Homologia – Logica estoica, donde el valor de los elementos depende de su relacion con otros

elementos (estructuralismo, etc)

Analogia – Logica Aristotelica, basada en la semejanza, IDENTIDAD. A = A

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL PLUS DE GOCE Y EL

REBAJAMIENTO DEL PADRE - Juan Carlos Suzunaga

"Dios ha muerto", afirma Nietzsche con el Zaratustra y pone en palabras la introducción del
escepticismo y el vaciamiento del mundo regido por la ley de Dios, causado o mejor vehiculado
siglos antes por Newton a través de la física, y quien anuda retroactivamente las matemáticas . Este
anudamiento permite el nacimiento de la ciencia moderna como primer acto de la muerte de Dios y
la promoción de un objeto incestuoso. El objeto de la ciencia, que antes era perseguido por ser
objeto de pulsiones prohibidas, ahora producido mediante la técnica y la tecnología, es
lanzado al mercado con el aval del capitalismo. A partir de ese momento es posible construir
aquellas fantasías que habían pasado por la mente humana y que le permite al sujeto realizar aquello
que siempre le fue prohibido. El siglo XVII inaugura así una nueva oportunidad para el objeto: La
posibilidad de ser recuperado aquel que siempre ha circulado escurridizo y subversivo.

ya no es suficiente la interdicción de goce vía ley del padre, y la factible identificación a un ideal
que cohesione las particularidades a través de lo simbólico, la invitación es ahora a la identificación
imaginaria al consumo de un objeto plus de goce. Y nosotros sabemos muy bien la relación
existente entre obscenidad imaginaria y agresividad, donde el otro se convierte en objeto de la
pulsión de muerte.

El plus de goce en tanto objeto de la pulsión, se define, desde Freud, como aquel que sirve de medio
para que la pulsión alcance su meta - El plus de goce tiene dos perspectivas: Una de la perspectiva
del objeto causa del deseo, y la otra como objeto de la pulsión. El objeto a viene a ser la bisagra
entre el concepto de deseo y el de pulsión. El plus de goce vendría a ser esa ganancia de más del
sujeto en su síntoma, pues hay satisfacción pulsional en el cuerpo, a nivel inconsciente.

Cuando ese "rigor" de la renuncia de lo pulsional, pérdida de la posibilidad de hacer uso de objetos
de goce, debido a la alienación del sujeto al lenguaje, alcanza su recuperación debido a la
producción de objetos desde el discurso capitalista, es solidario al rebajamiento del padre reforzado
por la construcción de objetos y su consumo.
Podremos decir, que si el ideal, representación del padre, muestra ciertas fisuras, implicaría romper
aquello que le da cohesión a las masas de manera simbólica, quedando reducida a una relación
especular. Imaginaria, o de más de actualidad virtual. De tal forma que la ciencia, o mejor el avance
de la ciencia va en doble sentido, paradójicamente, uno le muestra al hombre la cercanía de la
comodidad, el lujo, la ilusión de la felicidad y por el otro, ataca lo que permite la regulación y la
interdicción de la pulsión de muerte, facilitando expresiones de crueldad, exclusión, segregación,
explotación y violencia. Ya no es sólo un grupo el que es objeto de la repulsión y la hostilidad, sino
la pulsión agresiva se revierte en lo que otrora eran semejantes y hermanos.
- Publicidad de Claro: “elegi todo” -
- Publicidad de creditos galicia: “no llegas a desearlo que ya lo tenes”
Las leyes de la ciencia y del capitalismo han vulnerado la ley del padre, de los significantes
amo, pues el objeto que ha devenido plus de goce, resiste las exigencias del ideal, de la
representación del padre, de la ley.

CHEMAMA

Plus-de-gozar s. m. (fr. plus-de-jouir; ingl. increase in enjoy; al.Mehrlust). [Debe entenderse como
una renuncia al goce pero también como un franqueamiento que permite un deslizamiento en el
goce, sustentado en el objeto a, paradoja que se apoya en la negación en francés, que se construye
con los adverbios en función auxiliar pas, point, plus, absolument, etc., que Lacan explota en
distintos conceptos.]
Neologismo propuesto por Lacan para designar, por homología con la plusvalía, la función
estructural a la que se reduciría generalmente el goce, y que constituye uno de los modos de
presentación del objeto a.
La noción de plus-de-gozar viene a tomar su lugar, para el psicoanálisis, en el marco de una teoría
del objeto causa del deseo, que Lacan denomina objeto a. Para Lacan, el sujeto no puede asegurar
su ser en el nivel de la cadena significante, que empero lo determina. Allí, en efecto, se ve remitido
sin cesar de un significante a otro significante, y en el fondo sólo se sitúa en el corte entre los
significantes. De ahí que se sostenga más bien en el fantasma, o sea, en su relación con el objeto de
deseo. Pero el objeto que causa su deseo se revela él mismo marcado por el sello formal del corte.
De ahí que sea difícil hablar de él, sin errar, precisamente, aquello que le da su valor particular, y
hace de él, según Lacan, un <<Ser sin esencia». Por esta razón, sin duda, es que Lacan, a lo largo de
toda su obra, busca proponer diversas vías de presentación de este objeto. Además de su ubicación
topológica (véase topología), se refiere, a partir de una lectura del Banquete de Platón, a la noción
de agalma. Y sitúa también al objeto a como «plus-de-gozar», por homología con el concepto de
«plusvalía» [Mehrwert] en Marx. Para Marx, la plusvalía se define a partir de una sustracción. Si
se abstrae de la amortización del capital constante (máquinas, etc.), el valor de cambio de una
mercancía corresponde al tiempo de trabajo necesario para su producción. En contrapartida, el
salario del obrero corresponde solamente al valor de su fuerza de trabajo, valor inferior determinado
por el tiempo necesario para su reproducción. De este modo, el capitalista puede realizar una
plusvalía, igual a la diferencia entre el valor de la mercancía y el del trabajo del obrero. Sin
embargo, Marx mismo hace notar que el capitalista no se apropia de esta plusvalía sino muy
parcialmente. La lógica del sistema lo obliga, en efecto, a reinvertir en la producción. De este modo,
la plusvalía da el modelo de un objeto del que nadie puede gozar verdaderamente, aun cuando toda
la producción capitalista parece organizada con vistas a su realización. Comentando a Marx, Lacan
destaca que la plusvalía es posible a partir de efectos de lenguaje, en particular de aquellos que
determinan una <<absolutización del mercado», que hace que el trabajo mismo se convierta en una
mercancía como las otras. E indica, sobre todo, que hay homología entre lo que revela la obra de
Marx y lo que hace aparecer el discurso psicoanalítico: una renuncia al goce.
Cuando Freud estableció los grandes principios que regulan la existencia del sujeto, definió el
principio de placer como una tendencia a reducir la excitación con el fin de evitar el displacer.
Lacan, por su parte, intenta dar cuenta, al hablar de goce, de un más allá del principio de placer, de
algo que pondría en juego al cuerpo, de una suerte de forzamiento. El goce absoluto, con todo, es
imposible para el hombre. Este más bien se relaciona con una pérdida de goce, como se ve en el
amo, en la teoría de Hegel, que efectivamente no puede hacerse amo si no es arriesgando su vida,
renunciando al goce de la vida. Es más bien esta pérdida la que viene a simbolizar el objeto a. Lo
que causa el deseo del sujeto es el objeto a en tanto signo de un goce perdido.
Estas tesis, introducidas en el Seminario XVI, «De un Otro al otro», son precisadas el año siguiente
en el Seminario XVII, «El revés del psicoanálisis». Presentado en el marco de una teoría de los
discursos, el plus-de-gozar viene especialmente a definir, en el discurso del amo, lo que produce la
articulación de lenguaje que nos determina. Es ahí donde la homología entre el objeto perdido que
describe el discurso psicoanalítico y el estatuto de la plusvalía en Marx viene a tomar todo su
sentido. Debe destacarse sin embargo que Lacan establecerá también una escritura específica
destinada a presentar al «discurso capitalista«, escritura que da mejor cuenta de lo que después de
Marx ha podido modificarse, incluso en la esfera de la economía.

SEMINARIO 2 – freud, hegel y la maquina

“Lo que esta entre freud y hegel es la maquina. La maquina encarna la actividad simbolica mas
radical del hombre. En freud se habla de algo que en hegel no: la energia.
No es que la enerrgia no este alli desde siempre, pero la gente que tenia esclavos nunca se percato
de que podian establecerse ecuaciones entre el coste de su alimentacion y lo que estos esclavos
hacian en sus latifundios. Fue preciso tener maquinas para percatarse de que habia que alimentarlas.
Y añadimos, de que habia que mantenerlas, ¿por que? Porque tienden a degradarse, los esclavos
tambien, pero en eso no se piensa, se cree que es natural que envejezcan y revienten.”

No tiene sentido hablar de energia por fuera de las ecuaciones simbolicas.

La energia no esta en el rio, sino en las ecuaciones simbolicas que convierten a esa corriente
acuatica en energia.

FOUCAULT - Nietzsche, Freud y Marx - 1964

Estas técnicas de interpretación nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, intérpretes,
nos hemos puesto a interpretarnos mediante estas técnicas. Y es con estas técnicas de interpretación,
a su vez, que debemos interrogar a esos intérpretes que fueron Freud, Nietzsche y Marx; en forma
tal que somos perpetuamente reenviados en un perpetuo juego de espejos.
Freud dice en alguna parte que hay tres grandes heridas narcisistas en la cultura occidental: la
herida causada por Copérnico; la que provocó Darwin cuando descubrió que el hombre descendía
del mono y la herida hecha por Freud cuando él mismo, a su vez, descubrió que la conciencia
reposaba sobre la inconsciencia. Yo me pregunto si no se podría decir que Freud. Nietzsche y
Marx, al envolvemos en una tarea de interpretación que se refleja siempre sobre sí misma, no
han constituido alrededor nuestro, y para nosotros, esos espejos de donde nos son reenviadas
las imágenes cuyas heridas inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy día.

No hay signos primeros (rechazo del origen)

Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación en esta convergencia de la
interpretación hacia un punto que la hace imposible, podría muy bien ser algo como la experiencia
de la locura. Experiencia contra la cual Nietzsche se debatió y por la cual fue fascinado; experiencia
contra la cual luchó Freud toda su vida, no sin angustia. Esta experiencia de la locura sería la
sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de su centro y que se hunde,
calcinado.
Yo creo que este inacabamiento esencial de la interpretación está ligado a otros dos principios,
también fundamentales y que constituirían con los dos primeros, de los cuales acabo de hablar, los
postulados de la hermenéutica moderna. Esto, ante todo: si la interpretación no puede acabarse
nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario
que interpretar pues, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa
que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.
Las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas no indican un significado:
imponen una interpretación. Por consiguiente no es porque haya signos primarios y enigmáticos
por lo que estamos consagrados a la tarea de interpretar, sino porque hay interpretaciones, porque
nunca cesa de haber por encima de todo lo que habla el gran tejido de las interpretaciones violentas.
Por esto también en Nietzsche el intérprete es lo "verídico"; es lo "verdadero", no porque él se
apodere de una verdad en reposo para proferirla, sino porque él pronuncia la interpretación que
toda verdad tiene por función recubrir.

“¿Que es un autor?” - FOUCAULT - 22 de febrero de 1969

(La escritura) es un juego de signos ordenado menos por su contenido significado que por la
naturaleza misma del significante; pero también que esta regularidad de la escritura se
experimenta siempre del lado de sus límites; siempre está en proceso de transgresión y de inversión
de esta regularidad que acepta y con la que juega; la escritura se despliega como un juego que va
infaliblemente más allá de sus reglas, y de este modo pasa al afuera.
En la escritura no hay manifestación o exaltación del gesto de escribir; no se trata de la sujeción
de un sujeto en un lenguaje; se trata de la apertura de un espacio en el que el sujeto que
escribe no deja de desaparecer.

El nombre de autor funciona para caracterizar un cierto modo de ser del discurso: para un
discurso, el hecho de tener un nombre de autor, el hecho de que pueda decirse que «esto ha sido
escrito por fulano», o que «fulano es su autor», indica que este discurso no es una palabra cotidiana,
indiferente, una palabra que se va, que flota y pasa, una palabra inmediatamente consumible, sino
que se trata de una palabra que debe ser recibida de un cierto modo y que debe recibir, en una
cultura dada, un cierto estatuto.
Se llega así, finalmente, a la idea de que el nombre de autor no va, como el nombre propio, del
interior del discurso al individuo real y exterior que lo ha producido, sino que corre, en algún modo,
en el límite de los textos, que los recorta, que sigue sus aristas, que manifiesta su modo de ser o, por
lo menos, lo caracteriza. Manifiesta el acontecimiento de un cierto conjunto de discursos, y se
refiere al estatuto de este discurso en el interior de una sociedad y en el interior de una cultura. El
nombre de autor no está situado en el estado civil de los hombres, tampoco está situado en la
ficción de la obra, está situado en la ruptura que instaura un cierto grupo de discursos y su
modo de ser singular. Podría decirse, por consiguiente, que hay en una civilización como la nuestra
un cierto número de discursos que están provistos de la función «autor» mientras que otros están
desprovistos de ella.
La función autor es pues característica del modo de existencia, de circulación y de funcionamiento
de ciertos discursos en el interior de una sociedad.
- objetos de apropiación - esta propiedad fue segunda históricamente respecto de lo que podríamos
llamar la apropiación penal: Los textos, los libros, los discursos empezaron realmente a tener
autores (diferentes de personajes míticos, de grandes figuras sacralizadas y sacralizantes) en la
medida en que el autor podía ser castigado, es decir, en la medida en que los discursos podían ser
transgresivos.
Cuando se instauró un régimen de propiedad para los textos, cuando se promulgaron unas reglas
estrictas sobre los derechos de autor, sobre las relaciones autor-editor, sobre los derechos de
reproducción, etc. —es decir, a fines del siglo XVIII y principios del XIX—, fue en ese momento
cuando la posibilidad de transgresión que pertenecía al acto de escribir tomó cada vez más el cariz
de un imperativo propio de la literatura.

lo que en el individuo es designado como autor (o lo que hace de un individuo un autor) no es más
que la proyección, en unos términos más o menos psicologizantes, del tratamiento que se impone a
los textos, de las comparaciones que se operan, de los rasgos que se establecen como pertinentes, de
las continuidades que se admiten, o de las exclusiones que se practican.

La función autor está vinculada al sistema jurídico e institucional que rodea, determina y articula el
universo de los discursos; no se ejerce uniformemente y del mismo modo sobre todos los discursos,
en todas las épocas y en todas las formas de civilización; no se define por la atribución espontánea
de un discurso a su productor, sino por una serie de operaciones específicas y complejas; no remite
pura y simplemente a un individuo real, puede dar lugar simultáneamente a varios ego, a varias
posiciones-sujeto que clases diferentes de individuos pueden ocupar.

FUNDADORES DE DISCURSIVIDAD

Cuando hablo de Marx o de Freud como «instauradores de discursividad», quiero decir que no sólo
han hecho posibles un cierto número de analogías, han hecho posibles (y en igual medida) un
cierto número de diferencias. Abrieron el espacio a algo diferente de ellos, que sin embargo
pertenece a lo que fundaron. Decir que Freud fundó el psicoanálisis no quiere decir (no quiere
decir simplemente) que el concepto de libido o la técnica de análisis de los sueños se encuentra
también en Abraham o Melanie Klein, quiere decir que Freud hizo posibles un cierto número de
diferencias respecto de sus textos, de sus conceptos, de sus hipótesis, que pertenecen todas al
discurso psicoanalítico mismo.
La obra de estos instauradores no se sitúa en relación a la ciencia y el espacio que ésta dibuja; sino
que es la ciencia o la discursividad la que se remite a su obra como a unas coordenadas primeras.

Para que haya retorno es preciso, primero, que haya habido olvido, no un olvido accidental, no un
ocultamiento debido a alguna incomprensión, sino olvido esencial y constitutivo. En efecto, el acto
de instauración es tal, en su misma esencia, que no puede no ser olvidado. Lo que lo manifiesta,
lo que deriva de él, es a la vez lo que establece el desvío y lo que lo traviste. Es preciso que este
olvido no accidental sea asumido [investi] en unas operaciones precisas que se pueden situar,
analizar, y reducir mediante el retorno mismo a ese acto instaurador. El cerrojo del olvido no ha sido
sobreañadido desde el exterior, forma parte de la discursividad en cuestión, es ésta la que le da su
ley; la instauración discursiva así olvidada es a la vez la razón de ser del cerrojo y la llave que
permite abrirlo, de modo que el olvido y el impedimento del retorno mismo no pueden cesar más
que por el retorno.
El retorno dirige a lo que está presente en el texto, más precisamente, se regresa al texto mismo, al
texto en su desnudez, y, a la vez, sin embargo, se regresa a lo que está marcado en hueco, en
ausencia, como laguna en el texto. Se regresa a un cierto vacío que el olvido ha esquivado o
enmascarado, que ha recubierto con una falsa o una mala plenitud y el retorno debe redescubrir
esta laguna y esa carencia [manque]; de ahí el juego perpetuo que caracteriza a esos retornos a la
instauración discursiva— juego que consiste en decir por una parte: esto ya estaba allí, bastaba
con leer, todo se encuentra allí, hacía falta que los ojos estuvieran bien cerrados y los oídos
bien tapados para que no fuera visto ni oído; e, inversamente: no, esto no está ni en esta
palabra ni en aquella, ninguna de las palabras visibles y legibles dice lo que ahora está en
cuestión, se trata más bien de lo que se dice a través de las palabras, en su espaciamiento, en
la distancia que las separa—. De donde se concluye naturalmente que ese retorno forma parte del
discurso mismo, no deja de modificarlo, que el retorno al texto no es un suplemento histórico que se
añadiría a la discursividad misma y la doblaría con un ornamento que, después de todo, no es
esencial; es un trabajo efectivo y necesario de transformación de la discursividad misma.
Estos retornos se llevan a cabo —alrededor de una costura enigmática de la obra y el autor. En
efecto, es en tanto que texto del autor y de este autor preciso que el texto tiene valor instaurador, y
es por ello, porque es un texto de este autor, por lo que hay que volver a él.
Lacan: - practicamente en respuesta a Goldmann - quisiera destacar que, le llamemos
estructuralismo o no, no se trata en ningún modo, en el campo vagamente designado por esta
etiqueta, de la negación del sujeto. Se trata de la dependencia del sujeto, lo que es completamente
diferente; y en particular, al nivel del retorno a Freud, de la dependencia del sujeto respecto de algo
verdaderamente elemental, que hemos intentado aislar con el término de «significante».
En tercer lugar —y ésta será toda mi intervención— no me parece que sea de ningún modo legítimo
haber escrito que las estructuras no bajan a la calle, porque si hay algo que demuestran los
acontecimientos de mayo es precisamente que las estructuras bajan a la calle. El hecho de que se
escriba en el lugar mismo en el que se operó esta bajada no prueba otra cosa sino que, simplemente,
lo que muy a menudo es, incluso las más de las veces, interno a lo que se llama el acto, es que se
desconoce a sí mismo.

En el analisis hay un trabajo de descifrado – de lo cifrado del goce – y un trabajo de cifrado de lo

pulsional que no entro en el inconsciente.
El acto analitico tiene que ver con esa entrada, que nunca sera total, y eso es lo que lo diferencia de
una interpretacion lineal del sintoma (siempre queda un irreductible – restos pulsionales)

No hay inconsciente colectivo, sino que lo colectivo es una formacion del inconsciente

CORTES EN LA SESION: Abierto / Cerrado

EL OBJETO DE "LA ECONOMIA POLITICA" – ALTHUSSER

Cap. 7

Cuál es el objeto de El capital?

¿Cuál es la diferencia específica que separa el objeto de Marx del objeto de sus predecesores?

Toda la crítica de Marx se refiere a este objeto (la economia politica), a su modalidad pretendida de
objeto "dado": la pretensión de la economia politica no es más que el reflejo especular de la
pretensión de su objeto de serie dado. Al formular la pregunta de lo "dado" del objeto, Marx plantea
la pregunta misma del objeto de su naturaleza y de sus limites, por lo tanto; de su dominio de
existencia, ya que la modalidad según la cual una teoría piensa su objeto afecta no solamente a
la naturaleza de este objeto, sino aún más a la situación y a la extensión de su dominio de
existencia.

Si la economia política no puede existir por sí misma, es que su objeto no existe por sí mismo, que
no es el objeto de su concepto o que concepto es el concepto de un objeto inadecuado. La economía
política sólo puede existir a condición de que exista primero la ciencia de sus premisas, o si se
prefiere, la teoría de su concepto; pero desde que existe esta teoría, la pretensión de la economia
política desaparece en lo que es: pretensión imaginaria.

El campo y los fenómenos que lo ocupan llenándolo se encuentran dados, es decir, accesibles a la
mirada y a la observación directa: su aprehensión no depende entonces de la construcción teórica
previa de su concepto. Este campo homogéneo es un espacio definido en el que las diferentes
determinaciones, hechos o fenómenos económicos, son, en virtud de la homogeneidad del campo de
su existencia, comparables, más precisamente, mensurables, por lo tanto, cuantificables. Todo hecho
económico es entonces mensurable por esencia. Era ya el gran principio de la economfa clásica;
precisamente el primer punto importante sobre el cual versa la crítica de Marx. El gran error de
Smith y Ricardo, a los ojos de Marx, es el de haber sacrificado el análisis de la forma-valor a la
única consideración de la cantidad de valor: "el valor como cantidad absorbe su atención" ( r, 83,
nota 1). Sobre este punto los economistas modernos están, a pesar de sus diferencias de concepción,
de parte de los clásicos cuando reprochan a Marx el producir en su teoría conceptos "no
operatorios", es decir, conceptos que excluyen la medida de su objeto, por ejemplo la plusvalia.
Pero este reproche se vuelve contra sus autores, ya que Marx admite y emplea la medida: para las
"formas desarrolladas" de la plusvalia (el beneficio, la renta, el interés ). Si la plusvalía no es
mensurable, es justamente porque es el concepto de sus formas, ellas mismas mensurables.
Seguramente que esta simple distinción cambia todo: el espacio homogéneo y pleno de los
fenómenos de la economía politica ya no es entonces un simple dato, puesto que requiere la
defimción de su concepto, es decir, la definición de las condiciones y limites que permiten
considerar a los fenómenos homogéneos y, por lo tanto, mensurables. Advirtamos simplemente esta
diferencia, pero sin olvidar que la economía política moderna permanece fiel a la tradición
"cuantitativa" empirista de los clásicos, ya que no se conocen retomando la palabra de A. Marshall,
sino hechos "mensurables".

b ) Esta concepción empirista-positivista de los hechos económicos no es, sin embargo, tan "plana"
como podría parecerlo. Hablo aquí de la "banalidad" del espacio plano de estos fenómenos. Si este
espacio homogéneo no remite a la profundidad de su concepto, remite, sin embargo, a un
cierto mundo exterior a su propio plano, y que asume el papel teórico de sustentarlo en la
existencia, y de fundamentarlo. El espacio homogéneo de los fenómenos económicos implica una
relación determinada con el mundo de los hombres que producen, distribuyen, reciben y consumen.
Es la segunda implicación teórica del objeto de la economia política. Esta implicación no es siempre
tan visible como lo es en Smith y Ricardo, puede permanecer latente y puede no ser directamente
tematizada por la economía; no es por ello menos esencial a la estructura de su objeto.
La estructura teórica propia de la economía política se basa entonces en la puesta en relación
inmediata y directa de un espacio homogéneo de fenómenos dados y de una antropología
ideológica que funda en el hombre, suieto de las necesidades (el dato del horno oeconomicus), el
carácter económico de los fenómenos de su espacio.

Economia politica clasica: ideologia ingenua según la cual el hombre se guia por sus necesidades
(valor de cambio = valor de uso)

Siendo todo los sujetos idénticamente sujetos de necesidades, se pueden tratar sus efectos poniendo
entre paréntesis al conjunto de estos sujetos; su universalidad se refleja entonces en la universalidad
de las leyes de los efectos de sus necesidades, lo que inclina naturalmente la economía política
hacia la pretensión de hablar los fenómenos económicos en lo absoluto, para todas las formas de
sociedad pasadas, presentes y por venir. Este afán de falsa eternidad que Marx encontraba en
los clásicos puede originarse políticamente en su deseo de eternizar el modo de producción
burguesa, lo cual es muy evidente en algunos: Smith, Say, etc. Pero puede provenir de otra
razón, más vieja que la burguesía, que vive en el tiempo de otra historia, de una razón no
política sino teórica: efectos teóricos inducidos por esta antropología silenciosa que sella la
estructura del objeto de la economía política.

En marx aparece en la critica a la economia politica clasica el

hecho de que el H no es un ser de necesidad, lo cual implicaria
que el valor de uso es lo mismo que el valor de cambio, esa otra
cosa que no es la necesidad, que podriamos vincularlo al deseo,
proviene del Otro, es un aporte que hace marx sin saberlo, podemos
vincularlo con la sexuali9dad en freud (proveniente del Otro)

Cap. 8

CONSUMO

El consumo es, en efecto, doble. Implica el consumo individual de los hombres de una sociedad
dada, pero también el consumo productivo, aquel que se necesitaría definir, para consagra-r el uso
universal del concepto de necesidad, como el consumo que satisface a las necesidad de la
producción.

Esta distinción, sin embargo, no rige todos los problemas. Si es verdad que las "necesidades" de la
producción escapan a toda determinación antropológica, sin embargo, una parte de Jos productos es
consumida por los individuos, que satisfacen así sus "necesidades". Pero aquí nuevamente vernos a
la antropología conmovida en sus pretensiones teóricas por el análisis de Marx. No solamente estas
"necesidades" son definidas explícitamente por Marx como "históricas" y no como datos absolutos,
sino aun y sobre todo son reconocidas, en su función económica de necesidades, baio la condición
de ser "solventes". Las únicas necesidades que desempeñan un papel económico son las
necesidades que pueden ser económicamente satisfechas; estas necesidades no son definidas por
la naturaleza humana en general, sino por la solvencia, es decir, por el nivel de ingreso de que
disponen los individuos, y por la naturaleza de los productos disponibles, que son, en un momento
dado, el resultado de las capacidades técnicas de la producción. La determinación de las
necesidades de los individuos por las formas de la produción va aún más lejos, ya que la
producción no produce solamente medios de consumo (valores de uso) definidos, sino también
su modo de consumo, y hasta el deseo de estos productos.

La relación directa de las "necesidades" así definidas con un fundamento antropológico llega a ser
entonces puramente mítica o, más bien, es preciso invertir el orden de las cosas y decir que la idea
de una antropología, si es posible, pasa por la consideración de la definición económica (no
antropológica) de estas "necesidades". Estas necesidades están sometidas a una doble determinación
estructural, y no ya antropológica: la que reparte los productos entre el Sector I (medios de
producción) y el Sector II (medios de consumo), y aquella que asigna a las necesidades su
contenido y su sentido (la estructura de la relación de las fuerzas productivas y de las relaciones de
producción).

ECONOMIA POLITICA CLASICA: La naturaleza de las necesidades esta

definida por factores antropólogicos (naturales)
MARX: La naturaleza de las necesidades esta definida por factores
economicos: estructura de la relación de las fuerzas productivas y
de las relaciones de producción (clases sociales) Ergo, los deseos
(el CONSUMO) estan sometidos a la pertenencia a una clase social.

DISTRIBUCION

No se trata solamente de distribución de ingresos (lo que remite a las relaciones de producción),
sino también de ditribución de valores de uso producidos por el proceso de producción.

La producción (el modo en que se participa de ese proceso) es la que domina el

consumo y la distribución y no lo inverso. Es frecuente ver reducir todo el descubrimiento de Marx
a esta tesis fundamental y a sus consecuencias. Esta "reducción" choca, sin embargo, con una
pequeña dificultad: este descubrimiento data ya de los fisiócratas, y Ricardo, el economista
"de la producción por excelencia" (Marx), le dio una forma sistemática. Ricardo, en efecto,
proclamó la primacía de la producción sobre la distribución y el consumo.