de justicia que servirían de organizadores de
la cooperación social de personas libres e iguales; ciertamente, en
13
Véase, su Teoría de la justicia, o.c., 1era parte, cap. I, II, III. La formulación de estos principios sufre
algunas modificaciones, aunque en lo esencial se mantienen. Véase su artículo del año 85 “Justicia
como equidad: política, no metafísica”; también su formulación en Liberalismo político (93), pp. 30
y ss.
46
el contexto de la marcha histórica del capitalismo de mercado.

El suyo, entonces, aparece como el esfuerzo por resolver el
permanente conflicto que han tenido las sociedades liberales
modernas para complementar los valores de la libertad y la igualdad
en sus instituciones sociales. Quedaría por ver, por ejemplo, si es
factible que se dé esa articulación en el actual modelo histórico de
globalización neoliberal.
2. ¿EN QUÉ SENTIDO ES SOLIDARISTA EL LIBERALISMO RAWLSIANO?
Se ha dicho —y es posible constatarlo en muchos textos— que

el liberalismo rawlsiano es de tipo solidarista. Esta tipificación
nos permite deducir que hay al menos otro tipo de liberalismo
evaluado como no solidarista, o menos solidarista. En general,
uno podría decir que el liberalismo como filosofía política no es
un adalid especial de la promoción de la virtud de la solidaridad
en las sociedades contractuales y mercantiles. No lo es en
el sentido hobbesiano, en el que lo que se trata de evitar es la
guerra de todos contra todos, poniendo intermediarios capaces
de garantizar la realización de los intereses de cada cual a partir
de niveles mínimos de coordinación, pero siempre en función de
los intereses egoístas del individuo. Con todo, esta coordinación
de intereses en función de todos queda delegada muchas veces
en fuerzas impersonales y mecánicas, como el mercado. Por
cierto, frente a esta óptica, continuada en algún sentido por el
anarcoliberalismo de un Nozik y un Hayeck, la presencia de un
cierto solidarismo en la base del planteamiento rawlsiano resulta
plausible.
Sin embargo, este aspecto no es fácil de dilucidar, entre otros

motivos porque sería necesario aclarar la manera en que se entiende
el significado del término solidaridad, que ha tenido su propia
evolución. No nos detendremos en detalle sobre este punto, pero
podemos decir que, históricamente, la noción de solidaridad se
47
ha vinculado con relaciones sólidas de reciprocidad, compromiso

e igualdad, en el seno de una comunidad o determinado grupo
social14. Si uno se asoma al diccionario RAE, la significación de
solidaridad está ligada al ámbito jurídico: un modo de derecho u
obligación in solidum, adhesión circunstancial a la causa o empresa
del otro. Sin embargo, desde estas aguas ha trascendido para hacerse
parte de una dimensión singular del vivir juntos.
Dimensión especial que mienta un acto de hacerse co-responsable

de los otros; de sus intereses como propios, una cierta ahora
obligación moral mutua que hace patente la interdependencia
(intersubjetividad comunicativa) como constitutiva de la condición
humana. A su vez, es una noción que se asocia de manera particular
a los ámbitos sindicalistas, a los diversos socialismos, al marxismo, a
los movimientos obreros y sociales en general. También ha sido muy
importante en la reflexión teológica cristiana, donde se sostiene,
por ejemplo, que refleja “la determinación firme y perseverante
de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y
cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de
todos”15. Como se deja ver, con la entrada en la modernidad y el
consiguiente proceso de complejidad y diferenciación de las esferas
funcionales de la sociedad, es cada vez más difícil comprender la
solidaridad como obligación generalizada y jurídicamente impuesta
desde fuera a los ciudadanos. Como lo sostiene Habermas, en las
sociedades modernas los lazos solidarios pierden su unidad interna,
se fragmentan, dando paso a que los asuntos relacionados con el
bienestar general sean objeto de reflexión sobre la justicia. Por eso
14
Siguiendo a D. Michelini, en su artículo, “El concepto de solidaridad en R. Rorty y J. Habermas”,
en Erasmus: Año VII-No 2- 05,pp. 169 y ss.
15
Cfr. J.P.II, Sollicitudo Rei Socialis, 87, No 38. Sobre el término solidaridad hay bastante escrito.
Puede verse, de Axel Gosseries, “Solidarité”, en Dictionnaire des sciences humaines, Paris, PUF,
S. Mesure-P. Savidan; L.Razeto, “Solidaridad” en Pensamiento Crítico latinoamericano. Conceptos
fundamentales, vol. III, R.Salas A.(ed), UCSH, Stgo., 2005. Véase también de D.Michelini, “El
concepto de solidaridad en R.Rorty y J. Habermas, in Erasmus: Año VII-No 2-05, pp.169 y ss. En el
ámbito sociológico, clásica resulta la distinción efectuada por E. Durkheim –solidaridad mecánica y
solidaridad orgánica– en De la division du travail social (1930).
48
afirma que “(…) la solidaridad está referida al bien de los camaradas

hermanados en una forma de vida compartida intersubjetivamente,
y por tanto también a la conservación de la integridad de esa forma
de vida misma(...)”16. De allí su importancia como elemento
aglutinador en la integración de las sociedades. Un aglutinador,
claro está, que no puede ya imponerse por ley exterior, sino en
cuanto expresión de una reciprocidad generalizada de humanos
que son animales sociales porque son animales hablantes.
Pues bien, teniendo en cuenta la presencia necesaria de la solidaridad

como una virtud de los ciudadanos y ciudadanas que habitan en
las sociedades modernas (con justificaciones posconvencionales
en muchos casos) buscando su adecuada integración social, y no
meramente sistémica, de todos modos queda en pie la cuestión: ¿el
liberalismo promueve y/o refleja esa virtud de la solidaridad?, ¿tiende
a ella? Al llegar a este punto tocamos también los ámbitos político y
económico, porque no se trata solo de exigencias ad hominem que
se reduzcan exclusivamente al plano de lo privado; se trata, como
en el caso de la solidaridad, de virtudes ciudadanas que se expresan
en las relaciones con otros, es decir, comunitariamente. Decíamos
entonces que este tipo de virtudes —como la fraternidad— no
son particularmente promovidas por ese individualismo liberal que
intenta equilibrar intereses contrapuestos entre sí; en particular, en
sus versiones hobbesiana o anarcoliberalista contemporáneas. Para
sus representantes —como un Hayek, por ejemplo— hablar de
justicia social es casi una falta contra la lógica y la epistemología.
Solo se podría predicar de algo que es justo o injusto en cuanto
expresión de la acción del individuo, pero imputar al orden social
resultante de una evolución espontánea que sea injusto, es como
creer que hay algún responsable de la injusticia. Una intervención
del Estado —o de la sociedad a través del Estado— es incorrecta,
porque supone que hay allí actuante una cierta intencionalidad,
16
Cfr., Habermas, J., Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000, pp. 76 y ss. Y, véase
de D. Michelini, su artículo “El concepto de solidaridad en R. Rorty y J. Habermas”, citado más
arriba.
49
donde dicen no la habría, pues se trata aquí, en la visión de estos

liberalismos, de procesos sin sujeto17.
No digo que justicia y solidaridad sean lo mismo, pero como hemos
visto más arriba con Habermas, la solidaridad en las sociedades
modernas tiende a coincidir y complementarse con la justicia,
la que, de algún modo, toma para sí esa tarea de garantizar y/o
posibilitar la integración social. En el anarcoliberalismo puede
suponerse que la solidaridad no será eliminada; quedará como
virtud supererogatoria de cada quien, cercana a la benevolencia o
al benefactor.
Frente a esta posición, la visión rawlsiana aparece como claramente

proclive hacia la expresión de un cierto solidarismo en el orden de
las sociedades, mediado por la función de la justicia como equidad
y su idea de sociedad justa. Sin embargo, sabemos que los textos
son pasibles de más de una lectura e interpretación, y en cierto
sentido dependerá de la propia posición (filosófico-política) que
adopte el lector de Rawls para ‘leer’ con más o menos énfasis el
solidarismo en su filosofía política. Es decir, la inclinación de la
obra rawlsiana hacia el solidarismo dependerá en buena medida
de su propia corrección y crítica, y no necesariamente de la mera
emanación interna del orden de razones expuestas por su autor.
Entre otros, esta es la posición que parece sostener Philippe van
Parijs cuando nos invita a ‘salvar la solidaridad’ frente al devenir
de la actual globalización. Y para cumplir con ese cometido, que
supone ciertamente la valorización de esa virtud —por ejemplo,
desde una posición política que califica de ‘izquierdas’—, la alianza
17
“En la catalaxia ––el orden espontáneo del mercado––, nadie puede prever, sin embargo lo que
cada partícipe va a obtener; y los resultados para cada cual en particular no están determinados por las
intenciones de nadie; nadie es responsable tampoco de que cada cual obtenga cosas determinadas”.
No 36, p.193. Agrega más adelante “A lo que queríamos apuntar era tan solo a que las consideraciones
de justicia no proporcionan ninguna justificación para corregir los resultados del mercado y que la
justicia ––en el sentido de tratamiento según las mismas reglas––, requiere que cada cual tome lo
que procure del mercado donde todo partícipe se comporta correctamente. Solo hay una justicia de
la conducta individual, pero no una “justicia social” separada”. F.V. Hayek, “El orden social liberal”,
No 51, 82,(p.198) 1966. En Estudios Públicos, Santiago, 1982.
50
y apropiación del liberalismo de Rawls le parece fundamental. Pero

no desde una suerte de adhesión ciega y repetitiva, como si se tratara
de un nuevo ‘mantra’ sociopolítico a seguir18.
¿Por qué tenemos que hacer una lectura crítica de la enseñanza

del filósofo estadounidense? Entre otras razones, según Van Parijs,
porque una lectura demasiado literal de Rawls en el contexto
actual nos hace correr el riesgo de terminar legitimando no tanto el
refuerzo de las instituciones solidarias, sino su desmantelamiento.
Esto sucedería en la lectura de un rawlsismo de ‘derecha’, para
el cual se trataría de mejorar la suerte de los menos favorecidos
en la sociedad bajo la restricción del respeto de unos derechos
individuales, entre los cuales estaría la libertad de dejar la sociedad
para encontrar en otro lugar mejores ventajas de rentabilidad19. Si,
como sucede en el presente, eso significa la posibilidad de pérdida de
recursos importantes, entonces, la recomendación se transformaría
en una exigencia: ojalá no tasar, o hacerlo en la menor medida
posible, a los ricos; para que, entre otras cosas, puedan sobrevivir
a las exigencias del mercado mundial. Justamente, a nombre de
una preocupación por los menos favorecidos, se predica hoy el
desmantelamiento del Estado de Bienestar o lo que queda de él20.
Por su parte, en la óptica de salvar la solidaridad, requerimos

realizar una lectura crítica de la herencia rawlsiana. ¿Qué puede
significar aquí una lectura crítica? Pues una que tenga en cuenta,
de manera principal, la adopción de una postura favorable por
aquellos dejados de lado, los explotados, los excluidos. Es decir,
18
P. Van Parijs, Sauver la solidarité, Editions du Cerf, Humanités, 95, p.3 y ss.
19
Pero también, por ejemplo, un respeto irrestricto hacia la propiedad privada de los medios de
producción (capital+recursos naturales).
20
Algo que escuchamos cotidianamente en nuestros países. En épocas de pinochetismo, se decía
que había que dejar tranquilos a los ricos, y al contrario, ayudarlos, porque de su suerte pendía la
de todos los demás. Hoy se repite matizadamente ese discurso cuando se ataca la sindicalización
y su expresión; cuando se reniegan mejores salarios; cuando se cuestiona toda revisión de la carga
impositiva; cuando se sigue sosteniendo que la educación es un asunto de opción privado/personal,
y puede ser bien regentada por criterios de mercado.
51
una lectura que, siguiendo el principio del maximin, confiera a los

más desfavorecidos una prioridad absoluta. Pero, ¿cómo hacerlo en
sociedades de capitalismo más o menos regulado y con democracias
liberales más o menos restrictivas?
Aquí es donde las mismas lecturas favorables a un solidarismo más

fuerte toman interpretaciones diferentes. Para Van Parijs, los caminos
ejemplares de ese solidarismo pueden incluso ir en direcciones no
previstas ni consideradas por el mismo Rawls, y es bueno que así
sea. Esas direcciones tienen que respetar, con todo, los equilibrios
del orden social y también los derechos fundamentales (libertades
básicas). ¿Qué margen de maniobra queda entonces, en un contexto
como el actual, para este solidarismo rawlsiano? Según Van Parijs,
tres caminos se abren al respecto: en primer lugar, la asignación
universal (ingreso ciudadano garantizado), no solo al interior de
cada nación, sino también en el marco del conjunto de naciones. Y
Van Parijs está pensando aquí en Europa, principalmente. Con este
fin —y se trata del segundo camino— es necesario profundizar la
‘democracia política’ existente, pero nuevamente, no en el ámbito
de cada país, sino orientados hacia una suerte de democracia
mundial, única forma de hacer de la justicia social un ideal viable
para cada lugar en particular. Esa profundización tendrá como
portaestandarte —es el tercer camino— un ‘patriotismo solidarista’,
es decir, la expresión de una capacidad que propenda en favor de
ese proyecto de justicia social, incluso, si es necesario, aceptando
renunciar a prebendas o ganancias que puedan darse en otra parte.
Así, pues, ingreso ciudadano universal, globalización democrática
y patriotismo solidarista se mostrarían como tres ingredientes clave
de un rawlsismo verdaderamente solidario e, incluso, de izquierdas.
Único camino, según Van Parijs, para ‘salvar la solidaridad’ en el
presente21.
Para otros, como Giuliano Pontara, la posibilidad de realizar
21
Van Parijs, Sauver la solidarité, o.c. ob cit., pp. 12 y ss.
52
incluso el principio de iguales libertades del rawlsismo requiere,

al igual que en Van Parijs, una consideración crítica de los propios
planteos de Rawls, para quien la ‘democracia de propietarios’ en
un marco capitalista aparecería como el camino más adecuado.
Según Pontara —no podemos seguir aquí el detalle de sus
argumentos—, la posibilidad misma de ver encarnados en la
realidad no solo el principio de diferencia, sino el de libertades
fundamentales, demanda —a diferencia de lo que hace el mismo
Rawls— una consideración crítica del capitalismo ideal y real,
y pide explorar esa posibilidad bajo un modelo socialista. Este
último, entendido principalmente como propiedad pública de
los medios de producción, es compatible con la exigencia de
las libertades, porque entre esas libertades fundamentales no
se considera el derecho de propiedad privada de esos medios22.
Rawls mismo señalaría que, incluso en el ideal de la ‘democracia
de propiedad privada’, se da una desigualdad entre los grupos más
ricos y los más pobres en su capacidad de disfrutar de las libertades
básicas. Sin embargo, esa desigualdad estaría justificada por cuanto
las posibilidades para los grupos más desvalidos de disfrutar de
esas libertades serían menores aun si no aceptan las desigualdades
económicas afirmadas en el principio de diferencia.
Para Pontara, este argumento no se sostiene debido a que en el mismo

modelo ideal de estado liberal-capitalista que esbozaría Rawls estará
vigente un desigual acceso a la propiedad privada de los medios,
acceso que resulta determinante para realizar de manera efectiva
las libertades de palabra, información y pensamiento, a favor, claro
está, del grupo más rico, el cual tendrá superiores condiciones
para ejercer esas libertades y desde ellas moldear los intereses del
conjunto de la sociedad. La conclusión a la que llega Pontara es que
el modelo capitalista no puede garantizar la exigencia del principio
22
Cfr. de G. Pontara, “Neocontractualismo, socialismo y justicia internacional”, in N. Bobbio, G.
Pontara, S. Veca, Crisis de la democracia, Ariel ediciones, Barcelona, 1985, pp.56 y ss.
53
de libertades, ni siquiera en su primera exigencia, la de garantizar

una máxima e igual libertad para todos en el acceso formal al más
amplio e igual sistema de libertades fundamentales. Es previsible
que menos podrá hacerlo en lo referente al segundo aspecto de
ese principio: el de maximizar la libertad material, como medio de
disfrute de esos derechos, por parte de los menos favorecidos por
la sociedad.
Además de este punto, y coincidente también con la posición de

Van Parijs, Pontara se referirá al tema de la justicia internacional y
como ésta también presenta dificultades a la hora de universalizar
los principios de justicia más allá de cada nación. Algo que también
Van Parijs ha señalado como un aspecto para la proyección de la
divisa rawlsiana, a fin de que el solidarismo allí implícito tenga
visos de factibilidad.
Un tercer ángulo interrogador de las posibilidades solidaristas y de

justicia de la versión rawlsiana de la justicia social se conecta con
las complejas relaciones que detenta con el capitalismo vigente:
¿qué incidencia real puede tener una teoría de la justicia en sentido
liberal contra la marcha implacable y generadora de desigualdades
—antiguas y nuevas— del capitalismo globalizado? ¿Cómo puede
coordinarse la propiedad de medios importantes (recursos de capital
y medios de comunicación, por ejemplo), cada vez más concentrada
con el avance de la democracia y la expresión de los ciudadanos?
Esta es la pregunta que se formula Atilio Borón, la que justifica no
solo porque esté reflexionando situadamente desde América Latina,
sino porque además observa, en la misma teoría de la justicia,
vacíos o silencios importantes que hacen a la misma posibilidad
de factibilizar sus propios principios de justicia. Según Borón, una
teoría de la justicia enmarcada en el campo liberal tiene muchas
dificultades para trascender los límites de la sociedad capitalista.
Los límites que esa sociedad le pone a la realización misma de
esos principios tienen que ver, según Borón, con que en general
el pensar liberal “asume apriorísticamente que la elaboración de
54
una tal teoría —en realidad, cualquier teoría— es independiente

de cualquier tipo de condicionamiento económico-social, sobre
todo en el caso de un modo de producción como el capitalista,
concebido como la emanación ‘natural’ del espíritu adquisitivo y
competitivo del hombre(...)”23. Dos puntos se plantean al menos
en este cuestionamiento: las relaciones de la teoría de la justicia
rawlsiana con la propiedad privada en distintos niveles; y la lectura
del principio de diferencia, que no llega a subvertir la explotación
existente, porque en el fondo puede convivir con ella. No habría
injusticia en la forma de capitalismo porque, si existiera pleno
empleo, hasta los más pobres obtendrían beneficios; pero este
principio, al parecer, no nos protege ni contra esa explotación,
ni contra la desigualdad en el acceso a los medios de producción,
información y comunicación que se verifica en el presente,
no solo en las sociedades ricas del norte, sino particularmente
entre nosotros, latinoamericanos. Encontramos nuevamente
la idea de Pontara: hay, al parecer, una gran distancia entre las
intencionalidades igualitarias y reformistas de la teoría de la justicia
de Rawls y los diseños institucionales —la concepción de justicia
en general— que permitan cumplir esas intenciones. Para Borón,
detrás de los problemas del diseño del liberalismo solidarista, tal
como se plantea en el pensamiento del estadounidense, habría una
débil sociología y una ‘mala’ economía ad usum24. Una reflexión
similar a la de Borón es la que realiza C. B. Macpherson, cuando
afirma que el igualitarismo distributivo presente en los principios
rawlsianos encuentra su propio límite en la misma economía de
mercado capitalista: “(…) el principio ético distributivo de Rawls
no prevalece sobre, sino que es dominado por, las relaciones de
producción del mercado capitalista”25.
Estos considerandos refuerzan, entonces, la hipótesis esbozada más
23
Ver, A. Borón, “Justicia sin capitalismo, capitalismo sin justicia. Una reflexión acerca de las teorías
de J. Rawls”, in, A. Borón/A. de Vita, Teoría y Filosofía política, FLACSO, Bs. As., 2002, p.147.
24
A. Borón, ibid., p.155.
25
Cfr. C.B. Macpherson, Ascenso y caída de la justicia económica y otros ensayos, Manantial, Bs. As.,
1991, p.24.
55
arriba, de la mano de Van Parijs principalmente, en cuanto a que

la propia consolidación de un solidarismo liberal en los trabajos de
Rawls depende, en buena media, de su crítica y sobrepasamiento,
es decir, de la toma de conciencia de sus limitaciones a la hora
de considerar la dialéctica de igualdad/desigualdad en el mundo
histórico-social en el que nos movemos actualmente. En la misma
dirección apunta el filósofo y economista belga Christian Arnsperger,
cuando se pregunta si las limitantes que imponen a un ideal
igualitario las lógicas sistémicas imperantes pueden resolverse, como
diría Borón, sin una sociología ad hoc. De acuerdo con Arnsperger,
falta en Rawls una crítica social adecuada, de modo que el desafío
intelectual consistiría en prolongar el esfuerzo teórico rawlsiano en
dirección a una auténtica teoría crítica de la sociedad capitalista, en
la cual pueda incluirse, en su noción de ‘ciudadanos libres e iguales’,
la presencia reconocible de una verdadera ‘racionalidad crítica’. Es
decir, un tipo de uso de la razón que se orienta a ‘des-fetichizar’ la
cultura dada y, de ese modo, se muestra capaz de una separación/
distancia en relación con el sistema socioeconómico hoy vigente26.
Finalmente, y sin la pretensión de zanjar el asunto, una última

interrogante crítica que nos formulamos respecto de la propuesta
de un autoevidente solidarismo en los trabajos de Rawls, podemos
enunciarla como sigue: si su tesis de la posición original —la
situación inicial, el velo de ignorancia o el principio de diferencia—
representa una reconstrucción kantiana de las intuiciones y
sentimientos morales del liberalismo político y del Estado social de
las sociedades desarrolladas del norte, ¿hasta qué punto su noción
de justicia, como equidad, podrá validarse en sociedades como las
nuestras, donde no existe una tradición consolidada de democracia
constitucional? Más aun, ¿hasta dónde, por ejemplo, el principio
de diferencia, puesto como ingrediente propio de la posición
original, no entrañaría a este lado del mundo una justificación de
26
Cfr. Christian Arnsperger, “Peut-il exister une critique sociale rawlsienne?”, Documentos de la
Chaire Hoover, Louvain-la-Neuve, Avril, 2003.
56
la enorme desigualdad existente y un restarse a un debate sobre su

porqué, alcances y admisibilidad en la propia evolución de nuestras
sociedades? O, asimismo, ¿puede lograrse un mejor éxito en la
vigencia de ese solidarismo asumido ahora desde una justicia social,
desde el individualismo en la base de la postura rawlsiana?
Más de alguna vez hemos dicho que no se trata tanto de combatir las
desigualdades —sería algo más difícil, largo y farragoso—, cuanto
de esmerarse por sacar a nuestros más pobres de sus históricas
condiciones de indignidad. Sin embargo, dados los altísimos niveles
de desigualdad (económica, social, cultural), no resulta fácil admitir
de buenas a primeras la existencia de tales desigualdades como un
dato de la causa que no encuentra ni comprensión ni modificación
posible. Habrá que comenzar a discutir, entonces, cuáles son los
límites de las desigualdades históricamente dadas entre nosotros,
lo cual supondrá, entre otras cosas, como decía Arnsperger, la
presencia y el ejercicio de una teoría crítica de y sobre nuestras
sociedades.
Con todo, a nuestro país no le vendría mal que aquellos que se

dicen liberales tuvieran posiciones filosófico-políticas inspiradas
en los trabajos de un John Rawls. Y para todos nosotros, dado el
estado en que viven millones de ciudadanos en todo el continente,
la pregunta y la discusión en torno a las bases de una sociedad justa
y un solidarismo en clave liberal o más allá, siguen siendo de plena
actualidad.
57
58
SOLIDARIDAD E INVENCIÓN DEL PRÓJIMO.
VARIACIONES SOBRE EL SÍ MISMO COMO OTRO
EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR
PATRICIO MENA
1. TRAS LA INVENCIÓN
Si la invención tiene tanto lugar en este ensayo dedicado al tema

mismo de la solidaridad, es tal vez por el tenor propio de la obra
de Paul Ricoeur. En verdad se trata de la invención dándose ella
misma de nuevo cada vez y de un modo originario. Tan irruptora
como puede ser ante el sentido que habita el mundo antes de que
el hombre se plantee en el mundo. ¿A qué título toma lugar la
invención en un trabajo sobre las relaciones mutuas entre el sí
mismo y el otro? En primer lugar, a modo de precisión metódica;
en segundo lugar, como referencia privilegiada para comprender
al sí mismo en la filosofía de Ricoeur. Respecto del primer punto,
situaremos nuestros análisis en el campo mismo de la fenomenología
del hombre capaz, desarrollada explícitamente por Ricoeur desde
Soi-même comme un autre (Paris, Seuil, 1990) hasta Parcours de la
reconnaissance (Paris, Stock, 2004). ¿Qué rol juega la invención
en la fenomenología ricoeuriana? La fenomenología, para nuestro
pensador, es primeramente una apuesta por la indagación de lo
posible; en este sentido, se puede afirmar que ella se deja instruir,
privilegiadamente, por las variaciones imaginativas en cuanto
dan un acceso siempre nuevo a los fenómenos, manteniendo la
indirección noemática en cuanto tal. Solo en la medida en que el
noema queda indeterminado en la descripción fenomenológica, se
puede afirmar que la descripción ha sido lo más completa posible sin
59
completar en nada al objeto descrito. En palabras de Jean Greisch,

“el fenomenólogo que quiere alcanzar las cosas mismas no puede
dejarse guiar por un lenguaje ya enteramente constituido; por el
contrario, debe inventar las palabras que, lo menos infielmente
posible, traducirán la manera en que las cosas se fenomenalizan. Por
esta razón, en la perspectiva de una fenomenología hermenéutica,
la célebre cuestión del ‘sentido del sentido’ debe ser enfrentada en
términos de movimiento y de orientación”1. La invención aparece
entonces como el gesto a partir del cual Ricoeur hace de la ciencia de
los fenómenos una fenomenología poética, si acaso cabe la expresión.
A juicio del filósofo de Valence, “el discurso poético lleva al lenguaje
los aspectos, cualidades, valores de la realidad, que no tienen acceso
al lenguaje directamente descriptivo y que no pueden ser dichos
sino en favor del juego complejo de la enunciación metafórica y de
la transgresión regulada de las significaciones usuales de nuestras
palabras”2. De ahí que la fenomenología ricoeuriana haga de la
imaginación el modo privilegiado de acceso a las cosas mismas en
cuanto permite develar en ellas sentidos posibles que enriquecen
los múltiples modos de su aparecer. Pero también testimonia la
necesaria dialéctica entre proximidad y distancia, que Ricoeur ve
en la descripción de los fenómenos dados. En este sentido, puede
afirmarse que imaginar es aproximarse en la distancia a los sentidos
posibles de las cosas mismas. La distancia que opera la imaginación
permite una mejor proximidad al fenómeno. Precisamente porque
“el noema es la posibilidad de la decibilidad de la vivencia”3, este
abre al conflicto por el cual el sentido se deja destejer para volver
a tomar forma en la descripción. Decibilidad y legibilidad son
signos de la distancia productiva que permite describir más para
comprender mejor. Son las variaciones imaginativas que manifiestan
“la esencia, rompiendo el prestigio del hecho; imaginando otro
1
Jean Greisch, El cogito herido. La hermenéutica filosófica y la herencia cartesiana, Bs. As., USAM,
2001, p. 48.
2
Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1985, p. 24. También citado por Olivier Abel y Jérôme
Porée, Le vocabulaire de Paul Ricoeur, Paris, Ellpises, 2007, p. 68.
3
Pierre Gissel, “Paul Ricoeur”, in Études théologiques et religieuses, 1974, p. 32.
60
Solidaridad e invención del prójimo
hecho, otro régimen, otro reino, percibo lo posible y, en lo posible,

lo esencial”4. En tal dirección, el recurso a las variaciones refiere
también la productividad que tiene poner entre paréntesis el mundo
pre-objetivo, dejar de lado su contingencia en pos de los posibles
del mundo imaginado a modo de ‘provocación para actuar y pensar
de otro modo’5.
Por este gesto, que no es sino el llevar a su colmo el papel que juega
el logos en la fenomenología —la ciencia que busca volver a las cosas
mismas—, se rehabilitan el sentido y la distancia como modos de
aproximación interminables a los fenómenos. La descripción misma
es inventiva y refigurativa. La potencia y el exceso del lenguaje dejan
al noema transparentarse en su indeterminación, y abren la vía
indagatoria a la inspección de lo posible. La invención en el campo
fenomenológico implica el paso y, a juicio de Ricoeur, la superación
del acto de intuición por la narrativización y metaforización de la
experiencia con vistas a su refiguración. Una visión inédita, liberada
por la potencia del lenguaje en su referencialidad, dice también de
otro modo lo apareciente.
Este paso de la fenomenología a la fenomenología poética supone

también la irrupción de un sujeto expuesto al afuera y a la
temporalidad, a la condición histórica que firma la singularidad de
la condición humana. El sí mismo de Temps et récit es, por lo tanto,
un sujeto abierto a las posibilidades de ser en el mundo desde su
propia apertura refigurativa, capaz de tramar la intriga de sí mismo
en la trama del mundo. Aquí es donde la invención, entendida
en la segunda acepción que le hemos dado, dice un modo de ser
4
Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté 2, Finitude et culpabilité 1, L’homme faillible, Aubier, 1960,
p. 128.
5
Michael Foëssel, “Introduction. Paul Ricoeur ou les puissances de l’imaginaire”, in Paul Ricoeur,
Anthologie, Paris, Seuil, 2007, p. 21. Cf. Michael Foëssel, “La legibilidad del mundo. La vehemencia
fenomenológica de Paul Ricoeur”, in Patricio Mena (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a
Paul Ricoeur, Santiago de Chile, Universidad Alberto Hurtado, “Libros del entrevero”, 2006, pp.
247-265.
61
propio del ser humano actuante y sufriente: este es, en primer

lugar, fuente de invención y con ello se devela a sí mismo con la
capacidad de narrar y narrarse en la trama de la vida, explorando
los múltiples sentidos posibles de habitar el mundo; de acá se
desprende la afirmación según la cual él mismo es pura invención
o, al menos, se comprende inventándose a sí mismo cada vez de
nuevo; pero también, en cuanto el sujeto es capaz de iniciativa,
esto es, capaz de cambiar el curso del mundo social en el cual él
mismo está tramado. De este modo, la invención despliega toda la
potencia refigurativa del sí mismo, que es capaz de inventar nuevas
lecturas posibles del mundo y del actuar humano y, por otra parte,
de apropiarse del mundo desplegado en las lecturas de los textos
como una innovación posible del habitar. Así también, la invención
refiere al poder de la acción humana capaz de cambiar el sentido
de las relaciones con el entorno social y con los otros, los prójimos
o los lejanos.
La invención no deja de ser un índice de exceso que testimonia el

lugar privilegiado del sentido en el mundo, previo a la posición
y afirmación del existente humano. De una u otra forma, la
invención es la intervención más propia del sí mismo en cuanto se
trata de su propio devenir comprensible a partir de la configuración
y refiguración del mundo mediante la potencia de lo posible. El
sujeto tramándose en los signos, las obras, los textos, las acciones,
no deja de regularse a sí mismo en dicho esfuerzo mimético. Pues
el inventar o el innovar no nacen de la nada sino de lo ya ahí, a
partir de cierta regularidad o inteligencia narrativa. La invención,
entonces, no solo dice lo nuevo, lo que brota como siendo las
huellas de lo más humano que hay en el hombre, sino también dice
lo que le precede: el sentido. El sí mismo que es invención y fuente
de innovación es, por ende, sujeto histórico que dice de otro modo
para explorar mejor aquello en lo que se trama. Al respecto, un
texto de Ricoeur citado por Olivier Abel: “La verdadera mimesis de
la acción hay que buscarla en las obras de arte menos preocupadas
de reflejar su época. La imitación, en el sentido común del término,
62
es aquí el enemigo por excelencia de la mimesis. Es precisamente

cuando una obra de arte rompe con esta suerte de verosimilitud
que ella despliega su verdadera función mimética [...] Si es verdad
que una de las funciones de la ficción mezclada con la historia es
liberar retrospectivamente algunas posibilidades no efectuadas del
pasado histórico, es en favor de su carácter cuasi histórico que la
ficción misma puede ejercer después su función liberadora. El cuasi-
pasado de la ficción deviene así el detector de los posibles ocultos en
el pasado efectivo”6. Claramente, la potencia figurativa del lenguaje
permite aproximar lo que de por sí se oculta o se disfraza, tal vez
incluso, se olvida. La mimesis aporta un nuevo sentido develando,
mediante la imaginación, lo que no sale al paso sin mediación
posible, lo que no es obvio.
Junto con la potencia refigurativa del lenguaje que permite

inspeccionar los fenómenos a partir de la narrativización y la
metaforización de la experiencia, por una parte, y recordar o hacer
historia a través del recurso de la ficción, por otra parte, la invención
también bosqueja la iniciativa de la acción humana. Ciertamente,
con ello Ricoeur otorga un sentido muy amplio al obrar humano, que
intentaremos bosquejar más adelante, pero cuyo índice característico
es su potencia para trastrocar el curso de la historia o del mundo
social en el que el sujeto se trama. La acción también despliega su
propio sentido en contextos delimitados, y por ello puede ser leída
como un texto. Mas, la acción, en cuanto iniciativa, no solo dice la
metamorfosis del mundo, sino también el devenir propio del sujeto.
El sentido que despliega la acción humana, precisamente en cuanto
legible, es siempre direccionado hacia un otro, es intencionado por
lo que se deja leer en términos de motivos de acción, y al interior de
una red semántica propia del actuar humano. La acción puede ser
6
Paul Ricoeur, Temps et récit 3, Paris, Seuil, 1983, p. 278. Citado por Olivier Abel, “L’indépassable
dissensus”, in Olivier Abel, Enrico Castelli-Gattinara, Sabina Loriga e Isabelle Ullern-Weité (dir.), La
juste mémoire. Lectures autour de Paul Ricoeur, Paris, Labor et Fides, 2006. pp. 22-23.
63
leída e interpretada por cualquiera con las competencias narrativas

para ello. Pero, y esto es relevante, estar expuesto ya a la posibilidad
de la interpretación es comprenderse como ser-afectable no solo
por la acción misma, sino por el despliegue de su sentido o falta
de sentido. La innovación que toda acción humana puede traer
consigo testimonia la pasividad del sujeto ante el curso del mundo
iniciado cada vez por seres humanos. Cada quien es, a juicio de
Ricoeur, un sujeto actuante y sufriente. Actuar es afectar a otro;
el sí mismo es, al mismo tiempo, agente y paciente. Y baste decir
que la acción, así como es signo de la potencia y trascendencia
del ser humano, también puede enmudecerlo por los horrores que
ella trae consigo como consecuencias nefastas para los que vivieron
directamente sus efectos, pero también para sus herederos. Con
esto, se puede afirmar con claridad que la acción humana no solo
acaece hoy, sino que sus efectos también pueden persistir mañana,
incluso si el mañana está muy lejos. La potencia temporal de la
invención del actuar humano es precisamente lo que Hans Jonas
destaca en su Principio de responsabilidad y que Ricoeur no deja de
asumir en su pequeña ética, desplegada en los estudios siete, ocho y
nueve de Soi-même comme un autre. Desde aquí podremos insertar
nuestra reflexión sobre el prójimo en Paul Ricoeur, precisamente a
partir de la proximidad y la distancia en relación con la capacidad
del sujeto para adscribirse los efectos de su acción.
Desde este horizonte de lectura de la obra de Paul Ricoeur

quisiésemos proponer un vínculo entre invención y atestación de
sí mismo como otro. Relación que nos parece muy productiva para
comprender en qué sentido el sujeto debe someterse a múltiples
variaciones que le permitan recobrarse a sí en relación con los
otros.
Si uno de los modos de plantear la pregunta antropológica es a

través de la cuestión ¿qué es el hombre?, Ricoeur propone recobrar
la pregunta por el ‘¿quién?’ que Hannah Arendt volvió eje de La
condición humana. Precisamente, si ante la pregunta ‘¿qué soy?’ es
64
posible que desfilen una serie de cualidades propias del ser humano:
homo sapiens, loquens, faber, pictor, ludens, etc., solo ante la pregunta
‘¿quién soy?’ aparece en verdad la figura del sí mismo. En el esfuerzo
mismo por responder a la cuestión ‘¿quién soy?’, Ricoeur descubre
al sujeto en su deseo de ser y esfuerzo por perseverar en su existencia.
Solo ante esta pregunta, que exige la recuperación del sujeto como
capaz de plantearse a sí mismo, este se vuelve un problema para sí.
Pero, por sobre todo, las respuestas posibles exigen ellas mismas ser
medidas por la potencia inventiva del hommo quaerens que es el sí
mismo. Por ello es que la atestación del acto de existir del sujeto
no tiene un tiempo distinto al de la invención misma de parte
suya. Quien busca responder a la pregunta ‘¿quién soy?’ se esfuerza
también en darse a sí mismo de otro modo que sí, afirmándose
en sus capacidades para plantearse en el mundo. El hombre capaz
es, primeramente, capaz de invención, de su propia invención. Y
con ello no se afirma sino la dialéctica misma en la que venimos
insistiendo, a saber, la que hay entre lo dado y lo nuevo, la herencia
y la innovación. El sí mismo se descubre en la herida de ser por
la pérdida y desorientación que lo habitan habitando él mismo el
mundo. Pero, si originaria es la pérdida y las heridas que ella deja, el
extravío no es, sin embargo, definitivo. Cabe siempre la posibilidad
de volver sobre sí. Mas, nada asegura que, en dicho regreso, quien
vuelva sea precisamente el mismo. La invención que es el sí mismo,
y que queda manifiesta a partir de la larga vía que hay que recorrer
para dar respuesta a la pregunta por el quién, asume la tensión entre
Moisés y Ulises7, dos figuras cuyo sino es el de la partida en busca de
una promesa cumplida o por cumplirse (no nos referiremos a ello en
este lugar), y el del regreso después de una larga navegación. Entre
Ulises y Moisés, el sí mismo se halla expuesto ante la promesa de ser
sí, pero también ante una vuelta que lo enfrenta a lo incognito de sí.
7
Tanto Moisés como Ulises son habitualmente citados por Ricoeur, precisamente, para designar el
tema del envío y de la promesa, por una parte, y de la larga navegación, por otra. Se puede cf. La
mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
65
Partir y regresar son entonces las claves para decir el inacabamiento

de la comprensión. La imposible asunción total de sí, precisamente
porque solo se es en la alteridad que implica al sujeto porque lo
extravía y lo orienta a la vez, pero sin contar del mismo modo
con el tiempo. ¿De qué manera esta sutil dialéctica, nacida en la
pregunta ‘¿quién soy’, puede instruirnos sobre la asunción de la otra
persona humana, sobre la mutualidad entre el sí mismo y el otro?
¿Qué papel juega, por otra parte, una fenomenología del hombre
capaz en la dialéctica entre envío y regreso, sobre todo si lo que
podemos escuchar es la mutualidad? Para instruir un poco mejor
este emparejamiento metódico entre envío y regreso, proponemos
leer junto con Ricoeur la parábola del buen samaritano. A ver si ella
da paso aún a la invención qua atestación de sí; por lo tanto, a la
implicación del sujeto en el otro.
2. EL ENVÍO, LA INVENCIÓN Y LA PROMESA
El envío de Moisés es, de cierto modo, aquella primera variación que

quisiésemos probar en relación con el sí mismo como otro. Esto, en
cuanto el envío, en la órbita del hombre capaz en la filosofía de Paul
Ricoeur, puede permitirnos relevar la cuestión de la promesa, que en
este punto no es sino la promesa del envío —la promesa misma que
es l’envoi, y la promesa que dirige—, como de la invención. En esta
triple relación, a nuestro juicio, Ricoeur puede pensar la ‘invención
del prójimo’, no solo como una parte más del momento ético de su
fenomenología de las capacidades, sino como paradigma, si se nos
permite la expresión, de la mutualidad buscada en las relaciones
interpersonales.
Sin embargo, antes de concentrarnos en el trabajo de establecer las

relaciones posibles entre envío, invención y promesa, es necesario
destacar lo que consideramos una de las claves de la lectura que hace
Ricoeur de la parábola del buen samaritano. ¿Por qué pensar las
relaciones entre nosotros, los seres vivientes en comunidad, a partir
66
del recurso a las parábolas? La respuesta la da el propio Ricoeur.

Pero orientémosla a partir de lo que Jesús dice a sus discípulos
después de haberles relatado la parábola del sembrador. Este dijo:
“A vosotros se os ha dado el conocer los misterios del Reino de
Dios; a los demás solo en parábolas, para que viendo, no vean y,
oyendo, no entiendan” (Lc. 8, 9-10). Tomando esta explicación solo
en cuanto tal y sin rastrear aún los análisis fructíferos de nuestro
filósofo respecto de las parábolas, se puede constatar que este tipo de
relatos alude al poder poético de quien los escucha, a la imaginación
en desmedro del reino de la representación. Que ‘viendo no vean,
y oyendo, no entiendan’ puede significar dos cosas al menos: 1)
que su referencialidad no es sensible ni imitativa, cumpliendo una
función desorientadora; 2) que por la referencia original que trae
consigo este tipo de narración, aporta un dato inédito al oyente;
novedad, diremos, que mediante la desorientación revela lo hasta
ahora oculto en el uso cotidiano del lenguaje, pero también del
carácter, del vivir. En este sentido, las parábolas no son simples
comparaciones, sino metáforas que traen consigo una novedad
impertinente en el ámbito del sentido. Más que informar, ‘re-
forman’8, en cuanto ‘se dirigen no solo a la razón lógica, sino a la
imaginación que permite resolver la tensión nacida de la predicación
impertinente al nivel del sentido literal, asegurando totalmente el
compromiso del lector’9. En cierto modo, las parábolas llaman a
considerarse a cada quien de otro modo, asumiendo una novedad
antes no vista e invitando y provocando al cruce productivo entre
ver y escuchar, entre visibilidad y legibilidad. Por eso Ricoeur
puede expresar que ‘el relato da a comprender y a ver’10, ‘pone ante
los ojos’11 —y nosotros agregamos— la novedad que es extraída
de la misma vida corriente. Novedad y verosimilitud trabajan una
8
Nos dejamos conducir en este punto por Jan Lambrecht, citado por Alain Thomasset, Paul Ricoeur.
Une poétique de la morale, Leuven, Leuven University Press, 1996, p. 435.
9
Idem.
10
Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 341.
11
Según Aristóteles, este poner ante los ojos es una de las virtudes más relevantes de la lexis para la
retórica. Cf. Aristóteles, Retórica, III, 10, 1410 b33 (citado por Ricoeur en op. cit., p. 343).
67
para la otra. Pues, en este caso, las parábolas reactualizan lo ya ahí

que estaba velado en el trato desinteresado con las cosas ‘humanas’.
El Reino aparece entreverado con los asuntos del hombre, pero al
mismo tiempo es turbadora su inédita apariencia. Se trata, para
ser breves, de cierto suspenso, de cierta dubitabilidad que se deja
anidar en los oyentes, de tal modo que la respuesta buscada sea la
implicación y concernencia radical con lo plausiblemente verosímil.
Las parábolas, desorientando orientan, más no norman, sino
que velan por la re-forma del comportamiento humano dejando
abierta y en la expectativa la intriga de la trama. Una intriga abierta
requiere de un lector implicado capaz de ‘variar’ o imbuirse en
el trabajo de la imaginación para seguir la historia más allá de su
propia trama. No es, entonces, sino una invitación provocadora
a volver al mundo con otros ojos, con otros oídos, precisamente,
para explorar más y comprender mejor. Si se nos permite usar
una metáfora para explicar esta metaforización de la experiencia
que resulta ser la parábola, se podría decir que esta da un mundo
reencontrado como posible. La potencia creadora del lenguaje,
tal como lo expresa Jean-Luc Amalric, inventa “una articulación
inédita entre la poética y la práctica”12.
El rodeo dado por la parábola nos permite retener dos enseñanzas

fundamentales en Ricoeur: 1) que siendo hermeneuta, este no
deja de ser fenomenólogo, y por ende, ‘el mundo sigue siendo el
horizonte del lenguaje’13; 2) que el sujeto está situado en un universo
simbólico que le precede, pero al que puede retomar, reencontrar,
evaluar e imaginar con libertad. El mundo dado no está ahí solo en
su facticidad, sino también en su posibilidad. El sujeto está llamado
a refigurar sus posibles y a inventarse en ellos cada vez de nuevo.
12
Jean-Luc Amalric, Ricoeur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, Paris, PUF, “Philosophies”, 2006, p.
138.
13
Michael Foessel, art. cit., p. 59.
68
En este último sentido Ricoeur le otorga un lugar central a la

imaginación en el reconocimiento de sí mismo y para la mantención
de las relaciones intersubjetivas. “Es la imaginación que aporta el
medio —afirma nuestro autor—, la claridad luminosa, donde
pueden compararse, medirse, los motivos tan heterogéneos como
los deseos y las exigencias éticas, ellas mismas tan diversas como
las reglas profesionales, costumbres sociales o valores fuertemente
personales [...] Por último, es en el imaginario donde ensayo mi
poder hacer, donde tomo la medida del ‘Yo puedo’. No me imputo
a mí mismo mi propio poder, en tanto que soy el agente de mi
propia acción, sino describiéndomelo bajo los rasgos de variaciones
imaginativas respecto del tema ‘yo podría’, incluso ‘habría podido
de otro modo, si hubiese querido’ [...] Lo esencial, desde el punto de
vista fenomenológico, es que no tomo posesión de la certidumbre
inmediata de mi poder sino a través de las variaciones imaginativas
que mediatizan esta certidumbre”14.
Recordemos, entonces, la parábola del buen samaritano.
“Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: ‘Y ¿quién es mi

prójimo?’. Jesús respondió: ‘Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó
y cayó en manos de unos salteadores que, después de despojarle y
darle una paliza, se fueron, dejándole medio muerto. Casualmente,
bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De
igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un
rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él, y al
verle tuvo compasión. Acercándose, vendó sus heridas, echando en
ellas aceite y vino; y le montó luego sobre su propia cabalgadura, le
llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacó dos denarios
y los dio al posadero, diciendo: ‘Cuida de él y, si gastas algo más,
te lo pagaré cuando vuelva’. ¿Quién de estos tres te parece que
14
Ricoeur P., “L’imagination dans le discours et dans l’action”, in Du texte à l’action, Paris, Seuil,
1986 p. 250.
69
fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores? Él dijo: ‘El
que practicó la misericordia con él’. Díjole Jesús: ‘Vete y haz tú lo
mismo’” (Lc.10, 29-37).
Que Ricoeur se aproxime, en su ensayo de 1954 titulado “Le socius

et le proche”15, al problema de las relaciones intersubjetivas a partir
de una lectura de la parábola del buen samaritano, da cuenta de una
triple confianza: 1) en la potencia refigurativa del lenguaje capaz de
orientar el deseo de la vida buena con y para otros en instituciones
justa; por ende, en la potencia impertinente de la metaforización y
narrativización de la experiencia que le permite al sujeto retomarse
él mismo de otro modo y orientarse en la vida en común; 2) en
el inacabamiento de la constitución del sí mismo, por cuya razón
las variaciones imaginativas cobran sentido precisamente si estas
son un modo de atestiguar la existencia del sí mismo implicado
en el mundo simbólico que le preexiste; de atestiguarse, en cuanto
este es precisamente un acto por el que el sujeto, confiado en sus
capacidades, no termina nunca de reconocerse por completo; 3) en
la mutualidad a partir de la cual el sí mismo y el otro se comprenden
e implican. Mutualidad que, a juicio de Ricoeur, siguiendo aquí a
Peter Kemp, está señalada en el ‘irreductible vínculo de humanidad’
que es la dialéctica de dar-recibir16, que nuestro pensador escucha
también en el Nuevo Testamento: “Gratis lo recibisteis; dadlo
gratis” (Mt. 10, 8)17, y que enuncia de este otro modo, como título
de su poética del don: “porque te ha sido dado, da tú también”.
Habiendo examinado parcialmente el primer punto —dejaremos

en suspenso, mientras tanto, la cuestión del deseo de la vida buena
15
Paul Ricoeur, “Le socius et le prochain”, in Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1967, pp. 113-127.
16
Peter Kemp, Éthique et médecine, Paris, Tierce, 1987. Citado por Ricoeur en Vivant jusqu’à la
morte, Paris, Seuil, 2007, p. 48. Sobre el dar-recibir, cf. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance.
Trois études, “La lutte pour la reconnaissance et les états de paix”, Paris, Stock, 2004, pp. 319-355.
17
Citado por Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 345.
70
con y para los otros en instituciones justas—, nos concentraremos

en los dos siguientes.
Es preciso situar el ‘inacabamiento’ del sí mismo rememorando el

lugar que tiene este en La mémoire, l’histoire, l’oubli. Ni la referencia
a esta obra, ni al lugar mismo que el inacabamiento tiene en ella,
es accidental. Por un lado, hace justicia a un anhelo profundo de
la fenomenología hermenéutica de Ricoeur: salvar la totalidad y
renunciar a la totalización. Lo que podríamos resumir en otra de esas
sentencias que resuenan para revelar algunas de las intenciones de
su filosofía: “espero estar en la verdad”. Y en La mémoire, l’histoire,
l’oubli el inacabamiento se deja comprender fundamentalmente,
aunque no solo allí, en la tercera parte de la obra, consagrada a
la condición histórica, y por tanto al examen de la pregunta por
el ‘¿quién?’ como sujeto capaz de asumirse y atestiguarse en la
historia, por la experiencia que de ella tiene y por el hacer historia
que significa el esfuerzo por existir y el deseo de ser. Y el sitio que
el inacabamiento termina por afirmar es justamente el fuera de
lugar, en los versos que Ricoeur se ha permitido escribir después
del epílogo sobre el perdón difícil: Bajo la historia, la memoria y
el olvido. Bajo la memoria y el olvido, la vida. Pero escribir la vida
es otra historia. Inacabamiento. Fuera de lugar que testimonia, sin
embargo, algo. Hay aquello que no termina de constituirse, hay
eso que permanece como una promesa aún por realizarse. En cierta
forma, para volver a nuestro relato, la parábola del buen samaritano
refiere a la aptitud del sujeto a la disponibilidad como condición
ontológica y no útil. Esto es, a la pasibilidad, que es al tiempo
pasividad y actividad, ante los acontecimientos, ante aquello que
puede intrigar el conjunto de la vida con una novedad turbadora.
Precisamente, por dicha disponibilidad que no paraliza por
completo, sino que lleva en ella la respuesta como posibilidad, es
que existir para el sí mismo es una tarea inacabada. De este modo,
el sujeto, aun después del encuentro turbador o de las vivencias más
horribles que haya vivido, comienza a comprenderse en su capacidad
para responder de [...], para responder al otro, pero también por
71
el otro. A juicio de Ricoeur, el samaritano es aquel que “puede

cambiar de camino e inventar un comportamiento imprevisto;
disponible para el encuentro y la presencia”18 (la cursiva es nuestra).
He aquí que se manifiesta la respuesta como la disponibilidad a la
invención. Responder es inventar, pero sobre todo dejarse conducir
a sí mismo por la invención de sí como otro. Si hay un tema que
resuena en los análisis de Ricoeur sobre el buen samaritano, es la
invención de sí que releva el conatus spinoziano como el testimonio
no solo de la vuelta reflexiva por la que apuesta nuestro pensador,
sino por el éxito parcial de esta. Así como Aristóteles, el autor de
Histoire et vérité no deja nunca de concebir al ser humano como
sujeto de deseo. Pero si es así, esto significa también que el sujeto
nace carenciado y vive orientándose en la trama de la vida. No es
posible aspirar a la comprensión total, de allí la renuncia a Hegel,
pero sí al menos a una afirmación originaria, aunque esta no sea
sino atestación quebrada y herida, pues la carencia deja cicatrices
que son imborrables: ‘tengo hambre’, tal como lo recuerda Lévinas,
es tal vez el llamado de la incomplitud de sí, como el llamado de
la fragilidad del otro. Es, al menos, lo que nos recuerda Ricoeur en
su artículo “Responsabilité et fragilité” (1992). ¿Qué pasa cuando
lo frágil no es algo sino alguien? Es una de las preguntas que nos
hace el filósofo y que sonaba ya en 1954, época en que publica
“Le socius et le prochain”. “Vean ustedes —nos dice Ricoeur 38
años después—, cuando un niño nace: por el solo hecho de que
esté allí, él obliga [...] Cuando lo frágil no es algo, sino alguien
[...] ese alguien nos aparece como confiado a nuestros cuidados,
puesto a nuestro cargo. Estamos a cargo de él. [...] Lo frágil es
alguien que cuenta con nosotros; espera nuestro apoyo y cuidados;
tiene confianza en que lo haremos [...] Resulta de ello que en el
sentimiento de responsabilidad sentimos que nos hemos vuelto
responsables de... por...”19.
18
Paul Ricoeur, “Le socius et le prochain”, art. cit., p. 115.
19
Paul Ricoeur, “Responsabilité et fragilité”, in Autres temps. Cahiers d’éthique sociale et politique,
“Paul Ricoeur”, n° 76-77, 2003, p. 129.
72
Entre ambos textos se anudan dos dialécticas diversas que no dejan

de corresponderse una a la otra: por una parte, disponibilidad e
invención, y por la otra, responsabilidad y fragilidad.
Retomando la lectura del buen samaritano, la invención se deja

ver en la capacidad de no ‘hacer el rodeo’, que a juicio de nuestro
pensador se impone al sacerdote y al levita de acuerdo con los
roles y obligaciones sociales que cumplen. El samaritano, en
cambio, tiene la libertad de elegir por el camino de la proximidad.
La disponibilidad es elegida y con ella la invención de un nuevo
comportamiento: volverse responsable del otro. El samaritano, él
mismo un extranjero, se dona al judío asaltado como si estuviese
en deuda con él. Y la donación es posible por la potencia de la
imaginación, a partir de la cual el sujeto puede poner a prueba su
acción, los motivos, los fines, etc. Aquí el ‘yo puedo’ se bosqueja
en los múltiples caminos posibles de la disponibilidad. La
imaginación perfila el poder de volverse a sí mismo un ‘prójimo’
para el otro, el extranjero, el lejano. “La acción humana —dice
Michael Foessel leyendo a Ricoeur—, es por tanto simbólica donde
ella está atravesada por mediaciones imaginarias”20. La acción del
samaritano irrumpe compasivamente ante el otro, y con ella lo
vuelve un prójimo en la distancia. El samaritano obra el sentido de
la proximidad, incluso si el hombre abatido es para él la figura de la
extranjeridad en todo sentido posible.
La cercanía alcanzada por la invención de la disponibilidad

mantiene, sin embargo, cierta distancia, precisamente aquella que
libera la proximidad como una posibilidad. Se trata de la utopía que
Ricoeur define, en una primera instancia, como complemento de la
ideología en cuanto ‘preserva y conserva la realidad’, del siguiente
modo: “Utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar ‘de
otro modo que ser’ lo social”21; la utopía pone en cuestión el
20
Michael Foessel, art. cit., p. 19.
21
Paul Ricoeur, “L’idéologie et l’utopie: deux expressions de l’imaginaire social”, op. cit. p. 427.
73
poder ejercido en el comportamiento en la vida social. Ella quiere

ser una ‘escatología realizada’22. El buen samaritano se ha dejado
instruir, entonces, no solo por el poder inventivo de las variaciones
imaginativas sobre la proximidad y la distancia con el otro, sobre
el tipo de vínculo mantenido entre unos y otros, sino también por
la duda o la puesta en cuestión respecto del poder ejercido sobre el
otro. Si la utopía irrumpe como una variación imaginativa ‘fuerte’,
es porque ella nos permite reorientar nuestra acción en vistas a un
modo originario, nuevo, que hace emerger la posibilidad de una
distancia diferente: la proximidad que en el vínculo humano podría
ser llamado ‘projimidad’.
La palabra que se abre a la duda es apertura a la utopía como puesta

en cuestión del poder. Es el inicio de la puesta entre paréntesis de
la ingenuidad en relación con el mundo pre-objetivo, el mundo
cotidiano en cuanto se abre a la dimensión del optativo ante
el hoy tal como acontece. “La palabra que quiere decir, a juicio
de Ricoeur, la palabra que asume la tarea de comprender y que
aspira a ser comprendida, es también palabra dubitativa, palabra
optativa, palabra poética”23. Insertar la palabra como la instancia
a partir de la cual se duda es, por lo tanto, atestiguar las siguientes
tres afirmaciones: 1) la proximidad con el otro requiere de una
negatividad negada, lo que Ricoeur llama afirmación originaria.
Por la duda instalada en relación con la situación del judío abatido
es posible trascender el punto de vista24 a partir del cual aparece
al samaritano. La afirmación originaria, en el corazón mismo de
la negatividad, dice la trascendencia de la perspectiva finita y,
por ello, abre la consideración del otro al optativo. Dudando, la
22
Ibid., p. 429.
23
Paul Ricoeur, “Travail et parole”, in Histoire et vérité, op. cit., p. 247.
24
Gaëlle Fiasse, explicando el lugar que tiene la negatividad y la afirmación originaria en la ontología
prometida de Ricoeur, resume este punto del siguiente modo: “La abertura sobre el mundo que se
efectúa gracias a mi cuerpo es finita. Yo recibo al otro, yo lo percibo a través de cierto punto de vista.
Pero puedo igualmente, trascender este aspecto limitado de lo percibido por el acto de significación
y de querer decir” (L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricoeur. Analyses éthiques et ontologiques,
Louvain-Paris, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-neuve / Éditions Peeters,
2006, p. 80.
74
proximidad deviene ‘projimidad’. Dudando, se da inicio a una

primera respuesta a la violencia de las relaciones interpersonales. 2)
la constitución del sí mismo y del otro se devela como una tarea.
No hay lo plenamente constituido, sino lo abierto a lo posible, a
la invención por la cual cada quien adviene de un modo nuevo,
con comportamientos innovantes. El otro, entonces, no aparece de
una vez y por todas, puesto que su aparecer puede tomar formas
diversas: la dialéctica levinasiana entre lo dicho y el decir toma
sentido en la reflexión sobre la proximidad ricoeuriana. Se trata de
la finitud comprendida en su superación, desde la cual lo infinito
se vuelve una medida posible y toma el nombre de trascendencia.
El aparecer del otro se da, entonces, como la posible trascendencia
de su propia finita aparición. En palabras de Fiasse, “el otro es
alcanzado a partir de mí, incluso de mi imaginación. Él es el no-yo.
El otro aparece incluso como un medio para superar mi finitud, pues
me permite imaginar otra perspectiva que la mía. La imaginación
prima, por tanto, sobre el juicio”25. La donación del otro abre la
posibilidad de la donación de sí mismo. Ante el otro abatido, el
samaritano tiene la posibilidad de volverse un ‘buen’ samaritano.
3) La palabra que duda es, en consecuencia, palabra de acogida.
Pues aceptando la indeterminación de lo que aparece, dejando
inacabada la descripción de la esencia, es que se da a sí misma, en
el ámbito del sentido, la tarea de acoger en cuanto tal aquello que
no termina de determinarse. Es el espacio para que el otro sea otro.
Pero es también el tiempo para asumir el llamado como solicitud.
Dudar ante la situación del hombre abatido es mantener abierta la
posibilidad de la escucha ante la solicitud. Aquel que duda de lo
que ve es capaz de poner en cuestión su propio querer en el orden
práctico, esto es, dejarse indeterminar por lo visto: el otro en su
miseria.
Si el abatido, como el infante, obliga en cuanto sujeto frágil, es

a raíz de la posibilidad que tiene el samaritano de reinventarse
25
Gaëlle Fiasse, op. cit., p. 82.
75
él mismo en un comportamiento nuevo. Porque no es el judío

asaltado, casi muerto, quien aparece con evidencia como prójimo,
sino que es el viajero quien se da a sí mismo la respuesta a la
pregunta ¿quién soy?: soy un prójimo. El desvío, que no es el rodeo
que dieron el sacerdote y el levita, lo conduce al auxilio del abatido.
Este desvío se llama también promesa y envío. ¿Por qué? Promesa,
porque la acción emergente e inesperada se realiza con los signos
del futuro. No solo está inscrita en la contingencia del hoy, sino
está direccionada hacia un porvenir posible, pues el samaritano no
termina de ayudar al prójimo, sino que él mismo se promete en el
endeudamiento que se da. Resuena la deuda de la gratuidad, de la
donación del otro en su fragilidad, en su desnudez que no es sino
el otro como semejante. Si el hombre frágil obliga, es porque no
deja ni puede, tal vez, dejarse de dar. La desnudez del carenciar
obliga al cuidado del sujeto vulnerable. Obliga a la respuesta y al
sentido, a la donación del sentido. Pues responder es apostar por
la sensatez de nuestras acciones, de nuestras relaciones, de nuestras
distancias y, en ellas, de nuestra proximidad. La donación del otro
en su miseria suena como el llamado que envía, que obliga, que
impele. Pero, ¿por qué? Tal vez, porque si la duda juega un papel
relevante en la proximidad con el otro, es porque ella pone fuera
de juego el juicio de existencia como criterio de reconocimiento
del otro, privilegiando el reconocimiento de carácter ético. En
palabras de Ricoeur: “En tanto que la posición del Cogito en la
duda cartesiana puede seguir siendo un acto éticamente neutro, la
posición del otro en tanto que otro —el reconocimiento de una
pluralidad y de una alteridad mutua— no puede no ser ética. No es
posible que reconozca al otro en un juicio de existencia que no sea
un consentimiento de mi querer con igual derecho que el querer
extranjero”26.
26
Paul Ricoeur, “Sympathie et respect. Phénoménologie et éthique de la seconde personne”, in Revue
de métaphysique et de morale, 59 (1954), p. 274. Citado por Gaëlle Fiasse, op. cit., p. 89.
76
La promesa que endeuda abre el porvenir utópico, refigura por

anticipación de otro modo mundos ajenos por habitar. La promesa,
entonces, nos da al otro también ex novo. Pero también es el envío:
‘Vete y haz tú lo mismo’. ¿No es este el mandato que trae consigo
la proximidad refigurada en la parábola del buen samaritano? ¿No
es este el momento en que la parábola se excede ella misma para
volverse un mandamiento nuevo? Este es, tal vez, el lugar donde
se prefigura la dialéctica entre narrar y prescribir. Ciertamente, la
narración de la parábola abre el tiempo más allá de la vivencia de
hoy, abre el tiempo del futuro mediante un mandamiento: volverse
prójimo del otro. El mandamiento es ya una promesa. Su palabra
obra la implicación entre el sí mismo y el otro. En este sentido, la
projimidad es una tarea, una interminable tarea.
Concluyendo el examen de las variaciones sobre el envío, la

invención y la promesa, puede afirmarse que el sí mismo no halla
al prójimo en el encuentro con el otro, sino que descubre, a partir
de la provocación del relato del buen samaritano: vuélvete tú
mismo prójimo del otro. Mandamiento cuya confianza recae en
las capacidades del hombre de retomarse reflexivamente cada vez
de otro modo: el poder heurístico de la parábola señala también
la reflexividad a la que aluden las capacidades del homme capable.
En palabras de Gaëlle Fiasse: “La capacidad, según el vocabulario
ricoeuriano, implica siempre un punto de vista reflexivo. Se trata de
la capacidad que el hombre se reconoce”27.
De algún modo, la parábola del buen samaritano, con toda la

potencia de la refiguración del mundo que se despliega para
provocar a sus auditores o lectores, viene a instruir las relaciones
intersubjetivas para su constitución en el encuentro, aportando
modelos de acción y de comportamientos ejemplares. Aquí es
donde la ética, a juicio de Ricoeur, se deja orientar por las diversas
tradiciones textuales, o por lo que podríamos llamar la ‘altura
27
77
que provee el texto’. Si la ética propuesta por nuestro autor es

narrativa, lo es en cuanto confía en la capacidad de ciertos relatos
fundadores de volverse imperativos dirigidos directamente ‘contra
la violencia y orientados hacia el reconocimiento’28. En este sentido,
la parábola del buen samaritano constituye un ejemplo claro del
rol jugado por el relato en pos del reconocimiento del otro. Su
función es retrotraer la atención del oyente a la vida cotidiana,
para orientarla por el encuentro con la provocadora innovación
narrativa. Cierta variación imaginativa operada en esta parábola
se alza como instructiva, aunque no necesariamente prescriptiva.
Si este tipo de textos posee una ‘altura ética’, no es por su poder
para volverse un imperativo moral, sino por la capacidad de
introducir la innovación como variante imaginativa en la acción
intersubjetiva. En este sentido, la refiguración narrativa instruye
u orienta la prescripción en el juicio que sanciona y rehabilita. Y
permite, al mismo tiempo, recobrar al otro de acuerdo con dos
modelos diversos: 1) como maestro que ordena: “Vete y haz tú lo
mismo”; 2) como sufriente, abatido por la acción del otro. Aquí,
el hombre frágil, sin prescribir ni ordenar, sin embargo, obliga. Y
pide del sí mismo volverse responsable de la fragilidad del otro.
Responsable de..., responsable por..., quiere decir homme capable
de reconocimiento. ¿No es, entonces, la capacidad para responder
de sí y de otros (prójimos, allegados, o socius, otro nombre para
decir el tercero de la institución dado en relaciones largas, siempre
mediadas) que indica que el sí mismo es quien escucha el envío
y lo asume como una capacidad de sí? ¿No es en este punto que
el sí mismo es en la plena implicación del otro? Finalmente, ¿no
viene el relato del buen samaritano a incluir la desproporción y
la fragilidad en las relaciones intersubjetivas como provocación
para dar el paso a una reflexión sobre la dialéctica ‘dar-recibir’
sin esperar nada a cambio? ¿No denuncia, por otra parte, la
necesaria relación entre una lógica de la equivalencia, propia de
28
Paul Ricoeur, in “Annexe: une réponse de P. Ricoeur à P. Kemp”, in Alain Thomasset, op. cit., p.
658.
78
todo anhelo de justicia, y una lógica de la sobreabundancia que

sella la gratuidad de las relaciones interpersonales? ¿No es el buen
samaritano el ejemplo turbador de aquel que ama sin esperar nada
a cambio? ¿No representa, acaso, la figura que se deja obligar por
la fragilidad del otro? ¿No es él mismo el inventor de sí como
prójimo al auxiliar al hombre sufriente? ¿Acogiendo al otro no se
ha recibido él mismo de otro modo, tal vez el de la hospitalidad?
¿No hay en ello un exceso que no tiene medida: recibir sin esperar
nada a cambio? Y en este sentido, ¿el hombre frágil no debe ser
pensado también a partir de la lógica del don, en cuanto él mismo
no ha dejado nunca de darse, incluso si su capacidad de actuar ha
sido disminuida? ¿No es la donación de la fragilidad lo que afecta
al sí mismo como otro, lo que es hospedado sin medida?
A partir de estas interrogantes intentaremos volver productiva otra

variación: la del retorno en cuanto reflexividad. Sin embargo, se
trata también del examen de la gratuidad, de la dialéctica entre dar
y recibir, de la mutualidad.
3. LA HOSPITALIDAD: VARIACIONES PARA UNA POÉTICA DEL DON
En un artículo publicado en la Encyclopedia universalis (1985),

titulado “Avant la loi morale: l’éthique”, Paul Ricoeur declara lo
siguiente: “Toda la ética nace por tanto de este desdoblamiento
de la tarea de la que hablamos: hacer advenir la libertad del otro
como semejante a la mía. ¡El otro es mi semejante! Semejante en
la alteridad, otro en la similitud”29. Nótese que Ricoeur habla de
un ‘hacer advenir’, esto es, de iniciativa antes que solo pasividad.
De lo que se trata es del movimiento del sí mismo concernido
propiamente por el otro; por lo tanto, de su iniciativa en la relación
con la otra persona. Si es preciso poner en cuestión todavía el recurso
29
Paul Ricoeur, “Avant la loi morale: l’éthique”, Encyclopedia universalis, symposium, 1985, p. 42.
79
a la parábola del buen samaritano, es para destacar lo que significa

hospedar bajo el doble signo de la economía de la reciprocidad
y del don o de la sobreabundancia. Pues, en la iniciativa de la
proximidad —“hacer advenir la libertad del otro como semejante
a la mía”— acontece, también, la invención del prójimo que es
el hombre capaz de innovar y turbar el curso de las cosas, de las
relaciones humanas, ciertamente. ¿Qué es hospedar y cuáles son sus
signos, según Ricoeur?
Precisamente, el tema de la hospitalidad permite que nos situemos

en la dialéctica de la dynamis/energeia. Sin embargo, es necesario
establecer cuál es el alcance de esta pareja conceptual en función
de las relaciones interpersonales, y particularmente en los márgenes
de la fenomenología del hombre capaz que sirve de base a este
ensayo.
Si Ricoeur intenta reactualizar la dupla dynamis/energeia como

fondo ontológico de su filosofía del actuar humano, emparentándola
además con el conatus spinoziano, no es sin embargo su fidelidad
a ambos autores lo que vuelve claves estas categorías de raigambre
aristotélica, acto y potencia30, sino más bien el modo en que Ricoeur
las vuelve productivas en su fenomenología del homme capable.
Cuando Ricoeur dice ‘potencia’ se permite pensar al hombre en

cuanto actuante y sufriente de modo indisociable. Además, le
asigna a esta categoría un sentido activo y otro pasivo: “Cuando
la potencia —dice Fiasse comentando a nuestro autor— toma un
sentido activo, ella se aproxima al acto. Potencia de actuar y acción
significan la misma cosa [...] Pero la potencia significa igualmente la
posibilidad de sufrir. En este caso, se hablará de potencia impedida
para ser actualizada. Por último, el concepto de potencia remite
inevitablemente a los poderes de base del hombre capaz que Ricoeur
30
Para un examen respecto de la fidelidad o no en la aplicación de la dupla dynamis-energeia en el
caso de Aristóteles, y del conatus en el de Spinoza, cf. Gaëlle Fiasse, op. cit., pp. 91-109.
80
desarrolla en el sendo de su antropología”31. La potencia de actuar

testimonia la disimetría incubada en las relaciones interpersonales.
Mas, también resuenan los ecos de la sobreabundancia. El ser
humano no solo es capaz de abismar la proximidad a través de
las diversas figuras que afectan el rostro del otro, que disminuyen
las capacidades de las otras personas, sino también de pletorizar
las relaciones con el otro en pos de la mutualidad. Si el hombre
es capaz de volverse un agente abusivo y contrafigura de la
projimidad, también puede reconocer y dar gratuitamente más allá
de las exigencias de la reciprocidad. ¿No es acá que la hospitalidad
se alza como paradigma de la mutualidad, en cuanto acoger al otro
es primeramente darse en el recibimiento del extraño? Y si fuese
así, el sello de lo imposible, Ricoeur siguiendo a Derrida en esto,
también tiene, de algún modo, lugar en la lógica del don.
Para bosquejar, en un primer momento, lo que podemos llamar

el doble signo de la hospitalidad, del dar y recibir que le es
propio, consideraremos la ‘traducción’ como paradigma de toda
hospitalidad ‘posible’. Con la traducción, haremos explícito lo
que ha estado implicado a lo largo de nuestro ensayo, el tipo de
relación con el otro, si acaso se trata de relaciones cortas (con el
prójimo) o largas (con el socius, mediadas por la institución bajo
el signo de la reciprocidad). Identificaremos la traducción como
un tipo paradigmático de hospitalidad del lenguaje, y por tanto,
donde lo hospedado es un socius más que un prójimo, aunque
no excluye las relaciones cortas: el amor también abunda en la
palabra. Por consiguiente, el segundo hito de este parágrafo es el
examen del amor como signo privilegiado de la lógica del don y
de la sobreabundancia. Acá se examinará el modo en que el amor
instruye las relaciones de reciprocidad en pos de la mutualidad.
Tal vez es el momento cuando la hospitalidad toma otro cuerpo
‘posible’ que no se deja contener por la medida, sino que se deja
exceder por lo imposible.
31
81
3.1 La traducción como paradigma de la hospitalidad
¿Qué lugar puede tener la traducción en un ensayo sobre la

‘invención del prójimo’, los alcances de una ética de la mutualidad,
de la solicitud? El problema de la traducción no es ajeno a las
cuestiones planteadas aquí, pues, tal como Ricoeur mismo confiesa:
“La traducción no plantea solamente un trabajo intelectual, teórico
o práctico, sino también un problema ético. Conducir al lector al
autor, conducir al autor al lector, al riesgo de servir y de traicionar
a dos amos, es practicar lo que me gusta llamar la hospitalidad del
lenguaje. Esta sirve de modelo para otras formas de hospitalidad
que veo emparentadas con ella”32. De este modo, cuando se dice
traducción, no solo se da cuenta de la apropiación, ‘imperfecta’
como sea, de una lengua extranjera para vertirla a la propia, sino
también se signa la acogida que se da a lo extraño o extranjero,
mas, en cuanto prueba. El acento está puesto, al menos, en estos
dos aspectos:1) El vínculo en la distancia entre lo propio y lo
ajeno, vínculo que es implicación radical en la alteridad. No hay sí
mismo sin lo otro (el cuerpo propio, la otra persona, la conciencia)
y como otro. Y en este sentido, la relación con la lengua es siempre
con la extrañeza turbadora de lo que no se deja agotar en su uso
y en su trato. El lenguaje es la primera institución que media las
relaciones entre los seres humanos: aproxima y distancia. Esto
último, la experiencia de Babel, es también signo de la pluralidad de
lenguas que habitamos, lo que lejos de ser un obstáculo representa
un desafío perpetuo que quiebra toda pretensión totalitaria, pero
que lleva consigo la esperanza en la totalidad. 2) La traducción
también plantea el desafío de la fidelidad al riesgo de la traición.
Esto es, ella misma solo puede ser pensada en la atestación de sí
como un esfuerzo por perseverar en la apertura a la mutualidad de
nuestras lenguas, debiendo renunciar al ideal de una traducción
perfecta. ¿A qué ser fiel en la traducción? Al menos, a la donación
32
Paul Ricoeur, “Le paradigme de la traduction”, in Le juste 2, Paris, Esprit, 2001, p. 135.
82
de la hospitalidad. Acoger lo otro, la otra lengua, es atestiguar el

deseo de ser con otros y para otros. La institución que media las
relaciones de proximidad es la lengua en su pluralidad. Mas, no se
acoge sino habiéndose recibido ya de un modo, y en la disposición
de recibirse de nuevo de otro modo. Pues, acoger no es quedar
indemne ante lo recibido, sino permitir la fractura del quien que
acoge recibiéndose en la donación de la palabra. Pues, para que
la lengua del otro sea traducida, es preciso que se le haya dado
la palabra. Ciertamente, el dar la palabra es conflictivo, pues es
un reconocimiento de concernencia. La traducción, entonces, es
la prueba, desde el conflicto —para comprender más y mejor—, de
la concernencia e implicación de la palabra del otro o de su propio
rostro en cuanto expresión.
La hospitalidad del lenguaje y la traducción como paradigma de

esta, aparecen en la consideración del hombre capaz y, por ende, del
sujeto actuante y sufriente, cuyo suelo ontológico es la afirmación de
sí ‘pero’ implicada en el otro, concernida por el otro. El paradigma de
la traducción signa la abertura del sí mismo como otro e indetermina
el trabajo de apropiación y reapropiación, dando fin a cualquier
tentativa identitaria, en pos de una reflexividad entendida como
tarea y como deseo. Esto es, el conatus del sí mismo como otro (del
sí implicado por la alteridad) deja también las huellas (ellas mismas
evanescentes) del inacabamiento con que termina la reflexión de
Ricoeur en Mémoire, l’histoire, l’oubli. Inacabamiento, pero no
falta de confianza en la totalidad, y toda la sospecha respecto de la
totalización. La interrogación al otro siempre es abierta y pletórica
de más preguntas a medida que el otro se da en la expresión. Pero,
y sobre todo, en cuanto el sí mismo solo se da y se recibe a sí en
el diálogo constante e inacabado entre los prójimos (relaciones
cortas) o los socios (relaciones largas), en cierta forma, diálogo que
se mantiene en la esperanza de estar en la verdad, con la fuerza de la
afirmación originaria, y que aspira a la ‘altura’ mediante el conflicto
que anima todos los esfuerzos por responder y acoger al otro y a sí
mismo como otro.
83
Ciertamente, hospedar no solo es un mero acto de recepción, y acá

habría que pensar también las múltiples y sutiles diferencias entre
recibir y acoger, sino también de donación. ¿Qué es lo recibido
y qué es lo dado? Tomando el paradigma de la traducción solo
como tarea ético-política, se puede afirmar que la traducción es
un acto de dación, pues en él, recibiéndose la palabra extranjera,
la palabra del otro que es la donación de la lengua, se da también
la palabra del traductor como ‘acogida’ de aquello que la obliga
a responder de ‘otro modo’, siempre de otro modo. En este
sentido, el paradigma de la traducción es hospitalario, pues
para recibir la lengua del otro es preciso también dar(se) a ella,
dándose en su propia lengua. Lo recibido y lo dado experimenta
como una dialéctica sin medida más que la del conflicto que
nos obliga siempre a volver a leer, a volver a traducir, esto es, a
encaminarnos cada vez por la vía larga de aproximación hacia
el otro. La traducción, de este modo, es signo de las relaciones
‘largas’ con el otro, mediadas por la institución del lenguaje. Acá
el otro no es el prójimo, figura central de las relaciones cortas de la
amistad, por ejemplo, sino el otro que en su expresión mantiene
tal distancia que atestigua la dificultad de comprenderlo sino a
través de la vía larga de la traducción e interpretación. Mas, solo
por ella, quien traduce se recibe a sí mismo totalmente implicado
por la alteridad, lo que significa totalmente in-constituido, pues
el camino de la posicionalidad está organizado por el conflicto
interpretativo, por el diálogo permanente con el otro (traductor
y obra traducida, por ejemplo, más lecturas recibidas y ofrecidas,
también) en instituciones que aproximan en la distancia. La lengua
es, a este respecto, un caso ejemplar. Aproxima siempre dejando
intersticios para ser llenados en el conflicto, en el diálogo que
nos dice que el sujeto hablante, narrador, es siempre un naciente
perpetuo aunque también por él pase el tiempo, siendo que
dicho paso, que no deja indemne a nadie, testimonia el deseo
de perseverar en la existencia tras las obras. La traducción es el
esfuerzo singular por acoger al otro y a sí mismo en la lengua
materna y extranjera, pero al mismo tiempo testimonia el
84
pequeño milagro del reconocimiento, del mutuo reconocimiento

como tarea, también, inacabada, perpetuamente inacabada. La
traducción es el espacio poético a partir del cual la palabra se
renueva siempre. Es el lugar desde donde la dialéctica entre la
herencia y la novedad toma sentido, en cuanto siendo la palabra
traducida, una palabra ex novo, adviene con la fuerza irruptora
y novedosa de la lengua de acogida, y adviene ya, siempre, con
una herencia, la que es propia de la lengua de acogida y de la
lengua original. Traducir es recibirse en la extrañeza de la otra
lengua y recibir con las condiciones de la lengua propia. He aquí,
entonces, la distancia que aproxima al otro sin contar por entero
con el otro; pero, en el fondo, con la esperanza de poder seguir
contando con él. La traducción, finalmente, rompe todo anhelo
identitario, pues por ella el sujeto hablante y lector se reconoce en
la extrañeza de sí y de sí como un otro. Y entonces, ¿quién adviene
cuando traduzco? Claramente, un hombre capaz de advenir para
sí en su propia lengua extrañada, esta, por la lengua del otro. Un
hombre capaz, finalmente, de hospedar los múltiples sentidos de
decirse que tiene el otro, al tiempo que lo hospedado es también
lo que hostiliza y lo hostilizado en la acogida segunda, pues la
primera es siempre la acogida que hace la lengua de cada uno de
nosotros como seres abiertos al mundo para darnos y recibirnos
en él, para recibirlo y darlo en nosotros.
3.2 Agapè y mutualidad
Para finalizar este ensayo, examinaremos el modo en que Ricoeur

despliega una filosofía del agapè y el tipo de referencia que hace a
la mutualidad en las relaciones interpersonales. En cierta forma,
el amor qua agapè instruye y orienta también la palabra que hace
justicia y, con toda seguridad, es el trasfondo último de la palabra
que traduce.
A juicio de nuestro filósofo, el agapè se distingue del eros platónico
85
en cuanto le es ajena “la ausencia de sentimiento de privación”33.

No se trata, por lo tanto, de un amor carenciado, cuyo signo
es la falta de completitud y la condena del deseo. La referencia
al Banquete de Platón, al origen de Eros, hijo de Penia y Poros,
alumbra más bien la falta o indigencia del amor. Mas, el agapè es en
la efusión del don, y sobrepasa toda equivalencia posible. El acento
no está puesto en la falta sino en la sobreabundancia, cuyo signo
es también la despreocupación o el ‘dejar ir’. Ni justificaciones ni
atención a sí, más bien la despreocupación propia de las aves y
los lirios de los campos, tal como nos lo recuerda Ricoeur en La
mémoire, l’histoire, l’oubli.
Si el agapè es signo de desmesura, de incalculabilidad, de exceso,

entonces también sobrepasa la dialéctica de ‘dar-recibir’, esto es,
quiebra la reciprocidad de las relaciones interpersonales, para
atestiguar en dicha herida un paso más, que es sin medida. Sin
embargo, Ricoeur no busca hacer de esta lógica de la sobreabundancia
un paradigma que suprima su filosofía moral, política y de lo justo.
A juicio de Johann Michel, “hay por tanto una tensión en el seno de
la filosofía práctica de Ricoeur que complejiza la ya evocada entre
vita activa y vita contemplativa, una tensión entre dos ‘economías’
del vivir juntos: una economía de la equivalencia y una economía de
la sobreabundancia”34. Como siempre, Ricoeur vuelve productiva
una lógica de la desproporción al momento de pensar la relación
entre amor y justicia. Mas, ¿cuál es el topos desde el que se libera
esta desproporción inicial? Es el lenguaje el que atestigua el difícil
vínculo entre amor y justicia. Mientras el agapè declara, alaba, en las
figuras del ‘himno’, las ‘bendiciones’ y los ‘cantos de alabanza’, así
como ordena y manda bajo la forma del ‘mandamiento de amar’ al
prójimo como a sí mismo y al enemigo —mandamiento hiperbólico
que somete a la hospitalidad a la prueba de lo imposible—, la
justicia, por el contrario, argumenta y sentencia.
33
Paul Ricoeur, Parcours de la reconaissance. Op. cit. p. 322.
34
Johann Michel, Paul Ricoeur, une philosophie de l’agir humain, Paris, Cerf, “Passages”, 2006, p.
449.
86
¿En qué sentido es posible ordenar que se ame? Es el propio Ricoeur

quien puede respondernos: “La idea propiamente genial es entonces
mostrar el mandamiento de amar que emana de este vínculo de
amor entre Dios y un alma solitaria. El mandamiento que precede
a toda ley es la palabra que el amante dirige al amado: ¡Ámame! Esta
distinción desapercibida entre mandamiento y ley no tiene sentido
solo si se admite que el mandamiento de amar es el amor mismo,
recomendándose él mismo, como si el genitivo contenido en el
mandamiento de amar fuese a la vez genitivo objetivo y genitivo
subjetivo; el amor es objeto y sujeto de mandamiento; o, en otros
términos, es un mandamiento que contiene las condiciones de su
propia obediencia por la ternura de su reproche: ¡Ámame!”35.
El mandamiento de amar reivindica una disimetría fundamental

en vez de apostar por un trato igualitario entre los hombres.
Esta desproporción, tal vez pensada desde el no lugar o desde el
‘ninguna parte’ que caracteriza al menos uno de los sentidos de
la utopía, apuesta por la desmesura del dar y no esperar nada a
cambio. Mas, si tuerce la dialéctica entre don y contra-don, por
ejemplo pensada por Marcel Mauss, aboga por la ‘altura’ del
recibir: la gratitud. Cuando el recibir no precisa de la devolución,
aceptando y reconociendo la grandeza y el exceso del primer acto,
el dar. Lo dado no exige devolución, y la altura de su gratuidad
se ofrece generosamente para su recepción. Es en Lucas 6, 32-34
donde Ricoeur encuentra la fórmula hiperbólica del agapè que
pide amar a los enemigos. Pero al mismo tiempo, la regla de oro
emerge como un mandamiento que aporta legibilidad y viabilidad
al amor excedido en el otro. Lo que ofrece la regla de oro, tanto
en la formulación negativa de Hillel (Talmud de Babilonia,
Shabbat, p. 31 a), como en su expresión positiva (Levítico 19,
18; Mateo 7, 12) un poco de reciprocidad, sin la cual la lógica
de la sobreabundancia “sería incompatible con una existencia en
35
Paul Ricoeur, Amour et justice, Tübingen, J. C. B. Mohr (ed.), Paul Siebeck, 1990, p. 18.
87
una sociedad democrática, de la que se sabe está regida idealmente

por la regla de igualdad y de reciprocidad”36. De este modo, la
sobreabundancia del don es pensada en cuanto supra-moral que
debe pasar por el principio de la moralidad “resumida en la Regla
de oro y formalizada en la regla de justicia”37. La supra-moral de la
sobreabundancia rehabilita, pasando por la regla de reciprocidad,
la iniciativa para acoger al otro, para dar sin exigir devolución.
El exceso de la sobreabundancia obra la posible innovación del
actuar, abriendo nuevos horizontes de ‘endeudamiento’ entre el
sí mismo y el otro y ofreciendo la gratuidad como otra posible
respuesta. Jean-Daniel Causse también insiste en El don del agapè.
Constitución del sujeto ético, en la innovación que aporta la lógica de
la sobreabundancia a la Regla de oro, cuando expresa lo siguiente:
“Así, pues, con la lógica de la sobreabundancia nos encontramos
con un ‘plus’ que no está situado en el eje de la regla de oro, es decir,
que pertenece a una economía absolutamente diferente. No se trata
de proceder a dar un paso suplementario en el mismo espacio de
la ética, sino de imaginar una respuesta a partir de otra tópica del
obrar, que, no obstante, se une al campo dibujado por la regla de
oro. El establecimiento de otro dispositivo no se lleva a cabo en el
aislamiento o en una reclusión que conduciría a una yuxtaposición
de registros. Al contrario, es en el seno de la moral, estimulada de
continuo y que el cristianismo tiene siempre en su seno, donde
se puede establecer la posibilidad improbable o inaudita de otro
actuar. Esta posibilidad nueva y diferente de lo que se esperaba
no tiene sentido más que para quien habita resueltamente en el
campo circunscrito por la Regla de oro. No aparece como fractura
en la ética si no es en su conexión con la ética”38. La lógica de
la sobreabundancia, el amor a los enemigos y la desorientación
aportada por la parábola del buen samaritano, pero también por la
del grano de mostaza (Mt., 13, 31-32) por ejemplo, traen consigo
36
Johann Michel, op. cit., p. 452.
37
Paul Ricoeur, Amour et justice, op. cit., p. 56.
38
Jean-Daniel Causse, El don del agapè. Constitución del sujeto ético, España, Sal Terrae, “Presencia
teológica”, 2006, pp. 42-43.
88
la atestación de la posibilitación de la invención de sí mismo en el

seno de la semejanza, de la reciprocidad más allá de la economía
simétrica del do ut des. La invención es articulada, desde la gratuidad
del don primero, como la emergencia de la gratuidad del gesto de
la proximidad: volverse prójimo del otro es renunciar a mantener
inexpugnable, en nombre de la alteridad misma, el corazón del otro.
La novedad aportada en la sobreabundancia no dejándose decir
pues no se deja tampoco efectuar hasta la familiaridad rutinaria, es
pura posibilitación de la emergencia o apertura de la proximidad
reconocida en el diálogo mutuo con el otro que sí. Por todas estas
razones, sin embargo, la supraética que es la lógica del don, no
intenta ni suprimir la Regla de oro, ni volverse fundamento de toda
moralidad. Más bien, pone en suspenso la cotidianidad de nuestras
relaciones morales para trastrocar ex novo el modo de darse a sí
mismo el sujeto en la implicación con el alter ego. Precisamente,
la puesta entre paréntesis es el testimonio de la arbitrariedad del
estado de cosas y, por tanto, un signo del posible quiebre que puede
operarse en el trato familiar con los otros y con el mundo. ¿No es la
invención de esta herida la que advierte las múltiples perversiones
en las que pueden caer las relaciones fundadas únicamente en la
reciprocidad? ¿No es esta herida que nos recuerda que es posible
otro tipo de endeudamiento no fundado ya en la devolución de
lo que posee un precio, sino en lo ‘sin precio’ de la singularidad y
gratuidad del don del otro? Por último, ¿la sobreabundancia del don
no vuelve evidente la necesidad de atestiguarse a sí mismo como un
otro, esto es, en el reconocimiento de que somos sujetos sufrientes
y actuantes a la vez? ¿No es una cierta reinversión topológica (poder
estar en el lugar del otro) esclarecida en el cruce entre la Regla de
oro y el amor a los enemigos? En este sentido, Ricoeur aboga por
otra forma de endeudamiento, aquella que implica el compromiso
total del sí mismo, o la promesa que es el sujeto. Tal vez, la promesa
de su propia invención como otro.
La figura del hombre sufriente es rehabilitada por la compasión

por la que compartimos el sufrimiento del otro. Pero, al mismo
89
tiempo, esta exigencia de reciprocidad es reorientada, a través del

mandamiento nuevo de amar al otro como a sí mismo y de amar al
enemigo, hacia la mutualidad; esto es, hacia una proximidad vivida,
ejemplificada en la fraternidad o acompañamiento en el dolor o en
la agonía. La mutualidad restablece la proximidad entre individuos,
mientras que la reciprocidad se refiere a las ‘relaciones sistemáticas’
mediadas siempre por la institución.
La mutualidad, por último, restablece lo ‘sin precio’ expresado no

por la obligación de devolver, sino por la ‘respuesta a un llamado
que resulta de la generosidad del don inicial’39. Ya concluyendo este
ensayo démosle la palabra al mismo Ricoeur, y con ello, dejemos
planteada la cuestión de la solidaridad en cuanto exigencia de
mutualidad como una tarea posible, pero difícil: “Bajo el régimen
de la gratitud, los valores de los presentes intercambiados son
incomensurables en términos de costos mercantiles. Es allí la marca
de lo sin precio en el intercambio de dones. En cuanto al tiempo
conveniente para devolver, se puede decir igualmente que es sin
medida exacta: es ahí la marca del agapè, indiferente al retorno, al
intercambio, de los dones”40.
La última palabra: inacabamiento.
39
Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 351.
40
Ibid., p. 352.
90
EMMANUEL LÉVINAS Y LA SOLIDARIDAD EN CUESTIÓN
ENOC MUÑOZ
“justos, pero no todavía”.

Maurice Blanchot
“más santa que una tierra, incluso si esa tierra es Tierra Santa.
Al lado de una persona ofendida, esa tierra —santa y prometida—
no es más que desnudez y desierto, un montón de leños y piedras”.
Emmanuel Lévinas
De entre las tareas que la obra de Emmanuel Lévinas nos ha

dejado en herencia, gran parte de ellas puede ser constelada en
torno a su replanteamiento del problema de la subjetividad. El rol
cohesionante que este replanteamiento puede alcanzar allí, permite
incluso recoger exegéticamente aquellos escasos ‘instantes de lucidez’
que, de acuerdo al propio Lévinas, habría conocido la historia de
la filosofía: aquel de la idea platónica del Bien trascendiendo al Ser
o la Esencia, y aquel de la idea cartesiana de Infinito. En contraste
con una tradición ontológica prevaleciente dominada por el
concepto de ‘totalidad’, o del ser como totalidad1, y que se concreta
históricamente en la guerrera expansión inmanentista del conatus
de los entes, individuales o colectivos, aquellas indicaciones de
desmesura representan dos momentos que2, como contra-respuestas
1
Entre otros lugares: “No hay necesidad de probar mediante oscuros fragmentos de Heráclito que
el ser se revela como guerra al pensamiento filosófico; que la guerra no la afecta solamente como
el hecho más patente, sino como la patencia misma —o la verdad— de lo real. En ella, la realidad
desgarra las palabras y las imágenes que la disimulaban para imponerse en su desnudez y en su
dureza. Dura realidad (¡y esto suena como un pleonasmo!), dura lección de las cosas, la guerra se
produce como la experiencia pura del ser puro […] / La faz del ser que se muestra en la guerra, se fija
en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental” (Totalité et infini. Essai sur l’extérioté
(1961), Le Livre de Poche/Kluwer Academic, Paris, 1990, pp. 5-6. En adelante: TI).
2
Como ha señalado J. Rolland, lo significativo de la expresión “instant d’eclairs” no está solo, ni quizá
primeramente, en que ella designa algunos momentos excepcionales de la historia de la filosofía,
como si con ella se quisiera impulsar una “otra historia”. Lo que merece ser interrogado aquí es el
uso sistemático de esta expresión en Lévinas, la naturaleza de esos instants d’eclairs (Cfr. J. Rolland,
Parcours de l’autrement, Puf, coll. Épiméthée, Paris, 2000, pp. 274-278 y 286).
91
‘críticas’ a esta tradición político-ontológica, exigen explorar las

chances de un pensamiento de la alteridad radical. Exigencia que,
en la acogida de Lévinas devendrá, precisamente, indisociable de
su propósito de llevar el ejercicio de la reflexión hacia la intriga
de la subjetividad como responsabilidad ante el rostro del otro;
y que, bajo la fuerza de este mismo movimiento, se traducirá en
la tentativa de proponer una nueva manera de pensar la ‘filosofía
primera’ o, según una equivalencia funcional aquí decidida, la
‘metafísica’ tentativa que se expresará las más de las veces mediante
la fórmula ‘ética como filosofía primera’.
Estas afirmaciones, grosso modo, nos permiten comenzar a advertir

el trabajo de lectura paciente que requiere el avanzar hacia este
replanteamiento del problema de la subjetividad, y hacia la re-
orientación dada a las temáticas mayores que emergen a partir de
allí. Ejercicio de paciencia cuanto más requerido si se tiene presente
que esta conducción temática que vincula subjetividad y metafísica
se erige en medio de un contexto teórico adverso que, desde
múltiples frentes, estigmatizaba negativamente dicha asociación, y
en el que, con mayor y menor rigor, y para sintetizar, se difundía
un llamado a la tarea de la crítica o deconstrucción de la ‘metafísica
de la subjetividad’.
Si Lévinas no permaneció indiferente a la seriedad de esta tarea,

es evidente que su atención no se dejó ceñir por el diagnóstico
que empujaba a concluir que las expectativas trasladadas otrora
por las nociones de subjetividad y de metafísica, así como también
por su presunto vínculo, corresponderían hoy a asuntos que, una
vez descubiertas sus consecuencias ilusorias y ruinosas, convendría
dejar caer de las preocupaciones teóricas fundamentales y urgentes
de nuestra actualidad. Esta resistencia, sin embargo, no debería
llevarnos a reconocer en este replanteamiento y su acogida de
aquellas indicaciones emblemáticas, si bien excepcionales para
Lévinas, un gesto nostálgico y poco avisado con respecto a dicha
tarea. Y esto sobre todo por la sensación de seguridad que parecieran
92
cobijar, en general, las referencias a los lugares emblemáticos de

la tradición. Seguridad a la que no solo aspiraría el restaurador
nostálgico, sino también en la que se asentaría la actitud que, sobre
la base de una presunta situación histórica objetiva, y si bien con
una significación inversa, excluye tales lugares por considerarlos
signos en ruina o señalamientos de asuntos resueltos. Contra la
confianza en el aparente respaldo que se cree conseguir mediante
este tipo de referencias, pero también contra los lemas excluyentes
por los que se procura identificar el pensamiento de nuestra
época, la trama levinasiana del replanteamiento del problema de
la subjetividad introduce, sin quedar encerrada en el contra-punto
de aquellas posiciones, y para decirlo con Patricio Peñalver, una
“agitación heterológica”3 en el paisaje especulativo contemporáneo
en cuya apertura nuestros conceptos heredados son interrogados e
inquietados para ir tras un nuevo esfuerzo de orientación.
En esta apertura, pues, ¿cómo se dejaría o habría que escuchar la

palabra que aquí nos convoca: ‘solidaridad’? Y es preciso comenzar
hablando en condicional, pues se trata de una palabra que solo
tardíamente, y de manera muy discreta, se asoma como pudiendo
pertenecer a la terminología mediante la cual es configurada dicha
apertura. Más aun, ateniéndonos a lo que podríamos llamar la
historia o genealogía de una cierta constelación de ideas, cabría
consignar que allí sí tienen su lugar exegéticamente ganado las
nociones de ‘fraternidad’ y de ‘caridad’. En todo caso, y sin querer
argüir aquí un argumento pragmático, quizás sea todavía demasiado
apresurado considerar tal decisión terminológica circunscribiéndola
inmediatamente, o simplemente, en la historia en apariencia ya
evaluada de la suerte de constelación que asocia, en una trama de
oposiciones y sustituciones en conflicto, las nociones de caridad,
fraternidad y solidaridad. Pero queriendo dejar en suspenso el foco
3
Cfr. “Vuelta de tuerca en el litigio de la metafísica”, en J. González y E. Trías (editores), Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía: Cuestiones metafísicas, Trotta, Madrid, 2003, especialmente, p. 220.
93
que podría aportar esta historia tan sobrecargada de significaciones

y que enlaza polémicamente decisiones de los órdenes religioso,
político y ético, y que sin duda ya nos afecta y ya habla en nosotros
—y que, sin duda también, tiene que ver cada vez con lo inquietante
del heredar—, con ello no nos proponemos fingir aquí una posible
homologación o sinonimia armonicista entre tales nociones, ni
hacer creer que los planteamientos filosóficos de Lévinas podrían
permanecer neutros o des-implicados al respecto. Con ello
intentamos, más bien, a modo de reparo metodológico, inscribir
y desplegar un cierto aplazamiento en atención a esa historia por
repensar y a la singularidad del texto de Lévinas.
Este aplazamiento ya comenzamos a formularlo mediante la

pregunta recién abierta. Pero en ella se acusa también un cierto
cuidado en su manera de recibir la cuestión de la solidaridad.
Esto es: más acá de la presión que, por otro lado, ejerce el uso
proliferante e indiscriminado que aquí y allá se hace hoy del término
solidaridad, quizás un movimiento que asista interrogativamente,
y en particular, a las pretensiones contemporáneas de situar la
solidaridad como principio ético y político; quizá ese movimiento
nos permita reconocer que algo allí busca decirse, una suerte de
envío que concierne a la significación misma de lo humano y
que debería ser, aunque no contemos todavía con una identidad
semántica nítidamente operativa, algo más que una mera moraleja
sustitutiva extraída de la historia o las historias que continúan
mostrándonos hasta dónde puede llegar la violencia del hombre
ante otro hombre en la práctica de su egoísmo o conatus.
Preguntándonos, pues, cómo se dejaría o habría que escuchar la

palabra ‘solidaridad’ en el entramado de dicha apertura, entramado
o socialidad en la que la subjetividad se encontraría ya siempre
requerida por el otro y los otros, y presionada, de este modo, por
la tensión entre lo ético y lo político —y sin olvidar que nos rodea
también un contexto teórico donde el factum de la dialogicidad
ha alcanzado una relevancia de primer orden; sobre cuya base, se
94
dice, podríamos considerarnos liberados de la violencia autoritaria

de las verdades o fundamentos con máscaras de absoluto—, nos
preguntamos qué podría o debería querer decir este deber, ético
o político, de solidaridad. ¿Acaso esta palabra podría devenir
portadora de una exigencia y de una crítica orientadoras, que no se
limitan a ser la propuesta de un correctivo que procura atenuar las
consecuencias más bien injustas de nuestros actos y de los programas
de acción ya siempre en curso en nuestras sociedades?
En lo que sigue se tratará, primeramente, de acercar el entramado

de dicha apertura conforme al diseño formal que brinda la idea
cartesiana de infinito a los análisis de la asimetría ética en Lévinas.
Este diseño formal nos remitirá a una suerte de implicación o a-
nudamiento entre ‘apertura ética’ y ‘lenguaje’. A-nudamiento que
abordaremos, en segundo lugar, tras el motivo de la crítica de la
tesis de la primacía de la ‘comunicación’ que se despliega en De otro
modo que ser o más allá de la esencia 4. Finalmente, siguiendo el hilo
que, en Lévinas, vincula esta crítica a la cuestión de “la condición
de toda solidaridad”, retomaremos la pregunta recién abierta.
En rigor, quizás lo que posibilita el texto de Lévinas es justificar
esta pregunta, exponerla en conformidad a la exigencia que ella
presupone. Lo que, esperamos mostrarlo, no es poco.
1. MÁS ALLÁ EN: SUBJETIVIDAD E INFINITO
Pensar dicha apertura, y a partir de esta apertura, significa abordar,

como lo venimos sugiriendo, la intriga ética de la subjetividad.
O, retomando un señalamiento preliminar de Totalidad e infinito,
pensar la subjetividad como acogida del otro u hospitalidad. En
efecto, luego de presentar este libro “como una defensa de la
4
Cfr. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), Le Livre de Poche / Kluwer Academic, Paris,
1990, pp. 188-193. En adelante: AE.
95
subjetividad […] en tanto que fundada en la idea de lo infinito”,

Lévinas introduce la siguiente indicación al respecto:
“Este libro presentará la subjetividad, acogiendo al Otro, como

hospitalidad. En ella se lleva a cabo la idea de lo infinito. La
intencionalidad en la que el pensamiento sigue siendo adecuación
al objeto, no define a la conciencia en su nivel fundamental. Todo
saber en tanto que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito,
la inadecuación por excelencia”5.
Es necesario retener las dos precisiones que en este momento

textual decantan aquel señalamiento: abordar la subjetividad como
esta apertura, es decir, como acogida u hospitalidad, implica, por
una parte, repensar la idea cartesiana de infinito; y, junto con ello,
considerar críticamente el estatus de la intencionalidad o a priori
correlacional fenomenológico en tanto que suerte de último avatar
del ideal de adecuación que, sostenido aún en el deseo de totalidad,
ha dominado en la historia de la filosofía.
El recurso de Lévinas al modo cartesiano de establecer la relación

del ‘yo pienso’ con la ‘idea de lo infinito’, se deja comprender
primeramente como un recurso a la estructura formal que esta
relación posibilita poner en relieve. La idea de infinito o lo infinito
en lo finito, permite caracterizar, por un lado, la separación del
Yo6, o lo Mismo, como no provisoria; así como también permite
5
TI, p. 12.
6
Si la obra de Lévinas se ha dado a conocer sobre todo como un pensamiento de la alteridad de lo
Otro, no se debe olvidar que ella trabaja también un pensamiento de la identidad absoluta de lo
Mismo, o de la subjetividad radicalmente independiente o separada. Así lo atestiguan, entre otros
muchos lugares, los pasajes preliminares de Totalidad e Infinito que a continuación glosamos: El “yo”,
cuya “esencia es ser lo Mismo absolutamente” (TI, p. 25), no es un sujeto expurgado de lo acontecial
o de la experiencia. El yo deviene lo Mismo en un proceso de “identificación”. Término, este último,
que debe ser leído en su sentido activo o verbal. El modo de ser del yo consiste, “más acá de toda
individuación que se pueda obtener a partir de un sistema de referencias”, en identificarse mediante
la apropiación “de todo aquello que le arriba”. Las alteraciones que recibe el yo a partir de su relación
con el mundo no ponen en cuestión su identidad. Al contrario, el yo se instala allí “autóctono”,
invirtiendo esa alteridad en “habitación”. Habitar en el mundo es desplegar el lugar bajo el imperio
96
dejar entrever la trascendencia del Otro, o lo Otro, como lo que,

irreductible a toda apropiación, no se encauza en un régimen de
adecuación o en un acto de ideación. Con ello, la idea de infinito,
o ligadura que ‘se produce’7 en la relación de lo Mismo con lo
Otro, no solo no oblitera la separación o independencia radical que
caracteriza a los términos en relación, sino que también se inscribe
como una brecha en el horizonte de la totalidad donde los términos
pueden ser subsumidos como partes de un todo o momentos
de una historia. En tanto que indicación de un movimiento
relacional que se abre hacia un ‘más allá’ de la totalidad o de un
horizonte ego-centrado, cogitatum de una cogitatio traspasada en
su mismo impulso, la idea de infinito nos conduce a pensar dicha
apertura o intriga ética según la extraña topología de un más allá
en. Localización, o dinámica, en la que se acusaría una asimetría
originaria que mantiene irreductibles a los términos en relación, y
una ex-cendencia que vendría a dislocar y a reorientar las chances
posibilitadas por la estructura fenomenológica de la trascendencia
en la inmanencia.
Estas asimetría y ex-cedencia, o topología del más allá en, decretan la

imposibilidad de que el movimiento relacional mentado por ‘la idea
de infinito’ se deje reducir a una lógica de la complementariedad.
En la relación de lo Mismo y lo Otro, o del yo y del otro, lo infinito
no viene a colmar o a completar una carencia o una falta en lo
bajo el imperio del “yo puedo”, allí donde “todo está a mi disposición a fin de cuentas […], todo es
com-prendido. La posibilidad de poseer, y hasta de pensar, es decir, de suspender la alteridad misma
de lo que solo es otro en un primer momento y otro respecto a mí, es la modalidad de lo Mismo”
(Ibid. p. 27). Y esta modificación de la alteridad del mundo en identificación de sí no debe ser
considerada como un mero hecho empírico, sino como la reiteración de una estructura ontológica
que se revela en “lo concreto del egoísmo”: “Los ‘momentos’ de esta identificación —el cuerpo, la
casa, el trabajo, la posesión, la economía— no deben figurar como datos empíricos y contingentes,
pegados sobre una osamenta formal de lo Mismo. Son las articulaciones de esta estructura”. Las
cosas dispersas en el mundo entran en el diseño establecido por el movimiento centrípeto del yo,
confirmando el “en vistas de sí” en el que este se orienta en el ejercicio mismo de ser. El yo jamás se
desata de su identidad, retorna a ella cada vez. Insiste en ella a través de todo lo que le acontece. Es
en este sentido que aquel “término cuya esencia es permanecer en el punto de partida” para cuando la
venida de lo Otro, del otro que se sustrae precisamente a los ejercicios del “yo puedo”; para cuando
el tener lugar de la acogida del rostro.
7
Cfr. TI, p. 11.
97
finito —situación ésta en la que lo finito aún se propondría como

medida, y donde la alteridad de lo Otro no correspondería más
que a un momento del proceso de identificación de lo Mismo—.
Por otro lado, este desbordamiento del continente por el contenido
tampoco ha de ser pensado bajo el rótulo de un concepto negativo,
como si lo Otro viniera a anular, en una suerte de fusión, a lo
Mismo. La asimetría y la ex-cedencia diseñan precisamente un
movimiento que no cuenta con el suelo común del que dependen
tales operaciones para su realización. La intervención de lo infinito
en lo finito empuja hacia una interpretación en la que el prefijo
‘in’ no designaría tanto una negación, sino más bien una suerte de
locación: lo in-finito es aquello que adviene en lo finito; pero, al
mismo tiempo, según la ley de una simultaneidad no sincronizable,
advenimiento que ya ha abierto o dislocado a aquella preposición
de lugar como señalamiento de una interioridad o inmanencia.
En este sentido, la apertura del más allá en no solo permanece
irreductible al espacio como lugar de lo homogéneo, sino que,
junto con ello, implica una temporalización que impide la síntesis
de los términos en relación8.
Esta intriga o apertura del más allá en nos remite a la interpretación

levinasiana de la ‘conciencia ética’ o subjetividad concernida como
desproporción en la relación de lo Mismo y lo Otro. Coyuntura de
lo infinito o situación de lo interhumano que se concreta a partir
de la experiencia de la trascendencia abierta por el rostro del otro9. El
siguiente pasaje consigna, atándolo a algunos hilos temáticos que
nos interesará retomar, el punto que intentamos introducir:
8
Esta compleja situación, a cuya expresión concreta nos iremos acercando, queda muy bien
consignada en el siguiente pasaje de Totalidad e infinito: “El Otro no nos afecta como aquel que es
necesario sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás
de toda relación que pudiéramos mantener con él, resurge absoluto. Es la manera de acoger a un
ente absoluto que descubrimos en la justicia y la injusticia; y que efectúa el discurso, esencialmente
enseñanza. Acogida del otro —el término expresa una simultaneidad de actividad y de pasividad—
que coloca la relación con el otro al margen de las dicotomías válidas para las cosas: del a priori y del
a posteriori, de la actividad y la pasividad” (Ibid., p. 89).
9
Cfr. TI, p. 10.
98
“[…] lo Otro, absolutamente otro —el Otro—, no limita la

libertad del Mismo. Llamándolo a la responsabilidad, la instaura
y la justifica. La relación con lo otro en tanto que rostro sana de la
alergia. Ella es deseo, enseñanza recibida y oposición pacífica del
discurso. Al volver a la noción cartesiana de infinito —a la ‘idea
de infinito’ puesta en el ser separado por lo infinito—, se retiene
de ella la positividad, su anterioridad a todo pensamiento finito
y a todo pensamiento de lo finito, su exterioridad con relación a
lo finito. La idea de infinito, el desbordamiento del pensamiento
finito por su contenido, lleva a cabo la relación del pensamiento
con aquello que traspasa su capacidad, con aquello que en todo
momento enseña sin ser contrariado. He ahí la situación que
llamamos acogida del rostro. La idea de infinito se produce en la
oposición del discurso, en la socialidad”10.
Delineando la posibilidad de pensar la apertura ética de la

subjetividad, mediante este recurso a la idea de infinito y su
significación crítica se pone, entonces, en juego la cuestión de la
socialidad o relación social original11 que vincula a uno con otro, a
un yo con cualquier otro; anterioridad previa a cualquier contrato
social o consenso posible, y sin la seguridad de una identidad en
común que presida tal relación; socialidad con el otro en tanto
que ‘absolutamente otro’, o extranjero antes que mi semejante.
Socialidad, o incertidumbre incluso, que declara improcedente
todo fraternalismo interesado allí mismo donde obliga a pensar la
subjetividad como apertura al otro en su singularidad irreductible o
rostro. Pero, sobre todo, de acuerdo a uno de los hilos de esta intriga
relacional que nos interesa comenzar a subrayar, socialidad del más
allá en, o descalce suscitado por la venida o acogida del rostro del
otro, que habrá designado a la subjetividad como responsabilidad
10
TI, p. 215.
11
Esta tesis, que Lévinas presentaba en todos sus términos en un artículo de 1957 (Cfr. “La
philosophie et l’idée de l’Infini”, en: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris,
1967, pp. 172-173), es trabajada por P. Peñalver, en: Argumento de alteridad. La hipérbole metafísica
de Emmanuel Lévinas, Caparros Editores, Madrid, 2001, pp. 213-215 y 232-234.
99
o exigida a responder. Indicación que nos permite anticipar que la

asimetría y la ex-cedencia constitutivas de esta relación llamada
‘idea de infinito’, aunque irreductible a todo poder de objetivación,
y en evidente polémica con las teorías que piensan lo interhumano
a partir de los principios de la igualdad y de la mutualidad, no
significan un irracionalismo ni mera opinión. El que el yo y el otro
no se relacionen originalmente como iguales reside en la esencia
ética del lenguaje, o en el hecho de que el rostro se expresa abriendo
la inmediatez del ‘cara a cara’12; o, como se dice en este mismo
contexto, en que se advierten algunas consecuencias epistemológicas
y ontológicas de esta intriga ética sobre la base de la anterioridad y
exterioridad del discurso respecto del conocimiento que tematiza:
“Lo inmediato es la interpelación y, si se puede decir, lo imperativo
del lenguaje”13; o también —según una equivalencia consignada en
las ‘Conclusiones’ de Totalidad e infinito, es decir, una vez que los
análisis y descripciones desplegados en el texto han dado a la idea
de infinito su concreción y, con ello, aportado una re-definición de
la intencionalidad—, aquella asimetría y ex-cedencia, indisociables
de una exigencia a responder, radican en la “atención a la palabra o
acogida del rostro”14.
12
“Esta relación por encima de las cosas en adelante posiblemente comunes, es decir susceptibles
de ser dichas, es la relación del discurso. El modo en que se presenta el Otro, traspasando la idea de
lo Otro en mí, la llamamos, en efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi
mirada, en desplegarse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro
destruye y desborda en todo momento la imagen plástica que él me deja, la idea a mi medida y a
la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se manifiesta por estas cualidades, sino kath’autó. Él
se expresa. El rostro, contra la ontología contemporánea, aporta una noción de verdad que no es el
develamiento de un Neutro impersonal, sino una expresión: el ente perfora todas las envolturas y
generalidades del ser, para exponer en su ‘forma’ la totalidad de su ‘contenido’, para suprimir, a fin
de cuentas, la distinción de forma y de contenido (lo que no se obtiene por cualquier modificación
del conocimiento que tematiza, sino precisamente por el viraje de la ‘tematización’ en discurso” (TI,
p. 43).
13
TI, p. 44.
14
Cfr. TI, p. 334. “El lenguaje realiza en efecto una relación de tal suerte que los términos no son
limítrofes en esta relación, que lo Otro, a pesar de la relación con lo Mismo, permanece trascendente
al Mismo. La relación del Mismo y de lo Otro —o metafísica— se juega originalmente como
discurso, en el que lo Mismo, recogido o acurrucado en su ipseidad de ‘yo’ —de ente particular
único y autóctono— sale de sí. […] El discurso, por el hecho mismo que mantiene la distancia entre
yo y Otro, la separación radical que impide la reconstitución de la totalidad, y que es pretendida en la
100
Cualesquiera sean los aspectos complejos que es necesario subrayar

en el lazo que establece Lévinas entre ‘ética’ y ‘lenguaje’, y que estas
últimas afirmaciones nos conducen a poner en relieve, implica
insistir en la intriga ética de la exigencia a responder o de la
subjetividad como responsabilidad para con el otro. Y esto, sobre
todo a partir de De otro modo que ser o más allá de la esencia; libro
donde el intento de mostrar el hecho de que el otro ya siempre me
concierne, o que una responsabilidad —anterior al cuidado de sí
o conatus essendi, y “que no se justifica por ningún compromiso
previo”15— estructuraría de entrada al yo, alcanza su máxima
elaboración teórica. Elaboración cuya arquitectónica general
pende de la diferencia entre el Decir y lo Dicho. Ahora bien, esta
distinción no solo no debe ser confundida con la doble articulación
ligüística promovida por las teorías de los actos de habla: ella no es
equivalente a la dicotomía entre lo locutorio y lo ilocutorio, sino
que más bien obliga a demarcar la intriga ética levinasiana de los
pensamientos dialógicos o de la acción comunicativa. Retomando
la terminología recogida hasta aquí: la intriga del más allá en se
constituye como resistencia a toda nivelación; anterior y exterior
a todo intercambio dialógico, cualquiera sea el fin de este, aquella
asimetría y desigualdad no podrían entrar simplemente en este
proceso sin arriesgar la desactivación u obliteración de la exigencia
o apertura original de la venida del rostro del otro. Y será preciso
mantener el componente polémico que significa esta intriga en
relación con las teorías asentadas en la reciprocidad del diálogo o
trascendencia, no puede renunciar al egoísmo de su existencia; pero el hecho mismo de encontrarse

en un discurso consiste en reconocer a otro un derecho sobre este egoísmo y, así, en justificarse. La
apología en la que el yo a la vez se afirma y se inclina ante lo trascendente, está en la esencia del
discurso” (Ibid., pp. 28-29). Y algunas páginas más adelante: “Abordar al Otro en el discurso es
acoger su expresión en la que él desborda en todo momento la idea que llevaría a un pensamiento.
Es, pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea
de lo infinito. Pero ello significa también ser enseñado. La relación con el Otro o el Discurso es una
relación no-alérgica, una relación ética, y este discurso acogido es una enseñanza. Pero enseñanza
que no se convierte en mayéutica. Viene de lo exterior y me aporta más de lo que contengo” (Ibid.,
p. 43).
15
AE, p. 167.
101
en el pragmatismo comunicativo; aunque esto parezca conducirnos

a una opción que se aleja de toda proyección práctica efectiva16.
2. SINCERIDAD DEL DECIR
Ya lo indicábamos: abordar el vínculo que establece Lévinas entre

‘ética’ y ‘lenguaje’ es todavía insistir en la apertura de la subjetividad.
Y esto, de manera enfática en De otro modo que ser o más allá de la
esencia. Se podría evocar este libro señalando que se trata de un
sostenido esfuerzo por explicar y por explicarse ante la pregunta:
¿cómo la revelación del otro es correlativa de la obligación ética
que me constituye como subjetividad? En efecto, la consideración
de la cuestión del lenguaje, a través de la diferencia entre Decir
y Dicho, se encuentra en íntima relación con los análisis que
intentan aferrar, de manera hiperbólica y radical17, la subjetividad
como responsabilidad o ya siempre estructurada como lo Otro en
lo Mismo; subjetividad como persecución o ‘rehén del otro’ que
ni siquiera permite a la conciencia el intervalo espacio-temporal
del ‘ocio necesario para la acogida’18. Advertíamos también que el
planteamiento levinasiano de la dimensión ética del lenguaje nos
16
La problemática de la proyección práctica en el pensamiento de Lévinas ha sido abordada
sistemáticamente por Michel Vanni, en: L’impatience des réponses. L’éthique d’Emmanuel Lévinas au
risque de son inscription pratique, CNRS Éditions, Paris, 2004.
17
“El método trascendental consiste siempre en buscar el fundamento. ‘Fundamento’ es, por otro
lado, un término de arquitectura, un término que está hecho para un mundo que se habita, para
un mundo que está antes de todo lo que soporta; un mundo autónomo de la percepción, mundo
inmóvil; el reposo por excelencia, lo Mismo por excelencia. Desde entonces, una idea está justificada
cuando ella encuentra su fundamento, cuando se han mostrado las condiciones de su posibilidad.
Por el contrario, en mi manera de proceder, que parte de lo humano y de la aproximación de lo
humano, de lo humano que no es simplemente aquello que habita el mundo […] hay otra manera
de justificación de una idea por otra: pasar de una idea a su superlativo, hasta su énfasis […] Énfasis,
esto significa a la vez una figura de retórica, un exceso de la expresión, una manera de exagerar y
una manera de mostrarse. La palabra es muy buena, como la palabra ‘hipérpole’: hay hipérboles
donde las palabras se transmutan. Describir esta mutación, es también hacer fenomenología. ¡La
exasperación como método filosófico!” (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée (1982), Vrin, Paris,
1986, pp. 141-142.
18
Cfr. AE, p. 161.
102
lleva a asumir una postura polémica ante las filosofías del diálogo.
La reciprocidad o el intercambio del diálogo, la comunicación
entre iguales son, para este planteamiento, vicisitudes posteriores
que, suponiéndola, ocultan la dimensión primordial del lenguaje o
del Decir. Es preciso, pues, para corresponder a la exigencia ética,
mantener insobornablemente la asimetría y ex-cedencia del más
allá en.
Sin embargo, la necesidad de mantener en su irreductibilidad la

exigencia ética del más allá en o del Decir no podría ser interpretada
simplemente como un alejamiento de las cuestiones implicadas
en el mundo de la praxis socio-política. Y, en particular, tampoco
consiste ella, al llevarnos a poner bajo vigilancia las nociones con
que habitualmente es trabajada la idea de solidaridad (mutualidad,
intercambio, compasión, igualdad, etc.), en apartarse de la tarea que
significa el vivir-juntos y entre iguales. Notemos, en este paso, y para
encaminarnos todavía hacia estas advertencias, que Lévinas acerca
‘la condición de toda solidaridad’ refiriéndola a la ‘in-condición’
ética del ‘rehén’ perseguido por el otro19. Y, en este sentido, el vivir-
juntos los unos con los otros en la igualdad del orden socio-político
supondría siempre la dimensión abierta por la exigencia del rostro.
En esta orientación retomamos ahora, en algunos de sus aspectos,
el vínculo que establece Lévinas entre ‘lenguaje’ y ‘ética’. Lo que
significa todavía, como lo hemos repetido, insistir en la apertura de
la subjetividad. Nos proponemos conseguir un cierto perfil de esta
orientación haciendo remontar a su lugar de origen el momento
en que Lévinas anuda a su crítica de la tesis de la primacía de la
‘comunicación’ la cuestión de ‘la condición de toda solidaridad’.
Para acceder al lugar de procedencia de esta crítica de la comunicación

en tanto que asentada, y que se cree poder disimular, en la auto-
certeza del Yo, o para mostrar que esta auto-certeza —buscada o
19
Cfr. AE, p. 186.
103
alcanzada— se encontraría ya siempre precedida por “la solidaridad

que lleva siempre consigo la comunicación”20, es preciso remontarse
al Decir irreductible a “la tematización de lo Dicho”. Para ello
tomamos como guía el siguiente texto, que citamos extensamente:
“Decir es aproximarse al prójimo, ‘acreditarle significancia’. Ello

no se agota en ‘prestación de sentido’, inscribiéndose, a modo de
fábula, en lo Dicho […] El Decir es comunicación, ciertamente;
pero en tanto que condición de toda comunicación, en tanto
que exposición. La comunicación no se reduce al fenómeno de
la verdad y de la manifestación de la verdad concebidas como
una combinación de elementos psicológicos: pensamiento de un
Yo - voluntad o intención de hacer pasar este pensamiento a otro
Yo - mensaje a través de un signo que designa a este pensamiento
—percepción del signo por el otro Yo— desciframiento del
signo. Los elementos de este mosaico ya están colocados en la
exposición previa de mí al otro, en la no-indiferencia al Otro, que
no es una simple ‘intención de dirigir un mensaje’. El sentido
ético de tal exposición a Otro, que la intención de hacer signo
—e incluso la significancia del signo— supone, es, desde ahora,
visible. La intriga de la proximidad y de la comunicación no
es una modalidad del conocimiento. El descerrajamiento de la
comunicación —irreductible a la circulación de informaciones
que la supone— se realiza en el Decir. Este no consiste en los
contenidos que se inscriben en lo Dicho y son transmitidos a
la interpretación y a la descodificación efectuadas por el Otro.
Reside en el descubrimiento arriesgado de sí, en la sinceridad, en
la ruptura de la interioridad y el abandono de todo abrigo, en la
exposición al traumatismo, en la vulnerabilidad”21.
La irreductibilidad del Decir a “la tematización de lo Dicho”

describe primeramente mi exposición corporal y sensible al Otro; el
hecho de que mi posición de Yo, o performance de ser, se encontraría
20
Cfr. AE, pp. 188-189.
21
AE, pp. 81-82.
104
ya siempre precedida por una exigencia que, sin constituir una

unidad de presencia recuperable, me expone como responsable o
respondiente22. Este esbozo de resumen ya nos indica que para
acceder a esta intriga no basta con destacar, al modo de una teoría
de los actos de habla o de la acción comunicativa, que además del
mensaje transmitido, este mensaje es transmitido a alguien. El
hecho de que hablemos unos con otros, que el uno hable a otro,
que digamos algo (Dicho) a alguien, esa ‘liberación de signos’ entre
interlocutores aún requiere de un examen más profundo atento a la
especificidad del Decir. Esa intencionalidad o direccionalidad, esa
tensión interpersonal que traslada mis palabras hacia un destinatario
o descifrador, o esa comunicatividad que exige reglas o criterios
según los cuales los interlocutores racionales se orientan, recubren
“el punto de partida” del Decir; o, más bien, la ausencia de punto
de partida, pues remontarse al Decir es, una vez más, encontrase en
la apertura del más allá en.
El Decir define el sentido original del lenguaje en tanto que más

acá del lenguaje como transmisión de mensajes o de la simple
comunicación de lo Dicho. Pero este más acá no es la localización
de un sujeto o conciencia como soporte del ‘acto de hablar’; no
mienta un para sí o en lo de sí (chez soi). Si ‘Decir’ designa aquí a
la subjetividad como ex-posición o, más exactamente, si el Decir
es la exposición de la subjetividad, ello nos advierte que ésta
tampoco queda reducida al acto de hablar. ‘Ex-posición’ indica
hacia un hiatus de la subjetividad que se acusa como una pasividad
irrecuperable de y en el acto de hablar mismo, en virtud de lo cual
éste es inmediatamente implicación del “para el otro”; ‘para’ que,
como instancia de implicación, ya ha precedido y repartido la
actualidad misma del acto. Remontar hacia el Decir es, entonces,
22
“La subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad: exposición a la afección, sensibilidad, pasividad
más pasiva que toda pasividad, tiempo irrecuperable, dia-cronía imposible de ensamblar de la
paciencia, exposición siempre por exponer, exposición a expresar y, así, lo mismo a Decir y a Dar”
(AE, p. 85).
105
retrasar el sentido u orientación de trascendencia del lenguaje en

tanto que, más acá de toda liberación de signos, es ya respuesta a
lo que se encuentra más allá del orden inmanente, es ya el “para
el otro”23. “Para el otro” que corresponde no tanto a un prod-esse
—que resultaría de un interés anticipador por el ser— como a un
stare pro 24.
Conviene, en este paso exegético, insistir sobre la inscripción

de la palabra ‘sinceridad’ en el pasaje citado más arriba; palabra
aparentemente tan banal y candorosa. Que la sinceridad no se
identifique con la relación cognoscitiva, o que incluso aparezca
como ridícula en tanto que criterio de objetividad, ello no la
condena a un subjetivismo o moralismo de las buenas intenciones.
La sinceridad, más radicalmente, es previa a la concordancia de las
palabras y las acciones de un sujeto dado; precede a la posibilidad
del encubrimiento o simulacro; no corresponde situarla en el
trabajo de descodificación o des-velamiento. La sinceridad es el
‘descubrimiento arriesgado de sí’ en la exposición que me abre
al otro; imposibilidad de ocultamiento o de cerrar esta apertura,
“Decir que mantiene abierta su apertura sin excusa, sin evasión,
sin pretexto”25. Confesión o “imposibilidad de callar-se’, donde el
pronominal ‘se’ no mienta el retorno de una conciencia reflexiva
que tematiza o se tematiza, sino el no poder recusar el encontrarme
bajo la exigencia del otro. Exigencia que precede al éxito o a la
ofuscación del intercambio dialógico, y cuya apertura ‘es condición
de toda comunicación’. Desnudez o ‘locura’ del hecho mismo
de que haya que comunicarse y que, en la irreductibilidad de esa
precipitación, nos permitiría comenzar a entrever ‘la solidaridad
que lleva siempre consigo la comunicación’:
23
AE, p. 17.
24
Cfr. B. Waldenfels, “La responsabilité”, en: E. Lévinas, Positivité et transcendance. Suivi de Lévinas
et la phénoménologie (bajo la dirección de J.-L. Marion), PUF, Paris, 2000, p. 273.
25
AE, p. 223.
106
“La apertura de la comunicación no es un simple cambio de

sitio con el fin de situar una verdad afuera en lugar de guardarla
en sí. Lo asombroso es la idea o la locura de situarla afuera. ¿La
comunicación viene por añadidura? ¿O el yo […] es solidaridad
que comienza por llevar a otro testimonio de ella misma y, de
este modo, ante todo comunicación de la comunicación, signo de
donación del signo y no transmisión de no importa qué en una
apertura?”26.
Si comunicarse es abrirse, la sinceridad o exposición originaria

que exige esta apertura corre el riesgo de ser obliterada apenas
‘acecha el reconocimiento’ del otro; o, también, cuando se la quiere
hacer coincidir con el cálculo racional o con la apertura de la
posición comprensiva en el horizonte del mundo. Situar la apertura
de la comunicación en el orden del conocimiento, remitirla al
problema de la verdad y, de este modo, para aquel que la recibe, al
problema de la certeza de sí, ello es ya querer ir del ‘conocimiento
a la solidaridad’; es ya negar el ‘descubrimiento arriesgado de sí
o sinceridad’, el decir-se de la subjetividad o la trascendencia del
lenguaje en tanto que Decir. A esta apertura solo se habrá sido fiel
en la responsabilidad irrecusable para con el otro; en el no poder ser
indiferente ante la exigencia que abre la apertura. Fidelidad que no
comercia con asentimiento alguno. O, más precisamente, se trata
de una intriga que no entra en el juego de la verdad o no-verdad,
de una intriga cuyo destino no tiene ver con el asentamiento de
una certeza o seguridad. El Decir designa precisamente esa previa
no-indiferencia ante el otro; el hecho de que su rostro reclama
mi atención, a pesar de mí, y me obliga, de entrada, a darme a
conocer como ya requerido. Situación en la que “lo único que
podrá decirse de la comunicación y de la trascendencia es su
incertidumbre”27. Pues mi relación con el otro, extranjero antes
que mi semejante —relación que llega al extremo de transferirse
26
AE, p. 189.
27
AE, p. 191.
107
en el ‘para el otro’ de mi incondición de rehén, atestiguándose así

mi ser-expuesto— “solo puede ser trascendencia en tanto que vida
peligrosa”.
Pues bien, ¿cómo se dejaría o habría que escuchar la palabra

‘solidaridad’ en esta peligrosidad, en la apertura de este peligro? O,
en otros términos, y recapitulando: si remontarse hacia la intriga del
más allá en o de la sinceridad del Decir en tanto que estructuración
de la subjetividad ética es también remontarse a la desnudez del
hecho que haya que comunicarse y, con ello, entrever ‘la solidaridad
que lleva siempre consigo la comunicación’; y si dicha intriga,
antes de conducirse en la comercialización u objetivación como
destino inevitable de todo hecho u obra efectiva, si ella parece
distanciarse del mundo de las instituciones compartidas y de las
regulaciones establecidas, de la diversidad de conflictos y de formas
de comprensión recíproca que hacen posible el ser-los-unos-con-
los-otros; si dicha intriga ética, decíamos, corresponde a la apertura
de una exigencia inclaudicable de responsabilidad, si ella es el
signarse cada vez la subjetividad según ese vínculo de extrañamiento
que es la responsabilidad para con el otro, ¿qué significa, para un
pensamiento de la solidaridad, el tener que a-nudar a ésta tal intriga
de exigencia? ¿En qué sentido esta intriga ética nos aguza el oído
para la tarea de pensar la solidaridad, allí mismo donde ella abre
un lugar que se sustrae a todo movimiento de intercambio, incluso
al intercambio argumentativo o dialógico28? O, más en general, la
intriga del más allá en o de la sinceridad del Decir, esencialmente
asimétrica y excesiva en tanto que apertura que ningún consenso
28
Insistiendo en este hilo conductor: “¿Qué significa el lenguaje en la relación con otro? ¿Acaso el
diálogo es el modo privilegiado de la relación con otro? —No. Aquí, el Decir no es comprendido
como diálogo, sino como testimonio de lo infinito (del otro) al que infinitamente me abro” (E.
Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Le Livre de Poche, Paris, 1995, p. 221). Y ya en Totalidad e
infinito: “La ‘comunicación’ de ideas, la reciprocidad del diálogo, ocultan ya la profunda esencia
del lenguaje. Esta reside en la irreversibilidad de la relación entre Yo y el Otro, en la Maestría del
Maestro coincidiendo con su posición de Otro y exterior. El lenguaje solo puede hablarse, en efecto,
si el interlocutor es el comienzo de su discurso; si permanece, por consiguiente, más allá del sistema,
si no está en el mismo plano que yo” (TI, p. 104).
108
o respuesta podría venir a clausurar, ¿cómo podría articularse con

el “estar-juntos-en-un-lugar”29 que define el espacio socio-político?
3. LOS-UNOS-CON-LOS-OTROS
Abrir esta pregunta en el texto de Lévinas demanda un ejercicio

de explicación que no podría acomodarse a los criterios con los
cuales se ha medido habitualmente una filosofía de la praxis.
Lévinas no concibe su búsqueda como un trabajo de elaboración
de algún nuevo “código en el que se inscribirían de entrada las
estructuras y las reglas de la buena conducta de las personas, del
dominio público y de la paz de las naciones”30. Para Lévinas se
trata aún de preguntarse por el sentido de lo ético, y esto a partir
de un debate con “la racionalidad del saber inmanente al ser, la
cual es primordial en la tradición filosófica de Occidente; incluso
si la ética puede —excediendo, en fin de cuentas, las formas y las
determinaciones de la ontología, y sin renegar sin embargo de la
paz de lo Razonable— acceder a otro modo de inteligibilidad y a
otra manera de amar la sabiduría”31.
Con todo, esta nueva forma de inteligibilidad, esta ética que no se

deja comprender primeramente como un intento de proponer leyes
o reglas morales por ejemplo, y en la que la premura de proyecciones
prácticas efectivas parece ser alejada, y que, más osadamente todavía,
no se asentaría sobre presupuestos ontológicos; esta nueva forma
de inteligibilidad, decíamos, tampoco quiere galvanizarse como
teoría pura. O no debería, por cuanto este esfuerzo por responder
29
Cfr. AE, 245.
30
Entre nous. Essais sur le penser-à-l’-autre, Grasset / Le Livre de Poche, 1991, p. 9. “Mi tarea
—señala Lévinas en una entrevista— no consiste en construir la ética. Yo intento solamente buscar
su sentido. En efecto, no creo que toda filosofía deba ser programática. Es Husserl quien ha puesto
especialmente por delante la idea de un programa de la filosofía. Se puede, seguramente, construir
una ética en función de lo que vengo de decir, pero ello no es mi tema” (Ethique et infini. Dialogues
avec Philippe Nemo. Fayard / Le Livre de Poche, 1984, p. 85).
31
Ibid.
109
a la exigencia de ‘lo ético’, o de hacer lugar a esta exigencia como

un acontecimiento de pensamiento que abre una nueva forma de
inteligibilidad, este esfuerzo se moviliza a la vez como una protesta
contra el imperio de la razón teórica32. Movimiento que, ciertamente,
no podría ser neutral. Más aún, si —como escribe Peñalver— “la
neutralidad, en este nivel del saber que es la filosofía, es justamente
la hipocresía de la razón teórica”33 que, mediante el despliegue de
su poder de abstracción y de universalización sobre la realidad, se
ha auto-legitimado desconociendo el nudo de inmanencia que
la ata a lo político. Falsa neutralidad que, desentendiéndose allí
mismo de la lógica de su efectuación (Verwirklichung), subordina
la socialidad a la verdad ontológica o a la relación teórica con la
realidad; hipocresía que fomenta un pensamiento de lo Mismo
y de la Totalidad que, incapaz de Alteridad, se habrá ejercido
sin miramientos como violencia contra los singulares. Teniendo
presente estas advertencias: ¿en qué consiste entonces la vigilancia
interrogativa que aporta la reconducción levinasiana a la apertura
ética de la subjetividad en lo que tiene que ver con el mundo socio-
político y, más particularmente, con la cuestión de la solidaridad?
La articulación entre apertura o exigencia ética y praxis socio-

política se encontraría mediatizada por la aparición del tercero:
“otro que el prójimo, pero también otro prójimo y un prójimo
del otro”34. Aparición que introduciría “una contradicción en el
Decir”, cuya significación se mueve ‘en un sentido único’. Veíamos,
32
“La ética, ya por sí misma, es una ‘óptica’. Ella no se limita a preparar el ejercicio teórico del
pensamiento que monopolizaría la trascendencia. La oposición tradicional entre teoría y práctica, se
borrará a partir de la trascendencia metafísica en la que se establece una relación con lo absolutamente
otro o la verdad, y de la que la ética es la real vía. Hasta entonces, la relación entre teoría y praxis no
se concebía de otro modo que como una solidaridad y una jerarquía: la actividad reposa sobre los
conocimientos que la esclarecen; el conocimiento demanda a los actos el señorío de la materia, de
las almas y de las sociedades —una técnica, una moral, una política— procurando la paz necesaria a
su ejercicio puro. Nosotros vamos más lejos y, a riesgo de que parezcamos confundir teoría y praxis,
tratamos a la una y a la otra como modos de la trascendencia metafísica. La confusión aparente es
intencionada y constituye una de las tesis de este libro” (TI, p. 15).
33
P. Peñalver, “Ética y violencia. Lectura de Lévinas”, en: Pensamiento, vol. 36, 1980, p. 169.
34
AE, p. 245.
110
en efecto, que la exigencia ética que intenta dejar oír Lévinas es sin
comunidad posible, en tanto que ella se mueve de la trascendencia
asimétrica del otro a la respuesta de responsabilidad del yo; respuesta
que no podría cerrar la apertura del más allá en. Cuando el otro
llama en la singularidad o desnudez despojada de su rostro, me exige
infinitamente y sin medida, impidiendo así que mi generosidad
se invierta en conformismo de un ‘alma bella’. Pero a partir de la
coexistencia del tercero, la dimensión del Decir o apertura del más
allá en, lo unilateral y excesivo de la pura rectitud ética es, en cierto
sentido, corregida y complicada. Sin entrar en las problemáticas
de distinto orden que ciertamente a partir de esta nueva intriga se
abren, señalemos al menos que la aparición del tercero no podría ser
tratada como un hecho empírico, ni como si obedeciera a un orden
cronológico, pues en el rostro del otro ya me interpelan los otros:
“En la proximidad del otro —escribe Lévinas—, me obsesionan
todos los otros del otro, y la obsesión clama ya justicia, reclama
medida y saber; es conciencia”35. Desde entonces, aquella exigencia
ética debe inscribirse, sin por ello devenir fijada, en el orden común
de la política en tanto que guiada por la tarea del vivir-juntos y
entre iguales.
Y es que con la intervención del tercero comparecen las diversas

instancias que forman la trama plural del mundo y que mediatizan
las relaciones inter-subjetivas. Entonces es necesario tomar en cuenta
el orden objetivo de las instituciones socio-políticas, recurrir a la
racionalidad instrumental y objetiva36. Pero ello significa también
el despertar de las facultades del sujeto responsable en tanto que
subjetividad que deviene o se vive a partir del ser-los-unos-con-
los-otros. Despertar necesario, pues la aparición del tercero se
traduce primeramente en una exigencia a ejercitar la justicia: es
una pluralidad de otros la que me hace frente y demanda respuesta:
¿a cuál otro debo responder primero? Devenir ciudadano significa
35
AE, p. 246.
36
Cfr. AE, p. 251.
111
tener que decidir, comparar y, por tanto, tematizar, objetivar, sopesar

derechos y deberes; recurrir —para resumir— a la praxis y al saber
del mundo. En todas estas acciones se corre el riesgo de traicionar
aquel ordenamiento ético primero, aquella exigencia inclaudicable
y excesiva. Pero, a su vez, es solo por medio de tales acciones que esa
investidura se traduce. Desde entonces, sucede como si todo asunto
humano estuviera tensionado por el juego de esta ambigüedad de
la traición-traducción, por el juego entre lo incondicional de la
responsabilidad ética para con el Otro y la medida de la justicia
socio-política que instaura el ser-en-común.
Y es en el juego de esta ambigüedad donde se dejaría oír, me parece,

la vigilancia interrogativa, frágil y severa a la vez, que nos habrá
aportado Lévinas para pensar la solidaridad como lazo posible
(peut-être) del ser-los-unos-con-los-otros. Juego de ambigüedad o
ambivalencia cuya gravedad tensiona la pregunta que abre Lévinas
en una de sus conversaciones con Ph. Nemo y que, para lo que aquí
nos ocupa, conviene retener: luego de advertir que no habría que
tomar su pensamiento como ‘una subestimación cualquiera de la
razón y de la aspiración de la razón a la universalidad’, señala:
“Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el

sentido corriente del término, es el resultado de una limitación
del principio según el cual el hombre es un lobo para el hombre,
o si al contrario, ella resulta de la limitación del principio según el
cual el hombre es para el hombre. Lo social, con sus instituciones,
sus formas universales, sus leyes, ¿proviene de lo que ha limitado
las consecuencias de la guerra entre los hombres, o de lo que ha
limitado lo infinito que se abre en la relación ética del hombre de
cara al hombre?”37
Para comenzar a sopesar la gravedad de esta pregunta, retomemos

el hilo conductor de la crítica de la comunicación que, en el acápite
37
Éthique et infini, op. cit., pp. 74-75.
112
anterior, nos recondujo a la apertura de la comunicación o sinceridad

del Decir. Que podamos y hasta debamos preguntarnos por qué
o para qué tendría yo que comunicarle algo a otro, cualquiera sea
el motivo que permita explicar la dialogicidad, la reciprocidad,
el intercambio, la mutualidad que allí se agilizan —se trate, por
ejemplo, de alcanzar una verdad o un consenso, o de reducir los
conflictos o temores mutuos y, así, establecer leyes vinculantes que
permitan configurar un orden social—, dicho motivo pareciera
tener en cada caso como condición de posibilidad la tesis de
Hobbes, sobre la base de la cual se orientó el pensamiento político
moderno. En efecto, la comunicación, por sí misma, no podría
de este modo devenir sino ya siempre en un saber si el otro es
amigo o enemigo, y no podría demarcarse de una objetivación
e instrumentalización del otro; y ello, como razón última, en
nombre del acomodamiento identitario de un yo ante el temor al
otro, o de un nosotros ante terceros.
Que podamos y hasta debamos preguntarnos por qué o para

qué tendría yo que comunicarle algo a otro, quizá ello también
podría presuponer, antes que el temor al otro y el cuidado de sí,
la sinceridad del Decir y, así, el ‘para el otro’. Esto es, el comercio
razonable podría presuponer —sin dejar chance alguna, como
dijimos, a la constitución de un ‘alma bella’— la subjetividad como
exposición que ya se confiesa concernida por el otro. Si la apertura
o exigencia ética, como envío primero, es la afirmación del otro
en tanto que otro o el riesgo de mi exposición, esta situación, que
precede la posibilidad de saber si aquel que me interpela es amigo
o enemigo —extranjero antes que mi semejante—, esta situación
o ‘positividad del punto de partida’ del más allá en38 supone ‘vivir
38
“Positividad del punto de partida, aquello por lo que esta partida, esta diacronía, no es un término
de teología negativa, es mi responsabilidad para con los otros. O, si se prefiere, el hecho de que ellos
se muestren en su rostro. La paradoja de esta responsabilidad consiste en que yo estoy obligado
sin que esta obligación haya comenzado en mí —como si en mi conciencia se hubiera deslizado
el ladrón, se hubiera insinuado por contrabando, como a partir de una causa errante de Platón—”
(AE, p. 28).
113
peligrosamente’; pero no, por lo tanto, como resultado del miedo

al otro. Riesgo o incertidumbre sin coartada en el que se acusa la
fragilidad y severidad de este planteamiento ético, o del hecho de
que ‘una exigencia ética no es una necesidad ontológica’. O, también,
del hecho de que la respuesta responsable exigida, debatiéndose
cada vez inesquivablemente en la gravedad del juego de la traición
traducción, no por ello tendría tiempo para auto-legitimarse sin
más miramiento que el cuidado de sí o conatus.
En aquellas mismas fragilidades y severidad en las que la exigencia

ética abierta por el rostro del otro y la demanda de justicia tienen
que presuponerse la una a la otra, Lévinas habrá dado lugar a una
vigilancia interrogativa para un pensamiento de la solidaridad39. A
un pensamiento de la solidaridad que no se limitaría a venir como
el correctivo de una praxis y teoría ya en marcha, que supone el
vivir-juntos y a sus participantes como ya dados; y que se legitima
como un estilo de democracia que satura las formas de gestión y de
la organización de la vida social allí mismo donde dicha democracia
queda reducida al juego de los dispositivos estatales impersonales
y las búsquedas de equilibrio entre los intereses parciales mediante
la negociación. Operación consensual de la que nada nos asegura
que sea algo más que el despliegue de los cálculos egoístas, o
movilización de conatus que buscan perseverar en su ser. Bajo aquella
doble exigencia, la solidaridad, dejando venir al otro como otro,
como lo que me obliga a ex-ponerme y a la vez es condición de mi
inmanencia, la solidaridad ya no debería simplemente constituirse
39
“El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la complicidad con el ser preferido, al ‘yo-tú’
suficiente y que se olvida del universo. El lenguaje, en su franqueza, se niega a la clandestinidad del
amor en el que pierde su franqueza y su sentido, y se torna risa o arrullo. El tercero me mira en los ojos
del otro: el lenguaje es justicia. No se trata de que haya rostro primeramente, y que, a continuación,
el ser que éste manifiesta o expresa, se preocupe de la justicia. La epifanía del rostro como rostro,
introduce la humanidad. El rostro, en su desnudez de rostro, me presenta la indigencia del pobre y
del extranjero. Pero esta pobreza y este exilio que llaman a mis poderes, me señalan; no se entregan
a estos poderes como datos, siguen siendo expresión del rostro. El pobre, el extranjero, se presentan
como iguales. Su igualdad, en esta pobreza esencial, consiste en referirse a un tercero, así presente en
el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya. Se une a mí” (TI, p. 234).
114
en un movimiento de circulación al interior de la lógica del

intercambio; sino que debería corresponder, en su imposibilidad
misma, a la incalculabilidad del don y de la generosidad. Cuestión
por pensar, ciertamente, pero previa a toda negociación e irreductible
a la conjunción armoniosa de los diferentes y de los desacuerdos.
115
116
SOLIDARIDAD COMO PARCIALIDAD
EN LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN DE ENRIQUE DUSSEL
EDUARDO ROMERO
PRESENTACIÓN
Enrique Dussel es reconocido como uno de los exponentes más

representativos y reconocidos de la llamada filosofía de la liberación,
crítica del discurso filosófico tradicional y fuertemente arraigada
en la historia y cultura de Hispanoamérica. En el pensamiento
del argentino, la noción de ‘solidaridad’ puede aparecer como
omnipresente o como una gran ausencia. Esta paradoja interpretativa
depende de la manera cómo se lea y articule la idea-práctica de
‘solidaridad’ en la arquitectónica dusseliana. En el presente artículo
se plantea la posibilidad de leer la ‘solidaridad’ como un elemento
constitutivo del método analéctico de Dussel y, por consiguiente,
como un factor sobreabundante de su propuesta filosófica.
Con este propósito, se parte de la exposición del locus fáctico

de la filosofía de la liberación de Dussel; lejos de presentar
exhaustivamente el lugar de enunciación de esta filosofía, se busca
familiarizar al lector con la mencionada propuesta teórica. En el
punto dos se propone examinar la solidaridad como parcialidad
dentro de la ética de la liberación. A continuación, en los
puntos tres y cuatro se explora el modo cómo opera la noción de
solidaridad en su filosofía de la liberación. Finalmente, se analizan
críticamente algunas ideas clave del pensamiento dusseliano a la
luz de las reflexiones precedentes.
117
1. LOCUS FÁCTICO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
La intuición originaria de la filosofía de la liberación —heredera,

según Dussel, de los movimientos del ‘68— nace enraizada en la
crítica heideggeriana a la razón moderna y al sujeto cartesiano,
que le permitió profundizar una posición crítica radical de las
dimensiones ontológicas de la filosofía occidenal; igualmente, se
inspiró en la primera escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno
y especialmente Marcuse), lo que “ayudó a comprender el sentido
político de dicha ontología”1.
Asimismo, según lo explicita Dussel, fueron obras referidas a la

reivindicación de los derechos de los negros —como Los condenados
de la tierra, de Frantz Fanon— las que pusieron su filosofía en el
horizonte de las luchas de liberación de los ‘60s. En la Argentina,
en ese momento, las masas populares enfrentaban las dictaduras
militares de Onganía, Levingston y Lanusse. “Como filósofos,
asumimos la responsabilidad crítica y teórica en el proceso”2.
Respecto del desarrollo de la problemática del sujeto en la filosofía

moderna, Dussel ‘deconstruye’ la historia del pensamiento de
Occidente desde cierta exterioridad crítica: “Situando nuestro
discurso dentro del sistema-mundo (al que no pudieron acceder
ni Foucault, Derrida, Vattimo, ni tampoco Lévinas), descubríamos
que el ‘yo’ con el que firmaba desde 1519 sus reales cédulas el rey
de España, y Emperador, era el mismo ‘yo’ que el ‘yo conquisto’
de Hernán Cortés en México, en 1521, mucho antes que el ‘ego
cogito’ de Descartes en la Ámsterdam del 1637. No era solo ir a los
supuestos epistemológicos de la ‘edad clásica’ de la Francia de los
siglos XVII y XVIII; era considerar a la modernidad mundial toda
desde hace 500 años”3.
1
Dussel, E., “La filosofía de la liberación ante el debate de la posmodernidad y los estudios
latinoamericanos” en Revista Erasmus, nº 1-2, Ediciones del ICALA, Río Cuarto, p. 55.
2
Idem.
3
Ibíd., p. 56.
118
Solidaridad como parcialidad en la filosofía de la liberación
De este modo, Dussel postula que hace 500 años comenzó a

esbozarse el ‘mito de la modernidad’, la superioridad europea sobre
las restantes culturas del orbe. Ginés de Sepúlveda habría sido,
desde esta perspectiva, uno de los primeros grandes ideólogos del
‘occidentalismo’ —definido por Dussel como ‘eurocentrismo de
la modernidad’— y Bartolomé de las Casas, desde 1514, habría
elaborado el primer ‘contradiscurso’ de la modernidad con sentido
global.
Dentro de este espacio heterogéneo que describe el pensador

argentino, la redefinición y radicalización del concepto de víctima-
excluido deviene en dimensión central para comprender la noción
de solidaridad como parcialidad en su filosofía de la liberación: el
‘excluido’ y ‘vigilado’ en el manicomio y en la prisión panóptica
clásica francesa habría sido anticipado en siglos por el indio
‘excluido’ y ‘vigilado’ en las ‘reducciones’, pueblos y doctrinas
jurídicas de Hispanoamérica desde el siglo XVI. “El negro vigilado
en la ‘senzala’ junto a la ‘casa grande’ había surgido en 1520 en
Santo Domingo, cuando se terminó la explotación del oro de los
ríos y comenzaba la producción del azúcar. ‘El otro’ de Lévinas,
al que en mis obras de 1973, habiendo leído con cuidado ya en
ese entonces a Jacques Derrida, denominaba lo ‘dis-tinto’ (porque
la ‘di-ferencia’ se definía desde la ‘identidad’), es, de una manera
‘generalizada’ o en abstracto, el ‘excluido’ y vigilado de Foucault
como demente recluido en el manicomio o como criminal separado
de la prisión. Ver en la ‘exterioridad’ una categoría meramente
moderna es distorsionar el sentido de esta categoría levinasiana
crítica, que la Filosofía de la Liberación ‘reconstruye’ —no sin la
oposición del propio Lévinas, que solo pensaba en Europa, sin
advertirlo, y en la pura ‘responsabilidad’ ética por el otro, pero sin
‘responsabilidad’ sobre el que dejara de ‘tener hambre’, de estar sin
casa, de ser extranjero—”4.
4
Ibíd., p. 57.
119
En síntesis, Dussel entiende que su propuesta teórico-filosófica es

enunciada desde cierta exterioridad respecto del sistema-mundo
vigente. Esto es posible debido a que la comprensión del espacio es
claramente heterogénea en la filosofía de la liberación dusseliana.
La exterioridad —la del otro-víctima— y la heterogeneidad —la
del espacio ético, político, económico, etcétera— serán soportes
conceptuales fundamentales para comprender el problema de la
solidaridad como parcialidad.
2. SOLIDARIDAD COMO PARCIALIDAD EN LA ÉTICA DEL LIBERACIÓN
La filosofía de la liberación dusseliana parte de un universal situado:

desde allí lleva adelante un rearme categorial. Al universal situado
lo constituye tanto la condición de subdesarrollo de la población
latinoamericana, como la vigencia de un capitalismo dependiente
que transfiere valor al capitalismo central. En tal sentido, afirma
el pensador: “La Filosofía de la Liberación se inspiró en Emmanuel
Lévinas porque nos permitía definir claramente la posición de
‘exterioridad’ (…) en cuanto pobres (…) y en referencia a la totalidad
hegemónica”5. Latinoamérica es entendida por esta filosofía como
la ‘otra cara’ de la modernidad, no como lo otro que la razón, “dado
que pretende expresar válidamente la razón del otro: pretendemos
ser la expresión de la razón del que se sitúa más allá de la razón
eurocéntrica, machista, pedagógicamente dominadora, culturalmente
manipuladora, religiosamente fetichista. Intentamos una Filosofía de
la Liberación del Otro”6.
El propósito estratégico es superar el horizonte del ‘mundo’, el

‘pensar’ ontológico mismo. La filosofía de la liberación nace, por
consiguiente, “como pretensión de pensar la revelación del otro,
como ‘exterioridad’ de la totalidad del mundo, y, desde él, criticar
5
Dussel, E., (ed.), Debate en torno a la ética del discurso de Apel, Siglo XXI, México, 1994, p.59.
6
Ibíd., p. 60.
120
al mundo como totalidad”7. En este marco teórico argumentativo,

Marx será pensado por Dussel desde una ‘antropología trans-
ontológica’ —como él mismo la designa— en la cual se define
el ‘sujeto’ como ‘fuente creadora’ del valor —no meramente
productora— ‘desde la nada’ del capital.
En este ‘más allá del horizonte del mundo’, Dussel encuentra a

la ‘víctima-excluida’, a la que, siguiendo a Lévinas, definirá como
exterioridad. A su vez, esta exterioridad será redefinida desde la
interpretación que Dussel hace de la obra de Marx como el ‘pobre-
víctima’. En este sentido, afirma: “El otro ‘ya siempre’ presupuesto
por la ‘comunidad de comunicación’ y excluido también ya siempre
de la comunidad ‘real’, el silenciado, el que no habla ni argumenta
‘fácticamente’, en la exterioridad de la comunidad de vida real (…)
es el explotado, dominado, el ‘pobre’ (…) pauper ante festum”8. Es
decir, Dussel intenta articular y radicalizar la noción de exterioridad
levinasiana desde la ‘antropología trans-ontológica’ que lee en la
noción marxista de la subjetividad del trabajador como aquel que
‘valoriza el valor’ y constituye ‘mercancía’ desde ‘la nada del capital’:
“El otro como pobre es la condición trascendental de posibilidad
de toda comunidad de vida, lo económico, cuando el trabajo vivo
(el trabajador, la clase) es subsumido en el capital; aunque es la
fuente creadora del ‘ser’, se lo pone como ‘no ser’”9.
Cuando el ‘capital’ ha usado de este ‘pobre ante la fiesta’, consumiendo

su corporalidad, vitalidad y personalidad como ‘trabajo vivo’, lo
expulsa —si lo cree conveniente, si ya no lo necesita— y constituye
lo que Dussel, siguiendo a Marx, denomina pauper post festum. “En la
‘exterioridad’ (…) está el ‘pobre’, como individuo, como marginado
urbano, como etnias indígenas, como pueblos o naciones periféricas
7
Dussel, E., Apel, K.-O., Ética del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2005, p. 81.
8
Ibíd., p.117.
9
Idem.
121
destinadas a la muerte”10. El desenmascaramiento de la filosofía

de la liberación da su primer paso, entonces, constatando que el
pauper está ya siempre funcionado como condición de posibilidad
del capital. En este orden, el otro como, pobre hace un mundo que
no vive, hace un mundo del cual será siempre exterioridad11.
Es desde y en esta exterioridad donde surgirá tanto lo solidus, como

el solidare. En este sentido, la solidaridad será ya siempre solidaridad
‘de la y con la’ comunidad de víctimas que ‘en la asimetría se reúnen
simétricamente’ y poseen, ya siempre, el ‘contradiscurso crítico’ que
adquiere valor ‘anti-hegemónico’. Al respecto, Hans Schelkshorn
ha observado: “La ética de la liberación desarrolla su concepto de
responsabilidad en una situación en donde el vínculo social está
roto, en donde la comunicación humana está interrumpida. De
hecho, también en esta situación la idea universal de justicia está
presente; hasta ahora debemos conceder a Habermas que nadie
‘puede actuar orientado a la comprensión mutua bajo estructuras
sociales represivas sin estos presupuestos idealizantes’. Pero la
praxis de la solidaridad y la función de las acciones orientadas
al entendimiento cambian en el contexto de dominación. La
solidaridad se torna en parcialidad hacia el oprimido. Parcialidad
significa que la legitimidad de las exigencias es anticipada porque no
puede ser probada consensualmente en la situación de dominación.
Por lo tanto, la conciencia del oprimido de su propia situación se
torna calidad moral para superar su papel de esclavo y reconstruir
su identidad”12.
A luz de este análisis, se entiende que la solidaridad en Dussel es

parcialidad en, al menos, dos dimensiones: primera, la ‘solidaridad’
10
Ibíd., pp. 117-118.
11
Es notable que estos planteamientos éticos-antropológicos que Dussel elabora articulando cierta
interpretación de Marx —puntualmente el de los Grundrisse— con la noción de exterioridad
levinasiana, son absolutamente coherentes con la rehabilitación de la teoría de la dependencia que
postula en el ámbito político-económico.
12
Schelkshorn, H., “Prólogo” a Dussel, E., Apel, K.O., Ética del discurso y ética de la liberación,
Trotta, Madrid, 2005, p. 20ss. También puede verse su “Prólogo” a Dussel, E. (ed.), Debate en torno
a la ética del discurso de Apel, Siglo XXI, México, 1994, pp. 24.
122
como parcialidad en la ‘exterioridad’ en tanto comunidad de víctimas

que se torna solidaria por el reconocimiento de su situación de
opresión y por la creación de comunidades simétricas en el interior
de la asimetría del sistema vigente; segunda, la ‘solidaridad’ como
parcialidad desde la ‘totalidad’ por la cual algunos miembros de
ésta reconocen —analéctica— a los ‘otros-excluidos’ como el lugar
desde el cual surge el contradiscurso crítico, ‘les dan la palabra’ y
buscan, conjuntamente, las causas de la negatividad dialéctica, así
como también los medios de liberación (modelo del ‘intelectual
orgánico’).
3. ESTRUCTURA Y DINÁMICA DE LA SOLIDARIDAD EN LA FILOSOFÍA DE

LA LIBERACIÓN
Para el desarrollo de esta sección se ha optado por rescatar parte

de la discusión entre Dussel y Apel. Esta opción se justifica en la
medida en que tanto los problemas debatidos como las propuestas
derivadas de ese intercambio entre el filósofo alemán y el argentino,
ayudan a situar el tema de la solidaridad que es objeto de la presente
reflexión.
La ética del discurso apeliana parte de la presuposición de una

comunidad de comunicación que supone que, en todo diálogo en
serio, existen ciertas ‘pretensiones’: a. pretensión de inteligibilidad
(comprensibilidad), b. pretensión de verdad, c. pretensión de
veracidad y d. pretensión de rectitud, todas ellas fundadas en la
‘norma básica’ de la ética discursiva. En opinión de Dussel, esta
‘norma básica’ podría enunciarse del siguiente modo: “una en
principio ilimitada comunidad de comunicación de personas que
se reconocen recíprocamente como iguales”13. Siguiendo su línea de
13
Dussel, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid,
1998, p. 420. El punto de conflicto refiere a lo que cada autor entenderá por reconocimiento y el
“modo-cómo” este se lleva a cabo.
123
pensamiento, entenderá que “el ‘encuentro’ con la víctima como

el otro, como sujeto ético en el ‘re-conocimiento’ originario, es el a
priori de toda ética, lo que Lévinas llama proximité, cara-a-cara”14.
El tipo de racionalidad que se establece en esta relación o encuentro

es lo que el filósofo latinoamericano conceptualizará como “razón
ética pre-originaria”15. La razón discursiva se funda en esta ‘razón
ética pre-originaria’, es decir, si se argumenta (momento práctico
o teórico de la razón) es porque el otro es re-conocido como un
sujeto ético autónomo; consiguientemente, por ‘respeto solidario’
al otro, se deben aportar razones para llegar a un acuerdo y evitar el
uso de la violencia (lo irracional). Si esto es así, la razón discursiva
es un momento fundado en la ‘razón ética pre-originaria’ (el ‘por/
para-el-otro’ de la razón práctica como fuente primera, anterior a
todo argumento y a toda comunicación): “Aún las ‘pretensiones
de validez’ de la comunicación se fundan en la ‘razón ética pre-
originaria’ pre-discursiva”16.
La ‘razón ética pre-originaria’ abre, como anterioridad, el ‘espacio-

posibilidad’ de la ‘acción comunicativa’, de la ‘argumentación’, desde
la capacidad originante de establecer el encuentro con el otro, y, en
mayor medida como límite extremo ético de exterioridad, abre el
espacio ‘del-otro-afectado-excluido’.
La ‘solidaridad’, fundada de este modo en la ‘razón ética pre-

originaria’, es la ‘pulsión de alteridad’17 que fundamenta y moviliza,
en el modo del deber, la responsabilidad de subvertir las estructuras
que dominan a la víctima, que la ocultan aun para la comunicación
(por desconocida) y para la argumentación (por no poder participar
en la comunicación). De este modo, la solidaridad (solidaridad
analéctica entendida en los dos niveles descritos en el punto dos)
14
Idem.
15
Ibíd., pp. 309-379.
16
Ibíd., p. 420.
17
Ibíd., pp. 309-410.
124
sería lo originario originante dentro de la arquitectónica dusseliana.

Los oprimidos-excluidos, tras la toma de conciencia, luchan, en
solidaridad, por la participación plena en la ‘futura’ comunidad de
comunicación anticipada en la comunidad de las víctimas.
Recapitulando los conceptos de Dussel con que hemos articulado

esta aproximación a la noción de solidaridad en su filosofía de
la liberación, vemos cómo la argumentación se ha desarrollado
hasta el punto de poder sintetizarse en la siguiente proposición: lo
éticamente correcto-bueno (ya que la instancia de fundamentación
de la ética dusseliana no es únicamente formal-procedimental) es
reconocer al otro que me interpela como simétrico-igual; la validez de
ese reconocimiento debe ser anticipada por la solidaridad de quien
oye, ya que no se cuenta en la comunidad vigente-hegemónica con
estructuras de validación posibles de tal interpelación18 (la víctima
como ‘exterioridad’). La anterior exigencia —es posible agregar—
surge de la razón ética pre-originaria, que precede la comprensión
ontológica del ser-en-el-mundo heideggeriano.
4. SOLIDARIDAD COMO ANALÉCTICA, ANALÉCTICA COMO SOLIDARIDAD
A continuación se detallan brevemente algunos elementos clave

del método analéctico de la filosofía dusseliana; luego se expone el
papel que cumple la noción de ‘solidaridad’ en su arquitectónica
conceptual.
“Con Husserl sabemos que ‘el problema fenomenológico de la

relación de la conciencia con una objetividad (Gegenständlichkeit)
posee ante todo un momento noemático’. La objetividad del objeto
(su noematicidad) se da primero en la vida cotidiana, precientífica,
constituida desde el anotado interés práctico. Lo que acontece es
18
En tal sentido la legitimidad de las exigencias es anticipada porque no puede ser probada consensualmente
en la situación de dominación; por esta razón es necesario que la “solidaridad” sea entendida como
“parcialidad” orientada a la “liberación” en el esquema dusseliano.
125
que ‘las condiciones de la objetividad de un conocimiento posible’

se originan en la praxis”19. Lo que hasta aquí se ha establecido es la
noematicidad del objeto como centro del problema fenomenológico
y, a la vez, la constitución de este mismo objeto desde un horizonte
práctico. En tal sentido, Dussel, comentando a Marcuse, sostiene:
“Los objetos del pensamiento y la percepción, tal como aparecen
ante los individuos anteriormente a toda interpretación subjetiva,
tienen en común ciertas cualidades primarias que pertenecen a
estos dos sostenes de la realidad: 1) la estructura física (natural)
de la materia, y 2) a la forma que ha adquirido la materia en la
práctica histórica colectiva que la ha hecho (a la materia) objeto
para un sujeto. Los dos soportes de la objetividad (físico e histórico)
están interrelacionados de tal modo que no pueden ser aislados
uno del otro. El aspecto histórico no puede eliminarse nunca tan
radicalmente que solo permanezca el soporte físico absoluto”20. De
aquí se concluye que el hecho-objeto percibido por numerosos
sujetos cognoscentes podría ser idéntico —esto es inverificable—,
pero el sentido que ha adquirido en las prácticas históricas
intersubjetivas puede ser diverso.
De acuerdo con este análisis teórico de la filosofía dusseliana, se abre

la posibilidad de presentar a la comunidad de las víctimas-excluidas
como el lugar de la crítica novedosa que, por esto mismo, posee
un valor antihegemónico. En primer lugar, y a partir de Husserl,
se ha identificado la noematicidad como uno de los problemas
fenomenológicos más relevantes, pero, a su vez, con Marcuse se ha
visto que este objeto es distinto para cada conciencia de acuerdo al
contexto práctico-vital en el cual se inserta. En segundo lugar, es
necesario considerar el ‘principio de exclusión’ dusseliano, según
el cual existe cierta exterioridad inevitable a toda comunidad de
comunicación real. En consecuencia, si el sistema-mundo capitalista
es tomado, como lo hace Dussel, como una totalidad cerrada sobre
19
Dussel, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid,
1998, p. 446.
20
Idem.
126
sí misma —central y dominante—, a ella se opone críticamente otra

comunidad, la de las víctimas. Esta última, por encontrarse excluida
en la exterioridad del sistema-mundo actual, posee ya siempre
otro modo de ver sobre la totalidad; esto es, dadas las situaciones
materiales que sustentan la crítica, cualquier apreciación que surja
desde esta exterioridad será distinta y novedosa respecto del modo
de ver de la totalidad hegemónica. Esto es lo que permite afirmar
al filósofo argentino que las víctimas “…han tomado conciencia
de su negatividad y han comenzado a formular una utopía futura
posible; la ‘novedad’ del hecho es ahora crítica, ya que el interés que
tiende a la utopía, como proyecto de liberación, abre un tipo nuevo
de horizonte a hechos u objetos ahora por primera vez observables
desde dicho interés, no solo emancipatorio, sino liberador”21.
Es en este orden argumentativo en el que Dussel propone la analéctica

—dialéctica positiva— como superior a la dialéctica negativa de
la primera escuela de Frankfurt. La analéctica puede definirse
como el intento de dialectizar, en la inmanencia de la historia,
posibilidad y efectividad —Möglichkeit und Wirklichkeit— para, de
este modo, negar la negatividad del sistema vigente en orden a la
emancipación. Pero el problema que justamente detecta Dussel es el
‘desde dónde’ se da esta ‘negación de la negatividad’. Su respuesta
es clara: desde el monologismo ideológico (neomarxista-freudiano
entre otros) de un intelectual que ‘ve y diserta’. La propuesta
dusseliana, por el contrario, intenta superar las orientaciones de
la vanguardia marxista, en tanto cree reconocer un ‘afuera’ (‘vacío’,
‘exterioridad’, ‘comunidad de las víctimas’, etcétera: este ‘lugar’ ha
adquirido diversas nominaciones de acuerdo al bagaje teorético del
intelectual que aborde el asunto), donde ya siempre se está gestando
el contradiscurso crítico que el intelectual frankfurtiano buscaba
con el análisis freudo-marxista. De este modo, por un proceso
‘dialéctico positivo’, ‘solidario-parcial’, en tanto que el intelectual
afirma al otro y anticipa la validez de sus interpelaciones, antes
21
Ibíd, p. 447.
127
negado/negadas, se llega al otro, el cual, desde la exterioridad,

interpela mostrando, en la ‘verdad’, la ‘no-verdad’ del sistema. A este
otro ‘solidariamente se le debe creer’, puesto que desde el sistema
de la totalidad, al que no accede ni accederá, lo que diga será ya
siempre falso.
5. CUESTIONES CRÍTICAS PARA CONCLUIR
El espacio —simbólico, económico, social, político, etcétera— es,

en Dussel, heterogéneo. Según se ha visto, existe una ‘totalidad’,
entendida como un sistema cerrado sobre sí mismo, al cual se opone
una ‘exterioridad’ en el modo del excluido-víctima de un mundo que
hace, pero al cual no tiene acceso. Dussel construye esta exterioridad,
según se ha explicado en el presente artículo, realizando una síntesis
novedosa entre Lévinas y Marx.
En este cruce teórico se ha postulado la noción de solidaridad como

parcialidad, como la anticipación de la legitimidad de las exigencias
—y en este ‘anticipar’ está el ejercicio mismo de la solidaridad—,
porque no puede ser probada consensualmente en la situación de
dominación/exterioridad. La mecánica de este ejercicio del anticipar
en el modo del dar la palabra y creerle al otro, en tanto originario y
originante de la ‘solidaridad’ en Dussel, se analizó en la exposición
del método analéctico qua solidaridad.
La solidaridad, consiguientemente, es ya siempre entendida como

parcialidad hacia la víctima. Ahora bien, los problemas que surgen
inmediatamente dentro de este planteamiento propuesto por
Dussel son los siguientes:
En primer lugar, ¿dónde comienza la ‘comunidad de víctimas’? O,

en su forma negativa, ¿dónde termina la ‘comunidad de víctimas’?
Resulta indudable que el espacio social, político y económico es
heterogéneo, pero la complejidad de las interacciones escapa a un
128
cuadro demasiado reductivo de las mismas. En tal sentido, podemos

decir que las nociones de ‘comunidad de víctimas’ y de ‘exterioridad’,
como destinatarios y constructores de la solidaridad, son poco
distintas y, por ello mismo, se tornan poco claras. ¿Toda víctima, de
algún modo, no es también, en cierto sentido, victimaria?
En segundo lugar, el otro es, en alguna medida, el sujeto —al

menos como representante— de otra constitución del sentido del
mundo. Pero preguntamos con Apel: ¿puede esto significar que la
comprensión del ser del otro sea tan diferente de la mía que rebase
toda identidad imaginable de una totalidad?22. La ética dusseliana
se fundamenta en una instancia metodológica de tipo analéctica,
que supone, de modo pre-ontológico, la escucha de la interpelación
del otro. Esta exterioridad radical del otro —de la que depende,
incluso, la novedad de su irrupción—, ¿no contradiría el propio
método analéctico? Dado que puedo escuchar la interpelación del
otro, ¿cuán ‘radical’ es su exterioridad?
Dussel no renuncia a la pretensión de universalidad. Luego,

siguiendo la hermenéutica trascendental apeliana23, cabe preguntar
si es posible la validación del entendimiento mutuo sin postular,
con Hegel, que presuponemos, por principio, la identidad de una
razón en el otro y en nosotros mismos, aunque esto nunca pueda
saldarse empíricamente.
Para finalizar, se ha presentado la noción de solidaridad como

parcialidad; y, en tal sentido, se la ha hecho funcionar en el seno
mismo del ‘método analéctico’. En este orden de la argumentación
se ha podido constatar que la mencionada noción, aunque solo
implícita, es ‘sobreabundante’ en la obra de Dussel, dado que
constituye lo originario y originante del proceso liberador de la
víctima-excluida.
22
Apel, K.-O., Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1998.
23
Apel, K.-O., Semiótica trascendental y filosofía primera, Síntesis, Madrid, 2002, pp. 133-168.
129
130
HOSPITALIDAD Y PERVERTIBILIDAD
ÉTICA Y POLÍTICA EN JACQUES DERRIDA
IVÁN TRUJILLO
1. EL OTRO: LO IMPOSIBLE
A partir de la investigación lingüística de Émile Benveniste, sabemos

que el extraño, el enemigo, es quizá también el huésped1. De acuerdo
con ello, todo lo que pueda o no marcar la diferencia entre uno y
otro, entre el uno y el otro, parece depender de un quizá. ‘Quizá’
y ‘puede ser’ son palabras que traducen entre nosotros la expresión
francesa peut-être, entre otras posibles. E imposibles a la vez, puesto
que un peut-être es, al mismo tiempo, un puede no ser. Puede ser y
puede no ser que uno y otro, el uno y el otro, estén siempre ligados
por esta diferencia, incluso cuando parece que se sabe bien, o mejor
que nunca, quién es el amigo y quién el enemigo.
Tomando el problema fenomenológico del alter ego por referencia,

constatamos que Derrida defiende tempranamente el pensamiento
husserliano. Y esto —con todas las consecuencias que intentaremos
mostrar aquí— en diálogo con Emmanuel Lévinas. En efecto,
en un texto titulado “Violencia y metafísica (Ensayo sobre el
pensamiento de Emmanuel Lévinas)”, Derrida hace ver que el alter-
ego husserliano y su apresentación analógica difícilmente pueden
ser considerados desde la perspectiva de una filosofía de lo mismo,
1
Cfr. Émile Benveniste, “L’hospitalité”, en Le vocabulaire des institutions indo.européennes. 1.
économie, parenté, societé, Minuit, 1969, Cap. 7, pp. 87-101.
131
ya que la propia apresentación analógica aloja en el corazón de la

egología una alteridad nunca presentable como tal2. Derrida insistirá
posteriormente en este punto, esta vez poniendo el problema bajo
el doble signo de la interrupción y de la herencia, escribiendo lo
siguiente: “Una cierta interrupción de la fenomenología por sí misma
se le había impuesto ya a Husserl sin que él hubiera tomado nota de
ello [las cursivas son mías, IT], es verdad, como de una necesidad
ética, cuando fue preciso renunciar al principio de los principios
de la intuición originaria o de la presentación en persona, ‘en carne
y hueso’. Que fuera preciso hacerlo en las Meditaciones cartesianas
respecto del otro [l’autre], de un alter ego que no se entrega
nunca sino por analogía apresentativa y permaneciendo entonces
radicalmente separado, inaccesible a la percepción originaria, no
resulta insignificante ni para la fenomenología husserliana ni para
el discurso de Lévinas sobre la trascendencia del otro [autrui] —
discurso que, a su manera, también hereda de esta interrupción [las
cursivas son mías, IT.]”—3.
Tomar el problema fenomenológico a partir de su interrupción,

es tomar cierta herencia fenomenológica entre Husserl y Lévinas.
Según esto, todo lo que va a ligar a Husserl y a Lévinas con la
interrupción de la fenomenología husserliana, es también y en
primer término lo que liga a ésta consigo misma. Por eso Lévinas
puede seguir siendo leído desde la fenomenología. Pero también,
por esta misma interrupción de la fenomenología, Lévinas puede ser
leído sin ella. Lo que en palabras de Derrida significa lo siguiente:
toda vez que la intencionalidad fenomenológica “se abre desde el
umbral de sí misma, en su estructura más general, como hospitalidad,
acogida del rostro, ética de la hospitalidad, por consiguiente ética
general”, la hospitalidad, que ya no se deja circunscribir, ni derivar,
2
En Jacques Derrida (1967), La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1986, pp. 107-210.
3
Ver Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997, p. 96. Esp. Jacques Derrida,
Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 1998, p. 73.
132
Hospitalidad y pervertibilidad ética y política
que ‘transita originariamente el todo de la experiencia intencional’,

ya ‘no tiene contrario’. En adelante, lo quiera o no lo quiera, ‘la
hostilidad testimonia asimismo la hospitalidad’4.
Habrá que seguir esta paradoja fenomenológica, hasta donde sea que
lleve el paso imposible de este umbral, como intencionalidad, como
hospitalidad ética y como hostilidad política. Habrá que pensar en
la interrupción como cierta suspensión o epojé de la fenomenología
misma, anterior a la epojé fenomenológica. Habrá de ser ‘en el curso
mismo de la descripción fenomenológica, siguiendo un análisis
intencional fiel a su movimiento, a su estilo y a sus propias normas’
donde “se produce la interrupción”. Lo cual “se decide en nombre de
la ética, como interrupción de sí por sí. Interrupción de sí por una
fenomenología que se rinde a sí ella misma a su propia necesidad,
a su propia ley (...)”5. Pero lo que se decide ‘en nombre de la ética’,
no se decide nunca únicamente como ética, puesto que desde su
mismo umbral, la posibilidad de su perversión, su pervertibilidad o
su im-posibilidad, será la condición de su posibilidad. En efecto,
una tal pervertibilidad va a mantener a la ética indefectiblemente
ligada a la política, exponiéndola desde ya siempre a la perversión
y sustrayendo la decisión en nombre de la ética a todo como tal y a
toda determinabilidad conceptual. La intencionalidad, es decir la
hospitalidad ética, es decir la hostilidad política: una posibilidad
espectral (siempre más de uno) se precipita desde el umbral.
Lo que no querrá decir teleología política o a condición que se

precipite inconteniblemente. Es que en el umbral, la exposición al
otro no es el paso a lo político, sino que es el no-político de lo político
que se precipita o llega en su poder no llegar o en su no (pas), es decir
su acontecimiento6. En este sentido, para que la hostilidad política
4
Todas las últimas citas en op. cit., p. 94. Esp. ibid., pp. 71-72. La cursiva es nuestra.
5
Op. cit., p. 97. Esp. op. cit., p.p. 73-74.
6
El “pas” (en francés: paso, no, sin) no señala en Derrida lo negativo, lo opuesto, sino la experiencia
de lo im-posible, de lo posible como imposible. Lo im-posible es, desde entonces, la experiencia del
acontecimiento, de lo que llega (arrive) desde el por-venir (avenir), tan solo si puede no llegar.
133
testimonie incluso la hospitalidad ética, ella debe ser absoluta. Y

no hay hostilidad absoluta sin que una cierta precipitación política
esté ligada a la causa del otro. Lo que teleopoéticamente significa:
“Desde el momento en que uno tiene necesidad o deseo de
enemigos, no se puede contar más que con amigos”7. Derrida va a
advertir esto en Spectres de Marx (1993) a propósito de la relación
especular que Marx sostiene con Max Stirner8. Pero la hostilidad
absoluta se deja pensar sobre todo en relación con Carl Schmitt en
Politiques de la amitié (1994). Lo político dependería para éste de la
posibilidad real de matar. No siguiendo ya el esquema aristotélico
de la potencia y el acto, esta posibilidad no alcanzaría su realización
en ‘la actualización de un posible’, sino en “la radicalización de
una realidad posible o de un posibilidad real” 9. Se trataría así de
un pensamiento fenomenológico de la posibilidad real, pero en
donde bastará que una cosa sea posible para que sucede (llegue). La
excepción será entonces la regla de lo que suceda (llega), la ley del
acontecimiento. Una excepcionalidad fundará la eventualidad del
acontecimiento. Desde que esta excepcionalidad es inapartable de la
decisión, desde que se decide quién es el amigo y quién el enemigo
bajo la ley de la excepción, esta decisión llega en la medida en que
estructuralmente podría no suceder (llegar). Porque decidir quién
es el amigo y quién el enemigo no es más que una decisión eventual;
esta decisión política solo es posible si permanece indecidible. No
hay posibilidad de decidir quién es el enemigo sin poder no decidir
7
Cfr. Jacques Derrida, Politiques de la amitié, Galilée, Paris, 1994, p. 51. Esp. Políticas de la amistad
seguido de El oído de Heidegger, Trotta, Madrid, p. 50-51.
8
Cfr. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, pp. 221 ss. Esp. Espectros de Marx,
Trotta, Madrid, 1995, pp. 157 ss. Se tratará en el fondo de la cuestión de (la) mediación (y de Hegel),
a propósito de la cual Derrida va a decir en un texto más temprano, por ejemplo, lo siguiente: “la
mediación: el retorno cerca de sí que vence la división y la pérdida. El relevo del dos en el tres,
retorno a sí de la unidad” (Glas, Galilée, Paris, 1974, p. 36). Ahora bien, en el presente escrito
mostramos que en este vínculo especular se podría ir más allá y no sin todavía una cierta relación con
Hegel. Y esto, como veremos enseguida, a propósito de Karl Schmitt y de una posibilidad real (ya no
dialéctica) de matar. Nos preguntamos aquí si lo que Derrida va a decir de la “hostilidad absoluta”
podría acaso dar a pensar la posibilidad absoluta de la víctima (de la producción de su culpabilidad
absoluta) en términos de dicha posibilidad real.
9
Cfr. Jacques Derrida, Politiques de la amitie, Galilée, Paris, 1994, p. 147. Edición en esp. Políticas de
la amistad seguido de El oído de Heidegger, Trotta, Madrid, 1998, p. 146.
134
también y siempre quién es el amigo. Porque la hostilidad hacia el

enemigo decide también sobre su contrario, el amigo, es hostilidad
absoluta.
A su manera, también Schmitt parecerá heredar la interrupción

fenomenológica. Aunque Derrida no es a este respecto tan
explícito, la verdad es que desde que la decisión que decide quién es
el enemigo y quién el amigo depende de una realidad posible o de
una posibilidad real, desde que basta que una cosa sea posible para
que llegue, no se ha ido muy lejos al decir que no se puede decidir,
calcular o situar, “para mantenerse en él, mediante criterios, normas,
reglas, el umbral que separa la pervertibilidad de la perversión”10.
Ahora bien, Derrida no ha dejado de señalar, a propósito de dos
pensadores tan opuestos como Schmitt y Lévinas, que es necesario
proceder “con toda la reserva de paradojas e inversiones que pueda
abrigar una oposición absoluta”11. Bajo tales términos, la dificultad
de poder determinar la relación entre el amigo y el enemigo, el
uno y el otro, exige pensar lo que sea el ‘encabestramiento tenso
e inestable de una herencia’. Derrida también ha considerado
la relación entre Heidegger y Rosenzweig, entre Rosenzweig y
Herman Cohen a propósito de un cierto reflejo especular o psique
judeo-alemana12, como también a propósito de la relación entre
Benjamin, Heidegger y Schmitt13.
Sea que se le piense a través de la herencia y de la interrupción o

a través del círculo especular de una psique, lo que está en juego
aquí es un pensamiento del otro que considera su invención. Si
para Derrida “una invención debe anunciarse como invención de
lo que no parecía posible”14, entonces una invención del otro no es
10
Cfr. Adieu a Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 69. Esp. op. cit., p. 54.
11
Op. cit., p. 161. Esp. p. 119.
12
Cfr. Jacques Derrida, Interpretations at war. Kant, the Jew, the German. Esp. Acabados seguido de
Kant, el judío, el alemán, Trotta, 2004.
13
Cfr. Jacques Derrida, “El nombre de pila de Benjamin”, en Fuerza de ley. El “fundamento místico de
la autoridad”, Tecnos, 2002.
14
Op. cit., p. 50.
135
la invención de ‘lo posible’. Luego, lo posible debe poder no llegar.

Lo posible debe aparecer al mismo tiempo como lo imposible
para que una invención del otro pueda anunciarse. Todo lo cual
sucede si “la venida de la invención no puede volverse extraña a
la repetición y a la memoria”15. Repetición y memoria no son ya
únicamente lo que hace posible el despliegue de una dynamis de lo
que se encontraba allí, sino aquello que envuelve a dicha dynamis
excediéndola suplementariamente. En efecto, ‘hay una lógica
de la suplementariedad’ que “introduce hasta la estructura de la
psique una fabulosa complicación que hace más que lo que dice e
inventa otra cosa que esa que da a certificar. El movimiento mismo
de esta fabulosa repetición puede, según un cruce de oportunidad
[chance] y necesidad, producir lo nuevo de un acontecimiento”16.
Una invención del otro, entonces, no viene más que a través de la
repetición heterológica en la economía de lo mismo17. Solo esta
repetición deja venir al otro.
Lo que sigue muestra, con mayor detalle, en qué puede consistir,

en la herencia de la interrupción fenomenológica, una invención
del otro. Comenzaremos por cierto exceso de hostilidad política
en la identificación fenomenológica del enemigo, la cual
compromete también al amigo. Continuaremos por cierto exceso
de hospitalidad ética que la vuelve indisociable de la hostilidad
política. Finalmente, y a modo de conclusión, aplazaremos dos
puntos que desarrollaremos en otra parte.
15
Op. cit., p. 61.
16
Op. cit., p. 58.
17
Cfr. a este respecto el célebre trabajo de Rodolphe Gasché, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie
de la réflexion, Galilée, París, 1995.
136
2. SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE MATAR O LA IDENTIFICACIÓN PURA

DEL OTRO
La cuestión de lo posible, asociada sin duda a la política como arte

de lo posible, es también, en la lectura derridiana de Carl Schmitt,
la cuestión de lo imposible. Sobre la base de una muy decisiva
radicalización de la relación tradicional entre acto y potencia, yendo
más allá de ésta incluso, lo posible será, al mismo tiempo, lo real.
Mediante el adverbio ‘quizá’, Derrida va a enfocar esta peculiar

posibilidad. El adverbio quizá es aquel de la posibilidad y el
acontecimiento de “un posible cuya posibilitación debe triunfar
sobre lo imposible. Pues un posible que fuera solamente posible
(no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible, de
antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir
(avenir), un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en
la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un
desplegarse sin acontecimiento”18. Lo que no sería posible si
fuera posible de antemano es aquí la cuestión de lo político que,
como veremos enseguida, en una conjunción nada evidente para
la tradición, es la cuestión de la amistad. Pero antes subrayemos
que el pensamiento de lo político enfocado aquí se ubica en la
tradición del trascendentalismo moderno, de aquella que, por otra
parte, Negri y Hardt en Imperio llamaban muy provocadoramente
‘el aparato trascendental’. No dejaremos de entender entonces, en
un debate que concierne menos explícitamente a Derrida que a
nuestro interés, que la cuestión de lo político, de la posibilidad
de lo político, es algo que tiene lugar quizá en cierto límite, no
necesariamente dentro, del trascendentalismo moderno. Así, por
ejemplo, a lo trascendental como la cuestión de lo político, quizá
habría que poder abordarlo de otra manera que cumpliéndose lisa
y llanamente en la forma absoluta y soberana del Estado como en
18
Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit., p. 46. Esp. p. 46.
137
Hegel, el cual irónicamente repite Imperio, y esto no solamente

porque todavía en la estela de dicho ‘racionalismo de Estado’, Husserl
es capaz de concebir a la razón hasta cierto punto sobrepasando las
fronteras estado-nacionales (cfr. La crisis de la humanidad europea),
sino también porque tanto a Husserl como a Kant, no obstante
cierta afirmación del carácter irrebasable de la forma Estado, se les
puede hallar abogando por un ‘heroísmo de la razón’ en medio de
su defección histórica, el cual reclama una tarea y un deber, a la vez
práctico e infinito, de lo incondicional19.
Ahora bien, la cuestión del trascendentalismo como cuestión de lo

político es también la cuestión de la amistad, y con una celeridad
que Derrida va a llamar teleiopoética (de Teleiopoiós, ‘lo que hace
llegar algo a su término’)20. En consecuencia, “desde el momento
en que uno tiene necesidad o deseo de sus enemigos, no se puede
contar más que con amigos. Incluidos ahí los enemigos, y a
la inversa, es ésta la locura que nos acecha. A cada paso, a cada
acontecimiento teleiopoético”21. De antemano amigos y enemigos,
amigos/enemigos. ¿Sería soportable? ¿Y cómo entonces acusar
recibo de la hostilidad? ¿Qué posibilidad habría de evitarla? Todo
parece ir muy rápido aquí.
Una digresión: la furia del victimario, o más precisamente, su

actitud furiosa respecto de la víctima de cualquier ‘campo’, entraña
la paradoja de que la víctima, objetivamente indefensa y vulnerable,
es quizá la que (le) desata la furia. Cuestión que podría llevarnos
a pensar que la víctima, o más precisamente, la posibilidad real de
la víctima, en los términos que presentaremos aquí, sea la que (le)
desate la furia. Nos aproximaremos entonces a aquello en que podría
19
Ver a este respecto Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Trotta, Madrid, 2005. La
incondicionalidad práctica de la razón teórica será aquello que, en Husserl, para Derrida va a liberar
la idealidad de la calculabilidad poniéndola del lado de una incalculabilidad racional y rigurosa, no
ya irracional ni dudable.
20
Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit., p. 50. Esp. p. 50.
21
Op. cit., p. 51. Esp. p. 51.
138
consistir esta posibilidad real y la hostilidad absoluta con la que se

desata. Puede ser que lo que se desate sea aquella imposibilidad del
uno (del ser-uno, del uno-bien, o de lo que sea), que mediante un
tercero procura emplazar al otro como dos. A la lógica espectral de
este medio, o medium, hay que prestar toda la atención22. Se trata
de la cuestión de la comunidad y de la responsabilidad. Cuestión
de responsabilidad, o más precisamente, de la responsabilidad: de
responsabilidad “doble pero infinita, infinitamente des-doblada,
común y repartida, responsabilidad infinitamente dividida,
diseminada, si puede decirse así, para uno solo, completamente solo
(ésta es la condición de la responsabilidad) y doble responsabilidad
sin fondo que describe implícitamente un encabestramiento de
los éxtasis temporales, una amistad por venir del tiempo consigo
mismo donde reencontramos el entrelazamiento de lo mismo y de
lo completamente otro (lo Gründlich-Anderes) que nos orienta en
este laberinto. El por-venir precede al presente, a la presentación
de sí del presente; es, pues, más ‘antiguo’ que el presente, más
‘viejo’ que el presente pasado; es así como a la vez se encadena a él
mismo desligándose. Se desune [disjoint], y desune [disjoint] el sí
mismo que seguiría queriendo unirse [s’ajointer] en esa disyunción
[disjonction]”23.
Ahora bien, Derrida se referirá a cierta posibilidad real en Carl

Schmitt, en el capítulo 5 de Políticas de la amistad, bajo el título:
“De la hostilidad absoluta. La causa de la filosofía y el espectro
de lo político”. Preside este capítulo un epígrafe con un pasaje de
“Análisis terminable e interminable” de Freud, a propósito de la
tradición empedoclea y en relación con la cual éste concibe una
teoría de la ambivalencia absoluta, una teoría que acoge una
pulsión de muerte. Cuestión ésta tratada por Derrida sobre todo
en La tarjeta postal (1980). Ahora bien, el núcleo del interés de
22
Ver a este respecto Jacques Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la
nueva Internacional, Trotta, Madrid, 1995.
23
Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit., p. 57 s. Esp. p. 50.
139
Derrida residirá en aquel pasaje en el cual Schmitt va a “presuponer

(voraussetzen) la realidad o la posibilidad real de la distinción
entre amigo y enemigo (...)”24. Pero la llegada de este núcleo se
tomará su tiempo. Habrá de considerarse en, primer término, la
relación de Schmitt con Platón (a propósito de poder hacer o no
la diferencia entre dos formas de litigio, entre la guerra interna —
stasis— y la guerra externa —polemos—). Derrida hará notar, a este
respecto, que las dos formas de litigio siguen siendo naturales: “la
guerra civil (stasis) adopta a veces la figura de la desnaturalización”.
Entonces, en un esquema que hasta cierto punto será también
el del Husserl de la Crisis de la humanidad europea, se tratará de
“una desnaturalización de la naturaleza en la naturaleza, un mal,
una enfermedad, un parásito o un injerto, un cuerpo extraño, en
suma, dentro del cuerpo político propio, en su cuerpo propio”25.
De esa manera, el cuerpo del enemigo, al que habría que poder
identificar y retener afuera, permanece adentro. Habría que precisar,
hasta qué punto es posible, de qué modo. Pero ya Platón hacía
aparecer dicha distinción como accesible tan solo discursivamente
(paradigmáticamente). Por lo que era partidario de borrar ese límite
paradigmático concibiendo enemigos tanto de afuera como de
adentro. Ahora bien, esta inadecuación entre la praxis y la lexis, por la
cual “ninguna política ha sido adecuada jamás a su concepto”26, será
también lo que precipitará al paradigma schmittiano al momento
en que recurra “de forma tan insistente al concepto de posibilidad
o de eventualidad reales y presentes en sus análisis de las estructuras
formales de lo político”27. Quizá todo dependa de poder saber qué
sea una tal precipitación. Y esto en la medida misma en que pueda
saberse, porque ‘forma parte del concepto mismo de lo político’ la
inadecuación esencial de lo político al concepto. Perteneciéndole
originariamente al concepto de lo político la inadecuación entre
el concepto y lo político, la imposibilidad de suturar lo político
24
Op. cit., p. 132. Esp. p. 132.
25
Op. cit., p. 133. Esp. p. 133.
26
Op. cit., p. 134. Esp. p. 134.
27
Ibid.
140
a su concepto es también la imposibilidad de que el argumento

politológico pueda delimitar el despliegue o el desarrollo mismo de
lo político a partir de una inadecuación que, al mismo tiempo, no lo
deja no ser conceptual. Luego, habría una disyunción política-del-
concepto, un des-ajuste una des-unión de su ser mismo, por lo que,
luego de afirmar Derrida que esta ‘inadecuación consigo mismo del
concepto se manifiesta por excelencia en el orden de lo político o
de la práctica política’, añade enseguida: “a no ser que este orden,
o más bien su posibilidad, sitúe el lugar mismo, el fenómeno o la
‘razón’ de una inadecuación consigo mismo en todo concepto: el
concepto de la disyunción como ser-conceptual del concepto”28.
Así, la posibilidad misma de lo político volvería imposible cualquier
cálculo político. En el umbral de lo político, en el que se precipita
su concepto, el cual aceleradamente incluye su efectividad, ninguna
idealidad resulta programable, ni moral ni teleológica.
Para Schmitt, en tanto, la determinación concreta de lo político

dependería de su ‘sentido polémico’. Este sentido polémico se
relaciona con una cierta impureza de lo político, una impureza
propia y pura del concepto o del sentido de lo político. Impureza
con la que, no obstante, Schmitt querría contar ‘como tal’ (en
sentido fenomenológico, subraya Derrida). Cito: “Y ese ‘como tal’
elimina nuestras dudas en lo que se refiere a qué quiere decir ‘amigo
o enemigo’”29. Antes que saber qué quiere decir con la amistad y la
hostilidad, se trata de saber quién es el amigo y quién el enemigo:
“y hay que saberlo no al modo de un saber teórico, sino al modo
de una identificación práctica: saber consiste en saber identificar
el amigo y el enemigo”30. Schmitt, no obstante, querría acceder a
una teoreticidad pura, a una politicidad. Según Derrida, Schmitt
identifica la guerra y la revolución como dos manifestaciones de
la figura amigo/enemigo. Tiende, con Platón, a definir la política
sobre la base de la guerra exterior, distinguiéndola rigurosamente de
28
Ibid.
29
Op. cit., p. 136. Esp. p. 136.
30
Ibid.
141
la revolución o guerra civil. Luego, traslada al orden de la política

interior toda la necesidad polémica del discurso. Considera el
devenir-civil de esta polémica como un debilitamiento de la unidad
política del Estado. Separando lo estatal de lo político, haría de
aquél el polo teleológico de éste. (Derrida constata que Scmitt
identifica su filiación hegeliana). El debilitamiento del Estado es lo
que haría aparecer el enemigo interno (lo que en Grecia se habría
llamado polémios, y en Roma, hostis). El concepto de enemigo
tendrá sentido bajo la condición de una ‘posibilidad real’ y que
siga estando presente. Derrida muestra que lo que Schmitt dice
del enemigo no resulta indiferente a lo que dice del amigo. De
las tres vías lógicas de esta correlación, señalo solo la primera: no
solamente hay enemigo por la posibilidad de dar muerte, sino
que, por lo mismo, hay amigo, lo que instaura la comunidad no
natural. Tan solo hay amistad con un mortal al que, eventualmente,
puedo matar. Lo que también significa que el amigo puede
matarme. “Así, de cualquier manera, estamos ya (posiblemente,
pero esta posibilidad es justamente real) muertos el uno para el
otro”31. Donde ‘real’, como veremos enseguida, no quiere decir
exactamente ‘efectivo’. En el horizonte trascendentalista en que se
hallaría Schmitt (hegeliano, husserliano e incluso heideggeriano)
32
, esta posibilidad entraña un encadenamiento: una condición de
posibilidad y una posibilidad ya constituida. Pero, también, un
cierto des-encadenamiento.
Pero, ¿en qué consiste este dar muerte? Ya se ha dicho que la

hostilidad, la guerra entre enemigos, tan solo es posible por la
posibilidad real de dar muerte. “Como no podría haber hostilidad
sin la posibilidad real de ese dar muerte, no hay tampoco,
correlativamente, amistad fuera de esa pulsión mortífera, que no
tendría que querer decir necesariamente criminal”33. ¿Por qué?
Porque esta “pulsión mortífera del amigo/enemigo procede de la
31
Op. cit., p. 143. Esp. p. 143.
32
Cfr. op. cit., nota 1, p. 145. Esp. Nota 18, p. 145.
33
Op. cit., p. 145. Esp. p. 145.
142
vida y no de la muerte, de la oposición a sí de la vida en tanto que

se afirma ella misma”34. Se trata, así, de una hostilidad sin afecto,
por la cual, por ejemplo, dar la muerte no equivaldría a odiar (ni
psicológica, ni antropológicamente). Se trata, así, de una posibilidad
que siga siendo siempre una posibilidad. De ahí la aspiración a una
neutralidad, a un análisis puramente teórico. Derrida dice hallarse
políticamente atento: “hemos expresado inmediatamente nuestras
dudas en cuanto a esa teoreticidad que solo puede ser una astucia
o una estrategia indisociable de la práctica política de Schmitt
mismo”35. Pero en cuanto sigue siendo posibilidad, debe “ser ya,
o todavía, concreta, ‘real’ y, a este título, ‘presente’’. Su realización,
sin embargo, no consiste en ‘la actualización de un posible’, sino
en ‘la radicalización de una realidad posible o de una posibilidad
real’. Lo que quiere decir que no se va a tratar ya de la oposición
convencional, aristotélica, entre la potencia y el acto.
Ahora bien, la decisión que decide quién es el enemigo es una

decisión política (polémica) presupuesta por la guerra. Se trata
de una presuposición como una anterioridad ya presente que se
hace presente de un modo determinado. En palabras de Schmitt,
se requiere “siempre que la presuposición de la posibilidad real o
de la eventualidad de que esté presente en un modo determinado
(vorhanden)”36. Derrida reconoce la dificultad de esta decisión: “no es
fácil decidir si supone, desgarra, trabaja o produce la comunidad”37.
Pero esta posibilidad real es también, de un modo tan difícil como
inhallable, una neutralidad teórica que al mismo tiempo es política.
Habría neutralidad teórica posible mientras incluso se decide
políticamente: “hay la neutralidad de lo neutro. Se sería amigo o
enemigo, amigo y enemigo antes de toda neutralidad posible, y
34
Op. cit., p. 146. Esp. p. 146.
35
Ibid.
36
Citado por Derrida. Cfr. op. cit., p. 148. Esp. p. 148.
37
Ibid.
143
sin embargo, eso no impediría que la neutralidad fuese posible”38.

Dada la posibilidad de la lucha en general, esta vez en palabras de
Schmitt: “lo decisivo es, pues, siempre y solo la posibilidad de este
caso decisivo, el de la lucha real, así como la decisión de si se da o
no se da ese caso”39. Se trata aquí, sin duda, de un decisionismo, de
una decisión que decide el caso, que decide si una eventualidad está
dada o no. Derrida se va a preguntar si este decisionismo supone
la decisión o si la niega o si la olvida. Un olvido se le aparecerá a
Derrida ligado desde siempre a la decisión. Diremos enseguida qué
puede implicar esto.
En este pensamiento de la posibilidad real, la excepción sería “la

regla de lo que sucede [arrive], la ley del acontecimiento”. En este
caso, la palabra francesa arrive puede ser traducida también por
‘llega’, de manera tal que lo que sucede, al mismo tiempo, llega.
En la medida en que el acontecimiento no se puede esperar, podría
decirse que llega (es, por decirlo así, inesperado); en la medida
en que no se puede controlar, podría decirse que sucede (es, por
decirlo así, contingente). Ahora bien, un ‘acontecimiento como tal’
es siempre excepcional. Siendo la decisión, para Schmitt, el ‘caso
de guerra’ (usando el lenguaje militar), la hostilidad que decide
quién es el enemigo es absoluta desde que decide también sobre su
contrario (la amistad). Y esto sucede o llega excepcionalmente, sin
saber previamente, según una decisión que no deja de olvidar.
Pero la excepción está ligada por ello a un ‘quizá determinante’. La

decisión no puede depender más que de una posibilidad real que es
siempre, a la vez, una imposibilidad, una indecidible eventualidad
sin la cual no se podría decidir nada: “aquello que puede no suceder
[llegar], aquello que sucede [llega] tan solo en la medida en que
podría no suceder [llegar], es esa indecidible eventualidad como
38
Ibid.
39
Citado por Derrida en op. cit., p. 150. Esp. p. 150.
144
posibilidad real lo que constituye la decisión y lo que constituye

la verdad”40. Pero este ‘desgarro de la decisión’, precisa Derrida,
“no se produce quizá en la acción de guerra que lleva la muerte,
sino seguramente en la posibilidad desgarradora de un dar muerte,
en esa posibilidad como posibilidad real y presente”41. Habrá que
poder mantenerse en esta ‘oscilación’ de lo efectivo y lo posible.
Y esto desde que no hay decisión sin esa hostilidad absoluta que
se precipita con la decisión y que me hurta siempre la posibilidad
de decidir sabiendo qué decidir. Que esto suceda o llegue, que
esto sea un acontecimiento, depende de que sea siempre posible,
que sea acontecimiento porque posible. “Como si bastase que un
acontecimiento sea posible para que suceda [llegue], para que haya
sucedido [llegado] ya realmente en su quizá mismo, al cabo de la
frase [de Nietzsche] que nombra su posibilidad”42: “Quizá entonces
llegará también la hora feliz, un día en que exclame: ‘¡Oh, amigos!
No hay amigos’, exclamó el sabio moribundo. ‘¡Oh, enemigos! No
hay enemigos!’, exclamo yo, el loco viviente”43.
3. EN EL UMBRAL DE LA ÉTICA, LA PERVERTIBILIDAD: INTENCIONALIDAD,

HOSPITALIDAD Y HOSTILIDAD
Pero podríamos decir también que no hay quizá hostilidad sin

hospitalidad. Como si lo más difícil fuera atravesar una sin atravesar
la otra. Y si esta dificultad tuviera lugar desde el comienzo de una
y de otra, al despuntar tanto una como otra, entonces todo podría
suceder o llegar en el umbral.
Hay entonces un pensamiento derridiano de la hospitalidad

que bien puede ser visto desde los datos de un problema muy
40
Op. cit., p. 151. Esp. p. 151.
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Op. cit., p. 45. Esp. p. 45.
145
contemporáneo del umbral o de la frontera, por ejemplo cuando

dice: “Hoy una reflexión sobre la hospitalidad supone, entre otras
cosas, la posibilidad de una delimitación rigurosa de los umbrales o
de las fronteras: entre lo familiar y lo no familiar, entre lo extranjero
y lo no extranjero, el ciudadano y el no-ciudadano, pero sobre
todo entre lo privado y lo público, el derecho privado y el derecho
público, etc.”44. Esta reflexión resulta crucial precisamente porque
muchos de estos umbrales o fronteras se encuentran hoy por hoy en
trance de desestructuración y reestructuración (las fronteras entre
lo público y lo privado, entre el espacio público y el lugar privado,
sea individual o familiar). Así sucede cuando, por ejemplo, en el
caso de la ciberpornografía, un Estado transgrede públicamente
(políticamente) la esfera de lo que para algunas personas puede ser
considerado privado, a propósito de un ciberespacio tecnocientífico
que considera público. En un mundo en el que la tecnociencia
forma cada día más parte del sí mismo o de la ipseidad, no es raro
que se desencadene la reacción a ser soberanamente sí mismo, a
proteger soberanamente las variables de la propia hospitalidad. Y
esto hasta el extremo de que, como afirma Derrida, el “otro se vuelve
un sujeto hostil del que corro el riesgo de volverme rehén”45.
Pero este desencadenamiento no se produce sino desde dentro,

desde un encadenamiento. Resulta que es protegiendo la propia
hospitalidad lo que me vuelve hostil al otro. Resulta que teniendo
derecho a la propia ipseidad, a las variables de la propia hospitalidad,
debo poder excluir al otro. Y si resulta que tengo derecho a lo
propio mediante el derecho que públicamente (políticamente)
me ha otorgado el Estado, entonces el desencadenamiento de
la ipseidad no se ha producido sino ya desde la intervención del
(aparato del) Estado. Una ley de inscripción de la hospitalidad
en el derecho (en la política) despunta aquí bajo el signo de la
44
Cfr. Jacques Derrida/Anne Dufourmantelle, La hospitalidad, Edición de la Flor, Buenos Aires,
2006 (2ª ed.), p. 51.
45
Op. cit., p. 57.
146
pervertibilidad, como un umbral cruzado por lo indisociable y lo

heterogéneo. Es a partir de esta ley que “los poderes de la política
y de la politización se extienden a medida que la comunicación, la
permeabilidad y la transparencia democráticas extienden su espacio
y su fenomenalidad, su salir a la luz”46. Y si resulta que el desarrollo
de la tecnociencia parece refinar y extender el control del espacio,
al mismo tiempo no hace otra cosa que abrirlo a la intrusión. Se
trata de ‘la porosidad absoluta’ del dispositivo técnico: “cuanto más
se codifica, cuanto más se cifra, más se produce esta iterabilidad
operatoria que vuelve accesible el secreto que se debe proteger”47. Se
trata, entonces, de una pervertibilidad o de una ‘perversión siempre
posible’ y ‘virtualmente inevitable’ de una tal violencia estatal o de
un tal derecho: “borrar el límite entre lo privado y lo público, lo
secreto y lo fenoménico”48.
Esta paradoja de un derecho a la hospitalidad, ¿es solucionable

mediante una ética de la hospitalidad? ¿Se podría hacer la separación
entre ética, derecho y política? ¿La ética de un Emmanuel Lévinas
puede escapar a una ética de la hospitalidad que se limita y se
contradice a priori? ¿Habrá pasado el umbral de pervertibilidad ya
descrito? ¿Qué hay del umbral en Lévinas?
No pudiendo ir ‘de umbral en umbral’, como reza el título del

poema de Paul Celan49, reconocemos al menos catorce umbrales
que habría que atravesar leyendo Adieu a Emmanuel Lévinas50. Sin
poder decir todavía si se trata aquí de una rejilla o un dispositivo
conceptual, o si se trata de un hilván que traza una ruta provisional,
o si más bien se trata de otra cosa, cabe que nos detengamos al menos
en algunos de ellos, los que por ahora consideramos responden más
directamente a los problemas que venimos tratando.
46
Op. cit., p. 59.
47
Op. cit., p. 67.
48
Op. cit., p.69.
49
Paul Celan, “De umbral en umbral”, en Obras completas, Trotta, Madrid, 1999.
50
Cfr. op. cit. Esp. Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, op. cit.
147
Digamos que el libro comienza su primera parte (‘Adieu’) con una

breve alocución con motivo de la muerte de Emmanuel Lévinas51.
Tras esta parte, sigue (“Le mot d’accueil”), un texto más extenso
que comienza con unas palabras de bienvenida “en el umbral”52.
En el umbral, entonces, desde el comienzo. De una manera que no
dejará de reiterarse, el tema del umbral aparecerá una y otra vez, si
bien no sea más que para desaparecer. Ligado desde el comienzo
al duelo (en francés: deuil), el umbral (en francés: seuil) mienta la
sustitución. Un poco después, y tras introducir la palabra de acogida
que será tema de todo el discurso, el umbral de la hospitalidad será
nombrado como aquello en lo cual se podrá desaparecer, pasando
rápidamente a la posibilidad del silencio, de la disculpa, de la escucha
y de la apertura en general53. Entonces, en primer término, se vuelve
más explícita su interpretación sobre la bienvenida y la hospitalidad
levinasianas: Lévinas piensa la apertura en general a partir de la
hospitalidad o la acogida. Ensenguida, planteará una cuestión que
resulta crucial en el texto de Derrida: la posibilidad de deducir o
no una política y un derecho del discurso ético de Lévinas sobre la
hospitalidad54. Este punto preciso en que se ofrece la posibilidad
de pensar el derecho y la política de otra manera, es presidido por
una especie de epojé, en relación con la cual Derrida dirá que se va
a imponer “un retorno a las condiciones de la responsabilidad o de
la decisión, entre ética, derecho y política”55.
Llegamos así a un umbral que nos concierne particularmente.

Tras citar a Lévinas y señalar que la intencionalidad, en el sentido
fenomenológico de conciencia-de, es para éste hospitalidad que se
sustrae a la tematización, Derrida hace ver que toda respuesta es
51
Pronunciada el 27 de septiembre de 1995 en el cementerio de Pantin.
52
Conferencia pronunciada en La Sorbona el 7 de diciembre de 1996, con ocasión de la apertura del
Homenaje a Emmanuel Lévinas. Cfr. op. cit., p. 39. Esp. p. 33.
53
Cfr. op. cit., p. 44. Esp. p. 37.
54
Cfr. op. cit., p. 45. Esp. p. 38.
55
Cfr. op. cit., p. 47. Esp. p. 39.
148
requerida desde que lo infinito, que es siempre del otro, es acogido.

Desde que el otro es acogido en la anarquía, no hay arjé, no hay el
instante o el umbral de un comienzo; no habiendo tiempo para darle
al otro, hay el tiempo del otro, dado pre-originariamente, antes de
todo comienzo; de modo que la respuesta, un sí, se precipita: “el
sí al otro responderá ya a la acogida del otro (genitivo objetivo),
al sí del otro”56. No siendo una subjetividad la que pueda dar una
respuesta así, no siendo la instancia egológica de un yo la que
pueda en definitiva decidir; antes bien, siendo el otro el que puede
responder, pues la acogida es del otro, no habría primer sí, habría
sí ya como respuesta. Y sin embargo, porque “todo debe comenzar
por un sí”, “es preciso [il faut] comenzar por responder”57. Hace
falta siempre un il faut allí donde la anarquía sea irremontable o
irreductible. Volveremos enseguida sobre este ‘hace falta’.
En este pensamiento ético de cabo a rabo, de una razón acogedora,

receptiva, sensible e infinitamente pasiva, se plantea la cuestión
del tercero, el cual viene a afectar la experiencia del otro como
experiencia de un cara-a-cara. Se impone este tercero como
necesidad de la justicia. Según Derrida, en Lévinas “el tercero no
espera, está ahí, desde la ‘primera’ epifanía del rostro en el cara-
a-cara”58. Tiene lugar así una inmediatez no-ética en medio de
una inmediatez ética. Suerte de mediación que protegería de la
violencia ética, de la posibilidad tanto de sufrirla como de ejercerla.
Un tercero, entonces, que no deja de interrumpir el cara-a-cara, ve
surgir en el umbral de la ética una hospitalidad cuya pervertibilidad
vuelve a ésta inseparable de su contrario, la hostilidad. Porque el
tercero no esperaría, un perjurio cuasi-trascendental u originario,
pre-originario, que Derrida no deja de llamar ‘ontológico’, sería
capaz de soldar (souder) “la ética a todo aquello que la excede y la
56
Op. cit., p. 51. Esp. p. 41.
57
Op. cit., p. 53. Esp. p. 42.
58
Op. cit., p. 63. Esp. p. 49.
149
traiciona (la ontología, precisamente, la sincronía, la totalidad, el

Estado, la política, etc.)”59. Todo lo cual, incluso, podría significar
que se trata de “un mal irreprimible o una perversión radical si no
fuera, ante todo, porque la mala voluntad no puede estar ausente de
ello y porque su posibilidad, el asedio al menos de su posibilidad [la
hantise au moin de sa possibilité], esto es, cierta pervertibilidad, no
fuera asimismo la condición del Bien, de la Justicia, del Amor, de la
Fe. Y de la perfectibilidad”60. En consecuencia, en el umbral de la ética
es imposible ‘situar el umbral’, imposible separar ‘la pervertibilidad
de la perversión’. Una ‘posibilidad’ espectral’, escribirá Derrida,
es la “imposibilidad de controlar, de decidir, de determinar un
límite; la imposibilidad de situar para mantenerse en él, mediante
criterios, normas, reglas, el umbral que separa la pervertibilidad de
la perversión”61. Puesto que el umbral ético puede siempre no tener
lugar, puesto que puede siempre faltar, esta imposibilidad de un
umbral ético es en cierto modo necesaria, ella nunca falta, desde el
umbral. Desde entonces, la perversión efectiva no es separable de la
pervertibilidad, o para decirlo en términos de hostilidad absoluta,
no es separable lo real de lo posible. Una irreductible “hospitalidad
con lo peor” es lo que hace falta para que la hospitalidad “tenga su
oportunidad”: “hace falta [il faut] que ese umbral no se encuentre
a disposición de un saber general o de una técnica regulada. Hace
falta [Il faut] que exceda todo procedimiento reglamentado para
abrirse a aquello mismo que corre siempre peligro de pervertirse (el
Bien, la Justicia, el Amor, la Fe —y la perfectibilidad, etc.—). Hace
59
Cfr. op. cit., p. 69. Esp. p. 54. El motivo de la soldadura (soudure), parece articular indecidiblemente
el acontecimiento al aparato político en Spectres de Marx (1993). Habiendo dicho que Marx ha
ligado el fantasma a la ontología y habiéndose preguntado cuál es el lazo de este lazo (“le lien de ce
lien”); preguntando entonces por lo que liga a “la ontología con el materialismo, el partido, el estado
y el devenir totalitario del Estado”, Derrida dice un poco más adelante a propósito de esta soldadura:
“Por soldadura, podemos entender una adherencia artefactual pero sólida [adhérence artefactuelle
mais solide], cuyo acontecimiento mismo ha constituido toda la historia del mundo desde hace un
siglo y medio, y por tanto, toda la historia de mi generación” (pp. 151-152. Esp. pp. 106-107). El
carácter indecidible de esta articulación, no obstante la confiscación ontológica de Marx, parece ser
lo que lleva a Derrida a ir con Marx más allá de esta usura ontológica, hasta el Marx (del) por-venir.
60
Op. cit., p. 69. Esp. p.54.
61
Ibíd.
150
falta [Il faut] todo esto, hace falta [il faut] esta posible hospitalidad
con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad
[la chance], la oportunidad de dejar venir al otro, el sí del otro no
menos que el sí al otro”62.
4. DOS PUNTOS A SEGUIR MÁS ADELANTE
Tras lo dicho sobre lo político en Derrida deberíamos, al menos,

estar prevenidos de una visión politológica o politista63. Tanto
con el concepto de ‘posibilidad real’ como con el concepto de
‘pervertibilidad’, Derrida, sin duda, no quiere dar cuenta del
concepto propiamente político de la decisión o del concepto
propiamente político de la ética. Y esto porque tanto lo político como
lo ético, lo uno y lo otro, son realmente posibles si nunca dejan de
ser una posibilidad real. Hemos intentado mostrar que esto sucede,
en el primer caso al menos, porque desde que la inadecuación de
lo político a su concepto es esencial al concepto de lo político, lo
político nunca abandona el concepto que no lo contiene. Habría,
desde entonces, una disyunción política-del-concepto que nunca
podría presentar ni la forma conceptual de lo político propiamente
tal, ni la apariencia eidética de lo político como tal. En el segundo
caso, sucede al menos porque, desde que la pervertibilidad no
62
Ibíd. Decidimos traducir aquí “Il faut” por “hace falta” para acentuar su carácter a la vez
defectivo, precipitado e inminente. Un hace falta (el) tiempo, aquí para controlar, para decidir, para
determinar un límite, para situar el umbral que separa la perversión de la pervertibilidad, el hecho
de la perversión, de su posibilidad real, es lo que conecta con la necesidad de detenerse (“es preciso
detenerse”), con la necesidad de seleccionar (“es preciso seleccionar”). Y ambas necesidades fuera de
una posible determinación especulativa o práctica de la razón. Cfr. a este respecto Jacques Derrida,
Donner le temp, I. La fausse monnaie, Galilée, Paris, 1991. Esp. Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa,
Trotta, Madrid, 1995, p. 153 s.
63
He intentado interrogar esta visión en el postmarxismo. Cfr. mi artículo “Abertura y revolución.
Consideraciones en torno a la deconstrucción de Ernesto Laclau”, en Revista Actuel Marx
Intervenciones, N°2, ARCIS/Lom, Santiago, 2005. Asimismo, he intentado proseguir esta discusión
en torno al pensamento de Slavoj Zizek, en mi artículo “Historicidad y Mekhané. Consideraciones
en torno al cuasi-trascendentalismo de Slavoj Zizek”, en Revista Actuel Marx Intervenciones, N° 3,
ARCIS/Lom, Santiago, 2006.
151
es separable de la perversión, porque la prescripción ética no es

separable de la política, hay un ‘mandato formal’ que exige la
política y el derecho. Pero en tanto que formal, este mandato nunca
deja aparecer un contenido político determinado. Antes bien, dirá
Derrida, permanece “indeterminado, siempre por determinar,
más allá del saber y de cualquier presentación, de todo concepto
y de toda intuición posibles, singularmente, en la palabra y en
la responsabilidad asumidas por cada cual, en cada situación, y a
partir de un análisis cada vez único —único e infinito, único pero
a priori expuesto a la sustitución, único, y sin embargo, general,
interminable, no obstante la urgencia de la decisión”64.
64
Cfr. Jacques Derrida, Adieu, op. cit., p. 199. Esp. p. 146.
152
RICHARD RORTY: IDEA Y CONSTRUCCIÓN
PRAGMATISTA DE LA SOLIDARIDAD
MAXIMILIANO FIGUEROA
A la memoria de Iñaki Aguirre Zabala,

constructor de la solidaridad
y amigo entrañable.
1. PRAGMATISMO Y CAMBIO EN EL SITIAL DE LA AUTORIDAD: LA PRIMACÍA

DE LA SOLIDARIDAD
Solidaridad es la noción más importante en el pensamiento de

Richard Rorty. Constituye el eje articulador de los principales
planteamientos de su filosofía: es la noción que disputa a la
objetividad el fin de la investigación intelectual; la fuente de sentido
llamada a nutrir la voluntad ética; el contenido de la esperanza
política y la guía para la acción social; el horizonte que no puede
perderse de vista en una época que verifica de manera creciente
la pérdida de las certezas metafísicas que ofrecieron horizontes; la
expresión del espíritu que anima la nueva racionalidad hermenéutica
y conversacional; la secularización de la herencia ética del mensaje
cristiano; el principio identitario más valioso de Occidente, en el
que este sigue encontrando una deuda de fidelidad y un desafío de
futuro; el criterio para juzgar el progreso moral en las sociedades
democráticas; el valor y la actitud que pueden dar cauce y orientación
a un posible diálogo intercultural.
Solidaridad, además, es la noción que sintetiza la transformación

de parte importante de la filosofía contemporánea hacia un
153
pensamiento que ya no puede desplegarse de espaldas al sufrimiento

humano so pretexto de atender el misterio del ser o la demanda
de develar las estructuras últimas de la realidad o de la razón.
Solidaridad representa la alusión a un paradigma filosófico nuevo
en el que se inscribe de manera destacada el neopragmatismo de
Rorty, pero en el que también es posible reconocer algunas de las
más relevantes perspectivas del concierto filosófico contemporáneo.
En definitiva, un paradigma en el que asumir la contingencia,
tantas veces eludida por el hombre común como por el filósofo
extraordinario, desemboca en el reconocimiento del valor de
la solidaridad al hacerse consciente el sujeto, el pensador, de la
responsabilidad que define la condición del ser humano frente al
mundo y a los demás.
Contingencia, responsabilidad y solidaridad forman en la propuesta

de Rorty una tríada que es posible reconocer dibujada ya en los
comienzos del pragmatismo. Para William James, lo distintivo de la
perspectiva pragmatista es que atiende al valor de las consecuencias,
toma en consideración el futuro-posible como fuente argumentativa
y concibe el universo en un proceso de evolución inacabado. En un
universo de esta índole, ‘en proceso de llegar a ser’, el pensamiento,
sostuvo James, tiene una función limitada pero real, ya que si nos
formamos ideas y las ponemos en acción, se producen consecuencias
que, en caso contrario, no se habrían producido. Darwin habría
venido a completar el trabajo de ‘desencantamiento’ de la ciencia
moderna y a indicarnos que no existe una edición ‘eterna’ del
mundo, prefabricada y completa cuyo acceso sería privilegio del
filósofo o científico. Ni el esencialismo ni el teleologismo son ya
plausibles. Así, la propuesta característica del pragmatismo de Ch. S.
Peirce de concebir nuestras ideas como hábitos de acción, supone
reconocerlas como un principio de modificación y creatividad cuyo
enjuiciamiento y valoración se mediría solo por su capacidad de dar
cauce de realización a nuestros propósitos y a los de aquellos con
quienes convivimos. No todo, pero no poco depende, entonces, de
nosotros mismos, de las ideas que nos formamos de las cosas y de
154
Richard Rorty: idea y construcción pragmatista de la solidaridad
las acciones específicas que emprendemos. La responsabilidad se

devela como contracara de la contingencia de nuestra condición.
Por esto, el pragmatismo sostiene, desde sus planteamientos
iniciales, que el centro de gravedad de la filosofía debe cambiar
de lugar. “Las cosas terrenas, largamente arrojadas a las tinieblas a
mayor gloria del éter superior, deben recuperar sus derechos... Será
un cambio en el sitial de la autoridad”, afirmó James1. Por su parte,
John Dewey estaba convencido de que tal cambio debía impactar
no solo a la filosofía, sino también a las ciencias históricas y sociales,
a los conceptos de la política, del derecho y de la economía2. Estaba
convencido de que se imponía extraer la moraleja de que el legado
que nos deja la metafísica tradicional, agotadas ya sus posibilidades,
es el incremento de la sensibilidad y de la atención hacia nuestros
problemas concretos y hacia los demás seres humanos3, pues
“una filosofía que rebaja sus aspiraciones a la tarea de proyectar
hipótesis sobre el modo de educar y conducir la mente, individual
y socialmente, queda por ello sujeta a prueba según funcionen en la
práctica las ideas que propone. Al imponerse a sí misma modestia,
la filosofía adquiere al mismo tiempo responsabilidad”4.
Propongo leer el pensamiento de Rorty como parte de este proceso,

como el desenvolvimiento de algunas de sus implicancias más
relevantes en el contexto contemporáneo. Cuando en una suerte de
leitmotiv que recorre sus escritos, nuestro autor plantea desplazar
la búsqueda de la objetividad hacia la búsqueda de la solidaridad,
solo profundiza en la convicción compartida por James y Dewey
respecto de que el reconocimiento de la contingencia implica
cambiar ‘el sitial de la autoridad’ que ha de guiar la investigación
intelectual y orientar el progreso social5.
1
James, W., Pragmatism, Longmans, Green & Co., New York, 1907, p. 123.
2
Dewey, J., “¿Qué entiende el pragmatismo por práctico?”, en La miseria de la epistemología,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 83. El texto original fue publicado por Dewey en 1908.
3
Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, Madrid, 1996, p. 117.
4
Dewey, J., “La influencia del darwinismo en filosofía”, en La miseria de la epistemología, Biblioteca
Nueva, Madrid, 2000, p. 59. El texto original fue publicado por Dewey en 1909.
5
Véanse, por ejemplo, textos como “¿Solidaridad u objetividad?” o “La ciencia como solidaridad” en
Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996.
155
Rorty ha venido a otorgar un nuevo y vigoroso impulso al

pragmatismo norteamericano. Su obra, dotada de gran originalidad,
se ha vuelto protagonista en el debate filosófico contemporáneo,
girando, fundamentalmente, en torno al objetivo de renovar la
filosofía, de otorgarle un sentido eminentemente práctico, alejado
de las pretensiones metafísicas y epistemológicas de carácter
fundacionalista y del encierro en los tecnicismos estériles al que
tiende la discusión académica.
El antirrepresentacionismo y el antiesencialismo son rasgos que

caracterizan el pragmatismo rortyano y que se traducen en la
invitación a dejar atrás el pathos de la epistemología, denominador
común en la tradición filosófica, que nos instalaría en la pretensión
de que nosotros, seres condicionados e históricos, podemos
desplegar nuestra existencia o nuestro conocimiento de acuerdo
con algo incondicionado y ahistórico, llámese ‘esencia invariable
de las cosas’, ‘ley natural’, ‘naturaleza humana’, ‘estructura última
de la racionalidad o del lenguaje’, o de cualquier otro modo6.
Esta pretensión estaría destinada a verificar permanentemente la
imposibilidad de su satisfacción, porque no podemos escapar de
la contingencia de todo discurso humano, de la contextualidad
en que estamos situados o nos hemos formado, de la irreductible
pluralidad de léxicos últimos de sentido, de la finitud de nuestra
propia razón. No podemos contar con justificaciones que se
eleven con independencia absoluta de su contexto, que puedan
asegurarnos, en el aquí y ahora, su validez universal garantizada
en el futuro, su justeza representacional respecto de una estructura
fundamental e invariable de la realidad. Simplemente no tenemos
acceso epistémico a tal estructura, como indica H. Putnam, en una
frase que Rorty gusta de citar, “la perspectiva del ojo de Dios nos
está vedada”7.
6
Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995.
7
Putnam, H., Reason, truth and history, Cambridge University Press, 1981, p. 59.
156
Ante esta situación el filósofo estadounidense sostiene que el

discurso filosófico debe dar un giro ético. En su caso, esto se
traduce en la propuesta de sustituir un pensamiento que se guía
por la búsqueda de criterios cartesianos de certeza, por otro que
se articula movido por el afán de solidaridad. El pragmatista, diría
Rorty, no pretende una teoría de la verdad; como partidario de la
solidaridad, su posición tiene una base ética, no epistemológica
o metafísica8. Plantea una primacía de lo ético. No es que exista
algo malo en la razón, la verdad y el conocimiento, sino que
habría un “error (platónico) al poner estas cosas en el centro de la
cultura, en el centro de nuestro sentido de lo que debe ser un ser
humano”9; se habría desplazado así el foco atencional respecto de
nuestra responsabilidad con aquellos con los que nos toca coexistir,
restándole a esa responsabilidad su debida preponderancia10.
El empeño del pragmatismo rortyano es abandonar “la funesta
tentativa de conceder mayor importancia a nuestra relación con
lo no humano que a nuestras relaciones con los demás seres
humanos… la reflexión filosófica debería centrarse principalmente
en la solidaridad humana, y no en un género de objetividad más
allá de la intersubjetividad”11. Esto implica una rearticulación de
las preocupaciones y problemas del pensamiento y la investigación,
un cambio en el tipo de intereses que capturan nuestro afán:
pasar de las cuestiones metafísicas y epistemológicas a las éticas
8
Rorty, R., Objetividad, verdad y relativismo, Paidós, Barcelona, 1996, p. 43.
9
Rorty, R., “La emancipación de nuestra cultura” en Niznik, J., Sanders, J. (eds), Debate sobre la
situación actual de la filosofía, Cátedra, Madrid, 2000, p. 45.
10
Esta postura de Rorty encuentra un antecedente en el pensamiento de Hannah Arendt,
específicamente en los pasajes de su libro Hombres en tiempos de oscuridad en los que compara las
posiciones de Lessing y Kant acerca de la verdad. “Lessing —comenta la pensadora— tenía opiniones
muy poco ortodoxas con respecto de la verdad. Se negaba a aceptar las verdades de cualquier tipo,
incluso aquellas presumiblemente transmitidas por la Providencia, y nunca se sintió obligado por
la verdad, ya fuera impuesta por otros o por sus propios procesos de razonamiento. Si se hubiera
enfrentado a la alternativa platónica de doxa o aletheia, opinión o verdad, no cabe duda de cómo lo
habría resuelto (…) se alegraba de la infinita cantidad de opiniones que surgen cuando los hombres
discuten los asuntos de este mundo (…). Por las mismas razones estaba contento de pertenecer a
la raza de los ‘dioses limitados’, como solía denominar a veces a los seres humanos; y creía que la
sociedad humana no salía lastimada por ‘aquellos que se preocupan más por crear nubes que por
disiparlas’, mientras que infligían ‘mucho más daño aquellos que desean someter todas las formas
157
y políticas, de la objetividad a la solidaridad. “La sustitución de

una objetividad-como-representación-exacta por una objetividad-
como-intersubjetividad es la jugada pragmática clave, esa que
permite que los pragmatistas se sientan investidos de seriedad
moral sin necesidad de investirse de la seriedad ‘realista’. Pues la
seriedad moral consiste en tomar a los demás seres humanos en
serio y no tomarse ninguna otra cosa tan en serio como a ellos.
Para los pragmatistas, resulta que podemos tomarnos unos a otros
realmente muy en serio sin tomar en serio para nada la naturaleza
intrínseca de la realidad”12. La propuesta es que, si dejamos de
pensar en la verdad como el nombre de lo que da sentido a la vida
humana y dejamos de coincidir con Platón en que la búsqueda
de la verdad es la actividad fundamental del hombre, podemos
comenzar a reemplazar esa búsqueda por la esperanza de justicia y
la expansión de la solidaridad13.
En este punto cabe una consideración contextual. Si bien Rorty

se autodefine como “religiously unmusical”, reconoce que su
visión puede ser interpretada como una extensión, secularización
disiparlas’, mientras que infligían ‘mucho más daño aquellos que desean someter todas las formas
de pensamiento humano al yugo del suyo propio’. Esto no tiene mucho que ver con la tolerancia
en el sentido corriente, pero sí tiene mucho que ver con el don de la amistad, con la apertura
hacia el mundo y, finalmente, con el verdadero amor por la humanidad.” Lessing, recuerda Arendt,
a diferencia de Kant, con quien tenía importantes coincidencias, creía que la verdad podía ser
sacrificada por la humanidad, en beneficio de la amistad y del discurso entre los hombres. En cambio,
recuerda Arendt, “Kant sostenía que existe un absoluto, el deber del imperativo categórico que está
por encima de los hombres, que es decisivo en todos los asuntos humanos y no puede ser infringido
ni siquiera por el bien de la humanidad en cualquier sentido de la palabra. Los críticos de la ética
kantiana han denunciado a menudo que esta tesis es inhumana y despiadada. Sean cuales fueran los
méritos de sus argumentos, es innegable la inhumanidad de la filosofía moral kantiana. Y esto es así
porque el imperativo categórico está postulado como absoluto y su carácter de absoluto introduce
algo en el mundo interhumano —que por su naturaleza consiste en relaciones— que está en contra
de su relatividad fundamental. La inhumanidad, que está unida a la idea de una verdad única, surge
con una particular claridad en el trabajo de Kant precisamente porque intentó basar la verdad en la
razón práctica; es como si él, quien señaló de manera tan inexorable los límites del conocimiento
humano, no soportara pensar que tampoco en la acción el hombre puede comportarse como un
dios”. En Arendt, H., Hombres en tiempos de oscuridad, Paidós, Barcelona, 2001, pp. 36-37.
11
Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, Madrid, 1996, p. 12.
12
Rorty, R., Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 114.
13
Ibíd., p. 45.
158
mediante, de la perspectiva agapista introducida por el cristianismo

y en la cual nada tiene precedencia por encima del deber de atender
al prójimo y considerar sus necesidades: “La esencia de la creencia
cristiana –afirma– no es la teología, porque la vida cristiana es
una vida de servicio a los demás, porque únicamente semejante
servicio a los demás significa ser cristiano y religioso en el sentido
más completo de las palabras cristiano y religioso”14. Cuando los
pragmatistas afirman que su deber hacia la verdad no equivale más
que a respetar las necesidades de aquellos con los que se tiene que
cooperar, lo que están haciendo, insiste Rorty, es seguir la línea de
pensamiento del cristianismo que sostiene que la única ley es el
amor al prójimo. Pragmatismo y cristianismo estarían en armonía
de cara a valorar la operatividad social que puede llegar a tener la
idea nuclear de la caridad15.
Ahora bien, por su amplitud, no es posible dar cuenta aquí de todo

lo que este desplazamiento pragmatista de la verdad a la solidaridad
implica y provoca, ya que representa un eje transversal a todos
los escritos de Rorty. Sin embargo, a continuación se ensaya una
presentación de la concepción rortyana de la solidaridad en sus
aspectos fundamentales. La exposición de la idea pragmatista de
solidaridad y de algunas posibles vías para su realización práctica,
son los dos momentos de esta presentación.
2. IDEA PRAGMATISTA DE LA SOLIDARIDAD
El neopragmatismo rortyano sostiene que la tradición filosófica

fundacionalista, sea la metafísica o la epistemológica, ya no puede
ser incorporada de manera coherente en el sistema de ideas de un
individuo consciente, por ejemplo, de su contextualismo, de la
14
Rorty, R. El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000, p. 73.
15
Ibíd., p. 75.
159
contingencia de la razón humana, de la evidencia de la pluralidad

cultural, de los resultados de la ciencia o de las otras áreas de la
cultura. Pero en la medida que este distanciamiento crítico también
abarca al léxico de la Ilustración, asociado a pretensiones de libertad,
emancipación, justicia y solidaridad, parece oportuno preguntar:
¿por qué intentar cambiar un léxico que a través de un complejo
proceso ha ido produciendo resultados sociales y políticos de los
que nos sentimos herederos? Si se acepta que son las descripciones
inauguradas por los modernos las que ‘fundamentan’ creaciones
históricas que valoramos y hacemos objeto de nuestra adhesión
y entusiasmo, como la democracia y los derechos humanos,
¿por qué insistir en su insuficiencia y en la necesidad de nuevas
redescripciones?
Rorty reconoce que la tradición intelectual moderna que discute

está vinculada a frutos importantes y valiosos para la configuración
de nuestras sociedades; admite que ahí se encuentran muchas de
las escaleras que nos han permitido subir a estadios que se estiman
como parte de la mejor cara de las sociedades occidentales. Sin
embargo, sostiene que es posible disociar la suerte de esos logros, y la
adhesión a los mismos, de los argumentos intelectuales o filosóficos
con los que se les reviste o fundamenta. Más aun, cuando se asume
la contingencia y el contextualismo de nuestros léxicos y de nuestra
experiencia, tales escaleras se hacen prescindibles. Es posible
afirmar que, en la medida en que las estrategias argumentativas
tradicionales buscaron escapar de la contingencia, ignoraron su
contextualismo y se expusieron a confundir universalismo con
monoculturalismo, verdad ahistórica con creación cultural. Es,
por ejemplo, esta confusión, y la posibilidad de la misma, la que
plantea el requerimiento de operar sobre nuestros léxicos una
terapia filosófica ad hoc. Rorty no comparte la idea de que tal
empresa represente un escepticismo que nos exponga al relativismo.
A su juicio, conquistas como la democracia liberal y la cultura de
los derechos humanos poseen una consistencia que no depende
de un discurso filosófico que les otorgaría la fundamentación
160
incontrovertible y necesaria ante cualquier audiencia; su valor

reside en que son creaciones históricas, políticas y culturales que
se validan en y a través de la experiencia histórica. No se requiere
de fundamentación filosófica última para visualizar el valor de
tales realidades, basta con verificar que los seres humanos que han
estado expuestos a su vivencia experimentan, de hecho, que la vida
es mejor gracias a las concreciones que se han ido logrando de tales
instituciones; que la importancia y el sentido de la democracia y
de los derechos humanos se constata empíricamente por medio
del reconocimiento efectivo de que nuestras vidas y nuestra
convivencia política y social adquieren más sentido y más valor
cuando se inscriben en coordenadas democráticas y en una cultura
que promueve tales derechos fundamentales16. Este aprendizaje,
lo sabemos, se ha alcanzado a lo largo de un proceso en el que
abundan las experiencias de dolor y humillación; más aun, quizás
sería inexplicable sin ellas. De esta manera, el neopragmatismo
pone en juego un criterio netamente histórico-moral y postula
que este es suficiente como fuente y experiencia de sentido, es
decir, realza como posible patrón o criterio de juicio y valoración
el tipo de persona en la que podemos convertimos y el tipo de
sociedad que podemos llegar a configurar a partir de ciertas ideas e
instituciones: “La sugerencia de que todo lo que decimos, hacemos
y creemos tiene que ver con la satisfacción de necesidades e intereses
humanos podría parecer simplemente una manera de formular la
secularización de la Ilustración, una manera de decir que los seres
humanos están librados a sí mismos y carecen de luz sobrenatural
que los guíe a la verdad. Pero, por supuesto, la Ilustración reemplazó
la idea de esa guía sobrenatural por la idea de una facultad cuasi
divina llamada ‘razón’. Esta idea es la que atacan los pragmatistas
norteamericanos y los filósofos europeos posteriores a Nietzsche.
Lo más impresionante de sus críticas a esta idea no parece ser su
16
Esta idea es compartida por pensadores políticos como Bobbio, N., El problema de la guerra y las
vías de la paz, Gedisa, Barcelona, 1981; Mouffe, Ch., El retorno de lo político, Paidós, Barceona, 1999;
Laclau, E., Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996.
161
descripción de la ciencia natural como intento de manipular la

realidad más bien que de representarla, sino una descripción de la
elección moral siempre como cuestión de compromiso entre bienes
en disputa y no como elección entre lo absolutamente correcto y lo
absolutamente erróneo (…) La controversia entre fundacionalistas
y antifundacionalistas en la teoría del conocimiento semeja ese tipo
de querellas puramente escolásticas que se pueden dejar sin peligro
en manos de los profesores de filosofía. Pero las disputas acerca
de la índole de la elección moral parecen más importantes. En el
resultado de estas elecciones nos jugamos el sentido de quiénes
somos”17.
Es en este contexto donde cabe inscribir la reelaboración rortyana

del concepto de solidaridad. En su esfuerzo, prima la cercanía con
las posturas historicistas y el distanciamiento de las metafísicas.
Estas últimas habrían insistido durante siglos en la idea de que
lo más importante para cada uno de nosotros es lo que tenemos
en común con los demás seres humanos: una esencia compartida
que nos vincula y a cuyo reconocimiento respondemos con nuestro
sentimiento de solidaridad. Variados esfuerzos filosóficos (también
teológicos) se dirigieron a señalar esta coincidencia, proponiéndose
mostrar ‘nuestra humanidad esencial’, por ejemplo, como seres
racionales. El objetivo de la realización personal y el de la realización
de la solidaridad se pensaron como metas ligadas por completo. La
determinación de la auténtica naturaleza humana se constituyó en
el estadio previo de la realización universalista de la solidaridad,
en su fundamento y garantía. Me permito referir a un caso que,
si bien no es mencionado por Rorty, ilustra históricamente la
proyección práctica de este paradigma; me refiero a la colonización
del Nuevo Mundo y, específicamente, al debate entre Ginés de
Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas relativo al tipo de relación
17
Rorty, R. “La emancipación en nuestra cultura”, en Niznik, J., Sanders, J., Debate sobre la situación
actual de la filosofía, Cátedra, Madrid, 2000, p. 63.
162
que el conquistador debía establecer con el indígena18. A juicio de

los europeos, resolver este punto exigía primeramente dilucidar el
status ontológico de aquél, es decir, determinar si era o no posible
atribuirle con propiedad la naturaleza humana. En este caso, el
juicio ético quedó aplazado en espera del juicio filosófico-teológico;
el trato humano quedó subordinado a la determinación de la posible
atribución o no atribución con total propiedad de una esencia.
Para los historicistas, recuerda Rorty, no hay un sentimiento

de solidaridad anidando en el nivel del yo humano profundo;
tal sentimiento es un producto del artificio de la socialización
humana. Metafísica y teología serían, y en este punto Rorty solo
sigue a Nietzsche, “intentos de hacer que el altruismo parezca más
razonable de lo que es”19. Sin embargo, si bien es posible atribuir a
la mirada historicista una liberación de la metafísica, el ayudarnos a
evitar la huida del tiempo y del azar o el encaminarnos a reemplazar
la Verdad por la Libertad, ella nos expone al privilegio de un
individuo atento a la creación de sí mismo, pero desligado del
compromiso público o político con el destino de su sociedad o de
sus congéneres. El intento de Rorty consistirá en elaborar una idea
de la solidaridad no esencialista ni presupuesta como constitutiva
en la profundidad del yo verdadero, pero, al mismo tiempo, capaz
de motivar la acción comprometida del individuo en la esfera social
y política, todo esto sin borrar la distinción entre lo público y lo
privado característica de la perspectiva liberal.
En la lectura de la propuesta rortyana es necesario no perder de vista

un postulado pragmatista fundamental: una mejor descripción (o
conceptualización) se mide por las posibilidades que otorga para
que una idea se transforme en creencia, es decir, en un hábito de
acción que sirva a nuestros propósitos. El pragmatismo busca que
18
Ver Beuchot, M., Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de Las Casas, Anthropos,
Barcelona, 1994.
19
Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 15.
163
las ideas enriquezcan nuestra experiencia impulsándonos a actuar

de un modo más pleno y eficaz; el valor de una idea descansaría
en revestir una promesa de acción posible para los individuos. En
este sentido, el propio Rorty aclara que las dudas respecto de la
efectividad de las apelaciones a un conocimiento moral fundado
exhaustivamente, son dudas referidas a su eficacia causal, mucho más
que al estatuto epistémico20. Esta distinción permite distanciarse de
Platón y Kant y, al mismo tiempo, estar profundamente agradecidos
de ellos, no porque descubrieran verdades ahistóricas, sino porque
contribuyeron a abrir el camino que nos ha llevado a pensar
utopías cosmopolitas21 otorgándonos, así, un focus imaginarius
que nos desafía y motiva a encontrar las vías más eficaces para su
realización. Cuando se habla de solidaridad, la cuestión decisiva
para el pragmatismo es determinar “cuál es la mejor forma de tomar
las riendas de la historia, cuál es el mejor modo de realizar la utopía
que la ilustración esbozó”22; significa dejar de conferir prioridad a
la pregunta ‘¿Qué es el hombre?’ y comenzar a conferírsela a ‘¿Qué
clase de mundo podemos prepararles a nuestros bisnietos?’23.
Rorty comparte el planteamiento de Wilfred Sellars relativo a que

cabe entender la obligación moral en términos de ‘intenciones-
nosotros’ (‘we-intentions’) y que en tal plano la noción explicativa
más importante que opera en el despertar de la solidaridad es la
categoría de ‘uno-de-nosotros’ atribuida a un individuo o grupo
específico. La lectura del capítulo nueve de Contingencia, ironía y
solidaridad permite pensar que Rorty está convencido de que un
registro de la obligación moral reconocida por los individuos y
grupos a través de la historia, permitiría constatar que esta se ha
articulado frecuentemente a partir de la distinción entre ‘nosotros’
y ‘ellos’. Es decir, que la experiencia de sentirse moralmente
20
21
Ibíd., p. 227.
22
Ibíd., p. 225.
23
Ibíd., p. 231.
164
obligado a una reacción solidaria ante la suerte que aflige a otro,

despertaría por la identificación de ese otro como un semejante
significativo, como alguien con quien se coincide en un aspecto
que se considera relevante, como alguien con quien se tiene un
tipo de vínculo valioso y específico que facilita la identificación
imaginativa. El otro no sería un simple otro, la obligación moral
no se experimentaría, o al menos no con real fuerza, si el otro
apareciera como un otro cualquiera, sin vinculación a un aspecto o
rasgo que resulta esencial en nuestra propia auto-imagen, si no lo
sintiéramos como un miembro más de nuestra comunidad moral24.
En casos como ‘nosotros los griegos’, ‘nosotros los alemanes’ o
‘nosotros los judíos’, se haría una distinción que fortalece una
identidad personal y de grupo que funda posibilidades fuertes para
el despertar de la solidaridad, en contraste con la simple idea de
‘humanidad’ o de expresiones como ‘nosotros seres humanos’, que
fundan posibilidades débiles de identificación práctica efectiva. En
el siguiente pasaje Rorty es muy claro a este respecto: “Considérese
la actitud de los liberales norteamericanos de la actualidad frente
a la desesperanza y a la miseria infinitas de la vida de los jóvenes
negros en las ciudades estadounidenses. ¿Decimos que se debe
ayudar a esas personas porque son seres humanos como nosotros?
Podemos decirlo, pero es mucho más persuasivo, tanto desde el
punto de vista moral como desde el político, describirlos como
compatriotas, como estadounidenses, insistir en que es una afrenta
el que un estadounidense tenga que vivir sin esperanzas. Aquello
a lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento
de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el
que expresamos ser solidarios, es ‘uno de nosotros’, giro en el que
‘nosotros’ significa algo más restringido y más local que la raza
humana. Esa es la razón por la que decir ‘debido a que es un ser
humano’ constituye la explicación débil, poco convincente, de una
acción generosa”25.
24
25
Ibíd., p. 209.
165
Para las perspectivas éticas universalistas, esta tendencia a sentirse

más próximo a aquel con el que resulta más fácil identificarse
imaginativamente, es algo que debe ser evitado. Según la visión
kantiana, por ejemplo, no deberíamos sentirnos obligados hacia
alguien porque tiene una nacionalidad compartida con nosotros
o porque es un vecino o un familiar, sino solo porque es un ser
racional. Rorty también cree que hay algo ‘moralmente dudoso’
en “preocuparse más por un ciudadano neoyorkino que por
una persona que afronta una vida igualmente desesperanzada y
estéril en los barrios bajos de Manila o Dakar”26. Sin embargo,
no ve en ello la necesidad de una adhesión a los planteamientos
universalistas que creen posible indicar un corte ‘natural’ entre
obligación y benevolencia, entre exigencia puramente racional
y sentimiento, al postular que la solidaridad se basa en el
reconocimiento de una determinada esencia universal que todos
compartimos. En su perspectiva, los sentimientos de solidaridad
dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que
nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de
notorio es función de un léxico último históricamente contingente.
Simplemente no cree que la estrategia de recurrir al esencialismo, en
cualquiera de sus versiones, asegure que la pretensión cosmopolita
del universalismo ético se realice.
Esta apreciación se ve fortalecida en el caso de la conquista del

territorio americano. En dicha experiencia, la victoria intelectual-
argumentativa de Bartolomé de Las Casas, según la cual sostiene
que los indígenas comparten una misma condición humana con
el europeo y que, por lo tanto, debían ser considerados como hijos
de Dios, no logró evitar que muchos conquistadores continuaran
tratando a los autóctonos del Nuevo Mundo de un modo despectivo
y cruel, sin entregarles realmente la consideración y respeto que
van aparejados al reconocimiento de su calidad de semejantes.
26
Ibíd., p. 210.
166
Tampoco la Declaración Universal de los Derechos Humanos

o la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos operaron
como razones o experiencias suficientes para impedir el apartheid
en Sudáfrica, que solo finalizaría en la última década del siglo
veinte. Los conquistadores españoles y los blancos en Sudáfrica
siguieron sintiendo que su primera y más fuerte solidaridad era
con los españoles y con los blancos sudafricanos, respectivamente.
Expresado de otra manera, Rorty sostiene que la apelación a ‘es un
ser humano como nosotros’ no tiene la efectividad suficiente en la
generación de la disposición moral solidaria. La historia muestra
que no la ha tenido. Tal idea ha estado sujeta a una aplicación
restringida, como lo evidencia una larga lista de grupos excluidos
y violentados en distintos momentos a lo largo de la historia: las
mujeres, los negros, los indígenas, los judíos, los minusválidos, los
gitanos, los homosexuales, los extranjeros, los pobres. Por lo tanto,
todos los esfuerzos filosóficos orientadas a definir qué significa ser un
ser humano como un paso que otorgaría fundamento y garantía a la
solidaridad, ameritan a lo menos un distanciamiento crítico por su
tendencia esencialista e impacto moral discutible. Esto no significa
que los intentos de pensar en términos de abstracciones tales como
‘hijo de Dios’ o de ‘humanidad’ o ‘ser racional’ no hayan hecho
bien. Rorty afirma que han hecho muchísimo bien al igual que
nociones tales como ‘la verdad por la verdad’ o ‘el arte por el arte’.
Estos conceptos han mantenido abierto el camino para el cambio
político y cultural al proporcionar un focus imaginarius borroso
pero inspirador27. Lo que ocurre es que comportan un instrumental
conceptual que ya no nos sirve o nos sirve muy poco y que, por lo
tanto, debe ser reemplazado como exigencia de una cultura cada
vez más consciente de sus coordenadas post-metafísicas de sentido
y argumentación, cada vez más consciente de la pluralidad cultural
y de la variedad irreductible de léxicos últimos de sentido. Estas
nociones abren de suyo a debates (sobre la naturaleza de la verdad,
27
Ibíd., p. 214.
167
del arte o de la humanidad) imposibles de solucionar de una manera

única y totalmente conclusiva, enredando de manera innecesaria
la noción de solidaridad humana en controversias filosóficas.
Expresado de otra manera, el neopragmatismo representa el intento
de dejar de hacer depender la ampliación del sentido de solidaridad
en el mundo, del reconocimiento universal de una única idea de lo
que el ser humano esencialmente es.
Para conservar la noción de solidaridad humana y hacerla operativa

sería aconsejable, más bien, un desplazamiento que nos lleve a
“advertir que un focus imaginarius nada pierde con ser una invención
y no (como pensaba Kant) un rasgo intrínseco de la naturaleza
humana. La manera correcta de entender el lema ‘Tenemos
obligaciones para con los seres humanos simplemente como
tales’ es interpretándolo como un medio para exhortarnos a que
continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento de ‘nosotros’
tanto como podamos. Ese lema nos incita a continuar extrapolando
en la dirección a la que llevaron determinados acontecimientos del
pasado: la inclusión entre ‘nosotros’ de la familia de la caverna
de al lado, después la de la tribu del otro lado del río, después, la
de la confederación de tribus del otro lado de la montaña, más
tarde la de los infieles del otro lado del mar (y, acaso al final de
todo, la de los servidores que, durante todo ese tiempo, han estado
haciendo la parte más sucia del trabajo). Es ese un proceso que
deberíamos intentar que prosiguiese. Deberíamos tener en la mira
a los marginados: personas que instintivamente concebimos aún
como ‘ellos’ y no como ‘nosotros’. Deberíamos intentar advertir
nuestras similitudes con ellos. La forma concreta de analizar el lema
consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más
amplio que el que tenemos ahora. La forma incorrecta de hacerlo
consiste en que se nos proponga reconocer una solidaridad así como
algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos
de ella”28.
28
Ídem.
168
Estas palabras reflejan, como ya adelantamos, el intento de

desarrollar un concepto de solidaridad que sea más eficaz en
tanto posibilidad de acción moral, lo que supone reconocer que
su correspondiente construcción social exige ser realizada en
cada situación concreta, paso a paso, ya que solo así se genera
moralmente en el sujeto la disposición correspondiente. Esto
conlleva aceptar que la solidaridad se manifiesta frente a aquellos
con los que nos resulta posible identificarnos, aquellos con los que,
en algún sentido, por alguna razón, nos sentimos formando un
‘nosotros’. Pero también significa reconocer el hecho de que tal
disposición a la identificación imaginativa con quienes requieren
nuestro auxilio es una disposición moral y que, en tanto tal, se
desarrolla, se cultiva, se educa. Su fuerza y alcance se pueden
moldear, son susceptibles de fortalecerse y ensancharse tanto
como de experimentar debilitamiento y reducción. La propuesta
de Rorty ofrecerá un camino que amplía la consideración moral
inclusiva, semejante al propuesto por Michael Walzer en el texto
Thick and thin: moral argument at home and abroad, basado en la
distinción entre moral densa y moral tenue29.
En la visión neopragmatista, la solidaridad no se descubre, se

construye, y tal construcción comienza desde lo más básico: la
identificación con aquel con quien nos reconocemos formando
parte de un ‘nosotros’ limitado y concreto. Lo que Rorty permite
visualizar es que el comienzo no tiene por qué ser el final, y si aquel
implica como momento natural la articulación solidaria dentro de
29
Walzer, M., Thik and thin: moral argument at home and abroad, Notre Dame, Notre Dame
University Press, 1994. En ese libro, recuerda Rorty, Walzer “sostiene que no deberíamos concebir
las costumbres y las instituciones de sociedades particulares como excrecencias accidentales en torno
a un núcleo común de racionalidad moral universal, esto es, la ley moral transcultural, sino que
deberíamos más bien pensar el denso conjunto de costumbres y de instituciones como previo y como
lo que gobierna la lealtad moral primaria…” En Rorty, R., “Relativismo: descubrir e inventar” en
Niznik, J., Sanders, J. (eds), Debate sobre la situación actual de la filosofía, Cátedra, Madrid, 2000,
p. 66. Ver también Rorty, R., “La justicia como lealtad ampliada”, en El pragmatismo, una versión,
Ariel, Barcelona, 2000.
169
reducidos límites, nada impide de manera necesaria comprometerse

con la posibilidad de ampliar permanentemente esos límites,
de desarrollar un sentimiento se solidaridad capaz de operar la
expansión del conjunto de seres humanos que llegamos a considerar
como integrando el ‘nosotros’ que nos despierta a la obligación
moral. ¿Cómo hacer esto? Según Rorty, no postulando una esencia
humana común. Como ya vimos, la apelación a una idea general
suele ser, en la práctica, débil frente a la fuerza de las diferencias que
tienden a delinear las distintas identidades, que en tanto exclusivas
siempre comportan la posibilidad de ser excluyentes al afirmarse,
precisamente, en la diferencia. Los individuos suelen hacer residir
su autovaloración no solo en lo que son, sino también en lo que no
son; suelen, incluso, incomodarse cuando se les iguala en dignidad
a personas cuya identidad o costumbres les parecen equivocadas
o francamente chocantes. La propuesta es, más bien, actuar sobre
la sensibilidad moral ampliando la capacidad imaginativa de
identificarnos con personas que poseen una identidad a veces muy
distinta a la nuestra; esto es, de ponernos en su lugar. Con este fin,
es necesario propiciar que, frente a determinadas circunstancias, las
diferencias tradicionales —las mismas que permiten una solidaridad
fuerte, pero restringida— ya no importen, ya no nos resulten
relevantes, simplemente dejen de tener la última palabra. Esto puede
acontecer cuando quedamos expuestos a las experiencias de dolor
y humillación que afectan a otros seres humanos, abiertos a recibir
descripciones que patentizan las situaciones adversas y degradantes
que experimentan personas que están fuera de nuestra familia,
fuera de nuestro vecindario, fuera de nuestro país o de nuestra
cultura. Por ello, afirma Rorty, “las principales contribuciones
del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones
detalladas de variedades particulares de dolor y humillación, más
que los tratados filosóficos o religiosos”30.
30
170
La posibilidad de la solidaridad ya no queda relacionada con el

reconocimiento de un yo nuclear común a todos los seres humanos,
cierto concepto único y preciso de lo que un ser humano es,
sino con “la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad
que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de
costumbres, y las demás de la misma especie) carecen de importancia
cuando se las compara con las similitudes referentes al sufrimiento y
la humillación”31. Para Rorty, la solidaridad consiste en la capacidad
de considerar a personas muy diferentes a nosotros incluidas en
esa categoría La activación de tal disposición moral inclusiva
residiría en nuestra misma condición de sujetos vulnerables, es
decir, en una sensibilización moral desde la común fragilidad que
dificulta mantenernos indiferentes frente al sufrimiento del otro,
en el reconocimiento de que nuestra concurrencia práctica puede
marcar un cambio efectivo en la suerte que ese otro vive, sea este
parte o no de mi grupo, comparta o no mi raza, mi religión o mi
nacionalidad, como ya se ha dicho. En esta perspectiva, el progreso
moral queda asociado al despliegue de una dinámica moral
inclusiva y solidaria desde la cual se generan pasos para lograr la
máxima y efectiva ampliación del concepto ‘nosotros’32. Dicho de
otro modo, el progreso moral se orienta en dirección de una mayor
solidaridad humana. Lo que nos une con el resto de la especie en este
movimiento, “no es un léxico común sino solo el ser susceptibles de
padecer dolor, y, en particular, esa forma especial de dolor que los
brutos no comparten con los humanos: la humillación”33. El sentido
de la solidaridad estaría radicado en ‘el sentimiento de un peligro
común’, en coincidir en que “la definición decisiva de la persona,
del sujeto moral, es la de ser algo que puede ser humillado”34.
31
Ídem.
32
“El progreso moral consiste en la habilidad imaginativa de la gente para identificarse con personas
con las cuales sus antepasados no pudieron identificarse, es decir, personas de diferentes religiones,
del otro lado del mundo, que en un primer momento parecen perturbadoramente diferentes de
‘nosotros’.” En Rorty, R., “Relativismo: descubrir e inventar” en Niznik, J., Sanders, J. (eds), Debate
sobre la situación actual de la filosofía, Cátedra, Madrid, 2000, p. 70.
33
34
Ibíd., 109.
171
La distinción entre dolor y humillación es una de las contribuciones

más sustantivas del enfoque neopragmático de Rorty y sorprende por
ser una distinción introducida tardíamente entre las descripciones
de la humanidad. El dolor percibido despierta en nosotros lo que
tradicionalmente se asocia con la piedad animal. La humillación, en
cambio, nos ubica en un campo distinto al sufrimiento puramente
físico, nos remite al ámbito de un dolor que solo el ser humano
puede experimentar y percibir. Las formas de la humillación son
variadas, a través de ellas el individuo experimenta siempre el
haber recibido una desvalorización personal, un atropello a su
autoestima, un desconocimiento efectivo a su condición de persona.
En la humillación se inflinge dolor —a veces físico, pero siempre
psicológico— con propósitos, por ejemplo, desimbolizadores: dañar,
en forma más o menos irreparable, la competencia lingüístico-
simbólica que nos caracteriza, en cuyo ejercicio construimos
y reconstruimos nuestras identidades y nuestras diferencias35.
Efectivamente, Rorty indica, en un pasaje de Contingencia, ironía y
solidaridad, que la mejor manera de causar a las personas un dolor
prolongado es humillarlas haciéndoles ver que las cosas que les
parecían más importantes, resultan fútiles, obsoletas e ineficaces,
obligándolas, además, a abandonar sus léxicos últimos de sentido y
adoptar uno nuevo, el que les imponen los que controlan el poder
y poseen la fuerza:
“Piénsese en lo que ocurre cuando las preciosas pertenencias de

un niño —las cositas en torno de las cuales teje fantasías que lo
hacen un poco distinto de los otros niños— son redescritas y
arrojadas al basurero. O piénsese en lo que ocurre cuando se
hace que esas pertenencias parezcan ridículas comparadas con
las de otro niño, más rico. Probablemente ocurre algo semejante
a una cultura primitiva cuando es conquistada por una cultura
más adelantada. Algo parecido les pasa a los no intelectuales en
presencia de intelectuales. Todas esas son formas atenuadas de lo
que le ocurrió a Winston Smith cuando fue arrestado: rompieron
35
Bello, G., La construcción ética del otro, Ediciones Nobel, Oviedo, 1997.
172
sus pisapapeles y golpearon a Julia en el estómago, iniciando de

ese modo el proceso de hacerle describirse en los términos de
O’Brien antes que en sus propios términos”36.
Esta última referencia de Rorty remite a 1984, de George Orwell,

y forma parte, como veremos más adelante, de su consideración de
la utilidad de las novelas para el progreso moral. Lo distintivo del
enfoque rortyano de la solidaridad estaría asociado a la capacidad
de ver las diferencias entre unos y otros en función de un nosotros
más extenso, es decir, de introducir unidad en las diferencias.
Cuando se afirma que la solidaridad es la capacidad de percibir que
las diferencias tradicionales disminuyen su fuerza al compararlas
con ‘las similitudes referentes al dolor y la humillación’, la palabra
clave es similitud, porque construye un significado que es una
mezcla de diferencia e identidad sin reducirse a ninguna de las
dos. El problema no es que exista una identidad como ‘nosotros
los norteamericanos’, ‘nosotros los occidentales del Primer
Mundo’ o ‘nosotros los musulmanes’, sino que tales núcleos
diferenciadores se estructuren cerrados e impermeables al dolor y
la humillación que pueden estar experimentando personas que no
son ni norteamericanos ni occidentales ni musulmanes; peor aun
si tales núcleos diferenciadores se sustentan, delimitan y protegen
con acciones que infringen dolor y humillación sobre otros (como
sucede con el fundamentalismo, el nacionalismo chauvinista o el
racismo). También en este punto, Rorty explicita una conexión con
la herencia ética del cristianismo, pues “tan solo en una sociedad
en la que, durante siglos, se ha estado diciendo que la voluntad
de Dios es que los hombres se traten con amor, que todos los
hombres son hermanos y que el primer mandamiento es el amor,
podía prosperar la actitud moral del igualitarismo. La idea de
que todo el mundo —negro o blanco, macho o hembra, cristiano
o pagano, sabio o estúpido— tiene unos derechos que merecen
36
Rorty, R. Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 103.
173
respeto y consideración es una idea que, en Europa y América, ha

sido tradicionalmente defendida apelando a la corriente agapista de
la tradición cristiana”37.
3. LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOLIDARIDAD
A continuación se presentan cuatro vías que Rorty propone para

dar cauce a la construcción práctica de la idea de solidaridad: la
educación sentimental, el aporte de la novela al progreso moral,
la opción por una política de campañas y el desarrollo de la
imaginación ética.
3.1 La educación sentimental
Una tesis fundamental del neopragmatismo rortyano es que el

progreso moral, la ampliación del ‘nosotros’, el ensanchamiento de
nuestra identificación imaginativa, se lograrían recorriendo la vía
sentimental humeana más que la vía racionalista kantiana. Es la
apelación al sentimiento lo que hace posible conseguir, en un grado
mucho mayor, que las personas formen grupos más amplios. Rorty
señala que en este punto sintoniza con el trabajo de Annette Baier,
quien recupera la filosofía de Hume como propuesta eficaz para
el progreso moral. La simpatía corregida (en ocasiones, corregida
mediante reglas), y no la razón que discierne leyes, constituiría la
capacidad moral fundamental. El camino que se ha privilegiado hasta
ahora es de carácter más intelectual y se concentra en responder a la
pregunta ‘¿Qué es el hombre?’ en el sentido de ‘¿Cuál es la naturaleza
ahistórica profunda de los seres humanos?’. La respuesta estándar
37
Rorty, R., El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000, p.67. He desarrollado en extenso
la visión rortyana del cristianismo en mi ponencia “Democracia y cristianismo. La aproximación
pragmatista de Richard Rorty” en el X Simposio de Filosofía Política organizado en Ciudad de
México en el mes de octubre de 2007 por la UNAM y la AIFP.
174
ha sido: somos el animal racional, el que puede conocer además de

sentir. Esta respuesta aún goza de una popularidad que explica que
no se reaccione suficientemente a la discutible afirmación de Kant
según la cual el sentimiento no tiene nada que ver con la moralidad,
que existe algo distintiva y transculturalmente humano denominado
‘el sentido de la obligación moral’ que en nada se relaciona con el
amor, la amistad, la confianza o la solidaridad social38.
La apuesta por una educación sentimental supone que a la pregunta

‘¿Qué nos hace diferentes de otros animales?, ya no se responderá
señalando ‘Nosotros podemos conocer y ellos meramente sentir’,
sino afirmando que la diferencia que importa más es que nosotros
‘podemos sentir los unos por los otros en medida mucho mayor
que ellos’. Rorty piensa que este desplazamiento “nos permitiría
disociar la propuesta de Cristo de que el amor importa más que el
conocimiento de la idea neoplatónica de que el conocimiento de la
verdad nos hará libres”. La educación de los sentimientos morales
consistiría en “familiarizar suficientemente entre sí a personas de
índole diversa como para que estén menos tentados de mirar a las
que son diferentes a ellas como si solo fueran cuasi-humanas. La
meta de esta forma de manipulación de los sentimientos es expandir
la referencia de las expresiones ‘personas de nuestro tipo’ y ‘gente
como nosotros’”39.
Platón y Kant representan la idea de que el modo de hacer que

la gente se tenga mayor consideración en su trato mutuo se logra
apelando a lo que todos tienen en común: la racionalidad. En
cambio, Rorty destaca, con un realismo trágico, que de poco parece
servir tal cosa frente al “gallardo y honorable serbio que ve a los
musulmanes como perros circuncisos”, frente al “bravo soldado y
buen camarada que ama y es amado por sus compañeros, pero que
38
Rorty, R., Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, p. 230.
39
Idem.
175
piensa que la mujeres son unas rameras y unas perras malévolas”40

o, podemos agregar nosotros, frente al diligente y comprometido
agente de los servicios de inteligencia de Pinochet convencido
de que los comunistas son un ‘cáncer que hay que extirpar de la
sociedad’ de cualquier manera. Los jóvenes matones nazis cargados
de resentimiento —insiste Rorty— se daban cuenta cabalmente
de que muchos judíos eran inteligentes y cultos, pero eso no hacía
sino aumentar el placer que sentían al golpearlos. Parece no servir
tampoco de mucho que este tipo de gente lea a Kant y acepte que
uno no debe tratar a los agentes racionales solo como medios, pues,
al fin y al cabo, todo depende de quién cuente como agente racional
en el único sentido relevante: el sentido en el cual agencia racional
es sinónimo de pertenencia a nuestra comunidad moral41.
Platón inauguró la creencia de que lo fundamental frente a

nuestros adversarios morales es armarnos con el mejor argumento
racional, que este encierra de suyo la posibilidad de nuestra victoria
e, incluso, de la misma conversión de aquéllos. Pensaba que “el
mejor modo de tratar con personas como Trasímaco y Calícles era
demostrarles que tenían un interés del que no eran conscientes,
un interés en ser racionales, en adquirir autoconocimiento; de esta
manera Platón nos cargó con una distinción entre el verdadero y el
falso yo. A la altura de Kant, esa distinción se había transmutado
en la de la obligación moral categórica, rígida, e interés propio
empíricamente determinable, flexible”42. La perspectiva rortyana
invita a distanciarnos de estas ideas, a reconocer que hay muy poco
que hacer frente a individuos como Calícles o Trasímaco, como
Stalin o Pinochet; que se trata de un tipo de personas difícilmente
modificables desde impecables argumentos racionales que apelan
a la dignidad inviolable de todo ser humano, y que el problema
40
Ibíd., p. 232.
41
Ídem.
42
Ibíd., p. 231.
176
decisivo que está en nuestras manos es cómo evitar que nuestros

hijos sean como ellos, cómo hacer que la educación de las futuras
generaciones dificulte el desarrollo de semejantes personalidades.
Rorty observa que, durante un período demasiado largo, los
filósofos morales se han concentrando en la figura poco frecuente del
psicópata, el individuo que no se preocupa de ningún ser humano
que no sea él mismo, ignorándose así el caso que resulta ser mucho
más común: el de la persona cuyo trato hacia un conjunto reducido
de seres humanos es moralmente impecable, pero que permanece
indiferente al sufrimiento de los que quedan fuera de ese espectro,
aquellos que él ve como pseudohumanos, como casos limítrofes,
como una especie de humanoides43.
Deberíamos, piensa Baier, librarnos tanto de la idea platónica de

que tenemos un yo verdadero como de la idea kantiana de que es
racional ser moral, y tomar la ‘confianza’, y no la ‘obligación’, como
la noción moral que nos ha de guiar44. Tal sustitución implica
trabajar por un ‘progreso de los sentimientos’, entendiéndolo como
la creciente capacidad de ver las similitudes entre nosotros y los que
son muy diferentes de nosotros como si sobrepujaran las diferencias.
El progreso moral sería el resultado de una ‘educación sentimental’
a través de la cual los individuos aprenden que “las similitudes
relevantes no tienen que ver con compartir un verdadero yo
profundo en el que estaría ejemplificada la verdadera humanidad,
sino con coincidencias tan modestas y superficiales como sentir
cariño por nuestros padres y por nuestros hijos”45. La pregunta a la
que esta educación debería enfocarse no es la del ‘egotista racional’,
‘¿Por qué debo ser moral?’ o ‘¿Es racional ser moral?’, sino otra que
surge más a menudo: ‘¿Por qué debo preocuparme por un extraño,
por una persona que no es de mi sangre, por alguien cuyos hábitos
me repelen?’ En este proceso de operar sobre nuestros sentimientos
43
Ídem.
44
Cf., Baier, Annette, A progress of sentiments: reflections on Hume’s Treatise, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1991.
45
177
morales y ampliar nuestra capacidad de identificación imaginativa,

serviría como mejor respuesta narrar ‘historias’ que contengan giros
como los siguientes: ‘Porque así es como uno se siente cuando está
en su situación, cuando está lejos de casa, entre extraños’, o ‘Porque
ella podría terminar siendo la mujer de tu hijo’, o ‘Porque su madre
se moriría de pena’. Historias como estas, repetidas y modificadas a
lo largo de siglos, son las que han expandido nuestro sentido acerca
de cuáles son los límites aceptables de la variabilidad humana, y nos
han llevado a tolerar e incluso a estimar a personas cuyo aspecto
o costumbres en un primer momento considerábamos ofensivas a
nuestra identidad moral46.
“Nosotros, los pragmatistas —afirma Rorty—, consideramos que

el progreso moral se parece más a un proceso de ir cosiendo los
retazos de un multicolor y elaborado quilt enorme que a lograr
una visión más clara de algo verdadero y profundo. Aquí, como en
cualquier otro lugar, preferimos emplear metáforas de amplitud
y extensión. Convencidos de que no existe ninguna sutil esencia
humana que la filosofía pueda captar, nuestra estrategia consiste
en no tratar de sustituir superficialidad por profundidad, ni tratar
de elevarnos por encima de lo particular para alcanzar lo universal.
Antes bien, lo que nos gustaría es poder minimizar una diferencia
particular en un momento particular: la diferencia entre cristianos
y musulmanes en un pueblo concreto de Bosnia; la diferencia
entre negros y blancos en una determinada ciudad de Alabama;
la diferencia entre gays y heterosexuales en una determinada
congregación católica del Québec. Nuestra esperanza es poder
zurcir con mil pequeños puntos estos distintos grupos, invocar
los mil pequeños rasgos que sus miembros comparten y no tener
que apelar a un gran rasgo”47.
La convicción rortyana es que, si nos concentramos en nuestra

capacidad para hacer que las pequeñas cosas que nos separan
46
Ibíd., p. 241.
47
Rorty, R., El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000, p. 221.
178
parezcan insignificantes —comparándolas no con aquella gran cosa

que nos une sino con otras pequeñas cosas—, entonces podremos
acelerar el progreso moral. La educación de los sentimientos da la
esperanza de ‘producir generaciones de estudiantes considerados,
tolerantes y respetuosos’. Eso es lo que se necesita; de hecho,
insiste Rorty, es todo lo que se necesita para alcanzar una utopía
ilustrada, una sociedad civilizada en que las personas no humillen
a otras personas y una sociedad decente en que las instituciones no
humillen a nadie.
3.2 La novela y la virtud de la atención
Entre las propuestas originales y distintivas de Rorty, encontramos

aquella que considera la novela como una las creaciones más valiosas
y útiles de la cultura occidental por su capacidad de generar un
mayor progreso moral. La referencia a obras literarias de este género
aparece en varios pasajes de los escritos rortyanos como un recurso
para ampliar los marcos de la comprensión humana y despertar
el poder de identificación imaginativa con nuestros congéneres.
En el texto “Heidegger, Kundera y Dickens”48, Rorty sugiere que,
colocados en la ficticia situación de un Occidente desaparecido a
consecuencia de una conflagración nuclear, los sobrevivientes de
otras culturas, asiáticos y africanos, ubicados en un futuro remoto
y animados por el deseo de comprender lo mejor de la cultura
desaparecida, tendrían suerte si a sus manos llegasen las obras
literarias de un Dickens mucho más que si lo que recibieran fueran
las especulaciones filosóficas de un Heidegger: “Pues Dickens podría
ayudarles a captar un complejo de actitudes que fue importante
para Occidente, y quizás específico de Occidente, de una forma
que no podría hacer Heidegger ni ningún otro filósofo. El ejemplo
48
Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos, Paidós, Barcelona, 1993, pp.
101-121.
179
de Dickens podría ayudarles a concebir la novela, y en particular

la novela de protesta moral, más que el tratado filosófico, como
el género más sobresaliente de Occidente. El centrarse en este
género les ayudaría a concebir no la tecnología, sino más bien la
esperanza de libertad e igualdad como el legado más importante de
Occidente”49.
Rorty comparte el juicio de Milan Kundera de que “uno de los

principales fallos de Europa es que nunca comprendió la más
europea de las artes, la novela; ni su espíritu, ni su gran sabiduría y
descubrimientos, ni la autonomía de su historia”50. Al contrario de
la filosofía, la novela no nace del gusto por la teoría, la simplicidad,
la estructura, la abstracción y la esencia, sino del gusto por la
narrativa, por el detalle, por la diversidad y el accidente. No ama
ante todo la objetividad, sino la comprensión. Si los filósofos, en un
número importante, se han afanado por encontrar algo mayor que
nosotros mismos, algo con fuerza causal y subyacente que en secreto
determina el curso de los asuntos humanos, desde la perspectiva
de los novelistas parece cómico creer que un ser humano está más
en contacto con algo no humano que otro ser humano: “Resulta
cómico utilizar la propia búsqueda de lo otro inefable como excusa
para ignorar las diferentes búsquedas de los demás (…) El novelista
nos ve a los filósofos como Voltaire vio a Leibniz, como Swift
vio a los científicos de Laputa y como Orwell vio a los teóricos
marxistas —como figuras cómicas—. Lo cómico de nosotros es
que estamos volviéndonos incapaces de ver las cosas que pueden ver
todos los demás —cosas como un mayor o menor sufrimiento—
convenciéndonos de que esas son meras ‘apariencias’”51.
Platón y Heidegger, a juicio de Rorty, reflejan paradigmáticamente

esta comicidad, pues a pesar de toda la distancia histórica y las
49
Ibíd., p. 103.
50
Ibíd., p. 110.
51
Ibíd., p. 112.
180
múltiples diferencias conceptuales, ambos coinciden en encarnar lo

que Nietzsche llamó los ideales del sacerdote ascético; ideales que
se traducen en la pretensión de elevarse, despegarse o escapar de lo
que puede decirse con el lenguaje. Su meta pasó a ser lo inefable: la
Forma del Bien y la apertura al Ser, respectivamente52.
La novela, en cambio, representa la afirmación de la diversidad de

puntos de vista, la posibilidad de una pluralidad de descripciones
sobre los mismos acontecimientos, la renuncia a privilegiar una
descripción y tomarla como excusa para ignorar y despreciar las
demás. “El hombre —afirma Kundera— llega a ser un individuo
precisamente al perder la certeza de la verdad y el acuerdo unánime
de los demás. La novela es el paraíso imaginario de los individuos,
es el territorio en el que nadie posee la verdad”53. Rorty deduce de
este planteamiento que la novela puede ser tomada como el esbozo
de una utopía democrática, como la expectativa de una sociedad
del futuro en la que nadie sueña con pensar en que Dios, o la
Verdad o la Naturaleza de las Cosas, está de su lado otorgándole
una posición de privilegio y dominio sobre los demás; una sociedad
en que las virtudes intelectuales centrales serían la tolerancia y la
curiosidad, el simple deseo de comprensión; un mundo en el que
todos tendrían el derecho a esperar ser entendidos, pero nadie el
derecho a dominar. Si tomásemos en cuenta el vocabulario moral
de las novelas más que el de los tratados ontológicos u óntico-
morales, daríamos pie a la construcción de una sociedad fundada
menos en las preguntas relativas a la naturaleza humana y más en
aquellas que interrogan sobre qué podemos hacer para convivir
a pesar de nuestras radicales diferencias, cómo podemos originar
instituciones que den mejor oportunidad al derecho de cada cual a
ser comprendido.
52
Ibíd., p. 108.
53
Ibíd., p. 112.
181
Este valor ético y político de la comprensión fue visualizado ya, de

un modo especialmente lúcido, por Hannah Arendt. La autora de
Los orígenes del totalitarismo pensaba que por ser la esfera política
un ámbito en que los individuos enfrentan la pluralidad humana
y asumen la acción como capacidad de iniciar procesos nuevos, la
comprensión se vuelve un esfuerzo imprescindible, más aun cuando
hemos perdido la confianza en poseer el patrón último y definitivo
con el cual medir y juzgar: “En este sentido, podemos todavía aceptar
la antigua plegaria a Dios del rey Salomón —quien ciertamente
algo sabía de la acción política— para que le fuera concedido un
‘corazón comprensivo’ como el mejor de los dones que el hombre
puede recibir y desear. Lejos de todo sentimentalismo y de toda
rutina, solo el corazón humano puede asumir la carga del don
divino de la acción (…) Salomón pedía este don particular porque,
siendo rey, sabía que ni la pura reflexión, ni el simple sentimiento,
sino solo ‘un corazón comprensivo’ nos hace soportable el vivir
en un mundo común, con otros que siempre son extraños, y nos
hace asimismo soportables para ellos(…) Si queremos traducir el
lenguaje bíblico a términos más familiares (pero difícilmente más
precisos), podríamos denominar el don de ‘un corazón comprensivo’
como la facultad de la imaginación. A diferencia de la fantasía que
inventa algo, la imaginación se ocupa de la particular oscuridad
del corazón humano y de la peculiar densidad que envuelve todo
lo que es real. Siempre que hablamos de la ‘naturaleza’ y la ‘esencia’
de una cosa, nos referimos, de hecho, a este nudo muy íntimo de
cuya existencia no podemos estar tan seguros como lo estamos de
su oscuridad y su densidad. La verdadera comprensión no se cansa
nunca del interminable diálogo y de los ‘círculos viciosos’, porque
confía en que la imaginación aferrará al menos un destello de la
luz de la siempre inquietante verdad. Distinguir la imaginación de
la fantasía y movilizar su poder no significa que la comprensión
de los asuntos humanos devenga ‘irracional’. La imaginación, al
contrario, como dijo Wordsworth, ‘no es sino el nombre para… la
más clara de las visiones, la amplitud del espíritu/ y la Razón en su
más exaltada disposición’”54.
182
Esta larga cita de Hannah Arendt nos parece oportuna porque

refuerza la intuición rortyana de que la comprensión es una
condición necesaria en el empeño de fundar una solidaridad
expansiva, una vez que se ha asumido el hecho de la pluralidad
humana. La disposición comprensiva permite ponerse en el lugar
del otro, hacerse permeable a sus razones, respetar sus preferencias
y su derecho a hacer preferencias. Simplemente, nos dispone mejor
a esa identificación imaginativa que puede permitir la ampliación
de los marcos solidarios; nos hace caer en la cuenta de que para ese
propósito resulta mucho más apto el paradigma de una política y
de una racionalidad de carácter hermenéutico.
Pero la contribución de la novela no va dirigida solo a ampliar

nuestra disposición comprensiva frente a la diversidad de la
experiencia humana, sino también a la descripción de situaciones
dolorosas y humillantes a la que algunos seres humanos exponen
a otros seres humanos. Dickens destaca precisamente por haberlo
hecho con ‘una ferocidad nunca antes igualada’. Pero su mérito
especial fue haber retratado el daño que producían ciertas
instituciones inglesas y la pobreza moral contenida en algunas
formas concretas de comportamiento, sin hacerse odiar. Rorty
cree que esto se debe, en parte, a que Dickens “no atacó nada tan
abstracto como ‘la humanidad como tal’, o la época o la sociedad en
la que vivió, sino más bien casos concretos de personas particulares
que ignoraban el sufrimiento de otras. Así pudo hablar como ‘uno
de nosotros’ —como la voz de alguien que se entera de algo ante
lo cual puede esperarse que todos los demás reaccionemos con una
indignación similar tan pronto nos enteremos de ello—”55. Para
George Orwell, el autor de Tiempos difíciles refleja en sus escritos
una ‘cólera generosa’, sin malicia, como si supusiera que el fallo se
debe más a la ignorancia que a la maldad y que el mal simplemente
54
Arendt, H., De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, p. 45.
55
Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos, Paidós, Barcelona, p.118.
183
tiene que ser advertido para remediarse56. Esta ‘generosidad’, Rorty

la reconoce operando también en la autora de La cabaña del tío
Tom, Harriet Beecher Stowe, y en la lucha de Martin Luther
King contra el racismo. Lo común a Dickens, Stowe y King fue
suponer que importantes transformaciones individuales y políticas
se pueden producir cuando la gente simplemente vuelve sus ojos
hacia las personas que están sufriendo y advierte los detalles del
dolor o humillación que les afecta. Precisamente en esto reside la
contribución de los novelistas frente a los teóricos: la atención hacia
el detalle.
Consultado en una oportunidad sobre si no era más importante tener

datos estadísticos sobre ingresos y cosas similares que descripciones
literarias de lo que significa para una persona determinada, por
ejemplo, el padecimiento de la pobreza, Rorty respondió: “Creo
que las descripciones literarias son más importantes. Las estadísticas
no cambian nada en la cabeza de la gente. Por lo menos, no tanto
como las descripciones de Zola de los trabajadores de la montaña
hacia 1880 o las descripciones de los vendimiadores de Steinbeck.
Libros así han cambiado la opinión pública, y ciertamente mucho
más que las estadísticas”57. Lo cierto es que las estadísticas permiten
el trabajo de las instituciones en el diseño de políticas para la
superación de los problemas sociales, pero en un plano estrictamente
moral, rara vez una cifra logra estremecer la mente y la voluntad de
las personas por mucho tiempo, disponiéndolas a un cambio y a la
adopción de prácticas solidarias frente a los necesitados. Creo que
este es el sentido que anima el juicio de Rorty. Ahora bien, nuestro
autor deja en claro que con esta valoración de la novela no desea
desconocer que las obras literarias tienen otras funciones y pueden
56
Orwell, G., Collected Essays, journalism and letters, Penguin, Harmondworth, 1968, p. 460, citado
por Rorty, R., Op.cit., p. 119.
57
Rorty, R., Cuidar la libertad, Trotta, Madrid, 2005, p. 85.
184
servir a otros fines58, tampoco desea ser malentendido y que se piense

que está abogando por la alta cultura; lo que le interesa relevar es
la importancia de las descripciones impresionantes para generar la
sensibilidad moral ante el sufrimiento de otros. Esto explica que
en no pocas oportunidades enfatice la utilidad moral que pueden
tener, por la misma razón que la novela, el documental, el poema o
el reportaje periodístico.
Esta sugerencia rortyana puede ser leída como propuesta de un

paradigma ético-político que pone en el centro la atención como
virtud y principio social indispensable para construir un orden
solidario. Todos aquellos que forman la ‘exterioridad’ al sistema,
que experimentan sufrimiento innecesario, que viven algún tipo
de discriminación, exclusión o postergación, esperan que en algún
momento la sociedad a la que pertenecen repare en su situación
y les preste atención. Cuando esto demora o simplemente no
se produce, los afectados llegan a sentir que su padecimiento,
socialmente evitable, a nadie importa, que la sociedad establece
otras prioridades y que su sufrimiento no tiene la importancia
suficiente para representar un foco de relevancia atencional. Es
entonces cuando la vivencia prolongada de la indiferencia social
frente al menoscabo que se padece puede llegar a ser experimentada
por los afectados como una condición de vida humillante.
La pensadora francesa Simone Weil afirmaba que “la atención es

una forma de la justicia, porque consiste en vigilar para que no
se haga daño a los seres humanos” y que “todas las veces que se
58
“Yo no digo que lo único que la literatura consiga sea hacernos sensibles a las necesidades de otros
hombres. La literatura consigue muchas cosas, y no sería posible elaborar una lista completa de sus
funciones. A veces, las obras literarias desempeñan el mismo papel que las propuestas filosóficas
sistemáticas: Wordsworth y Coleridge, por ejemplo, desarrollan algo así como una visión del
mundo, aunque nadie los describiría como filósofos. Otra función consiste simplemente en dar
placer y entretenimiento, en dar la oportunidad a las grandes y originales mentes de comunicar sus
sentimientos de alegría individuales: Blake y Whitman, por ejemplo.” R. Rorty, Cuidar la libertad,
Trotta, Madrid, 2005, p. 88.
185
presta verdaderamente atención se destruye una parte del mal en sí

mismo”59. Weil llegó a visualizar que la sociedad debía generar un
régimen para la expresión pública de las opiniones definido no solo
por la libertad, sino también por una atmósfera de silencio y de
atención en la que el grito del débil pueda hacerse oír. En esta misma
línea, Rorty insiste en señalar que las auténticas democracias han
de contar con la vitalidad de ciertas instituciones —como la prensa
libre, los partidos políticos, las universidades, la justicia— capaces
de detectar las formas aún inadvertidas de crueldad y sufrimiento
que están ocurriendo, contribuyendo con su denuncia a movilizar
a los ofendidos e inquietar a los ofensores; contribuyendo, en
definitiva, a romper la corteza de la indiferencia y del egoísmo.
A mi juicio, este planteamiento nos ubica en ese ámbito en que una

sociedad democrática juega su índole moral y el carácter político
que la definen. Cuando existe fidelidad a la lógica y al impulso del
propósito democrático, la sociedad debe ser capaz de desarrollar
una institucionalidad adecuada para detectar las posibles víctimas
que el orden instituido pueda estar produciendo. Una sociedad que
promueve la solidaridad en su seno no puede prestar atención solo
a quienes destacan en la vanguardia del éxito y de los logros; está
obligada a enfocar especialmente a los que forman la retaguardia,
poner atención a los que no son poderosos pero tienen una queja
legítima, viven un sufrimiento innecesario, socialmente evitable y,
en consecuencia, guardan una esperanza o un anhelo de dignidad
que reclama el auxilio social.
Vivida como actitud, como disposición personal, pero también

como virtud social y política, como principio de articulación
institucional, la atención puede contribuir a generar un ethos de la
disposición solidaria, un tipo de sociedad cuyos actores no evitan
hacerse permanentemente preguntas como las siguientes: ¿Existe
59
Weil, S., Attente de Dieu, La Colombe, Paris, 1950, p. 189.
186
una voz que no estemos escuchando? ¿Existe entre nosotros alguien

que pueda reclamarnos desatención frente a su padecimiento o
humillación?
Si lo que decimos es una explicitación o complemento del

planteamiento rortyano, también lo será el corolario de que un
ethos social como el esbozado implica un Estado liberal que no es
moralmente neutro, que se compromete con la transmisión de ciertos
valores cívicos de cooperación mutua que inhiban las exclusiones y
dificulten la indiferencia egoísta, y, tan importante como eso, que
asegure canales de expresión y de protesta para todos aquellos que
se sientan víctimas de un agravio generado socialmente.
3.3 La política de campañas
El potencial político de la idea de solidaridad es, quizás, lo que

principalmente vive un eclipse en la sociedad contemporánea.
Los nuestros son tiempos en que se multiplican los espectáculos
mediáticos de caridad; la solidaridad se vuelve show llegando a
domesticarse y encauzarse dentro de la lógica comercial del modelo
económico vigente60. Rorty quiere recuperar y fortalecer ese potencial
atenuado. La propuesta de reemplazar la política de movimiento
por la política de campañas es el ejemplo más significativo de su
propósito61. Con esta idea, la consideración moral de la solidaridad
se enriquece abriéndose a una valoración pragmática del poder
transformador que se vislumbra cuando los individuos son capaces
de vincularse solidariamente con el fin de cambiar o corregir el
orden social en algún aspecto relevante. Reemplazar la política de
movimiento por la política de campañas es la extensión natural
de lo que Rorty ha sostenido en varios pasajes de su obra sobre
la contingencia y sobre la necesidad de atender las experiencias
60
Cf., Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994.
61
Rorty, R., “Movimientos y campañas”, en Pragmatismo y política, Paidós, Barcelona, 1998, pp.
67-79.
187
concretas de dolor y humillación que afectan a los seres humanos.
Los movimientos, describe Rorty, se despliegan animados por lo

que Kierkegaard llamó ‘la pasión de infinito’ y son demasiado
grandes y amorfos para medir en el presente su éxito o fracaso;
en ellos las campañas tienen poco sentido en sí mismas y solo
se entienden como partes de algo mayor; los asuntos humanos
se leen dentro de un proceso de maduración que es mucho más
que político, pues representa una matriz que da sentido a la
historia y de la que pueden esperarse cosas como, por ejemplo,
‘el nuevo hombre socialista’ de Mao. El militante del movimiento
desprecia el reformismo como un gesto de cobardía, de acomodo y
obsecuencia, como una especie de impureza que debe ser evitada;
está convencido de que el auténtico desafío político se dirige a
que las cosas cambien por completo de manera ‘que una nueva
clase de belleza pueda ver la luz’.
La política de campañas, en contraste, prescinde de metarrelatos

que remiten todo a un macroproceso justificador, se distancia de
la pretensión de cambios revolucionarios y totalizadores y apunta,
más bien, a objetivos concretos y parciales cuyos logros es posible
evaluar en el corto o mediano plazo. “Campañas con metas como
la sindicalización de los trabajadores inmigrantes en el sudoeste
estadounidense, o la prohibición del paso por los Alpes a los
grandes camiones, o el derrocamiento (en las urnas o por al fuerza)
de un gobierno corrupto, o el reconocimiento legal del matrimonio
homosexual, tienen un sentido propio y pueden mantenerse en
pie por sí mismas”62, “cada campaña es finita y siempre existe
otra campaña en la que podemos alistarnos cuando la primera
falla o descarrila. La impureza advertida en un movimiento puede
destruir a la persona que se ha identificado con él; la impureza de
una campaña puede tomarse bien: después de todo, tal impureza
62
Ibíd., p. 71.
188
es lo que se esperaría de algo que es, como uno mismo, finito y

mortal”63.
No pocos intelectuales han solido nutrir la perspectiva de los

movimientos, se han sentido seducidos por la sublimidad del
gran proceso y del gran cambio, han experimentado la urgencia
de organizar la acción en función de algo que situaban más allá
de la vista, algo localizado al final de una perspectiva imposible y
distante. De esta manera, han desatendido el valor de las campañas,
convirtiendo lo mejor en enemigo de las mejoras.
Hegel en su momento y Odo Marquard en nuestros días, nos

advierten de los inconvenientes de perseguir los perfeccionismos,
nos recuerdan que estos operan como injurias al sentido, degradan y
devalúan la realidad ante la exigencia de lo supermejor, discriminan
lo que no lo alcanza y, de esa manera, se pierde lo bueno buscando lo
perfecto. Esta pretensión de exclusividad de lo perfecto negativiza lo
imperfecto. Así, por ejemplo, quien solo consiente aquella reforma
perfecta del mundo que, siguiendo el principio ‘o todo o nada’,
instauraría el mundo absolutamente bueno, y no quiere saber nada
de lo mejor posible, infernaliza lo realmente posible y lo real64. De
este modo, las condiciones de dolor y humillación se prolongan a
la espera del gran cambio que nunca llega.
La sustitución de los movimientos por las campañas, afirma Rorty,

representa un alejamiento de la pregunta trascendental: ¿Cuáles
son las condiciones de posibilidad de este momento histórico?, y el
acercamiento a la pregunta pragmática: ¿Cuáles son las condiciones
causales para reemplazar la actualidad presente por una mejor
actualidad futura? Lo que interesa en esta nueva perspectiva es
determinar qué debemos hacer aquí y ahora, a qué sufrimiento o
63
Ibíd., p. 73.
64
Marquard, O., Apología de lo contingente, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2000.
189
injusticia podemos poner atajo en el especifico tiempo en que nos

debatimos: “Algún día, quizás, resulte que las progresivas reformas
parciales acaben produciendo un cambio revolucionario. Algún
día esas reformas podrían producir una economía, hoy en día
inimaginable, que no fuera de mercado, y unos poderes de toma de
decisión distribuidos mucho más ampliamente (...) no deberíamos
dejar que las especulaciones sobre un sistema completamente
transformado y una forma totalmente diferente de concebir la vida
y las preocupaciones humanas, reemplacen las reformas, hechas
pasito a pasito, del sistema que actualmente tenemos”65.
En una conversación sostenida con Rorty, Marquard ha reconocido

y valorado lo que considera en sus planteamientos una adecuación a
la brevedad de la vida66. Efectivamente, asumir que la vida es breve
implica, entre otras cosas, que no podemos hacer todo lo nuevo que
nos proponemos, que simplemente no podemos cambiarlo todo.
Pero si la vida es corta, aquello que sí podemos hacer reclama nuestra
diligencia, exige nuestra celeridad, la evitación de las demoras y
postergaciones sin sentido. Si la vida es corta tenemos la urgencia
de buscar soluciones que puedan ser encontradas y realizadas en
una vida corta, especialmente cuando esas soluciones corrigen las
condiciones injustas y agraviantes en que algunos viven esa única y
breve vida que tenemos los seres humanos67.
Entonces, reanimación del impulso ético en la política. Urgencia

de atención a las víctimas del sistema. Renuncia a aplazar el
auxilio por una supuesta transformación radical del orden vigente.
Apertura a la víctimas como autoridad decisiva en el diseño de
la acción. Construcción de una sociedad cuya autoestima resida
65
Rorty , R., Forjar nuestro país, Paidós, Barcelona, 1999, p. 94.
66
Boehm, U., La filosofía hoy, F. C. E., México, 2002, p. 82.
67
Creo que no se trata de renunciar al espíritu de crítica o a la capacidad de soñar alternativas, sino de
someter la imaginación al principio de factibilidad en el sentido que lo postula Franz Hinkelammert
en su libro Crítica de la razón utópica (Editorial DEI, San José, Costa Rica, 1990).
190
en la no-indiferencia frente al padecimiento de sus miembros.

Responsabilidad que no huye al futuro frente a las condiciones
presentes de injusticia. Desvelo por la inclusión y la equidad.
Atención al detalle y opción por las reformas. Traducción pragmatista
de la consideración moderna del hombre como fin en sí mismo.
Resistencia práctica a toda instrumentalización, a toda forma de
humillación del hombre por el hombre. Adecuación de la praxis
política a la finitud humana. Todos estos son sentidos diversos y
coincidentes contenidos en la propuesta de sustituir la política de
movimiento por una política de campañas; son todas formas de
expresar la dirección de una filosofía que quiere dar cauce político
a la solidaridad, que la entiende como principio llamado a animar
una acción colectiva transformadora del orden social, poco a poco,
en atención siempre a casos específicos de dolor y humillación
producidos o mantenidos por el orden existente.
El impulso de una acción solidaria que busca operar en lo concreto,

en la especificidad de un ámbito de carencias determinado,
aproxima la política de campañas descrita por Rorty, con la
experiencia contemporánea de los voluntariados que se multiplican
por el mundo borrando fronteras para la consideración moral del
sufrimiento ajeno. Las siguientes palabras del internacionalista Iñaki
Aguirre Zabala dejan ver, a mi juicio, la plausibilidad de señalar
esta coincidencia: “la inventiva, la creatividad, el dinamismo de
la acción voluntaria no puede esperar la imposible culminación,
la imposible totalización de una teoría de la reforma mundial ni
soportar la lentitud de las mediaciones y de las negociaciones… La
acción voluntaria, el mundo de la solidaridad, opera incesantemente,
sin demora en los márgenes y en los resquicios, en las fallas y en
las grietas, entre las redes y cuadrículas fantasmáticas del sistema,
aprovechando toda ocasión para impulsar, con toda la fuerza de
su praxis impaciente, proliferante, anónima, deslocalizada y no
domesticada, una lógica distinta, propiamente subversiva de un
orden mundial masivamente injusto. En este sentido, la acción
voluntaria se adelanta prácticamente a las exigencias teóricas de
191
la reforma que anticipa, confirmando así su inspiración pionera,

descubridora, develadora, su capacidad de invención y de denuncia,
propiamente profética, irreductible a las instituciones mundiales
del saber y del poder ampliamente representadas en el escenario
mundial”68.
En fin, la política de campañas traduce la solidaridad de individuos

que fundan deliberadamente una comunidad de interés con los que
sufren. Encarna la intuición de que no hay ni habrá nunca una
sociedad definitivamente justa, que a la justicia nos acercamos a
través de un movimiento asintótico, que la necesidad de correcciones
e innovaciones no cesará nunca. Lévinas afirmaba que la excelencia
propia de la democracia corresponde a un incesante remordimiento
profundo por parte de la justicia. Castoriadis definía la sociedad
justa señalando que es aquella en la que la interrogación por la
justicia efectiva está siempre abierta. Si la solidaridad refleja la
esencia de la ética es porque nace de la ineludible convicción de
que la suerte de otros depende de lo que hacemos o dejamos de
hacer. La solidaridad no reemplaza a la justicia, pero la compensa
y complementa, le plantea una exigencia de perfeccionamiento, la
impulsa a su profundización, le muestra un horizonte, le indica una
dirección.
3.4 Imaginación ética, globalización y solidaridad
La imaginación ocupa un puesto central en la propuesta del

pragmatismo rortyano, como vía para la construcción de la
solidaridad. Ella permite articular “la descripción de un futuro
mediante términos que no hayan sido usados con anterioridad”69,
posibilitando, de esta manera, que se haga sitio entre nosotros a la
68
Aguirre, I., “Topología de la solidaridad y ética internacional” en Kisnerman, N., (comp.), Ética
¿Un discurso o una práctica social?, Paidós, Buenos Aires, 2001, p.146.
69
Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros filósofos contemporáneos, Paidós, Barcelona, p. 259.
192
espera de lo que todavía no es pero merece llegar a ser. Rorty sostiene

que si la filosofía puede contribuir a algo en la sociedad moderna,
es precisamente al ensanchamiento del ámbito de lo posible, a la
indicación de las potencialidades contenidas en el presente capaces
de alumbrar un futuro más favorable para los seres humanos70.
Llega a señalar que el progreso intelectual y moral está asociado
necesariamente a un incremento del poder de la imaginación, un
poder que él presenta de la siguiente manera en uno de sus escritos:
“La imaginación es el bisturí de la evolución cultural, el poder
que opera constantemente —dadas la paz y la prosperidad— para
hacer que el futuro humano sea más rico que el pasado humano.
La imaginación es la fuente de las nuevas imágenes científicas del
universo físico y de las nuevas concepciones de las comunidades
posibles (…) La redescripción [imaginativa] fue practicada por
los cristianos primitivos cuando explicaron que la diferencia entre
judíos y griegos no era tan importante como se había pensado. Es
practicada por las feministas contemporáneas, cuyas redescripciones
del comportamiento sexual y de los acuerdos matrimoniales suenan
tan extrañas a muchos hombres (y, también, a muchas mujeres)
como sonó a los escribas y fariseos la indiferencia de San Pablo a las
distinciones tradicionales judías. Es lo que los Padres Fundadores de
mi país intentaron hacer cuando le pidieron a la gente que se pensara
no como cuáqueros de Pennsylvania o católicos de Maryland, sino
como ciudadanos de una república tolerante, pluralista, federal. Es
lo que intentan quienes abogan con pasión por la unidad europea
con la esperanza de que sus nietos se piensen primero europeos y
luego franceses o alemanes”71.
La historia sería el ámbito en el que el sentido emerge, se confiere,

se construye. La imaginación es nuestra capacidad de expandir
el abanico de posibilidades a la hora de visualizar y proponer
horizontes de sentido para la acción; por ello, sería claramente una
70
71
Rorty, R., ¿Esperanza o conocimiento?, F. C. E., México, 1997, pp. 100-101.
193
función de la razón práctica, una articuladora de la vida moral,

una fuerza capaz de iluminar la configuración de los asuntos
humanos. En otras palabras, la imaginación reinvindicada por
Rorty es fundamentalmente una imaginación ética, su papel
consiste en despertar en nosotros el sentido de lo prácticamente
posible, de lo que en buena medida está en nuestras manos llevar a
cabo, de lo que no podemos evitar reconocer —no sin ser infieles
con nosotros mismos— que merece, a través de nuestra acción,
pasar de la mera posibilidad a la realidad efectiva. Se trata de una
imaginación que no rehúye el poder, sino todo lo contrario, que
está animada por la pretensión de habitar y nutrir la esfera política,
de levantar en ella frentes diversos para la acción, el cambio y la
experimentación. Rorty entiende la imaginación necesariamente
ligada a una disposición permanente a la experimentación. Su
pragmatismo politiza la capacidad humana de resolución creativa
de los problemas, insiste en ella y promueve su presencia, expansión
y reconocimiento en el espacio de la vida social y democrática, nos
recuerda que la imaginación puede ser política y que la política
puede ser poética72.
El siguiente es un texto en el que, con especial lucidez, Rorty nos

señala una situación contemporánea que está revestida de una
violencia social intensa y dramática, que deja de manifiesto el déficit
ético verificable en los despliegues proyectivos de esa imaginación
que acompaña el proceso de globalización en curso: “Gran parte
de la discusión sobre el futuro consiste en proyecciones de las
actuales tendencias tecnológicas. Nos hablan de computadoras más
veloces, más inteligentes y más económicas, de nuevos tratamientos
médicos que prolongan la vida, como la terapia genética, de aviones
más supersónicos, de pantallas de televisión más brillantes y más
delgadas. Meditar sobre esta clase de proyecciones es restringir
la consideración a esa fracción de la población mundial que ya
vive confortablemente e imaginar que vivirá en condiciones aun
72
Rorty, R., Filosofía y futuro, Gedisa, Barcelona, 2005.
194
mejores. Pero la mayoría de los que nazcan en el próximo siglo

nunca usarán una computadora ni serán tratados en hospitales ni
viajarán en avión. Tendrán suerte si aprenden a usar el lápiz y el
papel, y mucha más si les suministra una medicina un poco más
cara que una aspirina”73.
Rorty nos recuerda, aquí, que las proyecciones instrumentales y

la imaginación biotecnológica existen y se despliegan con vigor,
pero que sobrevuelan con indiferencia un territorio en el que no
son pocas las experiencias humanas de dolor y carencia extrema74.
Nos recuerda que son millones las personas que no logran ser
efectivamente consideradas en la participación de los frutos de esas
proyecciones y de esa imaginación; que las cosas no serán distintas
si no estamos dispuestos a imaginar que lo sean, si nuestro querer,
nuestra voluntad y nuestra inteligencia no se empeñan en ello.
‘Lo más atemorizante’ es que actualmente no existe ninguna

proyección convincente sobre el posible incremento de la igualdad
humana, que sencillamente no se ven fuerzas imaginativas relevantes
empeñadas en ese esfuerzo: “Nadie ha pronosticado un panorama
factible según el cual, el año 2100, un chico nacido en Bahía o en
Kinshasa tendrá las mismas posibilidades que un chico nacido en
Munich o San Francisco. Nadie prevé el día en que tengan igual
acceso a las computadoras cuando vayan a la escuela. Nadie imagina
que si uno vive en Zimbabwe y tiene el virus del sida alguna vez
reciba el mismo tratamiento que un ingeniero de Helsinski con
la misma enfermedad. Los únicos panoramas socioeconómicos
optimistas son aquellos que limitan la atención a las partes más
afortunadas y más acomodadas del mundo”75.
En más de una ocasión, Rorty insiste, siguiendo a Dewey, en que
73
Rorty, R., “La odisea del siglo que viene”, en periódico Clarín, Buenos Aires, 3/ 7/ 1999.
74
Diez millones de niños mueren cada año por causas evitables, más de cien millones no han ido
nunca a la escuela.
75
Rorty, R., “La odisea del siglo que viene”, en periódico Clarín, Buenos Aires, 3/ 7/ 1999.
195
el pensamiento filosófico posee una tarea que lo solicita: “clarificar

las ideas en relación con las batallas sociales y morales de su
propio tiempo”76. A la luz de lo dicho, cabe pensar que una de
las principales batallas que es urgente enfrentar en el momento
actual, consiste en desarrollar una imaginación ética que opere
como fuerza humanizadora y nutriente de un sentido inclusivo
de justicia. Se hace necesaria la disposición solidaria que nos
prepare para atisbar los cambios que nos puedan conducir a una
disminución de la desigualdad en el mundo. De las palabras de
Rorty se puede desprender el desafío de insuflar al llamado proceso
de globalización mayores alientos desde una razón práctica que se
plantee como horizonte la construcción de sociedades cada vez más
inclusivas e igualitarias. En este propósito, la imaginación, junto
con cumplir el papel de permitirnos vislumbrar posibles reformas
y experimentaciones, ha de disponernos al sentido de solidaridad
respecto de todos aquellos que están muy lejos de recibir los
beneficios de la globalización económica. En esta misma línea,
más de un texto rortyano invita a reparar en la responsabilidad
que les cabe a las sociedades ricas del primer mundo en dicha
tarea. A tales sociedades se les demanda a realizar un ejercicio de
sinceridad y coherencia, a preguntarse si de verdad quieren estar a
la altura de su retórica moral universalista y hacer los gestos que ello
implica. ¿Están los países ricos dispuestos a entrar en relaciones de
cooperación y solidaridad con los países pobres? ¿Están dispuestos a
ampliar su sentido de la lealtad con los extranjeros, con aquellos que
pertenecen a otros mundos culturales, que no forman parte de su
comunidad de pertenencia inmediata e integrarlos en su sentido de
la solidaridad? ¿Están dispuestos a generar normas y prácticas en las
relaciones internacionales, políticas y económicas, más equitativas
renunciando en parte a sus propios privilegios y beneficios?
El pensamiento de Rorty, en la medida que señala en la dirección
76
Rorty, R., Verdad y progreso, Paid (2000a), p. 302. Las palabras son de Dewey, se encuentran en
Dewey (1982): Reconstruction in philosophy, en The middle works of John Dewey, Carbondale, Ill.,
Southern Illinois University Press, vol., 12, p. 94.
196
de una doble obligación, a saber, con el próximo pero también con

el lejano, abre a interrogantes incómodas como las indicadas, pero
que resultan inevitables. La lealtad o solidaridad restringida a mi
próximo puede contener y provocar una enorme injusticia con el
lejano. El afianzamiento de las condiciones de vida de un Primer
Mundo puede ahondar y prolongar las condiciones de carencia
de un Tercer Mundo y un Cuarto Mundo; la paradoja de una
generosidad o solidaridad que entraña egoísmo, de una atención
solícita y eficaz, pero que implica una indiferencia.
4. UNA IDEA FINAL
A la luz de lo expuesto, alguien podría ver una contradicción

en la postura del neopragmatismo, ya que si bien Rorty da
la impresión de querer dejar la universalidad de los discursos
tradicionales, termina hablando de un desarrollo máximamente
inclusivo de la solidaridad y, por lo tanto, parece reincidir en un
universalismo ético. A este respecto, parece conveniente reparar
en que los discursos tradicionales de la solidaridad partían desde
la universalidad y planteaban a los individuos la exigencia moral
de actuar desde el reconocimiento previo de la solidaridad en una
común condición esencial, la que era definida de un modo único y
permanente. Rorty, en cambio, habla de ampliar el ‘nosotros’, de
generar en él la disposición moral ante cualquiera que sufre dolor
y humillación, es decir, de hacer posible la no-indiferencia frente
a las víctimas, estén donde estén y sean quiénes fueren; insiste en
que se trata de construir la solidaridad, de considerarla un horizonte
para guiarnos, un sentido para conducirnos, pero nunca un logro
definitivo ni un punto de partida que se descubre, sino siempre
una tarea. Si hay universalidad sería, en esos términos, al modo de
una pretensión o esperanza. Una esperanza que puede animar un
propósito moral inclusivo entendido como una tarea que incumbe a
individuos pertenecientes a distintos grupos o universos culturales;
individuos que, sin renunciar a sus identidades específicas, son
197
capaces de hacerlas a un lado ante situaciones específicas de dolor y

humillación que afectan a otros. En esta época en que, como nunca
antes, se hace evidente la pluralidad cultural, se puede afirmar que
la indiferencia moral ya no puede seguir siendo la actitud frente
a nuestras diferencias; vivimos en un sistema mundo que por
diversas vías —intercambios económicos, problemas ecológicos,
sistemas de comunicación, flujos migratorios— nos acerca y nos
relaciona, multiplicando nuestros cruces y contactos. La pluralidad
cultural instala el desafío de las relaciones interculturales que, en
una medida no menor, es un desafío político, ya que no se trata
tanto de coincidir en un sino como de compartir un destino. Y si
a un sino compartido le es suficiente con la tolerancia mutua, un
destino conjunto requiere solidaridad.
Pero la esperanza no es un poder que asegure el futuro anhelado,

tampoco es un pronóstico. Kierkegaard la concibió como ‘la pasión
por lo posible’ y Goethe la llamó ‘la noble impulsora’. Cuando
la esperanza llega a ‘fundar’ nuestro despliegue personal y social,
solo indica que estamos tomando una decisión, adoptando en la
vida y ante la historia una actitud; que estamos poniendo en juego
nuestra libertad, rompiendo con la posibilidad de la indiferencia y
dinamizando nuestro presente en función de nuestras expectativas.
En este sentido, la esperanza se nos propone, ni más ni menos,
como el desarrollo en nosotros de una disposición vital desde la cual
ver y encarar el mundo, desde la cual reinvindicar en el centro de
la vida social la experimentación y el riesgo por aquello que no
podemos dejar de reconocer que posee mayor altura humana, que
juzgamos que haría de nuestra vida y de la de los demás algo mejor,
más digno, más feliz. Rorty está convencido de que eso se llama
solidaridad.
198
NORMATIVIDAD, ÉTICA Y CONCEPCIONES SOLIDARIAS
DE LA JUSTICIA EN VAN PARIJS
RICARDO SALAS
INTRODUCCIÓN
Un aspecto relevante del pensamiento sociopolítico y ético en el

curso del actual proceso de globalización económica refiere a las
posibilidades de fundar las exigencias teórico-prácticas de la justicia,
de la equidad y de la solidaridad. En las teorías contemporáneas que
adoptan una posición crítica frente a tal globalización económica, y
en forma especial en aquellas que dan cuenta de los contextos socio-
económicos caracterizados por la injusticia y la desigualdad —como
los latinoamericanos, en general—, este asunto de la normatividad
no se ha explorado convenientemente. En otras palabras, en un
mundo económico global es preciso hacer una clara distinción
entre ciertas intuiciones respecto de las consecuencias sociales de la
lógica capitalista internacional, y las categorías, hipótesis y teorías
que responden a las inconsistencias ético-políticas por las que tales
exigencias de justicia, de equidad y de solidaridad son cada vez más
difíciles de ser cumplidas. En definitiva, es necesario profundizar
las cuestiones teóricas de la normatividad ético-económica frente
a las percepciones de dichas asimetrías respecto de la justicia, de
la equidad y de la solidaridad. Esto no solo rige para el estado-
nación que conocemos, sino para la formas de gobierno que nacen
entre los mismos pueblos en pos de una sociedad entendida como
proyecto Humanidad.
199
La idea que está en el fondo de la cuestión ética contemporánea

es que la razón práctica se constituye por la reflexión de lo que se
experimenta en la indeterminación de la acción. En este sentido,
siguiendo la perspectiva de Jean Ladrière expuesta en Ética en el
universo de la racionalidad, se admite que la experiencia moral es
anterior a la idea de normatividad; por consiguiente, es la reflexión
acerca del estatuto de la normatividad la que conduce a la razón
práctica a tomar conciencia de sí misma. Pero, como lo enseña
este autor, la normatividad no es una condición general, sino que
encuentra su efectividad en las reglas. Las reglas son las normas
concretas de la acción, pero ellas no se refieren a las circunstancias
concretas de manera inmediata, sino a través de esquematizaciones
que responden a los distintos tipos de situación.
Christian Arnsperger y Philippe van Parijs caracterizan de un modo

más específico una de estas situaciones, adoptando explícitamente
un enfoque que parte de la ética general; ellos señalan que: “La ética
económica es la parte de la ética que trata de los comportamientos
y de las instituciones relativas a esta esfera: ¿cómo debemos
comportarnos individualmente en estas actividades de intercambio
y de producción?, y ¿cómo debemos definir colectivamente las
reglas legales a las que estas actividades deben someterse?”1. Para
estos autores se trata de fundar específicamente la ética económica
en enunciados normativos, y no de una justificación a partir de
meros juicios descriptivos, que corresponden a un análisis de la
facticidad económica.
Dentro del fecundo campo de análisis de la tradición normativa,

donde se cruzan ética y transferencias económicas, nos interesa
destacar el particular y sistemático trabajo realizado en la cátedra
1
Arnsperger & Van Parijs, Éthique économique et sociale, p. 6. (todas las citas del texto francés son
traducciones de mi responsabilidad).
200
Normatividad, ética y concepciones solidarias de la justicia
Hoover de ética social y económica de la Universidad Católica

de Lovaina2, por la importancia que concede a la ética como
modeladora de la economía y la política en una sociedad pluralista.
Nos dice Van Parijs: “Según la actitud que llamo dualista —y a la
que suscribo sin equívocos—, la ética debe seguir contribuyendo
a modelar lo político. Es necesario tratar de incorporar en las
reglas que la sociedad se impone a sí misma, no una concepción
englobante de la vida buena, sino exclusivamente las exigencias de la
justicia”3.
El pensamiento de este grupo de investigación sobre la ética

económica tiene interesantes alcances que desbordan el trabajo
de la cátedra de Hoover; aquí enfocaremos la propuesta de uno
de los miembros fundadores de la cátedra Hoover el filósofo belga
Philippe Van Parijs, quien elabora una teoría ética tras las huellas
de la tradición rawlsiana cuyas implicancias, veremos, ciertamente
no son solo filosóficas, sino también fuertemente políticas, jurídicas
y económicas; en torno a la idea de laissez-faire económico indica:
“La concepción de la justicia como libertad real para todos... es una
concepción liberal. Pero es una concepción liberal que rechaza que
la tolerancia degenere en indiferencia. Al contrario, pretende aliar
plenamente la tolerancia a la solidaridad, debidamente refundada.
En materia de transferencias entre generaciones, como sobre otras
2
Cf. Sitio de la Chaire Hoover: http://www.etes.be. Tratando de seguir estas investigaciones
de la Cátedra Hoover de ética económica y social que hemos conocido junto con otros colegas
latinoamericanos, estimamos que dialogar en esta pequeña escuela de pensamiento económico crítico
representa un aporte para madurar y profundizar ‘en términos generales’ la pertinencia de las diversas
teorías anglosajonas, y superar las meras repeticiones de lo que se enseña de ellas en las universidades
europeas y norteamericanas. La riqueza de este laboratorio ético de la UCL se basa en su objetivo
interdisciplinario: desde hacer la docencia en ética, como acontece con las actividades de “Les
midis de l’éthique” y de Talleres que involucran múltiples actores y asociaciones, hasta un novedoso
aprendizaje interactivo del trabajo ético intelectual, entendido como práctica crítica colaborativa
y no competitiva. Estimamos que este laboratorio de ética realiza una contribución relevante
al pensamiento de la economía en un marco mundializado, que va mucho más allá de aquellas
posiciones ideológicas que no cambian sus posiciones y prosiguen habituadas a las contraposiciones
fáciles: justicia v/s libertad, marxismo v/s capitalismo, etc.
3
Van Parijs, Philippe (ed.): Ni ghetto ni tour d’ivoire. Louvain-la-Neuve, Academia, 1993.
201
cuestiones, esto no le impide contradecir muchos discursos que

invocan la solidaridad”4.
La vasta obra de este pensador belga se asocia explícitamente a la

tradición liberal de izquierda; sin embargo, de ninguna manera
ha asumido pasivamente ni el pensamiento rawlsiano ni el de
sus comentadores. Como resultado del trabajo de investigación
en ciencias sociales y económicas, Van Parijs ha entregado textos
densos y argumentados en francés e inglés acerca de los principales
problemas de la teoría ética, los que han sido traducidos a distintos
idiomas: Marxismo reciclado, Qué es una sociedad justa, Libertad
real para todos, Salvar la solidaridad y Refundar la solidaridad, La
renta básica, etc.5. Todos ellos —tanto si se trata de investigaciones
individuales como colectivas— demuestran la dinámica de un
pensamiento socioeconómico y político que no restringe sus
límites a una disciplina precisa, sino que opera en un campo
teórico interdisciplinario. Así, en un primer momento el lector
encontrará un tanto difícil esclarecer las distintas categorías de
análisis interdisciplinario de Van Parijs, pero a medida que asuma
el vasto conjunto de categorías en todas sus etapas descubrirá una
teoría que se articula vigorosamente desde sus múltiples miradas.
Esta apunta, como sabemos, a proponer una ética económica para
la era de la globalización, ya que asume el análisis de las principales
consecuencias teóricas del desmantelamiento del Estado-
Benefector. Dicha teoría cuestiona con radicalidad la insuficiencia
de los presupuestos del pensamiento social clásico (utilitarismo,
neoliberalismo y marxismo) para establecer un conjunto de
hipótesis que someten a un examen interdisciplinario la ética social
y económica. Por ello nos parece que tal productividad teórica
permite visualizar los límites de la interpretación unilateral del
modelo económico vigente, no solo en el Norte sino también en
4
Van Parijs, Philippe: Refonder la solidarité. Paris, Éditions du Cerf, 1996., p. 95.
5
Cf. Sitio web que contiene la trayectoria de este filósofo: http:www.uclouvain.be/11688.html
202
el Sur, y, además, nos entrega argumentos acerca de la eventual

vigencia del marxismo, en el análisis ético de la economía6.
Empero, estimamos que no es solo el talante teórico de la ética

económica de Van Parijs el que lo ha hecho conocido en Europa, en
Norteamérica y en América Latina, sino su permanente reflexión
unida a los intereses prácticos de la acción social. Frente a los
desafíos éticos del actual modelo económico, se trata entonces de
desarrollar una dimensión política práctica referida a los urgentes
debates de la globalización y los nuevos problemas sociales y
económicos. Esta segunda dimensión de su quehacer define una
práctica participativa social, asocia un perspicaz talento lógico
para cuestionar viejas certidumbres —que no siempre se dejan
cuestionar con facilidad— y desarrolla propuestas originales y de
gran valor en el terreno económico-social, entre las cuales una de
las más relevantes es la de la ‘renta básica’ para todos7.
6
La obra de Van Parijs está vinculada a la perspectiva del marxismo analítico, a través del September
Group (Grupo de Septiembre), entre cuyos miembros se cuentan Gerald Cohen, Jon Elster y John
Roemer, Cf. Marxism recycled, Cambridge University Press, 1993, y el capítulo 5 de Libertad real
para todos.
7
El mismo Van Parijs está consciente de la resonancia de sus ideas en América Latina. En una
entrevista dice: “Lo que me ha sorprendido es el nivel de interés en Latinoamérica. Ha habido una
colección de ensayos sobre el ingreso básico publicado en la Argentina, y tengo entendido que tuvo
un impacto fuerte en la discusión pública. Un senador del Partido de los Trabajadores, en Brasil,
ha estado defendiendo la propuesta de un ingreso mínimo garantizado. Esta fue una posición de
hecho adoptada por el Senado con el apoyo de un importante número de partidos. El presidente del
Brasil ha dicho que se encuentra a favor de moverse en la dirección del ingreso básico introduciendo
en primera instancia un ingreso mínimo garantizado para los ancianos. Y ha habido también un
impulso al debate como resultado de los asesinatos de los desposeídos a manos de la policía. Al final,
si usted no puede redistribuir la tierra de manera que todos tengan una base para sostenerse, ¿qué
puede hacer en una sociedad moderna? Un ingreso garantizado es una solución a la que se puede
acudir”.
203
1. PARA DIALOGAR CON LA TEORÍA RAWLSIANA DE LA JUSTICIA
En la filosofía moral y política contemporánea se ha reconocido el

impacto provocado por la Teoría de la justicia de Rawls8, en forma
especial la respuesta fuerte y precisa que ella aporta a la cuestión
de saber qué es una sociedad justa. Según Van Parijs, en los
célebres dos principios rawlsianos (que de hecho son tres: principio
de igual libertad, principio de diferencia, principio de igualdad
equitativa de las posibilidades), una sociedad justa se define, en
primer lugar, como una sociedad cuyos miembros gozan plena e
igualmente de los ‘derechos del hombre’; más precisamente, de un
conjunto debidamente especificado de libertades fundamentales9.
En segundo lugar, es una sociedad de la cual se ha borrado toda
forma de discriminación: en los límites impuestos por las libertades
fundamentales —que impiden especialmente abolir la familia—
todo debe ser hecho para que únicamente los talentos innatos
puedan de manera legítima afectar las posibilidades de acceso a las
diversas posiciones sociales. Por último, si en una sociedad justa
existen desigualdades económicas, esto solo es aceptable a condición
de que ellas permitan a los que ocupan las posiciones sociales menos
favorables acceder duraderamente a ventajas socioeconómicas más
importantes10.
La justicia, en otros términos, no consiste ni en aumentar tanto como

sea posible la suma de las ventajas socioeconómicas, ni en igualar
tanto como sea posible su distribución, sino más bien en agrandar
la parte más pequeña de manera constante y tan duraderamente
8
Véase, J. Rawls: A Theory of justice. Oxford University Press, London and New York 1999 (Revised
Edition). Un trabajo convergente con la crítica hermenéutica de las tesis de Rawls es el que acaba de
publicar Marc Maesschalck, “Procéduralisme et herméneutique. Rawls et Habermas face à Ricoeur”,
Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit Nº 123 (2006), que se puede consultar on-line: http://
www.cpdr.ucl.ac.be/docTravail/MMcarnet123.pdf
9
Véase P. van Parijs: ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política,
Barcelona, Ariel, 1993.
10
Véase el homenaje póstumo de Van Parijs a Rawls, en Le Monde, 27 noviembre, 2002, p. 33.
204
como sea posible. Por ello se puede considerar la teoría de la justicia

de Rawls como el “acto fundador de la ética económica y social
contemporánea”11, pues no rechaza a priori el mercado y tampoco
acepta la desregulación del Estado; es decir, no excluye un socialismo
liberal donde combina la propiedad de los medios de producción y
una plena libertad a la elección ocupacional.
La perspectiva rawlsiana, por cierto, que no deja indiferente el

campo económico, en el que las teorías utilitarias, libertarias y
marxistas creían haber encontrado respuestas definitivas elaborando
presupuestos clásicos. Luego de la Teoría de la justicia, estos esquemas
aparecen sin una adecuada justificación teórica o, al menos, exigen
una reformulación conceptual de mayor complejidad.
Empero, no solo ha sido relevante esta teoría de la justicia,

sino la forma en que el pensador estadounidense ha debido dar
respuestas a las diversas objeciones que se le formularon, pues en
ellas Rawls se abre a considerar cuestiones sobre el derecho de los
pueblos y la justicia en una sociedad global, haciendo referencias
mucho más explícitas acerca de una ‘justicia intercultural’; a
saber, la convivencia plural con otros que no gozan los mismos
privilegios de las sociedades opulentas. Es lo que el Rawls tardío ha
denominado ‘doctrinas comprehensivas del bien’. Estas indicaciones
han generado, asimismo, nuevas discusiones relevantes sobre las
distintas concepciones de lo que es una vida digna.
La teoría rawlsiana supone una consideración procedimental

de la justicia que ya se ha hecho clásica en la filosofía política
contemporánea; de hecho, algunos de sus temas y problemas
han sido discutidos por filósofos neopragmáticos y de la escuela
11
Arnsperger & Van Parijs, Éthique économique et sociale, p. 56.
205
de Franckfurt, como Habermas y Apel12. Apel, por ejemplo, ha

reaccionado contra las ideas de justicia en una sociedad multicultural
expresadas en Liberalismo político13, en la medida que “resulta muy
débil apelar al ‘sentido común’ para lograr un fundamento último
de justicia. Esto no es capaz, según él, de movilizar la resistencia de
una medida independiente contra el impacto de la propia tradición
cultural, que goza, de todas maneras, de una prioridad genética
en el preconocimiento propio de la vida del mundo”14. En otras
palabras, la crítica apeliana a estas ideas rawlsianas que reconocen
las diversas formas comprehensivas del bien, radica en que ellas
no permiten alcanzar una justificación adecuada de la teoría de la
justicia, la que hunde su fundamento en los terrenos pantanosos
de una doctrina comprensiva dependiente de la cultura. Es preciso
indicar que, en este punto, Apel lleva la cuestión hacia su enfoque
discursivo, es decir, donde no hay una noción rigurosa de justicia
universal sin una justificación fuerte.
Los tópicos de la justicia en las sociedades multiculturales no son

solo teóricos sino también práxicos, en la medida que aluden a
procesos societales que han sido profundizados en diferentes
direcciones. Esta discusión genera las actuales observaciones de
Van Parijs y ha recibido, asimismo, sugerentes comentarios en los
trabajos filosóficos de Adela Cortina y Pablo Salvat15, favoreciendo
una reflexión mucho más precisa de la justicia, de las formas
contextuales de solidaridad y las normas asimétricas que brotan de
las comunidades de vida.
12
Véase, en especial, J. Habermas: Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona
1998 Escritos sobre moralidad y eticidad. Paidós, Barcelona 1998; K.-O. Apel: La transformación de
la filosofía, 2 vols., Taurus, Madrid 1985, Estudios éticos. Alfa, Barcelona 1986, y «¿Es adecuada,
para la justicia global, la concepción política del consenso “superpuesto”?», en www.uca.edu.sv. Una
síntesis de estas propuestas en el libro de Pablo Salvat. El porvenir de la equidad, Lom, Santiago,
2002, capítulo III.
13
Véase, J. Rawls: Political liberalism. New York, Columbia University Press, 1993.
14
K.-O. Apel: «¿Es adecuada, para la justicia global, la concepción política del consenso
“superpuesto”?», op. cit., 5-6.
15
Sus posturas convergen con algunas de las tesis centrales que planteamos en Ética intercultural
Santiago, Ediciones UCSH, 2003.
206
Otras propuestas latinoamericanas son las de Enrique Dussel y

Raúl Fornet-Betancourt, para mencionar, dos de los filósofos
latinoamericanos que han reflexionado significativamente sobre
las exigencias de la justicia y de la solidaridad en la edad de la
globalización y de la exclusión; propuestas que hemos analizado en
otra parte16.
2. LA REVISIÓN SOLIDARIA DE LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO

DE VAN PARIJS
El argumento central de Van Parijs relativo a una ética económica

para una sociedad justa, avanza en una composición de categorías
rigurosamente definidas: sociedad justa, sociedad capitalista,
sociedad socialista, liberalismo auténtico, etc. Las ideas de Van
Parijs están vinculadas con varias líneas maestras de ‘la escuela social
lovaniense’ y se dejan ver principalmente en sus tesis generales tanto
acerca del liberalismo solidario como respecto de la solidaridad en
una sociedad plural. En esta visión, la ética económica y social no
pierde su búsqueda rigurosa de normatividad, ni deja su mordiente
crítica ante los juicios de la facticidad.
En un primer momento, la formulación de las principales

estructuras lógicas de las tesis de Van Parijs avala el cuestionamiento
hermenéutico de las ciencias sociales que se encuentra en J.
Ladrière, y su capacidad de cuestionamiento de los presupuestos
insuficientes son parte de una ampliación de la filosofía analítica
al pensamiento político marxista, según la fórmula del llamado
‘marxismo analítico’ elaborado por la escuela anglosajona desde
16
Salas, R., “Aportes hermeneúticos a una teoría de la justicia”, in Revista Veritas, Nº 15, 2006,
pp 313-328. Cf. el examen particular que hace de la teoría de la justicia de Rawls, la obra de E.
Dussel: Ética de la globalización en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Trotta 1998,
pp. 174-180. Se puede poner esta obra en relación con otros aportes que hace el texto colectivo de
Raúl Fornet-Betancourt, Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberalización, Madrid,
Trotta 2003.
207
los años 70. En segundo lugar, este pensar socio-político, en su

vertiente democrático-radical, exige interpretar esta ‘enorme
transformación’ del capitalismo actual como una oportunidad para
introducir los necesarios criterios de justicia social que garanticen
una ‘libertad real para todos’.
Según el espíritu social lovaniense descrito17, este modo crítico

preconiza una mirada lúcida de la economía global. La tarea es
hacerse cargo de los requerimientos teóricos-metodológicos que
permitan proponer explicaciones post-neoliberales y postmarxistas;
que entreguen nuevas propuestas de sociedad, desplazando
explicaciones reductivas del campo económico a partir de
esquematizaciones doctrinales e ideologías proclives a fundar una
sociedad materialista y opulenta; esta reducida óptica, ayer como
hoy, apunta a concebir las dinámicas a partir de los intereses del solo
mercado, al que conciben desprovistas de análisis ético-políticos
consistentes18.
En este sentido, el principal aporte de Van Parijs se relaciona con sus

propuestas sistemáticas de una ‘renta básica’ o ‘ingreso ciudadano’
ajustado a una sociedad donde haya libertad real para todos.
Elaborada por el pensador belga hace veinte años y ‘refinada’ en
el transcurso del tiempo por un grupo de investigadores, la ‘renta
básica’ ha sido una contribución relevante al análisis económico
17
Cf. la obra levantada desde el Cardenal Mercier, Leclercq y Dondayne.
18
En la entrevista “The Need For A Basic Income”, Van Parijs señala: “... la naturaleza de mis relaciones
con el marxismo, que consiste en apreciarlo como una parte muy importante de nuestra tradición
intelectual e histórica. Es algo sobre lo que hay que pensar, sacar lecciones, buscar introspecciones.
Pero tenemos que descartar aquellas partes inútiles y debemos combinar lo que resta con una serie
de elementos alienígenas para la tradición marxista. Al mismo tiempo, estoy fuertemente a favor de
mantener el interés y de introducir a nuevas generaciones en la literatura marxista. Pero jamás he
visto esta tarea como un intento por reconstruir el marxismo o reinterpretar el marxismo en una
forma tal que pudiera verse como una teoría relevante de nuestro tiempo. Nuestra tarea es más bien
continuar haciendo el tipo de trabajo que Marx hacía en su tiempo, que es combinar un análisis muy
profundo de las realidades de los tiempos con el compromiso ético de luchar contra la injusticia. Para
tal fin aún se conservan herramientas útiles dentro de la tradición marxista”. Cf. entrevista publicada
originalmente en Teoría y sociedad, vol. 15, Nº. 5 (1986), pp. 635-656.
208
en pos de establecer las bases de una sociedad justa. Una larga

trayectoria de investigación filosófica y económica condensada,
además, en innumerables ensayos y libros acerca de la solidaridad,
lo convierten en una autoridad en la reflexión sistemática sobre el
vínculo entre justicia y solidaridad19.
Para Van Parijs, el desafío teórico más importante para plantear la

solidaridad en este momento de capitalismo mundial es afirmarla
como valor social, pero además, ‘salvarla’ y, principalmente,
‘refundarla’ en su sentido ético más estricto. Para entender el
despliegue que asume en las diversas etapas que caracterizan
el Estado-Benefactor, nos dice explícitamente: “Refundar la
solidaridad es crucial para preservar una solidaridad generosa del
peligro moral que corre en la internacionalización de la economía.
Crucial para hacer políticamente realista la institucionalización de
la solidaridad interpersonal a través de las fronteras de las naciones.
Crucial, también, para hacer culturalmente realista la restauración
de una confianza y un orgullo (fierté) en un proyecto generoso de
solidaridad al interior de las naciones, para restaurar en este nivel el
margen de maniobra indispensable”20.
El análisis ético del modelo del capitalismo actual admite una serie
de enfoques específicos sobre las reglas relativas a la justicia y a la
solidaridad, en especial, recogiendo la conocida distinción de Ronald
Dworkin entre una noción débil de solidaridad económica que
regula los sistemas de transferencia de recursos entre generaciones
en el terreno de las políticas de pensiones y de salud, y una noción
fuerte de solidaridad que responde plenamente a las exigencias de
los más débiles.
19
En la nota 73 de Libertad para todos, Van Parijs señala que “la justicia exige que cada miembro
de la sociedad tenga derecho a un ingreso substantivo independientemente de su contribución; el
argumento tiene que ver con las condiciones sociológicas para difundir la lealtad con una justicia
solidaria”, pp. 332-333.
20
Van Parijs Ph., Refonder la solidarité, p. 10.
209
La primera obra fue dedicada a Rawls y aparece con el título de

Sauver la solidarité (1995); la segunda lleva por nombre Refonder
la solidarité (1996). Es a esta última a la que consagraremos varias
de nuestras reflexiones y comentarios21. En Libertad real para
todos (1995) —en el que elaboró los principales argumentos que
originarían sus textos clave: ‘salvar’ y ‘refundar la solidaridad’—
Van Parijs hace referencia a dos expresiones acerca del auténtico
liberalismo y del patriotismo solidario que son interesantes para
esclarecer lo que entiende por salvar la solidaridad ‘con y contra
Rawls’. Por una parte, cabe resaltar que es preciso comprender
específicamente lo que caracteriza las concepciones solidarias de la
justicia22 tanto respecto de lo que cabe entender como auténtico
liberalismo, como el concepto de ‘patriotismo solidario’23. Por
otra, es preciso referir a la relación entre sociedades de diferente
tipo de solidaridad, donde estas formas de solidaridad debieran ser
entendidas recíprocamente.
Sobre el auténtico liberalismo, nos indica con precisión el sentido

normativo de su definición: “Como se muestra claramente por el
rechazo de diversas interpretaciones ‘positivas’ de la libertad, los
liberales auténticos comparten además con estas posiciones —al
mismo tiempo que con el liberalismo estándar— el postulado general
de la neutralidad o de igual respeto, es decir, la posición de que lo
que cuenta como una sociedad justa no debería venir determinado
sobre la base de una concepción particular substantiva de lo que
sea la buena vida. Este postulado liberal o antiperfeccionista será
un supuesto permanente en la mayor parte de los argumentos
que siguen. No quiero negar que se trata de un fuerte supuesto
normativo. Pero no creo que en nuestras sociedades actuales se
21
En especial, el capítulo publicado en varias versiones y que lleva por título “Au dela de la solidarité”
(2006).
22
Van Parijs, Philippe: Libertad real para todos. Buenos Aires, Paidos, 1996.
23
Ibid. p. 271.
210
den, o vayan a darse alguna vez, las condiciones que se exigen para
dotar de alguna plausibilidad a la concepción perfeccionista de la
justicia”24. Se trata, entonces, de pensar que el liberalismo auténtico,
variante izquierdista del rawlsismo, “es la rama radical aunque
realista del liberalismo solidario que me gustaría defender”25.
Esta extensa cita permite constatar que la tesis de Van Parijs acerca
del liberalismo entendido como libertad real para todos supone
una clara adhesión a las concepciones solidarias de la justicia o de
preocupación igualitaria, y aspira a “una igualdad estricta o una
maximización agregada en lugar de un maximin, al centrarse en
los resultados más que en las oportunidades, y no dar ninguna
prioridad a la protección de la libertad formal”26. La sociedad justa
o la sociedad donde hay libertad real para todos requiere distinguir
lo que es formal de lo que es real. Esto quiere decir que no se deben
separar, porque de lo contrario quedamos atrapados en un tipo de
sociedad libre en la que resulta relevante el catastro de los derechos
de propiedad, al margen de las exigencias estrictas concernientes al
bienestar del conjunto de la sociedad.
Las concepciones solidarias de la justicia estarían vinculadas,

entonces, a la necesidad de forjar “actitudes de tolerancia y
solidaridad que traspasen las fronteras nacionales. Si no se logra
que estas actitudes sean ampliamente compartidas, no habrá
esperanza de que alguna vez una concepción de justicia que suponga
igual respeto y consideración sea la que conforme las futuras
instituciones”27. En otras palabras, las concepciones solidarias de la
justicia se orientan a la creación de políticas e instituciones privadas
y públicas que permitan que todos los sujetos puedan experimentar
24
Ibid, p. 49.
25
Ibid, p. 272.
26
Ibid, p. 283.
27
Ibid, p. 269.
211
una relación que vaya más allá de su generación, de su clase o de

su nacionalidad. Pero no es evidente que en el actual esquema
económico estas actitudes solidarias sean predominantes, por ello,
es preciso avanzar en la comprensión de la idea de solidaridad y las
transferencias económicas.
Siguiendo la veta abierta por la teoría de la justicia de Rawls y las

observaciones sugeridas en un importante artículo de Dworkin28,
Van Parijs acepta que el principio de solidaridad admite dos formas
explícitas: solidaridad débil y solidaridad fuerte:
Solidaridad débil es la que cubre transferencias ex post, y no

transferencias ex ante. Ella no pretende favorecer a aquel de quien
se sabe y se puede saber por anticipado que está más expuesto a estar
enfermo o percibir menores ingresos, en detrimento de aquel que
posee mejores oportunidades en cuanto a la salud y/o al ingreso29.
Solidaridad fuerte: supera el asistencialismo, redistribuyendo ex

ante a quien se espera recibirá el ingreso más elevado y/o cuya salud
será la mejor, hacia los que se espera sean menos favorecidos, es
decir, los más pobres en cuanto a sus ingresos y/o condiciones de
salud30.
A partir de dos cuestiones económicas paradigmáticas puede

entenderse el razonamiento ético de Van Parijs: la primera es si
los cuidados de salud deben ser dejados al juego del mercado, y la
segunda, si todos los países deben abrir sus fronteras para recibir
a trabajadores migrantes. En ambas situaciones encontramos la
necesidad de repensar el sentido de la apertura a la solidaridad
intergeneracional y la acogida a los extranjeros que van a trabajar a
sociedades distintas de las que nacieron.
28
“What es equality?, Philosophy and public affaire, vol. 10, 1981, pp. 283-345. Cf. Sobre de la
controversia en Rawls y Dworkin, Libertad real para todos, el sub-capítulo 4.2
29
Van Parijs, Refonder la solidarité, p. 46.
30
Ibid, p. 47.
212
2.1 La cobertura de los gastos de salud y el mercado
Respecto de las prestaciones médicas del Estado-Benefactor, Van

Parijs considera que pueden ser concebidas de las dos formas
anteriormente indicadas, es decir, cabe entender la solidaridad
en relación con los riesgos de salud, como una solidaridad débil
(ex post) o como una solidaridad fuerte (ex ante). En general,
tanto en los sistemas capitalistas como socialistas se la concibe
como una suerte de ‘seguro’ que permite compartir con otros las
consecuencias de la realización de riesgos: “Pero en cada ocasión, se
trata fundamentalmente de algo que puede ser interpretado como
una transferencia de los sanos hacia los enfermos y los inválidos, y
entonces como una forma de solidaridad”31. En otras palabras, se
trata de una versión débil de la solidaridad.
Existe otro tipo de solidaridad que se entiende ex ante, y toma dos

formas: “La primera corresponde a la solidaridad con aquellos de
quienes se conoce por anticipado que sus necesidades en materia
de cuidados de salud serán más importantes. En su forma más
pura es la solidaridad referida a las personas discapacitadas desde el
nacimiento”32. Ambas formas corresponden a un tipo de solidaridad
esencial, que supera el carácter del seguro y reviste importancia
para la sociedad; es legítima, pero tiene límites definidos por el
maximin o la maximización del mínimo. “Son solo legítimas,
según este criterio, las desigualdades de condición cuya reducción
tendría por consecuencia las mismas que las víctimas padecerían.
En otros términos, la solidaridad fuerte tiene por único límite su
propia contraproductividad: ella no debe detenerse más que en
el momento en que toda tentativa de acrecentarla traiga como
resultado el deterioro, a término, de lo que ella apunta a mejorar,
en este caso la condición de los menos favorecidos”33.
31
Ibid, p. 46.
32
Ibid, p. 58.
33
Ibid, p. 62.
213
Estas tesis de Van Parijs son relevantes, pues tratan de demostrar que
en toda sociedad auténticamente liberal, justa y solidaria no puede
aceptarse la dualización de la atención médica a los ciudadanos.
Según un razonamiento de mera conveniencia estratégica, no puede
justificarse éticamente que unos reciban tratamientos de salud con
mayores beneficios que otros, a quienes les corresponda aceptar lo
que el modelo económico predominante pueda ofrecerles, pues
se trata de establecer iguales criterios de atención sanitaria para
todos los miembros de una sociedad. Esto permite enjuiciar la
idea de que la salud pueda disociarse en una atención pública y
una privada, es decir, que solo sea posible una solidaridad débil y
que los requerimientos de la solidaridad fuerte no sean realmente
aceptables: “En la realidad de las instituciones (desde las sociedades
primitivas hasta nuestro sistema de solidaridad social, pero no en
un hipotético capitalismo puro), las transferencias que manifiesta
esta solidaridad débil están inextricablemente mezcladas a las
transferencias que expresan lo que yo llamaré solidaridad fuerte,
que va más allá del seguro, redistribuyendo ex ante desde aquellos
cuyo ingreso esperado sea el más elevado y/o cuya salud esperada
sea la mejor, hacia los débiles, es decir, los más pobres en cuanto a
sus ingresos y/o los más frágiles en cuanto a su salud”34.
2.2 Las implicancias del trabajo de los migrantes
Mientras el primer caso nos ubica de lleno en el problema interno

de una sociedad nacional que asume una forma solidaria débil
o fuerte de justificar los gastos de cobertura de las atenciones
médicas, el segundo nos lleva a una vieja temática que se reproduce
a gran escala en tiempos de globalización económica debido a la
disparidad de ingresos entre diferentes sociedades35. Según Van
34
Ibid, p. 47.
35
Arnsperger & Van Parijs, Éthique économique et sociale, cap. VII Faut-il ouvrir les frontières?, pp.
97-105.
214
Parijs, las tres concepciones éticas clásicas que intentan responder

a los problemas económicos de la migración deben aceptar
consecuencias contradictorias con sus propios presupuestos36.
Siguiendo las tesis de Rawls, considera que la migración no puede

entenderse sin referencia a las consecuencias que conlleva. Por una
parte, es cierto que asiste a las personas el derecho a migrar, pero
hay problemas éticos en cuanto que no siempre tal decisión se hace
de común acuerdo con las familias. Por otra parte, hay un derecho
de los estados a recepcionar a los inmigrantes sin discriminación
de edad, sexo, profesión o nacionalidad, pero no puede definir,
en términos absolutos, una recepción masiva de inmigrantes.
Finalmente, no queda bien definido a quién beneficia la migración
masiva y quién recibe los perjuicios de este proceso.
Pero hay un elemento decisivo que aporta la migración masiva y

permanentes a través de las fronteras de las naciones: es un hecho
que abre los caminos para repensar una democracia transnacional
donde se pueda diferenciar concepciones de solidaridad más
generosas de otras que lo son menos.
En ambas situaciones expuestas, las formas tradicionales de entender

la solidaridad se demuestran inconsistentes, pues las teorías éticas
deberían aceptar consecuencias inadecuadas a los presupuestos
implícitos en sus formas habituales de argumentación. Según Van
Parijs, sostener una concepción liberal de la justicia, tolerante e
imparcial entre las diferentes concepciones de vida buena —es
decir, libertad real para todos—, es el único modo de superar los
limitantes de la ética en un mundo globalizado. La justicia exige
entregar potencialmente a todos —y en las mismas condiciones—
la misma calidad de los cuidados, pero para ello es preciso ir más allá
36
Cf. otra concepción en el trabajo de Alcira Bonilla “Ética, mundo de la vida y migración” R. Salas
(ed.), Sociedad y mundo de la vida, Santiago, Ediciones UCSH, 2007, pp. 27-57.
215
de la solidaridad débil que se desprende de la solidaridad asistencia

para entrar en el dominio de la solidaridad fuerte37.
3. EL APORTE DE VAN PARIJS AL PROBLEMA DE LA SOLIDARIDAD EN

CONTEXTOS ASIMÉTRICOS
El señero y creativo aporte de Van Parijs a la teoría del liberalismo

auténtico se construye sobre la idea de “aliar plenamente la tolerancia
a la solidaridad debidamente refundada”38, lo que debería permitir
‘refundar’ una solidaridad que responda centralmente a los actuales
debates socioeconómicos acerca del modo de comprender el maximin
en relación con situaciones donde opera el pensamiento de la mera
facticidad. Este ideal normativo se filia, como lo hemos notado, a
la tradición social lovaniense, portadora de un permanente ánimo y
voluntad por esclarecer filosóficamente los problemas económicos,
políticos y sociales de una sociedad de libre mercado39 y que va
más allá de las concepciones funcionales a “las desigualdades del
capitalismo existente40.
Nos parece que estos dos aspectos cruciales para comprender la

solidaridad, y el modo como plantea la resolución de la cobertura
de los gastos de salud y los costos de la migración en el marco
capitalista internacional, permiten sopesar la ética económica en la
era de la globalización. La teorización de Van Parijs en el ámbito de
la reflexión ética sobre la justicia puede sumarse a la ética económica
37
Cf. Van Parijs, Ph., Refonder la solidarité, p. 59.
38
Ibid, p. 95.
39
En la tradición crítica de la Universidad de Lovaina, la filosofía social y el pensamiento económico-
social han tenido una larga vigencia en las últimas décadas, con figuras descollantes como Jacques
Leclercq, C. Ni Ghetto ni Tour d’Ivoire, pp. 64-71 y Jean Ladrière, La ética en el universo de la
racionalidad. Otros pensadores sociales relevantes son Francois Houtart, Guy Bajoit, Jean de Munck,
Marc Maeeschalck, que han irradiado su pensamiento social hacia los autores latinoamericanos.
Parte de estos aportes los hemos estudiado en visitas post-doctorales con el apoyo de la ADRI de
l’UCL: una en la Chaire Hoover d’Éthique Économique et Sociale; otra, en el Départament de
Sociologie et Anthropologie, y otras dos en el Centre de Philosophie du Droit.
40
Van Parijs, Ph., Libertad real para todos, p. 273.
216
y social que se ha desplegado, entre nosotros, en las teorías del

desarrollo, en los enfoques de la dependencia o de CEPAL y en su
recuperación en las éticas filosóficas actuales.
Empero, el filósofo belga no trata únicamente de comprender el

modo de funcionamiento del capitalismo actual en los países del
norte, donde el intercambio monetario tiene un despliegue histórico
mayor que en nuestro hemisferio, sino que se abre críticamente para
analizar y explicar las repercusiones de una ética de las transferencias
económicas a través de las generaciones y entre los pueblos; por
ello, dos ejemplos que considera habitualmente en sus textos son
las transferencias en los sistemas de salud y la situación que afecta
a los emigrantes que trabajan en otras sociedades, hecho cada vez
más extendido en la sociedad global.
Se sabe que, en América Latina, la discusión ética y política reciente

acerca del modelo global se ha concentrado preferentemente
en sentar los fundamentos de unas éticas de la liberación, de la
interculturalidad y de la convergencia que respondan a las formas
históricas de injusticia e inequidad relativas a las lógicas de
dominación, exclusión y negación, más que en la reflexión sobre los
propios esfuerzos para desplegar iniciativas económicas enraizadas
en las historias y culturas diversas de nuestro continente. El análisis
del liberalismo rawlsiano se ha hecho con la reserva de estar ante
la forma de un pensamiento exógeno, donde el estatuto de la
solidaridad se juega ya en los límites de una sociedad que acepta el
principio de la propiedad según el modelo económico liberal, como
lo ha expuesto Enrique Dussel. Para otros filósofos, la solidaridad se
considera crucial para pensar la dinámica económica de las micro-
comunidades, como aparece en las significativas propuestas de una
economía de la solidaridad en Luis Razeto y Juan Carlos Scannone,
por mencionar a dos de ellos.
La cuestión de las concepciones solidarias de la justicia es pertinente

porque permite demostrar que las desigualdades económicas
217
y socioculturales respecto de los indígenas, los emigrantes, las

mujeres, etc., no podrían alcanzar soluciones desvinculadas de
un cosmopolitismo solidario y un patriotismo solidario41. Este
planteamiento supone una crítica especial a los mecanismos que
elabora el modelo económico para neutralizar las transferencias
que aseguran la adecuada integración de aquellos que, poseyendo
menos, tienen menos posibilidades de hacer frente a las exigencias
competitivas del mercado. La hipótesis de trabajo que uno puede
extraer de Van Parijs es que los problemas de la justicia, la equidad
y la solidaridad podrían resolverse a partir de un criterio maximin
desde una sociedad global que tiene prioridad sobre la sociedad
local, puesto que es la fórmula más adecuada para introducir
mecanismos redistributivos sustantivos a escala mundial.
La apropiación de estos planteamientos en el complejo contexto

social latinoamericano, ha tendido a concentrar el enfoque crítico
en los mecanismos estructurales de los mercados globales, en lugar de
darnos la posibilidad de entender los tipos de acoplamiento entre el
sistema económico formal global y los momentos de reapropiación a
escala de las sociedades locales: individual y comunitaria. En nuestra
visión, la teoría política liberal, entendida al modo de Van Parijs,
puede asegurar las condiciones de la justicia y de la solidaridad
en un contexto capitalista solo si podemos retomar la idea de
que las sociedades exigen tradiciones contextuales, relativa a los
bienes, que coadyuvan a afirmar la justa medida de lo que cada
individuo requiere en una comunidad de vida, lo que implica que
la solidaridad fuerte es siempre anterior a la solidaridad débil.
Esta hipótesis de trabajo es muy relevante para entender la

emergencia de una sociedad global y la forma de proponer una
ética económica que supere los límites del estado-nación, porque
destaca la existencia de un vínculo entre el momento universal y el
momento contextual; entre ambos no hay nunca un desgarramiento
41
Cf. El último sub-capítulo de Libertad real para todos, pp. 266-273.
218
y eso puede demostrarse en los diversos procesos de los usuarios de

los sistemas de salud y en la recepción de los migrantes, que van más
allá de las formas débiles de solidaridad. Las acciones en pos de una
sociedad realmente justa y libre constituyen la experiencia de los
pueblos, por lo que se hace posible abogar por una traductibilidad
de la noción de justicia y solidaridad a nivel mundial.
Si nuestra hipótesis es correcta —lo que supone que nuestra

ética remite a un modo particular de ser, de valorar y del hacer
humanos que conforma parte del humus de nuestras culturas
mestizas—, queremos indicar, con y contra Van Parijs, que una
propuesta intercultural de la justicia y solidaridad como parte de
la búsqueda teórica de la necesaria universalidad de una idea de
normatividad que asegure la posibilidad de una nueva humanidad,
no es posible sin que se funde en las concepciones culturales de
la vida buena. Se sabe que el argumento de Van Parijs apunta a
ponerse al abrigo de una normatividad asociada a las concepciones
de bien de los mundos de la vida, pero al hacerlo: ¿cómo entender
las actitudes que deberían forjar las políticas de la solidaridad si no
partimos de experiencias históricas que nos constituyen e integran
en una misma comunidad o sociedad específica?, ¿será que las
ideas de injusticia, desigualdad y solidaridad exigen dar cuenta del
histórico “encuentro-desencuentro” de lo humano en las disímiles
formas de vida de América Latina?, ¿qué posibilidades tenemos de
comprender una sociedad global si no es a partir de un saber teórico
situado, como el que exige la filosofía de la liberación y la filosofía
intercultural? En definitiva, es preciso proponer la cuestión de la
traductibilidad de la justicia y de la solidaridad como una cuestión
central.
A modo de orientación de este diálogo amical con Van Parijs, del

que debemos reconocer la relevancia con que ha llevado adelante
las teorías solidarias de la justicia, formulamos las tres siguientes
preguntas: ¿es preciso repensar los principios normativos de una
ética económica desde una perspectiva contextualista diferente que
219
plantee internamente la dimensión conflictiva de los imaginarios

que definen las actitudes solidarias de los ciudadanos? Y, ¿la
búsqueda de caminos que superen los cierres al interior de una
generación o de una nacionalidad no exige integrar los contactos,
las acciones y reacciones culturales presentes en nuestras sociedades
concretas, tal como lo he planteado en nuestro esbozo de una
ética intercultural? Por otra parte, ¿necesita un planteamiento de
tipo intercultural una doble interpretación que muestre no solo el
movimiento integrador del ethos en la subjetividad de los actores,
sino también el movimiento des-integrador?
Estas tres preguntas, nos conducen al umbral del problema de la

solidaridad en la ética económica contextual: ¿no será que esta ética
económica latinoamericana, al asumir este doble movimiento,
lleva a mostrar una escisión teórica en la vida íntima de nuestras
subjetividades comunitarias y personales que ha relevado el
neoliberalismo, pero que recibe una resistencia reiterada y sorda
que hace aún más urgente la ‘refundación contextual’ de la justicia
solidaria? Considerar estas interrogantes es crucial para esbozar
los aportes hermenéuticos a una perspectiva latinoamericana de la
justicia y de la solidaridad, a fin de no reduplicar las oposiciones
teóricas que ya han surgidos en los debates del liberalismo
multicultural y del reconocimiento en los países europeos y de
Norteamérica.
Siguiendo el análisis de las propuestas de Van Parijs, pensamos que

una hermenéutica latinoamericana de la justicia y de la solidaridad
exige establecer un vínculo fuerte entre el momento deontológico
normativo (universal) y el momento de las actitudes ligadas a
costumbres (contextual), lo que no implica justificar un quiebre, ni
hacerse proclive a los eventuales desgarramientos que surjan de cada
uno de estos momentos. Este carácter procedimental progresivo
es notorio especialmente en los procesos de innovación de
experiencias solidarias que son inherentes a las pautas sapienciales y
práxicas de sectores sociales. Desde nuestro enfoque, la solidaridad
220
sigue siendo un momento relevante de las prácticas culturales de

comunidades de vida; por lo menos ha quedado demostrado en las
investigaciones acerca del modo cómo opera en el pensamiento y la
praxis de las culturas afro-americanas, indígenas y mestizas; en los
diversos procesos de emancipación nacionales, y en estos últimos
años de post-autoritarismo, en la lucha por la memoria y por el
reconocimiento de las víctimas injustamente consideradas en pos
de un bien común que es éticamente mayor que los intereses de los
grupos involucrados.
Para terminar, indiquemos que el nuevo enfoque de la justicia y la

solidaridad propuestos por Van Parijs se ajusta a nuestra perspectiva
intercultural, porque da cuenta de una doble dirección analítica de
la conflictividad económica de cinco siglos que permanece hasta el
presente: ella no puede ser eliminada por una adscripción a-crítica al
modelo de una sociedad inauténticamente liberal de tipo occidental y,
limitadamente norteamericana, que toma acríticamente sus procesos
económicos y políticos estructurales como prototipo del proyecto
de Humanidad en pos de una auténtica sociedad democrática, y lo
que obliga a pensar el modo real de entender los derechos humanos
(sociales, económicos y políticos) exige justicia y libertad real para
todos los seres humanos y para todos los pueblos.
Conclusiones
Se puede definir el orden económico como un sistema dinámico

de anticipaciones intersubjetivas que apunta al mundo de
las cosas en su disponibilidad de manera inmediata (bienes) o
mediata (servicios), como lo señala Ladrière en su libro “La Ética
en el universo de la Racionalidad”. El mecanismo inherente exige
instituciones que le entreguen una cierta rigidez para que las
anticipaciones razonables sean posibles. Pero también el orden
económico puede perderse en dicho orden fáctico y caer en el
abismo de un proceso nihilista. Esta autonomización es una
221
perversión de la propia conciencia que le lleva, no al dominio, sino

a la esclavitud. Pero es también necesario mostrar cómo el orden
económico ofrece al orden ético un terreno de enraizamiento.
El ser humano no apunta al bien sino a través de mediaciones
concretas, pero justamente es en la actividad económica donde el
ser humano está presente.
Respecto de la idea de la solidaridad actual, se puede indicar que

a veces ella se encamina a un proceso de des-enraizamiento de lo
humano. Existe una extraña paradoja que consiste en una cierta
pérdida de dicha noción en el terreno de algunas teorías de ética
económica y social, lo que contrasta de forma palmaria con su
permanente uso por parte de los actores y movimientos económico-
sociales, que ven en ellas la posibilidad de conceptualizar las
deterioradas situaciones en medio del debilitamiento del Estado
de Bienestar. La idea de solidaridad que reseñamos aquí no apunta
solo a dar cuenta de la hiperinflación de su uso, sino a comprenderla
como una pieza normativa clave de una teoría económica y social.
Para justificarla teóricamente es preciso contar con la idea de
normatividad, que es más bien propia del análisis filosófico del
orden social, en su dimensión individual e institucional.
Por lo tanto, un modo de concebir la justicia, la equidad y la

solidaridad que asuma el ser, el valorar y el hacer humanos
constitutivos del humus de las culturas mestizas requiere acoger
en una propuesta intercultural los conflictos nacientes de las
asimetrías y buscar la necesaria articulación entre contextualidad
y universalidad en vistas a una nueva humanidad justa y solidaria.
A partir de las tesis ético-políticas de ‘lo humano’, nos parece que
podemos reconocer en nuestras eticidades las prácticas, creencias,
valores y normas morales que conforman la experiencia de la
subjetividad de lo humano, de todos los hombres y mujeres, por lo
cual cabe considerar que la ‘negación del otro’ supone simbólica y
práxicamente la ‘afirmación del otro’ , de cualquier otro.
La hermenéutica de la solidaridad en su dimensión ‘ético-política’
222
supondría ese doble momento de negación y afirmación. Esta es,

en nuestra opinión, el modo de afirmar la positividad —aludida
por Dussel— del principio liberación, y al mismo tiempo de
recuperar el proceso de formación vital que exige el principio
subjetividad de Fornet-Betancourt. Se trata de concluir que esta
experiencia histórica del ‘encuentro-desencuentro’ de lo humano es
uno de los acervos de las culturas de América Latina que requieren
ser reflexionados a partir de un saber teórico político-moral de
la justicia, de acuerdo con el diálogo crítico de las eticidades,
como lo exigen tanto la filosofía de la liberación como la filosofía
intercultural, sin que ninguna de ellas pierda la fuerza de su propio
lugar de enunciación.
Esta conflictividad propia de nuestras historias supone una noción

de justicia y de solidaridad que no es solo un litigio de bienes,
sino modos de establecer lo mínimo que requiere cualquier
persona de cualquier generación o de cualquier nacionalidad a
nombre de un bien que supone el acrecentamiento del bien de la
humanidad. Este es un rasgo particularmente inherente a nuestros
tejidos interculturales, los que son atravesados por una permanente
‘dialéctica de la negación’ del otro (como es el caso del negro, del
indio, de la mujer, de los nuevos pobres), que quiere decir que la
teoría de la justicia y de la solidaridad no puede suponer una mirada
neutra acerca de las exclusiones y discriminaciones presentes en el
actual modelo económico hegemónico.
Probablemente, el conflicto no es solo de demandas por recursos

y reconocimientos más allá de nuestra generación o de nuestra
nacionalidad, sino que ha sido una lucha permanente por definir
los mínimos que permitan resolver esta condición desigual de la
sociedad global, en búsqueda de un bien de la misma Humanidad.
Sugerir una ‘justicia y solidaridad intercultural’ no es solo parte
de un momento histórico particular, sino el esfuerzo por dar
cuenta del pasado político de las últimas décadas, que se proyecta
dramáticamente al futuro de una sociedad mundial.
223
Esta caracterización de los mundos de vida culturales frente a la

sociedad global permite plantear dos formas de abordaje que
condicionan el modo de entender los problemas estructurales de
la desigualdad e injusticia atávicos de nuestros países. Saber cómo
se problematiza la noción de cultura solidaria es relevante para la
discusión de una ‘justicia intercultural’, ya que se juega en parte
lo discutido por Apel contra Rawls, si partimos de una noción
crítica que define claramente sus conceptos o si sostenemos una
noción comprensiva de la cultura. Desde un análisis crítico, se hace
patente que los supuestos aspectos ‘irracionales’ de la violencia y sus
diversas implicancias suponen determinadas estructuras y prácticas
que legitiman la inequidad y la discriminación. Pero un análisis
cultural de esta permanente conflictividad presente en el choque
de minorías étnicas, sociedades y agrupaciones humanas disímiles
que han sido obligadas a ‘vivir en común’ en nuestros países por
500 años, patentiza que las culturas conforman matrices de sentido
que permiten elaborar, más allá de la injusticia, formas solidarias de
paliar lo inequitativo.
En todos estos casos, se trata de afirmar las bases y el apoyo entre

iguales pertenecientes a una comunidad de excluidos y víctimas,
como algo característico de “lo humano”, y que debe tensionarse
a los sectores integrados. En nuestra opinión, esto llevaría a
reconocer que las formas de mestizaje y del sincretismo cultural no
solo son expresiones de una asimetría estructural, sino que parte
de una historia de emancipación y de superación de asimetrías
y discriminaciones, de modo que la justicia y la solidaridad en
estos espacios a-simétricos abren nuevos territorios de luchas de
emancipación y reconocimiento, es decir, en pos de un ideal de
justicia y solidaridad que permanece como una ‘reconquista’ social
y cultural permanente.
224

Filosofia y Solidaridad PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Filosofia y Solidaridad PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

FILOSOFÍA Y

© Maximiliano Figueroa, Dorando Michelini

© Ediciones Universidad Alberto Hurtado 2007.

Impreso por C y C impresores

Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas

Discurso y solidaridad en Karl-Otto Apel

Teoría de la justicia y solidarismo liberal en John Rawls

Solidaridad e invención del prójimo. Variaciones sobre el

Emmanuel Lévinas y la solidaridad en cuestión

Solidaridad como parcialidad en la ﬁlosofía de la

Hospitalidad y pervertibilidad. Ética y política en Jacques Derrida

Richard Rorty: idea y construcción pragmatista

Normatividad, ética y concepciones solidarias

Las últimas décadas nos han mostrado la vigorosa rehabilitación

En este nuevo paradigma, el distanciamiento de la idea platónica

la imagen que viene a representar mejor el nuevo ethos intelectual;

Este libro quiere ser una demostración de estas aﬁrmaciones. La

Ya en su condición de volumen colectivo, este libro es de suyo un

Desde la proclamación de los ideales de la Revolución Francesa,

En el pensamiento de Karl-Otto Apel, la problemática de la

como especie biológica, tanto en sentido físico-espacial —a la

En el presente texto se describen sintéticamente los rasgos

1. RASGOS FUNDAMENTALES DE LA ÉTICA DEL DISCURSO

La Ética del Discurso tiene una peculiar comprensión del papel

teoría principista de la moral, cercana a la posición de Kant, pero

1.1 La autocomprensión de la Ética del Discurso

La Ética del Discurso3 se autocomprende como una ética formalista,

racional de la validez de las normas pueden llevar a pensar que

De acuerdo con la versión clásica pragmático-trascendental de

Cabe señalar, sin embargo, que la participación de todos los

A diferencia de las éticas teleológicas tradicionales, la Ética del

o de valores. Los valores, las formas de vida y las tradiciones son

Las exigencias de la vida buena de las diferentes formas de vida

Ahora bien, en contraposición a las éticas deontológicas principistas

orientada por principios universales, así como también sobre las

1.2 Fundamentación racional de las normas morales

En el contexto de los cuestionamientos internos a la racionalidad en

En su búsqueda reﬂexiva de un principio trascendental de

reflexión filosófica pragmático-trascendental, ciertas normas que

Apel coincide con la comprobación habermasiana respecto de que

1.3 La aplicación histórica de las normas morales

De acuerdo con lo señalado, la Ética del Discurso distingue

En contextos históricos signados por coacciones fácticas e

En vista de que el principio moral no es aplicable en todas las

parte ‘B’, esto es, de una ética de la responsabilidad que reﬂexione

La aclaración precedente podría inducir a pensar que solo la parte

ya siempre solidarizada trascendentalmente con la comunidad ideal

En el contexto de la arquitectónica de la versión pragmático-

En el nivel primordial se presupone, como idea regulativa de todo

En síntesis, la solidaridad primordial —en tanto que fundamento

2.1 Solidaridad y responsabilidad

En el pensamiento ﬁlosóﬁco de Apel, el principio de solidaridad

La tematización explícita de la responsabilidad por las consecuencias

solidaria para la tematización y solución de todos aquellos problemas

2.2 El concepto de corresponsabilidad solidaria

Los problemas y conﬂictos inherentes a las consecuencias directas

De acuerdo con lo anterior, la fundamentación y la aplicación de

independientemente del grupo, la etnia, la religión o la cultura

En el marco de la Ética del Discurso, el concepto de corresponsabilidad

En el mundo de la vida, la solidaridad puede tener no solo

A diferencia de estas formas de comprender y fundamentar

individual en el sentido corriente del término, puesto que incluye

Este concepto de corresponsabilidad, pensado para hacer frente a