PECUNIA. Diez Escritos Politicos Sobre e

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PECUNIA
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PECUNIA
Diez escritos políticos sobre

economía
Fabián Ludueña Romandini, Hernán Borisonik,
Juan Acerbi, Gabriela Rodríguez Rial, Julián Giglio,
Fernando Beresñak, Rodrigo Ottonello, Micaela
Cuesta, Ezequiel Ipar, Luis Blengino, Miguel Rossi
Hernán Borisonik (editor)
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Borisonik, Hernán Gabriel
Pecunia. Diez escritos políticos sobre economía / Hernán Gabriel
Borisonik ; compilado por Hernán Gabriel Borisonik. – 1a ed . –
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Hernán Gabriel Borisonik,
2016. 236 p. ; 20 x 13 cm. ISBN 978-987-42-2100-1.
1. Teoría Política. 2. Filosofía Política. 3. Economía.
I. Borisonik, Hernán Gabriel, comp. II. Título. CDD 320.01
Imagen de tapa: “La vestidura del pueblo”, de Luis Hernández

Mellizo (2010). Pieza hecha a partir del plegado de un billete de
mil pesos colombianos.
ISBN: 9789874221001
Pecunia
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Índice
Prefacio............................................................................................... 9
Hernán Borisonik
1. Nomología ................................................................................. 15
Fabián Ludueña Romandini
2. Hacia una historización de la economía monetaria ....... 37
Hernán Borisonik
3. La política es un negocio........................................................ 55
Juan Acerbi
4. El dinero y la república en tres momentos ....................... 71
Gabriela Rodríguez Rial
5. Un modelo alternativo en el nacimiento de la
economía clásica ........................................................................... 91
Julián Giglio
6. El modelo legislativo de la cosmovisión científica ....... 111
Fernando Beresñak
7. El aporte de François Simiand a una
conceptualización económico-religiosa del dinero.......... 137
Rodrigo Ottonello
8. Neoliberalismo, un culto sin dogma................................. 153
Micaela Cuesta
9. El misterio del dinero y la tragedia de la
representación artística ............................................................ 175
Ezequiel Ipar
10. Liberalismo y neoliberalismo........................................... 195
Luis Félix Blengino y Miguel Ángel Rossi
Acerca de los autores ................................................................. 211
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Prefacio
HERNÁN BORISONIK
It’s the mystery that’s enchanting. Now you look

at those nickels and dimes and what do you
think? «Ah, so much!»? No, no. You think: «Ah,
how much?». And that’s a profound question,
indeed. It can mean different things to diffe-
rent people.
Truman Capote, 1945
Al hablar de dinero, podrían trazarse perfectamente

dos historias paralelas, íntimamente vinculadas, pero nunca
reducidas la una a la otra: la de los avatares que sus dife-
rentes usos han atravesado en el camino recorrido por la
humanidad y la de las diversas conceptualizaciones que han
dado al dinero identidades y formalizaciones específicas
que fueron comprendidas como naturales o evidentes en
determinados momentos o contextos. Ambas historias se
conjugan dentro de una constelación que hace del dinero
un elemento que se ha vuelto absolutamente cotidiano y
habitual.
Frente a ello, dos grandes cuestiones guían a los estu-
dios sobre los medios de intercambio: una que intenta
conocer una esencia o naturaleza general más allá de cual-
quier experiencia, centrada en el concepto “dinero” y la otra
que investiga para discernir acerca de los usos (posibles,
legales, legítimos) que afectan a “las monedas”. Se han desa-
rrollado, en consecuencia, estudios ontológicos, fenomeno-
lógicos, sociológicos y antropológicos, que han respondido
de diversas maneras a aquellos interrogantes. Ninguna de
esas construcciones puede ser considerada ingenua, última
ni objetiva. Al contrario de lo que el sentido común actual
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10 • Pecunia
dicta, toda posición al respecto entraña una perspectiva

política y filosófica, sea o no esta explícita o transparente
para quien la sostiene o quien la recibe.
El dinero es una invención humana que no ha per-
manecido siempre idéntica a sí misma, incluso en aquellas
características que se presentan como obvias o naturales.
Por ello, es preciso (hoy, acuciante) comprender hasta qué
punto es posible controlar sus usos y funciones política-
mente. Mientras que su origen, al menos para el tipo de
explicaciones que más se vinculan con la economía, respon-
de a la necesidad de facilitar el comercio, su carácter de
medio rápidamente ha sido complementado –si no reem-
plazado– por su establecimiento como fin privilegiado de
la vida de muchos actores, tanto individuales como sociales
y, sobre todo, corporativos.
Haciendo un breve resumen, se pueden admitir al
menos cuatro momentos por los que atravesó el pensa-
miento político clásico (es decir, vinculado siempre a una
mirada moral) sobre el dinero. En primer lugar la Gre-
cia Clásica, cuyo mayor exponente es sin dudas Aristóte-
les, quien presentó recetas, análisis y críticas acerca de los
usos del dinero, vinculados siempre a la organización del
oikos y de la polis. Un segundo hito puede hallarse hacia
el final de la Edad Media, cuando pensadores como Tomás
de Aquino, Juan Duns Scoto o Nicolás de Oresme inclu-
yeron a la moneda como tema destacado dentro de sus
escritos. En tercer lugar, la Modernidad temprana significó,
bajo cualquier punto de vista, una etapa en la que el dinero
adquirió un sitio fundamental en la vida cotidiana de gran
parte del mundo occidental. Tras la Reforma protestante, el
establecimiento de los Estados nacionales y la conquista de
América, la proliferación de análisis políticos que incluían a
la moneda como tema significativo no se hizo esperar. Así,
todos los representantes de la llamada tradición contrac-
tualista (con Locke a la cabeza), pero también Maquiavelo,
Copérnico o Kant, propusieron teorías y formas de acción
concretas en torno a este medio de intercambio, cada vez
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Prefacio • 11
más universalizado. Finalmente, hay un último conjunto

importante de pensadores en los que la ética y la política
no se desentienden del problema monetario. Dentro de ese
grupo han sobresalido Adam Smith, Karl Marx y, como
último eslabón, Georg Simmel con su Filosofía del dinero.
Ahora bien, ya desde finales del siglo XIX, con el triun-
fo de la perspectiva de la escuela neoclásica, el discurso de
la Ciencia económica fue monopolizando paulatinamente las
posibilidades de decir algo sobre estas cuestiones, lo cual ha
redundado en una pérdida de la conciencia del tono moral
y fundamentalmente político que toda reflexión sobre la
moneda conlleva. En ese sentido, un uso particular del dine-
ro, que se caracteriza por la acumulación y la búsqueda
de beneficios ha tendido a ser normalizado y naturalizado
por la enorme mayoría de los esquemas económicos actual-
mente en aplicación.
El dinero se ha convertido en el instrumento más uti-
lizado para el intercambio humano. Pero esto no ha suce-
dido (ni sucede) sin grandes sacrificios por parte de todos
sus usuarios, tanto individuales como colectivos. Procurar
dinero para vivir y regular el espacio público en torno a
él implica un arduo trabajo cotidiano. Y el hecho de que
la moneda –medio de intercambio por antonomasia– sea
un elemento cada vez más portátil y virtual ha llevado a
una de sus características fundamentales para las definicio-
nes de los manuales de economía (el poder ser acumulada)
a su mayor expresión. El concepto y los usos del dinero
han tenido un papel de importancia en todas las socieda-
des humanas. No obstante, este libro no pretende hacer un
aporte a la “Historia del dinero” sino, opuestamente, mos-
trar su existencia en la historia (en minúscula, sin un sentido
ordenador previo), es decir, situarlo y determinarlo, pese a
tratarse de una institución social que se caracteriza, cada
vez más, por su indeterminación.
Quien recorra las páginas de este libro se encontrará
con textos que invocan, pensando al dinero, categorías tan
fundamentales para las ciencias sociales y la filosofía como
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12 • Pecunia
las tensiones entre política y economía, el liderazgo, la

comunidad y el Estado, la potencia, el límite, lo individual
frente a lo social, el republicanismo, la ontología y la histo-
ria, la representación, el lenguaje y el arte, la naturaleza, la
desigualdad, la crisis, la justicia y la utilidad, la religión, la
culpa, el capitalismo y la felicidad. El dinero como media-
ción, como partícipe en las relaciones de intercambio, como
fetiche, como medio, como fin, como institución o rela-
ción social, son también asuntos que guían los escritos que
componen este volumen. El conjunto completo de textos
se presenta, en consecuencia, como un llamado al diálogo
con las diversas tradiciones y pensadores que han sido ape-
lados por las fuertes huellas que el dinero ha dejado en la
sociedad occidental (convertida, a esta altura, en global). Y
en un momento histórico signado por las crisis financieras,
el feroz y casi irrestricto crecimiento de la especulación y
la cada vez mayor desigualdad, esta reflexión se ha vuelto
más que necesaria.
A diferencia de muchas otras compilaciones del ámbito
de las ciencias sociales, este libro no reúne los productos
finales de un proyecto regular, en el que un equipo se divide
tareas y finalmente expone resultados. Por el contrario, la
idea de este volumen ha surgido por fuera de los cana-
les tradicionales, dentro de los cuales, al parecer, la refle-
xión teórico-política acerca de los acuciantes problemas
que envuelve la cuestión social del dinero no es prioritaria
(cono mínimo, en lengua castellana). La mayoría de quienes
aquí fueron convocados ha salido de la comodidad de sus
dominios, para prestarse a pensar, con herramientas con-
ceptuales ya propias, sobre el dinero y la economía como
objetos de estudio.
Otra característica particular de estas páginas es que
han surgido, igual que el deseo, desde la falta. Pues inclu-
so cuando está claro el extraordinario peso que el dinero
ostenta en los tiempos actuales y su enorme vinculación con
aspectos clásicos de la filosofía política (la soberanía, el ima-
ginario de la buena vida), sus exponentes contemporáneos
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Prefacio • 13
–con contadas excepciones– han respetado las divisiones

disciplinares impuestas en el siglo XIX, dejando los “temas
económicos” de lado por no ser suficientemente relevantes.
Mientras que otras ramas de las humanidades, como la his-
toria, la sociología o la antropología, se han hecho eco de la
necesidad de investigar sobre este asunto, la teoría política
ostenta otras preocupaciones. Se cree, así, que el dinero,
mero medio de intercambio, es una cuestión que atañe sola-
mente a los economistas quienes, por otra parte, han tendi-
do a desatender el lugar de la reflexión para dedicarse casi
exclusivamente a cuestiones de micro y macro economía. El
campo del dinero, por ende, ha sido desatendido pese a ser
fundamental. Pero sin una reflexión sistemática y profunda
sobre él, la política corre de nuevo el riesgo de pensarse a
sí misma como una más entre otras tantas esferas, que debe
circunscribirse, de ese modo, a la “administración racional”
y subsumirse a mandatos y procedimientos “apolíticos”.
Para finalizar, importa subrayar que hallar hoy espacios
en los que la confianza (que es, no lo olvidemos, uno de
los aspectos cardinales para definir al dinero) sea aun una
forma de lazo social es un suceso que llama la atención y
merece ser celebrado. Quiero, por eso, agradecer enorme-
mente a los autores que han aportado su tiempo y sus ideas
a este proyecto, incluso tras los obstáculos e impedimentos
que ha debido sortear desde su (ya lejana) concepción. Si
el individualismo y la competencia (junto con, o a través
de, el emprendedorismo, el discurso publicitario y la ilusión
del crecimiento) han hecho del dinero un fin y de la eco-
nomía un dogma, la comprensión de tales fenómenos desde
una perspectiva crítica sea, tal vez, un grano de arena que
ayude en la erosión.
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Nomología
La economía de la culpa en los orígenes de la

política occidental
FABIÁN LUDUEÑA ROMANDINI
El fragmento de Anaximandro
La palabra antigua está especialmente dirigida hacia nues-

tro tiempo porque, según intentaremos mostrar, no sólo
todavía tiene algo que decirnos a nosotros, los más moder-
nos entre los modernos, sino que también y, fundamen-
talmente, nuestra civilización todavía habla dentro de los
límites del logos propuesto por esta palabra original. Por
distintas razones que habremos de dilucidar a lo largo
del recorrido de este texto, hemos sido todavía incapaces
de, verdaderamente, lograr ir más allá del ámbito que esta
demarcación discursiva primigenia ha trazado para el pen-
samiento, la ética, la política y la economía. Llevar adelante
este proceso significa encontrarnos con algo parecido a lo
que un filósofo prominente del siglo pasado denominaba die
Sache des Denkens, la cosa del pensamiento. Esto presupone
que, en el torbellino del des-tiempo que desconoce pasado y
futuro porque es la condición misma del devenir, es posible
hallar un mismo problema, esencialmente ligado a nuestra
condición de animales políticos que aún debe ser abordado
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16 • Pecunia
y resuelto. El paso del llamado tiempo histórico no cambia

necesariamente los problemas sino que les provee nuevos
contextos y mayores desafíos.
La palabra filosófica con la que habremos de medirnos
es la de Anaximandro de quien se supone que ha escrito la
sentencia más antigua de toda la filosofía occidental y, por
ello también, ha generado un destino, una destinación, difí-
cil de recorrer y superar. Se trata de un fragmento escrito
hace, aproximadamente, 2600 años. En efecto, hacia el año
530 dc el neoplatónico Simplicio escribió un voluminoso
tratado titulado In Aristotelis Physicorum libros commentaria,
es decir, uno de los más importantes comentarios antiguos
sobre la Física de Aristóteles. En un pasaje de dicha obra,
Simplicio, rescató probablemente copiándola del manual de
Teofrasto, la susodicha cita textual de Anaximandro, escrita,
con toda probabilidad, mil años antes.
Es sobre esta antigua palabra que ahora debemos vol-
ver. Pero antes no será ocioso preguntarnos: ¿quién fue
Anaximandro? Sabemos, gracias a la Geographiae Informatio
de Agatémero y también a Estrabón, que Anaximandro era
oriundo de Mileto y, probablemente, discípulo (akroatés) de
Tales según nos lo informa Hipólito de Roma. Gracias a
algunos testimonios antiguos, podemos saber que la figura
de Anaximandro oscilaba entre la de un chamán iniciado
y un astrónomo matemático (lo cual, por supuesto, no es
mutuamente excluyente en el mundo antiguo).
La Suda le atribuyó cuatro obras: De la naturaleza, Reco-
rridos o Mapa de la tierra, De las estrellas fijas y La esfera.
Por lo demás, es muy poco probable que en la época de
Anaximandro se le pusiesen títulos a los libros y que, por
otra parte, Anaximandro haya escrito estas cuatro (o incluso
más obras). La influencia doxográfica de Aristóteles ha sido,
en este y tantos otros puntos, determinantes para los biblio-
tecólogos de la antigüedad tardía que hacían referencia a
estos textos. Como sea, lo más probable es que el libro de
Anaximandro fuese un perì physeos, un libro acerca de la
naturaleza y que los demás títulos mencionados fuesen sólo
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Fabián Ludueña Romandini • 17
partes de aquél. Tenemos así un antiguo chamán, un sabio

como le gustaba llamar Platón a los pre-socráticos, que esta-
ba versado en cosmología, historia natural y política. Ahora
bien, a pesar de todas estas informaciones que, no obstante
lo incompletas que son, dan cuenta de la inmensidad de la
sapiencia de Anaximandro, sólo poseemos un único frag-
mento de su obra cosmológica.
Llegados a este punto, ¿qué dice el fragmento en cues-
tión? De hecho, hay una importante traducción, hoy un
poco olvidada, que llevó adelante nada más y nada menos
que Friedrich Nietzsche y se halla en su libro –publicado
póstumamente en 1903– intitulado Die Philosophie im tra-
gischen Zeitalter der Griechen [La filosofía en la Época Trágica
de los Griegos], pero cuyo contenido se corresponde con
los cursos de Nietzsche en Basilea hacia 1870 y que lle-
vaban por título: Los filósofos preplatónicos, con interpretación
de fragmentos elegidos. Entonces, ¿cómo tradujo Nietzsche
este antiquísimo fragmento, la primera pieza escrita de la
historia de la filosofía occidental? Su versión se lee del
siguiente modo:
De donde encuentran su origen las cosas, hacia allí deben

también encontrar su destrucción, según la necesidad, pues
deben hacer penitencia y ser juzgadas por sus injusticias con-
forme al orden del tiempo.1
Nosotros querríamos proponer otra traducción

tomando en cuenta el principio y el final del fragmento ya
que, aunque no pertenecen probablemente a la cita textual,
su transmisor Simplicio, con toda probabilidad, ha sido fiel
al antiguo sabio:
1 NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,

en Werke in drei Bänden (Herausgegeben von Karl Schlechta). München: Hanser,
1954. Band 3. Pág. 365: “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen
sie auch zugrunde gehen nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und
für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden gemäß der Ordnung der Zeit”.
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18 • Pecunia
[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo ilimitado (tò

ápeiron)] desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las
cosas que son (toîs oûsi) y hacia ello se produce la corrupción
(phthorán), según la culpa/el destino (katà tò crheôn); en efecto,
ellas expían/pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin)
la injusticia (adikías) recíprocamente, [según la ordenación del
tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].2
Entre los numerosísimos problemas filológicos que

plantea este fragmento para todos sus editores y traduc-
tores, uno de ellos concierne al antecedente del giro (ex
hón). El pronombre relativo hôn es un genitivo plural, por
lo tanto, una traducción literal debería ser, como no deja
de señalarlo Ramón Cornavaca, “desde los que” o “desde
las cuales cosas”. Este antecedente plural serían “los cielos”
o “los mundos” y la generación y la corrupción se darían
a partir de estos mundos los cuales, a su vez, se habrían
generado a partir de lo ilimitado. Ya Conche por ejemplo,
sostiene que “lo ilimitado, sin estar ya pluralizado en acto,
se pluraliza sin cesar; pues esta unidad, que es el infinito,
es una unidad abierta y ella misma, una promesa de multi-
plicidad”.3 De modo que es posible ver en lo ilimitado una
unidad constituida por una multiplicidad esencial.
Otro problema es la expresión katà tò chreón (que se
suele traducir por necesidad y que Heidegger tradujo por
“uso” como el nombre más antiguo del ser).4 En el estudio
más autorizado hasta la fecha sobre Anaximandro, el libro
de Kahn, se sostiene que aquí nos hallamos ante “la más
2 Tomamos como base el texto griego propuesto por Ramón CORNAVACA

en Presocráticos. Fragmentos I. Buenos Aires: Losada, 2008. Págs. 48-49. Sin
embargo, su excelente traducción la hemos modificado en puntos capitales
de acuerdo a los requerimientos de nuestra exégesis.
3 CONCHE, Marcel. Anaximandre. Fragments et Témoignages. Paris: Presses
Universitaires de France, 1991. Pág. 168.
4 HEIDEGGER, Martin. “Der Spruch des Anaximander” in Holzwege. Frank-
furt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. Pág. 369.
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impersonal fórmula griega para Destino”.5 Y dado el len-

guaje arcaico del fragmento, creemos oportuno y apropiado
traducir por “culpa”.
Derecho, soberanía y extinción
Empecemos por el principio. ¿Qué es el ápeiron? Podríamos

decir que refleja la región propia de lo divinológio-
cosmológico-político. Es un concepto político porque del
ápeiron se dice que gobierna (hybernâi). Ya Gigon entendía
que estaba en juego aquí una divinidad. Desde luego, no
es un dios personal sino “lo divino” y por ello Aristóteles
dice que lo infinito gobierna todas las cosas.6 Sin embargo,
“gobernar” no supone un poder más alto o exterior que
regule la acción de los contrarios. Tal acción, ordenada, es
inmanente al todo, aún cuando trascienda a las partes. Por lo
tanto, tò apeiron –lo ilimitado– es el primer nombre que la
soberanía ha adquirido en la filosofía occidental en su doble
aspecto legal y económico-gubernativo.
Los opuestos que son aquí gobernados se refieren a
los cuatro elementos que enuncia Aristóteles: caliente, frío,
seco, húmedo en su interacción contradictoria entre sí (lo
frío se calienta, lo caliente se enfría, lo seco se humedece,
etc). Así, dentro del ápeiron, se produce una ruptura del
equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, “formán-
dose separadamente para alternar con su anulación por el
otro contrario, al que tal vez seguiría, cíclicamente, otro
5 KAHN, Charles. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York:
Columbia University Press, 1960. Pág. 180.
6 GIGON, Olof. “Die Theologie der Vorsokratiker”, Entretiens sur l’Antiquité
Classique, 1. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 1954. Págs. 125-154.
Sobre Aristóteles en relación a Anaximandro, cfr. Física, I, 3, 203b.
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20 • Pecunia
momento de equilibrio”.7 Es decir que a partir de los ele-

mentos contenidos en lo Infinito se generan sus contrarios
y hacia ellos se destruyen.
Aunque aquí no podemos detenernos en esta cuestión,
resulta importante señalar que, otros testimonios, como el
de Pseudo-Plutarco, señalan que “lo infinito es la causa
entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo
cual se segregan los cielos y en general todos los mundos,
que son infinitos”.8 Se puede ver aquí una doble doctri-
na posible: o bien, Anaximandro creía ya en la posibilidad
de un universo múltiple –de infinitos mundos coexistien-
do en la misma unidad espacio-temporal– o bien hay un
ciclo de aniquilación de cada universo, kosmos, existente
y el comienzo, infinito, de uno nuevo. El mismo Pseudo-
Plutarco narra la cosmología de Anaximandro en cuanto a
la creación de la Tierra:
en la generación de este mundo, lo que de eterno es capaz de

generar, lo caliente y frío fue segregado y que a raíz de ello
una esfera de llamas surgió en torno al aire que rodea a la
tierra, como una corteza al árbol; al romperse la esfera y que-
dar encerradas sus llamas en algunos círculos, se originaron
el sol, la luna y los astros.9
Evidentemente, aquí puede apreciarse a qué se refiere

más exactamente Anaximandro con el movimiento cósmico
de la generación y la corrupción, aún si, como señala Burnet
estos dos términos todavía no tienen la connotación téc-
nica que tendrán posteriormente en la filosofía platónica.10
De hecho el término corrupción no aparece hasta Esquilo
pero génesis ya está en Homero, por ejemplo, en Ilíada 14,
7 EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ, Victoria. Los filósofos de Mileto. Textos y

comentarios. Buenos Aires: Cathedra, 1974. Pág. 114.
8 PSEUDO-PLUTARCO. Stromata, fr. 2 (12A10), citado en EGGERS LAN,
Conrado y JULIÁ Victoria. Los filósofos de Mileto. Op. cit. Págs. 124-125.
9 Ibíd. Págs. 126-127.
10 BURNET, John. Early Greek Philosophy. London: Adam and Charles Black,
1908. Pág. 60, n. 1.
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201: “Océano, génesis de los dioses”. Aún así es claro que

se habla del proceso del devenir de la naturaleza y de su
destrucción cíclica.
También es verdad que tà onta (las cosas) no tiene el
sentido que tendrá en la ontología posterior dado que, para
Anaximandro, y esto es sumamente relevante, no se trata
exclusivamente de las cosas que hoy se podrían considerar
naturales stricto sensu. No hay referencia aquí a los entes
como resultado de su división entre naturales y artificiales
–como harían posteriormente Platón y Aristóteles– sino
que en el Ser se incluyen, de manera necesaria los entes
demoníacos y las cosas divinas como partícipes necesarios
de la esencia de lo que es. Por lo tanto, si aquí tenemos
unos de las primeras formulaciones filosóficas de la sobe-
ranía, podemos ver que ésta concierne, necesariamente, al
gobierno inmanente de un cosmos en el cual, lo material
y lo demoníaco, los entes naturales y los entes demonía-
cos pertenecen al orden del ser. Por ello, la primera teoría
político-económica de Occidente se dice, asimismo, con el
lenguaje de una cosmología y, de hecho, no será de otra
manera en el decurso del devenir de la historia de la filo-
sofía. Esta proposición de Anaximandro muestra que toda
conformación político-económica necesita, presupone y se
asienta sobre una cosmología que, en el caso de los antiguos
griegos, incluye en su seno a las fuerzas inmateriales que
habitan el cosmos.
Esto será particularmente verdadero con el cristianis-
mo y no deja de serlo hoy en día también. Toda nuestra polí-
tica se asienta siempre en un sistema cosmológico y todo
sistema cosmológico es un sistema político-económico. No
se trata, de ningún modo, de pensar que en Anaximan-
dro existía algo así como una “mentalidad primitiva” que
mezclaba lo que la ciencia preclara y avanzada iba luego
a separar en dominios aislados y propios. Al contrario, las
palabras de Anaximandro muestran la unión fundamental
de todos los saberes con los que Occidente comenzó y fun-
dó su reflexión filosófica.
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22 • Pecunia
Sin embargo, la coexistencia de múltiples saberes no

determina su yuxtaposición o su indiferenciación. Tampoco
significa que el Occidente deba atar su destino político al
logos que inauguró Anaximandro para la filosofía. Pues, si
por un lado, Occidente parece hoy más que nunca alejado
del legado de Anaximandro, por otro lado, podemos decir
que nunca estuvo más inquietantemente cercano, habiendo
radicalizado el pensamiento del filósofo milesio al punto tal
de llegar al riesgo de arrojarse a una de las tantas catástrofes
presagiadas por el este último.
Ya hacia 1933, Jaegger llamaba la atención del mundo
de los filólogos con la hipótesis de que la referencia al tiem-
po en el fragmento de Anaximandro es de orden político-
judicial: “el juez es el tiempo. Cuando uno de los conten-
dientes ha tomado demasiado del otro, le es quitado de
nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco”.11
Ahora bien, para poder seguir esta interpretación de Jaeg-
ger, es necesario considerar a la taxis, como “sentencia judi-
cial” a la vez que como un regulador económico de los
intercambios. ¿Es filológicamente posible esta apreciación?
Efectivamente lo es puesto que, al menos en Solón –por
caso, en el fragmento 24 (Diehl)–, tenemos el ejemplo del
tiempo, o mejor dicho del juez-tiempo en un yambo donde
aparecen las palabras en díke khrónou (en la corte judicial
del tiempo). Hasta aquí llegan un poco las especulaciones de
Jaegger pero podemos proseguirlas y llevarlas más adelante.
De hecho, todo el vocabulario sobre el que está cons-
truido el fragmento es jurídico o, mejor dicho, busca una
específica interacción entre la cosmología, lo jurídico y
lo económico. Y nunca será suficientemente subrayado el
hecho de que se trata de una particular articulación y de
ningún modo algún tipo de mezcla sospechosa debida a una
11 JAEGGER, Werner. Paideia. The Ideals of Greek Culture, vol. I: Archaic Greece.
The Mind of Athens. Oxford: Oxford University Press, 1939. Pág. 159. Cfr.
asimismo, EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ, Victoria, Los filósofos de mileto.
Op. cit. Pág. 111.
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mentalidad primitiva o a un estadio que los historiadores

del derecho justan llamar de pré-droit (una categoría un tan-
to engañosa que no explica nada en sí misma sino que nece-
sita ella misma de explicación).12 La noción de injusticia que
está en juego en este fragmento se relaciona con un orden
sustancial del mundo junto a una idea –tal vez siniestra–
de adikía donde intervienen fuerzas cósmicas deificadas de
orden indefinido. La relación con el orfismo es muy estre-
cha aquí pero es imposible adentrarnos por esta vía en el
espacio del presente texto.
La idea de una economía del tiempo jurídico que hace
pagar las deudas y las faltas está presente, por ejemplo, en
Platón, Leyes, IX, 872 E, donde se habla del caso de un parri-
cida expiado por un talión rigurosamente equivalente en tisi
chronois (en ciertos períodos), es decir, con un plazo defini-
do. En la perspectiva griega era, por lo tanto, tan importante
la periodicidad cósmica del castigo como el problema de
quien tomaba la iniciativa en un acto de injusticia. Así, por
ejemplo, la mítica Ley de Radamantis establece que “queda-
rá impune (athôs) quien se defienda primero de aquel que
haya cometido una injusticia (adikía)”.13 Esto nada tiene que
ver con el derecho a la legítima defensa sino que señala,
por el contrario, la posibilidad de infringir un castigo (inde-
pendiente de los fueros judiciales propios de la ciudad) a
quien había violado una ley en nombre de la idea preemi-
nente de que la infracción se halla siempre en aquel que dio
comienzo a la injusticia.14
12 Cfr. GERNET, Louis. Anthropologie de la Grèce Antique. Paris: Maspero, 1968.

13 APOLODORO, Bibliotheca, II, 4, 9.
14 MARINATOS, Spyridon. “Les Légenes Royales de la Crète Minoenne”,
Revue Archéologique, I. 1949. Págs. 5-18. Sobre Radamantis, sus posibles orí-
genes egipcios y el problema de la “ley de Radamantis”, cfr. el polémico pero,
por ello mismo, sugerente libro de BERNAL, Martin. Black Athena. The Afro-
asiatic Roots of Classical Civilization, Volume II: The Archaeological and Docu-
mentary Evidence. Austin: Rutgers University Press, 1991. Págs. 178-183.
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24 • Pecunia
En esta perspectiva, entonces, es culpable quien ha

tomado la iniciativa del desorden, de la ruptura del equili-
brio económico de las fuerzas cósmicas. En este punto, es
esencial la concepción jurídica subyacente que se resuelve
en la expresión griega archein tès adikias (dar comienzo a
la injusticia). Por ejemplo, en sus Helénicas, Jenofonte hace
conocer las palabras de Trasíbulo que al momento de diri-
girse al combate manifestó estar tranquilo puesto que “la
divinidad los había conminado a no atacar antes de que uno
de ellos fuese muerto o herido”.15 Justamente es el adivino
quien cae primero y cuya muerte asegura el éxito de los
suyos. Esta es una suerte de devotio en sentido propio y, por
lo tanto, aquí se puede ver la insuficiencia del análisis, lle-
vado adelante por Giorgio Agamben, respecto de la antigua
institución del homo sacer.16
Agamben hace siempre referencia al “derecho romano
arcaico” sin mostrar que se trata de instituto jurídico que no
sólo establece una indistinción entre la esfera del derecho y
la religión sino que, además y fundamentalmente, pone de
relieve una concepción cósmica de la injusticia y del tiempo
que se asienta sobre un orden económico supranatural en el
cual la injusticia produce el desequilibrio entre los hombres
del mismo modo que lo hace en las esferas celestes y entre
los dioses mismos. Por ello, es imposible dar cuenta de un
fenómeno jurídico como el del homo sacer sin internarse en
el conjunto de la cosmología antigua. Por lo tanto, más que
hacer del homo sacer una categoría primitiva de la soberanía
(tesis probablemente errónea) lo decisivo sería lograr com-
prender la escala cósmico-económica que rige el andamiaje
sobre el que originariamente se funda todo derecho penal.
De aquí entonces que la adikía implique una violen-
cia compensadora, no por un sentimiento de legítima ven-
ganza sino por el efecto de una ley de fatalidad (por ello,
15 JENOFONTE, Helénicas, II, 4, 18.

16 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino:
Einaudi, 1995.
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introducir en la traducción del fragmento de Anaximan-

dro los conceptos de culpa o necesidad es, en el fondo, un
debate filológico interesante pero estéril en plano exegéti-
co). Ambos términos son sinónimos para Anaximandro: el
tipo de necesidad que aquí existe es la del tiempo histórico
que se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos
y la vida humana. La necesidad económica de la culpa es lo
que, justamente, establece el fragmento en su provocado-
ra y escandalosa proposición. Como señalaba Wilamovitz-
Möllendorf, el gran rival filológico de Nietzsche, en un
estudio sobre el derecho penal antiguo: “toda transgresión
(Verfehlung) es una adikèma hasta que no sea expiada”.17 Esto
implica, según el filólogo alemán, que todo delito instaura
un desequilibrio en el orden del cosmos.
La adikía desata entonces una potencia mística cuya
reacción es la de restaurar el orden volviendo el crimen
contra su autor. Pero esta reparación económica es cósmica
y divina. Por esta razón, Teseo, en la escritura de Eurípides,
puede acceder a la plegaria de las Suplicantes: debe pedir el
auxilio de las adikoumenoi, las “víctimas de una injusticia”
para tener el apoyo de la divinidad.18
Por todo esto, está fuera de toda duda razonable que
el fragmento de Anaximandro hace referencia a conceptos
eminentemente jurídicos y, al mismo tiempo, da cuenta de
fenómenos cosmológico-económicos concomitantes. Estamos
ahora en condiciones de intentar una interpretación global
del fragmento teniendo plena conciencia de que estamos,
17 WILLAMOWITZ-MÖLLLENDORF, Ulrich von. Zum ältesten Strafrecht der

Kulturvölker. Leipzig: Duncker & Humboldt, 1905. Pág. 24: “Das attische aus-
gebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral ist auch hier
das Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu geschaf-
fen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist
ein adikèma; so lange sie nicht gebüfst ist, dauert das adikein: man redet davon
immer im Präsens”.
18 EURÍPIDES, Suplicantes, v. 301 sq.
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26 • Pecunia
con estas líneas, ante las primeras palabras que Occidente

tuvo para decir entorno al destino del universo, del hombre,
del tiempo y la historia y la culpa.
En primer lugar, traduzcamos nuevamente el fragmen-
to a partir de lo que sabemos ahora ya que, entonces, otras
connotaciones resonarán para nosotros:
[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo indetermina-

do (tò ápeiron)] desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis)
para las cosas que son (toîs oûsi) y hacia ello se produce la
corrupción (phthorán), según la culpa (katà tò crheôn); en efec-
to, ellas pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin) la
injusticia (adikías) recíprocamente, [según la sentencia (judi-
cial) del tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].
Aquí el castigo no ha de ser entendido como sufrimien-

to pasivo sino como algo activo; el infractor del derecho
da algo a la víctima y, ciertamente, se da un juicio pues la
expiación transforma la injusticia existente en derecho res-
taurado. El fondo dramático del fragmento transmite cla-
ramente que la injusticia consiste, nada más y nada menos,
que en llegar a ser y la economía del castigo y la expiación
en el perecer. El ejecutor, que determina el momento del
castigo, es el tiempo. Entiendo que para una correcta apre-
ciación de lo que está en juego en este fragmento debemos,
primero, volver a la que probablemente sea la mejor y más
profunda interpretación del texto: la de Friedrich Nietzs-
che. De hecho, Anaximandro observó un terrible proble-
ma ético-político y metafísico. Nietzsche lo enuncia del
siguiente modo:
¡Cómo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la exis-

tencia! ¿Por qué ese incesante perecer y nacer? ¿por qué ese
inacabable grito de muerte en todos los campos de la exis-
tencia? Anaximandro […] se refugia en un castillo metafísico,
desde el cual extiende la mirada, para dirigir finalmente, des-
pués de un pensativo silencio, la siguiente pregunta a todos
los seres: ¿Cuál es el valor de vuestra existencia? Y si vuestra
existencia no tiene valor alguno, ¿por qué existís? Y yo os
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digo: vosotros existís por vuestra culpa. Y esa culpa la expia-

réis con la muerte. Mirad cómo se marchita vuestra tierra: los
mares retroceden y se secan; las conchas que se encuentran
en las montañas os demuestran que en otro tiempo allí hubo
mares, que se han secado; el fuego acecha ya vuestro mundo,
que pronto se convertirá en vapor y humo. Pero nuevamente
se formará otro mundo de las ruinas de éste. ¿Quién os redi-
mirá de la maldición del devenir?19
En efecto, el maestro de Nietzsche, Schopenhauer, ya

había emitido también un juicio semejante en sus “Anota-
ciones complementarias sobre la teoría del sufrimiento del
mundo” donde enuncia la idea de que el hombre es un ser
que no debió existir y que, en consecuencia, expía el error
de haber nacido por multiplicados dolores y por la muer-
te. En las palabras de Schopenhauer: “nosotros […] hemos
venido a este mundo endeudados-culpables (verschuldet) y,
únicamente por el hecho de que hemos sido siempre mere-
cedores de esta deuda-culpa (Schuld), nuestra vida se torna
tan miserable y halla su final en la muerte (den Tod zum
Finale hat)”.20
19 NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen.

Op. cit. Pág. 367: “Wie kann etwas vergehen, was ein Recht hat, zu sein! Woher
jenes rastlose Werden und Gebären, woher jener Ausdruck von schmerzhafter Ver-
zerrung auf dem Angesichte der Natur, woher die nie endende Totenklage in allen
Reichen des Daseins? Aus dieser Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ur-
Einheit der Dinge flüchtet Anaximander in eine metaphysische Burg, aus der
hinausgelehnt er jetzt den Blick weit umherrollen läßt, um endlich, nach nachden-
klichem Schweigen, an alle Wesen die Frage zu richten: ‘Was ist euer Dasein wert?
Und wenn es nichts wert ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt
ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode werdet ihr sie büßen müssen. Seht hin, wie eure
Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf dem Gebir-
ge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstört eure Welt bereits
jetzt, endlich wird sie in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von neuem wieder
wird eine solche Welt der Vergänglichkeit sich bauen: wer vermöchte euch vom Flu-
che des Werdens zu erlösen?’” [seguimos únicamente para este pasaje la traduc-
ción castellana de Guillermo Teodoro Schuster en NIETZSCHE, Friedrich.
La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos. Buenos Aires: Los Libros de
Orfeo, 1994. Pág. 21].
20 SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische
Schriften, vol II. Leipzig: Brodhaus, 1874. Pág. 323.
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28 • Pecunia
Sin embargo, la temprana interpretación de Nietzsche

–y el eco de Schopenhauer– pasan completamente por alto
la tonalidad absolutamente jurídica del fragmento. Es decir,
no se trata aquí solamente de la enunciación de un prin-
cipio metafísico trágico sino que, además, dicho principio
se encuentra modelizado en el lenguaje jurídico-económico
(y no sólo onto-teológico) de la culpa-deuda, el castigo y
el juicio.
Desde el punto de vista de los filósofos como Anaxi-
mandro la existencia está condenada a la extinción por una
intrínseca culpa jurídica que debe ser expiada en un juicio,
siempre condenatorio, establecido y llevado adelante por el
tiempo como juez. Entonces, la existencia es, desde el punto
de vista normativo, una entidad judicialmente culpable de
haber salido a la luz y por lo tanto su expiación, en la justicia
cósmica, consistirá en el castigo de su extinción. Cierta-
mente, aquí la justicia cósmica y la justicia humana están,
desde luego, en un plano de correspondencia. Tal y como se
piensa económico-legalmente la existencia de este hombre,
así se concibe también el kosmos en el que éste se inserta.
De esta interpretación, modesta, del fragmento de
Anaximandro, podemos extraer las siguientes conclusiones
parciales:
1- En el texto filosófico de Anaximandro, Occidente ha
tejido una solidaridad metafísica entre la ética, la economía
y el dominio de lo jurídico. La precariedad metafísica del
ser será completamente identificada con la deuda y la culpa
jurídicamente establecidas. Pero esta juridicidad es inhe-
rente al proceso económico mismo de la naturaleza.
2- El principio soberano (aquí llamdo ápeiron) gobierna
no sólo el devenir, la generación y la corrupción sino tam-
bién, por ser un principio político, hace que, originaria-
mente, toda la naturaleza sea política y económica de modo
eminente.
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3- El destino de la política occidental, signado por el

carácter destinal adquirido por las palabras oraculares de
Anaximandro, estará signado por la lucha entre la superpo-
sición o el distanciamiento entre las esferas del derecho y
de la ética, de la economía y del pensamiento jurídico.
4- La historia de la filosofía en Occidente puede con-
cebirse como una letanía incesante y una incansable gigan-
tomaquia en torno al sentido de la política, la ética y el
derecho según los términos del desafío lanzado por Anaxi-
mandro quien, hasta ahora, parece seguir ganando sucesi-
vamente muchos combates.
5- Anaximandro ha mostrado cómo toda política y
toda economía presuponen una cosmología y viceversa.
Pero también que una metafísica que no sea, a su vez, cos-
mológica, es imposible. No existen autonomías absolutas
sino intensidades de interacción. Pero allí se juega, en esos
márgenes y en esos intersticios que puedan ser mínimos o
abismales, el destino mismo de la especie Homo sapiens.
6- Anaximandro ha sido el primer filósofo en plantear
con seriedad el problema de la extinción de la vida como
categoría metafísica. Sin embargo, la radicalidad de su pro-
pósitos quedó enmarcada dentro de su concepción de la
multiplicidad de los mundos y del recomienzo perpetuo.
En Anaximandro, no existe la extinción absoluta dado que
su concepción jurídico-económica presuponía un aconte-
cer perpetuo del castigo. La vida sólo se extinguía para
poder volver a ser castigada en un nuevo renacer. La muerte
anulaba la pena. Se requería un nuevo nacimiento para la
reanudación del ritual de la culpa y el castigo.
7- El pensamiento de Anaximandro sobre la extinción
de la vida no ha sido retomado en sus consecuencias meta-
físicas y, sin embargo, representa hoy todavía otro de sus
legados abiertos.21
21 Hemos intentado explorar este legado en LUDUEÑA ROMANDINI,

Fabián. Más allá del principio antrópico. Hacia una filosofía del Outside. Buenos
Aires: Prometeo, 2012.
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30 • Pecunia
8- La cosmología no debe entenderse, simplemente,

en Anaximandro como saber sobre lo natural sensible
sino también como comprensión del mundo suprasensible.
Anaximandro todavía no poseía una concepción restringida
de lo natural que asociaba lo óntico a lo artificial o bien a
la materialidad viva o inerte como ocurrirá en la tradición
filosófica posterior.
Muchos años más tarde, cuando los cursos de Basilea
eran ya un lejano recuerdo para Nietzsche, el filósofo ale-
mán definirá también al hombre como un ser históricamen-
te constituido por la culpa: “tal vez no haya en la entera
prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que
su mnemotécnica”.22 La fabricación de una conciencia, pre-
supone la culpa jurídica y la deuda económica (Schuld). La
genealogía de la moral emprendida por Nietzsche puede
ser leída como un ajuste de cuentas, en el plano histórico-
filológico, con el fragmento de Anaximandro cuya exégesis
tanto le había gustado desplegar, en su juventud, ante sus
alumnos de Basilea. El super-hombre y el eterno retorno
pueden ser también vistos como un intento de respuesta
metafísica a los dilemas de Anaximandro.
22 NIETZSCHE Friedrich. Zur Genealogie der Moral, 3 en Werke in drei Bänden.

Herausgegeben von Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. Band 2. Pág. 802.
“vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorges-
chichte des Menschen, als seine Mnemotechnik”. Y sobre la relación entre deu-
da moral y deuda económica, cfr. Págs. 804-805: “Haben sich diese bisherigen
Genealogen der Moral auch nur von ferne etwas davon träumen lassen, daß zum
Beispiel jener moralische Hauptbegriff ‘Schuld’ seine Herkunft aus dem sehr mate-
riellen Begriff ‘Schulden’ genommen hat? […] Ich habe es bereits verraten: in dem
Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner, das so alt ist, als es über-
haupt ‘Rechtssubjekte’ gibt, und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf,
Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist”.
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La economía política entre la ley y el dinero
Rudolf Hirzel señaló por primera vez para la filología

moderna, el problema de la conceptualización del origen y
la significación de las “leyes no escritas” y de la ambigüedad
de la noción de nómos entendida como ley y costumbre,
como ley religiosa y como ley humana.23 En este sentido,
este estudio ha marcado una línea de investigación que ha
atravesado la antropología jurídica del siglo XX. Sin embar-
go, la perspectiva general resulta insuficiente –como asi-
mismo ocurre con buena parte de la antropología jurídica–
en el sentido de que sólo pueden allí captar un mecanismo
evolutivo de autonomización progresiva de la ley en Occi-
dente hasta la constitución de una esfera autónoma libre de
la costumbre y la moral. Presupone también la existencia
de una “mentalidad primitiva o mitológica” que lejos de
explicar el fenómeno, lo oscurece aún más.
Al contrario, lo que la palabra nómos revela no es una
ambigüedad dada por una significación difusa o no precisa
entre ley, moral o costumbre sino que muestra una matriz
jurídico-política y cosmológica donde la surgente de la ley
fue pensada como un punto de indistinción entre ley y
costumbre/moral. Los intentos posteriores –en el mundo
antiguo– de separar estas dos polaridades sólo muestran
que ellas son constitutivas y co-originarias y, por lo tanto,
toda separación será siempre artificial –aunque necesaria–
en la medida en que la vida política de los hombres participe
de un sustrato común en el cual el poder sea siempre la
modelización de una potencia. En cierto sentido, podemos
decir que la filosofía no siempre ha jugado a favor de esta
separación de las polaridades y que, de hecho, tal cosa ha
23 HIRZEL, Rudolf. Agraphos Nomos, Abhandlungen der philologisch-historischen

Classe der Königlich Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften 20. Leipzig:
Teubner, 1900.
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32 • Pecunia
ocurrido, preferencialmente, en el ámbito de los juristas

que, desde los tiempos del derecho romano, se pronuncia-
ron en contra de la ley natural.
Tomemos el caso de Heráclito y veremos cómo este
filósofo elabora no sólo una cosmología sino también una
filosofía de la historia y, conjuntamente, una política. Lue-
go de Anaximandro, Heráclito es también un insoslayable
pensador-sabio que ha intentado exponer los arcanos de
la política humana (aunque raramente, por cierto, es leído
en esta perspectiva). Detengámonos, un momento, en un
fragmento de Heráclito: “todo lo que se arrastra es apacen-
tado con un golpe”.24
Como lo señala su editor Ramón Cornavaca, “la forma
verbal németai (es apacentado, es administrado) contiene la
raíz nom– que está en nómos (ley) y nomós (pastura)”.25 Es
un juego de palabras entre la ley y el acto de apacentar,
el dar pastura al ganado. Es la primera formulación occi-
dental del poder como acto ligado al pastoreo en el cual,
la ley misma es considerada como un efecto inmanente de
administración. Por lo cual, se puede ver, la genealogía de la
administración debe comenzar aquí y no así en la teología
cristiana posterior como se ha llegado a postular. Los des-
tinos políticos de Occidente se labraron mucho antes de lo
que suele sospecharse.
Asimismo podemos leer: “Ley (es) también obedecer
(peíthesthai) la voluntad de uno”.26 ¿Quién es el Uno (henós)
que aparece en este fragmento manifiestamente político?
Puede ser un gobernante, puede ser la divinidad. La res-
puesta tiene menos importancia que el hecho de recordar
que ambos, el plano divino y el humano se hallan en estre-
cha correspondencia cósmica. En otro fragmento podemos
24 HERÁCLITO, frag. 11 en CORNAVACA, Ramón. Presocráticos. Op. cit. Págs.

184-185.
25 Ibíd.
26 HERÁCLITO, frag. 33 en Ibíd. Págs. 204-205.
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se nos dice: “pues una sola cosa es lo sabio: conocer el pen-

samiento, el que gobierna (hotén ekubérnese) todas las cosas
a través de todas”.27
Como puede verse, lo sabio consiste también en un
conocimiento político, el del Lógos que todo lo gobierna; es
decir, la sabiduría coincide punto por punto con el entendi-
miento de los arcanos del universo que son los mismos que
los arcanos de la política y la economía. La elucidación de la
economía política nunca es una cuestión meramente huma-
na o materialista. Sin una cosmología no existe una políti-
ca que encuentre fundamento posible. Esto es verdad para
Heráclito como lo será para el cristianismo y como, pro-
bablemente, lo es también para nosotros los modernos (a
pesar de nuestro aparente olvido de esta premisa). De hecho
Aristóteles traza, con toda claridad, la hipótesis que liga
originariamente la política a la economía al postular, justa-
mente, que el nombre de nómisma (moneda) deriva de nómos
(ley o costumbre).28 Por otra parte, los datos numismáticos
muestran también cómo en Italia del sur no era infrecuente
que las piezas de moneda llevasen el nombre de nómos.29
En efecto, la raíz nem– establece una familia de palabras
alrededor de nemeo (es decir, repartir según la ley), nomós
(pasto o pasturaje repartido según el derecho consuetu-
dinario) y nómos como ley en pleno sentido jurídico. Los
datos lexicográficos muestran claramente cómo el disposi-
tivo original del poder en Occidente tiene una doble valen-
cia, a la vez, política y económica.30 Y, seguidamente, en
el nem- de esta valencia económica podemos constatar su
estrecha relación con un poder concebido bajo la forma
de su instancia “pastoral”, económica o gubernamental. Del
27 HERÁCLITO, frag. 41 en Ibíd. Págs. 210-211.

28 ARISTOTELES. Ética Nicomaquea. 1133a 30.
29 LAROCHE, Emmanuel. Histoire de la racine NEM- en grec ancien. Paris:
Librairie C. Klincksieck, 1949.
30 Sobre este punto, resulta esencial el estudio de BORISONIK, Hernán. Dinero
sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles. Buenos Aires: Miño y
Dávila editores, 2013.
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34 • Pecunia
mismo modo, como culpa y deuda tienen, como hemos vis-

to antes a partir de la genealogía de Nietzsche, una sólida
co-pertenencia, la economía de la culpa coincide con la
política del “gobernar” tal y como puede entreverse, tam-
bién, cuando se colocan juntos los fragmentos de Anaxi-
mandro y Heráclito (por más heterogéneos que estos filó-
sofos puedan parecer a primera vista).
Acaso la más radical declaración filosófica que hace
explícita esta relación esencial entre política y economía sea
la divisa de Diógenes el cínico, quien habiendo consultado
al Oráculo de Delfos, recibe de este la instrucción de “falsi-
ficar la moneda” (parakharattein to nómisma).31 Desde luego,
el Oráculo juega aquí con la inagotable plurivalencia del
término griego nómisma recorriendo todo el arco semántico
que va desde el dinero hasta la ley.32 Por lo tanto, no sólo
resulta relevante subrayar aquí cómo la filosofía cínica se
había asignado para sí la tarea de subvertir todo el orden
político-económico de la polis33 sino que, aún más trascen-
dente, es la lección que puede extraerse del sentido de la
expresión oracular.
De hecho, lo que ésta muestra es la necesariedad de la
co-pertenencia entre economía y política, entre dinero y
ley. En la esfera del poder occidental, una expresión como
“economía política” resulta una tautología puesto que siem-
pre toda economía es una politización de los intercambios
mediados por la moneda y toda ley es una economía de la
31 DIOGENES LAERCIO, Vitae et sententiae philosophorum, VI, 21.

32 Una interesante discusión sobre si realmente Diógenes había falsificado la
moneda, puede encontrarse en BANNERT, H. “Numismatisches zu Bio-
graphie und Lehre des Hundes Diogenes”, Litterae Numismaticae Vindobonen-
ses, 1. 1979. Págs. 49-63. Más allá de lo importante de estas discusiones, lo
decisivo se encuentra en los diversos planos lexicográficos sobre los que jue-
ga la divisa provista por el Oráculo y no tanto en la realidad histórica de una
posible falsificación numismática.
33 Para una interpretación diferente pero complementaria de este sintagma
délfico, cfr. FOUCAULT, Michel. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi
et des autres II. Cours au Collège de France, 1984. Paris: Gallimard – Seuil, 2009.
Pág. 209.
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culpa, una administración del territorio y un encauzamien-

to de la costumbre. En este sentido, resulta imposible hacer
una metafísica (o una historia) del dinero sin constatar que
el mismo sólo es posible como expresión de alguna forma
de la ley y que la ley es una forma de introducir “un patrón
de medida” en los intercambios humanos comenzando por
los de la vida ética. Así visto, toda economía es al mismo
tiempo una política cosmológica, una filosofía de la historia,
una ontología de lo real y una moral de las costumbres. Sólo
tomando en cuenta todos estos nexos, firmemente esta-
blecidos ya en el alba del pensamiento occidental, podre-
mos tomar debidamente cuenta y entender las mutaciones
sin precedentes de nuestro actual sistema socio-productivo
para cual, tal vez, capitalismo sea un nombre del pasado.
El poder “económico” no surge, como piensa Giorgio
Agamben paralelamente y en contra del poder político ni
es una invención cristiana.34 Los griegos ya habían pen-
sado al poder como una ley que en ella misma contenía,
a la vez, una función gubernativo-económica. Economía y
política son simplemente las dos caras del Jano bifronte
que constituye el poder en Occidente desde sus formula-
ciones más originarias. Si olvidamos esto, correremos el
riesgo de construir genealogías ficticias. Y también come-
teremos errores políticos como los que actualmente tienen
lugar cuando muchos pensadores consideran que el Esta-
do, como encarnación de la política, debe limitar al poder
económico. Por un lado, al pensar así, hacen suyo un dis-
positivo de enmarcación propio de Anaximadro –el equi-
librio de los opuestos– pero olvidando completamente la
matriz de la cual proviene dicha elaboración: es decir, la
co-pertenencia de política y economía a una misma esfera
de poder originario.
34 AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica

dell’economia e del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007.
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36 • Pecunia
Por lo tanto, en el fondo, jugar simplemente la política

contra la economía (sin entender que no son poderes real-
mente contra-dictorios, o inter-negativos sino sólo intensi-
dades complementarias), significa estar aún completamente
dentro del dispositivo con el cual Occidente ha pensado
secularmente al poder y sus mecanismos. De este modo,
si debemos conjeturar una historia libre de la causa, del
aítion35, también habremos de considerar una forma de vida
desligada del dinero como enlace preferencial de una deuda
perpetua con el Otro.
35 Sobre este punto, cfr. el brillante ensayo de HAMACHER, Werner. “Schuld-

geschichte. Zu Benjamins Skizze ‘Kapitalismus als Religion’”, en NOOR,
Ashraf y WOHLMUTH, Josef. ‘Jüdische’ und ‘Christliche’ Sprachfigurationen im
20. Jahrhundert. Paderborn: Schöningh, 2002. Págs. 215-242 [traducción cas-
tellana, “Historia de la culpa. El ensayo de Benjamin Capitalismo como reli-
gión” en Lingua amissa. Madrid – Buenos Aires, Miño y Dávila editores,
2012. Págs. 133-178]. Hamacher muestra, con gran acuidad, cómo Walter
Benjamin, cuyo fragmento Kapitalismus als Religion (1921) es sometido a exé-
gesis, habría conocido el fragmento de Anaximadro gracias a la mediación
de los textos de Hermann Cohen, en particular, su Religion der Vernunft aus
den Quellen des Judentums de 1918.
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2
Hacia una historización de la economía

monetaria
HERNÁN BORISONIK
La economía en función de la polis
Si admitimos la contundencia del hecho de que la huma-

nidad es perenne y que su existencia no es portadora del
sentido último del universo, debemos afrontar de una vez y
para siempre las consecuencias que conlleva comprender la
profunda contingencia de la política. De otro modo, jamás
estaremos a la altura de nuestras propias posibilidades. Por
esa razón, estas páginas se escriben con la intención última
de realizar un aporte a la rehabilitación de la reflexión en
torno de lo político. Frente a un escenario mundial en el
que la economía monetaria se ha impuesto como esfera
autónoma, autoevidente y necesaria (en el sentido de pen-
sarse como vinculada a leyes generales de mayor alcance y
potencia que las determinaciones sociales), revisar algunos
tramos de un debate que no puede darse como finalizado
es una tarea primordial, desde el pensamiento, tanto como
desde a acción.
Para ello, un punto de partida insoslayable es el legado
aristotélico. En primer lugar, porque, como ya se ha demos-
trado sobradamente, no hubo antes que él alguien decidido
a pensar sistemáticamente acerca del dinero y la econo-
mía; y, si bien ha recibido diversas críticas por sus resulta-
dos, no hay ninguna escuela económica que –honrando sus
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38 • Pecunia
palabras o mancillándolas– no haya citado sus breves escri-

tos económico-políticos como parte de sus primeros ejerci-
cios. Por otra parte, gracias a Aristóteles es posible vincular
de manera sustantiva a la política con la felicidad. Este bino-
mio –que, suele decirse, caracterizó a la “mentalidad griega”
y que se ha desatendido durante extensísimos tramos del
recorrido del camino hasta los tiempos actuales– es la puer-
ta de entrada (mejor dicho, la via regia) para poder plantear
un tipo de acción (hoy contrahegemónica, por cierto) que
sea a la vez crítica y constructiva y que dé lugar al emplaza-
miento de un hábitat habitable, de una vida vivible y, sobre
todo, a la comprensión de la delicadeza e inestabilidad1 de
las formas sociales históricamente desplegadas. Sin ser una
lista extensiva, el tercer punto a destacar –probablemente
el más importante– es que con Aristóteles tomó forma y
fue definida contundentemente la separación entre necesi-
dad y contingencia. Si bien los antiguos pensadores griegos
han tenido siempre en cuenta esta disparidad, el filósofo
de Estagira la conceptualizó de manera tan clara que no
dejó lugar a dudas: mientras que el ámbito de la necesidad
está determinado por aquellos elementos que no pueden ser
diferentes a como son –siempre iguales a sí mismos, eter-
nos, inmutables–, el de la contingencia está marcado por las
cosas o cuestiones que pueden adoptar diversas formas, sin
que ello altere su naturaleza. Dada la fuerza de esta distin-
ción, Aristóteles plantea que las disciplinas y secciones del
alma humana que se vinculan con estos dos ámbitos tam-
bién son diversas: “estableceremos que son dos las partes
racionales [del alma]: una, con la que percibimos las clases
de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera,
y otra, con la que percibimos lo contingente”.2 El propio
Aristóteles –que en sus estudios más analíticos buscaba aún
1 Cfr. NUSSBAUM, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in

Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,
1986.
2 ARISTÓTELES. Ética nicomaquea, Madrid: Gredos, 2000. 1139 a.
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Hernán Borisonik • 39
verdades de tipo matemático en ámbitos de contingencia–,

al acercarse a la diversidad de los objetos, observó la nece-
sidad de aplicar métodos diferenciados y esperar resulta-
dos de diverso rango. Así, los estudios que hoy conocemos
como Física o Metafísica (aunque también los trabajos de
biología, zoología y, en general, las meditaciones sobre la
physis) se dedican a aquellos aspectos de la realidad que pue-
den definirse con reglas abstractas e invariables, mientras
que en sus estudios ético-político(-económico)s sostiene
conclusiones más situadas o relativas, sin que eso signifique
una pérdida de rigurosidad científica.3
Al no ser un problema de acceso a la verdad, la oposi-
ción está signada, en última instancia, por la potencia, por
la posibilidad. Hay aspectos de la realidad que no podemos
cambiar –es decir, lo necesario–, y, por ende, intentarlo
sería un sinsentido. Al contrario, tomar como dado o inexo-
rable un elemento del mundo contingente sería renunciar
al autogobierno, posibilidad que la forma de vida humana sí
permite y, según un ideario emancipador, desea. Aristóteles,
entonces, incentiva a la acción política, comprendida esta
como la que puede configurar colectiva y autónomamente
un modo de vida feliz que no responda a ningún dogma-
tismo naturalizado.4
Como afirmábamos, fue el estagirita el primero en
sistematizar una constelación de ideas acerca del dinero y
la economía (si bien no fue quien tocó por primera vez
estos temas), dejando una huella para toda su posteridad.
3 Cfr. BERTI, Enrico. “Il valore epistemologico degli endoxa secondo Aristo-
tele”. En Nuovi Studi Aristotelici. Vol. I, Epistemologia, logica, dialettica. Mor-
celliana. Brescia, 2004. Pp. 317-332.
4 Por supuesto, Aristóteles reflexiona sobre estos temas desde el entorno de
un sistema político basado en la falta de libertad de parte de la comunidad.
De cara a las nuevas condiciones y articulaciones que presenta actualmente
el trabajo humano, haría falta repensar y redimensionar algunas de sus cate-
gorías. Esto no quita, en absoluto, al estagirita del debate contemporáneo,
sino que nos obliga a nosotros a entablar un diálogo con él teniendo en
cuenta qué aspectos requieren ser puestos en cuestión y cuáles han trascen-
dido y nos siguen interpelando.
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40 • Pecunia
Aquellas reflexiones, que ya han sido sobradamente anali-

zadas, han dejado planteadas algunas preguntas aún abier-
tas, pero también han arrojado importantes conclusiones
que tal vez no han sido leídas con toda la atención que se
merecen. La parte más sustancial del proyecto aristotélico
podría sintetizarse en algunas líneas de pensamiento que
trascienden su propio contexto histórico-político, como la
centralidad de la comunidad frente a las ansias particulares,
el peligro de concebir al dinero como un fin –es decir, llevar
a cabo su sacralización– y no como un medio útil para los
intercambios, y la censura de la usura como expresión evi-
dente de una sociedad con débiles lazos de solidaridad.
La doctrina aristotélica marcó (pese a –o a través de–
las fortísimas mediaciones y modificaciones que sufrió al
ser tomada por tradiciones totalmente heterogéneas) el dic-
tum occidental sobre cuestiones económicas durante un lar-
go período de tiempo. Esto se debió, en gran medida, al
rechazo de la usura que la Iglesia católica tomó, entre otras
influencias, del aristotelismo. Podría decirse, simplificando,
que toda la tradición antigua sostuvo aquel principio por
el cual “el dinero no puede engendrar dinero”5, pues expresio-
nes similares a las de Aristóteles pueden ser leídas desde
la Biblia (en Deuteronomio, XXIII, 19-20; o en Lucas, VI,
34-35, solo por tomar dos casos), hasta Lutero6, pasan-
do por el Corán (Sura 2-275), Alberto Magno, Tomás de
Aquino y toda la escolástica (“nummus non parit nummos”), y
prácticamente cualquier escuela o doctrina que haya existi-
do hasta el último tercio de la Edad Media.
5 ARISTÓTELES. Política. Madrid: Gredos, 2000. 1258 b. Sobre este tema, cfr.
FRANCOTTE, Auguste. “Aristote et le prêt á intéret”, Les Cahiers de l’Analyse
des Donées, París, vol. XIII, N° 3. Pp. 295-318.
6 Cfr., por ejemplo, “Große Sermon von dem Wucher” (de 1519) y “Von Kauf-
handlung und Wucher” (de 1524), como dos de los casos de censura luterana
a la usura [Online: https://goo.gl/5Ntpcq].
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Dentro de ese enorme –y hasta contradictorio en

múltiples aspectos– horizonte de sentido pre-moderno7,
es posible encontrar una suerte de zócalo intelectual que
puede identificarse como filosofía moral, comprendiendo
a esta en vínculo con las ideas de orthos logos en griego y
recta ratio en latín. Ambas expresiones tendieron a estudiar
y proponer reglas generales (pero no inmutables) a partir
de las cuales deberían conformarse las acciones humanas.
En Aristóteles, la recta razón vincula a la filosofía con la
phrónesis y determina lo virtuoso a través del justo medio.8
Esta idea fue tomada y adaptada por el estoicismo, Filón
de Alejandría, Tomás de Aquino y todos los exégetas aris-
totélicos, marcando con mucha fuerza una huella en todo
el pensamiento antiguo y medieval. Ante la razón práctica
–aliada de la política, que emparenta la racionalidad con la
ética–, la economía se colocaba invariablemente en un lugar
subalterno, subordinado, como técnica –cuyo fin no se ago-
ta en la propia actividad– y herramienta para la buena polí-
tica. De modo que, incluso entre los desertores de Aristóteles,
la idea de hallar una forma recta de actuar de acuerdo con
lineamientos superiores (encarnados en la razón cósmica,
en Dios, o en una combinación armónica de ambos) dejaba
un magro espacio a las intervenciones económicas en pos
de intereses particulares, que eran censuradas moralmente.
Así, la usura era contraria a la naturaleza, a la Biblia, a
Aristóteles y, en el fondo, a la comunidad, convirtiéndose
en la portadora de males y en la culpable de segregaciones
y diferencias sociales.
Si este fue, en líneas generales, el marco de sentido
hasta el final del medioevo, las transformaciones que con-
llevó el proceso de la Modernidad occidental implicaron
una serie de corrimientos ideológicos que terminaron por
7 Por supuesto que aquí no se adopta una posición teórica que supone a lo
anterior como “tendiente a”, sino que se utiliza la partícula “pre” como mera
indicación temporal (“antes de”).
8 ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. Op. cit. 1138 b, 1144 b.
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42 • Pecunia
construir una cosmovisión en la que la economía, el merca-

do y un uso del dinero (determinado por su acumulación y
crecimiento) fueron erigidos como aspectos centrales en las
dinámicas sociales. Por supuesto que esto no fue automáti-
co ni mecánico: al contrario, ha respondido a una serie de
luchas e intereses muy situados históricamente y, parafra-
seando a Maquiavelo, a la voluntad de oprimir que caracteriza
al humor de una parte de la humanidad.9
Analizando las representaciones y actitudes habituales
respecto del dinero y la usura de los siglos XIX y XX
–que también podría extenderse con ciertos recaudos a los
dos anteriores–, se presentan algunos datos absolutamente
innegables. Los dos puntos más claros son la transforma-
ción –o, más bien, subversión– de las actitudes sociales res-
pecto de la usura (la legalidad de los contratos y préstamos
con intereses, avalada por todos los Estados nacionales, no
cuenta con el rechazo intransigente de ninguna institución
religiosa y, en general, posee la conveniente aprobación –si
no explícita, sí tácita– de la gran mayoría de la población) y
la extraordinaria intensificación de lo que podría denomi-
narse como sacralización del dinero.10
Las preguntas que surgen, entonces, y que guían el pre-
sente texto, son acerca de las mediaciones. ¿Cuáles fueron
los elementos que llevaron a tal cambio en las estructuras
9 “… porque queriendo el pueblo vivir según las leyes, y los poderosos impo-
nerse a éstas, no es posible que vayan al unísono” (MAQUIAVELO, Nicolás.
Historia de Florencia. Madrid: Tecnos, 2009. P. 93. Cfr. también el capítulo IV
del Libro I de sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Buenos Aires:
Losada, 2004. P. 64) y el capítulo IX de El príncipe (Buenos Aires: Losada,
1996. Pp. 154-155).
10 En este sentido, es imposible omitir, entre tantos otros, los pensamientos de
Édouard Will (“Réflexions et hypothèses sur les origines du monnayage”.
Revue Numismatique, vol. 17. 1955, pp. 5-23) y Émile Benveniste (Vocabulario
de las instituciones indoeuropeas. Madrid: Taurus, 1983) acerca de los orígenes
sagrados del dinero, así como las ideas de Karl Marx (El capital. México:
FCE, 2000. Tomo I, sec. I.) sobre el “fetichismo de las mercancías” y de Wal-
ter Benjamin (“Kapitalismus als Religion”. En Gesammelte Schriften. Frank-
furt am Main: Suhrkamp, 1991. Bd. VI, pp. 100-103) respecto de la estructu-
ra religiosa del capitalismo.
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sociales y que permitieron que el dinero y la usura pasaran

de ser algo para el uso y una actividad peligrosa y censurada,
respectivamente, a ocupar un lugar axial en la forma de vida
moderna? ¿Qué mecanismos influyeron en que una técni-
ca limitada a la suficiencia, junto con la disciplina que la
estudia, pasen a marcar el rumbo de las acciones políticas?
¿Cómo se dio, en definitiva, la inversión de la relación entre
política y economía?
De lo público a lo privado
La convergencia temporal de algunas tendencias cuyos

principios son contradictorios no siempre acarrea guerras.
En el caso de la llamada Modernidad temprana, esto dio
como resultado –además de muchas contiendas– la apari-
ción de una nueva racionalidad, dentro de la cual las nuevas
prácticas financieras crecieron tan rápido como su acepta-
ción social y doctrinal.
En casi toda la Europa occidental, desde el siglo XIV –y
en algunas ciudades italianas ya desde el siglo XIII– había
comenzado el uso relativamente extendido de prácticas con
intereses.11 En aquellas circunstancias, la Iglesia católica
(actor protagónico de ese contexto) debió afrontar un cam-
bio de grandes magnitudes no solo a nivel económico, sino
también en la mentalidad general de la época. Así, se abocó
durante mucho tiempo a definir y calcular la usura y los
intereses “lícitos”, tanto como a decidir las penalidades que
correspondían a las malas actitudes económicas (que eran
vistas aún como meras conductas personales y no como
reflejos de una nueva forma de relación social). La opinión
eclesiástica fue compleja y a veces dubitativa, sobre todo
11 Es interesante recordar que los bancos modernos surgieron antes que los
Estados modernos. Una serie de datos de utilidad se encuentran en VAN
DILLEN, Johannes Gerard (Ed.). History of the principal public banks. La Haya:
Martinus Nijhoff, 1934.
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44 • Pecunia
porque el Vaticano se encontraba entre los más importantes

(si no el mayor) de los poderes económicos del período. Los
parámetros impuestos por la Iglesia modificaron y condi-
cionaron el desarrollo económico, sin realmente obstruir
las nuevas prácticas comerciales. Incluso ya a fines del siglo
XII, un decreto de Alejandro III que reglamentaba la venta a
crédito autorizó la percepción de cierta indemnización por
parte de los prestamistas.12
En sus doctrinas, los escolásticos condenaron casi uná-
nimemente los “excesos” de los usureros, las manipulacio-
nes sobre los precios, las tendencias monopolizadoras de
las corporaciones –en cuanto se oponían a la libertad del
trabajo– y las obligaciones restrictivas que no tendían al
bien común. Sin embargo, como lo advierte Richard Taw-
ney, “en cierto sentido, el papado era la más grande insti-
tución financiera de la Edad Media”, pues “podía denunciar
el Vaticano a los usureros; pero como centro del sistema
administrativo más altamente organizado de la época, reci-
biendo remesas de toda Europa […], no podía desprenderse
de ellos. [Además] un papa les otorgó el título de «hijos
peculiares de la Iglesia romana»”.13
Precisamente, las fuertes denuncias que propugnó el
Concilio de Trento en contra de los vicios económicos son
una importante prueba de lo muy extendidos que se encon-
traban en aquella época. Por ello, el apoyo doctrinal que
ciertos sectores de la Iglesia (el ejemplo más célebre es el
de Johann Eck) dieron al fuerte desarrollo financiero que
caracterizó –y aceleró– a la caída del sistema feudal, en con-
currencia con las ventas de indulgencias y la bendición de
las primeras grandes empresas comerciales transnacionales
12 Cfr. ARMSTRONG, Lawrin. The Idea of a Moral Economy: Gerard of Siena on

Usury, Restitution, and Prescription. Toronto / Londres: University of Toronto
Press, 2016. P. 66.
13 TAWNEY, Richard. La religión en el origen del capitalismo. Trad. Jaime Menén-
dez. Buenos Aires: Dédalo, 1959. P. 34. El papa aludido es Inocencio IV.
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(con la Familia Fugger a la cabeza)14, hizo de esta institución

un blanco de críticas muy significativas, sobre todo desde
grupos que ponían en duda su legitimidad religiosa. De
todas esas acusaciones, la más destacada acabó por ser la del
luteranismo por la enorme repercusión que obtuvo, funda-
mentalmente en el norte de Europa. Martín Lutero coope-
ró con los movimientos antimonopólicos que surgieron en
Alemania a partir de 1512 para oponerse a las grandes casas
que fijaban precios y adquirían productos con fines espe-
culativos. A causa de sus pedidos, diversas Dietas germanas
confeccionaron leyes que, sistemáticamente, fueron sortea-
das por la incipiente burguesía con ayuda de las excepciones
dictadas por el emperador Carlos V, lo cual muestra con
claridad la mutua dependencia entre los grandes poderes
políticos y económicos incluso en las fases protogenéticas
del capitalismo. Según Lutero, la pretensión de los usureros
era gobernar el mundo terrenal con el dinero15, hallando en
la especulación económica un fuerte enemigo tanto de la
comunidad humana como de la voluntad divina de que un
gobierno secular se ocupara de todas las cuestiones mate-
riales. Es interesante, entonces, notar cómo en este entorno
14 Las empresas comerciales y financieras tuvieron un rol cardinal en el desa-

rrollo de los Estados nacionales, dado que pusieron a disposición de los
príncipes una serie de créditos y herramientas económicas (como las letras
de cambio), sin las cuales su poder hubiese mermado sensiblemente. Estas
eran organizaciones que, además, tenían fuertes conexiones con la venta de
manufacturas, e incluso con la minería y otras actividades tendientes a la
mercantilización, en Alemania, en toda la Península Ibérica y en el Nuevo
Mundo conquistado.
15 Tanto las acciones luteranas como las del papado dutante el siglo XVI hacen
necesario matizar algunos de los postulados weberianos acerca d la articula-
ción entre protestantismo y capitalismo (WEBER, Max. La ética protestante y
el espíritu del capitalismo. Buenos Aires: FCE, 2003). Si bien los estudios de
este sociólogo alemán se centran más en la figura de Calvino que en la de
Lutero, no es un hecho menor que quien representa a la primera expresión
reformista exitosa haya sido un fuerte opositor a las prácticas usureras y a la
actuación de los grandes empresarios de su período vital (cfr. DELUMEAU,
Jean. Naissance et affirmation de la Réforme. París: PUF, 1965; TREVOR-
ROPER, Hugh. The Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation
and Social Change. Indianápolis: Liberty Fund, 2001).
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46 • Pecunia
también fue planteado el problema del gobierno político

legítimo –elegido, de acuerdo con la doctrina luterana, por
Dios– contra el gobierno de facto de los ricos, vinculado
al poder económico y a la ambición ilimitada de acumular
riquezas con la soberanía política; problema que, no hay que
olvidar, recorre todo el debate político desde sus orígenes.
Si bien podría sugerirse que Lutero simplemente estaba
recuperando algunas doctrinas antiguas, su figura es mucho
más compleja. No obstante haberse opuesto a las nuevas ten-
dencias económicas basadas en la acumulación de dinero,
el protestantismo dio un paso fundamental hacia la racio-
nalidad moderna al plantear una forma de individualidad
que separaba tajantemente a lo clerical de lo secular, a tra-
vés de un vínculo directo entre el alma de cada persona y
Dios. Sin la concepción de una salvación puramente basada
en la gracia divina, nunca hubiera existido la idea de una
interioridad totalmente privada e independiente del com-
portamiento político (de la cual son deudores tanto Hobbes
como Freud); ni tampoco hubiera podido aflorar la doctrina
calvinista que desarrolló un tipo de subjetividad anclada en
el trabajo y el ahorro.
El rechazo de Lutero a las transformaciones del siglo
XVI fue una de las resistencias a la naturalización total del
mercado. Tras él, las leyes morales pasaron a someterse a
designios menos cambiantes que el ethos de una comuni-
dad o la misteriosa voluntad divina, pues incluso la religión
tendió a verse como un filtro inadecuado para leer la “real
naturaleza” humana16. Así y todo, y más allá de cuáles hayan
sido sus intenciones, el aporte luterano fue uno entre tan-
tos hacia la centralidad de la individualidad que habría de
caracterizar a los tiempos modernos.17
16 Cfr. HIRSCHMAN, Albert O. The Passions and the Interests. Political Arguments
for Capitalism before its Triumph. Princeton: Princeton University Press,
1977.
17 En este punto, es preciso tener cautela y aclarar nuevamente que la inten-
ción de este escrito no es hallar “rasgos modernos” en Lutero o pensar a la
Modernidad temprana en absoluta continuidad (o incluso en identidad) con
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La naturalización del mercado
En el extremo opuesto del espectro religioso europeo, el

Renacimiento fue el portador de otra de las bases sobre
las que se erigió el subjetivismo occidental, concretado dos
siglos después con el Iluminismo. Y si las diferencias entre
este movimiento y la Reforma Protestante son muy impor-
tantes, también es central recordar que Lutero consagró sus
escritos más políticos a los príncipes alemanes –separán-
dolos del poder eclesiástico– en los mismos años en los
que Maquiavelo describía a un príncipe virtuoso que debía
doblegar a la Iglesia para fundar al Estado italiano.
El largo proceso que comportó el ascenso de la bur-
guesía y su entrada en la esfera política estuvo íntimamente
vinculado con el triunfo de los Estados nacionales como
forma de organización política característica de la Moder-
nidad. En ese despliegue, los resortes de los comportamien-
tos individuales fueron relegados a la “intimidad”, mientras
que la razón de Estado se imponía como única plataforma
plausible para generar leyes que rigieran sobre el comporta-
miento de los cuerpos. El Estado como sujeto (relacionado
–incluso a veces más que los individuos– con la idea de
subjetividad y, por ende, con la identificación de necesida-
des y deseos propios y específicos) ha sido uno de los temas
predilectos de la tradición contractualista tanto como del
pensamiento de Maquiavelo.18 La exacerbación y resignifi-
cación de la relación entre ciudadano y polis de la Antigüe-
dad dieron lugar a la aparición de naciones ávidas de creci-
miento y expansión, lo cual se puso de manifiesto cada vez
con mayor claridad entre los siglos XV y XVIII. A partir de
la Modernidad madura. La propuesta es, al contrario, destacar ciertos ele-

mentos que, en su devenir histórico, acabaron por mediar entre diferentes
lecturas morales del uso del dinero.
18 Cfr., por ejemplo, HOBBES, Thomas. Leviatán. México: FCE, 1983. P. 148;
LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Bernal: Editorial de la Universi-
dad Nacional de Quilmes, 2010. P. 107; MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe.
Op. cit., p. 31.
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48 • Pecunia
ese momento, los individuos fueron paulatinamente com-

prendidos como entidades autónomas con predilecciones y
ambiciones propias, reguladas por normas generales, que ya
no serían mentadas como productos de un ethos, sino como
lecturas humanas de leyes naturales –y, por lo tanto, descu-
bribles, pero no creables– de cuya aplicación jurídica surgiría
un orden armónico que perfeccionaría progresivamente la
vida en común.19 La idea de “regulación natural” fue invo-
cada en oposición a la posibilidad de acción en un ámbito
contingente, por lo que ya no era la política, sino la econo-
mía la encargada de disponer los vínculos humanos.
En pocas palabras, la exaltación de la subjetividad estu-
vo acompañada por el enaltecimiento de un sistema externo
a la voluntad o al deseo de los hombres, que habría estado
a la espera de su positivación a través de la razón. Así, frente
a la narración religiosa y a la posibilidad siempre latente
de la potentia absoluta divina de la Edad Media (por la cual
Dios podía cambiar las reglas del mundo a su antojo), la
Modernidad fue desarrollando un discurso racionalista y
cientificista, por medio del cual la matemática y el cálcu-
lo (como los mayores exponentes de la abstracción lógica,
aunque atravesados por una muy restrictiva mirada esta-
talista) serían colocados por encima de cualquier mística y
marcarían el nuevo rumbo de la idea de verdad. Entonces,
a contrapelo del modelo antiguo, se impuso una nueva ver-
sión de la revelación sagrada, que no era ya bíblica sino pro-
ducida por las reglas de las nuevas ciencias. Paulatinamente,
triunfó una visión muy particular –y sesgada– de la racio-
nalidad del número matemático, lo que generó, entre otras
19 Sobre esta cuestión, es interesante observar que la ilustración y el liberalis-

mo clásico concebían a la libertad individual siempre a través de alguna
esfera que la contuviese, como la sociedad, la política, la economía o el dere-
cho (cfr., por ejemplo, CONSTANT, Benjamin. “De la liberté individuelle”.
Écrits politiques. Textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet. Paris:
Gallimard, 1997). El ideal de una autonomización radical del sujeto que
parece imperar en la actualidad vendría mucho más adelante.
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cosas, la idea de que todo es cuantificable, y dejó al dinero

–el cuantificador universal– como protagonista absoluto de
las relaciones entre personas, instituciones y Estados.
Esta fuerte transformación trajo una importante serie
de consecuencias, dentro de las cuales encontramos al apo-
geo de la economía como ciencia y como canal de comu-
nicación entre leyes fijas vinculadas a la idea de mercado y
las dinámicas políticas y sociales, que debían ser reguladas
en torno a aquellas. Tal proceso tuvo sus ribetes más impo-
nentes durante la segunda mitad del siglo XVIII, cuando el
paradigma científico se hallaba ya naturalizado, el capitalis-
mo encontraba una nueva fase de expansión y tanto el dine-
ro como la economía se habían convertido en los regentes
más reconocidos de las acciones estatales y paraestatales.
En pocas palabras, el liberalismo fue erigido a partir
de una perspectiva que intentó adaptar los desarrollos cien-
tíficos y matemáticos del siglo XVII al análisis de la vida
social, pero evitando las categorías sociales y basándose en
cuestiones, por un lado, abstractas y, por el otro, individua-
listas. La sociedad –o las clases– como objeto de estudio
resultaron secundarias para esta cosmovisión, que basó sus
principios en “leyes naturales” que rigen la vida de “los
individuos”, desatendiendo que estos últimos –tanto como
la subjetividad– no podrían existir si no estuviesen susten-
tados en redes de sociabilidad, y evitando preguntarse si
las comunidades humanas no son bases de apoyo sin las
cuales ningún desarrollo individual es posible. Esto hizo
que el liberalismo intentara colocar una visión parcial de
la realidad como si fuese una mirada “objetiva”, “científica”,
“desideologizada”, etcétera.
Aunque sus presupuestos fundamentales efectivamente
han tenido una pretensión de universalidad, el liberalismo
debe entenderse, en primer lugar, como una doctrina y un
movimiento que creció en una cultura característica y en
particulares circunstancias históricas, es decir, el Occiden-
te “desarrollado”, industrializado y organizado en torno a
los Estados nacionales de la post Revolución francesa. Su
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50 • Pecunia
seno, entonces, fue una sociedad humana muy concreta y

específica que rápidamente tendió a la expansión y al colo-
nialismo como mecanismos para su subsistencia. Si bien
los Estados Unidos tuvieron también un rol fundamental
en el desarrollo del liberalismo y el capitalismo, la reali-
dad es que, hasta bien entrado el siglo XX, la teoría liberal
más significativa fue de origen europeo. Y el siglo XVIII
fue particularmente rico en este aspecto. Uno de los bas-
tiones, en ese sentido, ha sido la obra de los pensadores
de la Ilustración Escocesa.20 Estos autores desarrollaron un
análisis que explicaba el origen de estructuras sociales com-
plejas sin proponer la existencia de una “conciencia direc-
triz”, es decir, separando a Dios de las acciones humanas,
pero basando a las relaciones sociales en normas naturales
y abstractas similares, en algún sentido, a las leyes reve-
ladas de las religiones monoteístas. La teoría escocesa del
orden espontáneo constituyó una contribución crucial para
un modelo de sociedad civil autorregulada que requería de
la acción del Estado solo para defenderse contra la intrusión
violenta en la esfera protegida de los derechos del indivi-
duo, tanto en lo doméstico como en las relaciones inter-
nacionales. En fin, el liberalismo se caracterizó por ser la
20 Cfr. especialmente HUME, David. Tratado de la naturaleza humana. Trad.

Félix Duque. Madrid: Tecnos, 2005; SMITH, Adam. Investigación sobre la
naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Trad. Gabriel Franco. México:
Fondo de Cultura Económica, 2014 (y también, como complemento, FER-
GUSON, Adam, Ensayo sobre la historia de la sociedad civil. Madrid: Akal,
2010; STEWART, Dugald. Outlines of Moral Philosophy. Indiana: Repressed
Publishing LLC, 2012; RICARDO, David. Principios de economía política y tri-
butación. México: FCE, 1973). Es necesario aclarar que si bien ambos autores
forman parte de las bases intelectuales del liberalismo (de Rousseau podría
decirse algo similar), aún sus escritos se inscriben como modulaciones de la
filosofía moral. El sistema abstracto que ha caracterizado a la concepción
del individuo moderno responde mucho más directamente a la sistematiza-
ción kantiana, que coloca al derecho como forma universal, y a la física new-
toniana que sirvió de modelo para la “ciencia económica”. Pero no fue hasta
la muerte de Ricardo que el utilitarismo y un economicismo abstracto se
arrogaron la interpretación de la obra de Smith bajo la égida de una ley
natural ya imposible de ser contestada, relegando al ámbito de la contingen-
cia y admitiendo un sentido mecánico de la acción humana.
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primera escuela que, doctrinal y filosóficamente, defendió a

la propiedad privada y a los derechos naturales de los indi-
viduos como aspectos derivados de leyes naturales, cuyo
mayor reflejo era el mercado, al cual comprendían como un
“asignador de recursos” más eficiente que el Estado.
Si repasamos brevemente los puntos más importantes
de la escuela clásica de economía liberal veremos que, en
primer lugar, esta doctrina se ha centrado en la cuestión
del crecimiento económico –como herencia de una lectura
teológica reinterpretada– en tanto que una de las preocu-
paciones primarias de todos sus análisis.21 El crecimiento,
dentro de esta cosmovisión, está muy fuertemente relacio-
nado con la acumulación de capitales y con la división social
del trabajo. Por ello, han sido fuertes defensores de la liber-
tad del mercado, de la competencia y de la no intervención
de los Estados nacionales.
Esta doctrina tuvo ideas muy innovadoras para su épo-
ca histórica y fue realmente la que permitió a Occidente
terminar de romper todos los lazos económicos con el sis-
tema feudal. Su potencia se dejó sentir, más que nada, desde
mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX, dan-
do lugar al surgimiento de la llamada “Economía política”
como disciplina académica y técnica que se diferenció de las
ciencias sociales, la filosofía y los estudios económicos ante-
riores. El desarrollo de tales ideas acabó de desvincular a
las noblezas tradicionales del monopolio de las riquezas, así
como de reconducir hacia un mayor impulso al comercio y
la industria, dejando de lado –aunque no de manera abso-
luta– a la tierra y las actividades agrícolas. Esto daría lugar
(según los autores liberales) a una sociedad más dinámica
y enriquecida, con oportunidades más igualitarias y con
21 Si bien analizar las consecuencias más profundas de este hecho excede los
alcances del presente escrito, vale mencionar el vínculo entre el mandato
bíblico “creced y multiplicaos” (Gén. 1,28) y la necesidad de una economía
expansiva y acumulativa dentro de la doctrina liberal. Al respecto de ese
problema, cfr. LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Op. cit. Cap. V.
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52 • Pecunia
posibilidades de un auto-desarrollo individual sin ningún

tipo de restricciones estatales o legales para el crecimiento
de las fortunas particulares.
En ese escenario, el dinero pasó a tener un valor car-
dinal, dado que fue visibilizado como elemento de ayuda
y catalizador del intercambio comercial, pudiendo ser acu-
mulado y representando el valor de las mercancías, dejando
a las “leyes del mercado” como mejor forma de asignar pre-
cios a los productos de la labor humana. Por ello, con el
liberalismo clásico, la humanidad dio un importante paso
hacia la sacralización del dinero en desmedro del valor de
la vida social y colectiva, pues el crecimiento económico y
la búsqueda de riquezas pasaron a ser parte del paradigma
dominante –y, por ende, del sentido común– que hege-
monizó al pensamiento de los hombres y mujeres por un
período que aún nos determina.
Historizar la economía
Como hemos observado, el auge de la moderna concepción

de la ciencia y la individualidad fueron algunas de las gran-
des mediaciones que habilitaron y legitimaron la competen-
cia e iniquidad como formas naturalizadas de las relaciones
sociales y ayudaron a colocar a la racionalidad económica
como cimiento y justificación de las decisiones políticas. La
recta razón, producto de la moral humana, fue poco a poco
dejada en el olvido, ganando más valor las leyes invisibles
e “inmutables” del mercado que las reglas de una política
entendida como la construcción de una forma de vida. Si
la razón práctica ha sido desde la Antigüedad una forma
de interpretación, temporal y humana, la economía moder-
na se ha montado sobre una estructura que reivindica un
vínculo con el absoluto, relegando la posibilidad de autogo-
bierno y reclamando una especial participación en el senti-
do del cosmos. En ese camino, el dinero ha pasado a ocupar
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un sitio de inmensa preponderancia, dada su capacidad de

vincular elementos cualitativamente inconmensurables y,
sobre todo, su capacidad de ser acumulado ilimitadamente.
Si la economía ha sido proclamada como religión –cuestión
que ocurre, en parte, por creerla capaz de leer los designios
de los dioses del mercado22–, el dinero es, parafraseando a
un antropólogo contemporáneo, la nueva deidad a la que
se le rinde culto23.
Tal vez esto último haya sido la causa principal de la
tenacidad de la escuela liberal en la búsqueda de un Esta-
do “al margen” del mercado, que no provoque disturbios
indeseables. Del mismo modo, cuando este modelo dejó al
descubierto sus incapacidades, se insistió en la misma direc-
ción: el neoliberalismo también propuso un Estado some-
tido al mercado, pero ya no pasivo, sino con un accionar
activamente dirigido a adecuarse a designios divinizados y
supuestamente aprehensibles. En nombre del progreso de
la humanidad, se dejaron de lado a los humanos, dando,
así, un paso más hacia la desatención de las advertencias
aristotélicas y de la acción política como respuesta a la con-
tingencia de la vida humana.
Pues bien, los resultados de la autonomía de la econo-
mía, de la sacralización del dinero y de la naturalización
de la lógica acumulativa están a la vista. La idea de que las
reglas de interacción entre las personas pueden ser deter-
minadas de una vez y para siempre y, adicionalmente, que
no son producto del intercambio entre los hombres, sino
que existen en otro plano y que deben regir sobre la mate-
rialidad, responde a las mediaciones analizadas –junto con
22 Cfr. PARRY, Jonathan y BLOCH, Maurice. Money and the Morality of Exchan-
ge, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Pp. 5-32.
23 “Si Durkheim [en Les formes élémentaires de la vie religieuse] dijo que venera-
mos a la sociedad y la llamamos Dios, entonces el dinero es el dios de la
sociedad capitalista” (HART, Keith. “Notes towards an Anthropology of
Money”. Kritikos, vol. 2, junio de 2005. [Online: http://intertheory.org/
hart.htm]. Como se dijo más arriba, no puede dejar de mencionarse que,
entre tantas otras voces, Marx y Simmel han sido pensadores que también
describen esta configuración sin por ello naturalizarla.
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54 • Pecunia
tantas otras– y amenaza con acabar con las condiciones

mínimas para la vida sobre nuestro planeta. Historizar a
la historia, alejarla de la revelación y la predeterminación,
es, por lo tanto, una de las tareas más urgentes para el
pensamiento político.
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3
La política es un negocio
Reflexiones infrecuentes acerca de la influencia

de la administración y la economía en el
pensamiento republicano clásico
JUAN ACERBI
Identidad e identidades
El ser romano se ha identificado a lo largo de los siglos

con una gran variedad de aspectos, cualidades y aptitudes
que abarcan desde el respeto por las instituciones hasta la
habilidad para mostrarse permeables a las culturas de los
pueblos que progresivamente anexaban bajo la órbita de
su dominio.1 En la vasta atención que han recibido resulta
sin embargo llamativa la ausencia de estudios centrados en
analizar el vinculo entre el dinero y la administración de
los bienes con la forma en la que la identidad romana se
ideaba a sí misma y que luego se proyectaría sobre una
enorme parte de la humanidad hasta llegar a nosotros.2
Dicha relación es la que constituye el principal objetivo del
presente capítulo.
1 Cfr. MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio.

Trad. Ana Martínez Arancón. Madrid: Alianza Editorial, 1999.
2 Cfr. CANFORA, Luciano. Ideologías de los estudios clásicos. Trad. María del
Mar Llinares. Madrid: Akal, 1991.
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56 • Pecunia
Nuestro trabajo se centrará, en una primera etapa, en

los lineamientos que diera aquel que ha definido el con-
cepto mismo de República, concepto que le serviría tam-
bién para distinguir las virtudes y las características propias
del hombre romano de las del andros griego. Marco Tulio
Cicerón (106 – 43 a.C.) no solo será quien preste las bases
de toda definición posterior de lo que la República deba
ser sino que él mismo, reconocido en vida como parens
patriae,3 ha sentado las bases de la forma republicana de
gobierno llegando a ser una de las principales influencias
sobre muchos de los que forjaron gran parte de los hitos
que hoy definen nuestra realidad social y política.4 A pesar
de ello, Cicerón se encuentra proverbialmente ausente del
canon de autores abordados por las ciencias sociales siendo,
como es de esperarse, nula la atención que ha recibido la
relación establecida en su obra entre el hombre virtuoso,
el uso del dinero y aquellos hombres de quienes el buen
romano debía alejarse. Tal vez resulte conveniente acla-
rar aquí que no estamos insinuando que Cicerón fuese un
“economista” ignorado, ya que es un hecho que la econo-
mía no ocupa un lugar sustancial en su obra. Sin embar-
go comprendemos que sin ser un autor en cuyo corpus se
encuentren tratados económicos, lo sensibles que resultan
las acciones referidas a la administración económica, y al
uso del dinero, revelan la suma trascendencia de las mismas
en su relación con las acciones políticas. Es por ello que
en la primera parte nos encargaremos de inquirir acerca
de la importancia que poseía el concepto de negocio en su
3 Recordemos que el título de “padre de la patria” le fue concedido en diciem-

bre del 63, luego de liderar las acciones contra Lucio Sergio Catilina, gracias
a la propuesta realizada por Quinto Lutacio Cátulo (h.). Al respecto, cfr.
Sobre la casa 132 y el Pro Sestio 121, ambos discursos se encuentran en Discur-
sos IV. Trad. José Miguel Baños Baños. Madrid: Gredos, 1994.
4 Cfr. WOOD, Neal. Cicero ́s Social and Political Thought. University of Califor-
nia Press: Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1988.
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Juan Acerbi • 57
relación con el conjunto de virtudes que hacen a la identi-

dad romana llegando a desbordar, como veremos, al propio
ámbito de lo estrictamente económico.
Ahondaremos luego, en una segunda instancia, en la
forma en la que el conjunto de actividades propias de la
administración de los bienes y del dinero son utilizadas
como dispositivos que permiten delinear las diferencias que
distinguen al vir, al buen romano, de aquel que representa la
suma de todos los males y encarna la amenaza viva del Esta-
do romano. Por último nos permitiremos la inclusión de un
post scriptum en el que incurriremos en algunas digresiones
acerca del estatus de la teoría política en nuestros días.
Un negocio, divino y romano
Es probable que en pocos lugares se puedan apreciar con

tanta claridad las características del ideal del hombre repu-
blicano como en el De republica. Más específicamente, en el
primer libro Cicerón da cuenta de la esencia del hombre de
Estado al tiempo que se permite establecer dicho semblante
en la medida que lo distancia de aquel ideal de hombre que
había predominado en –y a través de– el mundo griego.
La obra de Cicerón, desde su fragmentado comienzo,5
nos sumerge en una de las delicadas cuestiones propias de
la política: la identidad de los ciudadanos. Allí, en relación
a los griegos y a su identificación con la filosofía, leemos
que “en verdad, todo el discurso de estos [filósofos], aun-
que contenga manantiales riquísimos de virtud y de ciencia,
me temo, sin embargo, que […] resulte no haber aportado
tanta utilidad a los negocios humanos cuanto deleite a los
5 Recuérdese aquí que el palimpsesto Vaticano posee lagunas que se salvan, en

algunos casos, con los agregados de los comentaristas. La edición que segui-
remos aquí, y que citaremos como «Rep.», corresponde a Sobre la república.
Trad. Álvaro DÓrs. Madrid: Gredos, 1984.
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58 • Pecunia
ocios”.6 Este pasaje nos brinda una excelente oportunidad

para advertir muchos de los aspectos que luego serán desa-
rrollados por el orador en pos de precisar aquellas virtudes
que diferencian al hombre romano del griego y también nos
permite llamar la atención sobre las lecturas que sugieren
que el texto propiamente teórico-político no tiene inicio
sino hasta mucho después, cuando Cicerón introduce la
clásica definición de res publica.7 Esto nos advierte acerca de
la posibilidad de que no sean pocos los pasajes de la obra
ciceroniana que no han recibido la debida atención debido
a consideraciones erróneas sobre lo que debe (o no) ser
considerado parte de su teoría política. Es por ello que con-
sideraremos con especial atención este primer fragmento
ya que entendemos que el mismo resulta capital para com-
prender el lugar que le otorga nuestro autor a los “negocios
humanos” y así demostrar que estos, a su vez, resultan con-
sustanciales con su teoría política.
En el proceso mediante el cual se delinean las caracte-
rísticas propias del hombre de Estado, la significación que
tiene en el texto ciceroniano toda referencia a la filosofía
debe ser comprendida como una alusión directa a los idea-
les y al estilo de vida propio de la aristocracia ateniense.
La visión que los romanos tenían de la filosofía griega se
encontraba ligada a la vida contemplativa y a la búsqueda
de la verdad que de nada les había servido para evitar la
decadencia de su hegemonía política, económica y cultu-
ral. El Arpinate, lejos de querer que los romanos repitan
el mismo error, se esforzará por fijar en la consciencia de
sus compatriotas lo que podríamos definir aquí como la
esencia del pensamiento republicano: la subordinación de
todo ideal a las necesidades propias de la República. Es por
6 Rep. I 1e.
7 Es decir, en I 25,39 como afirma, por ejemplo, Álvaro DÓrs en su nota
correspondiente a dicho parágrafo. En este sentido, nótese que una gran
parte de las citas que acompañarán a este primer apartado son anteriores al
pasaje señalado por el traductor español lo cual refuerza algunos aspectos
que serán mencionados en el post scriptum.
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Juan Acerbi • 59
esto que la filosofía, aunque posea “manantiales riquísimos

de virtud y de ciencia” debe servir a los “negocios huma-
nos”. Ahora bien, lo que se impone aquí es la necesidad de
precisar el significado del término negocio. Lo primero que
se debe resaltar es que el término negocio surge como la
negación de la actividad ociosa, es decir, se trata de una
negación mediante la cual se afirmaba la ausencia de ocio
(neg-otium). Pero lo interesante es que esa ausencia de ocio
quería significar una actividad de la cual, sin embargo, no
se puede extraer ningún tipo de conclusión respecto al tipo
de actividad al que el término se refiere.8 Es por ello que el
término negotium goza de un grado de libertad respecto al
tipo de actividad con la que se vincula y es por esto que, a
diferencia de lo que ocurre en nuestros días, puede pensarse
en un tipo de negocio que no se relacione con ningún tipo
de actividad comercial. De esta manera la conjunción del
término “negocio”, entendido como actividad, como nega-
ción del ocio, referido a su vez a las ocupaciones humanas
no debe ser limitado a la esfera de las actividades económi-
cas ya que el término admite horizontes de sentido mucho
más amplios. De hecho, y circunscribiéndonos a la obra
ciceroniana, no resulta arduo comprobar que la actividad
propiamente humana del hombre verdaderamente virtuoso
no es otra que la actividad política. Es en este sentido que
el negocio se opone al ocio en tanto virtud que acompaña
al hombre como defensor del bien común,9 defensa que
no puede ser comprendida de otra manera que por medio
de la dedicación escrupulosa a los asuntos públicos y esto
debido a que “la virtud de la fortaleza consiste enteramen-
te en la práctica, y la práctica principal de la misma es el
gobierno de la ciudad”.10 A partir de aquí, y teniendo en
cuenta que esa actividad máxima a la que el hombre puede
8 Cfr. BENVENISTE, Emile. Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. Trad.

Mauro Armiño. Madrid, Taurus, 1983. Pág. 94.
9 Rep. I 1,1.
10 Rep. I 2,2.
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60 • Pecunia
aspirar posee, a su vez, reminiscencias divinas11 es que com-

prenderemos de mejor forma las implicancias que se siguen
respecto a todo lo referente a los negocios humanos.
El otro aspecto a considerar es la compleja referencia
que guarda el mencionado pasaje hacia la filosofía. A nues-
tro entender encontramos allí un triple alcance del término
que conviene intentar precisar; se trataría de la filosofía
como referencia directa al ideal griego de la vida contem-
plativa y la búsqueda de la sabiduría; la filosofía como
acción vinculada a un tipo de actividad preocupada por
asuntos ajenos al alcance de los hombres12 y, por lo tan-
to, carentes de valor para la política; y la filosofía como
actividad teorética que deviene, en el pensamiento cicero-
niano, en ociosa13 coincidiendo como el ideal epicúreo al
que Cicerón se oponía férreamente.14 Por lo tanto la crí-
tica a la filosofía debe entenderse como una crítica a la
manera griega de filosofar, “sin medidas”, y por lo cual se
recomendará filosofar pero “moderadamente”.15 De todo lo
dicho se evidencia que la filosofía debe ser un instrumento
al servicio de la política pero la relación de la filosofía con
el hombre de Estado no se da en términos instrumentales
sino complementarios. Si nos centramos en las caracterís-
ticas propias del hombre de Estado, notaremos que el ideal
11 Además de las varias decenas de pasajes en los que se confirma esta relación,
tal vez sea suficiente recordar aquí el famoso Sueño de Escipión en el que
Cicerón desarrolla, con tintes mítico-poéticos, la relación del hombre de
Estado con la divinidad.
12 Cfr. Rep. I 10,15.
13 Sobre la famosa máxima ciceroniana del cum dignitate otium cfr. BALSDON,
J.P.V. “Auctoritas, Dignitas, Otium”. The Classical Quarterly, New Series.
Vol.10, No.1, May 1960. Págs. 43-50.
14 Recordar la máxima epicúrea del “ocio gustoso” al que alude de manera
directa Cicerón en Rep. I 1,1. Sobre las críticas de Cicerón a los ideales epi-
cúreos, vid. Sobre la naturaleza de los dioses. Al respecto también resulta perti-
nente MASLOWSKI, T. “The Chronology of Cicero's Anti-epicureism”, Eos
62, 1974. Págs. 55-78. Para un abordaje particular del tratamiento del epicu-
reísmo en el contexto del De republica vid. ENGLERT, Walter. “Epicurean
Philosophy in Cicero´s De republica: Serious Threat or Convenient Foil?”.
Etica & Politica / Ethics & Politics, XVI, 2014, 2. Págs. 253-266.
15 Cfr. Rep. I 18,30.
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Juan Acerbi • 61
republicano que aspira a las formas impuras de gobierno,

por sobre las puras,16 se aplica también al hombre que con-
ducirá a Roma. El verdadero hombre de Estado no es aquel
que ha alcanzado la gloria exclusivamente por sus acciones
ni tampoco lo es aquel que ha logrado aproximarse a los
secretos más recónditos del kosmos o de las formas verda-
deras. El ideal del político ciceroniano es aquel que reúne
ambas17 vías.18 Es por esto que la filosofía posee dos posibles
utilidades para el hombre, o es complemento del verdadero
estadista o, en manos de aquellos que no tienen la sufi-
ciente virtud y fortaleza para hacerse cargo de los asuntos
públicos, estar al servicio de las necesidades del Estado. Así
encontramos no pocos pasajes en los que se alaba el uso de
la filosofía como forma de hacer cumplir voluntariamente
aquello que la ley manda19 (aunque con un alcance limi-
tado, mientras que el político lo hace cumplir a todos) o
para persuadir a un ejercito de que el “terror supersticioso”
que sentían ante un eclipse era infundado y no había razón
alguna para temer.20 En otros términos, el hombre no debe
preocuparse por conocer lo que ocurre en la esfera celeste
salvo que por su intermedio le sea posible influir sobre los
ánimos y las acciones de los habitantes de la Urbs.21
De esta manera, la identidad romana a la que debía
aspirar todo hombre de bien podría ser definida de una
manera infrecuente pero no por ello impropia: así, el hom-
bre dedicado a la política puede ser definido como un
16 Cfr. Rep. I 8,24.

17 Cfr. Rep. I 8,13.
18 Es decir, y como bien señala DÓrs, Cicerón optará por una doble vía, la
especulativa (propiamente griega) y la fundada en la experiencia (caracterís-
ticamente atribuida a los romanos). Al respecto, cfr. Rep. I 20,33; II 11,22; III
3,6.
19 Rep. I 2,3.
20 Rep. I 15,23.
21 Es conocido el pasaje en el que Cicerón hace comparar, en la voz de Lelio,
un fenómeno atmosférico que producía la visión aparente de dos soles con
la gravedad de que en Roma existiesen dos senados o dos pueblos. Al respec-
to, cfr. Rep. I 19,32.
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62 • Pecunia
hombre de negocios. Por supuesto, la política es un negocio

pero no se trataba de una actividad que cualquiera pudiera
desempeñar y es por ello que se distinguía al hombre talen-
toso y capaz como aquel que “daba respuestas que resolvían
las dificultades y los negocios de quienes le consultaban”22 y
al hombre de Estado como aquel dedicado al más excelso de
los negocios humanos y a la única forma mediante la cual
los hombres eran capaces de acercarse a la divinidad.23
Œconomia y dinero: una cuestión de humanidad
Nos ocuparemos ahora de reflejar la importancia que adop-

taba la buena administración de los bienes y el buen uso del
dinero en la performación de la identidad romana pero ya
no en relación a una identidad extranjera sino como criterio
que permitía identificar a los boni, los buenos ciudadanos
romanos para así distinguirlos de aquellos que representa-
ban un peligro para la Urbs. Para ello nos centraremos en
uno de los episodios más emblemáticos de la vida políti-
ca de la Roma tardorrepublicana, la conjura liderada por
Lucio Sergio Catilina.
El orador, quien ejercía por entonces la máxima magis-
tratura, lanzó cuatro invectivas dirigidas al líder de la cons-
piración que pretendía asesinar a la clase dirigente e incen-
diar parte de la ciudad para así hacerse con el poder. La
forma en la que Cicerón caracteriza a Catilina ha recibi-
do una enorme atención ya que las Catilinarias pueden ser
leídas como un verdadero catálogo de vicios, delitos, pro-
fanaciones, enfermedades y portentos. Así, a lo largo de
los cuatro discursos, es posible leer aspectos propios de un
22 Rep. I 18,30.
23 Rep. I 7,12.
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Juan Acerbi • 63
criminal,24 de un loco o un enfermo,25 de un inmoral,26 de

un sacrílego27 e incluso nos encontramos con características
propias de aquello que se encuentra más allá de los límites
de lo humano.28 Pero no puede no llamarse aquí la atención
sobre un aspecto de los conjurados que resulta insoslayable
para comprender la esencia de aquellos que encarnan la
amenaza al Estado. Se trata de la relación que se establece
entre aquellos que son los causantes de todos los males y el
conjunto de elementos propios de la administración de los
bienes privados, del uso del patrimonio, del dinero y de lo
que aquí podríamos sintetizar con el término economía.29
Si bien se comprueba que a lo largo de las invectivas
no se sostienen con el mismo tono y la misma frecuencia
las alusiones lanzadas por Cicerón contra aquel que fue-
ra identificado como un criminal asesino y líder de una
“cohorte pretoriana de prostitutas”,30 no es menos cierto
que en el catálogo de aquellos que acompañaban a Catilina31
el lugar que ocupa el uso del dinero y la situación econó-
mica es sumamente sensible. Cicerón le explica al pueblo,
en su segundo discurso, quiénes son, qué clase de gentes
pudo haber acompañado a un ser tan despreciable como
Catilina a levantarse no solo contra Roma sino también
24 Las referencias a Catilina como criminal resultan cuantiosas, sin embargo

cfr. Cat. I 4,8; I 5,10; I 7,18; I 10,25; I 13,31; II 4,7; II 11,25; III 7,17; IV 6,11.
25 Cfr. Cat. I 1,1; I 4,8; I 5,10; I 9,22; II 11,25; IV 3,6; IV 10,20.
26 Cfr. Cat. I 6,13; II 2,4; II 3,5; II 4,7; II 11,25.
27 Cfr. Cat. I 4,9; I 5,12; I 9,23; I 13,33; II 9,19; II 13,29; III 9,22; IV 9,18.
28 Cfr. Cat. I 3,7; II 1,1.
29 Como sabemos, el término latino œeconomia deriva del griego οικονομία, el
cual venía a significar la administración de los asuntos del hogar. Al respec-
to, cfr. la entrada correspondiente en VALPY F.E.J. Etymological Dictionary of
the Latin Language. London: Valpy, 1828. Por otra parte, y si bien se avoca a
un contexto diferente, es interesante el estudio de BORISONIK, Hernán.
Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles. Buenos Aires:
Miño y Dávila Editores, 2013, especialmente págs. 35-55.
30 Cat. II 11,24.
31 Cat. II 8,18; II 10,23.
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64 • Pecunia
contra los dioses.32 En la taxonomía que establece Cicerón,

los indeseables son catalogados en cinco clases las cuales
se ordenan de acuerdo a la gravedad de sus vicios y sus
actos; de esta manera se ubica en primer lugar a aquellos
a los que aún “se les puede hacer cambiar de opinión” e
incluso, si no modifican su postura, no son de temer ya que
si bien son “capaces de expresar deseos de ir en contra de la
república [no son capaces] de llevar sus armas contra ella”.33
La clasificación continúa hasta llegar así al último lugar el
cual está reservado para los peores criminales, para aquellos
que es mejor que mueran debido a que “siendo tantos, no
hay cárcel capaz de contenerlos a todos” y a los que se
trata como la última clase “no sólo por su orden sino tam-
bién por su misma condición”.34 Ahora bien, no es necesaria
una lectura meticulosa para notar aquello que se afirma de
manera explícita: la taxonomía formulada por nuestro autor
se establece, en cuatro de sus cinco casos, a partir de los
caracteres de quienes las componen pero también por la
situación económica y patrimonial de los allí comprendi-
dos. Así leemos, respecto a la primer clase, que “es la de
aquellos que, teniendo unas grandes deudas, son dueños de
unas posesiones todavía mayores, a las cuales sienten tal
afecto que, de ningún modo, podrían desprenderse de ellas.
En apariencia forman éstos una clase respetabilísima -pues
son ricos-, pero su modo de pensar y de actuar está lleno
de desvergüenza”35; luego explica que “la segunda clase es
la de aquellos que, aunque se ven agobiados por las deu-
das, no obstante esperan mandar, quieren hacerse dueños
32 Sobre el uso político de la divinidad en Cicerón, vid. ACERBI, Juan. “Tradi-

ción, divinidad y persuasión. Condiciones de posibilidad en torno al con-
cepto de razón de Estado en Cicerón”. En AA.VV. Beresñak, F., Borisonik, H.
y Borovinsky, T. (editores). Distancias Políticas. Soberanía, Estado, gobierno.
Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2014.
33 Cat. II 8,18.
34 Cat. II 10,22.
35 Cat. II 8,18. Resulta sumamente interesante el comentario que sobre esta
misma clase de ciudadanos, y en relación al episodio protagonizado en
torno a Catilina, formula nuestro autor en su Pro Sila 20,59.
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Juan Acerbi • 65
de la situación, piensan poder conseguir, con la revolución,

unos honores de los que, con la república en paz, no les
queda la menor esperanza”36; la tercer clase son aquellos
que “al verse inesperada y repentinamente entre riquezas,
dieron rienda suelta a la suntuosidad y a la inmoderación.
Tales sujetos […] contrajeron tan grandes deudas que, para
poderse librarse de ellas, deberían llamar a Sila de los infier-
nos”37; la cuarta clase podríamos citarla in extenso pero por
economía textual nos limitaremos a señalar que “la forman,
sin duda, […] hombres que […] están abrumados de deu-
das, […] que -en parte por holgazanería, en parte por mala
gestión de sus negocios y en parte, incluso, por derrochar-
andan vacilantes bajo el peso de antiguas deudas”.38 Por
último, la quinta clase, de cuya breve descripción ya hemos
mencionado sus características principales – la de ser asesi-
nos– también es identificada por el estilo de vida que llevan
quienes la componen, un estilo impropio de los hombres
de bien. Es decir, Cicerón concluye su breve disquisición
acerca del peor de los grupos de sublevados otorgándole
un lugar de relevancia al hecho de que se trata de hombres
“cuya actividad y todo cuyo desvelo se manifiesta en cenas
que se prolongan hasta el amanecer”.39 Así, una vez más, se
manifiesta un vínculo estrecho entre los hombres de la peor
calaña de toda la ciudad, de Italia y del mundo con la forma
en la que los mismos llevan adelante la administración de
sus bienes y sus ocupaciones personales.
Por otra parte, resulta ilustrativa la contracara que
ofrece Cicerón al referirse a los hombres de bien, que aman
la patria y que son capaces de resistir el hambre y las
36 Cat. II 9,19.
37 Cat. II 9,20. Recuérdese, además, que Catilina había prometido tabulas novas
(borrón y cuenta nueva). Es decir, alterar los registros del erario público per-
donando las deudas de aquellos que lo apoyaran en su revolución. Al respec-
to, cfr. el parágrafo 21,2 de SALUSTIO. La conjuración de Catilina. Trad. Bar-
tolomé Segura Ramos. Madrid: Gredos, 1997
38 Cat. II 10,21.
39 Cat. II 10,22.
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66 • Pecunia
mayores penurias sin por ello volverse contra Roma.40 En

este sentido, el paroxismo llega cuando incluye dentro de
esta clase de hombres a los propios esclavos y esto debido
a que “no hay un solo esclavo, por poco tolerable que sea
su condición de tal, que no sienta horror ante la audacia
de esos ciudadanos,41 que no aspire a la estabilidad de la
actual situación, que no ponga de su parte aquello de que es
capaz y cuanto puede para la salvación de todos”.42 Y, por
supuesto, no podemos obviar el hacer mención sobre aquel
vir que más se destaca entre todos los hombres de bien.
Nuevamente, la frecuencia con la que Cicerón expresa su
predisposición a dar su vida a cambio de que nada le ocurra
a Roma y a sus ciudadanos resultan cuantiosos43 pero es
concluyendo las líneas del último de sus discursos donde
mejor se enuncia dicha predisposición. Allí leemos que si,
pese a todos sus esfuerzos, y al esfuerzo de todos los ciuda-
danos y de los mismos dioses, “el poder de los malos ciuda-
danos frustrase mi esperanza y me venciese, os encomiendo
a mi hijo todavía pequeño; estoy seguro de que, como apo-
yo, no sólo para la salvaguarda de su vida sino para que
pueda vivir con dignidad, le bastará que recordéis que es
hijo de quien, para salvar todo lo que tenéis, se expuso él
solo a los peligros”.44 Al menos en su retórica, el orador que
estaba dispuesto a darlo todo por Roma mostraba una única
preocupación en un momento tan vital y no era otra que la
de la vida y la dignidad de su hijo para lo cual le bastará,
al fin de cuentas, con preservar la memoria de su pueblo.
Una memoria que representaba a una de las instituciones
40 Cat. IV 8,17.
41 Recordemos que los esclavos no eran ciudadanos por lo que Cicerón realza
el énfasis de que unos y otros se encuentren en una situación tan paradójica:
los esclavos a favor de la República y los ciudadanos en contra.
42 Cat. IV 8,16.
43 Cfr. Cat. I5,11; I 7,18; I 9,22; II 5,11; II 28,13; III 10,24; IV 2,4
44 Cat. IV 11,23.
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Juan Acerbi • 67
republicanas por excelencia,45 lo cual equivalía a pedir por

el bienestar de Roma y sus instituciones más allá del destino
que corra su propia vida. Al fin y al cabo Cicerón actuaba
acorde con la forma en la que se esperaba que actúe todo
padre por su hijo y de esa forma respondía por su doble
condición de padre.
P.S
A la luz de lo visto hasta aquí, resulta incuestionable que los

aspectos que definían al ser romano, y más precisamente al
buen ciudadano, guardaban una estrecha relación tanto con
la actividad política como con una buena administración de
los bienes y un uso criterioso del dinero. En este sentido
debemos advertir la necesidad de mostrarnos sensibles a
los conceptos que son propios de una teoría política y no
limitar nuestra atención a los textos (o autores) que se limi-
tan exclusivamente a enumerar las formas de gobierno o
las maneras en las que la representación institucional debe
garantizarse sesgando la dimensión eminentemente política
de la religión, la historia, el derecho o la economía. Así,
mientras que en la actualidad afirmamos constantemente la
necesidad de contar con una teoría crítica ante una realidad
política y social compleja, atravesada por una gran cantidad
de dimensiones analíticas, seguimos reduciendo la mirada
política de la política al plano formal de lo institucional. A
nuestro entender, una de las tantas pruebas de la forma en
la que nuestras lecturas son incapaces de abordar la política
en su debida complejidad surge a partir de la conjunción
45 Al referirse de esta manera a la memoria de su hijo, Cicerón se inscribe él

mismo dentro de la tradición del mos maiorum, el decir de los antepasados,
que constituía una de las bases fundamentales del orden político y social de
Roma. Al respecto, cfr. PINA POLO, Francisco. “Mos maiorum como instru-
mento de control social de la nobilitas romana”. Revista Digital de la Escuela de
Historia. Universidad Nacional de Rosario Vol.3, Nro4 (2011). Págs. 53-77.
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68 • Pecunia
[y] que acompaña a muchos de los títulos de los estudios

que abordan la relación entre la política y la religión o
la política y la economía. Esa y no puede significar otra
cosa que el hecho de que aún hoy seguimos concibiendo
a la política de una manera ingenua y superficial. En este
sentido, el análisis ciceroniano que precede a las presentes
líneas nos permite insistir, por una parte, en la existencia de
una dimensión económica en la teoría política de nuestro
autor. Por otra parte, quisiéramos llamar la atención acerca
de las formas en las que se cataloga, considera o desecha
un texto de acuerdo a si es, o no, considerado parte de un
campo disciplinar. En el sentido de lo estrictamente abor-
dado en este trabajo, nos interrogamos acerca de qué otra
forma sería posible concebir cualquier tipo de discurso (oral
o escrito) en el que se consideren aspectos o dimensiones
propias de la vida social de una comunidad para explicar
–y por ende justificar– un determinado orden social sino
como un discurso político incluso cuando el mismo no
haga referencia explícita a las instituciones tradicionalmen-
te definidas como políticas.
Para concluir solo agregaremos que resulta necesaria
una relectura del republicanismo clásico a la luz de tres
cuestiones que consideramos incuestionables: a. que se ha
empobrecido y limitado a la tradición republicana en un
sentido similar de lo que ha ocurrido con la democracia ate-
niense al reducirla a una idea romántica; b. que las lecturas
sobre el republicanismo se centran en lo que las corrien-
tes liberales definen como “política” relegando o ignorando
otras dimensiones de análisis y, por lo tanto, volviéndo-
se ingenuas y funcionales a dicha ideología; c. la tradición
republicana ha influido en nuestra cultura, tal vez, como
ninguna otra y sin embargo su ausencia en los programas
de estudios de las Universidades y en el campo de la investi-
gación de las ciencias sociales resulta proverbial. Esto es lla-
mativo en sí mismo y más aún cuando consideramos, bajo
la luz de los episodios que transcurren en nuestros días, que
Roma fue el verdadero laboratorio del que surgen muchos
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Juan Acerbi • 69
de los conceptos políticos de los que las actuales potencias

globales se sirven para luchar, por ejemplo, contra el gran
enemigo público de nuestra época, el terrorismo. En este
sentido se impone la necesidad de investigar el verdadero
estatus de Roma en nuestros días y si su ausencia se debe al
fin de su hegemonía sobre nuestra cultura46 o a determina-
dos mecanismos ideológicos que encubren su presencia con
fines que quedan aún por dilucidar.
46 Aldo Schiavone sostiene que la larga tradición jurídica romana ha visto su

decadencia, y su posterior fractura, a lo largo del siglo XX. Al respecto, cfr.
SCHIAVONE, Aldo. Ius. La invención del derecho en Occidente. Trad. Germán
Prósperi. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2012.
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4
El dinero y la república en tres

momentos
Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton
GABRIELA RODRÍGUEZ RIAL
Este capítulo tiene como objetivo analizar la relación entre

el dinero y la comunidad republicana, a partir de la depen-
dencia de esta última de una economía específica del lide-
razgo.
Hemos elegido tres momentos del republicanismo
cuando el dinero y el liderazgo se articulan de manera sin-
gular: el de Jenofonte, el de Maquiavelo y el de Hamilton.
Los tres autores son figuras representativas de un tipo de
república que no expulsa ni limita a los liderazgos sino que
los atrae y necesita. Por ello, han sido “acusados” de ser
partidarios del principado disfrazados de republicanos. No
es nuestro objetivo responder a esta acusación. Sin embar-
go, hay algo meritorio en esta imputación, ha despertado
la curiosidad de los estudiosos de la Teoría Política por la
relación entre estos tres autores.
Es difícil comprender la relación entre economía y
política el mundo contemporáneo sin recordar que se trata
de otra de las tantas secularizaciones y modernizaciones
teseopress.com 71
72 • Pecunia
de un problema antiguo y teológico.1 Los republicanos tie-

nen un trauma con el dinero. En tiempos antiguos, en la
temprana modernidad e incluso todavía en el siglo XVIII
(y en nuestros días) el dinero es visto como un elemento
corruptor de la virtud cívica. Por un lado, el vil metal, devela
la ambición sin medida de las elites políticas. Por el otro, los
ciudadanos activos una vez que descubren los placeres que
el dinero puede comprar en la esfera privada, renuncian a
la actividad en el espacio público. Esta dicotomía susten-
ta la interpretación que opone un republicanismo virtuoso
y acético a un liberalismo codicioso y destructivo políti-
camente. Sin embargo, hay una dimensión que el debate
entre los teóricos políticos republicanos de ayer y hoy, nun-
ca termina de iluminar: la relación entre el dinero y una
comunidad política que se sostiene en un ideal formal y/
o sustantivo del bien común. Ahora bien, antes y después
de su formalización en una versión liberal institucionalista
del gobierno de la ley, la república como comunidad polí-
tica se asocia con la libertad política (vivere civile) que se
distingue de la libertad civil que por individual y privada
se transforma paulatinamente en utilitaria. Y en esa clave
la autonomía de la comunidad se sustenta en un ascetismo
virtuoso que se resiste la corrupción de una economía cada
vez más dependiente de la circulación monetaria.2
Resulta importante recordar que hay una tradición
republicana donde la expansión expresada en la ambición
personal o colectiva, y nunca disociada del dinero para su
realización, no siempre opera como fuerza destructora o
corrosiva de la polis. Por eso, hemos elegido a tres repre-
sentantes de la misma, Jenofonte, Maquiavelo y Hamil-
ton, como encarnaciones de momentos conceptuales de
la república que revelan hasta qué punto la legitimidad y
1 AGAMBEN, Giorgio. El reino y la Gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo

editora. 2008. Págs. 9, 12, 41-43.
2 E. POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Florentine Poli-
tical Thought and Atlantic Republican Tradition. New Jersey, Princeton Univer-
sity Press, 2003. Págs:420-3.
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Gabriela Rodríguez Rial • 73
supervivencia de una comunidad política depende de una

concepción política del dinero y de una economía política
del liderazgo.
Nuestra hermenéutica se sustenta en dos pilares. El pri-
mero es trabajar con momentos conceptuales como herra-
mientas heurísticas3 que permiten organizar un material
empírico concreto (en este caso la producción teórico polí-
tica de estos tres autores) a partir de ciertos ejes que en
nuestro caso serán dinero, comunidad, república y lideraz-
go. El segundo es la comparación de estos tres autores para
mostrar cómo cada momento que cada uno de ellos encarna
se re-apropia del anterior y así abordar el problema de la
sustentabilidad, por no decir legitimidad, política y econó-
mica de la comunidad.
El capítulo cuenta, además de la presente introducción,
con tres secciones, cada una de ellas dedicadas a un autor
y un corpus específico de su producción4, seleccionado a
3 Para una definición de momento conceptual adecuada a nuestro enfoque:

CAPELLAN DE MIGUEL, Gonzalo, “Los momentos conceptuales. Una
nueva herramienta para el estudio de la semántica histórica” en FERNÁN-
DEZ SEBASTIÁN, J. y CAPELLÁN DE MIGUEL, G. (eds) Lenguaje, tiempo
y modernidad. Ensayos de historia conceptual, Chile: Globo Editores, 2011.
Pág. 115. Aunque el abordaje de Miguel es claramente kosselleckiano desde
la Historia Intelectual o desde otras versiones de la historia conceptual de lo
político se apelado a esta noción. POCOCK, Jean Greville Agard, The
Machiavellian Moment. Op. cit. ROSANVALLON, Pierre, Le moment Guizot.
Paris: Éditions Gallimard, 1985.
4 En el caso de Jenofonte nos hemos centrado en Económico. En Maquiavelo
en Los Discursos sobre la Primera década de Tito Livio y La Vida de Castruccio
Castracani. En Hamilton en una selección de sus intervenciones en El Federa-
lista y algunas referencias a sus Reportes sobre el crédito público y las manu-
facturas y tres cartas escritas para Edward Stevens (“My Ambition is preva-
lent”), John Jay (“The Danger of Trusting in Virtue”) y a Georges Washington
(“The Necessity of Reelection”), las dos primeras escritas durante su juven-
tud (1769-1777) y la última en su gestión como secretario del Tesoro
(1798-1795). Las referencias a comentaristas, aunque abarcaron la produc-
ción general de los autores, se referirán sólo cuando sean pertinentes al
argumento planteado. Cfr. JENOFONTE, Económico. Trad. Juan Gil.
Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967; MAQUIAVELO,
Nicolás. Discursos sobre la Primera década de Tito Livio. Trad. Gloria Martínez
Dorado. Madrid: Alianza, 2000; MAQUIAVELO, Nicolás. La vida de Cas-
truccio Castracani. Buenos Aires: Editorial Quadrata, 2006. MAQUIAVELO,
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74 • Pecunia
partir de los ejes conceptuales que hemos priorizado. En

todos los casos antes que la exhaustividad se ha prioriza-
do una exégesis orientada a identificar los tópicos centra-
les: los usos del dinero y su relación con las concepciones
de comunidad republicana y liderazgo. Finalmente en las
conclusiones se planteará como estos momentos, por su
singularidad y su representatividad, ponen en escena un
problema político conceptual tan histórico como actual: ¿el
dinero corrompe o hace posible la política?
Jenofonte: del príncipe ecónomo

al caballero administrador de empresas público-
privadas
Me parece que afirmas Sócrates, que ni el

dinero es un bien si no sabe utilizar (…). Y
sí, ¡por Zeus!- repliqué; los hombres aman
por naturaleza las cosas de las que piensan
sacar provecho.5
Si Platón es el creador de la república como utopía

del mejor gobierno, otro discípulo de Sócrates, Jenofonte
es quien prefiere el gobierno regio (incluso de los bárbaros)
a transformar en fuente de la autoridad política la sabi-
duría de los helenos. Pero este hecho, o incluso el reco-
nocer algunos elementos positivos en la tiranía (forma de
gobierno clásicamente opuesta a la buena monarquía) no
son los motivos por los cuales puede clasificarse a Jenofonte
Nicolás. El príncipe. Madrid: Espasa Calpe, 1997; HAMILTON, Alexander,

MADISON, James, Jay, John. El Federalista. Trad. Gustavo R .Velasco. Méxi-
co: FCE, 1994; HAMILTON. Alexander, Hamilton Writings. New York:
Columbia University Press, 2001.
5 JENOFONTE. Económico. Op. cit. Págs. 270-1, 428-9. El original griego es:
λέγειν ἔοικας, ὦ Σώκρατες, ὅτι οὐδὲ τὸ ἀργύριόν ἐστι χρήματα, εἰ μή τις ἐπίσταιτο
χρῆσθαι αὐτῷ. νὴ Δία, ἐγὼ δέ γέ σοι, ἔφην, ὦ Ἰσχόμαχε, ἐπομόσας λέγω ἦ μὴν
πιστεύειν σοι φύσει [νομίζειν] φιλεῖν ταῦτα πάντας ἀφ᾽ ὧν ἂν ὠφελεῖσθαι
νομίζωσιν. X .1.12
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como un republicano antiguo singular.6 La “originalidad” de

Jenofonte es extremar de un modo que ni siquiera Platón
se atrevió la posibilidad de que el gobierno de uno, opues-
to a la pluralidad de magistraturas de la república, sea el
régimen político donde se realice el ideal republicano de la
comunidad orientada al bien común. Ese camino de anti-
nomia convergente será explorado por muchos modernos
que al hacer de la república una versión liberal moderna
del gobierno de la ley la harán compatible con la monar-
quía, más o menos constitucional. Baste pensar en Kant o
Montesquieu, pero también en muchos pensadores y políti-
cos latinoamericanos del siglo XIX que debieron fundar un
orden después del fin del orden colonial. Pero además de
esta tensión entre la forma y el fondo republicano, hay otra
mucho menos explorada e igualmente significativa para la
Teoría Política hoy: ¿puede haber una república sustentarse
en la ambición (económica y política) de los ciudadanos?
Por eso vamos a detenernos el Económico de Jenofonte,
aunque quienes se han ocupado del momento Jenofonte de
Maquiavelo suelen preferir las virtudes principescas de la
Educación de Ciro y las cualidades de los tiranos como Hie-
ron.7 Nosotros optamos por este diálogo porque en él apa-
recen tres problemas centrales para nuestra argumentación:
¿qué relación tienen las comunidades con el dinero? ¿Hasta
qué punto el arte de la administración es un arte político?
6 Baste pensar el diálogo Hieron. Sería una cuestión a debatir si Sismónides es

un “verdadero sabio” socrático o un sofista y si su condescendencia con la
tiranía es compartida por Jenofonte. Sin embargo, en los diferentes caminos
para legitimar la comunidad política explorados por Jenofonte no hay un
rechazo taxativo ni a la violencia, al afán del lucro o la ambición.
7 Por ejemplo Newell quien analiza la relación entre Jenofonte y Maquiavelo,
especialmente en lo que refiere al principado, las virtudes políticas y las
“licencias tiránicas” que pueden permitirse los príncipes nuevos, a partir de
estos dos diálogos. Strauss podría ser una excepción a la regla parcial a esta
regla. NEWELL, Waller. “Machiavelli and Xenophon on Princely Rule: A
Double-Edge Encounter”. The Journal of Politics, Vol. 50, I.1, 1988. Págs.
108-130. STRAUSS, Leo. Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of
The Oeconomicus, Indiana: St.Augustine’s Press, 1998. Págs. 84, 204.
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76 • Pecunia
¿existe una economía del liderazgo que permita transpolar

algunos rasgos del gobierno doméstico a la comunidad de
hombres libres?
Sin entrar en detalles argumentales Económico tiene
dos partes. En la primera se produce el intercambio entre
Critóbulo y Sócrates (capítulos I a VI) acerca de las carac-
terísticas del arte de la economía o administración a partir
de su comparación con otros, especialmente la agricultura
y la guerra. En la segunda, tiene lugar el encuentro con
el perfecto caballero (VII a XXI). Ahora bien, una de las
interpretaciones canónicas de este diálogo, la straussiana,
coloca como motivo principal del mismo la relación entre el
perfecto caballero y el sabio. Este último, paradójica o lógi-
camente, acepta la enseñanza del primero que por origen
socio-cultural y pulsión natural tiene ambición por gober-
nar, y lo hace para transmitir ese saber a los jóvenes que
están destinados para ocupar ese lugar porque estos últimos
parecen más interesados en escuchar al filósofo que a sus
propios padres, algunos de ellos tan gentlemen como Isóma-
co.8 Lo que se pone en escena son dos virtudes, la política
y la teorética, una de las cuáles necesita la riqueza para su
realización mientras la otra puede ejercerse en pobreza. Por
más despojada que sea esta última, el sabio no puede con-
fundirse con el sofista que aconseja a quien sea y cómo sea
para mantener su poder (el caso de Sismónides con Hierón)
porque no tiene un compromiso con su patria, su comuni-
dad9. Aunque esta última reflexión con la que Strauss cierra
su comentario del diálogo nos encamine hacia un intere-
sante momento maquiaveliano donde se pone en juego la
tensión entre la dimensión teórica y práctica de la Φρόνησις,
el eje de la interpretación straussiana sigue siendo la mejor
forma de vida. Pero el tema central del diálogo es cómo
8 Ibíd. Págs. 160-162. Cabe recordar que Critóbulo era hijo de Critón, uno de
los amigos ricos de Sócrates, que este último contaba dentro de sus bienes ya
que no pocas veces ofreció su dinero para salvar al filósofo de sus problemas
con la ciudad.
9 Ibíd. Págs. 209
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administrar bien el hogar. Y esa buena administración no

depende solamente de contar con un buen administrador
sino de la existencia de alguna forma de comunidad para la
gestión de la casa. Entonces para responder nuestro primer
interrogante es mejor seguir por otra vía interpretativa, y la
foucaultiana que se ocupa de este problema.
En el segundo tomo de la Historia de la Sexualidad Fou-
cault10 se aboca al análisis de algunos fragmentos del Eco-
nómico de Jenofonte dando particular importancia aquellos
capítulos (VII y XIX) que tratan sobre la vida matrimonial
para encontrar una economía de los placeres o praxis de sí
que practican quienes conviven en esta sociedad:
“Yo ingreso en el fondo común cuanto poseo y tú
entregaste al fondo común cuanto trajiste como dote. Y no
debemos computar quien de los dos trajo más en cantidad
sino tener presente quien sea el mejor socio (κοινωνὸς) de los
dos, ése es el que aporta lo más valioso.”11
En esta comunidad que sin ser igualitaria tiene ciertas
analogías con el gobierno político: hay una complemen-
tariedad mutua entre los miembros y también todos par-
ticipan, aunque algunos con funciones directivas, de una
misma παιδεία. Ciertamente la mujer no es igual al esposo, y
por momentos, parece formar parte del patrimonio objetivo
del hogar como el buen capataz que organiza las faenas
agrícolas, cuya naturaleza es elegida y domesticada por el
amo o su esposa, ejerciendo el poder delegado del marido.
Pero, a pesar de ello, nos encontramos con una forma de
comunidad sin ser una polis aristotélicas no es del todo
apolítica. Y eso es así porque en algunos momentos como
10 FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres. Buenos

Aires: Siglo XXI, 2003 Págs. 164-80.
11 JENOFONTE. Económico. Op. cit. Pág. 326, 327.
En el original griego: νῦν δὲ δὴ οἶκος ἡμῖν ὅδε κοινός ἐστιν. ἐγώ τε γὰρ ὅσα μοι
ἔστιν ἅπαντα εἰς τὸ κοινὸν ἀποφαίνω, σύ τε ὅσα ἠνέγκω πάντα εἰς τὸ κοινὸν
κατέθηκας. καὶ οὐ τοῦτο δεῖ λογίζεσθαι, πότερος ἄρα ἀριθμῷ πλείω συμβέβληται
ἡμῶν, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο εὖ εἰδέναι, ὅτι ὁπότερος ἂν ἡμῶν βελτίων κοινωνὸς ᾖ, οὗτος τὰ
πλείονος ἄξια συμβάλλεται. X.8.13
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78 • Pecunia
la educación de la mujer (la que ella recibe para impartir

a otros aun más desiguales) y el ejercicio del mando feme-
nino, se develan las tensiones de las diferencias naturales
en la que esa misma comunidad fundamenta su legitimidad
de origen y ejercicio. Aunque no sigamos explorando este
camino, hay dos elementos de la lectura “foucaultiana” que
queremos destacar aquí. Primero, el mundo humano, por
sensible y contingente requiere menos de una ἐπιστήμη que
de una política prudencia que, si no iguala a los reyes y
los pastores con sus súbditos o rebaños, los coloca en un
orden diferente al de la divinidad es el ordenado cosmos.
Segundo, es la σωφροσύνη la que permite relacionar la eco-
nomía doméstica con la política más desde la praxis que
desde la técnica (como sucede con la ciencias económicas
y políticas modernas) y desde allí habilita a plantear polí-
ticas económicas y economías políticas no heterónomas ni
impolíticas.12
Este administrador es un ecónomo que se ocupa de la
sociedad doméstica. Sin embargo, por más privada que esta
última sea no se encuentra cerrada sino que forma parte de
otra comunidad dentro de la cual participa de intercambios
económicos y simbólicos. Por ende, estos agricultores no
tienen como finalidad la mera subsistencia sino el creci-
miento no sólo de sus bienes sino de su negocio. Esta natu-
raleza expansiva de la vida económica aparece en el diálogo,
ironía de Sócrates mediante, menos condenada de lo que
se podría esperar de un cultor de las virtudes cardinales
clásicas. Como se afirma en las dos citas que conforman el
epígrafe de este apartado, el dinero es un bien que como
cualquier otro depende de su utilidad y los hombres buscan
sacar provecho de aquello con lo cuentan. Entonces, no
sólo es la supervivencia o la autarquía lo que se propone la
12 En su análisis del Económico Foucault destaca que cuando el Sócrates de

Jenofonte se refiere a ella lo hace usando indistinta e inespecíficamente los
términos ἐπιστήμη y τέχνη. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. Op.
cit. Pág. 165.
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economía doméstica sino que ella contiene ya un aspecto

crematístico, una diligencia lucrativa y una concepción de la
división del trabajo13 que colocan al hombre clásico frente
a problemas no tan diferentes de los del buen burgués. La
pregunta de cómo hacer del hombre de negocios (otra de las
traducciones posibles de económico) un buen ciudadano, y
el interrogante inverso, ¿se puede ser ciudadano sin ser un
homo oeconomicus?, surgen en un contexto antiguo mostran-
do las tensiones de una metafísica de las virtudes es menos
clásica de lo que parece.
Dijimos que el tema central de la lectura straussiana del
Económico de Jenofonte no se centraba en la relación entre
economía y comunidad. Sin embargo, hay un conjunto de
motivos particulares que sí y estos últimos son claves para
abordar la relación entre la comunidad política y la econo-
mía del liderazgo. Al respecto, al igual que Strauss noso-
tros creemos que de este diálogo de Jenofonte no se deriva
que la comunidad política a la que pertenecen los gentlemen
buenos economistas no sea una república. Tal y como son
descriptos en su vida privada y pública, parecen más ciu-
dadanos de una polis que súbditos de un rey.14 No sólo se
ocupan de financiar las actividades políticos religiosas y de
engalanar su ciudad, sino que cumplen con las funciones
que se le asignan al ciudadano- soldado, aunque la com-
paración entre ambos quehaceres también se realiza en el
relato donde se alaba a Ciro, por sus jardines tan ordenados
como sus ejércitos. Puede decirse que el elogio de la vida
agraria y sus efectos en la comunidad en general así cómo
la relación entre el arte del cultivar y el de la guerra son
motivos centrales de la “democracia farmer”. Sin embargo,
este modelo suele asociarse a la moderación, política y eco-
nómica, mientras que aquí, tanto para esclavos como para
13 JENOFONTE. Económico. Op. cit. Pág. 330. Cabe aclarar sin embargo que
está división es mucho más “natural” que funcional, aunque no se descarte
del todo este último aspecto.
14 JENOFONTE. Económico. Op. cit. Págs. 310, 320, 354, 360, 366.
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80 • Pecunia
hombres libres, no se condena el afán de lucro. Maquia-

velo15 demostró con Roma que la expansión y la ambición
eran tan propias de la institucionalidad y del vir romano
como el culto a los penates y la moralidad cívica. Por consi-
guiente, esta tensión entre el ciudadano agricultor-soldado
y la riqueza que necesita la comunidad, familiar o política,
para prosperar, puede ser un momento maquiaveliano avant
Maquiavelo de la república en Jenofonte antes que una con-
tradicción irresoluble.
Pero, nada de lo antedicho alcanza para poder saber
cómo se pasa de hogares monárquicamente gobernados a
repúblicas libremente gobernadas sin solución de conti-
nuidad. Strauss tiene razón al decir que las enseñanzas de
Isómaco sobre el arte de la agricultura son mucho más com-
prensibles o asimilables para Sócrates, que sin saberlas ya
las sabía, que la asociación de un modo regio de gober-
nar sobre desiguales (esclavos, animales, también mujeres,
aunque como diríamos con Foucault esto último es más
ambiguo) con el gobierno político. Si la política, por más
autónoma que sea, no puede prescindir de una economía
basada en la generación, circulación y administración de la
riqueza, la economía, aunque parezca auto-regularse, nece-
sita de un principio de imputación: la jefatura del hogar,
la abeja reina, Dios, el rey o la mano invisible. Partiendo
de esta tensión co-constitutiva resulta más productivo para
pensar la república antes que reducir toda forma política
poliárquica a su fundamento monolítico de última instancia
analizar qué economías necesita la comunidad política para
sobrevivir al dinero sin condenarlo al ostracismo como los
espartanos.16
Es en estos términos que se puede hablar de un
momento Jenofonte que no solamente realiza algunas de
las antinomias convergentes del momento maquiaveliano
15 MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op.

cit. Pág. 49.
16 STRAUS, LEO. Xenophon’s Socratic Discourse. Op. cit. Pág. 122.
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(virtudes ascéticas de la repúblico agraria vs afán del lucro

y honor de la realiza) sino también perfila un praxis del
liderazgo (o del mando) que va ser retomada y repolitizada
por Maquiavelo. El hecho de que Maquiavelo coloque a
Jenofonte como el modelo de educador clásico del príncipe
al que hay que refutar o lo reconozca un amicus curiae del
uso del fraude y el castigo por parte de los príncipes nuevos
revela un vínculo entre ambos que no se acaba allí. De hecho
al del Económico se presenta una descripción de la capacidad
de mando que si bien no coloca a la ambición económica
(doméstica y lucrativa) al mismo nivel que la política tie-
ne bastantes similitudes con el modelo de liderazgo que
Maquiavelo dice compatible con la república, aunque por
momentos tenga apariencia real. Pero para entender este
y recuperar otros dilemas hay que explorar el momento
maquiaveliano de Maquiavelo.
Maquiavelo, un republicano con intereses bien

entendidos
Y como las repúblicas bien organizadas

deben mantener al erario rico y a los ciuda-
danos pobres.17
Un príncipe debe mostrar aprecio por las
virtudes, dando acogida a los hombres vir-
tuosos (…). Y debe quitarles el miedo a
aumentar sus bienes por temor a que se los
quiten o abrir el comercio por temor a los
impuestos.18
Para Maquiavelo el dinero juega un rol tan ambiva-

lente y casi tan significativo pero mucho más elusivo que
el liderazgo en la legitimación de la comunidad política.

cit. Pág. 127.
18 MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Op. cit. Pág. 144.
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82 • Pecunia
Quienes recuperan el momento Jenofonte de Maquiavelo

suelen colocar en el centro de la escena su crítica a las
virtudes cardinales que predomina en los libros clásicos
de consejos para príncipes. El Príncipe refunda los specula
principum invirtiendo los consejos que estos textos solían
dar.19 O eventualmente, como hace Newell20, partir de esa
crítica para demostrar que Maquiavelo encuentra en textos
no socráticos de Jenofonte una inspiración para desarrollar
un modelo de liderazgo que sin ser plenamente tiránico
puede utilizar medios de esta forma de gobierno y para
consagrar la separación moderna entre política y filosofía.
Aunque se diferencia de la visión socrático-straussiana de
Jenofonte, esta interpretación es funcional aquella al redu-
cir el momento Jenofonte de Maquiavelo al problema de
las virtudes príncipes que como mucho puede convertirse
en una virtù fundadora o regeneradora en casos sumamen-
te particulares. Pero es posible detenerse en otras ambi-
valencias que Maquiavelo comparte con Jenofonte donde
intervienen conceptos tales como el dinero y la ambición,
personal y política.
Ahora bien las citas que componen el epígrafe de este
apartado nos colocan frente a un momento maquiaveliano
bien a la Pocock.21 Por un lado, está la virtud del vivere civile,
y allí el dinero, como toda forma de ambición desmedida, es
un elemento corruptor. Por ende, recomienda que las repú-
blicas sean pobres, o mejor dicho que los viri republicanos
lo sean y coloca como ejemplo a Lucio Q. Cincinato, dicta-
dor, necesario pero jamás perpetuo, que, cuando se tornaba
prescindente, volvía a su humilde granja.22 Sin embargo,
este relato idílico de la república romana, conflictiva por
la división de clases (patricios y plebeyos) pero moderada
19 SKINNER, Quentin. Maquiavelo. Madrid: Alianza, 1998. Págs. 50-50.

20 NEWELL, Waller. “Machiavelli and Xenophon on Princely Rule…”. Op. cit.
Pág. 129.
21 POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Pág. vii.
cit. Pág. 392
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por las buenas instituciones y el autocontrol de sus ciu-

dadanos se contrapone con su elogio de las comunidades
políticas libres que buscan expandirse frente a las que hacen
de la conservación de fronteras estables (Esparta, Venecia)
un sinónimo autonomía. ¿No se trata acaso de una forma de
ambición? ¿Y no fue esta ambición política de la República
romana la que produjo el culto al lujo y al lucro que destru-
yó sus costumbres? ¿O las costumbres corrompidas distor-
sionaron la ambición imperial de la república? Por el otro,
está el príncipe que adelantándose al compromiso hobbe-
siano de protergo ergo obligo garantiza la seguridad necesaria
no sólo para preservar su vida sino para el ejercicio lucra-
tivo de la misma. Esta cita no solamente puede inspirar
una lectura liberal de Maquiavelo que lo transforme en un
antecesor de Adam Smith23 sino también puede servir para
demostrar cómo por exigencias de la virtù (la conservación
del stato o el Risorgimiento d’Italia) los argumentos maquiave-
lianos pueden ser esgrimidos por filósofos de la Court como
William Defoe o David Hume. Entonces, con Maquiavelo, el
defensor de las virtudes agrarias de los ciudadanos soldados
inspirador la filosofía neo-harringtoniana del Contry party
o la democracia farmer jeffersoniana24 convive otro más
ambicioso del que hay que cuidar a la república para que no
perezca por aquello mismo que parece ser su condición de
posibilidad: la virtù de uno.
Pero: ¿basta esta dicotomía de Pocock, para resolver
una vez y para siempre las ambivalencias maquiavelianas?
Nos parece que no porque, aunque el momento maquiave-
liano muestre dos republicanismos en pugna, uno, el de las
virtudes, aparenta ser más republicano que el otro. Por eso
23 Un ejemplo de esta visión neomaquiaveliana aplicada al neoliberalismo pue-

de verse en: HIGGS, Robert. “The Economic Policy of Machiavelli’s Prince”
Freeman: Ideas on liberty, Vol 59, N. 9. 2005. Pág.39. Maquiavelo afirma que
los hombres perdonan más rápido la muerte de un padre que la enajenación
del patrinomio. MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Op. cit. Pág. 117.
24 POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Págs.
594-511, 426, 533.
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84 • Pecunia
proponemos una vía alternativa. Para nosotros las ambiva-

lencias maquiavelianas no se explican por la subjetividad
de un republicano que no se atreve a serlo del todo. Tam-
poco son paradojas que atrapan a los republicanos cada
vez que se enfrentan a los imperativos de la política real.
En nuestra lectura toda república como comunidad política
requiere, conceptual e institucionalmente, de una econo-
mía del liderazgo y de una política del dinero. Y en ese
camino encontramos en Maquiavelo repúblicas con líderes
que combinan su virtù innovadora personalmente encar-
nada e instituciones que consagran el poder poder popu-
lar.25 Pero también descubrimos que el dinero, condenado
al ostracismo como un corruptor de los buenos ciudadanos,
es aquello administrado que celosamente permite contar un
erario público rico sin la cual Roma no hubiera sido ni tan
grande ni tan libre.
La Vida de Castruccio Castracani, un texto casi igno-
rado por los intérpretes neo-republicanos de Maquiavelo
es buen ejemplo de cómo Maquiavelo resuelve la rela-
ción entre la comunidad política y el liderazgo, sin pres-
cindir, como los caballeros tan ambiciosamente virtuosos
de Económico, de la organización política republicana.26 Si
bien no nos lega políticas del dinero tan explícitas como
su economía del liderazgo, podemos establecer una analo-
gía entre ambos para cerrar este momento maquiaveliano.
Si de un mal necesario, el liderazgo pasa a ser un bien
25 Para un excelente análisis de las instituciones romanas descriptas por

Maquiavelo en clave populista
MCCORMICK, John. “Machiavelli’s Political Trials and The Free Way of
Life”. Political Theory, Vol.35, Nº 4, 2007.
26 Castruccio Castracani es descripto, por sus palabras y sus acciones, como un
hombre eminente, que siendo el condottiero de una república italiana de la
edad media tardía estaba a la altura Alejandro o Filipo, ambos príncipes, y de
Escipión de Roma, político y líder militar republicano. Su origen, como el
del propio Ciro, era oscuro, ya que en la versión maquiaveliana de su vida es
abandonado y adaptado y criado por un párroco y educado en su juventud
por un noble de Lucca que lo adopta. MAQUIAVELO, Nicolás. La vida de
Castruccio Castracani. Op. cit. Págs. 78-9, 26-7.
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institucionalmente regulado por el poder popular, el dinero,

mal corruptor personal, es un bien necesario para el uso
público de las repúblicas. Su uso privado, queda para los
principados, y lo mismo podría decirse de las ambiciones
económicas y políticas, salvo cuando su dimensión perso-
nal se hace pública y pasan ser parte de la comunidad, que
cuando es republicana y bien ordenada, representa mejor
que cualquier hombre la antinomia convergente entre vir-
tudes y virtù.
Hamilton: las virtudes de la prosperidad

y del buen gobernante legitiman la república moderna
El dinero está considerado, con razón, como

el principio vital del cuerpo político y como
tal sostiene su vida y movimientos y lo capa-
cita para cumplir sus funciones esenciales.
Por consiguiente, una facultad perfecta de
allegarse con normalidad y suficiencia, has-
ta donde los recursos de la comunidad lo
permitan, debe ser considerado un elemen-
to componente indispensable de toda cons-
titución.
El Federalista XXX27
Alexander Hamilton es algo más que un federalista. En

sus años juveniles fue lugarteniente de George Washing-
ton en la guerra de independencia, fue el más joven de los
defensores de la Constitución de 1887, y en su madurez,
creó instituciones nacionales y fundó de partidos políticos
27 HAMILTON, Alexander. El Federalista. Op. cit. Pág. 199. En el original inglés:

“Money is with propriety considered as the vital principle of the body poli-
tic; as that which sustains its life and motion, and enables it to perform its
most essential functions. A complete power therefore to procure a regular
and adequate supply of it, as far as the resources of the community will per-
mit, may be regarded as an indispensable ingredient in every constitution”.
HAMILTON, Alexander. Writings. Op. cit. Pág. 290.
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86 • Pecunia
(el republicano). Hamilton fue un hombre político que lle-

ga a la cima desde el origen más oscuro posible como los
príncipes de Jenofonte y Maquiavelo.28 Tan interesante fue
su vida que recientemente que inspiró los más exitosos
musicales de Broadway de la segunda década del siglo XXI,
llamado simplemente “Hamilton”.
Aunque Hamilton fue el autor de la mayoría de los
ensayos compilados bajo el nombre de El Federalista y quien
decidió firmar como Publius29, fue Madison quien instaló
gracias a la popularidad su Federalista X la asimilación de
la república moderna con el gobierno representativo. Sin
embargo, más allá de su biografía, Hamilton representa un
momento conceptual de la república, donde se encuentran,
de manera radicalmente moderna, las tensiones y ambiva-
lencias de Jenofonte y Maquiavelo respecto de las políticas
del dinero y las economías del liderazgo.
Para muchos intérpretes30 Alexander Hamilton es la
encarnación político-teórica del machiavellian prince sin
principado. En el momento maquiaveliano de la revolución
americana el más joven de los padres fundadores repre-
senta la virtù expansiva y ambiciosa maquiaveliana pero
carece de las virtudes harringtonianas anti corruptoras que
añoraban los antifederalistas y jeffersonianos. Sin embargo,
esta oposición entre la Court de comerciantes industrio-
sos pero parvenus y el Country clásicamente democrático de
las pequeñas comunidades agrícolas no resulta tan lineal.
28 Hamilton era hijo natural y había nacido en las indias occidentales. John
Adams solía describirlo despectivamente como el hijo bastardo de un ven-
dedor ambulante escocés. Por eso, se lo considera el ejemplo de un self made
man muy diferente de los aristocráticos caballeros virginianos.
29 Los antifederalistas que se oponían a la constitución de 1787 usaban el seu-
dónimo de Bruto por el primer cónsul romano y/o el asesino de César. Para
responderles y convencer a los neoyorkinos que ratifiquen la constitución
de la Unión, Hamilton usa el nombre de Publius Valerius Publicolae, tam-
bién primer cónsul romano y creador de las primeras instituciones popula-
res romanas.
30 POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Págs.
507-520.
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Ciertamente la concepción hamiltoniana de la política exte-

rior de los EEUU es maquiaveliana y tiene como eje esta-
blecer las bases sociales y económicas de la dominación
imperial, aspiración que en Roma no se oponía a un buen
ordenamiento institucional republicano. Pero las analogías
no terminan aquí. Criticando el peligro de aquellos que
creen que las virtudes de la convicción bastan en los tiem-
pos de crisis, Hamilton31 convoca a la prudencia y modera-
ción de los políticos como forma práctica de sabiduría. Con
estas cualidades las trece colonias no sólo triunfarán en la
guerra contra Inglaterra sino que superarán las reticencias
mutuas para formar una nación que haga del patriotismo
una religión cívica.
Para justificar la soberanía y autoridad del poder cen-
tral, Hamilton acude a la forma institucional presidencial
construida a imagen y semejanza de Washington. Es tal su
confianza en las virtudes de este moderno Cincinato que
ni siquiera pone límites a la reelección del presidente, des-
oyendo la advertencia maquiaveliana respecto de los riesgos
de que la dictadura romana se volviera perpetua.32 Para
Hamilton, el dictador romano moderno era tan prudente y
estaba tan bien contenido por los equilibrios institucionales
del sistema constitucional que él mismo había fundado que
no debía restringir su mandato. Así pues, esta economía del
liderazgo, que tiene un cuño republicano, no pierde sino
más bien refuerza su poder de prerrogativa al volverse más
liberal e institucionalista. Pero lo más singular del momen-
to hamiltoniano es su economía del dinero.33 Fácilmen-
te puede decirse que Hamilton liberaliza modernamente a
Maquiavelo mientras sus antagonistas (los antifederalistas y
31 HAMILTON, Alexander. Writings. Op. cit. Pág. 44. Se trata de una carta a
John Jay escrita en noviembre de 1775.
32 Ibíd. Pág. 306.
33 Pettit, a diferencia de Pocock, sostiene que Locke es un republicano y para
justificar su pertenencia a esta tradición emplea varias citas, una de ellas,
sobre el poder de prerrogativa. PETTIT, Philip, Republicanism. A Theory of
Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 2002.Pág.101.
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88 • Pecunia
en menor medida Jefferson) pretenden preservarlo o inclu-

so volverlo más antiguo que lo que es.34 Industrialista y cul-
tor de la expansión comercial de EEUU, se opone a aquellos
que pretenden mantener como base económica la estructu-
ra agraria. Sin embargo, esta dicotomía revela tanto como
oculta. Baste entonces con dos ejemplos para mostrar cier-
tas contradicciones. Por un lado, la concepción del comer-
cio y el desarrollo que tiene Hamilton no coincide exac-
tamente con la versión más popular del liberalismo de su
tiempo. A diferencia de Benjamin Constant no cree que el
comercio traiga la paz sino por el contrario que es producto
y produce conflictos entre las naciones. Como Maquiavelo
respecto de los tumultos internos de Roma, el federalista
no parece ver en esto algo negativo, aunque seguramente
era algo más escéptico respecto de las divisiones internas
del pueblo de los recién fundados Estados Unidos. Por el
otro, Hamilton35 propone un esquema de desarrollo indus-
trial para los EEUU que sin dejar de ser proteccionista no
se basa en exclusivamente en subsidios sino en un paquete
articulado de medidas que incluye impuestos a la importa-
ción y una política tarifaria bien articulada. De esta manera,
por ejemplo, los impuestos cobrados por importación de
productos textiles se emplean para financiar a las industrias
domésticas de ese rubro y, de esta manera, también se bene-
fician los intereses agrarios del sector.
En conclusión, este momento Hamiltoniano de la repú-
blica tiene algo de Jenofonte al reconocer que es la eli-
te, preferentemente ilustrada, la que debe gobernar y para
garantizar opta por el gobierno representativo. A la vez,
para evitar el dominio ahora corporativo36 de los grandes
se recurre a la manera maquiaveliana a la alianza entre
34 HAMILTON, Alexander. “Report on the Subject of Manufactures”, Writting.

Op. cit. Págs. 647-734.
35 Una excelente explicación de este reporte se encuentra en : IRWIN, Douglas.
The Aftermath of Hamilton’s ‘Report on manufactures’. The Journal of Econo-
mic History, Vol. 64, N.3, 2004. Pág. 803
36 HAMILTON, Alexander. El Federalista. Op. cit. Págs. 256-8.
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los líderes y el pueblo. Pero, a diferencia de ellos, Hamil-

ton acepta, con menos resignación que fe filantrópica, que
el dinero, su generación, circulación e incluso regulación,
legitima, desde el origen, la comunidad política republicana
que él mismo fundó.
El dinero y la ambición personal en la república:

algo más que males necesarios
En el momento Jenofonte encontramos una economía del

liderazgo que sin ser exclusivamente política no se reduce al
decálogo de virtudes, cardinales y no tanto, de los príncipes
como Ciro y que tampoco refiere a un modo tiránico de
dominación. A su vez, tanto en la comunidad doméstica
como en la política, aunque esta última no alcance más
que una autonomía relativa respecto de aquella, las virtudes
ascéticas y la virtù expansiva no son incompatibles. Tanto
en el hogar como en la polis hay debe primar la diligencia
lucrativa. En el momento maquiaveliano las virtudes son
modificadas para que los viri con aspiraciones de mando
estén a la altura de las circunstancias y el dinero, aún más
corruptor para los ciudadanos republicanos que algunos
liderazgos, puede ser un bien para la virtù de la comunidad.
En el momento hamiltoniano la república es una forma
institucional y una fórmula constitucional que consagra un
modelo de desarrollo económico y social que necesita de
virtudes y sabiduría prudencial clásicas para estar a la altura
de una república moderna con aspiraciones imperiales.
Retomando lo planteado en la introducción de este
capítulo nuestra intención de revisitar y relacionar estos
momentos conceptuales y políticos de la república fue
encontrar de qué manera en cada uno de los casos se ponían
en juego políticas del dinero y economías del liderazgo para
legitimar una forma de comunidad política. Entendemos
por políticas del dinero la relación que tiene este último
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90 • Pecunia
con la política como régimen y actividad. A pesar de sus

diferencias en estos tres momentos, se observa una tensión
ambivalente entre su uso privado y su uso público y entre su
efecto corruptor y su carácter de condición de posibilidad
para la supervivencia y desarrollo de una comunidad políti-
ca, que en los tres casos, se resiste a dejar de ser republicana.
Respecto de la economía del liderazgo, recuperamos otro
de los sentidos antiguamente clásicos del término donde
además de ser una práctica de administración o gestión la
economía tiene un uso técnico en el ámbito retórico.37 Es
una forma argumentar o mejor dicho de elegir y ordenar
temas (dispositio) en un discurso. En tal sentido, en estos tres
autores el liderazgo no remite solamente a una figura de
excepción a un accidente afortunado sino que es parte del
modo en que se administran estas cosmovisiones de la polí-
tica. La economía del liderazgo no remite a un centro últi-
mo de imputación pero sí una forma de innovación que, en
la repúblicas, no rompe con la organización de la comuni-
dad, sino que garantiza su perdurabilidad y crecimiento.
En síntesis, el republicanismo como tradición y filo-
sofía política debería aprender de estos ejemplos teórico
políticos que el dinero y los liderazgos no son fantasmas
a conjurar sino tensiones constitutivas de la comunidad
política a comprender. Por ello, Jenofonte, Maquiavelo y
Hamilton no encarnan solamente momentos republicanos
de virtù excepcional o clásicas virtudes, sino que son “maes-
tros políticos genuinos de gran experiencia política”38 y
su enseñanza está “disponible” para abordar los problemas
políticos del presente.
37 AGAMBEM, Giorgio. El reino y la gloria. Op. cit. Pág. 45.

38 SCHMITT, Carl. El Leviathan o la teoría del Estado de Thomas Hobbes.
Struhart&Cia: Buenos Aires, 1990. Pág. 86.
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5
Un modelo alternativo en el nacimiento

de la economía clásica
Aproximaciones al pensamiento de Antonio

Genovesi
JULIÁN GIGLIO
En 1754 Bartolomeo Intieri le confía la cátedra ‘de mecá-

nica y de comercio’ al abad Antonio Genovesi, alumno de
Vico y profesor de metafísica y ética. De este modo, Geno-
vesi se convierte en uno de los primeros profesores de
economía del mundo. De sus trabajos sobre el comercio
surgiría entre otras obras, su Lecciones de comercio, o bien
de economía civil.1
La importancia que encontramos en el estudio de este
autor, considerado por la historiografía económica como
de cierta marginalidad2, proviene de varios puntos. En pri-
mer lugar, como todo autor de transición, el análisis de
su obra, permite observar las tensiones propias de una
coyuntura particular; y en nuestro caso, específicamente las
1 GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Segunda

parte, Madrid: Viuda de Ibarra, Hijos y Compañía, 1786. Texto disponible
en versión digitalizada por Google.
2 En la voluminosa Historia del análisis económico, de Joseph Schumpeter, el
nombre de Genovesi se registra tan sólo 5 veces, y mayormente con referen-
cias marginales (SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico.
Barcelona: Ariel, 1995. Págs. 219, 303, 365, 428n, 1145).
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92 • Pecunia
características el pensamiento humanístico, respecto de la

economía, en el momento previo al auge económico pro-
ducido por lo normalmente conocido como “revolución
industrial”. En segundo término, consideramos que se ha
tendido a simplificar sus aportes, quizás debido a la sim-
plificación del marco analítico, que no buscó entender en
los puntos inacabados o contradictorios insumos de análisis
para el estudio del proceso transitivo mismo. En este senti-
do, el estudio de la obra de Genovesi tiene como trasfondo
una postura crítica y una búsqueda de renovación de los
modelos de la historiografía económica vigentes, centrados
en una visión de la economía individualista y desvincula-
da de la política. En tercer lugar, que recientemente se ha
comenzado a prestar atención a los planteos genovesianos
referentes a la fe pública, y a su concepción de la Economía
Civil diferenciándola de la Economía Política de corte smit-
hiano, a partir de la noción de reciprocidad.3
Eugenio Garin ha señalado que el pensamiento de
Genovesi cuenta con una unidad fundamental, que hace
imposible la separación de uno u otro aspecto del mismo.4
Esto mismo ha sido señalado por Giuseppe Pecchio como la
diferencia fundamental entre la escuela inglesa y la italiana:
italians regards it [public economy] as a complex science, as the
administrator’s science and they treat it in all its relationships
with ethics and public happiness.5
3 En una nota publicada el 3 de Octubre de 2009 en Avvenire por Marco

Girardo, el reconocido economista italiano Stefano Zamagni plantea la
importancia de rescatar la diferencia entre Genovesi y Smith, como un
modo de modificar el modelo económico vigente, aumentando la presencia
del componente político.
4 GARIN, Eugenio. “Antonio Genovesi metafísico e storico”. Rivista
dell’Administrazione Provinciale, Numero Speciale II, Anno X, Dicembre 1988,
Salerno: Edizioni Arti Grafiche Boccia. Págs. 58-65.
5 PECCHIO, Giuseppe, History of Public Economy (1829), citado en SABETTI,
Filippo, ‘‘Public Heppiness as the Wealth of Nations: The Rise of Political
Economy in Naples in a Comparative Perspective’’, California Italian Studies
3 (1), eScolarship, University of California, 2012. Pág. 24
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Julián Giglio • 93
Por último, nuestras pretensiones no exceden el lograr

exponer en modo general los puntos que consideramos de
mayor relevancia en el pensamiento de Genovesi .
Genovesi entre el mercantilismo y el laissez-faire
La economía se convirtió en uno de los campos de estudio

que mejor ha replicado el modelo científico legado por la
física. De este modo, ha hecho suyas, entre otras cosas, las
cláusulas de universalidad tempo-espacial de sus enuncia-
dos, olvidando que los fenómenos humanos son precisa-
mente heterogéneos en tiempo y espacio; y no sólo eso, sino
también no pueden ser comprendidos monocausalmente.
Privilegiar el análisis del pensamiento económico bajo
un criterio que busca puntos en común con la teoría vigen-
te, que tiene no sólo el problema de la vanidad que señala
Vico6, sino también el dejar de lado y olvidar la comple-
jidad de lo humano, es un problema metodológico grave,
ya que hace converger las respuestas, limitándolas apriorís-
ticamente. El análisis se torna así necesariamente anacró-
nico, y se genera lo que podemos llamar una sombra de
presente, donde se tiende a analizar los hechos, reificando
y naturalizando categorías, olvidando así las particularida-
des históricas.
El caso del mercantilismo es un ejemplo temprano no
sólo de cómo una categoría puede actuar retrospectiva, sino
también políticamente. El “mercantilismo”7 puede clasifi-
carse bajo tres temáticas principales: 1-Monopolio expor-
tador; 2- Control de cambios; 3- Balanza comercial.8 Esta
6 “Más la vanidad de los doctos, que quiere que lo que ellos saben sea tan anti-
guo como el mundo”. VICO, Giambattista, Principios de una ciencia nueva
sobre la naturaleza común de las naciones. Buenos Aires: Aguilar, 1956. Pág. 73.
7 Seguimos aquí a Schumpeter, quien utiliza las comillas para referirse a la
literatura “mercantilista”. SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis eco-
nómico. Op. cit. Págs. 386-429.
8 Ibíd. Pág. 386.
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94 • Pecunia
falta de entidad ha de ser comprendida por haber sido pre-

cisamente una categoría analítica post hoc, para la descrip-
ción del “conjunto de ideas económicas que dominaron los
ambientes políticos y comerciales europeos en los siglos
XVI, XVII y buena parte del XVIII”; aunque deba decirse
que “resulta difícil identificar un «sistema» en relación con
aquellas ideas”.9 Esto último, permitió que el calificativo
de “mercantilista” sirviera a los objetivos políticos de los
economistas que abogaban por el librecambismo en el siglo
XIX. De este modo, se desarrolló una práctica “según la cual
para barrer de en medio una obra de un autor bastaba con
atribuirle la mera sombra de ‘mercantilismo’”.10
Así se generó un clivaje en la clasificación de los pen-
sadores económicos, que tendió a uniformar el criterio de
categorización en torno a la díada mercantilismo/librecam-
bismo. Y es desde esta díada que surgen en sí mismas las
características para describir al mercantilismo que hemos
enumerado. De modo tal se genera, como hemos dicho,
un análisis de tipo monocausal, centrado en las diferen-
cias políticas en torno a la mayor o menor predisposi-
ción a la apertura comercial: a lo sumo el autor era más
o menos mercantilista, o más o menos librecambista. Por
consiguiente, se dejaba de lado otro conjunto de posibili-
dades explicativas. Entendemos que Genovesi se encuentra
precisamente en el conjunto de autores que, para ser com-
prendidos correctamente, han de ser analizados más allá
de la díada antes presentada. Uno de los objetivos de este
trabajo es precisamente lograr exponer, al menos de modo
esquemático, estas cuestiones como problema de análisis de
la historiografía económica.
En primer lugar, Genovesi escribe sus Lecciones en
1765. Cita, discute, critica, y en muchos casos llega a un
acuerdo, o simplemente retoma las tesis de autores que son
9 SCREPANTI, Ernesto y ZAMAGNI, Stefano. Panorama de historia del pensa-

miento económico. Barcelona: Ariel, 1997. Pág. 34.
10 SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Pág. 387.
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clasificados como los “fundadores de la economía”.11 Entre

este conjunto destacan Locke y Hume (de este último, cen-
trándose en sus Political Discurses, de 1752, y en torno a
las aportaciones más interesantes que hizo al pensamiento
económico: sobre el dinero, los precios y el interés12). Noso-
tros entendemos que se hace preciso modificar el marco
de análisis según el cual habrá de ser clasificado el trabajo
de Genovesi, de modo tal de poder analizar sus modelos
teóricos desde su propio marco referencial. Esto último
no implica el abandono total de la confrontación con los
modelos “mercantilista”, fisiócrata y librecambista; sino por
el contrario, la búsqueda de sumar, a estos, otro modelo que
contemple como eje central de análisis otras características
dejadas de lado por la historiografía económica.
En este sentido, creemos que el trabajo de Luigino
Bruni y Robert Sugden13 es de gran importancia, en tan-
to logran identificar una diferencia fundamental entre los
planteos de los dos escoceses y del napolitano, en lo que
respecta al ordenamiento lógico causal en la relación indi-
viduo/sociedad, y la definición de la racionalidad, donde
encuentran que el planteo genovesiano puede ser compren-
dido desde lógicas de racionalidad plural o colectiva (we-
rationality); así como que la confianza (trustworthiness) afecta
tanto a las relaciones de mercado como a las no mercantiles,
de modo tal que la confianza (trust) de los mercados, depen-
de o podría depender de una red de asociaciones extra
mercado, que serían las habilitantes para la generación de
beneficios.14 Encuentran que específicamente en Genove-
si es en donde se puede buscar un sentido a la teoría de
la confianza (trust), basada en una teoría relacional de la
11 ROLL, Eric. Historia de las doctrinas económicas. México: FCE, 1994, Págs.
81-127.
12 Ibíd. Pág. 111.
13 BRUNI, Luigino y SUGDEN, Robert. “Moral Canals: trust and social capital
in the work of Hume, Smith and Genovesi”. Economics and Philosophy, Cam-
bridge University Press, Vol. 16, April 2000, Págs. 21-45.
14 Ibíd. Pág. 43.
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96 • Pecunia
racionalidad. Así, la diferencia que establecen entre Smith y

Genovesi es que, mientras Smith piensa a la confianza (trust)
como producto de la sociedad comercial, Genovesi entiende
que una sociedad vuelta sobre lo estrictamente económi-
co puede adolecer de la confianza, lo cual es precondición
para el comercio.15
Lo relevante de estas conclusiones es que logran iden-
tificar adecuadamente cómo la relación es inversa en un
planteo respecto del otro. Lo que nos gustaría discutir ahora
es la razón que nosotros creemos explica dicha inversión.
Por esto, si bien es cierto que los planteos de Genovesi
se encuentran en algún punto intermedio entre el “mer-
cantilismo” y el librecambismo (y que aún deba estudiarse
en profundidad la posible influencia o no de los “france-
ses”16, sus planteos en torno al valor17 y la generación de
riquezas18), se torna imprescindible para la comprensión
de su modelo comenzar por el estudio de lo que él llama
fe pública19, y que hace directamente a los vínculos de la
unión20, que como hemos dicho, Bruni y Sugden identifican
correctamente como lógicamente anteriores a las relacio-
nes económicas.
15 Ibíd. Págs. 43-44: “Genovesi’s concern is that an economically backward

society may lack the trust that is a precondition for commerce”.
16 GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit.
Pág. 72.
17 Genovesi diferencia un valor intrínseco de otro extrínseco, el primero es defi-
nido en función de la necesidad. Ibíd. Pág. 34.
18 En el capítulo VIII, titulado “Del arte política de hacer dinero” dice que “no hay
otro medio de hacer dinero que una honesta fatiga” (págs. 86-87) y luego que
la verdadera, sólida, permanente y lícita aprobada por Dios y la naturaleza
de hacer dinero, son “la agricultura, las artes y el comercio marítimo” (pág.
93). En estos pasajes se deja ver un problema a seguir siendo estudiado, que
es la aparente existencia de cierta identidad entre dinero y valor.
19 A la cual dedica el Capítulo X. Ibíd. Págs. 127-163.
20 En el capítulo VIII dice que los “pueblos cultos” guerrean “con el comercio”,
y luego dice que la competencia entre ciudadanos basada en “fraudes, enre-
dos, imposturas y estafas […] destruye la Sociedad, rompiendo los vínculos
de la unión, y secando con esto los verdaderos manantiales de las riquezas”
(Ibíd. Pág. 89).
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En un reciente trabajo Luigino Bruni21 se ha dedicado

a analizar las influencias sobre la obra de Genovesi, así
como los debates en los participa el Napolitano con su obra.
Asimismo, si hay algo que ha demostrado definitivamente
Bruni, es que no podemos comprender a Genovesi dentro
de la díada mercantilismo/librecambismo, sino más bien
como un pensador con una propuesta claramente alterna-
tiva al modelo escocés.
De la fe pública como fundamento ontológico
En el capítulo II de la Segunda Parte de sus Lecciones, Geno-

vesi en una extensa nota, nos dice que “ninguno […] ha
entendido, ni explicado mejor que Aristóteles la naturaleza,
el origen, el uso, los efectos, los bienes y los males del dine-
ro”. A continuación del texto citado, Genovesi enumera dos
de esos males, encadenados lógicamente. En primer lugar,
la introducción de una especie de riqueza desconocida “en
los tiempos sencillos”; en segundo lugar, una nueva clase
de personas que inventaron el “arte questuaria, viviendo de
usuras y réditos, léjos de aumentar las riquezas primitivas,
solo las provechosas á la naturaleza humana oprimen á los
que las producen [SIC]”.22
Esta aclaración es importante, más allá de ser hecha en
una nota, por establecer una filiación clara con el Estagirita.
Genovesi al colocar a Aristóteles como quien ha explicado
con mayor claridad todo lo relacionado con el dinero, pero
en particular las consecuencias específicas que ha tenido
para la sociedad, establece a un tiempo su propia postura,
encolumnada con la del filósofo. Volveremos en el próxi-
mo apartado sobre este tema, pero dado que es una de las
21 BRUNI, Luigino, The Genesis and Ethos of the Market, Palgrave Macmillan,
2012
22 GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit.
Págs. 26-27.
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98 • Pecunia
referencias explícitas más claras a Aristóteles de la Segunda

Parte de las Lecciones, en la cual nos hemos centrado por ser
donde trata el problema de la moneda, nos parece impres-
cindible su mención antes de adentrarnos en otra serie de
puntos en los cuales se puede establecer una vinculación
entre ambos autores, pero que no cuentan con la referencia
explícita en el texto del napolitano.
El Capítulo X de las Lecciones, “De la fe pública”, comien-
za diciendo que “para que la circulación se aumente y se
acelere, nada es tan interesante como LA FE PÚBLICA”.23
Luego, cita a Cicerón: “nulla res vehementis Republicam con-
tinent, quam fides”24; y detalla que “donde falla la fe […]
no pueden encontrarse los principales fundamentos de la
Sociedad civil, que son LA JUSTICIA Y LA HUMANI-
DAD”.25
La fe pública es “la fuerza de cohesión”26, y la justicia “la
sagrada observancia de las leyes, con las quales el hombre
sostiene el equilibrio de los derechos y de las obligaciones
naturales [SIC]”.27 Aquí se presentan una serie de cuestio-
nes que merecen ser estudiadas con minuciosidad, pero que
exceden los límites del presente trabajo: habría que llevar a
cabo un análisis histórico genético de estos conceptos, para
comprender adecuadamente el grado de filiación de Geno-
vesi respecto de los mismos, así como las diferencias entre
los planteos aristotélicos y ciceronianos al respecto.
Dado que no contamos con el espacio para dedicarnos
a esta temática, tan sólo resaltaremos, siguiendo a Claudia
Moatti, que “para Cicerón, como para Aristóteles, el hom-
bre por naturaleza es un ser social”28: “Eius autem prima
23 Ibíd. Pág. 127 (las mayúsculas figuran en el original).

24 “Ninguna cosa mantiene unida a la república con más fuerza que la fe” (Ibíd.).
25 GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil, Op. cit.
Pág. 127 (las mayúsculas figuran en el original).
26 Ibíd. Pág. 128.
27 Ibíd. Págs. 127-128.
28 MOATTI, Claudia. “Legitimidad política y construcción del estado en de
República y de Legibus de Cicerón”, en ROSSI, Miguel Ángel (Comp.). Ecos del
pensamiento político clásico. Buenos Aires: Prometeo, 2007, Pág. 199.
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causa coetuendi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam

hominum quasi congregatio”.29 Esto Cicerón lo enuncia luego
de hablar de que la res publica no es cualquier tipo de unión
sino una coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis commu-
nione sociatus; con lo cual, si bien luego afirma la naturalidad
de la unión, lo jurídico permanece como algo central, a
un tiempo de la importancia que cobra el derecho natu-
ral, que como resalta Moatti analizando De Legibus, “tiene
función metodológica: le permite definir los fundamentos
ideales de la religión, de la moral y de la legalidad, de la
utilidad común, esto es una forma válida para todos los
hombres, una forma que se corresponda a la unidad de la
naturaleza humana”.30
Genovesi luego, divide a la fe pública en tres: éthica,
económica y política. Según Genovesi, estos tres tipos de fe
tienen una jerarquía, en la cual la éthica, “es la basa funda-
mental de las otras dos [SIC]”.31 De esta fe éthica, que es la
mutua confianza fundada en la virtud y la religión, y que
“desaparece en el momento en que los hombres […] no com-
prehenden que la virtud y la piedad contribuyen no solo
á las felicidades del individuo, sino á las del Ciudadano”,
dependen las otras dos. Es más, Genovesi la contrapone a
la máxima si placet, licet, en la cual encuentra la primacía
del “particular interés y privada voluntad”; y que aun más
importante, destaca lo aparente de esa utilidad particular:
en realidad no es verdadera utilidad, ni voluntad sincera la

que puede separarse de la honradez, y la justicia, que son el
orden inmutable del mundo, con todo ella es el único norte,
y por ella sacrifican la justicia, la modestia, la religión, el
29 CICERÓN, Marco Tulio. Librorum de Re Publica. C. F. W. Mueller. Leipzig.

Teubner. 1889, I.39, Versión On-Line.
30 MOATTI, Claudia, “Legitimidad política y construcción del estado en de
República y de Legibus de Cicerón”. Op. cit., Pág. 207.
31 GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit.
Pág. 130.
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100 • Pecunia
honor, la vergüenza, la amistad, y en fin todos los placeres de

la Sociedad, sin que ninguna de estas virtudes les haga más
impresión que haría en las irracionales bestias.32
De modo que lo propiamente humano es actuar racio-

nalmente, con honradez y justicia, y de acuerdo a ella, a
la modestia, a la religión, el honor, la amistad: placeres de
la Sociedad.
Luego de esto, en el apartado 10 del Capítulo X, Geno-
vesi expone lo que llama el catecismo de las leyes naturales,
compuesto de once puntos resumibles del siguiente modo:
1- El hombre debe vivir lo menos infelizmente posible; 2-
El mayor estado de infelicidad está en los hombres aislados;
3- Por tanto debemos hacernos sociales; 4- La sociedad es
una compañía fundada en la razón; 5- Para que esta socie-
dad subsista se precisa del vínculo de la amistad; 6- La amis-
tad es una mutua y recíproca confianza; 7- La confianza se
sustenta en la fe de los demás; 8- Para que sea duradera,
debe sustentarse en una firme y verdadera virtud; 9- La
pérdida de confianza lleva a la pérdida de la amistad; 10- A
dichos hombres deben considerárselos como sin sociedad;
11- En esas condiciones no podrá subsistir mucho tiempo
en el cuerpo político.33
La filiación con los planteos aristotélicos según los cua-
les la felicidad está asociada a la vida política34 (así como
también la eudaimonía, sobre la que se funda su ética, se
presenta como el fin final35) es clara.36 Resta mucho camino
32 Ibíd. Págs. 130-131.

33 Ibíd. Págs. 138-140.
34 BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013,
Pág. 104.
35 Ibíd. Pág. 107.
36 En Ética Nicomaquea, abundan los pasajes referentes a estas cuestiones,
baste referir algunos de ellos: en 1095 a (15-20), establece que la felicidad “es
la meta política y […] el bien supremo entre todos los que pueden realizar-
se”; en 1097 b dice que la felicidad parece ser el bien más perfecto “pues la
elegimos por ella misma y nunca por otra cosa” (1-2), luego dice que “tam-
bién ocurre lo mismo con la autarquía” (7) y que esta autarquía es en rela-
ción con “los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por natura-
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aún para determinar adecuadamente el grado de funda-

mentalidad ontológica de la fe pública en el pensamiento
del napolitano. Uno de los problemas al respecto, es el rol
que le adjudica a la educación respecto de la cultura y la
relación entre ésta y la racionalidad del hombre37; aun sien-
do establecida una diferencia respecto de las posturas que
relativizan la virtud.38
Moneda: entre objetividad y representación
A continuación veremos el modo de concebir la moneda

por el teórico italiano, intentando dar cuenta de cómo
Genovesi –y en particular su concepción sobre el dine-
ro– queda inserto en medio de varios debates simultáneos,
los cuales aparecen no siempre de forma explícita en sus
Lecciones.39
En el capítulo I de la Segunda Parte de las Lecciones, que
trata Del origen y primitivas causas físicas del valor y del precio
de todas las cosas, Genovesi comienza diciendo que el dinero
“es el principal instrumento del comercio”.40 Y en el aparta-
do número 2, indica que tanto el precio como el valor son
relativos al hombre: “ninguna cosa puede tener estimación,
donde no hay hombres, ó donde no haga relación á ellos
leza un ser social” (9-10). Luego en 1169 b (17-21) vuelve sobre la idea
del hombre como ser social, y lo vincula causalmente a la felicidad con
la amistad: “el hombre feliz necesita amigos” (21). ARISTOTELES, Ética
Nicomaquea, Barcelona: Gredos, 2007.
Págs. 134-138.
38 “[la virtud es] una consecuencia precisa de la naturaleza, del mundo, y de los
hombres”. Ibíd. Pág. 141.
39 Para un análisis de la discusión del siglo XVIII en torno a la devaluación,
veáse STAPELBROEK, Koen, The devaluation controversy in eighteenth-
century Italy, History of Economic Ideas, Vol. 13, Nº 2, 2005.
Pág. 5.
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102 • Pecunia
[SIC]”.41 A partir de esta definición, busca dar fundamento a

su postura, radicando el fundamento del valor y del precio
en las necesidades del hombre.
En este punto, al igual que en otros pasajes, se ve en
Genovesi lo que hoy podría interpretarse como planteos de
corte psicológico institucional: “[si] los hombres endureci-
dos nada desearan de lo que los rodea, llegarían á mirarse
con indiferencia todas las cosas y todas las obras, y por
consiguiente á no tener estimación, ni precio alguno”.
El origen del valor se encuentra entonces en las necesi-
dades, y estas responden a un deseo natural de estar mejor42,
pero pueden ser reales o de opinión. Las primeras pertenecen
a las especies de necesidades que “son de pura naturaleza”
(de primera necesidad) y “de comodidad” (de segunda nece-
sidad), mientras que las segundas son las que pertenecen a la
especie “de regalo y delicadeza” (las llamadas “de luxo”).43
El precio es definido como “el poder que tienen [las
cosas] de satisfacer nuestras necesidades”.44 Aquí Genovesi
deja ver con claridad algunas de sus adscripciones y heren-
cias teóricas. En la página 6 había mencionado a Galiani en
una nota al pie, diciendo que sus Cinco libros sobre la moneda
(Della Moneta, de 1751) es uno de los trabajos más extensos y
mejor fundados sobre el tema. Allí, siguiendo a Schumpeter,
Genovesi se encolumna con la línea de italianos iniciada
por Davanzati, quienes “son los primeros en darse cuenta
explícitamente de cómo se puede resolver la paradoja del
valor45, de cómo esa paradoja no cierra el camino a una
teoría del valor de cambio basada en el valor de uso”.46
41 Ibíd. Pág. 7.
42 Ibíd. Pág. 9.
43 Ibíd. Págs. 8-9.
44 Ibíd. Pág. 8 (cursiva en el original).
45 Según la cual muchas mercancías de gran utilidad, como ser el agua, no tie-
nen valor de cambio alto, sino por el contrario bajo o nulo, mientras que
mercancías de menor utilidad, como ser los diamantes, alto.
46 SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Pág. 349.
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Esto último se debe a que esta misma lista de economis-

tas italianos, de entre quienes debemos destacar a Galiani,
adscriben fuertemente a una visión metalista, que los obliga
a investigar el valor del oro y la plata como mercancías.47
Veamos brevemente el contexto de debate teórico en el que
se insertan estas cuestiones.
Este conjunto de cuestiones se inserta en primera ins-
tancia en el debate en torno a uno de los clivajes analíticos
de la teoría económica, que es la diferencia existente entre
las versiones de análisis real y de análisis monetario. Según
Schumpeter, la diferencia entre ambos puede establecerse
teniendo en cuenta que mientras en el primer caso “los
fenómenos esenciales de la vida económica son suscepti-
bles de definición a base de bienes y servicios”, el segundo
“empieza por negar la proposición de que, con la excep-
ción de lo que se podría llamar desórdenes monetarios, el
elemento dinero sea de importancia secundaria en la expli-
cación de los procesos económicos de la realidad”.48
Dentro de este debate contextual (que comprende “el
primer ejemplo clásico de la alianza entre análisis moneta-
rio y análisis agregativo”49, a saber el tableau de Quesnay, y
por tanto los análisis del gasto y del ahorro) se inserta a un
tiempo el debate entre metalistas y anti-metalistas y, dentro
de ellos, la diferencia entre la versión teórica y práctica.50
47 Recordemos que Adam Smith también dedica un espacio importante a estas

cuestiones en el capítulo 5 del Libro I de La riqueza de las naciones, Alianza,
Madrid, 2008.
48 SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Págs.
323-324.
49 Ibíd. Pág. 235.
50 La distinción entre metalistas teóricos y prácticos cobra relevancia en tanto
establece una jerarquía que se establece entre ellos. El metalismo teórico
establece una esencialidad lógica que implica el práctico, mientras que no es
así a la inversa; mientras que el metalismo práctico, puede ser llevado a cabo
por quienes creen insostenible un metalismo teórico. La duda expresada por
Schumpeter en una nota al pie de la página 338, respecto de su clasificación
de Aristóteles como metalista teórico, al momento de tratar la interpreta-
ción que el italiano hace del griego, nos da la pauta de que muy posiblemente
la interpretación que Genovesi hace del Estagirita (coincidente con la de
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104 • Pecunia
Así, Genovesi presenta una postura similar a la de

Galiani, quien hace depender el valor de una relación de
equivalencia subjetiva entre utilidad e interés.51 Asimismo,
Genovesi utiliza en el capítulo VIII el término fatiga, hacien-
do de él el único medio honesto para hacer dinero. Esto
establece nuevamente una vinculación con Galiani y deter-
mina una diferencia respecto de los fisiócratas. Cuando
Genovesi, en el apartado 8 del Capítulo VIII, califica a la
agricultura, las artes y el comercio, como los medios ver-
daderos, sólidos, permanentes, pero también únicos medios
lícitos y aprobados por Dios y la naturaleza para hacer
dinero, está estableciendo a la vez una fundamentación de
la generación de riqueza según una teoría del valor que
atiende al trabajo (fatica52), mientras que adscribe a su pos-
tura metalista y a una teoría de la cantidad que acarrearía
o implicaría una serie de cuestiones respecto de la noción
de velocidad. En este último punto, Genovesi remite recu-
rrentemente a Dutot53, de quien toma su análisis de la infla-
ción como producto de un aumento desproporcionado de
la moneda en el debate que éste mantuvo con Melon.54 Y
Galiani), puede deberse precisamente al hecho de su propio metalismo

teórico, que induciría al error por medio de “la confusión entre el origen
histórico de la moneda y su naturaleza o lógica, la cual es por completo
independiente del carácter de mercancía de su material”. Ibíd. Pág. 337.
51 Ibíd. Pág. 350.
52 “Galiani formulada también la teoría del valor de los cien años siguientes
[…] Galiani, a través de la cantidad de mercancías, abandona la raritá y
atiende al trabajo (fatica), para entronizarlo a partir de ese momento como
factor único de la producción y circunstancia única che da valore alla cosa
[…] Fatica significa cantidad de trabajo”. Ibíd. Pág. 351.
Passim.
54 Debate que tuvo como eje las dificultades monetarias durante las guerras de
Luis XIV.
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lo utiliza para criticar la postura de John Law, a través de

la crítica de la fracasada empresa del “Banco de París”55, en
clara alusión al Banque Royale y la Compagnie des Indes.56
Ahora bien, según Genovesi, otra vez siguiendo a
Dutot57, el crédito es indispensable para la robustez de
la economía, permitiendo decuplicar los fondos (habla del
aumento “en razón de un cero más”.58) Genovesi, al estar
pensando en el modo de que su nación crezca económica-
mente y que dicho crecimiento beneficie a sus ciudadanos,
no puede dejar de pensar en el crédito, cuyo fin “es multi-
plicar los bienes del que debe con la fuerza de los bienes del
que presta”.59 Pero como su temor es que la usura, antinatu-
ral, pueda tener consecuencias nocivas para la sociedad, ya
que como señala Genovesi criticando a Hume, el problema
radica no en que el ajuste no se haga de forma automática o
autónoma –cosa que Genovesi reconoce que sucede–, sino
en que dicho ajuste no es instantáneo, por lo cual trae con-
secuencias precisas para la sociedad.60
De allí, que la preocupación de Genovesi se centre en
la seguridad, en la garantía de los créditos, y en el impedi-
mento de la especulación usuraria y antinatural, que podría
producir una desproporción en la relación, donde el funda-
mento real del crédito no tuviese correlato con el crédito

Pág. 60.
56 El proyecto de inversión para las costas del río Mississippi, producto de un
fenómeno especulativo, las acciones llegaron a valer 18.000 libras. Para una
contextualización sistémica de la propuesta de Law en torno a la guerra de
Sucesión concluida con la Paz de Utrecht, WALLERSTEIN, Immanuel. El
moderno sistema mundial. Tomo II. México: Siglo XXI, 2003. Pág. 394 y ss.
Sobre la Burbuja accionaria de la Compañía de Indias, SANDROCK, John E.
John Law’s Banque Royale and the Mississippi Bubble. Versión On-line.
57 DUTOT, Nicolas, Réflexions politiques sur les finances et le commerce, La Haye,
1738. Disponible On-line
Pág. 63.
59 Ibíd. Pág. 64.
60 Ibíd. Pág. 173.
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106 • Pecunia
mismo.61 De allí que establezca una identidad entre crédito

y seguridad; y que defina dos tipos de esta última, una real y
una personal. La primera constituida por los bienes del deu-
dor, que quedan como garantía obligatoria (por el derecho
natural y civil) a favor del acreedor; y la segunda, que se
relaciona con el honor y la virtud del deudor.
Y en este punto, cuando llega a preguntarse sobre el
crédito de una nación, encuentra que depende de dos prin-
cipios: de la suma de los créditos de los particulares y de
la fe pública de esa nación. Por ello, Genovesi se preocupa
luego por los medios mecánicos de conservación de la fe
económica y política que, como hemos mostrado páginas
atrás, dependen de la fe ética. Los tres puntos fundamen-
tales que encuentra para la conservación de la fe son 1- “la
certidumbre de los bienes raíces”; 2- “las penas contra los
defraudadores en las artes y el tráfico”; y 3- “los castigos
exemplares contra los que hacen bancarrotas fraudulentas
y simuladas [SIC]”.62 Luego enumera los cuatro efectos de
la falta de la fe pública: la ruina de las artes63; la decadencia
del comercio; la desunión de la sociedad por destrucción
del vínculo de amistad; y (el más nocivo) el apoderamien-
to de “aquellos que deben servir a la custodia y educación
del cuerpo civil”.64
61 “el crédito de los billetes se halla siempre en razón directa de las seguridades
y así sucede, que quando la cantidad de los papeles excede á las seguridades
se desacreditan [SIC]”. Ibíd. Pág. 68.
62 Ibíd. Pág. 155.
63 “La seguridad y la paz son los verdaderos manantiales de las riquezas, pues
nos hacen amar las comodidaes, que son las que estimulan y avivan la indus-
tria”. Ibíd. Pág. 161.
64 Ibíd. Págs. 161-162.
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Conclusiones
El dinero se presenta como indispensable, ya que es “el

unto del carro del comercio”.65 Pero su manejo debe ser
cuidadoso. En Genovesi ya aparecen con claridad perfiladas
algunas características de la economía moderna, no sólo en
lo que respecta a las temáticas y concepciones, sino también
en lo referente a esa aparente dificultad que presenta para
los neófitos. Pero a diferencia de la economía moderna, en
Genovesi sigue presente la política. La economía no es diso-
ciable de la política, porque refiere al hombre (y el hombre
es político por naturaleza: sólo puede realizarse en el cuer-
po político que es la sociedad); pero para que esta sobreviva,
es preciso que las relaciones entre sus miembros sean de
amistad, fraternales, y por tanto de asistencia recíproca.
A lo largo de toda la Segunda Parte de las Lecciones,
Genovesi se preocupa por establecer con claridad cómo
hacer para que una nación crezca económicamente. Sien-
do que encuentra en el dinero el medio de aumentar el
comercio, tanto interno como externo, y que con ello se
ve favorecida la producción, el dinero se presenta como
una variable clave en lo que podría ser visto un planteo de
ingeniería político-económica.
Por eso cabría clasificarlo dentro de una de la corriente
analítica macroeconómica, o sea, monetarista-agregativa.
Ahora bien, el metalismo presente en Genovesi, comparti-
do con otros autores contemporáneos y compatriotas, deja
una marca indeleble y permanente a lo largo de sus plan-
teos, obligándolo a prestar atención a las cuestiones de los
fundamentos reales de la moneda. Y en esta búsqueda de
otorgar sentido a sus razonamientos, sus planteos adquie-
ren complejidad.
65 Ibíd. Pág. 303, así concluye su tratado Genovesi, retomando la frase de

Hume, citada ya en la página 84.
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108 • Pecunia
De este modo, el modelo teórico genovesiano, se pre-

senta como un modelo transicional en varios aspectos. Por
un lado, es sin duda, como hemos visto, intermedio res-
pecto del “mercantilismo” y el librecambismo, incluso dife-
renciándose de los planteos fisiocráticos. Pero sin por eso
perder entidad, ya que, como hemos intentado mostrar, la
pregunta en torno a la fundamentalidad ontológica de la fe
pública no carece de sentido. Pues es esta fe pública, la que
habilita en sí misma la posibilidad de lo económico, no sólo
en tanto dependiente de lo social y político, sino también
en tanto esto se establece sobre una concepción ética par-
ticular, de corte cristiano, y en tanto el funcionamiento del
sistema monetario depende de todo lo anterior.
Genovesi piensa a la economía en forma sistémica, y
conectada internacionalmente, y de allí provienen sus preo-
cupaciones en torno al balance adecuado de sus componen-
tes. En Genovesi existe, al igual que en Galiani, esa idea
incipiente del valor-trabajo en torno a la categoría de fati-
ca, lo que hace que su visión de la sociedad en tanto que
productora sea más realista que la de Quesnay. Y de este
modo es comprensible que la desocupación sea presentada
como un problema grave.
De igual modo, siendo el dinero el que moviliza el
comercio (y, así, la producción, su circulación y su veloci-
dad), se tornan cuestiones indispensables a ser analizadas,
para poder accionar sobre ellas, buscando el mejor rédito
posible. Pero a un tiempo, sin dejar de tener en cuenta (y
aquí su metalismo se hace presente) que su convencionali-
dad hace peligrar a la sociedad, en tanto que el dinero puede
convertirse en sí mismo en un fin, abandonando su esencial
valor de uso. Esto, al igual que en Aristóteles, se vuelve per-
nicioso para la sociedad: “el dinero deja de representar una
necesidad/utilidad para ser la medida de un deseo no limi-
tado por la razón”.66 Aunque en Genovesi esto tiene quizás
otro fundamento, ya que su problema sería la disminución
66 BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Op. cit. Pág. 221.
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de la potencialidad productiva de la nación, producto del

atesoramiento (ahorro) usurario que, al quitar el dinero de
circulación, disminuye su velocidad y, con ello, disminuye
los intercambios, engranajes clave de la producción.
Si hay a lo largo del planteo del napolitano algo de la
crítica aristotélica a la crematística, es que para él habría
también un desvío del verdadero fin de la vida, que radica
en la realización plena de la felicidad colectiva. Ahora, esta
realización colectiva, tiene mucho de la realización de las
potencialidades económicas. Así, la relación entre lo políti-
co y lo económico, si bien no estaría fracturado, así como
no estaría fracturada la relación entre éstas y la ética o la
virtud, si habría una relación marcadamente diferente de
la establecida por Aristóteles. A esto habría que sumar que
la utilización de los conceptos aristotélicos de felicidad y
amistad se ve también complementada por la utilización y
presencia de otros autores, corrientes y herencias.
Como hemos mencionado, Genovesi tiene un conoci-
miento cabal de los autores escoceses, se hace eco de los
pensadores católicos de la baja edad media, y de cuenta
de estar al tanto de los debates en torno a los problemas
monetarios referentes a la valuación (devaluación) de la
moneda. Problema que ya fuera percibido por Nicolás de
Oresme hacia mediados del siglo XIV, y al cual dedicaría
su opúsculo De moneta.
Para concluir, queremos resaltar que hemos buscado
prioritariamente dejar en claro el valor sistémico que asu-
men el dinero y la moneda dentro del pensamiento de
Genovesi, y cómo éste queda inserto en los debates con-
textuales, teniendo en cuenta que esto no sólo responde a
la falta de trabajos sobre el economista napolitano en len-
gua castellana, sino también a un tiempo, al modo en que
se establece el valor y rol de la moneda y el dinero en el
pensamiento mismo del autor.
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6
El modelo legislativo de la cosmovisión

científica
Su legado a la economía y al problema del dinero

en la Modernidad
FERNANDO BERESÑAK
¿Concuerdan las designaciones y las cosas?

¿Es el lenguaje la expresión adecuada de
todas las realidades?
Solamente mediante el olvido puede el hom-
bre alguna vez llegar a imaginarse que está
en posesión de una “verdad” en el grado que
se acaba de señalar
F.W.N. Sobre verdad y mentira en sentido extra-
moral
Introducción
El dinero, en tanto gesto que permite la conversión de

cosas en valores, necesita concebir a sus objetos en un orden
espacial determinado. Sin esta operación, no sería posible
identificar las cosas y menos aún hacer efectivo su poder
de conversión. De la misma manera, serán los modos en
que esta espacialidad sea concebida lo que permitirá dis-
tintos órdenes sobre los cuales se configurarán y asentarán
los valores. Aquí no trataremos de demostrar causalmente
teseopress.com 111
112 • Pecunia
que los distintos regímenes económicos provienen de las

concepciones espaciales, ni que estas dependen de aque-
llas. Más bien, intentaremos identificar cómo es que unos y
otras fueron sufriendo modificaciones de manera relativa-
mente paralela y convergente, para así habilitar una refle-
xión sobre la problemática en cuestión.
Michel Foucault ha señalado una preocupación similar
sobre estos temas. Tanto en el capítulo sexto de Las pala-
bras y las cosas como en las primeras clases de su seminario
denominado Seguridad, territorio, población, el filósofo fran-
cés llama la atención sobre el modo en que determinadas
formas de concebir el espacio en la modernidad fueron
acompañadas de otras tantas transformaciones en el nivel
económico. Más específicamente, rescató las solidaridades
entre el espacio moderno y el surgimiento de lo que se ha
dado en llamar liberalismo1 económico.
Sin embargo, consideramos que este autor no extrajo
la totalidad de las consecuencias que se desprenden de esas
solidaridades entre el problema del espacio y la econo-
mía, y menos aún con respecto al dinero. Foucault transitó
sobre la superficie del problema señalando que, desde allí,
se observaba en las profundidades la importancia de la pro-
blemática espacial, pero no se sumergió a analizar la diná-
mica de su funcionamiento. Él estaba focalizado en otros
ejes más cercanos a su investigación. Por ello, siguiendo sus
observaciones, y con el objetivo de continuar iluminando
los vínculos entre el dinero y el espacio, en lo sucesivo nos
arrojaremos a dichas profundidades.
1 La diferencia que, sin embargo, aquí planteamos es que no llevamos adelan-

te nuestra investigación con el prisma localizado sobre la cuestión de la
población –tal y como Foucault lo hace–, sino que lo realizamos ubicando el
foco sobre las concepciones espaciales en donde tales discusiones económi-
cas y políticas se situaban. Ello, no para invalidar la hipótesis de Foucault,
sino más bien para enriquecerla, de manera tal que el pensar se abra a nue-
vas formas económico-políticas.
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Fernando Beresñak • 113
Empezaremos con una serie de consideraciones his-

tóricas, las cuales permiten situar los modos en que las
transformaciones económicas que suceden desde el siglo
XVI al XX fueron acompañadas por las modificaciones sus-
citadas en lo que a grandes rasgos podríamos denominar el
problema del espacio. Si bien este registro es notablemen-
te amplio, consideramos ayudará a situar el marco dentro
del cual trabajaremos el eje temático principal. Pero sobre
todo dejará asentado el territorio legislativo sobre el cual se
hará visible el nexo que permitirá comprender la herencia
económica que la cosmovisión científica le legó a la Moder-
nidad. Es decir, nos concentraremos especialmente en la
génesis de la vinculación entre el modelo legislativo cientí-
fico utilizado para generar una nueva concepción espacial
y las transformaciones económicas, especialmente aquella
que pretendió aprehender el problema del dinero.
Así, en un segundo punto, indagaremos en lo que Fou-
cault consideró el nivel epistémico sobre el cual se tejían las
discusiones en torno al dinero en lo que va del siglo XVI
al XIX. Situados en este registro, iremos desembrollando
los modos bajo los cuales se ha pensado el dinero en el
período histórico señalado, y así confinar al mismo a una
forma de concebirlo que nos permita reflexionar sobre el
modo en que el hombre lo utiliza. Sobre todo, nos interesa-
rá hacer visible la solidaridad entre esas formas de concebir
el dinero y el modelo legislativo que había implantado la
cosmovisión científica para entender el espacio en el que
habitamos.
Luego de esos análisis, estaremos en condiciones de
concluir el trabajo con una reflexión sobre el gesto de con-
versión que constituye al dinero para así aportar algún ele-
mento conceptual a la indagación sobre la naturaleza del
mismo. En tiempos como los nuestros, exploraciones como
éstas resultan ineludibles.
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114 • Pecunia
Las transformaciones espaciales y económicas,

y la implementación del nuevo modelo legislativo
científico
El feudalismo, que a pesar de sus movimientos y transfor-

maciones internas2 se mantuvo en pie rigiendo la economía
de la Edad Media y comienzos del Renacimiento, tenía su
razón de ser –política y económica– en un orden finito,
cerrado y jerárquico. Así también era la concepción cos-
mológica proveniente del aristotelismo que regía por aquel
entonces.3 La aceleración de la decadencia de aquél régimen
económico tuvo lugar en los siglos XIV y XV, llegando a
su fin en el renovado engranaje entre artesanía, agricultura
y comercio que se produjo en el siglo XVI. Este momento
es acompañado por un tiempo en el cual la concepción del
cosmos quiebra su orden, pero no para someterse definiti-
vamente a la infinitud o indefinición del espacio, sino para
reconstituirse bajo un nuevo orden reestablecido por Nico-
lás Copérnico a través de su teoría heliocéntrica.4
2 Nos referimos, entre otras transformaciones, al proceso de refeudalización

al cual hacen referencia Rodney Hilton y Eric Hobsbawn (véanse los textos
de estos autores en: HILTON, Rodney (Ed.). Transición del Feudalismo al
Capitalismo. Trad. Domenec Bergadá. Barcelona: Crítica, 1977).
3 “Es posible describir aproximadamente esta revolución científica y filosófi-
ca (en realidad resulta imposible separar en este proceso los aspectos filosó-
ficos de los puramente científicos, ya que son interdependientes y están
estrechamente conectados) diciendo que conlleva la destrucción del Cos-
mos; es decir, la desaparición, en el campo de los conceptos filosófica y cien-
tíficamente válidos, de la concepción del mundo como un todo finito, cerra-
do y jerárquicamente ordenado (un todo en el que la jerarquía axiológica
determinaba la jerarquía y estructura del ser, elevándose desde la tierra
oscura, pesada e imperfecta hasta la mayor y mayor perfección de los astros
y esferas celestes)”. KOYRÉ, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito.
Trad. Carlos Solís. México: Siglo XXI Editores, 2008. Pág. 6.
4 Algunos ejemplos de la crisis cosmológica pueden encontrarse en los
siguientes textos: De docta ignorantia (1440) de Nicolás de Cusa, Zodiacus
vitae (1536) de Pier Angelo Manzolli y De revolutionibus orbium caelestium
(1543) de Copérnico (pero también en Thomas Digges, Giordano Bruno y
William Gilbert). Cfr., ibíd. Págs. 31-59.
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Más allá de las indagaciones de numerosos autores,

durante el siglo XVI el cosmos se mantendrá (re)ordenado
y, junto a él, también tendrán lugar los últimos suspiros del
feudalismo. Estos eran observables en las transformaciones
políticas y en las nuevas formas comerciales que traían apa-
rejados los recientes descubrimientos y la reconfiguración
de un mundo nuevo. Será a inicios del siglo XVII, en la voz
de Galileo Galilei, y a pesar de Johannes Kepler, cuando el
orden del cosmos se diluya en la infinitud o indetermina-
ción del espacio. El comienzo de este siglo quebrará de una
vez por todas con la intención –también antigua5– de un
orden de la naturaleza cognoscible sobre el cual articular
–no sólo– los aspectos económicos de la sociedad.
Sin un orden natural que sostenga las decisiones de los
gobernantes, los artistas del poder comenzarán a dibujar
aquí y allá los argumentos del nuevo régimen que dirigi-
rá la vida en el siglo XVII. Las distintas características del
nuevo sistema tendrán la peculiaridad de estar tejidas, todas
ellas, sobre el mencionado desengaño cosmológico y sobre
el intento de construir un nuevo edificio que permita fun-
damentar las decisiones políticas.
En el interior de este crudo escenario (no hay que olvi-
dar la magnitud del impacto ocasionado por un cambio cos-
mológico de estas características), cobrarán vida el mercan-
tilismo –con su fuerte intervención estatal en los aspectos
económicos– y lo que Foucault ha denominado la disciplina
de los cuerpos dóciles. En definitiva, tomarán preeminencia
dos formas de intervención institucional que, si bien ata-
can regiones distintas de la sociedad, subterráneamente se
encuentran ligadas por algunos hilos comunes. Ambas tie-
nen como objetivo el orden, el acrecentamiento y la explo-
tación de las fuerzas y potencialidades de producción. Las
dos conciben el espacio y así aquello que allí se encuentra
5 En lo referente al mundo antiguo, véase: VERNANT, Jean-Pierre. Los oríge-

nes del pensamiento griego. Trad. Marino Ayerra. Buenos Aires: Ed. Paidós,
2008. Págs. 95-113 y Págs. 133-142.
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116 • Pecunia
–sea el comercio, sea el cuerpo de los hombres– como un

lugar indeterminado en cuanto a su ser y, por ello, abierto
para la intervención y correlativa producción de lo que las
autoridades considerarían necesario para la sociedad.
Es evidente que siempre se ha hecho esto. Pero la
característica distintiva aquí es que la disciplina sobre los
cuerpos y el mercantilismo en el comercio aparecen como
dos intentos, más bien dos experimentos, sin suelo y sin
límites, de proyectar un tipo determinado de sociedad. Una
sociedad que estará, eso sí, asentada sobre la hipótesis de
un universo materialista, corporal y calculable matemáti-
camente.6
En ese sentido, más arraigado al síntoma de la época
resulta ser el hecho de que los que se autoproclamaban
responsables de llevar adelante la sociedad del siglo XVII
se encontraban no en un puro relativismo, sino en un esta-
do de relativa arbitrariedad. Especialmente lo estarán ya
que no tenían un suelo natural firme sobre el cual justi-
ficar sus acciones.
Así, el siglo XVII constituirá un período privilegiado
para estudiar lo que sucede cuando, como decía Kant, se da
“un estado de necesidad de la razón (sea teórico o práctico)
que la haya obligado a elevarse de sus juicios sobre las cosas
a los fundamentos, y aun hasta los primeros [principios]”.7
Allí, tuvo lugar un debate encarnizado sobre la concep-
ción espacial y el modo de construir conocimiento que se
debería adoptar, en el cual tuvieron lugar, entre otros, Gali-
leo, Descartes, Leibniz y Newton. Este siglo constituye una
mina de oro para comprender las razones, los movimientos
y el tipo de experimentos que surgen cuando determina-
do orden de cosas nos obliga a llevar el pensar más allá
6 Estas serán a grandes rasgos las características que se irán sedimentando a

través de los trabajos de Galileo, Descartes y Newton, incluso a pesar de que
sus obras expongan una problematización más aguda permitiendo lecturas
que no se ajusten estrictamente a dicha caracterización.
7 KANT, Immanuel. Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff. Trad.
Félix Duque. Madrid: Ed. Tecnos, 2002. Pág. 158.
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de nuestro conocimiento. El sello que intentó clausurar

este período de crisis epistemológica y cosmológica pare-
ce haber sido impuesto, en parte, por las lecturas que se
hicieron de las Meditaciones metafísicas (1641) de Descartes,
pero sobre todo por Newton y sus Philosophiae naturalis pin-
cipia mathematica (1687) o, para ser más precisos, por cierto
newtonianismo que se habría popularizado a comienzos
del siglo XVIII.8
Durante el siglo XVIII, pero sobre todo a partir de
mitad del mismo, puede observarse un cambio de paradig-
ma, no sólo a nivel económico, sino también en el registro
de las prácticas gubernamentales que Foucault denomina-
ba como disciplinarias. La popularización mecanicista del
newtonianismo fue abierta al universo científico influyendo
campos diversos y con énfasis distintos.
Entre ellos, podemos encontrar su influencia en The
Wealth of Nations (1776) y en The Theory of Moral Sentiments
(1759), ambos textos escritos por uno de los representantes
más destacados de la fundación del liberalismo económico,
Adam Smith.9 Este autor, siguiendo una particular lectura
de la obra de Newton, trató de llevar adelante un método
analítico vía una diversidad de datos a partir de los cua-
les deducir inductivamente las leyes ya no de la naturaleza
física, sino del comportamiento del hombre (o, al menos,
respeto de la región del comportamiento del hombre que él
consideró afecta al aspecto económico).10
8 Sobre la popularización de Newton y la influencia en la revolución indus-

trial, véase: ELENA, Alberto y ORDÓÑEZ, Javier. “De la Revolución Cientí-
fica a la Revolución Industrial: la dimensión tecnológica del newtonianis-
mo”; y FEHÉR, Marta. “La marcha triunfal de un paradigma: un estudio
sobre la popularización de la ciencia newtoniana”. En ELENA, Alberto,
ORDÓÑEZ, Javier y COLUBI, Mariano (Comps.). Después de Newton: ciencia
y sociedad durante la Primera Revolución Industrial. Santafé de Bogotá: Unian-
des, Ed. Anthropos, 1998. Págs. 11-40 y 41-69 (respectivamente).
9 Véase: CREMASCHI, Sergio. “La herencia newtoniana en la economía polí-
tica del siglo XVIII”. En ELENA, Alberto, ORDÓÑEZ, Javier y COLUBI,
Mariano (Comps.). Después de Newton: ciencia y sociedad durante la Primera
Revolución Industrial. Op. cit. Págs. 70-101.
10 Cfr., ibíd. Pág. 86.
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118 • Pecunia
Siguiendo la propuesta de Foucault, a mitad del siglo

XVIII también se habría dado un momento de transfor-
mación (no de quiebre) del eje sobre el cual actuaron las
prácticas gubernamentales. Si bien el dispositivo discipli-
nario continuará operando, la preocupación esencial será
conocer en un territorio determinado el organismo de la
población, entendida como cuerpo-especie, y así contro-
lar, encauzar, dirigir o, si fuera el caso, intervenir directa
pero excepcionalmente sobre su comportamiento. El obje-
tivo primero ya no será solamente fabricar –al menos, no
de un modo directo– un modelo de individuo, sino dejar a
la población manifestarse en un grado de relativa libertad,
gestionando sus movimientos esenciales. Una vez más, la
idea mecanicista sostendrá el edificio de las prácticas guber-
namentales. Lo hará no sólo aplicándose al cuerpo máquina
(tal como lo había pensado Andrés Vesalio y luego Descar-
tes), sino también al comportamiento de los individuos y
de las poblaciones (incluyendo una concepción del modelo
urbano que funcione como gestor automático).
Volviendo sobre lo estrictamente económico, el libera-
lismo se sustentará en un mundo que al tener sus propias
leyes naturales habrá que respetarlas dejándolas fluir; ello,
si bien el mismo Smith planteará en The Theory of Moral
Sentiments que la prudencia de un gobierno se observa en
el modo en que se decide a suavizar el curso natural de las
cosas.11 Su margen de acción estará estrictamente limitado a
no pretender más que eso y solamente en lo que respecta a
aquellas cuestiones que no afectan las leyes “naturales” que
ordenan las fuerzas de la sociedad y de la historia.
Por otro lado, si bien algunas concepciones que inten-
tan alejarse de este tipo de liberalismo plantean que, cuando
los niveles de desequilibrio sean excesivos, es posible con-
siderar la intervención estatal, lo cierto es que esta intro-
misión es planteada como una acción necesaria dado que
11 Cfr. SMITH, Adam. La teoría de los sentimientos morales. Trad. Carlos Rodrí-
guez Braun. Madrid: Alianza Editorial, 1997. Cap. VI.
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no todas las leyes “naturales” de la economía fueron des-

cubiertas y a que el desequilibrio se debe a alguna intro-
misión externa al sistema económico natural (por ejemplo,
la corrupción). Por ello, estas posturas que intentan alejar-
se del liberalismo se mantienen bajo el mismo paradigma
que su aparente contrincante. Bajo ambas concepciones, el
problema consiste en el hecho de que aún no fueron descu-
biertas las leyes que expliquen con mayor detalle el compor-
tamiento de las variables económicas (dentro de las cuales,
habrá que prestar mayor atención al comportamiento de los
hombres, aún cuando haya que considerar e incorporar al
sistema de variables esos aparentes factores externos –que
parecen ser ineludibles– resultantes de su “mal comporta-
miento”). El sueño de un sistema mecánico, y así libre y
automático (una “ciencia” del gobierno moderno) contami-
na los intentos de frenar el liberalismo más liberal.
Fue así que tanto Smith –y otros– en el campo econó-
mico, como Kant en el terreno filosófico, han intentado de
maneras diversas, relanzar la apuesta científica newtoniana,
aunque desplazándola de un aspecto meramente físico de
la naturaleza y arrojándola hacia el hombre y su comporta-
miento (sea económico, sea ético, etc.).
En ese sentido, el liberalismo intenta cientifizar el
comportamiento de los hombres (bajo un esquema bas-
tante cercano al newtoniano), haciendo de aquél el regu-
lador automático, natural, del equilibrio determinado por
las fuerzas que componen la mano invisible. En esta mis-
ma cosmovisión de un mundo material, físico y calcula-
ble se incluyen no sólo el disciplinamiento y la gestión de
las poblaciones estudiadas por Foucault, sino también esos
sueños de una nueva naturaleza que tanto Herder como
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120 • Pecunia
Kant manifestaban de diversas maneras en el campo filosó-

fico, pero que también tenían su explicitación en las voces
que procedían del terreno estrictamente político.12
Bajo esta dirección, el mercantilismo del siglo XVII y
comienzos del XVIII y el liberalismo que desde mediados
del siglo XVIII se viene manifestando bajos formas diversas,
lejos de constituir un esquema propositivo, no serían más
que el efecto negativo de aquél quiebre epistémico que se
habría producido una vez que el orden natural y divino del
mundo de la edad media y el renacimiento fue desanudado
y entregado a la incertidumbre y, de allí, a una concepción
mecanicista y funcionalista.
Esta cosmovisión que posibilita el cálculo del universo
físico-biológico, incluyendo también el comportamiento de
los hombres, constituye un entramado de leyes sobre las
cuales se habría asentado toda práctica económico-política
12 “Depende del gobierno cambiar la temperatura del aire y mejorar el clima;

un curso dado a las aguas estancadas, bosques plantados o quemados, mon-
tañas destruidas por el tiempo o el cultivo constante de sus superficie for-
man un nuevo suelo y un nuevo clima” (MOHEAU. “De línfluence du Gou-
vernement sur toutes les causes qui peuvent déterminer les progrés ou les
pertes de la population”. En Recherches et considérations sur la population de la
France. [Trad. Horacio Pons.] París: Moutard, 1778. Págs. 154-155). Cfr.
FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de
France (1977-1978). Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2007. Pág. 43.
Asimismo, también es necesario incluir aquí gran parte de las explicaciones
biologicistas y neurocientíficas que desde el siglo XIX vienen alentando una
manera de comprender la política (véanse las tesis “biopolíticas” de Von
Uexküll, pero también la herencia uexkülliana que adoptó Heidegger en su
manera de comprender el espacio), y de la cual el nazismo del siglo XX ha
sido su articulador mas descarnado, más no el más dañino (por lo menos en
términos temporales).
Sobre las tesis de Uexküll, véase: UEXKÜLL, Johan Jakob von. Cartas biológi-
cas a una dama. Santiago de Chile: Zig-zag, [1920]; UEXKÜLL, Johan Jakob
von. Ideas para una concepción biológica del mundo. Trad. R. M. Tenreiro. Bue-
nos Aires: Ed. Espasa-Calpe, 1951.
Sobre el concepto espacial de Umwelt -implementado por Uexküll- por el
que Heidegger hereda la tradición que va de Karl Ernst von Baer a Uexküll,
véase: CASTRO GARCÍA, Óscar. Jacob von Uexküll. El concepto de Umwelt y el
origen de la biosemiótica. Septiembre 2009. Página Web: https://goo.gl/3Qb-
S4b. Págs. 176-180).
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desde el siglo XVII hasta nuestros días. Este tejido posibilitó

el suelo flotante de la representación sobre el cual funda-
mentar las prácticas gubernamentales y económicas, pero
también, debido a su parcialidad y a su puro mecanicismo,
funcionalismo o pragmatismo, el agua que le permite flotar
también constituye el líquido que la inunda y ahoga bajo la
dinámica de su propia lógica.
Quizás sea necesario que metafísica y política se vuel-
van a unir bajo el enigma del ser, como lo supieron estar
tiempo atrás, y como la temprana modernidad también
supo problematizar.13 Pero es necesario encontrar en esa
problematización un universo distinto a los antiguos y dife-
rente al materialismo mecanicista que permite un tipo de
cálculo demasiado restringido de los aspectos físicos, bio-
lógicos y económicos.
Ahora bien, las consideraciones realizadas hasta aquí,
al situarse en un registro general, requieren que a continua-
ción nos detengamos a profundizarlas. Es por eso que, de
aquí en más, asentados en la génesis del modelo legislativo-
científico, y ahora también económico, nos focalizaremos
en el modo en que se ha problematizado el dinero.
13 Desde Descartes hasta Newton inclusive, gran parte de los autores de la

temprana modernidad también han tematizado el problema del éter, de la
materia sutil y otras fuerzas que no necesariamente se corresponderían con
lo que se daba a entender como lo meramente material. De todas maneras,
también es cierto que esa problemática ha sido dejada a un margen rápida-
mente, aunque muchas veces fue reintroducida subrepticiamente en algu-
nos textos. Ahora bien, criticar la concepción material que hace del espacio,
y así también del hombre, solamente un ser material, calculable, físico, bio-
lógico, no implica recurrir, como alternativa, a seres o entidades espirituales
o divinas, sea el alma, dios, cierta forma de comprender la razón u otras.
Caer en esa alternativa dual es desconocer los embrollos filosóficos en los
que se han visto enredados todos aquellos que a lo largo de la historia occi-
dental, incluidos los pre-platónicos, el mismo Platón, Aristóteles, Galileo,
Descartes, Leibniz, Newton, Von Uexkull, y otros, han intentado pensar
aquello que a grandes rasgos podemos denominar la realidad.
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122 • Pecunia
La discusión sobre el dinero en el seno de la

cosmovisión legada por el modelo legislativo-científico
Terminamos el apartado anterior haciendo referencia al

suelo flotante de la representación material y mecanicista,
sobre el cual se habría constituido la posibilidad de un
orden social, económico y político luego de los efectos de
la revolución copernicana. En el siglo XVII la temática del
dinero se sitúa exactamente sobre el mismo problema que
tuvieron que afrontar el espacio y el orden social, eco-
nómico y político. Una vez que la semejanza entre el ser
de la naturaleza y el ser de las cosas –en este caso, del
dinero– ya no era posible (porque el ser de la primera fue
quebrada por los efectos de la revolución copernicana, y
ya no hay ser de la naturaleza a la cual remitir, ni con la
cual asemejarse) ¿cómo hacer para conformar y sostener
el valor del dinero?
Siguiendo la hipótesis foucaultiana del capítulo sexto
de Las palabras y las cosas diremos que ese enigma será
resuelto bajo el mismo paradigma material y mecanicista
que se utilizó para problematizar y resolver otras temá-
ticas de la época, algunas de las cuales mencionamos en
el apartado anterior. El dinero seguirá siendo forzado a
ser entendido en su materialidad, aunque ahora irá cons-
tituyendo su “nueva naturaleza” en el suelo flotante de la
representación, el cual poco a poco adoptará caracterís-
ticas cercanas al sistema mecanicista de elementos físicos
y variables relativas que funcionaban para comprender el
comportamiento humano.
Sin embargo, para poder demostrar eso, es necesario
partir –como lo hace Foucault– del modo en que se com-
prendía el dinero en el siglo XVI, cuando aún aquél y la
naturaleza se encontraban, frente al hombre, en una rela-
ción de semejanza fructífera:
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Si se admite que el cambio, dentro del sistema de necesidades,

corresponde a la similitud dentro del de los conocimientos,
se ve que una misma e idéntica configuración de la episteme
controló, durante el Renacimiento, el saber de la naturaleza y
la reflexión o las prácticas concernientes a la moneda.14
En el seno de dicho marco, era necesario reflexionar

sobre la relación que se mantenía entre el precio de la
moneda y el material de la misma, en tanto dicho víncu-
lo constituiría la medida de intercambio para con otros
materiales.15
Las variables de esta relación no eran las mismas que
hoy conocemos. Por aquél entonces, el metal no era un
signo que medía el valor de la riqueza; tampoco era un signo
cuyo valor estaba dado por su capacidad de servir como
mediación para el intercambio de bienes, aunque esta cons-
tituía su función. La variable fundamental de esa relación a
través de la cual se constituía el valor de la moneda era el
precio del metal que la componía, siendo éste determinado
por la preciosidad –la rareza- del mismo.16
La discusión también dio lugar a una búsqueda del
metal más adecuado para ocupar el lugar de moneda,
tomando en consideración especialmente su estabilidad
cualitativa en el tiempo y que sea universalmente legible.17
14 FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias
humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2003.
Pág. 170.
16 Así, “la moneda sólo mide en verdad si su unidad es una realidad que existe
realmente […]. Es necesario que el valor de la moneda esté regulado por la
masa metálica que contiene […]; no se daba valor de marcas reales a los sig-
nos arbitrarios; la moneda era una justa medida ya que no significaba más
que su poder de medir las riquezas a partir de su propia realidad material de
riqueza” (Ibíd. Pág. 167).
17 Estas discusiones, de las cuales participaron entre otros Bodino, Copérnico,
Malestroit y Davanzatti, tuvieron lugar en el marco de una serie de prácticas
económicas y edictos relativos a las importaciones de materiales provenien-
tes del “Nuevo Mundo”, así como a las numerosas crisis suscitadas desde
mediados del siglo XVI (Cfr., ibíd. Págs. 167-168).
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124 • Pecunia
Enmarcados por los distintos inconvenientes económi-

cos del momento, se intentó asignar un valor cada vez más
exacto a la moneda-material. Todos aquellos que intervi-
nieron en la discusión estuvieron parados, más allá de sus
distintas posturas, sobre este mismo suelo: “El patrón mis-
mo de las equivalencias está preso en el sistema de los cam-
bios y el poder de compra de la moneda no significa más
que el valor mercantil del metal”.18 Este período, entonces,
estará determinado por un modo de comprender al dinero
en su materialidad, aunque sustentada en la marca real que
ella implica. La semejanza entre el valor de la moneda y la
preciosidad de su metal será la característica privilegiada
del modo de pensarlo.
Ese modo de comprender el signo monetario como
semejanza también se encuentra en el seno de la reflexión
sobre la naturaleza del cosmos. Bernardo Davanzatti así
lo deja ver en sus Lezione delle Monete de 158819, sobre lo
cual Foucault apunta:
La reflexión sobre las riquezas oscila así en la gran especu-

lación sobre el cosmos, tal como, a la inversa, el profundo
conocimiento del orden del mundo debe conducir al secreto
de los metales y a la posesión de las riquezas. Vemos, pues,
qué red tan cerrada de necesidad liga, en el siglo XVI, los
elementos del saber: cómo la cosmología de los signos dupli-
ca y fundamenta, en última instancia, la reflexión sobre los
precios y la moneda, cómo autoriza también una especula-
ción teórica y práctica sobre los metales, cómo hace que se
comuniquen las promesas del deseo y las del conocimiento,
de la misma manera que se responden y se relacionan, por
afinidades secretas, los metales y los astros.20
18 Ibíd. Pág. 169.

19 Cfr., ibíd. Págs. 170-171 (notas al pié 9 y 10).
20 Ibíd. Págs. 170-171.
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Si atendemos a lo ocurrido en dicha época respecto de

la concepción cosmológica, podremos notar que esa osci-
lación entre cosmos y moneda, mediada por la semejanza,
sólo fue posible mientras que la –por aquél entonces tradi-
cional- concepción espacial se mantuvo estable. Luego, en
el siglo XVII, cuando el orden del espacio se vea realmente
quebrado por los descubrimientos e hipótesis de Galileo,
así como sobre todo por los planteos de Descartes y Moo-
re (y luego de Leibniz y Newton) relativos a la extensión
indefinida o infinita del espacio, la moneda, las riquezas y el
pensamiento económico en general ya no encontrarán una
tierra firme donde asentar el juego de semejanzas sobre el
cual descansaba su red de operaciones. Así, la importancia
de la preciosidad del metal se verá trastocada, y el juego de
analogías ya no será posible.
Lo natural, lo dado, la certeza se habrán diluido, y las
justificaciones deberán tomar nuevos rumbos. Es justamen-
te esto lo que ocurre en el terreno filosófico, cosmológico,
físico y económico, por lo que en estos campos se llevarán
adelante una serie de hipótesis y experimentos para poder
reencontrar o suplir la certeza requerida, entre las cuales
surgen el cogito cartesiano y el método newtoniano.
Mientras que el siglo XVI aún intentaba asentar la
economía sobre un orden natural, el Estado del siglo XVII
comenzará a efectuar una serie de intervenciones en la eco-
nomía, las cuales se aglutinarán bajo el nombre de mercan-
tilismo. Cuando ya no hubo un orden indiscutible sobre el
cual se desarrolle la economía, sobre el vacío que había deja-
do la antigua y desbaratada concepción espacial, comenzó a
operar un intervencionismo económico más o menos arbi-
trario, que precisó una concepción distinta sobre la cual
asentarse. El análisis que hace Foucault de numerosas voces
del siglo XVII, le permite afirmar que mientras
que el Renacimiento fundaba las dos funciones del metal

amonedado (medida y sustituto) sobre la reduplicación de su
carácter intrínseco (el hecho de ser precioso), el siglo XVII
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126 • Pecunia
hace oscilar el análisis: lo que sirve de fundamento a los otros

dos caracteres (la capacidad de medir y la capacidad de recibir
un precio aparecen pues como cualidades que se derivan de
esta función) es la función de cambio.21
Cuando el dinero ya no puede asentarse sobre su

borrada naturaleza, comienza a vislumbrarse toda una serie
de discusiones en torno a las operaciones que hacen al
mecanismo, a la funcionalidad del dinero, prestando espe-
cial atención a su circulación y su posibilidad de cambio.22
Sobre la inestabilidad natural del siglo XVII, el mercantilis-
mo logrará anclar sus prácticas en “una articulación refle-
xionada que hace de la moneda el instrumento de repre-
sentación y análisis de las riquezas y, a la inversa, de las
riquezas el contenido representado por la moneda”.23 Como
la moneda ya no necesitará de la marca real, una vez some-
tido al poder de la representación el dinero podrá recubrir
la totalidad del dominio que requiera para sí. Esto dará
lugar a un juego de cambios e interrelaciones lo suficien-
temente amplio y complejo que arrojará al dinero a una
nueva problemática de la cual da cuenta Foucault en el
siguiente párrafo:
Y así como todo el mundo de la representación se cubre

de representaciones de segundo grado que las representan y
esto en una cadena ininterrumpida, así todas las riquezas del
mundo están en relación unas con otras, en la medida en que
forman parte de un sistema de cambio. De una representa-
ción a otra no hay un acto autónomo de significación, sino
una simple e indefinida posibilidad de cambio. Sean cuales
fueren las determinaciones y las consecuencias económicas,
el mercantilismo, si se le interroga al nivel de la episteme,
21 Ibíd. Pág. 172.

23 Ibíd. Pág. 172.
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aparece como el lento y largo esfuerzo por poner la reflexión

sobre los precios y la moneda en el estrecho filo del análisis
de las representaciones.24
Recién a inicios del siglo XVIII se instauró en Francia

un valor estable para la moneda, el cual estaría conformado
(y esto es lo importante) por su función de cambio y posible
circulación en una comercialización futura. La moneda se
constituirá como prenda. Ahora bien,
Decir que la moneda es una prenda es decir que no es más

que una ficha que se recibe por consentimiento común –en
consecuencia, ficción pura; pero también es decir que vale
exactamente aquello por lo cual se la ha cambiado, ya que a su
vez podrá ser cambiada por esa misma cantidad de mercancía
o su equivalente […]. [De esta manera,] el comercio que se
sirve de la moneda es un perfeccionamiento en la medida
misma en que es “un comercio imperfecto”, un acto al que
falta, durante un tiempo, lo que lo compensa, una media ope-
ración que promete y espera el cambio inverso por el cual la
prenda se convertirá de nuevo en su contenido efectivo.25
Así, los economistas de inicios del siglo XVIII encon-

traron el modo de “naturalizar” el mecanismo de variables
que se intentaban describir en torno a la función de cambio
y circulación; y sobre esta convención, pudieron estabilizar
una forma de representación que pudo servir como suelo
aparente sobre el cual justificar las intervenciones estata-
les sobre el comercio que, de lo contrario, se verían teñi-
das de una completa arbitrariedad. De esta forma, quedaría
invisibilizado el vacío que había dejado la ausencia de pre-
ciosidad (la marca real) de la moneda; la prenda ocuparía
su lugar, aunque mediante un sistema de representación,
como signo.
24 Ibíd. Págs. 77-178.

25 Ibíd. Pág. 180.
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128 • Pecunia
Los economistas de aquél período comenzaron a esta-

blecer el juego de variables a través de las cuales la prenda,
la moneda-representación, podía ser puesta en cuestión, así
como también rehabilitada. En primer lugar, se problema-
tizó en torno a cuál sería la cantidad de moneda suficiente
para lograr una rápida circulación entre la mayor cantidad
de personas posibles.26 Inmediatamente, como era de espe-
rar si ése pretendía ser el cálculo, comenzaron a ingresar
al mismo el nivel de los salarios, la cantidad de riqueza,
los desniveles en el crecimiento poblacional, así como las
alteraciones en el registro de precios.27 Cantillon, Veron de
Fortbonnais, Dutot y Hume, entre otros, serán las voces que
explicitarán la necesidad de establecer la economía sobre
una proporción más o menos ajustada, pero estable en su
desarrollo y crecimiento, entre las riquezas, los precios, los
salarios y la población. Asimismo, el tiempo ejercerá su
presión, como una variable económica más, acompañan-
do la idea de progreso, la necesidad del desarrollo y las
posibilidades que ofrecían las dinámicas y vencimientos de
los créditos.
En forma similar a lo que ocurría con respecto a la
naturaleza en los Principia de Newton, cuando el poder del
ser se quiebra, comienza un estudio cuasi-fenomenológico
de lo que aparece mediante las fuerzas que funcionan e
integran los mecanismos (sólo que en este caso, serán los
movimientos económicos). Se abandona la pregunta por el
ser y se interroga sobre los comportamientos y dinámicas
de las cosas.
Todo parecía indicar que una descripción detallada de
cada una de las fuerzas que se dan en el campo económi-
co a cada momento, y en cada lugar, permitiría tejer una
red lo suficientemente densa y tensa (compuesta por las
riquezas, los precios, los salarios, la población y el tiempo)
que, a través de su apariencia, pueda sostenerse con cierta

27 Cfr., ibíd. Pág. 183 y Págs. 185-188.
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legitimidad. Sobre esa misma representación de segundo

grado que fue la prenda, y como esta era entonces la uni-
dad de medida común con la que era posible representar
muchas cosas, se constituyó este nuevo espacio homogenei-
zado por la moneda-representación, el cual posibilitó una
nueva velocidad económica y social.28
La paulatina entrada del hombre en la escena econó-
mica –que había tenido lugar en el siglo XVII, pero sobre
todo en el XVIII– cobra su fuerza y, así, su problemati-
zación directa en el siglo XIX cuando el tema central de
la discusión sobre el dinero ya no esté focalizado en los
mecanismos para establecer el valor de la moneda –sea la
preciosidad del metal o la prenda–, ni tampoco solamente
en el esquema de variables generales y sociales, sino cuan-
do se interrogue explícitamente sobre las razones por las
que las cosas adquieren valor, e incluso algunas más que
otras. Allí, se prestará especial atención a las razones por
las que, en su singularidad, los hombres intercambian los
objetos a precios diversos movidos por la necesidad, la uti-
lidad, el placer.29
Para los economistas de este período, si bien el valor
del dinero siempre se establece dentro del cambio posibili-
tado por la representación, los resultados a obtener pueden
ser distintos si su formación se realiza sobre el acto mismo
de cambio o si la mirada se concentra en todo aquello que,
con anterioridad, permitió que el cambio fuera posible. En
la primera lectura es posible reconocer a los utilitaristas30

29 Dice Foucault: “Así, pues, no se trata de saber de acuerdo con qué mecanis-
mo pueden representarse las riquezas entre sí (y por medio de esta riqueza
universalmente representativa que es el metal precioso), sino por qué los
objetos de deseo y de la necesidad tienen que ser representados, cómo se da
el valor de una cosa y por qué se puede afirmar que vale tanto o tanto más”
(Ibíd. Pág. 188). Quizás sea posible encontrar en este período las discusiones
que darían lugar a una genealogía de las actuales formas tecnológicas de
comercialización que ofertan masivamente pero con un registro personali-
zado.
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130 • Pecunia
y en la segunda a los fisiócratas.31 Sin embargo, ambas

corrientes compartieron el mismo cuerpo de proposiciones,
aunque establecían entre ellas órdenes diversos32, estando
la problematización alrededor de la necesidad y el deseo
presente en ambas partes. En ese sentido, es de destacar el
importante rol que los utilitaristas le dieron al juicio –“esti-
mativo”, “de apreciación” – que el hombre realiza sobre las
cosas, generando así una íntima vinculación entre la con-
formación del valor y una esfera estrictamente humana.33
El hombre logra así su entrada definitiva en el campo
económico, aunque no sustentada en lo que él o el dinero
son, sino en una especie de naturaleza de segundo grado, la
cual se teje por una articulación precisa de variables diver-
sas (riquezas, precios, salarios, población, temporalidades),
pero cuyo punto de corte a esa línea ininterrumpida, la
última articulación de ese espacio homogéneo y veloz, lo
constituye la ley del hombre. Así, el ser humano logra su
sueño moderno: ser el eje articulador, pero también el pun-
to final, la decisión, de toda escala económica. El dinero ya
se encuentra completamente antropomorfizado, en tanto su
valor, su “ser”, se teje en un espacio que el hombre reclama
para sí y que cree haber dominado. El hombre reinará, aun-
que sobre una ontología formal del dinero y del espacio.
Es cierto que en la experiencia moderna, más preci-
samente en el siglo XIX, surgirá algo así como un querer
o una fuerza –del deseo, de la necesidad– que desbordará
y escapará al ser de la representación. Pero no será ello,
como aparentemente deja entrever Foucault34, la expresión
del fin de la representación. Será tan sólo la constitución
de un soberano que decidirá desde fuera del juego repre-
sentacional –aunque articulándose con él– el punto final de
una cadena que podría ser infinita. El querer o las fuerzas
31 Cfr., ibíd. Pág. 190

32 Cfr., ibíd. Págs. 197-198.
33 Cfr., ibíd. Págs. 194-195.
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que habitan en el hombre se constituirán en el soberano

articulador, más no destructor, del espacio representado del
dinero. Por ello, no es posible esperar que de esta experien-
cia, aparentemente violenta, surja el orden dormido de las
cosas, suponiendo que algo así exista.
Conclusión
Como vimos, durante el siglo XIX el hombre entra en la

escena económica, pero sin más ley que la del deseo, la
necesidad y el placer. En esta época, e incluyendo también
al siglo XX, el teatro del dinero mostrará su costado mas
descarnado, pero no por ello más transparente. Un exceso
de antropomorfismo es lo que nos hace creer que cuando
el deseo, el placer y la necesidad toman el poder, entrando
en la escena, la naturaleza se nos muestra transparente, tal
cual es. Sin embargo, todas ellas pertenecen al hombre. El
dinero, en cambio, en tanto herramienta de conversión, no
tiene ley del deseo, ni del placer, ni de la necesidad. Solo
antropomorfizando una herramienta de cálculo es cómo
podemos volverla “naturalmente” violenta, sangrienta, sal-
vaje, es decir, aparentemente originaria (y así justificar la
naturalidad de ciertos sistemas).
Pero si nos remitimos, a lo que habrían sido los oríge-
nes del dinero debemos atender al trueque más rudimen-
tario, en el cual no se da otra cosa que un intercambio de
bienes posibilitado por una operación de conversión. Por
ello, el dinero no es el intercambio en acto, sino la ope-
ración “intelectual” que lo calcula y posibilita. El dinero,
en tanto conversión, está entre nosotros como posibilidad,
antes incluso de cualquier comercio. Si el comercio exis-
te, es solo porque somos seres capaces de acceder a una
herramienta de conversión, es porque podemos acceder al
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132 • Pecunia
dinero. En este sentido, al estar el dinero potencialmente en

todos lados, en tanto herramienta de conversión, su entidad
se vuelve un poco difusa.35
Esta dificultad para concebir el dinero como mera
herramienta de conversión, abstracta, incorporal –en prin-
cipio– y materialista –en el sentido de que tiene efecto
material en el mundo– se acentúa hoy aún más. Sobre todo,
tomando en consideración que perdura sobre el mismo la
concepción materialista y corporal del dinero-mercancía
de intercambio, dinero-moneda o dinero-billete que, según
hemos visto, de maneras diversas mantuvieron los siglos
XVI al XX.
Sin embargo, y quizás siquiera sin saberlo, desde fina-
les de siglo XX, la economía mundial ya nos ofrece otra
versión del dinero. Aún conmovida por la crisis de 1929,
en 1971 la economía de Estados Unidos de Norteamérica
rompió el régimen de convertibilidad que sujetaba el dólar
al oro, terminando así con una larga historia que sugería
que el dinero se correspondía con alguna región material y
corporal del mundo. Pocos años después, durante 1973, en
los mercados de divisas se determinó la libre flotación de las
monedas, las cuales logran mantenerse vigentes, con mayo-
res y menores poderes de conversión, mediante una regu-
lación de variables contenidas en un sistema relativamente
mecanicista. Pero, lo más importante aquí, es que el sistema
35 Esta confusión, sin embargo, no debe extrañarnos, ya que aparece en socie-

dades del más diverso tipo y con remisiones por demás lejanas. En sus estu-
dios sobre el mana, relativos al Esbozo de una teoría general de la magia, Marcel
Mauss retomó los trabajos de Codrington sobre la Melanesia para señalar la
extrañeza que el dinero producía en estas sociedades al momento de conce-
birlo: “La riqueza se considera efecto del mana, incluso en algunas islas el
dinero se designa con la palabra mana. La idea de mana se compone de una
serie de ideas inestables que se confunden unas con otras” (MAUSS, Marcel.
“Esbozo de una teoría general de la magia”. En Sociología y antropología. Trad.
Teresa Rubio de Martín-Retortillo. Madrid: Ed. Tecnos, 1979. Pág. 123).
Una investigación detallada sobre la caracterización que Mauss realiza
sobre el mana, en el marco de una teoría del dinero, permitiría ampliar la
problematización sobre su estatuto sagrado a la esfera de la magia.
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de regulación se contiene entre las monedas mismas –aten-

diendo a las fluctuaciones cambiarias– y generando, no tie-
rra firme, sino un piso –o banda– de flotación.
Así, el sistema de flotación de divisas que rige hoy no
es más que la representación del dinero en su estado puro,
es decir, sin necesidad de correspondencia con una parte
del mundo (con la riqueza material que hay en él). Es más,
el hecho de que en nuestro tiempo exista más dinero que
bienes36, mayor poder de conversión que bienes para inter-
cambiar, no es el síntoma de una economía desestabilizada,
“antinatural” o en crisis (aún cuando se encuentre en tal
estado por otras razones que pueden ser visualizadas en
otro tipo de síntomas que son ocultados bajo este problema
aparente o de segundo grado). Aquello es el reflejo, o la des-
carnada denuncia, de lo que el dinero siempre fue, a saber:
una herramienta abstracta de conversión.
Ahora bien, la correspondencia de la moneda para con
los bienes y riquezas materiales del mundo sólo respon-
de a una historia compleja que habría que indagar pero
en la que, sin lugar a dudas, al menos en lo que va del
siglo XVI a la actualidad, han intervenido más o menos
directamente las modificaciones de las concepciones cos-
mológicas y espaciales. Así, empezando por la era del orden
finito, cerrado, jerárquico y divino (siglo XVI), pasando por
la discusión sobre el modo de reintegrar la certeza luego
de que aquél orden se haya desmembrado (siglo XVII), y
habiendo alcanzado algunas certezas, aunque ya no con el
foco puesto sobre el ser –de la moneda, de la cosa, o del
mundo–, sino sobre una cosmovisión abierta regida por
la función y los mecanismos que determinan la naturaleza
–de los precios, de los salarios, de las poblaciones, de los
deseos y necesidades de los hombres– (siglos XVIII-XIX),
hoy alcanzamos un mundo meramente probabilístico asen-
tado sobre sistemas funcionales (siglo XX-XXI). El sistema
36 Véanse los siguientes datos arrojados por la “Central Intelligence Agency” of the
United States of America: https://goo.gl/gpQ2kh
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134 • Pecunia
actual quizás se aproxime al grado de representatividad

final, en tanto que –aun como efecto no deseado- es posible
visualizar en él la “verdad” del dinero: su entidad incor-
poral, así como la ausencia de correspondencia para con
los bienes del mundo.
En ese sentido, sería necesario conceptualizar un espa-
cio del materialismo de lo incorporal37 donde asentar aque-
llas “esferas-herramientas-facultades” de las cuales se sirve
el hombre que, como el dinero, si bien acompañaron gran
parte de la historia que decimos ser nuestra, e incluso más
allá de ella, aún no reciben el estatuto de entidades reales,
materiales e incorporales. Por su cuenta, la historia, occi-
dental por lo menos, ha concebido al dinero forzándolo a
aparecer de las siguientes formas: o bien como una entidad
irreal (aquí puede reconocerse aquellos que se pronuncian
a favor de la desaparición del dinero o quienes dicen que,
siguiendo la antigua frase china, se trata un mero “tigre de
papel”); o bien como una entidad real e inmaterial (com-
prendiendo el dinero como un símbolo); o bien como real,
material y corporal (puede leerse aquí la tradición recorrida
que entiende al dinero como moneda); o bien, finalmen-
te, como una interrelación de algunas de las anteriores (el
dinero como prenda y, luego, como billete). Sin embargo,
acceder al dinero como herramienta de conversión implica
tener el poder de convertir, dentro del campo de posibili-
dades, algo en otra cosa; y, como estas son cosas o regio-
nes del mundo, lo que se transforma es el mundo en el
cual se habita.
Resulta harto evidente que existen otras formas de
transformar el mundo. Por ejemplo, se puede hacerlo
mediante la fuerza. Sin embargo, como otras, ésta también
tiene un límite casi inmediato, ya que la fuerza que puede
37 Como se dijo previamente, si bien continuamos la propuesta que Foucault

realizara respecto del materialismo de lo incorporal (FOUCAULT, Michel.
El orden del discurso. Trad. Alberto González Troyano. Buenos Aires: Tus-
quets Editores, 1992. Pág. 57), consideramos que la misma debe ampliarse
hacia otros horizontes que los allí propuestos por el autor.
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adquirir un hombre o una máquina no es infinita).38 En

cambio, el dinero, esta forma peculiar, compleja, pero a su
vez más simple de cambiar el mundo, nos permite acumular
el poder de transformarlo. El dinero, así, no sería un mero
medio de cambio (como la fuerza de trabajo se traduce en
una casa), ni tampoco la conversión por la que se modifica
el mundo, sino más bien la herramienta de conversión que
posibilita el poder de transformar el mundo.
Lo que el dinero posibilita es el poder de transformar
el mundo, a diferencia de la fuerza que, en su interven-
ción, inevitablemente no puede hacer más, ni menos, que
transformarlo. De allí, justamente que algunos quieran acu-
mularlo, porque, junto con él, el poder sobre el mundo se
acrecienta. Ese mal “uso” del dinero quizás sea uno de los
tantos orígenes de las enormes e incontables desigualda-
des entre los hombres. Por eso, sobre esa misma lectura,
también se plantea la imperiosa necesidad de regular dicha
acumulación, sino eliminarla en distintos grados. Incluso,
si tenemos en cuenta que el dinero es una herramienta de
conversión, y que convertir significa, originariamente en
latín, volver, será visibilizado que en su mismo significado
podría quedar determinada la operatoria más propia del
dinero: se trata de un circuito de ida y necesaria vuelta, un
trayecto que si bien alcanza la herramienta de conversión,
y también así el peculiar modo del dinero que consiste en
posibilitar el poder de transformar el mundo, es necesario
que vuelva y lleve a cabo su tarea más propia: cambiarlo.
La discusión, en todo caso, podrá ser sobre la tempo-
ralidad de ese circuito, sobre los efectos de unas u otras
temporalidades de ese recorrido. Si el recorrido es lento, la
acumulación será mayor, y muy probablemente también el
38 Piénsese en el ejemplo de querer construir una casa con nuestra propia fuer-
za; en el caso de que quisiéramos construir una mejor casa con materiales
más sólidos y pesados, o en el caso de querer construir numerosas casas, es
cierto, podríamos realizar un entrenamiento que nos permita tener más
fuerza o compartir el trabajo con otra gente; sin embargo, ambas posibilida-
des presentan, enseguida, un inmediato límite.
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136 • Pecunia
impacto de la transformación que posibilite. Lo que cabría

preguntarnos es: ¿estamos preparados para recibir semejan-
tes impactos? ¿Estamos en condiciones de asimilarlos? ¿A
qué costo? Y también, para aquellos que lo tengan, ¿esta-
mos preparados para saber dirigir el poder de realizar esos
impactos? ¿Podemos ser conscientes del espectro de trans-
formaciones que un poder así podría crear? ¿O acaso tener
y hacer efectivo ese poder no implica necesariamente un
abandono del mundo, de la responsabilidad por los efectos
de nuestras acciones? Por ahora, estas son tan sólo algunas
preguntas que surgen de lo aquí trabajado.
Actualmente resulta imperioso alterar el prisma a tra-
vés del cual concebimos el que quizás sea uno de los ele-
mentos más importantes de las sociedades actuales. Por ello,
es necesario re-apropiarse de su significado como herra-
mienta de conversión materialista e incorporal que posibi-
lita el poder de transformar el mundo, y que se encuentra
a nuestra disposición para su uso y efectivo y total cumpli-
miento. La correcta administración de nuestro –por ahora–
planetario hogar exige, sin lugar a dudas, una revisión del
concepto del dinero. Esperamos haber aportado algunos
elementos a dicha causa.
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7
El aporte de François Simiand a una

conceptualización económico-religiosa
del dinero
RODRIGO OTTONELLO
En las páginas finales de Las formas elementales de la vida

religiosa, tras haber indicado que “casi todas las grandes
instituciones han nacido de la religión”, Émile Durkheim
escribió: “Sólo hay una forma de la actividad social que
aún no ha sido expresamente relacionada con la religión: la
actividad económica. Sin embargo, las técnicas, que derivan
de la magia, tienen por eso mismo, orígenes indirectamente
religiosos. Y además el valor económico es una especie de
poder, de eficacia, y ya conocemos los orígenes religiosos
de la idea de poder. La riqueza puede conferir mana, de
manera que lo tiene. Puede entreverse que la idea de valor
económico y la de valor religioso tienen que tener alguna
relación. Pero aún no se ha estudiado cuál es la natura-
leza de esa relación en concreto”.1 Esta tarea, proyectada
como horizonte posible en la conclusión del último libro
del sociólogo, había sido anunciada como objetivo nece-
sario cuando se estaba planificando el primer número de,
L’Anné sociologique, la revista en torno a la que se congregaría
el heterogéneo grupo de los llamados sociólogos durkhei-
mianos. En una carta de 1897 dirigida a su colaborador
1 DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses

Universitaires de France, 1990. Pág. 598.
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138 • Pecunia
más directo, su sobrino Marcel Mauss, Durkheim había

propuesto: “de L’Année sociologique se va a desprender una
teoría que, exactamente opuesta al materialismo histórico
tan grosero y simplista a pesar de su tendencia objetivista,
hará de la religión, y ya no de la economía, la matriz de
los hechos sociales”.2
En dichas palabras Durkheim refería inequívocamente
al marxismo, pero es fundamental nunca perder de vista
que la rivalidad de la sociología con la economía siempre
es doble: se dirige tanto contra el socialismo revolucionario
marxista como contra el utilitarismo liberal. Anticipándo-
se a diagnósticos como los de Carl Schmitt o Alexandre
Kojève, el sociólogo tendió a considerar que liberalismo
y marxismo eran opciones equivalentes. En su curso de
1898-1900 en Burdeos, Durkheim dijo: “el economicismo
sostiene que el juego de las fuerzas económicas se regularía
a sí mismo y tendería automáticamente al equilibrio sin que
fuera necesario ni posible someterlo a un poder moderador.
Una concepción similar subyace a la mayor parte de las
doctrinas socialistas. El socialismo admite, al igual que el
economicismo, que la vida económica está en condiciones
de organizarse a sí misma, de funcionar regular y armónica-
mente sin que autoridad moral se ocupe de ella, a condición
de que el derecho de propiedad sea transformado, que las
cosas dejen de estar monopolizadas por los individuos y las
familias para ser puestas en manos de la sociedad. Hecho
esto, el Estado sólo tendría que llevar adelante una esta-
dística exacta de las riquezas periódicamente producidas y
distribuirlas entre los asociados según una fórmula prees-
tablecida. Ahora bien, ambas teorías erigen como estado de
derecho un estado de hecho que es patológico. Es abso-
lutamente cierto que la vida económica tiene actualmente
ese carácter, pero es imposible que lo conserve, incluso al
precio de una transformación profunda de la organización
2 DURKHEIM, Émile. Lettres à Marcel Mauss. Présentées par Philippe Besnard et

Marcel Fournier. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. Pág. 71.
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Rodrigo Ottonello • 139
de la sociedad. Es imposible que una función social exista

sin disciplina moral. […] Y de allí proviene, precisamente,
la crisis que sufren las sociedades europeas. La vida eco-
nómica ha adquirido, desde hace dos siglos, un desarrollo
que no había tenido jamás; de función secundaria que era,
despreciada, abandonada a las clases inferiores, ha pasado
al primer lugar. Las funciones militares, administrativas y
religiosas pierden terreno frente a ella […] Las fuerzas que
han sido desatadas ya no saben cuál es su desarrollo normal,
dado que nada les indica dónde deben detenerse”.3
Tenemos aquí el problema esencial de la sociología
pionera: ¿qué ha llegado a ser de la sociedad cuando la
economía se ha vuelto, como nunca antes, la institución
fundamental que la organiza? Los otros grandes fundadores
de la disciplina partieron del mismo problema.
Ante la creciente fuerza y de los poderes económicos,
Karl Marx había considerado que ya no quedaban dudas,
que lo que se había revelado era la fuerza que siempre
condujo lo social sólo que de manera discreta a través de
diversos disfraces ideológicos; pero ahora que los propie-
tarios dominaban el mundo el pueblo podía saber que sus
enemigos reales no eran reyes ni sacerdotes y avanzar, final-
mente, a la fortaleza última del poder. En esa visión, el
liberalismo era la ficción de una economía sin restriccio-
nes que en realidad seguía sometida a intereses particu-
lares, mientras el socialismo sería la verdadera liberación.
Esta escena, aunque esquemática frente a la complejidad
del pensamiento marxiano, debe ser tenida en cuenta para
poder apreciar cuál fue el aporte específico del durkheimis-
mo sobre la cuestión.
3 DURKHEIM, Émile. Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del

Derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la
democracia. Trad. Federico Lorenc Valcarce. Madrid-Buenos Aires: Miño y
Dávila, 2003. Pág. 74.
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140 • Pecunia
Del mismo modo, es igualmente necesario remitir a

Max Weber para luego también constatar que las formu-
laciones durkheimianas van a contrapelo de las del econo-
mista y sociólogo alemán. Weber, discutiendo también con
el marxismo, enfatizó que la vida social es irreductible a la
vida económica. Sin embargo la obra de Weber tiene una
estructura trágica: es la historia del inevitable triunfo de
la acción racional con arreglo a fines por sobre todos los
otros tipos de acción, la del dominio final de la economía
por sobre las demás esferas de la sociedad. La religión, por
ejemplo, si bien es tratada en su obra como un capítulo
necesario en la formación del capitalismo, es también el
territorio último al que llega la colonización emprendida
por la racionalidad económica. La irresoluble lucha entre
dioses de la que habla Weber en La ciencia como vocación
implica que todo proceso, incluso el de racionalización, es
incapaz de demostrar su necesidad en términos racionales.
Sin embargo eso no quita que la creciente racionalización
que organiza a Occidente encuentre justamente en ese pun-
to ciego el espacio por excelencia en que seguir su curso.
Allí donde se desencadena, no sabe detenerse. Las burocra-
cias, indicó Weber ejemplarmente, vehículos fundamentales
del orden racional, sólo desaparecen “con el hundimiento
total de la civilización conjunta que las sustenta”.4
Ese tipo de fatalismo no tiene lugar en la sociología
durkheimiana, la cual, poco dada a las bruscas soluciones de
continuidad y al trazado de leyes teleológicas, tendía más
bien a detectar supervivencias. La religión no es para esta
sociología un terreno al que llega la economía, sino que en
ella se encuentra el principio mismo de la vida económi-
ca. Esto ha sido especialmente visibilizado por el célebre
estudio de Mauss sobre las formas de intercambio de las
sociedades arcaicas, su “Ensayo sobre el don” (1925). Desde
4 WEBER, Max. Economía y sociedad. Trad. José Medina Echavarría, Juan Rou-
ra Parella, Eugenio Ímaz, Edgardo García Máynez y José Ferrater Mora.
México DF: Fondo de Cultura Económica, 1999. Pág. 1073.
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su perspectiva, la racionalidad económica que había llega-

do a imperar en el siglo XX representaba sólo un pasaje
acotado de la historia de la economía, y ni siquiera uno defi-
nitivo. Por ello Mauss escribió: “Fueron nuestras sociedades
de Occidente las que, muy recientemente, han hecho del
hombre un ‘animal económico’. Pero aún no somos todos
seres de ese tipo. Entre nuestras masas y nuestras élites,
el gasto puro e irracional es una práctica corriente; aún
es característico de ciertos fósiles de nuestra nobleza. El
homo oeconomicus no está detrás de nosotros, está delante de
nosotros, como el hombre de la moral y el deber, como el
hombre de la ciencia y de la razón. Durante mucho tiempo,
el hombre ha sido otra cosa, y no hace mucho que es una
compleja máquina de calcular. Por otra parte, felizmente
aún estamos lejos de ese cálculo utilitario gélido y constan-
te”.5 La posibilidad de estar lejos de ese modo radical del
cálculo económico era lo propio de una política socialista
—política de la que Mauss era abiertamente partidario—
entendida, siguiendo una definición de Durkheim, como el
“control del poder económico por la nación”.6 En definitiva,
la economía no es aquí ni origen ni destino.
Ahora bien, para dar cuenta del pensamiento econó-
mico durkheimiano no basta con ocuparse de los estudios
de Durkheim y Mauss, sino que hace falta atender a un
integrante mucho menos conocido de la escuela sociológica
francesa: François Simiand (1873-1935), quien fue el encar-
gado de la sección sociología económica de L’Année sociologi-
que. Mientras el aporte de Mauss a los estudios económicos
cristalizado en el “Ensayo sobre el don” es ampliamente
5 MAUSS, Marcel. “Essai sur le don”, en Sociologie et anthropologie. Paris: Pres-

ses Universitaires de France, 2013. Págs. 269-270.
6 MAUSS, Marcel. “La nation et l’internationalisme”, en Œuvres 3. Cohésion
sociale et divisions de la sociologie. Présentation de Victor Karady. Paris: Les Édi-
tions de Minuit, 1968. Pág. 638.
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142 • Pecunia
conocido y ha sido justo merecedor de numerosos comen-

tarios, el trabajo de Simiand permanece olvidado y es en él
en quien quisiera concentrarme aquí.7
Si bien la obra de Simiand es demasiado basta como
para hacerle justicia en un recorrido acotado, al menos dar
cuenta de sus obras fundamentales puede servir para dar
cuenta del sentido general de sus estudios. En 1904 publicó
un libro titulado El salario de los obreros de minas de carbón en
Francia. En 1911 publicó un trabajo de influencia duradera
para los trabajos de historia económica, sobre todo para
la escuela de los Anales de Marc Bloch y Fernand Brau-
del, titulado El método positivo en ciencia económica. También
dejó obras como La evolución social del salario y la moneda
(1932) y Las fluctuaciones económicas en el largo período de la
crisis mundial (1933). Aquí, sin embargo, nos concentrare-
mos en un único texto, un artículo extenso aparecido en
Annales sociologiques en 1934. Se trata del último texto que
publicó, faltando un año para morir, y su título es La mone-
da, realidad social. Es un texto singular porque allí Simiand
aborda cuestiones económicas con materiales de los estu-
dios sobre religión que, a pesar de ser centrales al interior
de la escuela durkheimiana, no constituían su dominio de
trabajo. El artículo funciona prácticamente como un mani-
fiesto acerca de cómo hacer economía desde una perspec-
tiva durkheimiana.
Simiand procede en su texto mediante la crítica de
dos modos de entender la moneda. En primer lugar, ataca
el modo mercantilista. Se trata, como es sabido, de la idea
de que el valor de la moneda procede del material preciso
sobre el que se inscribe. La crítica a esa concepción no es
en absoluto novedosa, así que nos dirigiremos directamen-
te a aquella otra que dirige al pensamiento que surge en
7 Una de las poquísimas indagaciones contemporáneas sobre este autor se

encuentra en STEINER, Philippe. “Sociologie, Religion et économie: Mauss,
Simiand et le programme durkheimien”, Revue française de sociologie, Vol. 42,
No. 4 (Oct. - Dec., 2001). Págs. 695-718
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Europa en los siglos XVII y XVIII, cuando el oro y la plata,

en lugar de ser considerados riquezas debido a un valor
propio, pasaron a entender como signos de la riqueza.8
Respecto a los postulados de esa teoría, Simiand escri-
bió: “Los hombres habrían convenido —nos dirán con esa
claridad seductora pero superficial característica del espí-
ritu del siglo XVIII— en tomar por medio de cambio un
término común, representado mejor por los metales dichos
preciosos, en los que encontraban homogeneidad, divisibi-
lidad, durabilidad, etcétera. La moneda es eso y nada más.
La verdadera riqueza es otra cosa. ¿Qué? Aquí las confu-
siones y divergencias comienzan y se mantienen, durando
hasta nosotros”.9
Simiand remitía esas confusiones a la obra de Adam
Smith y su tesis según la cual fuente de la riqueza es el
trabajo anual de cada nación, idea que encontraba profun-
damente problemática: “¿Qué quiere decir esta ilustre fór-
mula sino que las actividades económicas de un país son el
factor inmediato e indispensable de las actividades econó-
micas? Lo cual deja completamente abierta la cuestión de
saber si esas actividades económicas no son suscitadas por
tales y cuales y sus resultados condicionados por tales otras,
por ciertos antecedentes entre los cuales pueden estar los
hechos monetarios. Smith se encuentra arrojado a buscar
la medida del valor más allá de la moneda, flotando del
trigo al trabajo humano, para regresar de todo modos a la
moneda, al menos respecto a los períodos cortos, lo cual
si bien es un ejemplo limitado ofrece muchas enseñanzas y
desarrollos posibles”.10
Simiand dudaba de este modo de la búsqueda ilustrada
por encontrar el principio del valor monetario en una mate-
ria menos mistificada que la propia entidad moneda. De
8 SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”, en Annales sociologiques.

Série D. Sociologie économique, Fasc. 1 (1934). Pág. 7.
9 Ibíd. Pág. 8.
10 Ibíd. Pág. 12
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144 • Pecunia
hecho la sospecha se extendía hasta Karl Marx, de quien

dijo: “Es significativo que su profundo esfuerzo por disol-
ver las apariencias voluntarias y tramposas propias de las
expresiones monetarias y reconducirlas a la verdad de una
medida física del trabajo humano conduce a tener que reco-
nocer como indispensable la aceptación de la tesis de la
unidad económica denominada ‘trabajo social medio’: aho-
ra bien, esta noción parece implicar que se trata de no otra
cosa que un vínculo entre ciertas representaciones moneta-
rias con ciertas otras representaciones monetarias. […] En
el sistema que más fuertemente parece excluirla se revela
la presencia efectiva, a pesar de todo, de un orden de fenó-
menos monetarios”.11
Es decir que, de acuerdo a esta explicación de Simiand,
para no caer en la mistificación del valor de la moneda
las teorías comentadas terminan cayendo, en ciertas —lla-
mémoslas así— meta-monedas que en vez de resolver el
problema lo desplazan.
Simiand caracterizó estos modelos críticos del mer-
cantilismos como una serie de “escuelas psicológicas” que
siguiendo el modelo de “una ciencia de tipo aristotélico”
ocupada no en “reconocer y explicar una realidad positiva
(lo que no se puede lograr sin esfuerzo ni dificultad), sino
en el análisis interior de una constitución conceptual que,
incluso a riesgo de devenir puramente verbal, satisface ese
espíritu, simplemente, pero con seguridad, por el acuerdo
de esos pensamientos o de esas expresiones consigo mis-
mos”.12
Ante este pasaje en donde Simiand situó tanto a la eco-
nomía marxista como a la liberal bajo un paradigma común
de tipo aristotélico, quisiera detenerme un momento en la
crítica de Durkheim a Aristóteles como en el trabajo recien-
te de Hernán Borisonik sobre la concepción del dinero en
la obra del filósofo griego.
11 Ibíd. Págs. 14-15.

12 Ibíd. Págs 15-16.
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En primer lugar, Aristóteles es para Durkheim el artí-

fice del concepto de ciencia como conocimiento de lo nece-
sario y no de los accidentes. Ese método científico es el
que Aristóteles había sabido reconocer en las demostracio-
nes matemáticas y la necesidad de sus resultados, pero a
su vez el que habría restringido a esa disciplina, relegan-
do los otros conocimientos al dominio menos preciso de
lo verosímil y plausible.13 Ahora bien, Durkheim deplora-
ba que Aristóteles no hubiese sido capaz de pensar una
ciencia de la política.14 La política era para Aristóteles un
conocimiento más cercano a la prudencia que a la ciencia15,
en tanto su objeto, la propia acción de un hombre, “pue-
de variar”.16 La crítica de Durkheim apuntaba entonces al
corazón de la filosofía aristotélica, es decir, a sus diversas
distinciones entre lo necesario y lo contingente, entre phýsis
y nomos, entre metafísica y ética, entre física y política. La
ciencia social es el intento por pasar por encima de esas
series de diferencias tratando a la sociedad como un domi-
nio de la naturaleza.
Por otra parte, tal como sabemos a partir del trabajo
de Borisonik, Dinero sagrado, el argumento de Aristóteles
contra el cobro de intereses al préstamo de dinero “se fun-
damenta en la paradoja entre phýsis y nomos, dado que sola-
mente las cosas que son por naturaleza pueden ser gene-
radas. Al contrario, aquello que existe por convención no
posee una realidad ajena a la voluntad que lo instituye. En
consecuencia, el dinero, por ser algo constituido convencio-
nalmente, no es un elemento apto para producir o generar
[…]. De ese modo, los intereses y la usura son, desde esa
13 Cfr. Ibíd. Págs. 168 y 176.

14 Cfr. DURKHEIM, Émile. Quid Secundatus scientiae politicae instituendae contu-
lerit. Paris: Ex Typis Gounouilhou, 1892. Págs. 11-15.
15 Cfr. ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea, 1141b.
16 Ibíd. 1140a-1140b. En el mismo sentido: “Es evidente que la prudencia no es
ciencia, pues se refiere a lo particular” (1142a).
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146 • Pecunia
concepción, totalmente contrarios a la naturaleza, por lo

que es una aberración el hecho de que se genere dinero a
partir del dinero”.17
De Aristóteles a Marx, entonces, se extiende una pode-
rosa comprensión crítica del carácter ficcional del dinero
orientada al desarrollo de una virtud política (en el caso
de Aristóteles) o de una economía liberada (en el caso de
Marx) que no se deje obnubilar por esa ilusión. En ambos
casos se trata de un elemento fundamental de toda crítica
de la economía política.
El durkheimismo, por su parte, prescinde de esa com-
prensión ficcional de los hechos sociales. ¿Qué efectos tie-
ne esto? Se ha señalado en muchas ocasiones que lleva a
consecuencias esencialmente conservadoras, pero intenta-
remos ver otra cosa.
Simiand, siguiendo de manera explícita los lineamien-
tos fundamentales del proyecto durkheimiano, hace equi-
valer, directamente, los estadios del conocimiento humano
sobre la moneda con los recorridos en torno a los hechos
religiosos tal como habían sido establecidos por la sociolo-
gía. Escribió: “el primero es la creencia simple, entera, sin
crítica, en el valor y la realidad absoluta de los dogmas o
los ritos. El segundo es la actitud que se ha caracterizado
con frecuencia bajo el epíteto de ‘voltaireana’: esa realidad
pretendida no es más que apariencia, ilusión, velo frente a
la realidad; ese valor no solo no es absoluto, sino que es
superstición (sino incluso superchería). Pero el tercero es
reconocer ante todo a ese hecho como un hecho, estudiar
la manifestación, la diversidad, las variaciones, y abordarlo
de modo tan objetivo como sea posible, es decir no por una
introspección de la conciencia, limitada o condicionada con
demasiada rapidez y demasiado fácilmente tratada de arbi-
traria o ilusoria […], sino por un reconocimiento positivo
17 BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristó-

teles. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013. Pág. 261.
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de ese hecho y de las condiciones en las que puede ser

afectado independientemente, o al menos a través de esas
traducciones subjetivas”.18
Aristóteles, a continuación, era nuevamente señalado
como referente del segundo estadio19 y la herencia de su
filosofía tratada como obstáculo para pensar, en este caso,
a la moneda como realidad social relativamente indepen-
diente de la materialidad de su soporte y de la voluntad de
los agentes económicos. “La moneda —escribió Simiand—
es lo que ella es, y actúa así porque ella actúa, porque es
una realidad social”.20
La ciencia política aristotélica, muchas veces indistinta
de un arte21, atendía antes a lo que hacían los individuos
que a lo que la sociedad podía hacer de ellos y allí donde
Aristóteles acciones a ser encausadas, la mirada sociología
propuesta por Durkheim y su escuela veía hechos suscepti-
bles de ser analizados con el rigor propio a las cosas.
Como Durkheim decía que las instituciones de la socie-
dad no son un producto de las acciones voluntarias de los
hombres22, Simiand indicaba que las monedas no son un
producto del acuerdo entre los hombres. Simiand considera
por tanto que la crítica al entendimiento ficcional de la
moneda va de la mano necesariamente con la crítica a la
idea de pacto social ya discutida por Durkheim en Las reglas
del método sociológico.
El economista durkheimiano escribió: “Los hombres
habrían encontrado cómodo —nos dice, a partir de Locke,
todo autor con ‘sentido común’— recurrir, para facilitar los
intercambios, a un medio común, convenido entre ellos y
que tendrá valor de cambio general y reconocido. ¿No se
ve acaso aquí, en este dominio, la exacta correspondencia
18 SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”. Op. cit. Pág. 18.
19 Ibíd. Pág. 19.
20 Ibíd. Pág. 58.
21 Cfr. ARISTÓTELES. Política, 1288b.
22 Cfr. DURKHEIM, Émile. Les règles de la méthode sociologique. Paris: Félix
Alcan, 1919.
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148 • Pecunia
con aquél ‘contrato social’ por el cual, en el mismo siglo

XVIII, una tesis célebre buscaba explicar la formación de
la sociedad civil en su totalidad? Ahora bien, se sabe cómo
esa construcción artificial ha sido reconocida, desde hace
mucho, tanto extranjera a toda verdad histórica como inca-
paz de dar cuenta de las características esenciales de nuestra
realidad social”.23
Las monedas, como las religiones y los hechos sociales
definidos por Durkheim, siempre están ya dadas, se impone
a los hombres y nunca aparecen como un artificio. Y, por
otra parte, del mismo modo en que Durkheim indica, al
comienzo de Las formas elementales de la vida religiosa, que
ninguna religión es falsa24, lo mismo deberíamos decir de
toda moneda. Su valor nunca es falso, nunca es ilusorio,
nunca es ficticio.
Tanto la filosofía política como la economía política
reconocieron en lo imaginario, en las palabras, en las ficcio-
nes, una efectividad tan concreta como la de las realidades,
las cosas, lo dado; pero se trata de una efectividad de otro
tipo. El durkheimismo, contra esta pretensión, dijo que lo
social no actúa distinto que la naturaleza.
Simiand postuló: “la creación de un valor económico
no es obra de hombres en singular (porque este se impone a
ellos y con frecuencia existe por fuera y antes de todo acto
expreso de su parte): el valor procede un poder superior
al de los individuos: procede de la sociedad”.25 La moneda
no es una función conveniente de los movimientos econó-
micos entre los individuos, sino el fundamento anterior de
toda economía de cambio. “Nos parece que la dinámica de
una economía de cambio no es ni realizable ni concebible
con precios determinados si no implica una moneda, es
24 DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Op. cit. Pág. 3.
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decir un patrón de valores económicos distintos e inde-

pendientes de las cosas o actor cuyo valor económico será
expresado en ese patrón”.26
La propuesta de Simiand implica entonces dos órdenes
de consecuencias, uno concerniente al rol de la sociedad
en la economía y otro respecto al patrón que establece el
valor de las monedas.
Tal como ya había sido señalado por Mauss en el “Ensa-
yo sobre el don”, los hombres comenzaron a comerciar con
objetos sagrados, lo cual implica que los hombres no eran
los únicos participantes del intercambio, sino que también
intervenían los dioses. En la medida en que una de las for-
mulaciones centrales de la sociología durkheimiana es que
los dioses son fuerzas sociales hipostasiadas27, esto significa
tener en cuenta que la sociedad no es únicamente el espacio
sobre el que se realiza el intercambio, sino que ella misma
es un agente que toma parte. En ese sentido, de todo lo que
se da corresponde una parte al dios, es decir, a la sociedad.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la sociedad no
recibe en los mismos términos que los hombres: las cosas
se le dan en sacrificio. El sacrificio, por lo tanto y contra
los postulados del racionalismo económico utilitarista, no
es lo contrario a la economía y debe ser parte constitutiva
de toda acción económica. La preeminencia de lo social
no significa entonces que los hombres estén sometidos a le
economía sin capacidad de gestionarla, sino, más bien, que
debe ser requisito necesario de un nuevo pensamiento eco-
nómico la inclusión de la sociedad como uno de los agentes
a ser considerado en toda política económica. Se trata de
26 Ibíd. Pág. 30.

27 Cfr. DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Op. cit.
Pág. 295. Con variantes, esta idea fue repetida por Durkheim en otras oca-
siones: Sociologie et philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 2010.
Pág. 75 (“Détermination du fait moral”, 1906). También Textes 2. Religion,
morale, anomia. Paris: Les Éditions de Minuit, 1975. Págs. 10 (“Moral, reli-
gion et société”, 1906), 22 (“Idéal moral, conscience collective et forces reli-
gieuses”, 1909), 29 (“Le problème religieux et la dualité de la nature humai-
ne”, 1913) y 94 (“Cours sur les origines de la vie religieuse”, 1907).
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150 • Pecunia
una idea que suena extraña a nuestro tiempo pero que para
los durkheimianos era central, como, por ejemplo, cuando
Mauss entendía como horizonte posible un regreso a ciertas
concepciones del “gasto noble” propias de sociedades que
no estuvieron regidas por el principio de la maximización
de la ganancia económica.28
El otro punto, tal vez aún más complejo, es cuál puede
ser el paradigma sobre el que se establece el valor de la
moneda si ella, tal como fue planteado por Simiand, no debe
ese valor a las operaciones de intercambio de las que parti-
cipa, sino que lo carga consigo como una fuerza propia. Es
decir, ¿qué significa, concretamente, que la moneda, antes
que representación de cantidades económicas, esté cargada
de representaciones sociales que son, luego, las que fundan
la posibilidad de que sirva como medida de cambio? ¿Qué
tipos de representaciones son las que allí están codificadas?
Mauss, en un breve pero importante texto de 1914,
“Los orígenes de la noción de moneda”, había señalado la
equivalencia originaria entre la moneda y talismanes enves-
tidos de sacralidad, abriendo el camino de un pensamiento
económico-religioso como el que había proyectado Durk-
heim.29 De todos modos, se trataban de indicaciones pre-
liminares donde no hay una definición final sobre el tipo
de sentimientos o pensamientos sociales condensados en la
moneda. Sin embargo, en 1934, tras escuchar la lectura de
Simiand del texto que aquí hemos recorrido, Mauss tomó
la palabra y dijo: “Durante largo tiempo y entre numerosos
pueblos, la noción de justo precio ha funcionado en relación
a nociones de moneda fija; ella funciona aún; es el caso de la
totalidad del Congo belga e incluso del Congo francés. Tan-
tas puntas de lanza, tantos bueyes, tantas cabras, etc.; luego
tantos bueyes o tantas punta de lanza: una mujer, et. Es la
28 MAUSS, Marcel. “Essai sur le don”. Op. cit.. Pág. 262.

29 MAUSS, Marcel. “Les origines de la notion de monnaie”, en Œuvres 2. Repré-
sentations collectives et diversité des civilisations. Présentation de Victor Karady.
París: Les Éditions de Minuit, 1968. Págs. 106-112.
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noción de una jerarquía de precios, de expectativas [attentes]

fijadas”.30 Es decir que aquí está en juego que lo codificado
por la moneda son, ante todo, jerarquías, es decir categorías
sociales. Pero enseguida Mauss agregó, casi pensando en
voz alta y como su idea se desprendiese de las palabras de
Simiand: “aquello a lo que finalmente arribamos, usted y
yo, es a la importancia de la noción de expectativa [atten-
te], de confianza en el porvenir, que es precisamente una
de las formas del pensamiento colectivo. Nosotros estamos
juntos, en sociedad, porque esperamos de nosotros tales y
cuáles resultados; ésa es la forma esencial de comunidad.
Las expresiones: coacción, fuerza, autoridad, hemos podido
usarlas en otras oportunidades, y ellas tienen su valor, pero
la noción de expectativa colectiva es a mi parecer una de las
nociones fundamentales sobre las que debemos trabajar. No
conozco otra noción generadora de derecho y de economía:
«Espero [Je m’attends]» es la definición de todo acto de natu-
raleza colectiva. Está en el origen de la teología: Dios aten-
derá —no digo concederá, sino atenderá— mi plegaria”.31
Simiand había enfatizado que las monedas son mani-
festación de creencias antes que de medidas económicas y
había criticado toda tentativa de reducir la economía a una
ciencia matemática. Mauss, tras esas palabras, agregaba que
cada moneda es como una plegaria, una solicitud en espe-
ra, un acto de fe. Así la moneda, antes que estar envestida
de poder de compra, es una forma de organización de la
expectativa. Antes que para poder comprar, tenemos dinero
porque esperamos, porque somos creyentes.
La exigencia de la economía durkheimiana es, en vez
de intentar despejar esa carga religiosa como si fuese un
lastre incómodo que puede despejarse por la razón, enten-
der que allí está el fundamento de lo económico, y que en
30 MAUSS, M., “Débat sur les fonctions sociales de la monnaie”, en Œuvres 2.

Op. cit. Pág. 117.
31 Ibídem.
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152 • Pecunia
la medida en que no sea visibilizado, la economía, aunque

atravesada por rezos y promesas, seguirá ciega a su ver-
dadera función.
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8
Neoliberalismo, un culto sin dogma
Notas sobre dinero, religión y democracia
MICAELA CUESTA
La sociedad del dinero
Todo pensamiento que se quiere materialista parte de la

caracterización de la coyuntura con el objetivo de hacer
abstracción de ella y producir su crítica. Nuestra intención
no escapa a esta expectativa y, al momento de definir este
presente, comparte la lectura de Mario Tronti, para quien
vivimos en la “sociedad del dinero”. En una sociedad tal, la
ecuación mercancía-dinero-mercancía se ha transformado
de manera casi irreversible en dinero-mercancía-dinero. En
el pasaje del capitalismo real de la industria al capitalismo
virtual de la finanza, adquieren una extraordinaria actua-
lidad –leemos en el autor italiano– las primeras páginas
de El Capital:
Y virtual es la moneda, que casi no palpamos con los dedos,

porque viaja por la red, de maneras mucho más eficientes
de cuanto no logran hacerlo la charlatanería [chiacchiera] de
los contestadores vía web. El dinero nos dirige, nos gobier-
na, nos disciplina.1
1 TRONTI, Mario. “La sinistra e l’oltre” en Per la critica del presente, Roma:
Ediesse-CRS, 2013. Pág. 123. La traducción es nuestra.
teseopress.com 153
154 • Pecunia
Somos, así, testigos del proceso por el cual el hombre

de la economía alcanza al hombre de la democracia, conver-
giendo ambos en la pulsión común a privilegiar la dimen-
sión cuantitativa de los poderes de la vida. El entromi-
zamiento victorioso de la cantidad, establece los criterios
divinos, por intocables, que dirigen y conducen las rela-
ciones sociales:
El hombre sin cualidad ha devenido el hombre de la cantidad.

La cualidad y la forma no cuentan. ¿Qué es la secularización?
Es esta sacralización de la cantidad. Esta es la verdadera reli-
gión dominante. He aquí el fundamentalismo de Occidente.
Dogmas laicamente transformados en tabú.2
Sacralización de la cantidad como efecto de la religión

del capital que, paradójicamente todo atraviesa, todo
impregna; creencia extremista de Occidente en una verdad
acerca de la cual está prohibido hablar. El dinero, seña y
signo del capital, es la sustancia inerte que, careciendo de
coloración, no deja nada sin colorear. Sin ser Dios, exige
sacrificios, produce milagros, iguala, ordena, reina.
Los hilos que aproximan a capitalismo y religión han
sido tejidos a lo largo de la historia: la sociología ha repara-
do en ellos en lo que lleva de su corta existencia. Los “padres
fundadores” lo interrogaron, con insistencia, desde distin-
tos ángulos: Karl Marx en una primera formulación, inspi-
rado por neohegelianos como Ludwig Feuerbach, denun-
ciaba a la religión como forma mistificada de la realidad,
puesta al servicio de la reproducción del dominio del capi-
tal. Max Weber se detuvo en la relación de afinidad entre
ética protestante y ética económica con el objetivo de iden-
tificar las razones ético-morales que sostenían las acciones
medidas y calculadas de los hombres. Georg Simmel dedicó
una de sus más importantes obras a estudiar, en detalle, los
2 TRONTI, Mario. “Laboratorio de cultura política a sinistra” en Non si può

accettare, Roma: CRS-Ediesse, 2009. Págs. 81-82. La traducción es nuestra.
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Micaela Cuesta • 155
enigmas del dinero, contemplando sus dimensiones sacras,

su inversión de medios y fines, su ambigüedad, su “obje-
tividad despiadada”, su inteligencia y falta de carácter.3 La
tesis de Durkheim, por su parte, puede reivindicar para sí
todo su valor y vigencia actual: nada ni nadie puede com-
petir con la función práctica, cultual, de la religión –dice
Durkheim–: “ayudar a vivir”.4 Sólo que se olvidó de agregar
una controvertida frase: “excepto el dinero”. La religión en
sus prácticas rituales nos pone cuerpo a cuerpo con otros,
ayudándonos a sentir y a entender que no estamos solos;
el dinero, menos digno, también nos ayuda, en esta socie-
dad, a pertenecer.
Podemos dar un paso más en la revisión de este vínculo
entre el capitalismo como sistema y la religión, en un sen-
tido amplio, y recordar que el término fetiche –central en el
análisis de El capital de Marx– hunde sus raíces en los tra-
bajos científicos en torno a las creencias de los pueblos “pri-
mitivos”. En efecto, uno de los primeros estudios en torno
al fetichismo, anterior inclusive a los desarrollos de Marx,
se centra en el análisis de las prácticas de las comunidades
colonizadas que cautivaron y horrorizaron a los primeros
investigadores europeos. Así, Charles de Brosses5, median-
do el siglo XVIII, buscaba explicar la actitud “infantil” e
irracional de un culto organizado alrededor de un objeto
que es venerado no tanto por lo que representa sino por
lo que inmediatamente es. Precisamente, es este carácter
inmediato el que llama la atención del investigador. Formas
de adoración que, puestas al servicio de la estructuración
y reproducción de las jerarquías de una comunidad, serían
dejadas atrás en las sociedades “esclarecidas” (iluministas).
3 SIMMEL, Georg. Filosofía del dinero. Trad. Ramón García Cotarelo. Madrid:
Capitan Swing, 2013. Pág. 511.
4 Ver: DURKHEIM, Emile. “Conclusión” en Las formas elementales de la vida
religiosa. Trad. Ana María Arancón. Madrid: Alianza, 2003.
5 DE BROSSES, Charles. Du culte des dieux fetiches. Paris: Fayard, 1988.
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156 • Pecunia
No obstante, lejos de esta fantasía de superación, pro-

pia de la ideología del progreso que impregna gran parte del
iluminismo, tanto el siglo que le siguió como el momento
actual en el que vivimos, no ha podido desprenderse de esta
dimensión religiosa que opera en la configuración del lazo
social. Más aún, la adoración del dinero, que consuma la
inversión de medio en fin (anticipada por Simmel y des-
plegada por Weber), reproduce aquella inmediatez descripta
por los primeros antropólogos. Hoy se suele perder de vista
no sólo el carácter mediado del dinero sino su ser medio
al servicio de otro fin. Esta inmediatez se propaga hacia
distintos niveles y registros a los que buscaremos aludir a lo
largo de este escrito. Tal vez no sea exagerado afirmar que
el capitalismo no sólo retiene la dimensión cultual –ritual–
inherente a las prácticas religiosas, sino que agudiza ese
carácter bajo el ropaje de una laicidad post dogmática, en el
sentido de pretendidamente post ideológica.
Marx conocía la obra de De Brosses, la había comen-
tado en un artículo aparecido en la Nova Gazeta Renana
en 1842.6 Su preocupación era entonces fundamentalmente
antropológica, lo cual dio lugar a la hipótesis de Karl Löwith
según la cual Weber y Marx comparten algunas inquietudes
políticas y supuestos teóricos. De ahí que no sorprenda la
existencia de ciertas coincidencias –sin desconocer las dife-
rencias– en sus planteos, una de las cuales refiere, en efecto,
a las afinidades conceptuales que venimos delineando entre
el sistema capitalista y las ramificaciones de la religión cris-
tiana. Así, podemos leer en Marx:
Para una sociedad de productores de mercancías, cuya rela-

ción social general de producción consiste en comportarse
frente a sus productos como ante mercancías, o sea, valores, y
en relacionarse entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma
de cosas, como trabajo indiferenciado, la forma de religión
6 ASSOUN, Paul-Laurent. Le fétichisme. París: PUF, 1994. Pág. 36.
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más adecuada es el cristianismo, con su culto de hombre abs-

tracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el
protestantismo, deísmo, etc. 7
La tentación de ver en este pasaje la punta del hilo del

que luego tirará Marx Weber es alta, aunque no forma parte
de nuestro cometido. Podemos retener, entonces, algunas
de las modalidades bajo las cuales se elaboró la relación
entre capitalismo y religión: como alienación (Feuerbach),
afinidad electiva (Weber), pero también como una suerte de
correspondencia definida en virtud de la semejanza “estruc-
tural” de sus respectivas operaciones: abstracción, indife-
renciación, homogeneización (Marx y Simmel). A los clá-
sicos siguieron otros autores, entre los que elegimos a uno
para que, como baquiano, oriente nuestro recorrido: Wal-
ter Bejamin. Las anotaciones realizadas en su breve ensayo
titulado “El capitalismo como religión” funcionaran como
balizas en el camino.
La índole cultual del capitalismo neoliberal:

homogeneización e inversión
Uno de los primeros efectos de la índole en esencia cultual,

dice Benjamin, del capitalismo contemporáneo, es la indis-
tinción entre lo sagrado y lo profano. Si lo sagrado puede
ser definido como aquello que se sustrae al uso, ya no hay
en el capitalismo ningún ámbito –o casi ninguno– que no
sea penetrado por su lógica. Si en uno de sus aspectos esto
podría ser valorado positivamente, en la medida en que tal
indistinción promovería el acceso profano a bienes, accio-
nes, decisiones, antes supeditadas a designios ocultos a la
gran mayoría de los hombres; en otro de sus aspectos, no
obstante, lo que ocurre es una reificación que reduce a un
7 MARX, Karl. El Capital. Trad. Pedro Scarón. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.
Cap. I. Pág. 96.
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158 • Pecunia
único patrón la pluralidad de la vida: todo es “profanable”

en el sentido de que todo tiene precio, todo es compra-
ble, todo es potencialmente usable y calculable en términos
económico-utilitarios.
Esta suerte de continuum de reproducción cultural ins-
talado por el predominio del capital, su estatuto secular,
su apariencia racional y calculada, contribuyen a invisibili-
zar las “sutilezas metafísicas” y las “reticencias teológicas”
adheridas a la estructura mínima que constituye su funda-
mento. Los mecanismos y procesos complejos que subyacen
a la moneda, al dinero, continúan siendo sólo aprehensible
mediante una aguda interpretación histórico-analítica. No
hacemos más que parafrasear la transitada definición de
mercancía que proporciona Marx en El Capital:
A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial,

de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un
objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticen-
cias teológicas. En cuanto valor de uso nada de misterioso se
oculta en ella […]. Pero no bien entra en escena como mer-
cancía, se transmuta en cosa sensorialmente suprasensible. 8
Pero acá no nos importa tanto la definición general

de la mercancía cuanto el rol que le cabe al dinero como
mercancía. Él, en su carácter de equivalente general, asume
el rostro de la intercambiabilidad directa de todas las mer-
cancías en virtud de su sola separación y mediación. El
oro primero, el billete después, las tarjetas y los intangibles
códigos numéricos hoy, son las distintas figuras que, a lo
largo de la historia, han cumplido esta función. La crecien-
te abstracción implícita en este devenir, corre en paralelo
con la autonomización de las condiciones materiales que
le dan sustento: el trabajo humano y social (único gene-
rador de valor).
8 MARX, Karl. El Capital, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002. Cap. I. Pág. 87.
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Sobre esta autonomización creciente se asienta la ana-

logía que propone Marx entre el mundo de las mercancías
–y el fenómeno del fetichismo– con la religión: ambos,
siendo productos humanos, no sólo se independizan de sus
productores sino que además adquieren vida y cualidades
propias, sometiendo o enfrentándose ahora a ellos como
una fuerza ajena, hostil y amenazadora. Dios y dinero, en
tanto deidades de distintos credos se aproximan vertigi-
nosamente; el dinero se ha tornado tan intangible como
Dios, tan irrepresentable como Él, igual de omnipresente
y omnipotente. Dinero y Dios producen, además, similar
efecto, aunque de distinta naturaleza: crean una suerte de
“comunidad” de iguales a espaldas de los hombres.
En tanto equivalente general, el dinero, explica Marx,
adopta la forma de cuerpo sin sustancia. Él es la mercancía
en la cual todas las demás mercancías expresan su forma de
valor general y unitario. El dinero ofrece al resto la forma
relativa socio general del valor porque todas las mercan-
cías pertenecientes a ese mundo, con una sólo excepción,
se ven excluidas de la forma general del equivalente, que
es, a su vez, quien las mancomuna. Moneda, dinero, son
secundadas por el fetichismo cuyo fenómeno básico es un
quid pro quo, es decir, presentar una cosa por otra, esto es,
presentar al producto del trabajo humano y de sus relacio-
nes como propiedades inherentes a las cosas. Dicho en otros
términos, una relación social entre hombres asume la forma
fantasmagórica de una relación entre cosas (independientes
de aquellos y de su voluntad). Lo que el dinero oculta es la
relación social que explica su génesis.
Este famoso quid pro quo opera por inversión, y no otro
es el comportamiento del dinero: “El dinero” –dice Marx–
“aparece como ese poder que todo lo invierte, frente al indi-
viduo y frente a los lazos sociales, etc., que se afirman para
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160 • Pecunia
sí como esencia”.9 A este párrafo lo antecede un comentario

que Marx realiza sobre las propiedades que Shakespeare
atribuía al dinero10:
La inversión y la confusión de todas las cualidades humanas

y naturales, la hermandad de todo lo imposible –la fuerza
divina– del dinero, residen en su esencia, como la esencia gené-
rica alienada, enajenada, exteriorizada de los hombres. Es la
capacidad enajenada de la humanidad.11
Todo lo que los hombres no pueden por sí mismos,

lo puede el dinero. Por su mediación el impotente deviene
potente; el cobarde, valiente; el feo, lindo. Este poder trans-
formador, muy próximo al de la magia, se asienta en la pre-
caria fuerza que le resta a una comunidad de hombres que
ha perdido el control sobre aquello que debiera encontrarse
bajo su gobierno. Si uno de los modos de proceder de la
magia consistía en asemejarse a la naturaleza para producir
diferencias, en los rituales sin pausa mediados por el dine-
ro, el procedimiento es el inverso: se parte de diferencias
(entre valores de usos, entre propietarios de los medios de
producción y fuerza de trabajo) para producir, mediante
su equivalencia, una igualdad (entre valores, entre hombres
“formalmente” libres). Pero una igualdad no entendida ya
en términos de justicia, sino de una homogeneización que
descualifica, instrumentaliza e identifica al reducir todas las
cosas a una exclusiva y sesgada medida.
La “colonización de la lógica mercantil hacia otras esfe-
ras” –para usar una terminología habermasiana– parece
ser definitiva. Con ello, el efecto de consolidación del lazo
9 MARX, Karl. “Dinero” en Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Trad. y

notas Fernanda Aren, Silvia Rotemberg y Miguel Vedda. Buenos Aires:
Colihue, 2004. Pág. 184.
10 Dos son estas propiedades: “1. Es el dios visible, la transformación de todas
las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión y la inver-
sión universal de las cosas; hermana todo lo imposible; 2. Es la puta univer-
sal, el alcahuete universal de los hombres y los pueblos” Ibíd. Pág. 182.
11 Ibíd. Pág. 182.
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social supuesto en las prácticas colectivas que normaban

los rituales religiosos, se ha desplazado hacia el carácter
puntual, eminentemente individual e ininterrumpido de un
hacer regido por el interés y autocentrado en el indivi-
duo. Como supo describirlo Jürgen Habermas12, el dinero
–medio sistémico de comunicación junto al poder–, cuando
se separa de las estructuras del mundo de la vida a tal punto
de desconocer en ellas su propia génesis, produce distorsio-
nes en cada una de sus estructuras. Habermas hablaba, así,
de anomia en la sociedad, pérdida de sentido en la cultura, y
psicopatologías a nivel de la personalidad. Autores más con-
temporáneos, nos ayudan a pensar en otras consecuencias,
igual de erosivas: desolidarización, ausencia de reconoci-
miento, agravio moral, desidentificación.13 Sin duda cada
uno de estas modalidades de lesión del lazo social provoca
fuertes crisis en las prácticas que podemos conceptualizar
como democráticas. Pero antes de interrogarlas, reparemos
en la configuración ideológica a que da lugar la totalización
de la dimensión cultual del capital.
12 Ver: HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la

acción y racionalización social. Trad. Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Trot-
ta, 2010.
13 Ver, entre otros: BOLTANSKI, Luc y CHIAPELLO, Ève. El nuevo espíritu del
capitalismo. Trad. Marisa Pérez Colina, Alberto Riesco Sanz, Raúl Sánchez
Cedillo. Madrid: Akal, 2000; SENNETT, Richard. La corrosión del carácter.
Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Trad. Daniel
Najmías. Barcelona: Anagrama, 2000; HONNETH, Axel. Crítica del agravio
moral: Patologías de la sociedad contemporánea. Trad. Peter Storandt Diller.
Buenos Aires: FCE, 2009; BUTLER, Judith. Vidas precarias. Trad. Fermín
Rodríguez. Buenos Aires: Paidós, 2009.
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162 • Pecunia
El capitalismo neoliberal como “culto sin dogma”.

Primacía del presente, inmanencia y dominación
gestionaría
Una de las primeras afirmaciones de Benjamin dice: “el

capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más
extrema que jamás haya existido. En él todo tiene signi-
ficación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna
dogmática específica, ninguna teología”.14 Las prácticas cul-
tuales que el capitalismo neoliberal modela no registran
origen exterior a ellas mismas, ni tampoco una esfera que
las trascienda. Si en la antigüedad, o aún en los albores de la
modernidad, los rituales mágicos, las celebraciones sacras,
perseguían el objetivo de agradar, tranquilizar, agradecer
o elevar plegarias a las diferentes deidades; en la religión
neoliberal el culto no reconoce ya una instancia supra. A su
vez, la línea de demarcación entre una práctica ritual y otra
que no lo sea se torna por demás evanescente, casi imper-
ceptible. Como decía Weber: “La ética económica nació del
ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su senti-
do religioso”.15
De dos modos, interrelacionados, proponemos inter-
pretar este “culto sin dogma”: como primacía del presen-
te, y como oclusión de la trascendencia. Ambas cuestiones
poseen, a su vez, una indubitable connotación política. Res-
pecto del primero de los sentidos, podemos recordar que,
cuando Benjamin hablaba de la obra de arte, entendía por
su “dimensión cultual” el “aquí y ahora” de su emergen-
cia. En la obra de arte, afirma Benjamin, dimensión cultual
y dimensión exhibitiva, se relacionan y condicionan recí-
procamente. Ahora bien, cuando el primero de los polos
14 BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Trad., notas y comen-

tario de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis, Instituto de Investigaciones
en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) UNLP-CONICET [Online:
https://goo.gl/02g7CQ].
15 WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Historia económica
general. Trad. Manuel Sánchez Sarto. México: FCE, 2011. Pág. 369.
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domina al punto tal de agotar al segundo (el exhibitivo),

sólo resta la pura sucesión de “aquí y ahora”, mutando,
con ello, la naturaleza misma de lo cultual.16 Las marcas o
índices de historicidad devienen la superficie lisa de una
serie indiferenciada de instantes, de momentos. En ese fluir
indiferenciado se inhiben las ocasiones para la elaboración
de narraciones colectivas, pues sin huella mnémica no hay
memoria y sin memoria se torna casi imposible forjar expe-
riencias.17
Estas reflexiones suscitadas por la lectura de las trans-
formaciones técnicas en el campo del arte, nos auxilian al
momento de reflexionar sobre el carácter puramente cultual
que signa las prácticas bajo la lógica del capitalismo neolibe-
ral. Pues si sólo hay culto, si no queda más que el puro ritual,
la repetición mecánica de un hacer que desconoce su senti-
do y orientación, lo que se expresa es la manifestación cruda
de una violencia. Esta sucesión de presentes, esta “apología
del presente” constituye, parafraseando a Tronti, una de las
formas de las ideologías postmodernas.18 La primacía del
presente es difícilmente compatible con la tradición, fuente
de autoridad –según Weber– y problema político por anto-
nomasia –agregamos con Mario Tronti–.
En sus clásicos estudios sobre capitalismo y religión,
Weber ya advertía acerca de la incompatibildiad entre
ética capitalista y tradicionalismo. El capitalismo moderno,
racional y calculador, requiere para su despliegue tanto
16 Ver: BENJAMIN, Walter. “El arte en la era de su reproductibilidad técnica”.

Sobre la fotografía. Trad. José Muñoz Millanes. Valencia: Pre-textos, [1936]
2007.
17 Esta lógica se aproxima así a la estructura de la información tal como Benja-
min la define en El Narrador: fluir efímero, continuo e indiferenciado de
imágenes, supresión de toda lejanía y por tanto de toda posibilidad de extra-
ñamiento. La información, a diferencia de la narración, está siempre acom-
pañada de una explicación, lo que clausura toda pregunta y por tanto todo
ejercicio de indagación y crítica BENJAMIN, Walter. El Narrador. Introduc-
ción, notas y traducción de Pablo Oyarzún R. Santiago de Chile: Metales
Pesados, [1936] 2008.
18 Ver: TRONTI, Mario. “Stato” en Per la critica del presente, Roma: Ediesse-
CRS, 2013. Págs. 42-43. La traducción es nuestra.
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164 • Pecunia
de una innovación, en apariencia constante, como de un

proceso de desmagificación/desacralización que permita
avanzar sobre todas las esferas de la vida.19 Ahora bien,
esta incompatibilidad entre tradición-primacía del presen-
te, entendida como innovación sin fin, se debe tanto a
la fuerza deshistorizadora de las lógicas hegemónicas del
capital, cuanto a la prepotencia expresada en la acción de
ponderar lo pasado y lo por venir según parámetros y prin-
cipios que consolidan el dominio vigente. A este respecto,
en un trabajo reciente, Mark Fisher afirma: “El poder del
realismo capitalista deriva de la forma en la que el capi-
talismo subsume y consume todas las historias previas”.20
En este sentido, el presente como temporalidad hegemóni-
ca supone el repliegue sobre un momento de la historia y
su hipóstasis en horizonte absoluto de toda significación y
sentido. De este modo el capitalismo actual, y la democracia
liberal como su forma política más afín, aparecen como el
horizonte casi absoluto de toda vida posible.
La trampa del “ahora” es mortal para quienes se pro-
ponen cambiar el curso de las cosas. Como señala Mario
Tronti:
El ahora, el momento, la coyuntura, el destino se presentan

hoy con el rostro de lo nuevo, de lo nunca sido, de máximo
de oportunidad, del facilismo técnico, de la resolución fácil.
Cae el nivel de responsabilidad. Y con ello se banaliza el
sentido de la libertad.21
La crisis de autoridad de la que somos testigos es aún

más grave, sostiene Tronti, que la crisis de la democracia.
La democracia merece estar en crisis, pues no sólo no ha
19 Ver: WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Op. cit. Pág. 361.
20 FISHER, Mark. Realismo capitalista ¿No hay alternativa? Trad. Claudio Igle-
sias. Buenos Aires: Caja Negra. Pág. 25.
21 TRONTI, Mario. “Una conversazione con Mario Tronti a cura di Pasquale
Serra”. Non si puó accetare, Roma: Ediesse-CRS, 2009. Pág. 20. La traducción
es nuestra.
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mantenido sus promesas, sino que las ha convertido en

su contrario, en nuevas y verdaderas formas de opresión:
“La soberanía popular reducida a democracia electoral es la
máscara sonriente que esconde una cara feroz”.22
En suma, discurso único, oclusión de la trascendencia
por primacía del presente, conducen nuestro razonamien-
to a repensar el lugar, no tanto de una religión (ellas se
multiplican en momentos de desamparo político y de crisis
económica-social), cuanto de una teología política entendida
como herramienta de fundación de un pueblo, de un Esta-
do, de un líder. Y ello en virtud de los rasgos del culto del
capitalismo actual que, a diferencia de una teología políti-
ca, se agota en la mera praxis, carece de todo proyecto que
impulse más allá de la reproducción automatizada de las
asimetrías y el dominio.
Sin duda, el afán ilimitado de lucro que motoriza la for-
ma predominante de relación social del capital, se sostiene
en las razones morales que ese mismo orden reclama y pro-
duce. Ello nos comunica con otra marca mítico-estructural
del capitalismo que, en consonancia –y disonancia– con la
religión, Benjamin define a través de las siguientes palabras:
En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es

probablemente el primer caso de un culto que no es expiato-
rio sino culpabilizante […] Una conciencia monstruosamente
culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para
expiar en él esta culpa sino para hacerla universal […] En la
esencia misma de este movimiento religioso que es el capi-
talismo yace la perseverancia hasta el final, hasta la completa
culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afec-
tado por una desesperanza que todavía se espera. Lo que el
capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la reli-
gión no es ya la reforma del ser sino su destrucción.23
22 TRONTI, Mario. “La sinistra e l’oltre”. Per la critica del presente, Roma:
Ediesse-CRS, 2013. Pág. 125. La traducción es nuestra.
23 BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Op. cit.
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166 • Pecunia
Universalización de la culpa24, imposibilidad de expia-

ción y desesperanza, pulsan el ritmo del capitalismo como
culto sin dogma. Con el fin de la escatología, entendida
como una instancia inaudita que redime y salva, el estrecha-
miento del mundo deviene un ambiente irrespirable. Mien-
tras la ética económica fue secundada, decía Weber, por la
firme creencia religiosa en la bienaventuranza:
Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su

suerte mientras pudo prometérsele la bienaventuranza eter-
na. Pero una vez desaparecida la posibilidad de este consue-
lo, tenían que revelarse todos los contrastes advertidos en
una sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno cre-
cimiento.25
No obstante, como señalaba acertadamente Theodor

Adorno, hay modos de dominación que, como el actual,
ofrecen una apariencia “productiva” que oscurece la forma
y estructura real que le da sustento. Así pensados, ciertas
formas de dominación conducen, por ejemplo, a la afirma-
ción de un “realismo” que hace de la política y la crítica ele-
mentos inertes. En ellos la voluntad de cambio se desvanece
dando aire a la perdurabilidad positiva de la desigualdad/
competitividad social. Bajo esta modalidad la razón polí-
tica democrática es reemplazada por una razón contable
que, simultáneamente, provoca crisis dramáticas y extin-
gue cualquier apelación a la responsabilidad pública. Luc
24 Recordemos que en alemán el vocablo “Schuld” significa tanto culpa como

deuda. Benjamin juega con esta “ambigüedad demoníaca” que encuentra un
antecedente insoslayable en el “Tratado segundo: «culpa», «mala concien-
cia» y similares” de La genealogía de la moral de Friedrich Nietzsche. Allí
Nietzsche evidencia la genealogía de la conciencia (moral) de la culpa: ella
proviene del concepto material de tener deudas y encuentra su campo de
emergencia en la relación contractual entre acreedor y deudor. La culpa se
vincula con un perjuicio cuya compensación/expiación es siempre incon-
mensurable. Ver: NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Trad. A.
Sánchez Pascual. México: Alianza, [1887] 1972.
25 WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Op. cit. México: FCE,
2011. Pág. 369.
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Boltanski despliega este argumento cuando distingue entre

una dominación de tipo convencional –“por el terror” e
“ideológico”– de un lado, y una de tipo gestionario, por otro
lado. Esta última sería propia, al menos tendencialmente,
de “las formas de gobierno que se establecen en las demo-
cracias capitalistas contemporáneas” orientadas a “contener
el poder de la crítica” y, por consiguiente, a “justificar las
acciones que realizan”.26
De esta suerte, la dominación gestionaría da continui-
dad en el tiempo a una o más asimetrías profundas, en el
sentido de que siempre son los mismos los que se benefician
y siempre, o casi siempre, son los mismos los que se per-
judican. Más aún, una crítica ideológica arraigada en una
dominación gestionaría no pide a los actores más domi-
nados abandonarse a la ilusión –más o menos pasiva– de
cambio social, tampoco esperan de ellos que manifiesten
entusiasmo con el orden vigente. Tan sólo les reclaman “ser
realistas, aceptar las restricciones, especialmente las econó-
micas, tal como son, no porque ellas serían buenas o justas
«en sí mismas», sino porque no pueden ser distintas de
lo que son”.27 Bajo un esquema de estas características, la
política pierde toda dignidad. La autonomía de su decisión
se sustituiría por una serie causal de efectos de la coyuntura
que vuelve inútil la acción voluntaria. Ya no se le pide nada
más que tomar conciencia de su propia impotencia.
Es precisamente esta forma particular de «toma de
conciencia» la que debe hacer las veces de realismo28, com-
poniéndose, en ciertas ocasiones, con actitudes escépticas o,
en el extremo, nihilistas. Luc Boltanski pone el énfasis en
otro rasgo notorio y singular de esta modalidad de gobierno
gestionario: el carácter estrictamente instrumental de las
intervenciones que realiza y de sus justificaciones. Toda
26 BOLTANSKI, Luc. “Las nuevas formas de dominación”. Sociología y crítica

social. Edición a cargo de Mauro Basaure. Santiago de Chile: UDP, 2012.
Pág. 70.
27 BOLTANSKI, Luc. Op. cit. Pág. 75.
28 Ibídem.
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168 • Pecunia
medida encuentra su principio de necesidad en el respe-

to de un marco, contable o jurídico, sin exigir discurso o
actos rituales “que valoricen la coherencia de un orden en
el plano simbólico”. La verificación de la verdad se torna,
luego, un gesto obsoleto y el carácter técnico opaco y dis-
creto de las medidas hace difícil e inútil su comunicación
a un público amplio.
La práctica de gobierno, no descansando luego en una
razón política, apela a su adecuación con el marco conta-
ble y/o jurídico general. El consenso en torno a esta razón
técnica se daña cuando el drama de la crisis trae a escena la
necesidad de la política:
La crisis es, en efecto, el momento por excelencia en el que el

mundo se ve incorporado a la realidad, la que se manifiesta,
entonces, como si estuviese dotada de una existencia autó-
noma, a la que ninguna voluntad humana –y especialmente
aquella de una clase dirigente– podría haber dado forma.29
La dominación gestionaría generará, en definitiva, un

“individualismo frenético”, un “desasosiego moral” y una
autoridad política que, por descansar en el experto, termi-
nará siendo profundamente irresponsable ante la sociedad:
Puesto que están a cargo de un todo cuyo diseño no es de

nadie en particular, los «responsables» –que es el nombre que
se les da hoy a los dominantes–, aunque estén cargo de todo,
ya no son responsables de nada […] no corresponde a su voca-
ción inspirar políticas, y menos aún fundar lo político.30
En este contexto, la tarea del análisis teórico es la de

comprender e interpretar la praxis social con la vocación de
evidenciar la “racionalidad inmanente de la sociedad”31 no
29 Ibíd. Págs. 75-76.

30 Ibíd. Págs. 80-81.
31 ADORNO, Thodor W. Filosofía y sociología. Trad. Mariana Dimópulos. Bue-
nos Aires: Eterna Cadencia, 2015. Pág. 257.
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tanto a través de la reconstrucción de sus razones, cuanto

de la exposición de su orden. Si el montaje es adecuado
emergerán en él los elementos para realizar su crítica.
Contra el realismo nihilista, un realismo popular
La potencia demostrada por el capital como sistema social

de reabsorber y metabolizar todo lo que pueda amenazar-
lo, condujo a Boltanski y Chiapello a hablar de “un nuevo
espíritu del capitalismo” que combina seguridad con riesgo,
bien común con realización personal. La forma de domina-
ción gestionaría se conjuga con lo que Mark Fischer deno-
mina realismo capitalista.32 El autor define y diferencia este
concepto de la idea de “posmodernismo” como ideología
del capitalismo tardío desarrollada por Fredric Jameson.
Esta distinción reposa en tres significativos argumentos:
en primer lugar, a diferencia de la década del ‘80, hoy no
existen “alternativas” histórico-concretas al capitalismo, “al
menos nominalmente”. Hoy, dice Fisher, estamos “ante un
sentido más generalizado y más profundo del agotamiento
y de la esterilidad política”.33 A diferencia del posmodernis-
mo de Jameson, el realismo actual no encuentra una refe-
rencia en los principio de confrontación con lo moderno:
“el modernismo en verdad se ha convertido en […] estilo
estético”.34 Por último, en la actualidad tenemos ya toda una
generación que nació y vivió luego de la caída del Muro
de Berlín y para la cual “la inexistencia de alternativas al
capitalismo ya ni siquiera es un problema”.35
Esta crudo diagnóstico de época, asume el relieve de un
realismo nihilista, conjeturamos, al articularlo con un fenó-
meno observable en casi todas las democracias latinoame-
32 FISHER, Mark. Op. cit. Pág. 25.

33 Op. cit. Pág. 29.
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170 • Pecunia
ricanas: el discurso de la corrupción. Si en el capitalismo

neoliberal, poder y dinero, como dice Benjamin36, son mag-
nitudes conmensurables, la corrupción, es la forma abrevia-
da de su relación. Los protagonistas de este vínculo estable-
cido por el poder-dinero son la prensa, las autoridades y los
trust o capitales concentrados. Cuando la relación recíproca
entre sus respectivos “poderes-dineros” permanece en sus
confines, todo ocurre bajo un “halo de legalidad”. Ahora
bien, cuando por un azar, desatino o disputa, esa frontera es
transgredida, se convierte en algo ominoso: genera rechazo,
repulsión y, también, como suele ocurrir con la figura del
extranjero, pánico.
Transgresión de los límites “normales” del circuito
dinero-poder y extranjería cuajan en el significante corrup-
ción. La corrupción, fuera de sus goznes, está mediada por el
relato que construyen los medios masivos de comunicación
y, como tal, porta las marcas de la información. Se ofrece en
imágenes fugaces, de forma ininterrumpida y acompañada
de leyendas explícitas. Procura no suscitar en el especta-
dor duda alguna en torno a su objeto. Cuando es eficiente
obtura la pregunta por la continuidad posible de lo que
se observa o por la temporalidad heterogénea que habita
lo que muestra. Corrupción e información prescinden del
detalle y apartan de sí la idea de lo complejo para producir
el alimento balanceado de audiencias siempre más deseosas.
Pocos se interesan por el “qué pasó después”. La indigna-
ción, la condena y el olvido, se consuman en ella si no de
modo simultáneo, al menos en orden sucesivo. De tal suerte,
corrupción e información poco o nada tienen que ver con
una aspiración de justicia.
Cuando lo corrupción domina la escena, el efecto suele
ser despolitizador. Su discurso aparece, así, como la etapa
superior de la era de “neutralización” de la política tan bien
36 BENJAMIN, Walter, “Imágenes que piensan”. Obras. Trad. José Navarro

Pérez. Madrid: Abada, 2010. Libro IV. Vol. 1. Pág. 279.
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analizadas por Carl Schmitt.37 El clásico de la teología polí-

tica llamaba la atención sobre cuatro fenómenos (momen-
tos) capaces de subordinar la autonomía de lo político: lo
teológico, lo metafísico, lo moral/estético, lo técnico/eco-
nómico. Bajo cada una de estas fases ocurría un desplaza-
miento de la pregunta amigo-enemigo hacia la gravitación
en torno a una creencia, una verdad, un principio, o un
puro cálculo. A esta saga podría incorporarse la corrup-
ción; ella nombraría otra de las modalidades que operan
una neutralización de la política, asociada, esta vez, a una
virtud o vicio privado.
Aunque despolitizador, el discurso de la corrupción
es objeto de un uso político. Se apela a él para desviar la
atención de los dilemas y dramas auténticos de la políti-
ca. Esta instrumentalización del discurso de la corrupción
vuelve vano el intento de reflexión sobre las estructuras y
relaciones sistémicas que tejen los hilos de la trama poder-
dinero. Su fruto más maduro es la negación y desprecio in
toto de la política, el imperio del nihilismo. El riesgo para la
realización de una vida en común más democrática consiste
en no advertir que cuando se levanta el dedo, soberbio,
para juzgarla, se fragua y perpetúa, en un mismo acto, la
distribución desigual (e injusta) del dinero y el poder, que
es su causa.
En este marco, las “preocupaciones” que el capitalismo
neoliberal suscita son, en palabras de Benjamin, “el índice
de esta conciencia culpable de la sin salida […] nacen por
el miedo de que no haya salida, no material e individual,
sino comunitaria”.38 Mario Tronti, recuerda en sus lecciones
sobre Benjamin, Schmitt y Taubes, una frase de este último
37 SCHMITT, Carl. El concepto de lo político. Trad. Rafael Agapito. Madrid:

Alianza, 2009. Págs. 107-122.
38 BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Op. cit. (sin subrayado
en el original). El término “preocupaciones” alude al vocablo alemán “Sor-
gen” que también puede ser traducido como “inquietudes”, pero que refiere
también a la idea del “cuidado”, del “hacerse cargo”, del “ocuparse”. La ver-
sión alemana del texto se encuentra disponible en: https://goo.gl/c0j7Cp.
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172 • Pecunia
inspirada en San Pablo donde recomienda “el «als ob nicht»

de 1 Cor 7, 29-32: «Quisiera veros sin preocupaciones»,
dice Pablo”. Y Mario Tronti agrega: “Es muy, pero muy difí-
cil, hoy, vernos sin preocupaciones en el mundo que nos
rodea y que, tal como es, nos oprime. No sabemos si ante
nosotros tenemos, como enemigo, el fin de la Historia o
la Historia sin fin”.39 Frase que encuentran grandes reso-
nancias en la que Fisher atribuye, indistintamente, a Zizek
y Jameson: “es más fácil imaginar el fin del mundo que el
fin del capitalismo”.40
Tanto la pregunta por una salida comunitaria como la
mención al miedo que motoriza la “preocupación” aluden,
como es perceptible, a la política. Para evitar la queja estéril
y la indignación en que suelen plasmar estas preocupacio-
nes es preciso cultivar un tipo de realismo distinto a aquel
nihilista “antipolítico”. Si coincidimos en que la política es
un elemento fundamental de la constitución de la realidad
de una sociedad, el único realismo que nos queda, en la
perspectiva de una voluntad y crítica conscientes, habrá de
asumir el carácter de un “realismo popular”. Con él se nom-
bra una de las localizaciones de la crítica que describe el
peso y robustez que asume la realidad y la imprescindible
función estabilizadora que, ante los ojos de “cualquiera” se
le atribuye a toda institución social.
El realismo que aquí proponemos como declinación de
una ciencia social no complaciente consiste en una voluntad
y crítica que, como en la filosofía de la praxis, sean juzgadas
“según sus actos y no según sus intenciones” –como dice
Claude Lefort cuando interpreta al Maquiavelo de Grams-
ci–.41 Se trata de un realismo que articula el ejercicio de
la voluntad política con una razón histórica que resiste la
39 TRONTI, Mario, El enano y el muñeco. La teología como lengua de la política.

Estudio introductorio y traducción de Micaela Cuesta. Buenos Aires,
MIMEO.
40 FISHER, Mark. Op. cit. Pág. 22.
41 Ver LEFORT, Claude. Maquiavelo. Lecturas de lo político. Trad. Pedro Lomba.
Madrid: Trotta, 2010. Págs. 95-96.
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subordinación plena al orden de la facticidad. Un realismo

como voluntad consciente o dominio de la conducta que
imagina y mide los efectos de la acción que incumbiría a
todas las esferas de actividad y cuyo signo de responsabilidad
está dado por el reconocimiento público. Un saber popular
antes que científico pues, como nos esclarece Lefort:
Que la realidad sea praxis significa, en este nivel, que el pre-

sente es captado como lo que ha advenido por la acción de los
hombres y llama a una tarea; que el conocimiento de nuestro
mundo no puede ser separado del proyecto de transformarlo;
que lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, no adquieren una
determinación sino en tanto que términos de la acción revo-
lucionaria; que en su forma acabada la realidad es la política
(…) la política encuentra su dignidad (…) bajo la forma de una
serie de indicios que ajustan al conocimiento, a la previsión y
a la decisión, el campo de lo posible.42
Este realismo popular de sesgo gramsciano se aproxima

al de los teóricos y políticos de la filosofía de la praxis
“que trataron también de construir y defender un ‘realismo’
popular, de masa […] consenso activo de las masas popu-
lares”.43 Es innegable que el sentido común está plagado de
elementos religiosos, supersticiosos, muchas veces acríti-
cos. No obstante, un realismo popular no puede sino vincu-
larse con ellos aunque bajo la forma de una polémica, de una
lucha por construir algo distinto a un realismo nihilista.

43 GRAMSCI, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
moderno. Trad. y notas de José Aricó. Nueva Visión: Buenos Aires, 2008, pág.
142.
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9
El misterio del dinero y la tragedia de la

representación artística
EZEQUIEL IPAR
La arqueología del dinero y la genealogía del arte
Auri sacra fames

Virgilio, Eneida
En distintos pasajes de su Teoría Estética Adorno realiza

una serie de comparaciones –algunas, por cierto, muy
extrañas– entre la estructura de las obras de arte modernas
y la morfología de las mercancías.1 Estas comparaciones y
analogías se repiten una y otra vez; insisten tanto en su
obra sobre el arte en particular, como en sus análisis sobre
la posición del arte en las sociedades modernas. El punto
de partida que las fundamenta es relativamente sencillo:
en ambos casos se trata de objetos que, siendo productos
del trabajo humano, desarrollan una “misteriosa” forma de
vida que los vuelve sujetos de un proceso extraordinario.
Lo que tienen de extraordinario estos objetos (las obras
1 Cfr. ADORNO, Theodor. Teoría Estética. Trad. Pérez, Jorge Navarro.

Madrid: Akal, 2004. Págs. 36-38: “La poesía de Baudelaire fue la primera en
codificar que, en medio de la sociedad de las mercancías completamente
desarrollada, el arte sólo puede ignorar impotentemente la tendencia de la
sociedad. El arte sólo va más allá del mercado (que le es heterónomo) aña-
diendo su autonomía a la imagerie del mercado”. Otras referencias relevantes
en la Teoría Estética pueden encontrarse en las págs. 25-26, 96-98, 301,
312-315.
teseopress.com 175
176 • Pecunia
de arte y las mercancías) es que al atravesar la vida social

se escinden y se desdoblan: por un lado, existe un cuerpo
material y sensible, susceptible de ser percibido, represen-
tado, trabajado y consumido por “el hombre”; pero, junto
con él, aparece otro cuerpo, un segundo cuerpo espiritual e
inteligible, creador de todo tipo de fantasías, presentaciones,
creencias y reencarnaciones. En torno a esta fisura en estos
dos objetos sociales, generadora de un tipo muy peculiar de
deseos, capacidades y creencias, Adorno traza las coorde-
nadas para una posible reflexión recíproca entre las obras de
arte modernas y las mercancías.
Después de Marx, sabemos que la creencia que subyace
en nuestra relación con las mercancías posee un nombre
muy específico: fetichismo. Lo que Adorno propone enton-
ces en estos pasajes de su Teoría Estética es habilitar la com-
paración entre las obras de arte y las mercancías a través
de la cuestión del fetichismo (el fetichismo de las mercancías
como análogo al fetichismo del arte), para luego forzar una
reflexión filosófica sobre la estructura y el funcionamiento
social del fetichismo en el mundo de las mercancías a través
del análisis de la estructura y la fuerza del fetichismo de las
obras de arte. El desafío consiste, entonces, en provocar –en
la perspectiva de una teoría crítica de las sociedades moder-
nas– el encuentro entre la arqueología de la mercancía y
la genealogía del arte.
Para seguir esta analogía hay que tener en cuenta que
la obra de arte no es sólo semejante, en tanto objeto social,
a cualquier mercancía (y, por lo tanto, encarnación viva
de sus “misterios metafísicos”), sino que resulta extremada-
mente próxima a una mercancía muy especial, esa mercan-
cía que Marx denominaba “la mercancía absoluta”: el dine-
ro. Y si esto es cierto en muchos de los sentidos que pueden
surgir del análisis de esta relación, sin dudas el más relevan-
te es el que tiene que ver con la sensación de lo absurdo, con
la constatación de algo desmedido que se expresa en el valor
de ambos. Sabemos que tanto la mercancía dinero como la
obra de arte expresan un valor relativo, es decir, expresan su
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Ezequiel Ipar • 177
valor a través de una determinada equivalencia con otra mer-

cancía o con otra obra de arte por la cual son susceptibles de
ser juzgados e intercambiados. Pero en el caso del dinero y
de las obras de arte, cuando se los considera desde el punto
de vista pragmático de su utilidad, esa equivalencia se rom-
pe, se vuelve abiertamente indeterminada e ilusoria. Para
poner sólo un ejemplo, cuando vemos que un lienzo pinta-
do puede valer en el mercado del arte doscientos millones
de dólares sentimos que la realización de ese intercambio
hace estremecer cualquier cálculo, cualquier determinación
o ponderación de los términos, abriéndole el paso a una
cierta inconmensurabilidad, interior sin embargo a la relación
de equivalencia en la que aparece. Otro tanto sucede con
el dinero. ¿Cómo es posible que un objeto superfluo, insig-
nificante y parcial como el dinero termine igualado a los
más diversos y costosos productos del trabajo del hombre?
En los casos de estos objetos muy particulares, se trata de
situaciones en las que el sujeto sabe que hay algo que está
roto o que resulta incongruente, sabe que está frente a una
relación de equivalencia que evidentemente no funciona y,
sin embargo, en la realidad social efectiva actúa como si
esa fisura no existiera, recompone los términos disociados y
vuelve prácticamente conmensurable lo inconmensurable.
Tanto en el valor del dinero como en el valor de las obras
de arte se tensiona esa sustancia misteriosa que circula a
través de los intercambios sociales en la modernidad, pero
es allí también donde se vuelve a recomponer la poderosa
ilusión de su lógica equivalencial y todas las pruebas de su
funcionamiento en la realidad.
En la arqueología del dinero-mercancía que encon-
tramos en Marx, interesado por desentrañar qué tipo de
universalidad se instituía con su generalización en las rela-
ciones sociales, la inconmensurabilidad en los términos
del intercambio aparece claramente expuesta en el carácter
suntuario, escaso y raro de la mercancía que termina repre-
sentando el papel de equivalente general. Lo que obser-
va ese análisis arqueológico es una progresiva selección,
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178 • Pecunia
para ocupar la posición de mercancía-dinero, de objetos

que carecen por completo de valor de uso, volviéndose esa
“inutilidad” el fundamento de su capacidad para encarnar el
papel de la “intercambiabilidad” absoluta.2 Esto se da prin-
cipalmente con los metales precisos, el oro y la plata, pero
Marx menciona también otro tipo de objetos suntuarios
de otras culturas que pudieron ocupar perfectamente ese
lugar: conchillas de mar, piedras preciosas, etc. Lo curioso
es que esta selección del objeto que va cumplir la función de
mercancía-dinero es contemporánea (y está esencialmente
articulada) al surgimiento del homo economicus que, desde el
puno de vista de la fenomenología de su subjetividad, aus-
culta todos los objetos con la idea fija de obtener la mayor
cantidad posible de riquezas, comodidades y goces con la
menor inversión de tiempo y de trabajo.
Ahora bien, cuando Marx detecta esta contradicción
entre los dos comportamientos posibles en la modernidad
frente al dinero, el racional-instrumental del “desencanta-
do” homo economicus y el irracional-metafísico del adora-
dor de oro, no los sitúa como una anomalía del sistema,
sino que considera a esa contradicción como el fundamento
de las dimensiones objetiva y subjetiva de las sociedades
2 Cfr. MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Políti-

ca. Trad. Scaron, Pedro. México: Siglo XXI, 1997. Págs. 93-94: “En los oríge-
nes la mercancía que servirá de moneda –o sea, que será aceptada no como
objeto de necesidad y de consumo, sino para cambiarla a su vez por otras
mercancías–, es aquella que en mayor grado es cambiada como objeto de
necesidad, que más circula; vale decir, aquella mercancía que ofrece la
mayor seguridad de poder ser cambiada a su vez por otras mercancías parti-
culares: aquella mercancía que en una determinada organización social
representa la riqueza por excelencia, que es el objeto más universal de la
oferta y la demanda y que posee un valor de uso particular. Tales son la sal,
los cueros, el ganado, los esclavos. (…) Pero a medida que el desarrollo avan-
za se dará el fenómeno exactamente inverso, o sea es precisamente la mer-
cancía que menos inmediatamente es objeto de consumo o instrumento de
producción, la que representará mejor aquel aspecto, porque responde a las
necesidades del cambio como tal. (…) Los metales preciosos corresponden
mejor al estadio más desarrollado, ya que si su utilidad inmediata a los fines
el consumo y la producción disminuye, por su misma rareza ellos represen-
tan en mayor medida el valor fundado únicamente en el cambio”.
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capitalistas. Por eso, no habría que limitar la arqueología

del dinero de Marx al desocultamiento de David Ricardo,
que encuentra detrás de las misteriosas fluctuaciones de los
valores de las mercancías la secreta determinación racional
de cada una de ellas por una misma y única unidad de medi-
da, el tiempo de trabajo humano insumido en su produc-
ción. Junto con esa determinación “racional” (que obligaría
a que cada individuo económico calculase en cada ocasión
si el producto por el que intercambia el que él ha producido
exige razonablemente un tiempo de trabajo equivalente al
suyo para su producción), se da otra no menos importan-
te, completamente escindida de la determinación por su
valor-trabajo, que permite que a través de la circulación de
mercancías no circule sólo la sustancia igualitaria del “mis-
mo tiempo de trabajo” sino también el exceso en la forma
del valor. Cuando constatamos que el valor mercantil de
una obra de arte no posee ninguna correspondencia con el
tiempo de trabajo abstracto invertido en ella no debemos,
por lo tano, pensar que se trata de una excepción dentro de
un régimen de intercambio donde esa premisa igualitaria
se sigue cumpliendo taxativamente. Al revés, gracias a la
conjunción de Marx y Adorno tenemos que saber leer en
esa aparente excepcionalidad la estructura de lo absurdo,
lo inconmensurable y lo excesivo que circula a través del
dinero en un mundo totalmente racionalizado por el prin-
cipio de equivalencia.
Este extraño tipo de equivalencias prácticas altamente
ritualizadas en la vida social, que conjugan una desigualdad
sabida con una creencia real en la igualdad de lo que se
intercambia, no podrían existir y reproducirse de no contar
con una novedosa estructuración de las relaciones imagi-
narias y simbólicas. Marx intentó pensar la complejidad
de esa estructura recurriendo a la analogía con los proce-
dimientos mágicos de las comunidades primitivas, que en
los albores de la etnografía científica se los definía como
prácticas fetichistas.
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180 • Pecunia
Cuando Adorno estudia la estructura interna y la exis-

tencia social de las obras de arte también lo hace siguiendo
el rastro de un tipo especial de fetichismo. En las obras de
arte, que no tienen un valor de uso pero tienen un valor
cultual dentro de la comunidad, también circula una sus-
tancia social inconmensurable, un cierto exceso en relación
a la manera de juzgar las cosas y las relaciones de la vida
cotidiana. Ese exceso en los objetos sociales genera un tipo
particular de creyente (la “religión del dinero” no es cual-
quier religión, como tampoco lo es el culto de las obras
de arte), una forma particular de las interacciones sociales
elementales, un tipo muy preciso de universalidad (“todo el
mundo sabe qué es el dinero…, nadie puede negar la tras-
cendencia de la economía monetaria…”) y, sobre todo, la
posibilidad de la especulación en el proceso de circulación
de los bienes económicos, especulación que, por cierto, ya
había sido condenada por el teatro griego y Aristóteles: auri
sacra fames (maldita sed de oro).3
3 Sobre el concepto de especulación (habitual tanto en el lenguaje teórico como

en el ordinario) se podrían desarrollar múltiples reflexiones reveladoras a
partir del análisis de su uso combinado en el arte, la filosofía y la economía.
Vivimos en un mundo en el cual las obras de arte se han transformado ellas
mismas en objetos de especulación estética, filosófica y económico-financiera.
Es curiosa la facilidad con la que se puede observar de qué modo en momen-
tos de crisis económicas globales, en las que los capitales buscan “activos de
reserva” de valor, el mercado del arte les ofrece una de los posibilidades más
rentables y seguras, junto con otros bienes “inútiles” como el oro, las piedras
preciosas, los objetos de colección, etc. Encarnando otra de las deliciosas
paradojas del capitalismo contemporáneo, se puede constatar como en
momentos de escasez económica general la inversión y el valor de las obras
de arte (fetiche) lejos de disminuir (por la necesidad de promover otras prio-
ridades, de satisfacer otras necesidades) aumenta notoriamente.
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El fetiche en el arte
Existe una pregunta que acompaña como un lastre perpetuo

a todo arte que puede ayudar a comprender la estructura
del fetichismo: ¿para qué todo esto? Esa pregunta insistente,
que el modernismo supo combatir con una dosis equilibra-
da de identificación e ironía, recoge de alguna manera el
malestar que provoca al interior de la vida social ordenada
lo inútil y carente de una finalidad reconocible propio del
arte. La sentencia admonitoria de Platón ya se dirige en esta
dirección. Frente al discurso del Saber el arte aparecía como
culpable de engaño y de la artera tentativa de usurpar un
poder social que no le corresponde; después de cualquier
análisis y diálogo sereno reaparecen siempre las mismas
preguntas: “¿a quiénes han sanado los poetas, cuál Estado
fue mejor gobernado gracias a ellos, qué guerras se recuerda
que hayan sido ganadas a partir de sus estrategias, cuántos
conocimientos e invenciones ingeniosas le han ofrecido a
la actividad de los hombres?”4. Pero esta misma inquietud
que condena al arte por su “natural” impotencia sobre el
mundo (no sirve para gobernar, ni para curar, ni para derro-
tar al enemigo, etc.) es la que revela la particularidad de
una fuerza individual y común. Esta fuerza, que surge del
distanciamiento frente al principio de utilidad en la rela-
ción con las cosas, se diferencia claramente de los poderes
que tradicionalmente sirvieron para dominar los objetos
del mundo social o natural: ejército, religión, moral, cien-
cia, técnica. Sin embargo, no es por eso menos efectiva. De
hecho, esa fuerza que el arte extrae de su relación con las
cosas del mundo genera un misterioso vínculo social, que
es el auténtico índice tanto del “peligro del arte” como de su
funcionalización al servicio de la dominación. Lo extraño
del arte es precisamente esto, la constitución de una fuerza
social que no depende inmediatamente ni de la violencia (o
4 Cfr. PLATÓN. La República. Trad. Eggers Lan, Conrado. Madrid: Gredos,

1992. Págs. 464-465.
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182 • Pecunia
de la amenaza de la violencia física), ni de la autoridad de la

Ley (o de cualquier régimen normativo de prohibiciones y
prescripciones), ni de la cantidad o potencia de los recursos
materiales que se emplean. Produce un lazo social intenso,
pero no lo hace al modo de los poderes tradicionales. Se
despliega en la sensibilidad y la imaginación de todos los
miembros de una comunidad, pero no requiere de una cul-
tura o un lenguaje particular para poder ser contemplado
y compartido. La obra de arte es migrante por naturaleza
y se disemina como una materialidad significativa genera-
dora de imágenes, símbolos y afectos que no respetan las
fronteras de las culturas tradicionales. De allí el temor y el
imperativo del tabú de Platón, y también su analogía con
la mercancía-dinero.
En el lenguaje de la filosofía del arte tendríamos que
hablar del “aura” de la obra de arte, para dar cuenta de
este contenido que se hace presente en el “aquí y ahora” de
su existencia, pero que sin embargo excede la mera repre-
sentación de sus determinaciones materiales o semióticas
ordinarias. El aura de las obras es esa fuente inagotable de
significaciones y creencias asociadas a un objeto en apa-
riencia inútil y carente de todo poder social. Es por esto
que el estudio de la estructura, la forma de circulación y la
fuerza del aura de las obras de arte puede resultar crucial
para nuestra indagación de las prácticas fetichistas.
Durante las breves irrupciones históricas en las que se
ha estimulado o tolerado la circulación de la imago artística
han aparecido grandes exaltaciones de esta fuerza parti-
cular del arte. En los albores de la modernidad, Leonardo
da Vinci enunció una de las más memorables y revelado-
ras genealogías de la obra de arte, por lo que vale la pena
citarla aquí in extenso:
Y esta singularidad es la que hace descollar sobre las que son

divulgadas por todas partes. ¿No vemos a los reyes de Oriente
velados y cubiertos, creyendo disminuir su gloria al prego-
nar y divulgar su presencia? ¿No vemos siempre las pinturas
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que representan imágenes divinas, tapadas con coberturas de

grandísimo valor? Y cuando se descubren, esto se hace en
grandes solemnidades eclesiásticas, con cantos diversos, en
diversos tonos. Y al develarlas, la gran multitud de pueblos
se arroja a tierra, adorando y rogando por la salud perdida y
la salvación eterna a quien está representado en tal pintura,
de igual manera que si estuviera realmente presente y en
vida. Esto no sucede respecto a ninguna otra ciencia u obra
humana, y si dices que esto no es por mérito del pintor, sino
mérito propio de lo que está representado, se te contestará
que en este caso la imaginación de los hombres es capaz de
bastarse desde el lecho, sin ir a lugares fatigosos y peligrosos
en peregrinaciones, como constantemente se ve. ¿Pero si tam-
bién estas peregrinaciones se mantienen de modo continuo,
qué las hace moverse sin necesidad? Habrás de confesar que
es el simulacro mismo, lo cual no pueden realizar todas las
escrituras que pudieran representar, en efigie y en mérito,
tal idea. Parece, en la creencia de los que concurren a tal
lugar, como si ese ser amase aquella pintura, y amase al que
la ama y reverencia, y prefiriera ser adorado en aquélla y no
en otra representación suya y que por ella otorgue gracias
y dones de salud.5
En esta definición clásica del “aura” de la obra de arte,

Leonardo recoge los motivos y la estructura de un tipo
peculiar de creencia. Evidentemente, no se trata de cual-
quier creencia en poderes religiosos o mágicos. En este
pasaje Leonardo hace una distinción muy precisa entre las
creencias asociadas al poder político tradicional (“no vemos
a los reyes de Oriente… disminuir su gloria”), al poder reli-
gioso (“y si dices que esto no es por mérito del pintor, sino
mérito propio de lo que está representado, se te contesta-
rá…”) y a la fuerza del arte (“la creencia de los que concurren
a tal lugar, como si ese ser amase aquella pintura, y amase al
que la ama y reverencia…”). Una de las primeras diferencias
que hay que destacar es la relación del sujeto de la creencia
5 DA VINCI, Leonardo. Tratado de la pintura. Trad. Pittaluga, Mario. Buenos

Aires: Losada, 2004. Pág. 5.
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184 • Pecunia
con la cosa que opera como causa de esa creencia. Cuando

se cree en un poder religioso o político en términos obje-
tivos se cree necesariamente en alguien, en un sujeto que
encarna, representa o es ese poder, es decir, se cree en la
autoridad, la superioridad, el carisma personal, etc., de un
sujeto que es capaz de ejercer el poder “en primera persona”.
No importa, por ahora, considerar cuál sea el medio de ese
poder (la violencia, la legitimidad de su voluntad, la ley) ni
cual sea el fin (la seguridad del Estado, la verdad, la justicia),
lo que importa es señalar que la causa de la creencia subjeti-
va es siempre, en última instancia, otro sujeto. Vemos que es
sobre el fondo de la creencia en estos poderes inter-subjetivos
tradicionales que Leonardo intenta situar a la relación afec-
tiva con el aura y la fuerza de la obra de arte.
Ahora bien, a diferencia de la relación sujeto-sujeto por
la cual se valoran a los “reyes” y los “dioses”, el amor (y el
valor) del arte surge, en principio, de una extraña relación
entre el sujeto y la cosa, que no aparece aquí como un mero
auxiliar del “sujeto representado”, sino que posee un valor
autónomo del que proviene la fuerza de la obra. En este
sentido, lo que tiene de “singular” el valor de los productos
artísticos consiste en que, al interior de un contexto social
en el que imperan valores intersubjetivos, los hombres des-
plazan aquí sus miradas hacia las “cosas mismas”, más allá
de su capacidad para representar o servir de instrumento a
otros poderes. Estas cosas, estos objetos de deseo que son el
producto del trabajo excepcional de los artistas, se vuelven,
sin embargo, independientes de cualquier satisfacción de
las necesidades naturales de los hombres, abriendo de ese
modo en los sujetos la posibilidad de un deseo que es, al
mismo tiempo, desinteresado y excesivo. En el fragmento de
Leonardo queda claro que las obras de arte no satisfacen las
expectativas de placeres materiales inmediatos (para poder
contemplarlas, los hombres soportan travesías hacia “luga-
res fatigosos y peligrosos”), pero inscriben en esa separación
que producen entre la necesidad y el deseo la posibilidad de
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una relación con el mundo de las cosas en la que se inten-

sifican las pretensiones de encontrar los esquivos caminos
que conducen hacia el “objeto amado”.
En esta descripción del aura también se aclara la rela-
ción objetual de la que surge el valor excepcional del objeto-
arte. La evidencia muestra que para los sujetos ese valor se
le asigna al “simulacro mismo”, ya que es en su singularidad
donde reside la fuerza de atracción de los deseos de las
multitudes (esta fuerza de atracción de los deseos subjeti-
vos no depende de lo que las imágenes artísticas pudieran
representar: “¿qué las hace moverse sin necesidad? Habrás
de confesar que es el simulacro mismo, lo cual no pue-
den realizar todas las escrituras que pudieran representar,
en efigie y en mérito”). Por el contrario, la existencia del
aura de las obras (y del fetiche en las prácticas sociales)
demuestra que los sujetos desean otra cosa en esos objetos,
que los valoran como objetos diferentes, dignos de “amor y
reverencia”, precisamente porque no son una mera emana-
ción de la voluntad de otro sujeto. Si las obras de arte sólo
fueran una superficie de inscripción de la intencionalidad
de los sujetos, bastaría “en este caso la imaginación de los
hombres” para reproducirlas y comprenderlas, y no sería
necesaria la contemplación de su existencia autónoma y de
su composición artística material. Por eso, en este extraño
amor a los objetos que se expresa en el aura de las obras,
se genera un tipo particular de creencia que no puede ser
atribuida ni a la voluntad subjetiva del individuo, ni a algo
que se le impone a él desde fuera de forma coercitiva (en el
sentido tradicional de las “creencias colectivas”). La creencia
en el valor de las obras de arte refleja una dimensión pre-
subjetiva del sujeto, que se manifiesta como deseo de algo
inabarcable en estos objetos particulares.
Por eso, frente a la pregunta ¿para qué todo esto?, lo
primero que debemos hacer es poner en suspenso el criterio
estrecho de la racionalidad del homo philosophicus y el homo
economicus. Esa racionalidad se limita a decirnos que en el
valor de las obras de arte sólo prima el absurdo y la pérdida
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186 • Pecunia
de la estricta lógica equivalencial que debería regular los

intercambios de los productos sociales, diagnosticando de
esa manera sólo las implicancias negativas que las trans-
forma en fetiches sociales. Por el contrario, en el alegato de
Leonardo ese valor (el aura de las obras) puede ser com-
prendido, a condición que se asuma su paradoja: a pesar
de que no las puedan poseer o consumir, los hombres son
capaces de desarrollar un deseo extraordinario por aquellas
cosas que también “son amadas por otros” (hombres y dioses).
Este exceso y esta parte inabarcable del arte, que permanece
siempre “más allá del sujeto” tienen, sin embargo, dos caras.
Por un lado, implica efectivamente una “sobre-valoración”
de estos objetos particulares en detrimento de las capacida-
des, las necesidades, el poder y la satisfacción de los sujetos,
que han quedado estancados en una relación amorosa de
contemplación y éxtasis. Se los ama de esta manera precisa-
mente porque no se los puede reintegrar a las formas ordi-
narias de la vida del sujeto, porque no son susceptibles de la
relación objetual material de apropiación y consumo. Cada
uno de ellos es una parte extraordinaria que niega el horizon-
te en el que se mueve el sujeto que percibe y representa el
mundo con el auxilio de sus propios poderes. De esta mane-
ra, toda obra de arte auténtica suprime la soberanía del
sujeto, porque es portadora de eso que Kant denominaba lo
sublime. Pero, en su otra cara, el objeto aurático materializa
la condensación de intensos deseos subjetivos; deseos que
se oponen a la mera repetición de los ciclos vitales y que
expresan una resistencia del sujeto frente a las exigencias de
obediencia de los poderes intersubjetivos tradicionales. En
este sentido, el fetiche-artístico no nos sitúa sólo frente a
una subjetividad inmadura (despotenciada por su creencia,
que le impediría apropiarse pragmáticamente del mundo
que la rodea) o una relación intersubjetiva bloqueada (don-
de las relaciones ente “las cosas” habrían reemplazado las
posibilidades de una autorregulación a través de normas,
valores o el mutuo entendimiento lingüístico). El fetiche-
artístico encarna –también– la promesa de una liberación
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material de la subjetividad frente a las tradiciones culturales,

los apremios normativos y el celo de la mirada del otro
en las interacciones.
Siempre que la fuerza del arte aparece como peligrosa,
de una manera o de otra, a lo que se hace referencia es a este
contenido excesivo y desigual, que produce desequilibrios
en las relaciones por las que circula. Por eso, la ruptura
de las relaciones equivalenciales que produce la mercancía-
arte es correlativa del carácter paradójico del objeto-arte.
En tanto tal, el fetiche-artístico ha sido reiteradamente con-
denado en el discurso filosófico tradicional precisamente
por las pretensiones desmedidas que introduce en las ins-
tituciones y las distintas esferas de interacción social; su
vanidad consistiría en pretender producirlo y transformarlo
todo a partir de casi nada, al modo de una alucinación en la
que el artista se cree realmente demiurgo de los objetos que
produce.6 Pero en una lectura a contrapelo de esa antigua
censura al carácter paradójico del fetiche-artístico, se puede
vislumbrar el potencial de un materialismo emancipador,
que promueve formas de producción, de intercambio y de
6 Platón es, sin dudas, el exponente “clásico” del diagnóstico que asimila al
arte a una pretensión patológica de omnipotencia subjetiva. Refiriéndose
irónicamente a la jerarquía ontológica de las obras de arte, Platón muestra a
un Sócrates que sólo está dispuesto a ridiculizar las pretensiones de la pro-
ducción artística: “–Mira ahora qué nombre darás a este artesano. –¿A qué
artesano? –Al que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de los tra-
bajadores manuales. –Hablas de un hombre hábil y sorprendente. –Espera y
pronto dirás más que eso. Pues este mismo artesano es capaz, no sólo de
hacer todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos
los animales y a él mismo; y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los
dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo tierra. –¡Hablas de un
maestro maravilloso. -¿Dudas de lo que digo? Dime: ¿te parece que no existe
un artesano de esa índole, o bien que se puede llegar a ser creador de estas
cosas de un cierto modo, y de otro modo no? ¿No te percatas de que tú tam-
bién eres capaz de hacer todas estas cosas de un cierto modo? –¿Y cuál es ese
modo? –No es difícil, sino que es hecho por artesanos rápidamente y en
todas partes; inclusive con el máximo de rapidez, si quieres tomar un espejo
y hacerlo girar hacia todos lados: pronto harás el sol y lo que hay en el cielo,
pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y artefac-
tos, y todas las cosas de que acabo de hablar”. PLATÓN. La República. Op. cit.
Pág. 459.
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188 • Pecunia
goce absolutamente nuevas, en las que el poder de la vio-

lencia, la religión o el Estado ya no ocupan ningún lugar.
Esa es la utopía del arte, pero también su debilidad y su
complicidad con la ideología, ya que sólo en tanto imago
artística la realiza. Hasta esta contradicción nos conduce la
genealogía del arte y nos muestra la afinidad que existe, en
términos de los imaginarios sociales, los procesos simbóli-
cos y culturales involucrados, con la arqueología del dinero.
La reflexión estética del fetiche-dinero
Como el objeto-arte, también la mercancía-dinero se pre-

tende más allá del poder político, religioso o de la violen-
cia. De hecho, cuando funciona como medio de integración
social sigue operando en él la promesa de un materialismo
liberador, que resultó esencial para la formación y expan-
sión del capitalismo. A diferencia de lo que sucede con
las formas de manifestación de la política, la religión o
la violencia, que suponen siempre (y aparecen inmediata-
mente como) estructuras jerárquicas, relaciones verticales
y centros de poder definidos, las interacciones sociales que
organiza el dinero aparecen, inmediatamente, como desje-
rarquizadas, desplegadas en base a relaciones horizontales
de circulación que, por la igualdad de sus células elemen-
tales, han suprimido los centros de dirección y control.7
Hay que prestarle mucha atención al modo en el cual la
mercancía-dinero ha buscado (y ha logrado) históricamente
capturar, controlar y representar a una fenomenal revolu-
ción de la experiencia, el deseo y las formas de producción,

ca. Op. cit. Pág. 118: “La circulación del dinero, como la de la mercancía, par-
te de puntos infinitamente distintos y retorna a puntos infinitamente distin-
tos. El movimiento de salida de un único centro hacia los distintos puntos de
la periferia, y el movimiento de retorno de todos los puntos de la periferia
hacia el único centro no tienen lugar en la circulación del dinero”.
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contemporáneas del renacimiento de la fuerza del arte

en la vida social. La hipótesis general, con consecuencias
histórico-antropológicas significativas para el estudio críti-
co de las sociedades capitalistas, sería la siguiente: el dinero
como medio de integración social conserva y suprime, al mismo
tiempo, las transformaciones que impulsó en la subjetividad y la
cultura el proceso de autonomización del fetiche-arte. A partir de
allí quedaron fundidos en un extraño destino común, donde
el fetiche-dinero ocupa el papel fundamental y el fetiche-
arte un rol marginal (pero no por eso “inofensivo”).
En el capitalismo contemporáneo, esta fusión puede
constatarse en la creciente “estetización” de la valorización,
las formas de organización del trabajo y la acumulación
–y destrucción– del capital. La globalización de una nue-
va hegemonía del capital financiero nos expone todos los
días a noticias sobre “capitales ficticios”, “precios de acti-
vos imaginarios”, “balances maquillados” y otras variaciones
conceptuales8, en las que esta estetización del capitalismo
se hace a todas luces evidente. Pero surge un gran peligro
8 Entre las decenas de nombres, acontecimientos, productos financieros y

técnicas de gerenciamiento de la fuerza laboral que dan cuenta en la cultura
contemporánea de esta “estetización” del capitalismo, un episodio reciente
merece ser destacado. Entre las múltiples opciones que se han barajado para
superar los obstáculos que le impone al Tesoro de los EE.UU la Constitu-
ción y la legislación fiscal con respecto al límite de deuda permitida con la
Reserva Federal, una de las más curiosas (¡y factibles!) ha sido la que se cono-
ció como “one trillion dollar coin idea”. Aprovechando el amparo de una ley
pensada para los coleccionistas de arte y amantes de la numismática, que le
permite al Tesoro acuñar con fines conmemorativos monedas de platino y
asignarle (cumpliendo con una performatividad estético-política paradig-
mática) “cualquier valor” que considere adecuado, se pensó en la posibilidad
de acuñar una única moneda de platino, denominarla con el valor de un
billón (trillón en inglés) de dólares y depositarla en la Reserva Federal a cam-
bio, evidentemente, de un billón de dólares en efectivo. Esta metamorfosis y
transubstanciación de las almas de los activos financieros hubiera resultado
deliciosa para el apetito interpretativo de Marx. Pero aquí lo que hay que
resaltar no es tanto el viejo problema de las teorías monetarias: ¿cuál es el
respaldo real del circulante monetario?, sino el hecho de que se haya escogi-
do un objeto investido exclusivamente de un “valor estético” para cumplir
semejante papel de representación del valor. Por cierto, algunos participan-
tes ingenuos en este debate, sometidos todavía a la (pseudo)racionalidad de
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190 • Pecunia
en esta evidencia. Cuando enfocamos el análisis de esta

transformación exclusivamente desde el punto de vista de
la estetización del capitalismo, nos olvidamos que esa esteti-
zación surge fundamentalmente de un fracaso interno del
campo estético, de una derrota del arte como agente de trans-
formación de la experiencia, a partir de su funcionalización
dentro de los imperativos sistémicos del capitalismo. Es
decir, cuando analizamos la conjunción contemporánea del
fetichismo de la mercancía-dinero con el fetichismo de la
mercancía-arte bajo el prisma de la estetización del capitalis-
mo, dejamos a un lado el análisis de la crítica y la resistencia
que el objeto-artístico realiza, dentro de las prácticas feti-
chistas, a su estructuración al servicio de la dominación en
las diferentes esferas de la vida social. Nos concentramos
en las afinidades entre ambos y descuidamos su diferen-
cia. Por eso la Teoría Estética de Adorno sigue un camino
distinto. En vez de centrarse exclusivamente en el análisis
de analogía entra las dos grandes formas del fetichismo
contemporáneo, avanza en desarrollos significativos que
exploran su diferencia. Se podría afirmar, inclusive, que el
planteo de Adorno sólo analiza las afinidades que existen
entre la estructura del fetiche-dinero y la del fetiche-arte,
para poder trabajar sobre sus diferencias y las consecuen-
cias de las mismas.
La primer gran diferencia consiste, obviamente, en que
allí donde el fetiche-dinero intenta apaciguar y silenciar los
excesos y las contradicciones que se condensan en él, devi-
niendo imagen de trasparencia, certidumbre y equivalencia
en los intercambios, el fetiche-arte exhibe abiertamente su
fragilidad, su exceso y el carácter paradójico de su modo de
existencia, que es el auténtico signo de la tragedia de toda
representación artística. Mientras el fetiche-dinero es soli-
dario de la abstracción y del cálculo racional, que plantean
los regímenes de convertibilidad del dinero, se empecinaban en intentar

rechazar esta idea preguntando de dónde sacaría el Tesoro todo el platino
necesario para acuñar una moneda de esa sublime magnitud.
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un mundo social sin fetiches, el fetiche-arte se asume como

fetiche en primera persona y plantea una serie de proble-
mas en torno a ese “extraño poder de las cosas” sobre los
hombres que él mismo encarna en su circulación social.
Es por eso que, en el primer caso, la creencia fetichista en
el valor autónomo y la omnipotencia del objeto-dinero va
acompañada de una normalización de las relaciones sociales
que organiza, mientras que, en el caso de la creencia feti-
chista en la autonomía del arte, lo que aparece es una fuerza
de oposición y crítica a toda normalización, que deviene
también crítica del dinero.
El grado cero de la oposición entre el arte y el dinero,
que implica la relación más externa entre ambos, consis-
te en la tematización crítica de los problemas asociados a la
universalización del dinero: el egoísmo, la usura, el engaño,
la explotación y la destrucción de las virtudes cívicas. Un
ejemplo paradigmático de este primer nivel de la crítica lo
encontramos en la obra de Shakespeare Timón de Atenas,
que inspiró el descubrimiento de Marx de un nuevo pro-
tagonista del sufrimiento y las calamidades de los hombres
mortales: el oro, “dios visible, que trata como a un rebelde al
hombre, que es su esclavo, y con su poder lo somete al caos
de la discordia”.9 Lo interesante de esta extraña tragedia es
que desplaza el foco del conflicto de las acciones interper-
sonales (o mediadas por los dioses y sus fantasmas) hacia las
relaciones con los objetos ordinarios de la vida social. Los
hombres ya no son los frágiles protagonistas de una lucha
contra el destino, sino los ingenuos creadores de su secreta
perdición. El dinero, que es presentado como el medio más
igualitario, que construye la idea misma de Humanidad, ter-
mina siendo la causa de la división y la destrucción. Por eso,
el final trágico no es la muerte, sino la Misantropía univer-
sal. De modo general podríamos decir que cuando el arte
tematiza críticamente la sustancia del dinero lo que hace es
revelar y denunciar –a través de diversos procedimientos–
9 SHAKESPEARE, William. Timon of Athens. Acto IV, Escena III.
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192 • Pecunia
el carácter ilusorio de las justificaciones ordinarias que lo

presentan como un medio facilitador de relaciones libres,
equitativas y pacíficas. Contra esto, se expresa en el arte
la experiencia de la desigualdad, la violencia y la pérdida
de autenticidad de todas las relaciones que pasan a estar
dominadas por el encantamiento del equivalente universal
que representa el dinero.
Si nos adentramos en la propuesta de Adorno, hallamos
un segundo nivel de esta negatividad del arte frente al dinero
en la discontinuidad ideológica que muestra su propio carácter
fetichista. Como hemos mostrado, el arte no puede salir sin
residuos de su constitución fetichista10, incluso después de
su desacralización y autonomía. Pero gracias al movimiento
inmanente a través del cual se separan del mundo empírico,
que implica su antiquísima culpa por la separación entre
el trabajo corporal y el trabajo espiritual, las obras de arte
desarrollan “algo fetichista que se aparta del fetichismo de
las mercancías”.11 En tanto producen un valor social que se
expresa más allá de la rígida racionalidad que separa lo útil
y lo inútil, las obras de arte colaboran con la ilustración
de la falsedad y el engaño contenidos en el fetichismo del
dinero. Por eso, las obras de arte auténticas develan en su
posición frente a la objetividad social la verdad de la ideo-
logía mercantil, “su encantamiento es desencantamiento”.12
En su exhibición y su forma de existencia, el ser-en-sí de su
objetualidad paradójica no pretende ser-para-otro. Como
fetiches sociales, las obras de arte no simulan un valor de
uso que no tienen; pero con eso ponen al procedimiento
fetichista, que es el que convierte a la mercancía absolu-
ta, el dinero, en ideología, al servicio de la verdad de lo
10 Cfr. ADORNO, Theodor. Teoría Estética. Op. cit. Pág. 245: “En las obras de
arte, el espíritu no es algo añadido, sino que está puesto por su estructura.
Esto es responsable en un grado no pequeño del carácter fetichista de las
obras de arte: al seguirse de su constitución, su espíritu aparece necesaria-
mente como algo que es en sí”.
11 Ibíd. Pág. 301.
12 Ibíd. Pág. 300.
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excluido, lo marginado y todo aquello que no se identifica

con los principios vigentes de reconocimiento, valorización
e intercambio. En tanto tales, “las obras de arte son los
lugartenientes de las cosas ya no desfiguradas por el inter-
cambio, de lo que no está estropeado por el beneficio y por
la falsa necesidad de la humanidad humillada”.13
En un tercer nivel, las obras de arte auténticas permiten
una mirada crítica del fetiche-dinero cuando se desmienten
a sí mismas, es decir, cuando deconstruyen la imagen del
placer sensible de la que saca provecho la esfera del entrete-
nimiento.14 Ninguna obra de arte podría existir sin relación
al placer, inclusive a una intensificación y multiplicación del
placer sensible. En este sentido, todo obra de arte es una
promesse du bonheur; por lo cual, fatídicamente, coinciden
con el dinero. Sabemos que la textura abstracta del signo-
dinero sirve no sólo como superficie de inscripción de los
deseos más variados, sino también como instancia abso-
lutamente ilimitada de producción de deseos. Forma par-
te de cualquier psicoanálisis verdadero del objeto-dinero
comprender el significado de esta promesa abstracta que él
es como algo más complejo y más difícil de entender que
una mera simbolización de fantasías eróticas o perversiones
heredadas en el desarrollo de la sexualidad. Se podría decir
que a Marx también le faltó este otro lado. Entender las
implicancias individuales y colectivas del dinero, pero no
sólo a partir de esa cara que mira hacia el trabajo humano
abstracto, sino de aquella que construye el deseo humano
abstracto. Habría que estudiar de qué modo las pretensiones
metafísicas del dinero se fraguan en las gélidas imágenes
del vacío, de la voracidad por lo absoluto, de una totalidad
13 Ibídem.
14 Ibíd. Pág. 416: “El entretenimiento, incluido el elevado y sobre todo el que se
las da de noble, se volvió vulgar una vez que la sociedad del intercambio
capturó a la producción artística y la preparó como mercancía. Es vulgar el
arte que humilla a los seres humanos al reducir la distancia y complace a los
seres humanos ya humillados; el arte vulgar confirma lo que el mundo ha
hecho con los seres humanos en vez de que su gesto se rebele contra eso”.
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194 • Pecunia
descualificada y de un deseo de dominio infinito, que lue-

go van a provocar muchas de las patologías individuales y
sociales modernas. Lo esencial de este mecanismo se pro-
duce cuando el dinero se convierte en la única promesa
de felicidad garantizada y certificada en los intercambios
sociales, ya que como su única medida es cuantitativa, tien-
de a suprimir cualquier distancia y diferencia cualitativa
en el objeto, el deseo y el placer. Por el contrario, el arte
auténtico, que es en su propio concepto una promesa de
felicidad absolutamente incierta e indeterminada, combate
frontalmente contra la constitución y el mecanismo social
del deseo humano abstracto. Lejos de configurar la imagen
de una unidad indisoluble entre el fetiche y el placer, el arte
repone las distancias con el objeto que permiten su per-
cepción diferenciada, provoca la diferencia con el deseo y
estimula la vitalidad de un placer que no depende del domi-
nio y el consumo. En él se corrigen, frágilmente, los objetos
descualificados por la vigencia del fetiche-dinero, que no
sin razón Marx también denominaba como el Moloch de
las mercancías.15

ca. Op. cit. Pág. 133.
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10
Liberalismo y neoliberalismo
Un contrapunto entre las perspectivas de Kant y

Foucault
LUIS FÉLIX BLENGINO Y MIGUEL ÁNGEL ROSSI
Como pareciera desprenderse de la caracterización del neo-

liberalismo realizada por Michel Foucault en Nacimiento de
la biopolítica, éste debería ser comprendido como un proyec-
to en cual el Estado mínimo aparece como el correlato de
una gubernamentalidad omnímoda e ilimitada.1 En efecto,
una de las transformaciones cruciales que implica el neo-
liberalismo respecto del liberalismo clásico es la inversión
de la anterior relación entre el Estado y el mercado. Así,
según Foucault, en esta nueva racionalidad gubernamental
el mercado ya no juega el rol de principio de limitación
del Estado, sino que se convierte en el principio mismo de
su organización y regulación. Desde esta perspectiva es el
Estado el que pasa a estar bajo la vigilancia del mercado.
En consecuencia, no puede decirse que el neoliberalismo
se limite a revivir sin más aquella serie de ideas propias
de liberalismo clásico vinculadas con el objetivo de liberar
la economía de toda planificación estatal. Por el contra-
rio, representa una importante novedad vinculada con esta
inédita capacidad consistente en una planificación para el
1 FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de

Cultura Económica, 2007.
teseopress.com 195
196 • Pecunia
mercado. A esta transformación subyacen algunas otras que

es preciso señalar antes de exponer nuestra lectura a partir
del contrapunto entre la interpretación que Foucault hizo
de ella y el modo en que Kant sentó los fundamentos del
Estado de Derecho en el marco del liberalismo clásico.
Por una parte, el mercado, según el diagnóstico fou-
caulteano, ha dejado de ser concebido como lugar de inter-
cambio vigilado por un gobierno frugal para devenir el lugar
de la libre competencia, cuya condición de posibilidad es la
desigualdad, es decir, en la situación de ser todos “igual-
mente desiguales” y ya no la equivalencia en la que se basa
el intercambio.
Por otra parte, se ha producido un desplazamiento
epistemológico desde la perspectiva “naturalista” subyacen-
te al laissez-faire, hacia una concepción formal de la com-
petencia, entendida como eidos en sentido husserliano. En
efecto, el mercado pasa a ser concebido como un princi-
pio de formalización y como esencia que posee una lógica
interna y una estructura propia que, si se la respeta, debe
producir sus efectos benéficos. De este modo, se ha pasado
de la idea de un juego natural entre individuos, intereses
y comportamientos a la idea de una competencia perfecta
como juego formal entre desigualdades que, de acuerdo con
el filósofo francés, “sólo aparecerá y producirá sus efectos
de acuerdo con una cantidad de condiciones que habrán
sido cuidadosa y artificialmente establecidas”.2 En este sen-
tido, como la competencia pura no es un dato natural, pasa
a ser el objetivo histórico principal de una programación
gubernamental y el resultado de la implementación de una
serie de dispositivos orientados por una política activa.
Por último, estas mutaciones implican, a su vez, un
desplazamiento en la concepción del arte de gobernar. En
efecto, el neoliberalismo no se pliega a la clásica demanda
liberal de “menos gobierno”, de un gobierno frugal. Por el
contrario, se apoya en la férrea defensa de un “gobierno
2 Ibíd. Pág. 153.
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Luis Blengino y Miguel Rossi • 197
para el mercado”, es decir, de un gobierno del Estado cuyo

objetivo esencial es la producción activa de la competencia.3
En este sentido, mientras el liberalismo supone un corri-
miento del Estado para dejar hacer a sujetos que, siguiendo
sus inclinaciones naturales bajo una metafísica del egoísmo
sabio, confluirán hacia un interés en común (la mano invi-
sible de Adam Smith); el neoliberalismo, en cambio, rechaza
esta “ingenuidad naturalista” a partir de asumir como tarea
la reducción eidética husserliana, que aplicada a la econo-
mía permite arribar al mercado de competencia perfecta
en tanto esencia.4
Según creemos, este pasaje del liberalismo al neolibera-
lismo puede ser entendido a la luz del contrapunto entre la
formulación paradigmática kantiana del Estado de derecho
liberal y la formulación neoliberal del mercado de compe-
tencia perfecta. Como es sabido, aún cuando la filosofía de
Kant no renuncia a cierto naturalismo que funciona como
garantía de la paz perpetua, el punto de partida de su inda-
gación política es la identificación del Estado como Estado
de derecho, fundado en los principios trascendentales de la
libertad, la igualdad y la independencia. En contraste, tal
como muestra Foucault, la idea de mercado de competencia
perfecta es la que asume en la teoría neoliberal un carácter
trascendental y funciona como ideal regulativo.
3 De acuerdo con Foucault: “La competencia como lógica económica esencial

sólo aparecerá y producirá sus efectos de acuerdo con una cantidad de con-
diciones que habrán sido cuidadosamente y artificialmente establecidas. Es
decir que la competencia pura no es un dato primitivo. No puede ser sino el
resultado de un prolongado esfuerzo, y, en rigor, jamás podrá alcanzarse. La
competencia pura debe y no puede ser más que un objetivo, un objetivo que
supone, por consiguiente, una política indefinidamente activa. Se trata, por
lo tanto, de un objetivo histórico del arte gubernamental; no es un dato de la
naturaleza que sea necesario respetar”. Ibíd. Pág. 153.
4 Como afirma Foucault: “La competencia es una esencia. La competencia es
un eidos. Es un principio de formalización. Tiene una lógica interna; se trata
de alguna manera, de un juego formal entre desigualdades. No es un juego
natural entre individuos y comportamientos”. Ibíd. Pág. 153.
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198 • Pecunia
Por lo tanto, una vez delimitado el sentido general

del contrapunto es preciso recordar los principios kantia-
nos para luego señalar los desplazamientos operados por la
racionalidad neoliberal.
El principio de la libertad en cuanto hombre alude
a una de las nociones más importantes de la cosmovisión
kantiana, la libertad individual como lo propio de la natu-
raleza humana. Cabe mencionar que tal postulado no sólo
es fundante para la vida moral, sino también y con la misma
fuerza, para la dinámica jurídico-política e incluso econó-
mica. En efecto el derecho al ejercicio de la propia libertad
en la búsqueda de la felicidad es inalienable de la idea de
hombre, sobre todo cuando Kant piensa en términos mora-
les, pues recordemos que en el aspecto político y social la
libertad no puede estar escindida de la dimensión del dere-
cho, en tanto libertad negativa. En este sentido, cabe tener
presente que el derecho público asegura coercitivamente
que la libertad de uno termina donde comienza la del otro,
y eso según una ley universal.5 Además, y a diferencia de
la moral, cada uno actúa conforme al derecho también por
finalidades patológicas, es decir, por miedo al castigo, inde-
pendientemente de las intenciones. Justamente tal visión es
la que posibilita que Kant formule, parafraseando al filó-
sofo, que si hay derecho, o cuando el derecho es efectivo,
puede existir una república de demonios. No obstante, Kant
estaba convencido que con buenas legislaciones los hom-
bres irían internalizando dicha racionalidad, con lo cual el
derecho y la moral tendrían fuertes puntos de acercamien-
to, más allá de sus diferencias, sobre todo a largo plazo. Por
ende, Kant considera que tanto el derecho como la moral
proceden de una única fuente: la razón, no determinada por
inclinación alguna (dimensión trascendental). Por el camino
de la moral, i.e. el cumplimiento del imperativo categó-
rico, Kant deducirá a posteriori, la categoría de Reino de
los fines, aunque adentrarnos en tales cuestiones excedería
5 Cfr. KANT, Immanuel. Teoría y Paxis. Buenos Aires: Leviatán, 1984. Pág. 41.
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el propósito de nuestro artículo. No obstante, habría que

puntualizar, supuesto nuestro, que hay en Kant cierto resa-
bio protestante -recordemos el pietismo que lo caracterizó-
que haciéndose eco de la visión luterana acerca de que la
ley mentada específicamente como dimensión coercitiva es
necesaria porque la mayoría de los hombres no son cris-
tianos, se extrapola al pensamiento kantiano, pero desde
una visión desacralizada, por lo menos en el contenido, de
que la mayoría de los hombres no son morales. De ahí la
libertad negativa asegurada por la coerción a diferencia del
Reino de los fines que presupone una dimensión intersubjeti-
va y será fundamental para el concepto de estado hegeliano,
intersubjetividad basada en la armonía de la razón. Pero
regresemos a la cuestión neoliberal.
Si bien el neoliberalismo comparte esta perspectiva,
específicamente el de la libertad individual en sentido abso-
luto objetivada en la visión de la libertad negativa y no
positiva, ya que no pone el acento en la idea de intersubjeti-
vidad; una de las diferencias fundamentales con el liberalis-
mo es que en el neoliberalismo la libertad no aparece sólo
como principio de limitación de la esfera de la intervención
pública, sino que es lo que debe ser estimulado y producido
a cada instante por un “gobierno para el mercado” . Es decir,
un gobierno sólo será bueno y eficiente en la medida en que
genere las condiciones de posibilidad para la existencia de
una economía de mercado.
Respecto del principio de la igualdad en cuanto súbdito
puede sintetizarse inscribiendo a Kant como uno de los
grandes pensadores de la burguesía, en tanto la igualdad
asignada al súbdito es la igualdad ante la ley, la cual es per-
fectamente compatible con la desigualdad de las distintas
posiciones y posesiones en la sociedad civil.6 Esta relación
que Kant conceptualiza en términos de convivencia entre
la igualdad jurídica y la desigualdad económica es trans-
formada sustancialmente por el neoliberalismo en cuanto
6 Cfr. Ibíd. Pág. 45.
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200 • Pecunia
la primera deviene la garante de la segunda en cuanto el

orden jurídico es marco y regla de un juego de compe-
tencia que como tal supone –y por lo tanto requiere- la
desigualdad. No obstante, no habría que perder de vista que
el gran interlocutor de Kant es la lógica feudal que todavía
imperaba en Prusia. De ahí su crítica a la noción de esta-
mento medieval en favor de la idea de competencia y la
justificación de abolir prerrogativas hereditarias que impo-
sibilitaban el desarrollos de las capacidades de muchos para
ocupar lugares relevantes tanto en la sociedad como en el
Estado. Asimismo, recordemos que el liberalismo kantiano,
que convive con su republicanismo, no sin ciertas tensiones,
que tampoco es la finalidad de desarrollar en este escrito,
es un liberalismo de los pequeños propietarios, como es
también el de Adam Smith, un liberalismo no desprovisto
de moralidad. De hecho, el propio Adam Smith no hubiese
entendido que se lo catalogue a él como padre de la eco-
nomía moderna, ya que seguía pensando la economía como
parte de la ética.7
El tercer principio se refiere a la condición de ciuda-
dano en el marco de una teoría política que se funda en la
representación del “como si”, en tanto el legislador crea y
decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad
general.8 Mientras la relación entre lo político y lo eco-
nómico es relativamente estrecha en cuanto la condición
de la ciudadanía es económica, sin embargo para Kant la
dimensión de la representación se juega exclusivamente en
un ámbito político. En tal sentido, Kant hace jugar la ten-
sión entre soberanía y representación asumiendo el supues-
to por el cual cuando la soberanía se concentra en menos
manos, hay mayor representación y libertad, sucediendo
todo lo contrario si la soberanía se concentra en muchas
manos. Tengamos presente que el concepto de República en
el contexto de Kant alojaba distintos regímenes políticos:
7 Cfr. SEN, Amartya. Sobre ética y economía. Madrid: Alianza, 2008.

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monarquía, aristocracia y democracia. Kant era partidario

de la monarquía constitucional, a diferencia de Hobbes,
recordemos que su escrito Teoría y Praxis se escribe, en par-
te, contra Hobbes. No obstante, Kant comparte con Hobbes
ciertos postulados; sin duda alguna uno de los más relevan-
tes es que si la soberanía radica en varias manos, o ciertas
facciones reclaman para sí el imperio de la soberanía, pue-
de acaecer el peligro de la guerra de todos contra todos. De
todas formas no podemos dejar de mencionar que tanto
para Hobbes como para Kant, y más allá la incomodidad de
ambos en lo que respecta a la democracia, tal régimen no es
incompatible con su esquema teórico, si bien no de hecho,
pero sí de derecho. Aún más, en el caso del filósofo alemán,
la democracia que estaría invalidando es la que se juega en el
esquema griego o rousseauniano, democracia deliberativa y
no representativa. Es decir que Kant no tendría problema
con el tipo de democracias actuales, pues justamente estaría
en comunión con su lógica republicana. Pero vayamos nue-
vamente al neoliberalismo para enfatizar las diferencias en
este aspecto en particular.
En el neoliberalismo la representación y la ciudadanía
suponen una inversión fundamental, trabajada por Foucault
a partir de la idea de Estado radicalmente económico. De
acuerdo con Foucault, el neoliberalismo en la Alemania de
posguerra, a diferencia del liberalismo clásico europeo, nace
como una gubernamentalidad orientada defensivamente a
la reconstrucción de la soberanía estatal, cuya nueva forma
debía adquirir legitimidad internacional como contrapar-
tida por garantizar la integración de Alemania a la región.
Esta garantía capaz de conquistar la confianza interna-
cional implica el resurgir de la cuestión de la legitimidad
y la soberanía. Sin embargo, esta cuestión adquiere una
resolución novedosa al postular un único modelo legítimo
para concebir la representatividad del gobierno y así adqui-
rir reconocimiento internacional como Estado soberano.
Este modelo es lo que Foucault denomina “Estado radical-
mente económico” e implica una concepción muy singular
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202 • Pecunia
de la democracia. En este sentido, el análisis foucaultiano

advierte sobre el modo en que el Estado alemán adquiere
legitimidad internacional a partir de la institución de una
democracia radicalmente económica, fundada en el consen-
so permanente que obtiene el marco jurídico regulatorio
(reglas de juego) y el Estado como Estado de derecho, a
partir de la adhesión de los agentes que toman parte del
juego económico.9 La democracia radicalmente económica
como única forma de representación política legítima será,
en consecuencia, la condición para el reconocimiento inter-
nacional y la garantía para las potencias victoriosas.
Ahora sí, es posible detenerse en estas mutaciones para
interpretarlas a partir del contrapunto entre las ideas kan-
tianas y las foucaulteanas.
Un contrapunto en torno a las concepciones de la

libertad, la desigualdad y la ciudadanía
De acuerdo con la filosofía ilustrada de Kant la posición

social y económica de los sujetos depende del azar, del
talento, del mérito o del esfuerzo de cada uno.10 En este
sentido, puede decirse que se naturaliza una dinámica social
que se presenta limpia de toda responsabilidad respecto
del individuo, a la vez que el Estado de Derecho toma a
esa desigualdad como un dato natural que puede convivir
legítimamente con la igualdad formal. No obstante, no per-
damos de vista nuestra acotación anterior en lo que refiere
al interlocutor de Kant: la lógica estamentaria medieval. Lo
cierto es que a nivel filosófico Kant explicita teóricamente
la lógica del esquema burgués por excelencia, parafraseando
9 Como afirma Foucault: “Todos esos socios de la economía, en la medida

misma en que aceptan el juego económico de la libertad, producen un con-
senso que es de carácter político”, FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la bio-
política. Op. cit. Pág. 107.
10 Cfr. KANT, Immanuel. Teoría y Paxis. Op. cit. Pág. 46.
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al filósofo: cómo conviven perfectamente bien la igualdad ante

la ley y las desigualdades de la sociedad, que incluso Kant
agrega como exigencia de la razón práctica. Por ende, tal
visión: la de la igualdad formal y desigualdad real será una
de las críticas centrales de Marx en su célebre texto A pro-
pósito de la cuestión judía.11 Asimismo, e indudablemente en
ello reside la gran potencia de los clásicos, de sus escritos
emergen sendas hermenéuticas, incluso algunas contradic-
torias o antagónicas entre sí puesta en juegos por pensado-
res contemporáneos, como es por caso Nozick y Rawls, y
sus divergentes interpretaciones del imperativo categórico
kantiano y las derivas políticas de sus propias cosmovisio-
nes antagónicas.12 Recordemos que Nozick escribe su libro
Anarquía, Estado y Utopía como respuesta a la Teoría de la
Justicia de J. Rawls, acusándolo a Rawls de que su teoría es
insuficientemente liberal.13
En contraste, bajo un horizonte epocal signado ya no
por el sueño de la ilustración, sino por la caída del Esta-
do de Bienestar y el supuesto de la imposibilidad de una
sociedad de pleno empleo, la pobreza no puede no com-
prenderse desde una dimensión estructural, más allá de las
intenciones e iniciativas de los individuos. Sobre esta cues-
tión, de acuerdo con Foucault, el neoliberalismo asume la
producción y la perpetuación de una población flotante que
constituye “para una economía que ha renunciado justa-
mente al objetivo del pleno empleo, una reserva constante
de mano de obra a la que llegado el caso se podrá recurrir,
pero a la que también se podrá devolver a su estatus en
caso de necesidad”.14 En este punto es preciso subrayar la
11 Cfr. MARX, Karl. A propósito de la cuestión judía. Buenos Aires: Ediciones del
signo, 2007. Pág. 76-82.
12 Cfr. NOZICK, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. México DF: Fondo de Cul-
tara Económica, 1991; y
RAWLS, John. Teoría de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Económica,
2000.
13 Cfr. GARGARELLA, Roberto. Teorías de la justicia después de Rawls. Barcelo-
na: Paidós, 1999.
14 FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 247.
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204 • Pecunia
insuficiencia de la explicación de Harvey al afirmar que “los

efectos redistributivos y la creciente desigualdad social han
sido un rasgo tan persistente de la neoliberalización como
para poder ser considerados un rasgo estructural de todo
el proyecto”.15 En efecto, desde nuestra perspectiva como
queda evidenciado en el análisis foucaulteano, en el neo-
liberalismo el carácter estructural de la desigualdad no se
deriva de su existencia empírica repetida, sino que tiene un
sentido lógico y ontológico, en cuanto constitutiva de la
idea mercado de competencia.
Mientras para Kant la igualdad de los súbditos ante la
ley funciona como el correlato del dejar hacer a los hom-
bres en cuanto hombres, garantizándoles negativamente el
libre juego de las desigualdades naturales y de la diversidad
de intenciones subjetivas en el espacio económico y social
del intercambio, para los teóricos neoliberales se trata del
abandono de este prejuicio naturalista y de la correlativa
conversión en una forma de liberalismo positivo orientado
a la producción y el estímulo del juego económico de las
desigualdades y las diferencias. De hecho, como muestra
Foucault, con la codificación del hombre en términos de
capital humano el neoliberalismo requiere de la producción
activa del homo economicus que constituye la condición no
natural para el pleno desarrollo del juego también artificial
del mercado de competencia. Es en este sentido que el neo-
liberalismo se basa la reproducción de la desigualdad entre
los sujetos económicos. En efecto, la racionalidad neoliberal
proyecta una forma de intervención biopolítica orientada
a afectar no directamente a la economía, sino a la pobla-
ción, es decir, a los seres humanos y sus necesidades, a los
15 HARVEY, David. Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal, 2007. Pág.
23.
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recursos naturales, a su división en partes activas e inacti-

vas, a su organización política, a las estructuras mentales y
las formas que adoptan en cuanto público.16
En consecuencia, si el sujeto supuesto por la guberna-
mentalidad neoliberal no es un sujeto económico natural,
sino el efecto de una gubernamentalidad activa, es posi-
ble referir al modo de su constitución como portador de
capital humano.
Como muestra Foucault, a través de la definición del
salario como la renta de un capital humano –comprendido
éste como “el conjunto de los factores físicos, psicológicos,
que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual sala-
rio”17– el neoliberalismo consigue imponer la identificación
del trabajador como un empresario de sí mismo. En efecto,
en cuanto el capital es indisociable de su poseedor, él mismo
es su propio capital, su propio productor y la fuente de
sus ingresos. De esta manera, la economía se encargará de
estudiar, para actuar sobre él, el modo en que ese capital
humano se constituye y es acumulado, para modificar el
nivel y la forma de la inversión en capital humano, mien-
tras que con las tecnologías seguridad y las intervenciones
biopolíticas en general se buscará afectar el medioambiente
para crear las condiciones propicias para ello. Como puede
16 Como señala Foucault: “En definitiva, la intervención gubernamental debe

ser o bien discreta en el nivel de los procesos económicos mismos o bien,
por el contrario, masiva cuando se trata de ese conjunto de datos técnicos,
científicos, jurídicos, demográficos –sociales, en términos generales– que
ahora serán cada vez más el objeto de la intervención gubernamental”, FOU-
CAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 174. En este sentido,
desde una grilla de análisis foucaultiana se comprende al neoliberalismo
como una racionalidad de gobierno que despliega una serie de dispositivos y
tecnologías de seguridad, tendientes a producir controladamente la libertad
y la desigualdad que son el insumo básico del sistema económico de compe-
tencia. Desde esta perspectiva casi ninguna conducta es capaz de escapar al
cálculo securitario gubernamental. Incluso aquellos que suelen pensarse
como excluidos cumplen excelentemente su rol al generar una demanda de
radicalización de los dispositivos seguridad que se nutrirán de la produc-
ción y reproducción del temor social con los que el gobierno, maximizará su
función de control social.
17 FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 262.
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206 • Pecunia
apreciarse la potencialidad expansiva de esta forma de aná-

lisis y programación gubernamental es alarmante y sobre
ella alerta Foucault en el año 1979 al denunciar que lo que
se busca es la generalización absoluta de la forma econó-
mica de mercado hacia todas las esferas de la vida, lo que
implicaría la caída de todas las conductas y elementos de
la existencia humana bajo la órbita del cálculo económico,
lo que ha sido analizado por el neoliberalismo como pra-
xeología. No sólo las relaciones sociales y comportamientos
individuales -independientemente de su legalidad o ilega-
lidad- se vuelven dignos o tolerables según sean producto-
res directos o indirectos de alguna rentabilidad, sino que
también el cálculo económico funciona como un test para
la acción gubernamental, que debe adecuar sus alcances y
obligaciones a él.
Para Foucault, en este sentido, puede sintetizarse el
pasaje del liberalismo al neoliberalismo como la trans-
formación de la demanda de “dejar hacer, dejar pasar” al
gobierno, a la exigencia de “no dejar hacer” al gobierno mis-
mo en nombre de una ley de mercado que funciona como
medida de evaluación y juicio de toda actividad humana.18
Mientras que para Kant, entonces, el ejercicio del dere-
cho estaba vinculado a un poder de coacción que garanti-
zaba negativamente la correcta separación entre los indivi-
duos y del cual quedaba excluido el soberano, para Foucault
el neoliberalismo proyecta una malla jurídica sobre la socie-
dad y el Estado que conduce a la judicialización de todas
las relaciones sociales y políticas. En efecto, la consecuen-
cia última extraída por Foucault será que la sociedad pro-
yectada idealmente por el neoliberalismo es una sociedad
formalizada según el modelo de la empresa, es decir, es
una sociedad donde reinan la multiplicidad y la diferencia.
Una sociedad tal es, necesariamente, una sociedad judicial,
una sociedad judicializada, pues “sociedad de empresa y
sociedad judicial, sociedad ajustada a la empresa y sociedad
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enmarcada por una multiplicidad de instituciones judicia-

les; son las dos caras de un mismo fenómeno”.19 Como es
evidente, tal multiplicidad es una multiplicidad al infinito
y el neoliberalismo opera, a través suyo, bajo la lógica del
“mínimo intervencionismo económico y el máximo inter-
vencionismo jurídico”20 dando forma a una nueva mane-
ra de innovación institucional basada en la aplicación del
Estado de derecho a la legislación de la economía, lo que
confronta y busca reemplazar las intervenciones de tipo
planificador o disciplinarias. Ello conduce, evidentemente,
a una inflación del aparato judicial por una demanda judi-
cial intensificada y multiplicada que implica la creciente
importancia del derecho como regla para el juego social
y económico y el aumento de las instancias de arbitraje
judicial a todo nivel. Asimismo, implica la creciente super-
fluidad de los funcionarios gubernamentales. Sin embargo,
según creemos, no debe interpretarse esta judicialización
de las relaciones del ámbito propiamente político como una
simple de neutralización de la política, sino como la forma
misma que adopta la política en bajo una gubernamenta-
lidad neoliberal.
Por último, entonces, es posible ahondar en la cuestión
de la ciudadanía como punto que también es dislocado por
el pensamiento neoliberal. Si bien es cierto que para Kant la
ciudadanía es inescindible de la autonomía y ésta es un deri-
vado de la condición económica, aunque en un sentido laxo,
dado que por propiedad entiende también ser dueño de un
oficio o arte, vale decir, mentada en términos de autarquía,
no obstante el neoliberalismo, tal como es trabajado por
Foucault, radicaliza esta dependencia de tal forma que pone
en cuestión tanto la a la ciudadanía como a la autonomía.
Como ya es claro, para el neoliberalismo la libertad
económica se convierte en el fundamento e incentivo para
la legitimación tanto de la soberanía política como para la
19 Ibíd. Pág. 187.

20 Ibíd. Pág. 199.
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208 • Pecunia
instauración del marco institucional, jurídico y biopolítico

cuya función es la creación de un espacio de libertad econó-
mica en el cual los individuos se vean puestos en la situación
de jugar el juego del libre mercado. Como ya menciona-
mos, en el curso de 1979 esta dimensión del neoliberalismo
es problematizada por Foucault a través del concepto de
“democracia radicalmente económica”, es decir, de una for-
ma de organización social y política en cuya raíz se halla
la economía. Esta forma de organización del Estado, en
efecto, deriva su legitimidad del “consentimiento implícito”
que brinda cada competidor al sistema de la competencia
cada vez que interviene en el juego mismo como compe-
tidor. De esta forma, la economía se erige en la instancia
de legitimación del Derecho Público y del consenso político
permanente que surge de todos los agentes que actúan den-
tro de su órbita. En este sentido, puede decirse que con una
dependencia aún más radical que la presentada por Kant,
el neoliberalismo pervierte incluso “la representación del
como si” al fundar la representación del pueblo sobre la base
del consentimiento de la población económica, en la medi-
da en que todos los agentes económicos que componen
dicha población económica, aceptando el juego económico
de la libertad, producen a partir de ello el consenso político
en torno a las medidas que fomentan esa misma competen-
cia. Sin embargo, dicho consenso para ser efectivo requerirá
del refuerzo de los dispositivos orientados al gobierno del
otro elemento que constituye a la población como tal: la
dimensión de público, complementaria a la dimensión de
sujeto-objeto económico-biológico. En este sentido, Fou-
cault remarca que el neoliberalismo busca permanentemen-
te la “producción de consenso” como la condición para la
perpetuación de su racionalidad gubernamental. En efecto,
lejos de quedar librado a la contingencia relativa del “dejar
hacer, dejar pasar” el consenso es el objetivo de toda una
serie controles, coerciones e incitaciones que se realizan a
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través de los Mass Media y que tienen por objetivo cierta

“regulación espontánea”. En palabras de Foucault, el objeti-
vo es la construcción de un orden social que
se autoengendre, se perpetúe, se autocontrole a través de sus

propios agentes de forma tal que el poder, ante una situación
regularizada por sí misma, tendrá la posibilidad de intervenir
lo menos posible y de la forma más discreta, incumbiendo
a los propios interlocutores económicos y sociales el resol-
ver los conflictos y las contradicciones, las hostilidades y las
luchas que la situación económica provoque, bajo el control
de un Estado que aparecerá, a la vez, desentendido y con-
descendiente.21
Antes de finalizar nuestro escrito es preciso recordar

que para Foucault uno de los elementos fundamentales
a través de los cuales el neoliberalismo busca producir y
administrar el consenso social es el temor. En efecto, la
sociedad neoliberal es el correlato de una cultura del peligro
y es el paradigma de sociedad cohesionada por el miedo a
la serie de peligros que la amenazan. En este sentido, para
Foucault, el Estado radicalmente económico es a la vez un
Estado perpetuamente sometido al dispositivo consensual
en el que se apoya la administración de ese sentimiento en
el que Hobbes situaba el origen tanto de la competencia
como del consenso.
21 FOUCAULT, Michel. “Nuevo orden interior y control social”, EN FOU-

CAULT, Michel. Saber y Verdad. Madrid: Ediciones de La Piqueta, 1991, Pág.
166.
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Acerca de los autores
Sobre el editor:
Hernán Borisonik es politólogo y doctor en ciencias socia-

les por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde dicta
clases de teoría política en grado y posgrado. Es investi-
gador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas (CONICET) y del Instituto de Investigaciones
Gino Germani (IIGG). Participa en equipos de investiga-
ción acerca de la Modernidad temprana y tardía y dirige
un proyecto sobre teorías del dinero. Ha editado diversas
compilaciones y publicado el libro Dinero sagrado. Política,
economía y sacralidad en Aristóteles (Buenos Aires: Miño y
Dávila, 2013).
Sobre los autores:
Fabián Ludueña Romandini es doctor por la École des

Hautes Études en Sciences Sociales de París. Investigador del
CONICET, profesor asociado de Filosofía en la Universi-
dad Argentina de la Empresa (UADE) y profesor en el pos-
grado de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA donde
también se desempeña como investigador en el IIGG. Sus
últimos libros son Más allá del principio antrópico. Hacia una
filosofía del Outside (Buenos Aires: Prometeo, 2012) y Princi-
pios de Espectrología. La comunidad de los espectros II (Buenos
Aires: Miño y Dávila, 2016).
teseopress.com 211
212 • Pecunia
Juan Acerbi se encuentra cursando su doctorado en la UBA

y es licenciado en Ciencia Política por la misma Universi-
dad. Actualmente se desempeña como profesor regular de
Teoría Política en la Universidad Nacional de Tierra del
Fuego (UNTDF). Sus investigaciones abordan la relación de
las instituciones políticas y religiosas de la Roma republica-
na con el mundo contemporáneo.
Gabriela Rodríguez Rial es politóloga (UBA), magíster en

sociología de la cultura de la Universidad Nacional de San
Martín (UNSAM), doctora. en Ciencias Sociales (UBA) y en
Filosofía (Paris 8). Es investigadora adjunta del CONICET
y el IIGG. Ha escrito los libros Intelectuales, poder y política
democrática (Berlín: Lap Lambert, 2011) y Entre la iracundia
y el acuerdo el difícil escenario político argentino (Buenos Aires:
EUDEBA, 2015, con Julio Pinto). Se encuentra preparando
el libro Tocquevelle au bout du monde (París: L’Harmattan,
en prensa).
Julián Giglio es licenciado en Relaciones Internacionales

por la Universidad del Salvador (USAL). Realizó estudios
de lenguas clásicas y filosofía medieval en las Universidades
de Buenos Aires y La Plata. Actualmente es doctorando en
Filosofía en ésta última, donde estudia la recepción de la
prescriptividad comunitaria aristotélica respecto de lo eco-
nómico en las obras de Tomás de Aquino, Juan de París,
Marsilio de Padua y Nicolás de Oresme.
Fernando Beresñak es doctor en Ciencias Sociales (UBA),

magíster en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM), gradua-
do del posgrado “Psicoanálisis y Ciencias Sociales” (FLAC-
SO) y abogado (UBA). Durante su formación doctoral, se
especializó en filosofía y teoría política. Actualmente, en el
marco del CONICET y del IIGG, investiga las implicancias
políticas modernas de la cosmovisión surgida de la Revo-
lución Científica.
teseopress.com
Acerca de los autores • 213
Rodrigo Ottonello es sociólogo y doctor en Ciencias Socia-

les (UBA), becario post-doctoral del CONICET en el IIGG-
UBA. Dicta clases en la Universidad de Belgrano (UB) y
la Universidad Nacional de las Artes (UNA). Es autor del
libro La destrucción de la sociedad. Política, crimen y metafí-
sica desde la sociología de Durkheim (Buenos Aires: Miño y
Dávila, 2016).
Micaela Cuesta es doctora en Ciencias Sociales (UBA) y

docente de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y del
Instituto de Altos Estudios Sociales (UNSAM). Actualmen-
te colabora en el Programa Lectura Mundi (UNSAM). Ha
publicado numerosos artículos y capítulos de libros. Es
autora de Experiencia de felicidad. Memoria, historia y política
(Buenos Aires: Prometeo, 2016), co-autora de Crítica y crisis
en América Latina. Aprender a leer, aprender a hablar (Bue-
nos Aires: Prometeo, 2015) y compiladora, junto a Eduardo
Rojas, de Justicia, crítica y política en el siglo XXI. Trabajar con
Nancy Fraser (San Martín: UNSAM Edita, en prensa).
Ezequiel Ipar es doctor en Ciencias Sociales por la UBA y

doctor en Filosofía por la Universidad de San Pablo (USP).
Es investigador adjunto del CONICET y profesor de Teoría
Sociológica en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
Luis Félix Blengino es profesor especial en Filosofía de la

UBA, Doctor en Ciencias Sociales (UBA) y docente en la
Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y en el Departamento
de Derecho y Ciencia Política de la Universidad Nacional
de La Matanza (UNLAM).
Miguel Ángel Rossi es doctor en Ciencia Política por la

USP e investigador principal del CONICET. Es titular de
la cátedra de Filosofía y asociado de la cátedra de Teoría
Política y Social I en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Dirige proyectos acreditados de investigación en la UBA
y la UNLAM.
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PECUNIA. Diez Escritos Politicos Sobre e

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Diez escritos políticos sobre

Hernán Borisonik (editor)

Imagen de tapa: “La vestidura del pueblo”, de Luis Hernández

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Ex libris: hbori@hotmail.com.TESEOID: 5807ffab47152. Sólo para uso personal

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Al hablar de dinero, podrían trazarse perfectamente

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dicta, toda posición al respecto entraña una perspectiva

más universalizado. Finalmente, hay un último conjunto

las tensiones entre política y economía, el liderazgo, la

–con contadas excepciones– han respetado las divisiones

La economía de la culpa en los orígenes de la

FABIÁN LUDUEÑA ROMANDINI

La palabra antigua está especialmente dirigida hacia nues-

Ex libris: hbori@hotmail.com.TESEOID: 5807ffab47152. Sólo para uso personal

y resuelto. El paso del llamado tiempo histórico no cambia

partes de aquél. Tenemos así un antiguo chamán, un sabio

De donde encuentran su origen las cosas, hacia allí deben

Nosotros querríamos proponer otra traducción

1 NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,

[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo ilimitado (tò

Entre los numerosísimos problemas filológicos que

2 Tomamos como base el texto griego propuesto por Ramón CORNAVACA

impersonal fórmula griega para Destino”.5 Y dado el len-

Derecho, soberanía y extinción

Empecemos por el principio. ¿Qué es el ápeiron? Podríamos

momento de equilibrio”.7 Es decir que a partir de los ele-

en la generación de este mundo, lo que de eterno es capaz de

Evidentemente, aquí puede apreciarse a qué se refiere

7 EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ, Victoria. Los filósofos de Mileto. Textos y

201: “Océano, génesis de los dioses”. Aún así es claro que

Sin embargo, la coexistencia de múltiples saberes no

mentalidad primitiva o a un estadio que los historiadores

12 Cfr. GERNET, Louis. Anthropologie de la Grèce Antique. Paris: Maspero, 1968.

En esta perspectiva, entonces, es culpable quien ha

15 JENOFONTE, Helénicas, II, 4, 18.

introducir en la traducción del fragmento de Anaximan-

17 WILLAMOWITZ-MÖLLLENDORF, Ulrich von. Zum ältesten Strafrecht der

con estas líneas, ante las primeras palabras que Occidente

[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo indetermina-

Aquí el castigo no ha de ser entendido como sufrimien-

¡Cómo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la exis-

digo: vosotros existís por vuestra culpa. Y esa culpa la expia-

En efecto, el maestro de Nietzsche, Schopenhauer, ya

19 NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen.

Sin embargo, la temprana interpretación de Nietzsche

3- El destino de la política occidental, signado por el

21 Hemos intentado explorar este legado en LUDUEÑA ROMANDINI,

8- La cosmología no debe entenderse, simplemente,

22 NIETZSCHE Friedrich. Zur Genealogie der Moral, 3 en Werke in drei Bänden.

La economía política entre la ley y el dinero

Rudolf Hirzel señaló por primera vez para la filología

23 HIRZEL, Rudolf. Agraphos Nomos, Abhandlungen der philologisch-historischen

ocurrido, preferencialmente, en el ámbito de los juristas

24 HERÁCLITO, frag. 11 en CORNAVACA, Ramón. Presocráticos. Op. cit. Págs.

se nos dice: “pues una sola cosa es lo sabio: conocer el pen-

27 HERÁCLITO, frag. 41 en Ibíd. Págs. 210-211.

mismo modo, como culpa y deuda tienen, como hemos vis-

31 DIOGENES LAERCIO, Vitae et sententiae philosophorum, VI, 21.

culpa, una administración del territorio y un encauzamien-

34 AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica