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“Entre más
Entre entendemos
,
nos entendemos,
más nos
menoscultura
menos cultura”
El diálogo de saberes como forma de atender
la diversidad cultural
“Entre más
Entre entendemos
,
nos entendemos,
más nos
menoscultura
menos cultura”
Editores
Carlos Suárez Álvarez
Dany Mahecha Rubio
Carlos Eduardo Franky Calvo
INSTITUTO AMAZÓNICO DE INVESTIGACIONES - IMANI
Leticia - Amazonas - Colombia

2014
“Entre más nos entendemos, menos cultura”
El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural
© Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia
© Instituto Amazónico de Investigaciones Imani
© Editores: Carlos Suárez Álvarez, Dany Mahecha Rubio y Carlos Eduardo Franky Calvo
© Autores: Luis Eduardo Acosta Muñoz / Luz Mary Arce Valencia / Natalia Caicedo / Carlos Eduardo Franky
Calvo / Geovanny Gómez Críales / Hermana Dina Lucía Henao Mora / Santos Jamioy Muchavisoy / Paula
Andrea Jensen Trejos / Lilia Aurora Lozano / Dany Mahecha Rubio / Pablo Montoya / Mu´çta Musse /
Gabriel Muyuy Jacanamejoy / Carlos Rodríguez / Mariela Sarasty Pretel / Diana Leonor Téllez Martínez
/ Miller Isabel Torres Bonilla / Yenny Carolina Vargas Martínez / Elkin Volney Beltrán
Primera edición
Leticia - Amazonas - Colombia. 2014.
ISSN: 1692-9187
Corrección de estilo
Carlos Suárez Álvarez
Diseño y diagramación
María del Pilar Maldonado Currea
Ilustración en carátula desarrollada en base a la fotografía tomada en la escuela de Puerto Flores por:
Paola Balbina Ferrer Gómez, 2014.
Impresión
Panamericana Formas e Impresos S.A.
Centro Editorial
Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia
Instituto Amazónico de Investigaciones Imani
Kilómetro 2 Vía Tarapacá - teléfono 57-8-592-7996 Leticia, Amazonas, Colombia
www.imani.unal.edu.co
Impreso y hecho en Leticia, Amazonas, Colombia.
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los
derechos patrimoniales.
CATALOGACIÓN EN LA PUBLICACIÓN UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
Entre más nos entendemos, menos cultura: el diálogo de saberes como forma de atender la diversidad
cultural / eds. Carlos Suárez Álvarez, Dany Mahecha Rubio, Carlos Eduardo Franky Calvo; Luis
Eduardo Acosta Muñoz… [et al.] – Leticia, Amazonas, Colombia: Universidad Nacional de Colombia
Sede Amazonia. Instituto Amazónico de Investigaciones – IMANI, 2014.
154 p. -- (Documentos ocasionales; XIII)
Incluye referencias bibliográficas
ISSN: 1692-9187
1. Diversidad cultural – Amazonas - Colombia 2. Indígenas del Amazonas
– Condiciones socioeconómicas 3. Educación intercultural – Amazonas –
Colombia 4. Desarrollo participativo – Amazonas - Colombia
I. Suárez Álvarez, Carlos. II. Mahecha Rubio, Dany. III. Franky Calvo, Carlos E. IV. Tít. V. Serie
CDD-23 370.117/E612 / 2014
Contenido
INTRODUCCIÓN 7
Primera parte: Ponencias presentadas en el seminario taller

Diálogo de saberes como una herramienta para atender la
diversidad cultural 13
• Introducción 15
• Palabras de apertura 17
Geovanny Gómez Críales
• Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial
a los pueblos indígenas 19
Gabriel Muyuy Jacanamejoy
• La construcción de salud en el marco de los planes de vida 25
Pablo Montoya
• Experiencia participativa en la construcción de procesos de
protección de los conocimientos tradicionales con pueblos
indígenas del departamento del Amazonas, Colombia 35
Luis Eduardo Acosta Muñoz
• Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww 47
Mu´çta Musse y Natalia Caicedo
• Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de
Salvaguardia Bëtscnaté 55
Santos Jamioy Muchavisoy
• Conocimiento local y diálogo de saberes en la amazonia colombiana.
Dialogar, complementar, actuar 63
Carlos Rodríguez
• La construcción de un lenguaje común. Reflexiones en torno a la
metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración
de los Lineamientos para el Plan de Atención Integral Diferencial (PAID)
para los Nükak (2009-2010) 75
Dany Mahecha Rubio y Carlos Eduardo Franky Calvo
SEGUNDA PARTE: Trabajos presentados para la obtención del

Diplomado: “Construcción de herramientas para abordar la
diversidad cultural” 99
• Introducción 101
• Vivir bien para las mujeres Nükak 103
Hermana Dina Lucía Henao Mora
• Causas por las cuales los niños y niñas Lactantes indígenas
ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional 115
Luz Mary Arce Valencia
• Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas
atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare 125
Lilia Aurora Lozano
• Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de
sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré 139
Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez
• Aproximación a las pautas de crianza en la comunidad Jiw
del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare 143
Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán
• La concepción sobre proyectos productivos en el resguardo panuré,
en San José del Guaviare 147
Yenny Carolina Vargas Martínez

Introducción
Dany Mahecha Rubio
Profesora Instituto Amazónico de Investigaciones Imani,
Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.
Carlos Eduardo Franky

Profesor Instituto Amazónico de Investigaciones Imani,
Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.
E ste libro reúne dos conjuntos de experiencias de trabajo intercultural e

interinstitucional, las cuales fueron desarrolladas y presentadas en el marco del
diplomado Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural,
realizado bajo un enfoque de atención diferencial y de diálogo de saberes.
Entendemos por diálogo de saberes un concepto que conlleva varios significados

complementarios. Uno de ellos es una conversación entre distintas formas de
producir, transmitir, aplicar y validar conocimientos, donde cada quien aprende
y enseña desde su propio marco cognitivo sin tratar de imponerlo. Un segundo
significado es una actitud de amistad y apertura entre personas que pertenecen a
grupos social y culturalmente diferentes, la cual se expresa tanto en una disposición
a escuchar y tratar de comprender al otro desde su propia perspectiva, como de
compartir e intercambiar vivencias y conocimientos, para aprender mutuamente.
Otro de estos significados es la construcción de una relación más justa, igualitaria y
democrática entre la ciencia y otras formas de conocimiento, donde se reconocen,
valoran y respetan los aportes y alcances de cada quien, abandonando cualquier
intención de monopolizar o forzar la aceptación de una verdad o una visión del
mundo. Un último significado es una forma o metodología de trabajo participativo
y colaborativo en contextos de diversidad social y cultural, donde lo teórico y
conceptual se vuelve acción práctica para mejorar el bienestar de las comunidades
locales. En otras palabras, una herramienta para “vivir y convivir bien” en contextos
multiculturales.
En esta dirección, durante el desarrollo del diplomado entendimos el diálogo de

saberes como un diálogo entre tres conjuntos de actores sociales: las comunidades
locales; los funcionarios de las instituciones estatales, las ONGs y otras organizaciones
sociales; y nosotros mismos, como orientadores del diplomado. Esto implicó que más
allá de diseñar e implementar un plan de trabajo con una metodología participativa
que tomara en cuenta la opinión y decisiones de la población beneficiaria de los
programas institucionales, se buscó construir un espacio de trabajo conjunto basado
en la “unidad en la diferencia”, donde cada quien ponía al servicio de una meta
acordada conjuntamente su voluntad y capacidades, aportando y retroalimentándose
desde sus propias particularidades sociales y culturales. Es decir, partíamos de
7
EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL
reconocer tanto la diversidad interna de cada conjunto social, como la unidad que
se podía lograr entre los diferentes actores para alcanzar la meta común. En cierto
sentido, el enfoque metodológico estuvo basado en mejorar las relaciones sociales y
las estrategias de comunicación, y por ende la comprensión y el aprendizaje mutuo
(entre comunidades e instituciones) y no en un actor (las comunidades beneficiarias
o las instituciones estatales) ni en un objetivo (prestar un servicio a una comunidad).
Estos planteamientos más allá de ser una cuestión epistemológica o filosófica,

tienen importantes consecuencias prácticas de las cuales se desprenden algunos
lineamientos u orientaciones de trabajo, entre los que proponemos:
1. El reconocimiento de que las comunidades locales son sujetos de derechos y

deberes. Así, se trata de un trabajo común realizado entre “pares”, es decir entre
“iguales” que son “diferentes”, eliminando actitudes paternalistas (“pobrecitos,
como ellos no entienden”), románticas (“los indígenas saben más que nosotros”)
o etnocéntricas y coloniales (el conocimiento científico visto como lo real o lo
verdadero, frente al conocimiento indígena visto como “leyenda”, “creencia” o
“mito”). Esto conlleva un doble reconocimiento. Por una parte que los indígenas
son sujetos de derecho, y por la otra que los funcionarios estatales tienen un
papel protagónico en todo el proceso. Reconocer que los indígenas son sujetos de
derecho implica reconocer que así como gozan de unos derechos, también tienen
unas responsabilidades y deberes. Entre los derechos están el de la autonomía
y por tanto el de decidir sobre las acciones institucionales que los involucren.
Entre las responsabilidades están aquellas relacionadas con su propio bienestar y
con las relaciones interétnicas. En consecuencia, esta metodología está diseñada
para apoyar a las comunidades en la reflexión y análisis de su situación actual y
de su futuro, cualificando sus procesos de toma de decisiones, basándose en sus
valores culturales, y dándoles elementos de juicio para que puedan escoger entre
diferentes opciones de vida y las consecuencias que acarrea cada una de ellas. En
este sentido, la diversidad social, cultural y lingüística son vistas más como una
fortaleza que como un obstáculo. Esta perspectiva también implica implementar
estrategias de atención que permitan una compresión mutua que conlleve a un
interaprendizaje, afrontando las complejidades y dificultades que dicha diversidad
conlleva. En cuanto a los funcionarios estatales, la estrategia metodológica
parte de reconocer que el éxito de cualquier propuesta también depende del
compromiso y capacidades de los agentes institucionales involucrados, cuyo
papel ha tendido a ser subvalorado en las acciones institucionales basadas en
la participación comunitaria. En este sentido, esta estrategia reconoce que las
capacidades de los agentes institucionales son un valioso insumo que contribuirá
a identificar aciertos y errores, fortalezas y debilidades de experiencias previas, lo
cual permitirá planear acciones para cualificar tanto las capacidades propias de
los agentes institucionales como diseñar, implementar y monitorear la propuesta
específica de trabajo que finalmente se acuerde. Es por ello que tres de los
resultados esperados de este enfoque metodológico son: el incremento de las
capacidades de los actores involucrados; la construcción e implementación de
8
introducción
propuestas interculturales para contribuir al bienestar de las comunidades y al

fortalecimiento de su identidad y de sus capacidades organizativas; y la articulación
de estas propuestas con otras acciones institucionales pertinentes que se estén o
se vayan a implementar.
2. La generación y fortalecimiento de espacios de diálogo para asumir un proceso de

corresponsabilidad. La construcción y actualización de los espacios de diálogo debe
ser permanente, garantizando la participación efectiva de los distintos actores
en todo el proceso de formulación e implementación de cualquier propuesta
institucional. Esto conlleva el establecimiento consensuado de mecanismos de
toma de decisiones, de seguimiento, acompañamiento y evaluación del desarrollo
de la propuesta, y de resolución de conflictos, basados en una clara definición
de los derechos y responsabilidades de cada quien. Una consecuencia práctica
adicional de este enfoque es que estos espacios y mecanismos de diálogo,
permiten el análisis intercultural de casos y situaciones críticas que lleven a
consensos sobre qué hacer y cómo hacerlo, los cuales sin embargo deben guiarse
por la salvaguarda de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas.
3. La creación de un lenguaje común para “hablar pensando en lo mismo”. Un
enfoque basado en el diálogo de saberes debe partir de la construcción de un
lenguaje común, o más específicamente de unos significados compartidos para
conceptos claves y así poder hablar “pensando en lo mismo”. Un aspecto central
en la construcción de este lenguaje común es partir de los conceptos indígenas.
Por ejemplo, en muchos pueblos indígenas el concepto de “salud” está asociado
a “vivir bien”, lo cual implica aspectos sociales (como tener buenas relaciones con
los parientes), territoriales (seguir las normas culturales de manejo del medio),
culturales (seguir las dietas y restricciones alimentarias individuales de acuerdo
al ciclo de vida), religiosos (ceremonias de fertilización del cosmos), etc. En otras
palabras, hablar de “salud” no se reduce a la atención médica de enfermos,
aunque obviamente contempla este importante aspecto. De esta forma, cualquier
tema se abordará de manera integral y facilitará el llegar a acuerdos sobre qué
hacen los indígenas y qué las instituciones, y cómo, cuándo, dónde, etc.
4. La consolidación de espacios de participación incluyentes. Si bien es cierto que el

diálogo de saberes es un espacio donde las sabedoras y sabedores o especialistas
de las comunidades tienen un papel protagónico, también es cierto que es un
espacio incluyente que propende y garantiza la participación de cualquier persona
(hombres y mujeres) interesada en compartir e intercambiar sus conocimientos y
experiencias. Dicho en términos operativos, es un espacio que busca fortalecer el
papel de los mayores como orientadores de procesos de enseñanza – aprendizaje
de las nuevas generaciones y en las relaciones con las instituciones, el cual algunas
veces ha tendido a ser opacado o sustituido por líderes y jóvenes bilingües que
tienen un mejor entendimiento de nuestra sociedad y sector institucional.
5. El reconocimiento de las prácticas propias de las comunidades como base de

cualquier acción institucional y con muchas potencialidades para la innovación. El
9
fortalecimiento y recuperación de las nociones y prácticas indígenas debe ser un

componente central de cualquier propuesta encaminada a garantizar el bienestar
de estas poblaciones, y nuestras nociones y prácticas académicas sobre los temas
tratados deben estar en función de las indígenas. En otras palabras, el punto
de referencia debe ser el pensamiento indígena y no el científico. En efecto, la
investigación académica ha demostrado que las prácticas tradicionales indígenas
garantizaban, en sus territorios, el bienestar de estas poblaciones, al asegurarles
aspectos como: autonomía social y política; una alimentación equilibrada,
balanceada, suficiente y adecuada; y un manejo sostenible del medio, sustentado
en un profundo y detallado conocimiento de las especies y de sus relaciones
ecológicas. Desde esta perspectiva, “recuperar, fortalecer o retomar” las prácticas
tradicionales no es un volver nostálgico al pasado. Por el contrario, es potenciar
lo propio como base fundamental para buscar conjunta e interculturalmente
opciones creativas e innovadoras para afrontar el presente, proyectándose al
futuro.
Sin embargo, somos conscientes que construir una relación que posibilite un
diálogo de saberes no es una tarea fácil. Esto también nos lo recordó el Taita Santos
Jamioy Muchavisoy con la afirmación que da el título de este libro: “Entre más nos
entendemos, menos cultura”. Afirmación que ofrece múltiples lecturas de las cuales
queremos destacar tres.
1. La primera como un llamado a la sensatez y una advertencia de los peligros

que implica el tratar de entender la diversidad cultural desde una sola mirada o
perspectiva, normatizando o estandarizando qué reconocemos y aceptamos sobre
dicha diversidad. En otras palabras, el peligro de homogeneizar la diversidad,
siendo incapaces de entender al otro o de escucharlo, imponiendo nuestra visión
y convirtiendo esta expresión en una nueva moda del lenguaje institucional. En
esta dirección, esta afirmación nos recuerda todos los discursos y prácticas, tanto
pasadas como contemporáneas, que buscando la unidad de la humanidad o de la
nación, y bajo conceptos como “civilización”, “progreso”, “modernización” y aun
“multiculturalidad”, negaban y niegan precisamente las particularidades sociales
y culturales.
2. La segunda lectura es el reconocimiento de que el diálogo de saberes solo
es posible hasta cierto punto, pues hay conceptos, prácticas, disposiciones o
bienes que no se pueden intercambiar y compartir, que no se negocian y que
por lo tanto nos llevan a aceptar que nunca podremos entender totalmente al
otro, precisamente porque la diferencia enriquece y es parte de la dinámica de
las relaciones sociales. Este aspecto, en el que tanto insiste el Taita Santos en su
ponencia, es más fácilmente comprensible desde el pensamiento indígena que
desde el académico, más cuando su tono un tanto esencialista o primordialista ha
sido fuertemente criticado y revaluado por los científicos sociales.
3. La última lectura que queremos evocar es una orientación e invitación al diálogo

intercultural, en contra de los prejuicios, los estereotipos, el etnocentrismo
10
introducción
o las posiciones racistas y excluyentes, pues nos invita a “ceder” y a dejarnos

“influenciar” del otro para aprender de él y de uno mismo, creando algo diferente
a las dos partes previas.
Con estos planteamientos buscamos aportar elementos que enriquezcan

y estimulen la reflexión sobre una metodología y una actitud con muchas
potencialidades para el trabajo y las relaciones en contextos de diversidad social y
cultural. También buscamos presentar cuál fue el espíritu que animó el diálogo de
saberes que orientó el diplomado Construcción de herramientas para abordar la
diversidad cultural. Este diplomado fue realizado en San José del Guaviare entre el
8 de febrero y el 3 de mayo de 2014, como parte de los esfuerzos gubernamentales
por mejorar la prestación de servicios institucionales con enfoque diferencial y de
garantía de derechos, en beneficio de los pueblos indígenas del departamento del
Guaviare, en especial de los Nükak y de los Jiw. En efecto, estos pueblos afrontan
una compleja crisis humanitaria, resultado principalmente del conflicto armado, el
despojo territorial y la incomprensión intercultural, la cual ha sido valorada como
una situación que los pone en inminente riesgo de extinguirse física y culturalmente.1
Inicialmente, el diplomado fue formulado en 2012 por el Ministerio de Cultura,

como parte de un Plan Especial de Salvaguardia de Urgencia (PESU) que contribuiría
a la protección del patrimonio cultural del pueblo Nükak, específicamente de su
manejo del mundo y la naturaleza y de su tradición oral, y a la promoción de una
estrategia que incrementará el conocimiento social de la diversidad cultural y de las
políticas públicas de enfoque diferencial en el departamento de Guaviare. Por su
parte, la Dirección de Asuntos Indígenas, Rom y Minorías del Ministerio del Interior
venía colaborando e impulsando el diseño y desarrollo del Plan de Salvaguarda Étnica
del pueblo Nükak2. Fue así como en 2013, estos dos ministerios acordaron junto con
la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia, implementar el diplomado,
siendo la Universidad la encargada de ajustar y realizar la propuesta académica del
diplomado, ofreciendo herramientas para abordar tanto la especifidad del caso
Nükak como cualquier contexto de diversidad social y cultural.3 Cabe destacar que la
Alcaldía de San José del Guaviare, la Secretaria de Cultura y Turismo del Guaviare y el
Fondo Mixto de Cultura del Guaviare apoyaron la realización del diplomado.4
1 Véase, por ejemplo, la Directriz para la Prevención y Atención Integral de la Población Indígena
en Situación de Desplazamiento y Riesgo, emitida en 2006 por la Dirección de Asuntos Indígenas,
Rom y Minorías del Ministerio del Interior. Véanse también los Autos 004 de 2009 y 173 de
2012, emitidos por la Corte Constitucional, y el Plan Especial de Salvaguardia de Urgencia de las
Manifestaciones Culturales del Pueblo Nükak, adoptado en 2012 por el Ministerio de Cultura.
2 Ordenado por la Corte Constitucional, a través del Auto 004 de 2009.
3 La implementación del diplomado fue responsabilidad del Ministerio de Cultura, de la
Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia, y de la Dirección de Asuntos Indígenas, Rom
y Minorías del Ministerio del Interior, siendo financiada principalmente con recursos de la última
institución y con una contrapartida de la Universidad.
4 La realización del diplomado fue posible gracias a los esfuerzos de muchas personas, entre
ellas debemos mencionar especialmente a Felipe Cabrera y Alejandro Jaramillo del Ministerio del
Interior y a Silvia Gómez y Norma Zamora del Ministerio de Cultura. En San José del Guaviare a
11
Es por ello que el diplomado tuvo como objetivo principal “implementar un

proceso de formación de los funcionarios, agentes sociales y representantes de las
comunidades y organizaciones étnicas, orientado a la identificación, valoración y
promoción del patrimonio cultural, a través del reconocimiento y la cualificación de
sus competencias y habilidades en la atención integral a grupos diferenciados social
y culturalmente y en la contextualización integral de las prácticas sociales, culturales,
ambientales, económicas y políticas de las diversas poblaciones que conviven en el
departamento del Guaviare”.
En este contexto, el libro se compone de dos partes. La primera reúne las ponencias
presentadas en el Seminario Diálogo de saberes como una herramienta para atender
la diversidad cultural. La segunda consta de una selección de los trabajos de los
estudiantes, quienes realizaron un ejercicio de investigación colaborativa, el cual
buscaba poner en práctica los conocimientos teóricos del diplomado, contribuyendo
así a un aprendizaje y desarrollo integral de sus competencias.
Esperamos que estos textos sirvan como una herramienta que estimule la reflexión
y la generación creativa de opciones para abordar el complejo reto de construir con
las poblaciones locales y con otras instituciones, acciones conjuntas que garanticen y
promuevan el bienestar de las comunidades, a través de reconocer, valorar y atender
la diversidad social y cultural del país.
Nilcia Carvajal, John Henry Moreno, Julio Arias, Blanca Ligia Suárez y Andrea Rodríguez. Y en Leticia
a Mónica Natalia Pérez.
12
PRIMERA PARTE:
Ponencias presentadas en el seminario taller
Diálogo de saberes como una herramienta
para atender la diversidad cultural
INTRODUCCIÓN
E n la primera parte de este volumen recogemos las presentaciones realizadas

por los ponentes en el seminario Diálogo de saberes como una herramienta para
atender la diversidad cultural, que tuvo lugar en San José del Guaviare el 12 de abril
de 2014. Los ponentes compartieron sus experiencias profesionales y personales en
el ámbito del diálogo intercultural desde ambas perspectivas: la de los trabajadores
del Estado y otras instituciones que desarrollan proyectos de diversa índole en
territorios indígenas; y, desde el otro lado, la visión de los indígenas sobre cómo
se desarrollan estos programas. Sus intervenciones fueron grabadas y ahora se
reproducen de manera escrita, levemente editadas, con el deseo de que contribuyan
a la reflexión de las partes implicadas en el diálogo intercultural que tiene y tendrá
lugar en Colombia.
En sus Palabras de apertura, el alcalde de San José del Guaviare, Geovanny

Gómez Críales, hizo hincapié en la importancia que el diálogo intercultural tiene en
municipios de la diversidad de San José del Guaviare, donde habitan tres pueblos
indígenas considerados por el Auto 004 de la Corte Constitucional como pueblos
en vía de extinción. Reconoció que la falta de un conocimiento fundado sobre la
idiosincrasia de los pueblos indígenas ha desembocado en una mala atención
institucional.
La ponencia de Gabriel Muyuy Jacanamejoy, director del Programa Presidencial

para la Formulación de Estrategias y Acciones para el Desarrollo Integral de los
Pueblos Indígenas de Colombia, se tituló Importancia del enfoque de derechos para
la atención diferencial a los pueblos indígenas. Consistió en una revisión histórica
de los cambios jurídicos y administrativos que han definido en cada momento las
relaciones entre los indígenas y los estados, desde una postura imperialista de
negación de lo indígena hasta el reconocimiento actual de la diversidad cultural.
Pablo Montoya, de la organización Sinergias – Alianzas Estratégicas para la Salud

y el Desarrollo Social, a partir de su experiencia apoyando diversos procesos de salud
pública en todo el país, en su ponencia La construcción de salud en el marco de los
planes de vida, hizo un recuento del aparato legal internacional y nacional a partir
del cual es factible la puesta en marcha de Sistema Intercultural de Salud Propia
Indígena, que deberá tener como eje los distintos Planes de Vida de las comunidades
indígenas.
En representación del Sinchi – Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas,

Luis Eduardo Acosta compartió la Experiencia participativa en la construcción de
procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas
del departamento del Amazonas, Colombia, a partir de la cual el Sinchi ha diseñado
15
herramientas para la interlocución con los pueblos indígenas a la hora de poner en

marcha proyectos en sus territorios.
Mu’çta Musse, del Resguardo Indígena Yaquivá, representante del pueblo Nasa,
y Natalia Caicedo compartieron la historia de la lucha del CRIC, el Consejo Regional
Indígena del Cauca, semilla de los procesos de fortalecimiento y recuperación cultural
que dieron lugar a la Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww, nombre de
su ponencia en la que ilustra la viabilidad de una educación indígena propia.
La intervención de Santos Jamioy, Taita de Sibundoy, fue una de las más celebradas.
Aunque llevaba el título Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de
Salvaguardia Bëtscnaté, se abordaron muy diferentes asuntos relacionados con las
dificultades de establecer las relaciones interculturales.
Carlos Rodríguez, de Tropenbos Colombia, compartió las experiencias de su

trabajo para la revalorización del conocimiento local en ámbitos tan diversos como
la toponimia, la pesca o la caza, los calendarios ecológicos. Su ponencia, titulada
Dialogar, complementar, actuar – Conocimiento local y diálogo de saberes en
la Amazonia colombiana, ilustró claramente el profundo conocimiento que los
indígenas tienen del bosque, y la importancia de tener en cuenta dicho conocimiento
a la hora de emprender cualquier actuación.
Finalmente Dany Mahecha y Carlos Eduardo Franky, compartieron sus Reflexiones

en torno a la metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración
de los Lineamientos para el Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los
Nükak (2009-2010), en el que explicaron detalladamente todo el proceso de diálogo
intercultural en el que participaron, y que llevó a la elaboración del PAID para los
Nükak.
16
Palabras de apertura
Geovanny Gómez Críales
Alcalde de San José del Guaviare
E stamos muy contentos de lo que está ocurriendo aquí hoy. Felicito y celebro
el hecho de que se esté desarrollando este diplomado en San José del Guaviare.
Lo consideramos pertinente, oportuno y necesario. Somos conscientes de que este
diplomado está dejando unas herramientas y unos elementos muy importantes para
realizar la gestión que necesitan nuestras comunidades y pueblos indígenas. También
celebro el hecho de que este diplomado reúna a personas que vienen de diferentes
instituciones, ámbitos y espacios de trabajo, que todos los días están relacionándose
con nuestras comunidades indígenas. Felicito al gran número de profesionales de la
salud que están presentes, promotores y promotoras, técnicos de salud pública. Veo
también que hay representantes de otras instituciones. Esto es muy valioso, muy
importante.
Nuestro Municipio tiene una gran diversidad cultural, pero no nos hemos
preparado suficientemente para comprender a nuestras comunidades y pueblos
indígenas. Como no los conocemos suficientemente no estamos preparados para
generar una gestión efectiva y oportuna, que corresponda a sus necesidades. Por
eso, desde la Alcaldía venimos trabajando de una forma que se complementa muy
bien con lo que se está desarrollando en este diplomado. A partir de la relación
diaria que tenemos con nuestras comunidades indígenas, con los líderes indígenas,
con los consejeros mayores, con los capitanes, y también gracias a la relación diaria
que mantenemos con las otras instituciones, en nuestra búsqueda de cumplir el
mandato constitucional y las demás competencias legales que tenemos, hemos visto
la necesidad de abordar dos asuntos principalmente.
Uno: generar un modelo de atención a los dos pueblos que presentan mayores
dificultades en el Municipio y que están considerados por el Auto 004 de la Corte
Constitucional como Pueblos en vía de extinción: el pueblo Nukak y el pueblo Jiw
(también el pueblo Sikuane, aunque nos hemos centrado en los dos primeros).
Dos: hemos venido desarrollando un trabajo desde el año pasado, tocando la

puerta del Ministerio del Interior y de otros ministerios, con la necesidad de construir
modelo de atención que nos permita coordinar, articular y hacer un trabajo conjunto.
Y lo más importante: que nuestras acciones contribuyan de manera positiva y no
generen daños a las comunidades indígenas. Por eso también hemos visto la
necesidad de aprender de ellos, de conocerlos más, de entenderlos para poder
atenderlos de la mejor manera posible. Por eso los diálogos de saberes, por eso este
diplomado, por eso el ejercicio de la interculturalidad, que nosotros consideramos
valiosísimo.
17
Todas las instituciones han querido hacer cosas importantes por los pueblos
indígenas en cumplimiento de los deberes constitucionales y sus competencias
legales. Se ha tratado de atender, de ayudar, de llevar los servicios a las comunidades,
con el fin de hacer efectivos sus derechos constitucionales. Me alegra que hoy
seamos capaces de reconocer que, aunque no de mala fe, no hemos hecho nuestra
tarea bien. Y también pienso que es posible recomponer las cosas. Ayer hablaba con
el doctor Gabriel Muyuy, del Ministerio del Interior, sobre la necesidad de que la
estructura del Estado colombiano se adapte, no sólo en lo que se refiere a medidas
legales sino también a trámites institucionales, de manera que se haga efectiva la
prestación de servicios y la atención de nuestras comunidades indígenas. Y eso sólo
puede ser conociéndoles, entendiéndoles. Necesitamos adaptarnos a su cultura, a
su cosmovisión, a sus costumbres: su forma de ver la vida y de vivirla. Y nosotros, en
la Alcaldía de San José del Guaviare, estamos muy involucrados en estos cambios,
por eso este diplomado me parece fundamental. Ojalá se le pueda dar continuidad.
Quiero agradecer especialmente a Dany Mahecha, de la Universidad Nacional de

Colombia, así como a los representantes de las distintas instituciones y organismos
del Estado que nos acompañan hoy. Espero que todos juntos podamos dar pasos en
la dirección adecuada para que la nación y sus distintos territorios y culturas estén
bien coordinados. Debemos reorientar nuestra forma de trabajo diario así como la
estructuración de la región para que no se produzcan consecuencias desafortunadas.
Tenemos varios ejemplos de cómo la acción institucional puede generar daño,
contribuir al deterioro y colocar en situación de riesgo a los pueblos indígenas. Es
por eso que estamos obligados a dar pasos como el que damos hoy aquí.
18
Importancia del enfoque de derechos
para la atención diferencial a los
pueblos indígenas
Director del Programa Presidencial para la Formulación de Estrategias y Acciones para el
Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas de Colombia
M uy buenos días para todos y todas. Ante todo quiero agradecer por la
invitación a quienes han promovido este ejercicio. Al igual que el señor alcalde de
San José del Guaviare valoro mucho este tipo de iniciativas porque ayudan a generar
cambios. A lo largo de la historia las acciones paternalistas y asistencialistas han
hecho mucho daño a los indígenas. Creo que en buena hora estamos dando estos
pasos, y les animo a que los aprovechemos de la mejor manera. A veces, por falta de
conocimiento, hacemos mal las cosas; así que suscribo las palabras que dijo el señor
alcalde y agradezco a las personas que hacen esfuerzos para lograr estos propósitos.
Evolución de las relaciones entre pueblos indígenas y estados
Me gustaría iniciar presentando un contexto general acerca de los cambios

democráticos y jurídicos que se han dado en la dinámica de la relación entre los
pueblos indígenas y los estados en el mundo.
El reconocimiento de nuestros derechos como pueblos indígenas ha contado en

su trasegar con algunos hitos históricos importantes.
• Durante la época de la Conquista, la política era de negación total de la

evolución histórica de nuestra civilización como pueblos, hasta el punto de que
a los indígenas no se les reconocía como seres con alma y razón.
• Después pasamos a la etapa del reduccionismo, en la que se implementan

mecanismos de reducción y control como los resguardos y cabildos. La intención
era ubicarlos en un resguardo para que no se rebelaran.
• Pasamos luego a otra etapa: la del integracionismo. Ya en los años cuarenta

del siglo pasado, los estados de América se reúnen en Pátzcuaro, México, y
discuten sobre lo indígena, y firman un tratado internacional para América. Se
llama Convención de Pátzcuaro la cual enuncia que para que los indígenas sean
personas habría que integrarlos a la sociedad mayoritaria, a través de políticas
de educación y salud, que incidieron en la aculturación, tal como se refleja en
19
la pérdida de varios idiomas originarios, por ejemplo. Así las cosas, para “ser
gente” había que dejar de ser lo que uno era. Esta política del integracionismo
fue tan acogida que condujo a que en el año 1957, la OIT aprobara el Convenio
107 que legitimó esta visión en el ámbito global.
• Más tarde pasamos al reconocimiento de la diversidad cultural en los

años setenta. Gracias al pronunciamiento de un grupo de antropólogos
suramericanos, quienes se reunieron en Barbados, y discutieron la situación
de los pueblos indígenas y emitieron la Declaración de Barbados I. Dicha
declaración incidió positivamente en favor de los indígenas para avanzar en su
reconocimiento a la diversidad cultural como pueblos indígenas.
Poco a poco nuestros pueblos fueron recobrando la dignidad. En los años ochenta
y noventa se realiza un avance muy importante gracias a la incidencia del Consejo
Mundial de Pueblos Indios, al que se le encarga la tarea de incidir en la revisión del
Convenio 107 de la OIT y la Convención de Pátzcuaro para replantear su enfoque
integracionista; es así como en 1989 se logra aprobar el Convenio 169 de la OIT sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (por parte de la Asamblea
General) mediante el cual los estados reconocen el derecho a la autonomía como
pueblos indígenas, al igual que los derechos al territorio y a la cultura.
Debe entenderse la autonomía como el reconocimiento al gobierno propio de los

indígenas, a su capacidad de definir sus prioridades de desarrollo, el futuro de su
vida, el control social y a la participación en el diseño e implementación de políticas
públicas, programas y proyectos (derecho fundamental a la consulta previa, libre e
informada).
• La última fase de estos hitos históricos es el reconocimiento del derecho a la

libre determinación como pueblos que se dio con la aprobación en 2007 de la
Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
El siglo de la diversidad, el tiempo de la interculturalidad
La idea más importante de lo que quiero presentarles hoy es que el siglo XXI
es el siglo de la diversidad, y por tanto, debemos entenderlo como el tiempo de
la interculturalidad lo que conlleva a cambios estructurales. Estos cambios implican
transformaciones en la gestión y acción de los estados, es decir en sus instituciones
y en la actuación de los servidores públicos.
A veces nosotros, los servidores públicos, olvidamos que la razón de ser de nuestro
quehacer en un estado social de derecho son los ciudadanos, donde el eje central de
nuestra actuación son las personas, y para el caso de lo que nos convoca hoy: los pueblos
indígenas. Pero lo que sucede a veces es que las instituciones, es decir, los mismos
funcionarios, a la hora de prestar el servicio público le ponemos muchos problemas al
ciudadano. ¿Por qué? Porque no hemos entendido y asumido los cambios que se han
dado formalmente en la democracia colombiana, y así en las democracias del mundo.
20
Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas
Ya no estamos en épocas del liberalismo. El estado de derecho es historia, aquel estado

en el que lo más importante era “el imperio de la ley”.
Esta diversidad de la que hablo no es idea mía. En el año 2004 se celebró un

foro mundial en Barcelona, España, para abordar este tema. De ahí en adelante
se han realizado muchos eventos y actividades académicas, políticas y de toda
índole. Recientemente, por ejemplo, fue lanzada una nueva institución: el Instituto
Iberoamericano de Educación en Derechos Humanos. Este instituto operará desde
Bogotá y contará con subsedes en Salvador y Uruguay. En la inauguración hubo
presencia de personalidades de todos los países de Iberoamérica. Destaco de este
encuentro que el eje transversal de todas las intervenciones fue la diversidad de
los pueblos. Y esto se sustenta en el reconocimiento y en la gran diversidad de los
pueblos que conforman Iberoamérica.
La humanidad no había reconocido dicha diversidad hasta que la UNESCO, en

2001, aprobó la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, que reclamaba
la importancia de reconocer y proteger la diversidad de los pueblos, no sólo de los
pueblos indígenas, sino la de todos los pueblos.
En el mundo existen alrededor de cinco mil pueblos indígenas, y se hablan más

de cuatro mil lenguas indígenas diferentes. En Colombia pervivimos noventa y dos
pueblos indígenas, según datos del Ministerio de Interior, y se hablan sesenta y cinco
idiomas diferentes.
Pero la diversidad no sólo se refiere a los pueblos indígenas. Hay distintas

expresiones culturales de los pueblos afrodescendientes en todo el mundo también.
Los asiáticos, los europeos, los alemanes son distintos a los españoles, y los españoles
son muy distintos a los portugueses, que son diferentes a su vez a los ingleses. Y si
hablamos de América, los canadienses son distintos de los estadounidenses, y estos
presentan una gran diversidad al interior de sus estados. Centroamérica cuenta con
una gran variedad de pueblos, no sólo indígenas. Y en Colombia, los costeños son
distintos de los rolos, de los llaneros…
Por todo lo anterior, no está bien que limitemos la comprensión de la diversidad (y

por tanto el alcance del artículo 7° de nuestra Constitución) a los pueblos indígenas,
gitanos y afrocolombianos. Dice dicho artículo: “El Estado reconoce y protege la
diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”. Y la Nación somos todos los
colombianos, no solo una parte de ellos.
La UNESCO pasó en 2001 su Declaración como fruto de una discusión de todos los
estados del mundo. Luego, en 2005 se aprobó una Convención sobre la protección
y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, que ratificó el Estado
colombiano.
En los últimos treinta años ha habido una evolución muy interesante en

Latinoamérica. En 1988 Brasil hizo cambios constitucionales reconociendo los
derechos territoriales y culturales de los pueblos indígenas, y Colombia marcó
21
pauta en 1991 con la Constitución. A partir de ahí siguieron Ecuador, Bolivia,

Venezuela y otros países. En todas estas constituciones está reconocida la diversidad
cultural y de los pueblos. Y todo esto ha sido gracias al ejercicio democrático, los
pueblos han presionado y el Estado ha tenido que ceder. Hace cincuenta años no
se reconocían todos estos derechos y se producían situaciones de sometimiento e
incluso esclavitud. Afortunadamente la humanidad va avanzando aunque persisten
situaciones preocupantes.
¿Qué significa en la práctica estos cambios jurídicos y políticos? Indican que debería
haber nuevas formas de actuar, de proceder y de relacionarnos. En la realidad, existe
una falta de adecuación institucional a ese reconocimiento legal de la diversidad de
los pueblos, tanto en el contexto internacional, como en el nacional, e incluso en el
local. Esta falta de adecuación institucional nos limita en muchos aspectos.
Adecuación institucional a la nueva realidad
Hablar de adecuación institucional implica una revisión de conceptos de política

pública. Seguimos aplicando conceptos de hace treinta años. El concepto de
etnoeducación, por ejemplo, que fue novedad en los ochenta por una idea de Bonfil
Batalla, quien planteó el etnodesarrollo, ahora ha sido superado con la aprobación
de nuevos instrumentos internacionales y constituciones políticas, especialmente en
América Latina y el Caribe.
En algunos ámbitos académicos, debido a su carácter de formadores, nos

preocupa que persistan estos conceptos ya revaluados; por lo que desde el
Programa Presidencial Indígena estamos trabajando por contribuir a avanzar hacia
la interculturalización de la sociedad colombiana y en particular, de la educación
superior en Colombia.
Hablar de avanzar en la adecuación institucional significa también revisar las

metodologías de trabajo, que en las universidades conocemos como métodos para
hacer investigación social, para trabajar con las comunidades, pero que en ámbitos
más institucionales se trata de transformar la manera de servir, como funcionarios
públicos, desde un enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos
indígenas. Lo que por supuesto reconocemos como un gran reto.
Hablar de adecuación institucional es revisar la composición de los equipos

de trabajo. Hoy para trabajar con pueblos indígenas se requiere de equipos
interdisciplinarios e interculturales que permitan formular e implementar programas
y proyectos realmente integrales.
Hablar de adecuación institucional significa también hablar de presupuestos.

Hace cuatro años analice todos los planes de desarrollo de América Latina para
ver qué había en materia de inversión social para programas indígenas. Encontré
que la inversión total para desarrollo indígena no llegaba siquiera al 1%. En el caso
colombiano he estudiado los seis planes de desarrollo después de la Constituyente, y
22
Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas
he encontrado que éste es el gobierno que más esfuerzos presupuestales ha hecho,

pero aún resulta insuficiente.
Parte de la adecuación institucional es también disponer de mecanismos para

una adecuada articulación interinstitucional que redunde en un desarrollo integral
para los pueblos indígenas. El presupuesto, por ejemplo, es fundamental pero debe
implementarse con una acción articulada entre entidades competentes para que el
impacto sea mayor.
Adecuación institucional también significa infraestructura, por supuesto, e

infraestructura no significa solamente una oficina. En este sentido, se requiere
contar con instrumentos para trabajar y con la logística requerida para atender a las
comunidades que están en las zonas alejadas de las capitales y cabeceras municipales
y administrativas.
Adecuación institucional demanda articulación normativa. Es decir, debemos

armonizar el cuerpo normativo existente e incluso la jurisprudencia con el propósito
de que haya coherencia al momento de su aplicación.
Estamos trabajando en la idea de que en Colombia y en América Latina debe existir

un sistema nacional de atención integral a los pueblos indígenas y a la diversidad con
alcance de coordinación entre lo local, lo regional y lo nacional. Esta articulación
se debería materializar desde la armonización que está en mora de realizarse entre
Planes de Desarrollo y Planes Integrales de Vida.
Conclusiones
Me parece fundamental este diálogo de saberes hoy entre funcionarios e indígenas,

y que se de en un contexto intercultural, es decir, en un diálogo de reconocimiento y
respeto mutuo, en el que se garantice un equilibrio, una disposición entre las partes
en diálogo.
La situación no cambia de la noche a la mañana, pero tenemos que empezar a

generar bases de nuevos diálogos, unos distintos a los que hemos aplicado en los
últimos siglos; tal como lo estamos empezando a hacer aquí conversando más
horizontalmente.
Es importante no seguir tratando a los pueblos indígenas, en el caso del

departamento del Guaviare, a los Jiw y Nukaks, como pobrecitos. Ellos tienen toda
la capacidad, pero se debe realizar un ejercicio para entender cómo son, cuál es su
visión y su historia de vida; y así también facilitar el que ellos también nos entiendan,
lo que implica por supuesto esfuerzos de ambas partes.
A la vez que les reitero mis agradecimientos por la invitación a este evento,
les animo a que sigamos adelante en este proceso hacia la interculturalización de
nuestras instituciones y de nuestra sociedad en general.
23
La construcción de salud en el
marco de los planes de vida
Pablo Montoya
Sinergias - Alianzas Estratégicas para la Salud y el Desarrollo Social
E ste seminario constituye un espacio muy positivo, que ojalá sea aprovechado de
la mejor manera, que sea traducido en acciones. En la medida en la que llevemos esto al
terreno de la práctica cambiarán las cosas. Yo les voy a hablar del tema de salud. Quiero
comenzar con una pequeña introducción del marco legal, ya que esto es fundamental:
el conocimiento de todas estas normas que hay en el contexto nacional y en el contexto
internacional son supremamente relevantes. Ustedes como funcionarios tienen que
conocer todas las razones por las cuales tenemos que garantizar la adecuación de las
políticas de salud a las entidades de los pueblos indígenas.
Trabajo en una organización que se llama Sinergias - Alianzas estratégicas para la

salud y el desarrollo social. Estamos apoyando procesos de salud pública y desarrollo
social en diferentes partes del país. Nuestro compromiso es el fortalecimiento de las
capacidades locales.
Legislación internacional: salud y pueblos indígenas

Quiero comenzar leyendo el artículo 23° de la Declaración de Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas: “Los pueblos indígenas tienen derecho
a participar activamente en la elaboración y determinación de los programas de
salud, vivienda y demás programas económicos y sociales que les conciernan y, en
lo posible, a administrar esos programas mediante sus propias instituciones”. Esto
recoge mucho de la discusión que estamos teniendo en este momento.
En Colombia tenemos una gran diversidad. Tenemos ciento seis pueblos indígenas,
aunque para el DANE sólo haya ochenta y siete. Esto es una alta proporción de
diversidad poblacional.
A continuación quiero compartir algunas de las normas internacionales que

tienen que ver con el tema de la salud específicamente. Tenemos la Convención
Internacional para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial, de la
Organización de Naciones Unidas, de 1965, que en Colombia repercute en la Ley 22
de 1981, la cual determina que todas las personas tienen derecho a la salud pública,
asistencia médica, seguridad social y servicios sociales para todos y todas. Desde la
Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948 se habla de la necesidad
que tienen los estados de garantizar el acceso a todos estos servicios para toda la
población.
25
El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo fue ratificado a nivel

nacional por la Ley 21 de 1991. Posteriormente, como las cosas no se concretaron
bien, la Corte Constitucional lanzó una sentencia en el año 2001, la Sentencia C-169,
en la que se ordenaba la aplicación del Convenio 169, en el que se establecía que los
servicios de salud debían adecuarse a la realidad de las comunidades y a las condiciones
sociales, económicas y culturales. En 1992 la ONU proclamó la Declaración de
Derechos de las Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas y Lingüísticas; esto fue muy
importante para impulsar las formas de participación propias de las comunidades
indígenas y para garantizar su participación en los diferentes espacios.
Tenemos también la Carta Andina para la Promoción y la Protección de los

Derechos Humanos, que data de 2002, en la que se enfatiza la necesidad de promover
la interculturalidad, que queda definida allí. Este documento presenta unos apartes
específicos con relación a la promoción de las prácticas tradicionales ancestrales
y a todos los procesos de consulta. También mencionan la necesidad de generar
procesos de planeación propios en los planes de desarrollo.
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
de 2007, enfatiza nuevamente el derecho a las propias medicinas tradicionales y
a mantener estas prácticas. Pero no sólo el derecho de los pueblos a sus propias
prácticas sino también al acceso a todos los servicios de salud que provee el Estado
y a los que hay acceso en el país.
Legislación nacional: salud y pueblos indígenas

A nivel nacional tenemos la Constitución, que habla de una república
descentralizada, con autonomía de sus entidades territoriales. Resulta muy
importante que se incluyeron a las comunidades o resguardos indígenas como
entidades territoriales, en la misma categoría que los municipios y departamentos,
con la posibilidad de jugar el mismo papel que ellos.
En 1993 se hizo la Ley 100 que es la que rige Sistema General de Seguridad Social
en Salud, con todos sus planes de beneficios. Después hubo una serie de decretos que
se hicieron para garantizar la participación de la gente, la participación comunitaria,
la participación social, en el tema de la salud, como el Decreto 1416 de 1990, y el
Decreto 1757 de 1994. En 1996 se hizo el Decreto 1397 que permitió la creación de
Mesas de Concertación Permanentes para Pueblos Indígenas. Este mecanismo es
bastante antiguo, y hay algunas comunidades que lo han utilizado, pero no se ha
utilizado de la mejor manera porque no ha habido una adecuada interacción pues
con las instancias pertinentes.
Después hubo una serie de normas que se promulgaron para garantizar la
adecuación intercultural en los programas de salud, como el Decreto 2753, de
1997, que exige a los prestadores de salud tener en cuenta la diversidad étnica en
el momento de diseñar los programas. En el año 2001 salió una ley que es muy
importante y conocida por las personas que trabajan con comunidades indígenas,
26
La construcción de salud en el marco de los planes de vida
Pablo Montoya
la Ley 691, que reglamenta la participación de los pueblos indígenas dentro del
Sistema General de Seguridad Social en Salud. Esta ley permitió la creación de las
EPS o las IPS indígenas, la UPC diferencial, e introdujo el concepto de tener un valor
diferencial para las comunidades indígenas, principalmente por las dificultades
de acceso, y además se señaló algo muy importante: la posibilidad de crear un
modelo de desarrollo diferencial para las comunidades rurales dispersas en Pacífico,
Orinoquía, Amazonía, principalmente. Esta norma es muy importante porque abre
todas las puertas necesarias para hacer una adecuada prestación de servicios a las
comunidades, para hacer una adecuación del sistema de salud en las comunidades
indígenas. Desafortunadamente hubo muchas demoras, no hubo voluntad política a
la hora de hacer la reglamentación necesaria para llevarla a la práctica.
Acerca de la adecuación de los planes de atención a las comunidades indígenas

hay una serie de acuerdos que orientan la adecuación sociocultural y logística de los
planes obligatorios de salud, como el Acuerdo 72 de 1997, el Acuerdo 306 de 2005,
o el Acuerdo 326 de 2005.
Quiero resaltar que tenemos una gran cantidad de elementos dentro de la

legislación que nos permiten prestar adecuadamente los servicios a estas poblaciones,
pero no los hemos aprovechado, no los hemos implementado adecuadamente, en
gran medida porque no hay un capacidad institucional para llevar a cabo esto. Las
personas no están preparadas para generar estos procesos de adecuación.
En el 2007 hubo una modificación de la Ley 100 en el Sistema General de Seguridad

Social en Salud para mejorar el aseguramiento y el acceso a los servicios de salud
por parte de las poblaciones rurales dispersas. Esto se ratificó en otra modificación
posterior de esta ley, pero no ha pasado nada. Desde que con la Ley 691 de 2001
se abrió la puerta para hacer los modelos operativos diferenciales, no ha habido
ninguno que se haya hecho de manera sostenible.
En 2009 salió el Decreto 2941, muy importante, pues declaraba la medicina

tradicional como parte del patrimonio cultural inmaterial.
Este mismo año salió una resolución que definía cómo se tenían que hacer los
planes de salud a nivel de los territorios, es decir, los municipios, los departamentos
y la nación tienen que hacer planes territoriales de salud bajo ciertos lineamientos.
Entonces esto sería uno de los elementos importantes que debemos tener en cuenta
en el momento de hablar de planes de vida y cómo es que los podemos articular con
los procesos de planeación a nivel de otras entidades territoriales.
Últimas leyes nacionales

Quiero también resaltar las últimas leyes. Primero las sentencias de la Corte
Constitucional para la protección física y cultural de los grupos étnicos que están
en riesgo de desaparición. Me estoy refiriendo al Auto 05 de 2005, al 04 de 2009,
al 382 de 2010, al 174 y 219 de 2011. Pero a pesar de todas estas cosas que se han
definido legalmente no ha pasado nada, no se ha cumplido y todavía seguimos en
27
las mismas. En estas sentencias se estableció que era obligatorio ofertar servicios de
salud con un enfoque diferencial. Estamos en la época de la diversidad, en el siglo
de la diversidad, pero realmente no hay mucho conocimiento sobre cómo trabajar
con estas diversidades, cómo responder a este desafío. Gabriel Muyuy decía que
eso no se aprende en el norte sino en el sur, pero tampoco en el sur tenemos la
solución. El escenario más importante para trabajar es el que tienen ustedes en el día
a día, en el que enfrentan esta problemática, y hay que resolver las situaciones. Las
universidades tienen que aprender de ustedes, de lo que están haciendo y de lo que
vayan a hacer. Ustedes son las fichas claves en este proceso.
La Ley 1438 fue la última modificación de la Ley 100. Modifica el abordaje de

la prestación de servicios, dice que el sistema tiene que prestar servicios con una
estrategia de atención primaria en salud, en base a los principios de igualdad y
enfoque diferencial. Hace hincapié en la necesidad de mejorar el aseguramiento
y el acceso a los servicios de salud por parte de las poblaciones rurales dispersas
garantizando recursos. En el 2013 se hizo el Plan Decenal de Salud Pública, que
también es resultado de la Ley 1438. Desde el año pasado se tienen que hacer planes
de diez años para definir lo que se va a ocurrir con la salud pública, y es bastante
positivo que tengamos una visión a más largo plazo. Se está realizando ahora un
primer ejercicio, y un elemento rescatable de este proceso es que tiene un contexto
diferencial, aunque no dice en ninguna parte cómo ese enfoque diferencial.
En septiembre de 2013 se hizo el Decreto 1973, que crea una subcomisión de la

Mesa Permanente de Concertación con los Pueblos y Organizaciones Indígenas, y
tiene a su cargo la elaboración del Sistema Intercultural de Salud Propia Indígena
(SISPI), que pretende contribuir a la garantía de las condiciones de armonía y buen
vivir de los pueblos indígenas en el marco de su derecho fundamental a la salud. Esto
es una tarea bastante grande y complicada puesto que hay muchos temas políticos
involucrados y existen diferencias entre las distintas corrientes indígenas.
Con todo esto, no necesitamos escribir más normas, no necesitamos generar más
papel, lo que necesitamos es concretar esto en la realidad, porque a pesar de la Ley
691, no ha pasado nada. El Estado se ha quedado paralizado y nunca se ha aplicado
a la realidad este abordaje diferencial.
El SISPI tiene como eje los planes de vida de las organizaciones indígenas y tiene
cuatro grandes líneas de trabajo. La primera tiene que ver con lo político organizativo,
el fortalecimiento de las capacidades de los pueblos y las organizaciones indígenas
para hacer la gestión de su sistema de salud. La segunda es la planeación, gestión y
administración de los recursos y la definición estratégica del sistema. La tercera hace
referencia a la atención propia intercultural: ¿cómo vamos a pensar estos servicios?,
¿cuál es el papel de la medicina tradicional? Y el cuarto punto se refiere a la educación,
formación e investigación. La conclusión del SISPI es que para hacer todas estas cosas
hay garantizar que la gente se forme con la manera occidental de pensar y que se
forme también en los temas tradicionales. Pero para que funcione el SISPI y para que
funcionen todas estas cosas debe haber unos planes de vida funcionales.
28
Pablo Montoya
Salud y Planes de Vida Indígenas

En la Constitución se establecen las entidades territoriales indígenas como
entidades territoriales que pueden ser manejadas de manera autónoma. En 1994 se
promulgó la Ley 152, sobre los planes de desarrollo, que definió que las autoridades
tradicionales indígenas tenían que hacer sus propios planes de desarrollo. ¿Cuáles son
esos planes de desarrollo? Los planes de vida, equivalentes a los planes de desarrollo
que nosotros manejamos. En 1997 en el Congreso X del CRIC se recomendó el uso
del término “Plan de Vida” en vez de “Plan de Desarrollo”, para poder construir el
destino de los pueblos indígenas desde su propia lógica.
¿Cómo se ve esto de los planes de vida en el sistema de monitoreo y protección de los

derechos de los pueblos indígenas para Latinoamérica y el Caribe? Son un mecanismo
de negociación, participación, concentración y control, son un instrumento político
para un desarrollo propio y para el fortalecimiento organizativo. Si nosotros tenemos
un buen plan de vida, tenemos la posibilidad de negociar, de definir adónde vamos.
Para la ONIC, los planes de vida son una herramienta para preservar la integridad
étnica y cultural de los pueblos, diseñada por los pueblos indígenas, con la dirección
de sus autoridades, creando las condiciones para su desarrollo futuro, como grupos
sociales y culturales distintos. Otra definición propuesta es que los planes de vida
reflejan el reconocimiento de la situación vivida por las comunidades, el análisis de
su problemática y el planteamiento de alternativas de solución recogiendo el saber
de sus integrantes, pues se debe basar en la vivencia de las comunidades y hacer
parte integral de los planes de desarrollo territoriales.
Pero, ¿qué está ocurriendo con todo esto? Nosotros hemos hecho recientemente
una reflexión sobre varios planes de vida de distintas comunidades y hemos encontrado
deficiencias muy importantes que no permiten una articulación y un desarrollo del
sistema de salud dentro de los territorios, porque hay un desconocimiento muy grande
de cómo funciona el sistema fuera de las comunidades, e incluso dentro de las propias
comunidades. Vemos que los planes de vida se desarrollan de una manera autónoma
pero debe haber unos principios básicos, porque si no tenemos unos elementos
comunes, unos criterios para elaborarlos estamos perdidos, y vamos a generar planes
que no van a ser funcionales. Si vamos a negociar con la institucionalidad será mucho más
difícil si tenemos nuestros planes de forma oral. Y a pesar de que son independientes,
si no los armonizamos con los planes territoriales no van a implementarse porque las
entidades territoriales indígenas todavía son una utopía y el recurso que manejan los
resguardos es muy poco, entonces tenemos que juntar los esfuerzos.
Lo que sí encontramos son proyectos que tratan de fortalecer la medicina propia.

Generalmente hay proyectos de manejo de plantas, cosas pequeñas, pero no hay
nada hecho en relación con el sistema occidental, no hay mayor desarrollo de la
interculturalidad. Conocemos planes de vida que llevan haciéndose más de diez
años y todavía no se han terminado. Necesitamos coordinar un poco más los
esfuerzos con la sociedad para que estos planes de vida sean funcionales. Éstas son
unas preguntas que me parecen muy relevantes. ¿Las asociaciones de autoridades
29
tradicionales indígenas de San José del Guaviare tienen planes de vida? ¿Estos
planes de vida abordan el tema de la salud? Si existen planes de salud, ¿recogen las
necesidades de las comunidades? Hablamos del goce de derechos pero, ¿realmente
estamos pensando en todo esto cuando hacemos los planes de vida?
En la construcción de los planes de vida debe haber unos mínimos y aquí hacemos
un listado de cosas que son importantes. Es fundamental tener claro cuáles son las
necesidades en salud y cuáles son las prioridades. Tenemos que hacer un análisis
de la problemática para entender cuáles son los problemas para los que tenemos
que generar soluciones. Algunas de estas soluciones las podemos generar con
recursos propios de las comunidades; pero hay otras soluciones que no. Tenemos
que diferenciarlas y utilizar realmente los recursos propios porque en este momento
se han generado unas fuertes dependencias hacia afuera y las comunidades han
dejado de resolver cosas que se pueden resolver desde dentro, y eso se manifiesta
claramente en la autonomía. Debemos identificar a todos los actores que se deben
involucrar y generar una interacción entre ellos.
Como hemos visto, en esta cuestión de la salud cada sector tiene un panorama
diferente de leyes y una cantidad de responsabilidades, pero nadie las está cumpliendo
realmente. Y si nosotros, como comunidad, tampoco ayudamos a la articulación de las
instituciones… El señor alcalde está aquí y él tiene la responsabilidad de articular todos
los sectores de su municipio, es importante que tengamos eso en cuenta porque hay
una cantidad de problemas que son compartidos, son interdependientes. Por ejemplo,
tenemos la diarrea como un problema principal, pero no tenemos agua y ésa es la solución
para muchas de estas diarreas. El sector salud no va a poder poner la solución, entonces,
¿cómo nos articulamos acá?, ¿cómo trabajamos conjuntamente esta problemática? Y
tenemos que terminar con un documento claro, que tenga un plan de trabajo claro.
El plan se debe implementar porque muchas veces se queda solamente en el

papel. Tenemos que generar mecanismos de seguimiento y evaluación, y ajustar
lo que no esté funcionando. Esto es un ciclo complejo donde la parte de salud es
sólo uno de los componentes de los planes de vida, por eso hay que hacerlos de
manera integral, para que podamos articularlos. Y siempre debemos estar en ese
proceso de construcción colectiva, de análisis y reconstrucción. Para ello tenemos
que mejorar nuestra capacidad de negociación y prepararnos para garantizar la
articulación de los planes de vida con los planes de desarrollo. Las comunidades
deben estar empoderadas, las asociaciones deben tener las capacidades técnicas
para poder hacer este trabajo. También necesitamos que las instituciones tengan el
conocimiento y puedan hacer el acompañamiento a las autoridades indígenas, si no,
se convierte en lo que señalaba Gabriel Muyuy: dos ciegos sin saber a dónde van,
respetuosamente con las personas que no pueden ver.
30
Pablo Montoya
Cómo construir los servicios de salud propios

¿Qué es lo que planteamos nosotros? Que tiene que haber un ajuste efectivo
en el interior de las instituciones que se tiene que organizar desde arriba. Sabemos
que garantizar estos procesos de adecuación cuesta, pero consideramos que todas
las instituciones, que el sistema de salud, deben prepararse para construir con las
comunidades de qué manera se deben prestar los servicios de salud y cómo se debe
construir la salud en el territorio. Pensamos que debe haber tres dimensiones para
garantizar esta adecuación de los servicios. La dimensión política, la conceptual y
la operativa. En la dimensión política se debe garantizar que todas estas normas se
vuelven algo consciente al interior de las instituciones. Debe seguirse unos procesos
jurídicos para lograr que esto se cumpla, es decir, que haya construcción de políticas
territoriales basadas en estas normas de las que hemos hablado, y que haya una
clara planeación territorial institucional, interinstitucional y organizacional, para que
vayamos encaminados hacia la adecuación y la articulación.
La dimensión conceptual se refiere a que las instituciones tengan claro cómo se
hace esto, que estén preparadas en términos metodológicos para hacer la gestión
del conocimiento, que respeten los procesos de consulta previa, que hagan el trabajo
de construcción con las comunidades, que haya profesionales y personal de salud
en el terreno haciendo verificación cualitativamente ¿Para qué? Para modificar los
servicios que estamos prestando, para garantizar que los servicios van a responder a
las necesidades, para identificar cuáles son las necesidades de manera conjunta con
las comunidades y no nos las inventemos.
La última es la dimensión operativa. Tenemos que llevar esto a la práctica porque
en muchas oportunidades nos quedamos en la carreta y no llegamos a articular todas
estas modificaciones legales. Que se haga realidad el diseño, la implementación y la
evaluación de servicios respetuosos con los procesos sociales, históricos y culturales.
Que haya un diseño, una implementación y una evaluación participativa y que se
definan conjuntamente los estándares de calidad, que no lo definan en la sede del
Ministerio de Salud en Bogotá.
Otra de las cuestiones que nos parece fundamental es que trabajemos en la

construcción de estos modelos de salud que no hemos logrado aterrizar a la realidad.
Lo que hemos trabajado desde Sinergias, principalmente en el departamento del
Vaupés, es una propuesta que retoma experiencias previas. Somos dados a crear
cosas nuevas y a desconocer cosas que se han hecho, pero es muy importante que
veamos que se han hecho cosas positivas y las retomemos para analizarlas en un
nuevo contexto. Pero siempre garantizando que las comunidades estén fortalecidas
para asumir estos retos, fortaleciendo los procesos de consulta previa y concertación.
Las principales preguntas que nos hemos planteado, pues consideramos que son
los ejes que nos permiten desarrollar un modelo de atención en territorios indígenas,
son éstas: ¿cómo garantizamos la cobertura de la totalidad de la población del
departamento a unas acciones definidas?, ¿cómo garantizamos su sostenibilidad
31
económica en el tiempo?, ¿cómo garantizar servicios “adecuados socioculturalmente”

a la población?, ¿cómo garantizamos la armonía entre organizaciones e instituciones?
Acerca de cómo garantizar la sostenibilidad económica, el componente financiero,

tenemos la UPC, el dinero que se le da a cada individuo, o tenemos que garantizar
más bien la prestación de servicios a nivel territorial, independientemente del
número de personas que haya. Estamos planteando una UPC por presupuesto, dejar
de pensar por personas, porque así nunca va a alcanzar la plata. Tenemos también
que garantizar que a la gente le lleguen los servicios, y que estos servicios van a
resolver los principales problemas que están enfrentando. Y por último, hay que
garantizar la gestión de todas estas cosas en estos contextos, teniendo en cuenta
que las organizaciones indígenas en un futuro tienen que asumir la responsabilidad
de la gestión de la salud, entonces, ¿cómo vamos a prepararlas?, ¿cuál va a ser la
capacidad que debemos construir ahí? Tenemos que tener instituciones fuertes,
¿cómo vamos a hacer estas capacitaciones y estos fortalecimientos?, ¿cómo vamos
a hacer todos estos procesos de verificación en conjunto con las comunidades para
modificar la prestación de los servicios?
INTERVENCIONES DE LOS PRESENTES
Primera intervención: Yo he trabajado en salud diez años. Ahora estoy trabajando
con el pueblo Jiw. He observado que últimamente les dieron unas tierras para cultivar
yuca, y me parece muy bueno, pero lo que he observado es que una yuquita de ésas
es tremendamente delgadita. Entonces yo diría que nos preocupa desde la salud que
esta población se está reduciendo, se está enfermando. Yo, como entidad de control,
he pensado que quizás se pueda hablar con todas las entidades para ver qué se puede
hacer en consenso. No se trata solamente de dar la tierra y ya. Porque las críticas son
para nosotros cuando dicen que no estamos haciendo nada por la salud, pero si no
tienen nada que comer… Entonces no sé si lo mejor sea darles más tierras, más semillas.
Pablo Montoya: Es una situación compleja y que, como usted bien dice, requiere
de la intervención de muchas instituciones, pero lo primero que se requiere es hablar
con la gente e intentar comprender: ¿qué es lo que está pasando?, ¿por qué está
pasando?, ¿será que no tienen otra cosa que comer en este momento? Entonces
tienen que echar mano de esa yuca que sembraron, aunque esté pequeña. ¿Cómo
podemos solucionar este problema? No tengo la respuesta, obviamente, pero sí es
necesario hablar con ellos, tratar el asunto conjuntamente. La seguridad alimentaria
y nutricional en las comunidades no puede ser una responsabilidad exclusiva del
sector salud, y es uno de los problemas más grandes que tienen los pueblos indígenas.
Entonces, hay que ver cuáles son las instituciones que están involucradas con el tema
y ver cómo hacemos para hablar conjuntamente con la gente y construir soluciones.
Segunda intervención: Yo quiero hacer como un aporte con relación a esta
inquietud. Cuando uno va a trabajar con una cultura indígena, uno debe ante todo
entender el desarrollo cultural de lo indígena. En el caso de los Jiw es un pueblo
seminómada. Debido al desarrollo cultural de ellos, todavía no han aprendido a vivir
comunitariamente, a sembrar la comida, lo que se llama autonomía alimentaria. El
32
Pablo Montoya
manejo de las chagras tradicionales es bien distinto y, prioritariamente, con ellos

hay que trabajar en eso: que aprendan a vivir como comunidad, a organizarse, a
fortalecer la autonomía alimentaria. Yo como trabajador del Estado, sé que este es
un proceso que lleva muchos años. Primeramente hay que trabajar en el manejo
de las chagras: qué es la siembra, la resiembra, cuál es la unidad de diversidad, cuál
es el manejo que se hace posteriormente. En esto hay que trabajar. Con los Jiw se
han cometido muchos errores desde las mismas instituciones y desde el ejército:
se comenzaron a dar remesas y los acostumbraron a esto. Finalmente los vamos
a convertir en locos culturales, ni aquí ni allá. Las instituciones encargadas deben
darles un acompañamiento: si es yuca brava, enseñarles a ellos todo el proceso de
cómo se hace la fariña y el casabe, que es la base de la alimentación.
Pablo Montoya: Agradezco sus comentarios y reitero que ésa es su visión. Usted
es Tucano, ¿cierto? Ésa es su visión de Tucano, y lo digo respetuosamente. Ésta es la
forma en la que usted ve la problemática y lo que se debe hacer. Pero lo importante
sería ir a hablar con ellos, preguntarles y construir conjuntamente la solución, puede
ser que sea ésa. Pero ésta es su visión y eso es lo que nos pasa a todos: vemos un
problema y pensamos que tenemos la solución y la vamos a aplicar. ¿Pero qué sentido
tiene si no tenemos en cuenta lo que piensan las personas que están viviendo la
situación? Pues vamos a generar problemas. Unas personas pensaron que la solución
era llevar comida, llevaron comida y lo hicieron de buena fe. Pero la construcción de
la solución ha de ser conjunta y por eso la visión intercultural y el diálogo de saberes.
Yo no puedo llegar con mi saber a imponerlo.
Tercera intervención: Todas las comunidades indígenas que estaban afiliadas

pongámosle a Coofamiliar y en este momento están desprotegidas, ¿qué va a pasar
con esas comunidades?
Pablo Montoya: El tema de salud a nivel nacional… Se convirtió en la estructura de

todos pertenecer a una EPS. Todos los colombianos, ya sea en el régimen contributivo
o el régimen subsidiado. Aquí en San José del Guaviare la mayoría de los indígenas
han venido siendo atendidos por medio de la EPS del régimen subsidiado; algunos
de ellos, que no están en el sistema, han sido atendidos bajo una figura parecida a
lo que llamaban antes vinculados, pero el sistema tiene un convenio por el cual los
tratamientos los atienden con la IPS respectiva. Hoy hay un debate interesante al
respecto. A raíz de los incumplimientos de las EPS en la prestación de los servicios,
con calidad, con efectividad, el pueblo Jiw, en la última asamblea, que fue hace ocho
días, ha tomado la decisión de no querer pertenecer a ninguna EPS. ¿Qué va a pasar
con ellos? Le quedará la decisión al Gobierno nacional sobre cómo proceder, y habrá
que esperar cuáles serán las directrices que fije el Ministerio de Salud. Ésta es una
situación que se vive en todo el país: la mayoría de los pueblos indígenas expresa su
deseo de acceder al servicio de salud en las mejores condiciones pero en este asunto
Colombia falla por todo lado. Muchos de ellos dicen: que sea una EPS indígena la que
preste y administre los servicios de salud, porque se entiende que hay la solidaridad,
el compromiso, la obligación, por parte de los hermanos indígenas, y se cree la
33
salud puede ser mejor. Sin embargo, aquí en el territorio se hacen invitaciones a las
nuevas IPS, pero hasta ahora ninguna ha presentado su voluntad de hacerse cargo,
en San José del Guaviare, de la población indígena. No han dicho: “Voy a buscarlos,
a difundir, a promover como empresa mi oferta para que ellos me acojan”. Esto no
ha existido acá. Entonces para los que lleguen al hospital y no estén en el sistema,
existen mecanismos a través de la secretaría de salud pública del departamento
que autorizan la prestación de servicios. Esto es una situación que se vive en todo
el país y muchas comunidades han amenazado con hacer desafiliaciones masivas,
como mecanismo de presión para que mejore la calidad de los servicios. Si ellos
están tomando esa decisión, es una oportunidad para reorientar y mejorar los
servicios, puesto que la entidad territorial tiene la responsabilidad de asumir las
veces del prestador, pero el peligro es que las entidades territoriales tampoco tienen
la capacidad para responder. Por tanto, en unas circunstancias así, esta decisión
puede ser más perjudicial para las comunidades, pues no hay quien asuma todas las
funciones de aseguramiento de un territorio. Por otro lado es una voz de protesta
muy fuerte que grita que ya no se quiere saber más de este sistema. Y lo que hay que
ver es cómo vamos a construir este modelo de salud del que estábamos hablando.
Gabriel Muyuy: La solución del problema no radica en quién administra, en

cambiar el nombre y que se le ponga EPS indígena o IPS indígena. El problema es que
el sistema no sirve para resolver el problema y yo estoy totalmente de acuerdo: los
indígenas deben definir la ruta. Lo segundo que quiero decir es que definitivamente
en el caso de las comunidades indígenas como los Jiw y los Nukak, creo yo hay que
pensar en planes sui generis. Discutirlos con ellos, integrarlos. La salud, ¿por qué
fracasa? Si no hay comida hay problemas de salud, si no hay agua potable de calidad
hay problemas de salud, si hay un ambiente cada vez más deteriorado hay problemas.
El sistema se ha montado como un negocio. Hay indígenas que son dueños y manejan
IPS: les ha gustado manejar la chequera y no quieren que cambie el sistema, quieren
seguir en el mismo sistema, en contraste con aquellos que viven en la Orinoquía,
en la Amazonía, que viven la realidad y que quieren el cambio de sistema por un
modelo especial, que no sea un negocio. Yo creo que una de las causas grandes de
los problemas de salud para los indígenas es la comida y el agua; hay que apuntar
hacia esto, que no lo resuelven los agentes de salud. Resulta muy importante discutir
y establecer un mecanismo de articulación. Ojalá que a propósito de esto que está
ocurriendo con los Jiw podamos concretar algo especial aquí, yo creo que es posible.
Ojalá la sabiduría indígena Nukak y Jiw puedan dar luz. La solución al problema
no es darle el nombre EPS indígena. Si a lo mejor usted está pensando en crear,
manejar y tener su EPS, ésa no es la respuesta: éste es un negocio que está quebrado
y asumir esto sería asumir el problema y no la solución. La solución es el SISPI y que
sea integral, ésa es la solución. Yo pienso que hay una buena oportunidad en este
momento. Y señor alcalde, que la solución no venga del Ministerio de Salud, pues
no va a venir, más bien de aquí para allá hay que empujar este proceso. Es bien duro
decir esto pero, a pesar del Estado, la solución tiene que venir de las comunidades.
34
Experiencia participativa en la construcción
de procesos de protección de los
conocimientos tradicionales
con pueblos indígenas del departamento del
Amazonas, Colombia

Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas - Sinchi
P rimero quiero saludar muy especialmente a las personas que la vida me

permitió conocer en el Guaviare, y que de alguna manera u otra hemos compartido
este contexto desde la década de los ochenta, y hemos trabajado sobre la problemática
social y económica, compartiendo procesos de profunda tensión. También quiero
expresar, dada la presencia del doctor Gabriel Muyuy, que cuando usted era Senador
de la República y como ponente de la Ley 99 de 1993 se creó el Sistema Nacional
Ambiental y se crearon los institutos de investigación, las corporaciones autónomas
regionales y las áreas protegidas. El instituto que ha estado trabajando en la Amazonia
colombiana lleva un nombre indígena: “Sinchi” que no representa las siglas del
Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas, sino que es un término indígena
del pueblo de donde Gabriel Muyuy es: los Inga del Putumayo, y quiere decir: el
conocedor, el sabedor, el que tiene el conocimiento. Por eso me alegra muchísimo
que Gabriel esté hoy aquí compartiendo este espacio académico.
También quiero darle un agradecimiento a la Universidad Nacional de Colombia,

Sede Amazonia, por esta oportunidad de compartir con ustedes, noticias desde el
suroriente de la Amazonia sobre las experiencias de los diálogos interculturales. Lo
que pretendo dejar a su consideración, tiene que ver con una experiencia adelantada
en la Construcción de un proceso de diálogos de saberes con pueblos indígenas en
el departamento del Amazonas, en el tema de la investigación y la transferencia de
tecnologías, con una particularidad: que va dirigida a contribuir al fortalecimiento de
las capacidades colectivas de los pueblos indígenas en sus territorios.
Trabajando en el suroriente colombiano
En primer lugar, con la intención de situarlos precisamente en la realidad de nuestra

Amazonia colombiana, desde el punto de vista de la ocupación y de la intervención en
el ecosistema amazónico es en la subregión occidental donde se localizan las zonas de
colonización en los departamentos de Putumayo, Caquetá, sur del Meta y el Guaviare.
Demarcan lo que se denomina los anillos de poblamiento, donde las políticas públicas
han generado y fortalecido los procesos de colonización y de urbanización para que
éstos caminen en profundidad hacia el bosque, hacia la cuenca del río Amazonas.
35
En la subregión suroriental se encuentra la mayor participación de los territorios

indígenas como propiedades colectivas en la figura del resguardo (Tabla 1): sur del
Putumayo, sur del Caquetá, Guainía, Vaupés y Amazonas; que puede abarcar un área
de más de veinticinco millones de hectáreas. Son cerca de noventa y nueve etnias
indígenas en toda esta región y en el suroriente se localizan cerca del 80% de estos
pueblos. Estamos hablando de una región pluricultural, estamos hablando de una
región en la cual los resguardos se consideran como entidades públicas, que mantienen
unas formas muy diferentes de ver el mundo por el poblamiento que allí existe.
Tabla 1.
Resguardos indígenas y población. Amazonia colombiana. 2004
Total
Resguardos Total indígena Etnias
Departamentos Población
N° % N° N° % N° %
Amazonas 26 12,9 67.726 20.496 30,3 22 22,2
Vaupés 3 1,5 39.729 21.504 54,1 19 19,2
Guainía 26 12,9 35.230 14.331 40,7 5 5,1
Vichada 34 16,9 17.340 17.127 98,8 6 6,1
Nariño 7 3,5 76.167 18.538 24,3 1 1
Cauca 4 2 16.645 694 4,2 10 10,1
Caquetá 41 20,4 420.337 6.835 1,6 9 9,1
Putumayo 32 15,9 310.729 24.391 7,8 10 10,1
Meta 8 4 99.077 1.143 1,2 5 5,1
Guaviare 20 10 95.551 5.796 6,1 12 12,1
Total 201 100 1.178.531 130.855 11,1 99 100
FUENTE: Arango, R; Sánchez, E. 2004. Instituto SINCHI. Sistema de Información Ambiental

Territorial de la Amazonia colombiana SIAT-AC. 2007. Elaboración propia.
Desde el año 2004 el instituto Sinchi, para continuar trabajando en la Amazonia

y en territorios de pueblos indígenas, construyó una visión interna de cómo trabajar
con los pueblos, a partir de contar con un instrumento de trabajo que permitiera
generar un espacio de interlocución. Entonces nos dimos al trabajo de construir un
documento de política interna que nos permitiera saber: ¿con quién nos vamos a
entender?, ¿en dónde están?, ¿cómo son sus vidas?, ¿cómo se relacionan entre
ellos mismos?, ¿cuáles son sus valores de cohesión social, los principios sobre los
36
Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos
tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia
cuales ellos se mantienen como pueblo? Así llegamos a apreciar ese principio general
que responde a la Convención 169 de la OIT: el conocimiento tradicional es la base
de todos los procesos que tienen que ver en la relación de estos pueblos con el
Estado. Las entidades deben ver y entender a los pueblos indígenas diferenciados
de la sociedad nacional. Igualmente, que el conocimiento indígena y el pensamiento
indígena es holístico. Éste es de los conceptos más difíciles de representar porque
conjuga una relación: sociedad (reproducción material), cultura (conocimientos), y
naturaleza (base material).
Podemos decir entonces, que el bienestar de los modos de vida indígena en la
Amazonia colombiana, es producto de la relación entre la sociedad, su reproducción
social y biológica, y la base natural, que se ha construido a lo largo del tiempo. Pero lo
que distingue a éstas de otras sociedades, es que las sociedades amazónicas y su base
natural se mantienen en una razón de equilibrio constante. Estos pueblos indígenas
tratan de mantener un equilibrio con el ecosistema, que fundamenta la noción de
bienestar; por eso, el bienestar indígena no se logra si no está en correspondencia
con el estado del territorio, sin la conservación de los bosques, sin mantener las
fronteras entre ellos mismos.
Estrategia de investigación del Instituto Sinchi

¿Cuál es la estrategia del Sinchi para gestionar la investigación en la Amazonia?
Cuando se promulgó la Ley 99 y el Instituto Sinchi fue creado producto de la
transformación de la Corporación Araracuara (COA), se generó una gran expectativa
en el Amazonas por parte de los pueblos indígenas, que sostenían que este instituto
iba a servir para la construcción de armas biológicas o para controlar los cultivos de
coca en la región. Había una resistencia muy fuerte. Entonces se propuso construir
una estrategia de trabajo con los pueblos indígenas del Amazonas, por supuesto,
bajo una metodología de trabajo que respetara la identidad de los pueblos y
permitiera un acercamiento en sus territorios. A partir de un proceso de diálogo
y concertación en los mambeaderos con las autoridades tradicionales, se hizo
“amanecer” un proceso de identificación, priorización y formulación, de proyectos
de investigación y transferencia de tecnología, demandados de acuerdo con su plan
de vida. Los diálogos se establecieron a partir del reconocimiento de la existencia de
una autoridad tradicional, con la existencia de una organización administrativa en
sus territorios y que esas formas de organización deben ser revalorizadas. Revalorizar
la cultura, las formas y prácticas culturales, el fortalecimiento y la protección de
los derechos indígenas asociados a su diversidad. Si no se armonizan las acciones
institucionales y estatales con los pueblos indígenas y con sus planes de vida, no va a
haber ninguna posibilidad desde el Estado de tener una articulación seria y profunda
con los pueblos indígenas.
¿Cuál ha sido la experiencia del trabajo con los pueblos indígenas del Amazonas?
El Instituto Sinchi tiene construido un proceso de diálogo de saberes con los
pueblos indígenas englobados en la denominación de “Gente de centro”: Andoke,
Uitoto, Muiname, Nonuya de Araracuara (medio Caquetá) y Uitoto, Bora, Ocaina
37
y Muninane de La Chorrera (Amazonas); y por otro lado con los Ticuna, Cocama
y Yagua, del Trapecio Amazónico. Cuando nosotros llegamos a los territorios se
abre una asamblea general en la maloca donde se exponen las problemáticas, sus
fortalezas, si tienen su plan de vida. Y sobre todo: cuál es su visión, cuál es su
solución al problema y cómo se materializa. Por otro lado está la articulación con
la presencia institucional en sus territorios: desde su visión cuál es la propuesta
de trabajo que debe desarrollar el Instituto Sinchi, con los proyectos identificados
y priorizados y cuáles serían los alcances y las limitaciones que esto tiene en el
trabajo con los pueblos. Aquí entran unos actores muy importantes que son los
dinamizadores indígenas, los líderes indígenas, personas que las comunidades
identifican para poder articular el papel de los ancianos y sabedores tradicionales
de las malocas, con las instituciones. Estos dinamizadores son los responsables
de realizar el trabajo con las instituciones y articularlo con los sabedores. Es un
elemento supremamente importante porque estos dinamizadores son los que han
permitido interlocutar: son gente que conocen los pueblos pero conocen también
a las instituciones y permiten esta dinámica.
Esta interlocución no es posible si no entendemos su pensamiento, su organización,

su base cultural representada en los ancianos sabedores, como estantillos de la cultura y
las malocas. Ha sido la construcción de un proceso para responder a la pregunta: ¿cómo
hacer para que las instituciones puedan entender y utilizar en sus procesos de gestión,
tanto el conocimiento como la organización interna de los pueblos? En ese sentido, el
plan de vida es el instrumento central y como fruto del diálogo de saberes, se logró
adelantar una consulta con el propósito de consolidar el acercamiento respetuoso a las
comunidades indígenas, a través de implementar proyectos o procesos de acuerdo a
las necesidades locales. Así resultaron cinco temáticas de investigación y transferencia
de tecnología propuestas por los pueblos (tabla 2).
Nosotros hemos procedido a partir de la formulación de un plan de investigación

fruto de las propuestas contenidas en los planes de vida: las demandas que se tienen
a las entidades del Estado. El proceso avanza de manera que no es la institución
la que formula el proyecto, por eso la formulación de un proyecto con los pueblos
indígenas puede demorar hasta dos o tres años, porque tiene que ver con los tiempos
de los pueblos para reunirse, para tener esas discusiones, y retroalimentarlas con
ellos. Es un ir y venir de las propuestas para que en una asamblea general de los
pueblos, puedan decir: “Miren, éste es mi proyecto y fue formulado bajo nuestros
principios y fue formulado por la gente nuestra, hubo un apoyo de la institución
que nos ayudó metodológicamente, que nos ayudó económicamente, pero ésta es
mi propuesta”. Pero éste es un camino en el cual resulta fundamental la voluntad
política de la entidad.
Apoyo a los planes de vida
Cuando las instituciones se enfrentan a los planes de vida, para la comprensión de

cada temática de estos planes de vida es fundamental que las instituciones partan
38
Tabla 2.
Ejes estratégicos de investigación y transferencia de tecnología propuestos por los
pueblos indígenas de la región amazónica colombiana.
TEMATICA DIMENSIÓN
Valoración y protección Generación de procesos que contribuyan a la consolidación fortalecimiento,
del conocimiento recuperación, valoración y protección de los conocimientos tradicionales
tradicional asociados o no a la biodiversidad, como eje fundamental de la existencia
física y cultural de los pueblos indígenas de la región.
Generación de Fortalecimiento de actividades que permitan a las comunidades indígenas
alternativas acceso a un ingreso económico dirigido a solventar sus necesidades básicas,
económicas sin impactar de forma drástica su modo de vida tradicional y su entorno.
Se consideran los productos propios de la región con potencialidad
económica. Esos procesos se deben enlazar en cadenas productivas, para
establecerlos canales de comercialización; principal cuello de botella de los
productos generados en la región amazónica.
Seguridad alimentaria Procesos encaminados al fortalecimiento de los conocimientos tradicionales
asociados al uso y manejo de la biodiversidad en los espacios de cultivo;
a través de estos se obtienen productos básicos de la alimentación
tradicional. El garantizar que la identidad sobre las prácticas culturales
afiancen la distribución y reciprocidad tradicional de la abundancia de
alimentos, que garanticen comer bien y vivir bien.
Zonificación ecológica Los resguardos indígenas cuenten con instrumentos de ordenación
y cultural del territorio ambiental y cultural de los mismos, que implique mayor capacidad de
gobernabilidad, que permita atenuar los impactos de la vinculación de los
pueblos indígenas con la sociedad y la economía, para el fortalecimiento de
los conocimientos tradicionales, las territorialidades y la cultura.
Identidad indígena Construcción de un sistema de información (Indicadores de Bienestar
Humano para los Pueblos Indígenas (IBHI), como un instrumento idóneo
de medición de modos de vida, que implique la retroalimentación hacia
políticas públicas más acordes con las especificidades socioeconómicas y
socioculturales de los territorios indígenas (resguardos).
Fuente: Instituto Sinchi. 2007. Documento rector de política de acción con pueblos indígenas en la
Amazonia colombiana.
de una valoración del conocimiento tradicional indígena, y de aquellos aspectos que

hacen de los pueblos indígenas lo que son, como la soberanía alimentaria. Más que
hablar de seguridad alimentaria hay que hablar de autonomía y soberanía porque es
una temática que permite analizar el estado de las especies propias, en el sentido de
que cuando se pierde una especie alimentaria particular, se pierde el conocimiento
sobre el uso y manejo de esas especies. La soberanía debe estar articulada a
procesos de revalorización del conocimiento tradicional. De otro lado, está la actual
vinculación de los pueblos con la sociedad nacional y el Estado, que ha implicado
demandar ingresos para poder sostener la adquisición de productos de consumo
generados precisamente por su vinculación con la sociedad nacional.
Surge la necesidad de generar alternativas económicas sostenibles. Aquí son muy

importantes los procesos de innovación que se han venido construyendo a partir del
trabajo del Instituto Sinchi, convalidados con los pueblos y sus conocimientos. Y ha
tenido como prerrequisito resolver la pregunta: ¿cómo hacer para que los frutales
39
nativos, los recursos de la biodiversidad, los recursos no maderables, que tienen un

significado cultural de fondo, puedan ser también utilizados como una alternativa
económica?
De otro lado el tema del ordenamiento territorial en territorios indígenas, tiene

una discusión en relación al concepto que los pueblos indígenas tienen sobre el
tema. Para ellos, sus territorios están ordenados desde la misma ley de origen. No se
puede hablar del ordenamiento territorial sin la visión de los pueblos. Por eso es que
en sus territorios se entiende la necesidad de generar estos procesos de zonificación
ambiental y cultural, donde los pueblos puedan identificar y caracterizar las unidades
específicas de zonificación, que tienen que ver con los lugares sagrados, tiene que
ver con los antepasados, tiene que ver con el uso y manejo de los recursos naturales
no renovables, que hoy tienen una gran demanda en el mundo y que se encuentran
en estos lugares sagrados.
Efectivamente no se puede hablar de los pueblos indígenas como pobres en

territorios agrobiodiversos. Es fundamental lograr una relación y corresponsabilidad
entre iguales, en donde se acepte que el conocimiento tradicional es tan válido
como el occidental, y se reconozca que en los territorios indígenas efectivamente
existen unas condiciones y unas formas de vida particulares, y también que hay una
estructura de conocimiento distinta a la nuestra. Que esas particularidades deben
ser visibles en los sistemas de información nacionales, y deben posibilitar que los
pueblos indígenas tengan información propia, sobre sus territorios y condiciones de
los modos de vida, para que se pueda incorporar al sistema nacional de información.
Que permita informar que cuando un pueblo, como el Nukak o el Jiw, que viven
en condiciones de desaparición física y cultural, se pueda llamar la atención al
igual que cuando desaparece una especie faunística o florística, dado que existen
alertas a nivel mundial: a nivel amenaza, o en una condición ya de desaparición. Que
dichas alertas obren cuando se habla que un pueblo se encuentra en condiciones de
desaparición física y cultural, estas alertas son fundamentales si aceptamos que los
pueblos indígenas son parte también del mismo ecosistema.
Fortalecimiento de los conocimientos tradicionales
El proceso adelantado y concertado con los pueblos indígenas no se ha dirigido

a ejecutar la investigación para el fortalecimiento de la educación, ni para el
fortalecimiento de la salud, ni para el fortalecimiento de la economía, ni para el
fortalecimiento de las chagras únicamente. Cuando entendemos el pensamiento
holístico de los pueblos indígenas, debemos pensar en términos de cómo éstos
conocen el mundo, cómo se entiende y, sobre todo, quién lo entiende, quién lo soporta,
quién lo puede analizar, quién lo logra discutir. Son las autoridades tradicionales
en las malocas, en los mambeaderos, quienes encarnan un papel importantísimo
al interior de los pueblos de conocer el medio ambiente y saber en qué momento
se pueden abrir las chagras. Por eso, para fortalecer los sistemas alimentarios
tradicionales es necesario conocer como se usa y manejo el medio ambiente, el
40
mundo, desde un punto de vista cultural. Entonces cada etapa de las chagras tiene
que estar en consonancia, no solamente con el estado del clima (veranos, inviernos),
sino en correspondencia con el estado de las especies faunísticas, florísticas, ícticas,
del ecosistema. En síntesis, el fortalecimiento de los conocimientos tradicionales
y del sistema alimentario, dada su complejidad que no se basa solamente en las
chagras, sino que también se basa en la recolección, la cacería, la pesca; implica su
entendimiento para que una acción institucional tenga éxito.
En ese sentido, el fortalecimiento del bienestar de los pueblos indígenas se

dirige a la sostenibilidad de la abundancia, para que éstos se puedan sostenerse
demográficamente, como pueblo, como sociedad, como cultura, y logren
efectivamente la abundancia de coca, la abundancia de las especies del sistema
alimentario. Lo anterior lleva a considerar el fortalecimiento de las capacidades
colectivas. Estamos hablando de territorios colectivos que tienen unas instituciones
propias, con formas de gobierno y control social propias en los resguardos indígenas,
y el centro de estos gobiernos está en la maloca y en las autoridades tradicionales y
los gobernadores en los cabildos; además existe una institución que ha evolucionado
en el Amazonas, en el suroriente colombiano, y es la existencia de la Asociación de
Autoridades Tradicionales Indígenas (AATI´s), sobre las que se apoyan los cabildos de
los resguardos, que requieren el apoyo para su consolidación organizativa.
Una práctica de diálogo de saberes en el corregimiento de Tarapacá
Actualmente participamos en un proyecto que ejecuta el PNUD y Ministerio de

Ambiente y Desarrollo Sostenible en el corregimiento de Tarapacá, cuyas acciones
permitan formular una política de Estado encaminada a la protección de los
conocimientos tradicionales. Sigue siendo una utopía por la desarticulación de las
entidades del estado, que no logran armonizar sus acciones con los pueblos; las
políticas públicas que emanan de los planes de desarrollo no están en armonía
con el trabajo con estos pueblos. El trabajo del Instituto Sinchi ha consistido en
ejecutar acciones que tienden a fortalecer los mecanismos de transmisión de los
conocimientos tradicionales, fundamentales en la construcción de una política desde
las bases, y cómo desde las bases se pueden retroalimentar las políticas del Estado a
favor a de la sostenibilidad, de sus sistemas de producción y los recursos naturales.
Lo anterior se viene trabajando en un territorio con un poblamiento que muestra

la presencia de varias etnias indígenas y no indígenas. Se parte por reconocer
esa multietnicidad para llevar a cabo procesos que fortalezcan los conocimientos
tradicionales en los territorios de tres asociaciones: una ticuna, que es gente de
huito; otra huitoto y ocaina, que son del tronco cultural de “Gente de centro”,
de tabaco, coca y la yuca dulce. En esa dirección, se viene realizando las ferias de
los productos de las chagras y del bosque como una forma de revalorar dichos
conocimientos asociados a la agrobiodiversidad: la culinaria tradicional, los platos
autóctonos, los que la gente recrea permanentemente en sus cocinas, las artesanías.
Detrás de esa muestra se evidencia el uso y manejo de las especies, tanto las que
41
cultivan en sus chagras como las obtienen de los bosque en Tarapacá, muestra el
estado de los hábitats de las especies, cuál es la percepción que tienen los pueblos
sobre esos bosques.
Lo anterior permite sostener que no se pueden adelantar los procesos de

fortalecimiento de su soberanía alimentaria, sin considerar la parte cultural. El
baile tradicional no es un elemento desde la danza o desde la pose estética. Lo que
persigue el baile tradicional es agradecer, resolver los conflictos y que efectivamente
sea posible reunir a tres pueblos para danzar, y agradecer así por mantener la
abundancia.
En el Amazonas los pueblos indígenas por más de doce años han conseguido abrir
y sostener un espacio de discusión y concertación con el Gobierno departamental
para abordar la problemática y soluciones en torno a la salud, educación, gobierno y
territorio. En 2011 el tema ambiental entró en la Mesa Permanente de Coordinación
Interadministrativa entre la Gobernación del Amazonas y las AATI, coordinado por las
entidades del Sistema Nacional Ambiental (SINA). Es una práctica de gobernabilidad,
de compartir las discusiones, de trabajar a favor del buen vivir, de la educación o la
salud propia, que conlleve a la visibilizacion de sus demandas de desarrollo en los
planes de desarrollo.
Se trabaja paralelamente con las AATI’s en otros espacios de discusión y concertación

como son los encuentros en los ejes Putumayo y Caquetá, para abordar los temas
ambientales, tanto aquellos que plantean las entidades del SINA como las propuestas
de las AATI’s que surgen de sus planes de vida, a partir de las cuales las instituciones
pueden generar un compromiso real y fundamentalmente para que lo ambiental tenga
un sentido. Esos dos ejes van caminando y retroalimentan a las instituciones.
Por último, y a modo de conclusión, los procesos adelantados por el Instituto Sinchi
en el departamento del Amazonas, han tenido como eje conductor la importancia de
revalorizar los conocimientos tradicionales, en lo que tiene que ver con sus formas
de organización, con sus formas propias de mirar al mundo. Una de las bases ha sido
entender los sistemas de producción, la transmisión y la pérdida de conocimiento
asociado a esas prácticas culturales. Debemos contribuir a crear un espacio en el
que el conocimiento tradicional y sus portadores sean agentes: construyamos la
capacidad de agencia en los pueblos indígenas para que logren encontrar un camino,
una ruta en lo que se llama el uso sostenible de la Amazonia, que suponga también
el mejoramiento de la calidad de vida de sus habitantes. Y por último, es necesaria
la construcción de un diálogo de saberes que proponga formas de seguimiento entre
las autoridades y los pueblos indígenas, donde sea posible ponderar los intereses de
los pueblos.
INTERVENCIONES DE LOS PRESENTES
Primera intervención: A mí me surge una inquietud en relación con el turismo. Se

ha hablado mucho del impacto que esto genera en los grupos indígenas en el sector
de Laguna Negra y las zonas aledañas. El turismo genera un valor agregado pero al
42
mismo tiempo causa un impacto en el medio ambiente y en la cultura. ¿Cómo se

puede concertar esta parte, cómo se puede conciliar?
Luis Eduardo Acosta: Es una pregunta muy difícil de responder. Muchas veces
los planes de desarrollo creen que ciertas actividades económicas benefician a toda
la sociedad y no tienen en cuenta esas particularidades de los pueblos indígenas.
O sea, que no hay procesos de concertación, no hay estos procesos en los que
digan: “Oigan, cómo vamos a discutir si eso puede ser una alternativa económica
para los pueblos indígenas, mostrar algunos de sus aspectos culturales o algunos
de sus aspectos de producción”. Pero al recibir contingentes de personas el impacto
no está medido, no está concertado, ni siquiera con las mismas alcaldías, con los
mismos gobernadores, es algo lo que se hace muy espontáneamente. Hoy, en el sur
del Trapecio Amazónico, tenemos unos impactos tremendos: pueblos indígenas en
situación grave, y para quienes la intensidad de esos procesos contribuyen a generar
más problemas, porque no hay concertación.
Segunda intervención: Mi nombre es Julián Ortiz, trabajo actualmente para

Tropenbos y el Ministerio de Cultura. Estamos en la segunda etapa del proyecto de
salvaguardia del territorio Nukak. Felicito el trabajo del señor Acosta. Un compañero
decía antes: “¿Qué vamos a hacer con los Jiw y con los Nukak, que se están muriendo
de hambre en medio de la abundancia?” El SINCHI está haciendo una investigación
sobre ciertos productos, sobre ciertas plantas, y en este contexto de interculturalidad
creo que deberían extenderla a los demás pueblos. Yo estoy trabajando con el pueblo
Huitoto-Muruy. Ellos conocen yucas tresmesinas, de seis meses, nuevemesinas, de
un año, paludas, amarillas, etcétera, etcétera. O sea, si se tiene ya un conocimiento
sobre otras especies, ¿por qué no sale hacia otros lugares, por qué no se extiende
ese conocimiento en aras de esa interculturalidad?
Luis Eduardo Acosta: Muy buena esta pregunta, muchísimas gracias. No es que
no hayamos trabajado en otras regiones distintas al departamento del Amazonas.
El problema son las limitaciones de orden financiero que existen para el trabajo.
El Instituto Sinchi, hace cuatro años, con la Fundación Ecogente que trabajó aquí
con los Jiw y con el drama de los Nukak, tratamos de construir una propuesta
encaminada a buscar una complementariedad de las acciones institucionales.
En el año 2011 el sociólogo Pablo de la Cruz trabajó con el SINCHI y estuvo unos
buenos meses en el territorio de los Jiw. Podemos decir que tenemos una propuesta
concreta de trabajo que involucra a lo institucional. ¿Qué comprendimos nosotros
de la situación que se vive en el Resguardo del Barrancón, y los Jiw y los Nukak?
La existencia de una desarticulación institucional. Cada cual cree que lo que hace
es la verdad. Encontramos que esa desarticulación hace más daño que bien a ese
proceso y que tocaba tomar una medida muy profunda de enraizar gobernabilidad
en el marco de lo expuesto. Si los territorios indígenas no siguen ese proceso de
revalorar lo que son, especialmente el de contar con los medios de gobernabilidad
necesarios, cualquier acción institucional en particular podría caer en un vacio. Ese
aspecto de la organización comunitaria no existe; no hay una organización en el
territorio de los Jiw que sustente la gobernabilidad y el control social, y es necesario
43
reconstruir ese proceso. Se trata de un reto muy difícil de conseguir, que le compete
a muchos y que requiere una mirada distinta a la que ha tenido hasta ahora. Frente
a los procesos de encapsulamiento social, cultural y político existentes en los frentes
de colonización, y donde se desenvuelven los pueblos indígenas en sus territorios;
se requiere un trabajo institucional con unas metodologías aquí reseñadas, con una
propuesta discutida con ellos para que tenga un sentido de pertenencia.
Tercera intervención: Yo concibo que cuando hay un diálogo nos sentamos a hablar
de tú a tú, en igualdad de condiciones, la cultura indígena y la cultura occidental.
Pero en el contexto de nuestro municipio o de nuestro departamento muchas cosas
no se dan sencillamente porque no hay voluntad política ni administrativa de los
funcionarios y suceden unos detalles pequeñitos que obstaculizan el desarrollo
organizativo y cultural de los indígenas. Con relación a esta exposición del doctor
Acosta Muñoz, cuando un funcionario comprende lo que es un verdadero diálogo,
hay interlocución, lo que permite un buen proyecto. Se puede si hay interlocución y
esto es lo que nosotros como indígenas queremos: que los funcionarios que estén
acá tengan unas condiciones de interlocutar con los dirigentes y con la comunidad
indígena. Aquí se habla de calidad de vida, entonces yo creo que es bueno definirla.
Cada uno lo interpreta de acuerdo al conocimiento que tiene. Nuestros padres
se educaron en la selva, los conocimientos que ellos tienen los adquirieron por
allá, nunca fueron a una academia, ni a una universidad, entonces para mí, ¿qué
es calidad de vida como indígena? Es el conocimiento de la cultura propia, de los
medios sociales y las condiciones ambientales en las que yo vivo. ¿Cómo concibe
usted calidad de vida de acuerdo a ese trabajo que usted hizo?
Luis Eduardo Acosta: Indudablemente que el concepto de calidad de vida que

sostienen la sociedad nacional, o sea, tener casa, educación, salud, carro y beca;
que contrasta con el concepto de los pueblos indígenas y que reúne el concepto de
abundancia. Para lograrla hay que tener unos ambientes sanos, y ¿qué es un ambiente
sano? Donde no existan conflictos, y se pueda vivir tranquilamente, mambear con
tranquilidad, que tengan la oportunidad de lograr el respeto a la tradición, el respeto
a lo que son sus valores tradicionales, que mantengan la soberanía alimentaria, el
sistema de chagras, la culinaria propia. Fundamentalmente que tengan el control
de sus territorios. El manejo del mundo sustentado por la autoridad tradicional, que
puedan continuar usando y manejando los recursos aportados por la biodiversidad,
es necesario fundamentarla desde lo espiritual, desde la cosmogonía de los pueblos.
La calidad de vida es aquella que les permite seguir siendo lo que son, en sus
territorios, comiendo lo que ellos quieren, lo que han producido por generaciones;
calidad de vida es mantener sus relaciones propias, sus formas de gobierno propio,
sus formas de ver la vida, de entenderla. Lograr la abundancia, la abundancia de
buenas relaciones, que no haya ni egoísmo, ni disputas, la abundancia de frutas,
de pesca, de animales, de comida, de tierras para hacer chagra. Abundancia de
pensamiento, de mantener el conocimiento tradicional y la palabra de vida, ése es
el bienestar.
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Gabriel Muyuy: Quiero dar una información con relación a las dos exposiciones
anteriores. En el programa presidencial hemos revisado un total de 127 documentos
de planes de vida en Colombia. Encontramos varios vacíos: documentos de planes
de vida, documentos de planes de desarrollo mal hechos. Con base en todos estos
hallazgos formulamos una propuesta metodológica para hacer verdaderos planes de
vida. Está publicada en la página web institucional. La líder de todo esto es Fanny
Kuiro, una indígena Uitoto del Putumayo, abogada. Es una propuesta metodológica.
Subrayo la palabra propuesta porque no se puede obligar a los indígenas a discutirlo.
Lo primero que tienen que hacer las comunidades es construir sus metodologías
de cómo hacer, cómo construir su plan de vida, eso no lo define nadie. Y otra cosa,
una recomendación cariñosa: revisemos las políticas indígenas, que son demasiado
indigenistas. Hoy necesitamos políticas indígenas interculturales. Estamos en el siglo
XXI. Los Nukak tienen derecho a interrelacionarse y los Jiw también. La palabra es
políticas públicas indígenas no indigenistas. Los planes de vida no pueden ser para
encerrar, los planes de vida tienen que ser para avanzar, fortaleciendo lo propio pero
abierto al mundo. No es bueno encerrarnos: corremos el riesgo de ahogarnos porque
el mundo sigue adelante.
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46
Experiencia en la Institución Educativa
Jiisa Fxiww
Mu´çta Musse
Resguardo Indígena Yaquivá, Municipio de Inza, Tierradentro, Cauca
Natalia Caicedo
Universidad Autónoma Indígena del Cauca
M u´çta Musse: Agradecemos a quienes nos han permitido estar acá: a

los pueblos originarios de este territorio, a las autoridades del territorio, a las
instituciones y a los diferentes representantes que hoy hacen parte de este espacio.
Como ya manifestaba el hermano nativo Gabriel Muyuy, las etapas de colonización
de las cuales hemos hecho parte han sido bastante complejas y dolorosas. Pero
no vivimos en el resentimiento, no vivimos en el dolor. Como pueblos hemos ido
superando y adaptándonos a todas estas otras costumbres. Pese a estos cambios
culturales creo que tenemos también la gran tarea de seguir haciendo la resistencia.
Ése es el primer mensaje que damos desde la cuna nororiental de los pueblos Nasa
de Tierradentro.
Para iniciar quiero aclarar los términos. A nivel nacional, a nivel de América y
fuera de América, nos han regalado otro nombre para identificarnos: nos llaman
paeces. Ese término nunca ha existido en nuestra memoria, tan solo existió para el
pensamiento de afuera. Queremos aclarar que no somos paeces, somos el pueblo
Nasa. Es importante reivindicar los términos en el sentido de la resistencia, en el
sentido de permanecer en el tiempo con nuestra razón de ser. Es como reivindicar
nuestra identidad como pueblo. Así ha pasado con muchos de los pueblos indígenas:
los Huitoto, que es un apodo, me han dicho que ellos son Muruy, y es bueno que esos
términos los vayamos utilizando.
Para ubicarnos, nosotros estamos en el municipio de Tierradentro, en Cauca, al

pie del Nevado del Huila.
CRIC: la lucha de los abuelos
Nosotros estamos aquí para compartir también todas esas etapas de colonización.
Nuestros abuelos siempre tuvieron la necesidad de organizarse, desde los mil
seiscientos, los mil setecientos, no perdieron el sentido de la unidad. Desde allá
viene nuestra resistencia. Esto es lo que ha hecho que como pueblo nos hayamos
arrinconado allá; desde allí se logró hacer resistencia, se logró aguantar todo lo que
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el compañero Gabriel mencionaba. Desde esta época aparecieron personajes como

Gaitana, que es una cacica, Hija del Agua, y los ciclos de Juan Tama en 1700, Manuel
Quintín Lame en 1800. Y con todo este legado en 1971 nuestros abuelos, frente a
la persecución física, cultural, alimenticia, frente a todas las costumbres de afuera,
decidieron reunirse a escondidas un día así como hoy. La situación de los pueblos
Nasa también ha sido así, compleja como aquí. Entonces ellos escondiditos en la
montaña crearon lo que hoy llamamos el Consejo Regional Indígena del Cauca, el
CRIC. Surgió en 1971, en la zona norte del Cauca que se llama Toribío, en la necesidad
de no romper el legado cultural de nuestra unidad como pueblos, de no dispersarnos.
La unidad no se entiende únicamente a nivel de pueblos, a nivel de familia, a nivel
de identidad, sino que se entiende como la unidad de todos los pueblos indígenas
que antes de la llegada del blanco pudimos haber existido en estas tierras sagradas.
Muchos de nuestros abuelos recorrieron este territorio sin límites, en la memoria de
nuestros abuelos era un territorio transitado, compartido, sin los departamentos de
hoy. Eso está escrito en cada una de las cordilleras de los Andes, en los ríos que tiene
nuestro continente.
¿Por qué se habla de unidad? Porque con la llegada de los de afuera se rompió
el sistema político, el sistema organizativo, el sistema cultural, el sistema territorial.
Como decía el compañero Gabriel, nos fueron encerrando en los resguardos. El
abuelo Quintín Lame fue uno de quienes asumió esa norma de resguardo con mucha
sabiduría y la adoptó, no para cerrarnos, sino para mantener esa visión de pueblo
que siempre hemos tenido. En el principio de nuestra organización está la tierra,
puesto que ahí hemos nacido. Nuestros viejos siempre dicen que aquí hemos nacido
y aquí terminaremos, no somos llegaderos. Nuestra cosmogonía explica el origen
de cada pueblo: nosotros somos Hijos del Agua. El territorio en Tierradentro está
escrito no con mano del hombre sino con mano de los dioses de nuestro pueblo,
que han hecho que nazcamos nosotros. Comenzaron a quitarnos la tierra y esto es
un problema que hasta hoy sigue vigente: a nosotros nos siguen arrinconando, nos
siguen sacando, nos siguen expoliando. Como principio de lucha la unidad, la tierra
como territorio, pero si tenemos unidad y tenemos tierra, pero no hay cultura, no
hay identidad, si no hay un reencuentro con la raíz… Esos son los tres principios que
debe haber, que son el origen de nuestro movimiento en el Cauca y que han ido
trascendiendo a nivel nacional. Si esos principios son posibles entonces es posible
empezar a hablar de autodeterminación como pueblos indígenas, como pueblos.
Algunos estados hablan de la autonomía de los pueblos, y entonces nosotros, como
pueblo, vamos hablando, vamos conversando, vamos escuchándonos, nos vamos
respetando en las formas de pensar y de sentir, vamos acercándonos. Eso es lo que
nos permitirá seguir manteniéndonos como pueblo.
Recuperar el territorio
Con el nacimiento del CRIC se comenzó a trabajar en varios puntos. Uno de ellos
fue la recuperación de las tierras, porque nuestras tierras habían sido quitadas por
colonos de diferentes maneras, incluyendo entre éstos a la Iglesia, que juega el papel
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Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww
de ir metiendo otras ideas a la gente, o como los viejos dicen: embobándonos. Y con
eso nos fueron quitando las tierras. Entonces un primer punto de lucha, como dijeron
nuestros abuelos: vamos a recuperar lo que es nuestro. A partir de ahí miramos que
no era suficiente recuperar, entonces se habló de la ampliación de los resguardos,
en la Ley 89. Se toma esa figura, con Quintín Lame, pero vamos a fortalecer la
autoridad. En la ley se le dice cabildo, pero es la autoridad propia, la autoridad que
como pueblos siempre hemos tenido. Antes de la Ley 89 habían otras leyes como
las que dejó Bolívar, como la Ley 1, que manifiesta que deben devolverse todas las
tierras a los nativos de Colombia. Obviamente eso no le servía a la oligarquía de éste
país, no le ha servido a la gente rica del país, entonces esta ley la guardaron.
Desde el punto de vista de educación hay que recordar una primera frase que
decía nuestro mártir, que dio la vida por la causa, Álvaro Ulcué Chocué: “Aprender
a leer es aprender a luchar”. Entonces ya nos habíamos metido en este campo de
la escuela, pero si la escuela la seguíamos asumiendo desde afuera, nos estábamos
dañando a nosotros mismos. Dicen: “Hay que defender la historia”, entiéndase como
la memoria, no como los textos. La lengua, el instrumento de nuestra identidad, pues
si los pueblos no tenemos lengua seríamos como el cascarón no más. Si no está la
lengua, si no está el espíritu de lo que soy, entonces sólo hay caparazón. En esa
época no pensamos únicamente como Nasa, porque en el Cauca están los hermanos
Misak (que comúnmente conocemos como Guambianos), están los Yanacona, los
Manchik (que comúnmente los conocemos como los Totoroes), están los Guanacos,
los Coconucos, está el pueblo Embera, que también ha hecho parte integrante del
cosmos, y en la parte baja del territorio están los compañeros Inga con quienes
compartimos territorio en la bota caucana.
A los del Cauca nos enmarcaron en caucanos. Amazónicos, de los Llanos, del
Chocó, de la Sierra y la Guajira, cada uno está por su espacio. Creemos que tenemos
la gran tarea de encontrarnos como pueblos, para ir manteniendo ese principio de
unidad como pueblos en el marco de esa diferencia, en el marco del respeto, en el
marco de la admiración, de la aceptación como pueblos originarios. En ese sentido
hemos ido mejorando un poquito, tratando de utilizar conceptos. A nivel del país
nos dicen indígenas. Antes nos decían indios, término despectivo, pero cuando ya se
sintieron como amansados nos dijeron indígenas. Pero en este proceso de educación
hemos dicho: “Nosotros no somos indígenas, ni somos indios, somos nativos, somos
pueblos originarios”. Por eso la frase: “¡Ay que lucha tan brava!” Nacimos aquí, no
llegamos, no somos foráneos. La identidad es la base de nuestra esencia, y la ropa,
los vestidos, los elementos culturales que todavía usamos no son simplemente
elementos folclóricos.
Educación propia
Una educación vista desde afuera, con la espiritualidad de afuera, nos embolata
la razón de ser. Nosotros ahorita hablamos con la espiritualidad propia. Si alguien
dice Dios, es respetado; si alguien dice Jehová, es respetado; si alguien dice Alá, es
49
respetado. Los pueblos también tenemos términos propios. La espiritualidad ha sido

el elemento que poco a poco nos ha ido dando luces en la aplicación del sistema de
educación propia. ¿Quiénes tienen es espiritualidad? Los sabedores, conocedores,
que quiere decir quien maneja el ambiente. A partir de esa espiritualidad se ha ido
retomando, se ha ido avanzando. Éste ha sido un proceso muy complejo porque todas
las etapas de colonización han sido muy fuertes, pero ahí estamos. Ahora quiero
ceder la palabra a la compañera y vamos a ir intercalando la palabra. La compañera,
¿será blanca o qué será? El pueblo la tiene como Nasa, no por sus características
físicas sino porque allá los mayores, los abuelos, que nunca salen de esa inhóspita
tierra, la tienen como Nasa. Allá está en Tierradentro.
Natalia Caicedo: Y me dejaron salir hoy. Un cordial saludo a todos y agradecerles

el espacio de discusión que se ha abierto en este lugar. Mi nombre es Natalia y he
tenido la oportunidad de acompañar a la familia Nasa. De manera muy resumida
queríamos apuntar que la base de todo el trabajo político, cultural y territorial es el
tema de la espiritualidad; lo que le da la figura, el caparazón, es el tema organizativo.
La plataforma de lucha se constituye en los años sesenta, pero se va actualizando
permanentemente en los congresos. Desde allí surgen los programas del CRIC para
hacer todo el trabajo de direccionamiento de las comunidades de acuerdo con lo
que las comunidades de base han definido, no es un una relación jerárquica sino
que es bien horizontal. En este sentido queríamos destacar en el tema de educación
dos puntos especialmente. Por un lado defender la historia del resguardo y las
costumbres; y el otro punto tiene que ver con la formación de maestros indígenas
bilingües, entendiendo el bilingüismo no sólo en que se hable la lengua sino que
se sienta, que se comprenda. El programa de educación bilingüe intercultural
nace en 1978. En este momento contamos con la Universidad Autónoma Indígena
Intercultural, que fue visionada desde ese tiempo. Tenemos varios programas
funcionando: lenguas originarias, desarrollo comunitario, pedagogía comunitaria,
salud intercultural y administración propia. Lo interesante de estos programas de
formación es que las mismas comunidades construyen el diseño de estos currículos,
participan en la evaluación y en la creación de los materiales didácticos, en una
construcción permanente, no es entrar en la comunidad para socializar algo hecho,
sino que desde un principio hay procesos de construcción colectiva.
Centro Indígena de Investigaciones Interculturales de Tierradentro

El Cauca está dividido en diferentes zonas. Tierradentro tiene dos hermanos
municipios y las autoridades indígenas han buscado crear un espacio de encuentro,
que es el Centro Indígena de Investigaciones Interculturales de Tierradentro. Este
centro fue creado por las autoridades con el ánimo de propiciar la investigación
como una estrategia de auto reconocimiento, como una estrategia de fortalecimiento
identitario, la investigación como una manera para encontrarnos, definir nuestros
propios problemas y la manera cómo los manejamos, quizás no los resolvamos pero
la idea es aprender a vivir con ellos. Desde ahí también se trabaja en autonomía:
definir qué es lo que me duele, qué es la felicidad, estamos hablando de cómo
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estamos sintiendo la existencia. El plan de vida no es lo mismo que el plan de

desarrollo. Con el plan de vida se le apunta a vivir sabroso, a vivir contentos, a vivir
en armonía. El plan de desarrollo tiene una visión diferente. Y por eso la diferencia
en cuestiones de educación, en el proyecto educativo comunitario y el proyecto
educativo institucional. El proyecto educativo comunitario le está apuntando a un
plan de vida, no a un plan de desarrollo.
Mu´çta Musse: Los pueblos hemos tenido una escritura propia: nuestros tejidos,
nuestras artesanías. Hay una tipología que se graba en los tejidos. El rombo en
nosotros es símbolo de unidad de los pueblos, es un símbolo territorial. Pero con
la presencia de otras culturas a nosotros nos partieron ese símbolo de unidad. Pero
existe un camino, que es el de encontrar la espiritualidad, la palabra, el territorio. Hay
un camino entre pueblos no únicamente indígenas, mestizos, afros, urbanos, rurales,
para ir mirando los problemas que a nosotros nos aquejan en nuestro territorio que
es como el factor base que nos ha afectado para el desarrollo, para la buena vida de
los pueblos.
Natalia Caicedo: En la asamblea se definen los temas de investigación a partir

del análisis de las problemáticas, a partir de sentir las desarmonías que hay en el
territorio. Los mayores, en una minga de pensamiento, en un encuentro amplio,
definen cuáles deberían ser los direccionamientos en la investigación indígena. En
esa minga se plantean preguntas de base. Siempre se hace este ejercicio cuando se
proponen temas de investigación: ¿qué entendemos por…? Y ese ejercicio de ¿qué
entendemos por…? siempre está mediado y alimentado por el uso de las lenguas
nativas. Es ese ejercicio de conceptualización y de sistematización que implica
darle esa versatilidad, ese brillo a las lenguas maternas para que sea un ejercicio
propio y para que desde allí también podamos encontrar otras herramientas para
hacer interrelaciones con otros pueblos y también con otros sectores sociales.
Esto de investigar, para qué investigamos, todo este trabajo es en función de la
defensa integral del territorio. ¿Cómo se definen los temas de investigación? De
manera colectiva, en asamblea, con las autoridades tradicionales que legitiman
estos procesos. ¿Quiénes participan? Todos, porque todos tenemos como aportar y
además mucho por aprender.
La investigación Nasa
Natalia Caicedo: Les cuento los temas de investigación que está trabajando
actualmente el Centro de Investigaciones Indígenas de Tierradentro. Uno de ellos
tiene que ver con el camino de la luna y el sol, que también llamamos el calendario
cultural, el calendario propio. Desde aquí se desprende la necesidad de trabajar
el tema de la matemática, el pensamiento matemático y se crea un grupo de
investigación avalado por la comunidad. Posteriormente también se propone el
tema de la revitalización lingüística pensando en que ésta debe ser integral, como lo
es el territorio, que tiene que involucrar territorio, lengua, cultura, comunitariedad
y espiritualidad. El trabajo del proyecto educativo comunitario está encaminado a
51
que desde pequeñitos asumamos el ejercicio de ser investigadores en el contexto

colectivo, lo que está muy asociado al plan de vida. También hemos hecho el ejercicio
interinstitucional de construir y defender un plan de prevención territorial.
El trabajo de matemática Nasa arranca en el año 2006, es un grupo de compañeros

avalados por las autoridades de distintos resguardos. Logramos un recurso del
Ministerio de Cultura para poder compilar esta experiencia a través de una beca de
investigación en lenguas indígenas. Los compañeros hicieron el ejercicio de elaborar
el material en ambas lenguas. Es el primer texto de carácter bilingüe sobre un tema
científico, si se quiere utilizar ese nombre, que se ha elaborado en el país. Y se ha
elaborado con la idea de que sea un texto de tipo narrativo, explorando otro tipo
de maneras de expresar el conocimiento y la palabra. El trabajo fue realizado por
un equipo integrado por compañeros Nasa y dos compañeros no indígenas que han
acompañado a la organización, y tuvo también el reconocimiento de la UNESCO en
el año 2011 porque es un aporte al proceso de educación bilingüe. Es la primera
organización en el mundo que recibe este reconocimiento por su trabajo.
El plan de prevención territorial fue una experiencia guiada, digámoslo así, por
el compañero volcán nevado del Huila que entró en actividad muy fuerte en el año
2007. El compañero es un mayor espiritual y, según narran los compañeros de las
comunidades, estaba haciendo un llamado de atención a hacer la defensa integral
del territorio, porque Tierradentro, como muchos otros territorios, como el Guaviare,
está lleno de solicitudes mineras. Había unos conflicto por temas de producción, por
temas interinstitucionales muy fuertes y justo en ese momento el volcán empieza
a desperezarse, comienza a fumarse su cigarrillo, comienza a decir aquí estoy. Hay
que despertar otra vez el lenguaje en el que siempre nos hemos entendido, que
es el lenguaje de la naturaleza, desde la espiritualidad. Éste es un trabajo muy
interesante, muy valioso, con los médicos tradicionales que nos sirve para aprender
cómo mantener esa conversación con la madre tierra. Y se crea un sistema de
alerta temprana; fue muy difícil que Ingeominas lo reconociera, porque no veía la
necesidad de que hubiera una amplia participación comunitaria en este trabajo.
Finalmente hubo la erupción del volcán y no hubo ningún muerto. Los sistemas de
prevención de Ingeominas no funcionaron, solamente funcionaron los sistemas que
ya culturalmente se habían desarrollado y eso fue lo que logró ponernos en alerta y
ver cómo desde este camino seguimos cuidando el entorno.
En relación con el proyecto educativo comunitario, lo fundamental es el plan

de vida. La política educativa de la comunidad no se construye en base a espacios
polarizados sino que articula todos los espacios de comunitariedad. Por último
queríamos hablar sobre algunas recomendaciones para poder construir y mantener
estos espacios de diálogos de saberes.
Mu´çta Musse: Uno es el reconocimiento y fortalecimiento de la espiritualidad.

Todos los pueblos nativos y no nativos siempre tenemos una forma de sentir, ¿cierto?
Esto nos orientan los sabedores, nuestros mayores, nos hacen comprender este
52
camino. Los pueblos nos quedamos sin espiritualidad: la espiritualidad sí está ahí en
la naturaleza, en cada río, en cada cordillera, en cada árbol, en cada “animal”, porque
ni siquiera ese concepto existe en el pensamiento Nasa, pues decimos que el animal
es igual que nosotros.
El otro aspecto es reconocer la diversidad de la vida y la diversidad de las lenguas y

los lenguajes que como pueblos nos han distanciado. Nos hemos distanciado y tratarán
siempre de que los pueblos, como dicen los mayores, permanezcan separados como
los dedos de las manos. Los intereses de afuera nos quieren tener así: si se juntan los
dedos y se convierten en una unidad, entonces es un riesgo para esos intereses de
fuera. Por eso nos tendrán en muchas ocasiones peleando entre nosotros, porque
eso es lo que ha pasado, y no hemos tenido la capacidad de reencontrarnos. Este
territorio es de todos y hay que defenderlo. Entonces la diversidad debe seguir
existiendo porque un pueblo jamás va a ser igual al otro: el Guaviare nunca será
como Tierradentro, pero Tierradentro necesita de estas selvas, así como las selvas
necesitan de los páramos. El tigre gris que allá transita es el mismo tigre colorado,
mariposo, que transita acá. Necesitamos reconocernos como diversidad para hablar
de interculturalidad, y la interculturalidad será siempre en un leguaje nuestro. Los
pueblos tenemos música propia que es la invención del sentimiento, del lenguaje,
de la palabra, de la espiritualidad, de la curación, de la medicina, del bienestar. La
danza y el tejido, entre otros, hacen parte de este contenido territorial. Nuestra
simbología tiene una razón propia que nos identifica como pueblos. Otro punto que
consideramos fundamental es la valoración de la construcción del conocimiento
desde la experiencia de la colectividad.
Los pueblos siempre nos hemos caracterizado por vivir día a día. En el caso del
pueblo Nasa, en el marco del tiempo, existe para nosotros el ayer, del ayer se vive
el instante, pero entre nosotros no está ese futuro vacío. Esos conceptos de tiempo
que tenemos los pueblos también es importante conocerlos para saber quiénes
somos, qué nos corresponde hacer hoy, para que también nuestros hijos lo puedan
vivir de esa manera tranquila, armónica, realista, sobre este territorio que nuestra
espiritualidad confió para que creciéramos.
Muchas gracias por permitirnos estar aquí. Esperemos que este camino que a
todos nos corresponde, hoy estamos hablando de Colombia pero creo que como
indígenas no estamos únicamente acá, esperemos que alguna vez los caminos del
Abya-Yala se abrirán para seguir reencontrándonos y para seguir haciendo resistencia
como pueblos, no para seguir peleando entre nosotros sino para seguir haciendo
vida colectiva.
53
54
Conversando sobre la experiencia del Plan
Especial de Salvaguardia Bëtscnaté1

Taita de Sibundoy
B uenas tardes. ¡Gracias! Inicialmente agradecer al Todopoderoso, y agradecer

la bonita oportunidad que me dan para estar yo con ustedes y ustedes conmigo. Ése
es como el principio de la vida: si uno no nace no muere, para morir hay que nacer y
para vivir hay que estar con la muerte. Decirles que aquí hay diferentes pensamientos
y esto hace que de alguna manera no nos entendamos, y simplemente nos limitemos
a comprendernos. El entender va a ser difícil pero el comprender va a ser fácil. Por
eso he tratado de manifestar con este corto hilo, que alcanza a amarrarse en una de
sus manos (cualquier mano que fuera: izquierda, derecha, medio izquierda, medio
derecha), para decir que aquí lo único que queremos es unir el ser que es usted, el
pensamiento que es usted y la Pacha Mama, la tierra, el territorio, que es la otra parte
que está en relación, y que está en grandes dificultades y problemas hoy, cuando nos
creemos distintos a la Pacha Mama. Por eso estoy aquí: para que nos pongamos de
alguna manera de acuerdo en qué hacer con eso que tenemos allí.
A pesar de ser distintos, diferentes, queremos estar entendiéndonos,

comprendiéndonos de alguna manera. Entonces tratemos de considerar, como dije
anteriormente, que éste es la vida: el hilo de la vida que en alguna parte aparece y
en otra desaparece. Lastimosamente, en este hilo de la vida nos dijeron: “Usted nace
y usted muere”. Todos queremos nacer, nacer, nacer, pero nunca morir. Pero siempre
sabemos que quien nace está obligado a morir y esto es una alegría. El estar obligados
a morir debemos gozárnoslo, debemos disfrutárnoslo: así como nos gocemos la
muerte, vamos a disfrutar la vida, de lo contrario no. Lastimosamente Occidente
no nos ha enseñado así. Entre los indígenas tranquilamente se baila, se canta a la
muerte, se duerme con ella… ¿Para qué? Para que la vida sea más grata, más larga.
En Occidente no, en Occidente nos dijeron que la muerte era la oscuridad, el túnel
menos oportuno por el cual uno tenía que caminar; a partir de ahí todos decimos:
¡el coco! ¡Ahí nos jodieron! Y entonces cuando los pueblos indígenas danzamos
para relacionar vida y muerte, como una acción única, entonces dicen: “Miren esos
pensamientos diabólicos. No tienen nada que hacer, nada que decir. A esos hay que
educar”. Pero ése es el ser que de una u otra forma debemos recuperar, donde quiera
que esté, y por eso la invitación a que hagamos este pequeño ejercicio. Quisiera que
se levantaran por un instante, como si escucharan un grito del más allá que les dijera:
1 Al principio de su presentación, Santos Jamioy, realizó con los asistentes dos dinámicas a las
que se refiere en este texto. En la primera, cada asistente debía amarrar en la muñeca del otro una
cuerdita, a modo de manilla. Durante la segunda, esas mismas parejas debían agarrarse de la mano
y permanecer unidos un tiempo.
55
“¡Estoy llegandooo! ¡A quién me llevoo!”. En este instante ustedes sólo van a sentir
y a pensar que unidos, juntos, uno al lado del otro, bien sea el de la izquierda, el de
la derecha, el de atrás, el de adelante, el de arriba, el de abajo, podamos confundir
a esa muerte para que nos deje vivir un instante más. Para eso está la llave mágica:
tener relación directa entre uno como ser y la Tsëbatsana Mamá, la Madre Tierra,
que hace ser nuestro ser. Por eso aquí tenemos las dos representaciones: por un lado
está la Tsëbatsana Mamá y por el otro lado está el ser humano. La Tsëbatsana Mamá
quise representarla entre negro que es la tierra, azul que es el agua que vive de la
tierra y el blanco como la pureza que el agua se encarga de hacer llegar a la tierra
para darnos todo. En la otra parte está el verde, el rojo y el amarillo, donde rojo es
la vida humana, el verde es esa esperanza con la cual está continuamente haciendo
relaciones con la Tsëbatsana Mamá y este amarillo que busca la luz, el camino, cómo
estar en mejores relación con ella.
Teniendo en cuenta esto, ahora les doy el gusto, al agrado, de rogarle al compañero
que está adelante, atrás, al lado, al otro lado, arriba, abajo, que por favor lo marque a
usted, lo marque y le diga quién es usted. Entonces para marcarlo hay que amarrarlo.
¡Aquí viene la muerte! ¡Aquí viene la muerte! Cuando lo amarró usted ya no puede
desprenderse de él, ya lo amarró. Pídale al compañero que lo amarre. Así quedan
amarrados. ¿Listo? ¿Ya están todos amarrados? Solamente abran las manos, no hasta
golpear al otro, sino hasta alcanzar al otro no más. Allí viene la libertad que exigimos
y de la que no podemos compartir con el otro. ¡No lo toque, por favor! Ahora
busque la manera de poder entrar en relación con la otra persona, pero sin tocarlo,
solamente mostrándole la palma de la mano. ¡No vaya a tocar a la otra persona! En
este orden y en esta medida empiezo a sentir y empiezo a pensar qué tan atrevido
es cada uno de ustedes en cuanto a cómo quiere manejar la vida y el ser de cada
uno, tratando de engañar que la relación que existe entre hombre y la naturaleza la
está dominando cada uno de ustedes. Si ustedes fueran un poco más atrevidos, si
acercaran un poquito más la mano a la otra persona para empezar a sentir desde allí
que no es tan fácil agarrar a la otra persona porque está en las mismas condiciones
y si esa relación fuera la muerte también estaría al acecho esperando a qué horas
llegue ella y sabríamos cómo te va a recibir. Pero más bien hagamos este acuerdo de
unidad, ese acuerdo de acercamiento y atrévanse a agarrar la otra mano, atrévanse.
Ahora que has agarrado la otra mano simplemente dile en el pensamiento: “Ahora
que estamos jodidos me voy de patrás riendo”.
A partir de este orden y de este compromiso que hicieron, fácilmente podemos

entender que debemos defendernos, debemos acompañarnos, debemos ayudarnos,
debemos protegernos, los unos con los otros, para no caer en esta trampa que nos
hemos inventado, para que en este territorio, en este mundo, en la Tsëbatsana Mamá,
no quede uno de que si me voy, se va. Eso es como la ley del amor: el amor no existe,
es un invento. Así mismo nos inventamos entre la vida y la muerte: usted es un actor.
Pero en este momento, lo único que queremos es que ese orden de vida, ese orden
cultural, haya desaparecido y lo único que queremos como humanos es sobrevivir,
permanecer, pervivir, para que así haya una huella en el orden del universo y que la
56
Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de Salvaguardia Bëtscnaté
naturaleza no se sienta quejosa, como hoy lo está haciendo, sino que seamos más
ordenados, más coordinados y más acercados con la misma naturaleza.
Después de esa gran hazaña de la que ustedes participaron yo simplemente digo:

¿qué tal que ustedes le han dado la mano a la muerte?, y más tarde se los tenga
que llevar. Pero no se preocupen, yo voy más tarde a cantar. Traté de inventarme
este ejercicio, que puede llamarse ritual, solamente para no desordenar las mentes
de cada uno de ustedes, simplemente para que cada uno estuviera en sí, como ser,
porque la parte que me invitan a hablar es que dizque patrimonio. No sé qué será
para ustedes patrimonio. ¿Qué es patrimonio para usted? Digamos que es lo que se
tiene y lo que se debe conservar. ¿Lo estamos haciendo? ¿Cierto que no? Perfecto.
Entonces no es patrimonio.
Preguntándoles a mis abuelos, yo soy Kamsá, del Putumayo, del Valle del Sibundoy.
Quedan cordialmente invitados para cualquier momento en que ustedes dispongan
de su tiempo. Que cuando hablemos del tiempo no digamos que el tiempo es oro.
¿Quién dijo que el tiempo era oro? El tiempo es tiempo. Y así pueden disfrutar
de mejor manera el tiempo. Cuando un indio, o un pueblo indio invita, no invita
a otros pueblos, sino que invita a otros patrimonios. Ese patrimonio es el ser, ser
es el patrimonio, y los indios Kamsá nos preguntamos: ¿ser? Entonces nos entra la
sospecha: ¿qué es el ser? Una pregunta con más de dos mil respuestas, escribiríamos
páginas enteras como las que Occidente nos lee en cada uno de esos momentos en
que tenemos que prestar atención a lo que nos está diciendo. Para eso solamente es
necesario hacer prácticas, acercarse en esos momentos de conversación. Conversar
es escuchar, escuchar es practicar.
Es importante revisar: ¿qué contiene patrimonio? Nosotros pensamos (y yo creo

que la mayoría de los pueblos indígenas lo piensan y lo sienten también), dijimos,
como para no herir a nadie, dijimos: ”Patrimonio es lengua, pensamiento y origen”.
“Bien”, nos decía el mayor acerca de la lengua: “Esto es ser”. El momento en que yo
les hablo en mi lengua, ése era mí ser, porque allí estoy colocando mi pensamiento
y mi origen. Cuando hablaba el mayor, yo sentía que su ser vibraba, porque allí
estaba su lengua, su pensamiento, su origen. Y así estamos cada uno de nosotros
trabajando por mantener la lengua, el pensamiento y el origen. Ése es el tema. De
allí que nos queda tan difícil cuando desde otras instancias nos dicen: “Hablemos
algo de patrimonio”. Entonces decimos: “¿Pero qué es patrimonio? ¿Qué será ese
patrimonio? ¡Carajo!”. Y no nos entendemos, tratando de creer que lo que estamos
diciendo, lo que estamos haciendo es lo mejor, con tal de someter al otro, con tal de
delimitar. Pero el patrimonio no es limitante, la lengua no es limitante, el pensamiento
tampoco y el origen mucho peor. Si la Tsëbatsana Mamá, la Pacha Mama, la Tierra,
es de todos, es universal, no hay porqué estar peleando por su ley de origen. Eso lo
podemos corroborar cuando le preguntamos a alguien: “¿Quién es su mamá?” ¿Será
que él puede buscar otra mamá aparte de su mamá? Podrá buscar una mamacita,
pero no la mamá como de la que estoy preguntando. Nos confundimos en ese orden
y empezamos a decir una y otra cosa. Pero aquí estoy preguntando por su origen,
57
su origen de vida. Y aquí no hay confusión, no hay alegato, porque yo no le puedo

envidiar, ni él me puede envidiar sobre el origen. Los pueblos indígenas damos
nuestra ley de origen desde cada uno de los espacios o los sitios donde la naturaleza
nos vio nacer, donde la naturaleza nos hizo amanecer.
Después vinieron otros, la historia fue cruel y difícil, nos dijeron: “Es que ésta
no es su mamá. Su mamá la he traído de allá del otro lado del río”. Y empezaron a
desordenarnos en el origen y nos lo creímos de alguna manera. Llevamos más de 522
años creyéndonos que realmente nuestra mamá, nuestra madre no es la Tsëbatsana
Mamá, ni la Pacha Mama. Lo seguimos creyendo. Y les seguimos peleando. Por eso
vienen hoy en día las peleas por el territorio, por eso hoy en día viene la venta del
territorio, la venta de una mamá. Yo no puedo vender la mamá del señor que me
está escuchando, ¿cierto que no? Ni él puede vender la mía. Pero eso lo estamos
haciendo. Ese espacio del que estoy hablando, ése es el origen y ése forma parte del
patrimonio. Por eso estamos dificultados en querer determinar, en querer proyectar
lo que realmente es patrimonio para cada uno. Si es difícil decir acerca de algo
que lo podemos ver, que lo podemos medir y que hasta de pronto le podemos dar
valor y precio, nos preguntaríamos: ¿qué pasará entonces con el pensamiento? Si
cuando yo le digo: “¡Oiga, usted qué piensa!” Y cuando me diga su pensamiento,
puedo trasladarlo, puedo empujarlo y decirle: “¡Oiga, así no es!” Y alegamos entre su
pensamiento y mi pensamiento con tal de montármele encima de su pensamiento
y decirle: “¡Acabe con lo suyo, no piense así! ¡Por favor, piense de esta manera!
¡Siglo XXI, ahhhh!” En ese momento está acabando con parte de mi patrimonio. Y ha
habido, han pasado tantos pensamientos, que hoy no nos permite claramente decir
cuántos seres hay en ese orden de los patrimonios.
Alguien nos dice: “La existencia de la parte cultural, ¿desde dónde la vemos?”
Entonces nos dicen: “¿Desde lo étnico?” Desde lo étnico, en Colombia hay entre
cinco, seis o siete etnias. ¿Cómo así? ¡Me quedé en el aire! ¿Desde la lengua? Desde
la lengua hay 68 reconocidos. ¿Desde el territorio? Desde el territorio hay más de
80. Desde autoridad pasa de los 90. Y desde los que quieren ser y no son, pero
que pueden ser aun cuando no sean, pasan de cien. ¿Sí? Lastimosamente que el
Taita Gabriel se fue, porque es desde allá que se maneja esa información. Desde
allá es de donde se debe cambiar la forma de contar. Tanto que nos han contado
cuantas veces nos han vuelto a contar. Ha faltado ya alguien. Ya han matado a alguien
y entonces dicen: “Hace rato conté y había uno más, y ahora me falta”. Vuelven a
contar. Cuántas veces ustedes repiten el conteo cuando se les pierden mil pesos en
el bolsillo. Empiezan a contar y empiezan a mirar dónde está eso, ¡caramba! Así es el
pensamiento nuestro, que está recortado, golpeado, pero cada vez que usted vuelve
a hacer el mismo ejercicio, le da otro malestar.
En esta parte la única invitación es: si nosotros, todos nosotros, sin hablar del
género, que eso es problema del siglo XXI, todos nosotros, simplemente debemos
entender que el pensamiento es pensamiento y no se debe imponer, ni proponer
que se haga de esta o de la otra forma. Son pensamientos. Y porque éste forma
58
parte del patrimonio de cada uno de nosotros, de cada uno de los grupos a los cuales
representamos con o sin… ahora viene el con o sin. El con o sin está determinado
en la parte de la lengua. Así como usted tiene su ley de origen, su pensamiento,
dígame: ¿cómo, cuándo y dónde usted lo dice? Es allí donde la lengua empieza a
manifestarse, haciendo muestra del pensamiento de cada uno de los grupos a los
cuales nosotros queremos estar en un determinado momento.
Son tres cosas importantes alrededor del patrimonio que no se pueden ni perder
ni cambiar. Solamente compartir, solamente. Imagínense, hace un rato pensaba, ¿qué
hace un Kamsá tomando agua? ¡Alcohol! Para el Kamsá dar agua es el insulto más
grande que puede haber en el mundo. ¡Solamente agua me dieron! ¿Qué tanto me
quieren ver aquí? Entonces como hablábamos hace un rato de cosas nuestras, ésta
es agua de la que puede beber un Kamsá. Allí se pone en evidencia la competencia
de un patrimonio, donde su pensamiento, su origen y su lengua viven. Teniendo
en cuenta esto (toma agua)… ¡Aaahhh, qué rica agua! Teniendo en cuenta eso es
tan importante mantenernos simplemente en este proceso de fortalecer estos tres
elementos que los encontramos en un determinado pueblo o cultura. Inicialmente,
simplemente respetémoslos, luego aceptémoslos y luego invitémoslos a compartir
de ese momento, de este espacio.
Cuando hablamos de esas tres cosas no hay eliminación del uno sobre el otro. Si
aquí, así como hacía al comienzo, les hubiera preguntado: “¿Quién de ustedes quiere
vivir?” Yo creo que cada uno hubiera sacado las tres manos: las de usted mismo y la
del otro. Así ocurre en la parte cultural, así ocurre en la parte patrimonial: queremos
acabar siempre con lo de los demás con tal que siempre yo, con tal de que yo…
Yo digo: ¿de qué me serviría si este mundo a mí, si ninguno de ustedes existiera?
Considerando que el mundo es apenas un espacio pequeño, ¿de qué me serviría?
¿Para qué tener tanto territorio si me toca andar a mí solito? ¿Para qué pensar si no
hay con quién alegar el pensamiento? ¿Para qué hablar si no tengo nadie que me
responda?
Como todo eso es necesario, simplemente digo, qué bonita forma haber entendido
que esto de alguna manera puede ser patrimonio. Pero qué desgracia para Occidente
que no nos haya entendido que esto es patrimonio. Por eso uno escucha cómo
empiezan a ordenarle cómo debe pensar, cómo debe vivir y cómo debe hablar. Hace
rato a Gabriel le escuchaba esa propuesta. Cada uno de nosotros tenemos nuestra
propia propuesta. ¿Para qué hablar de propuesta? Si todos la tenemos. Así como
dice el viejo dicho: cada uno sabe cómo mata las pulgas y cómo se las come. Lo único
que sabemos es que son gordas y ricas. ¿Ustedes no han hecho la prueba? ¿No?
Los invito a que un día hagan la prueba y que hagan un desayuno de pulgas. ¡Rico!
Porque eso forma parte del patrimonio, el ser está con todo su saber. Todo.
Cuando a uno le hablan de patrimonio, empiezan a contárselo y cuando a uno
empiezan a contárselo, es cuando uno se pule. Cuando a ustedes les hacen una
invitación, ¿usted cómo va? Cierto que usted va con la mejor pinta. Ese pantalón
roto, ese pantalón manchado, ese pantalón parchado… ¡Aaaghhh! Con tal de allá
59
portarme como lo que no soy: elegante, perfumado, peinado, con una delicadeza.
¿Eso es cultura? ¡No! Eso es aculturación. Aprendemos cómo debemos comer
formalmente y por eso cuando nos vamos a uno u otro sitio no disfrutamos de la
comida, del alimento, del sustento que nos dan porque debemos preguntarles:
“¿Cómo se come?” Forma parte de la cultura y eso es parte del patrimonio, pero
como estamos en un mundo de un orden sobre otros órdenes, como todos queremos
que una orden reine sobre las demás, simplemente digo: ¿qué tal en el mundo del
ser que un día se pusieran a pelear estos cinco dedos, considerando que éstos cinco
dedos tienen una determinada cultura que es el patrimonio de cada uno de ellos?,
¿cómo sería el problema en esta mano? Imagínense cómo nos arreglaríamos si de
entrada no más vemos que uno es gordo, el otros es flaco, el otro es largo, el otro
es corto y pare de contar. Y por colocar reglas a todos para que estén igual… Difícil,
¿no? Igual de grandes, igual de cortos, igual de largos, igual de angostos, igual de
productivos e igual de representativos. ¿Qué tal? Yo les pregunto: ¿por qué será que
son los dedos desiguales? Solamente porque cada uno de ellos cumple una función
y una tarea desde la ubicación en la que está. ¿Qué tal que este dedo de aquí de
la esquina sea más largo que éste del centro? Y entonces cuando yo me prendo,
me da la inseguridad con ése último dedo diciéndome: ¡No, yo soy más grande,
diferente, no se preocupe! Hay una competencia, entonces a cada cual lo colocaron,
lo ubicaron donde es y para lo que es. Así mismo están las culturas, yo por eso no
podría forzar a los nativos Nukak, a los Ticuna, a los Guayaberos a que piensen como
yo, como Kamsá. ¡No, qué tal! Así como estamos, estamos bien, y entre menos nos
entendamos más cultura vamos a tener.
Cuando uno no conoce, cuando uno no sabe nada de lo que tiene el otro, dice:
“A mí qué me importa”. Y ése “a mí qué me importa” es lo que se debe tener en el
orden patrimonial, porque yo no sé para qué carajos o para qué diablos tiene esto o
lo otro. El grave problema es que cuando yo hago las vainas para entender por qué
carajos el vecino de enfrente todos los días saca la olla allí, al corredor o a su patio.
¡Ah, ya entiendo!, y entonces al otro día hago las cosas y voy a hacer como él mismo
y le hago la competencia. Estoy acabando con el conocimiento, con el saber, con la
cultura, el patrimonio del otro, que fácilmente pudo haber ocurrido, salió el vecino
otra vez con la olla, ¿y cómo lo hizo?, ¡qué tan bonito! Qué me importa si todos los
días salió con la olla, y yo no sé para qué lo hace. No, no, no debe pasar más de allí. Y
es allí donde empezamos de alguna manera a reglamentar, a ordenar y a entregar las
mismas gafas con que yo estoy mirando. Cuando el otro me dice: “Vea, esto es gris o
negro, póngase estas y va a ver mejor. Es diferente al negro, ¿cierto?” Ya empezamos
a distorsionar, a desordenar, a dificultar la sana convivencia con su propia cultura. Yo
no podría decir: Allí empieza el desorden de su patrimonio y si este patrimonio es
el ser, pues realmente en este momento estamos acabados ya, no hay necesidad de
invitarlo a otras cosas, démosle así el último golpe, como lo que hemos hecho con las
otras culturas, que son los patrimonios y pare de contar.
Para terminar, regresando un poquito a los números que yo les había contado,
que por qué son más de cinco, más de sesenta y cinco, más de no sé cuántos, es
60
porque el Estado nos está contando desde allá. Técnicamente no pasamos de cinco
o seis, ¿cierto? Están los pueblos indígenas, están los rom, están los palenqueros,
los afrodescendientes, negros y raizales, y pare de contar, no hay otra etnia. ¿Y los
blancos dónde están? No están, no los han contado a ustedes. Esto desde lo étnico.
Desde la lengua ya nos dicen: “¿Quiénes son hablantes y quiénes ya no son? ¡A mí
que me importa si lo fueron! Hoy quiero que me digan quiénes son. ¿Ustedes de
dónde vienen?” “Yo soy Nasa”. Si no habla ya no es. Como habló forma parte de los
sesenta y cinco. ¿Dónde están los pastos? No es, no lo conté, no forma parte de los
sesenta y cinco. Así se hace en la cultura, queriendo fortalecer la lengua, así se hace,
es que no es fortaleza, eso no es fuerza, eso no es ánimo, pero así lo hacen. Cuando
pasamos a los más de ochenta y cinco dicen: “¿Y su ley de origen? ¿Dónde está su
territorio?” Pues hay pueblos indígenas, que con semejante bandada (por no decir
bandijada) de despoblamientos, de usurpación, pues claro que muchos pueblos
no tienen territorio y entonces les dicen: “¿En dónde está su territorio?” “Está en
proceso”. No entra, está fuera de los ochenta y cinco. Entrando a la parte de los más
de noventa, nos dicen: “¿Su autoridad?” Si nosotros podemos demostrar el sistema
de autoridad que tenemos al interior de nuestro pueblo, ¡excelente!, contados, de
lo contrario para afuera. Pero si hace más de cuatrocientos años ellos mismos nos
dijeron: “A mí que me importa que su pueblo llame tenga sus propios jefes”. Ellos
mismos nos dijeron: “¡Qué carajo de autoridades propias! ¡Aquí va a haber cabildo
y gobernador! Hoy, después de más de cuatrocientos años nos vuelven a preguntar:
“¿Cuál es su autoridad indígena? Dígame: ¿Cómo están organizados?” Pero si hace
más de cuatrocientos años llegan y ¡papapá!, dándole palo, ¿cómo se van a poner a
preguntarnos eso? Así nos cuentan, somos más de noventa y cinco.
La Constitución fue muy bonita, una belleza. El grave problema de la Constitución

es que poco es realizable. De allí unos dicen: “A mí qué me importa que eso esté escrito
en palabras de oro si eso no se puede comer”. De nada nos sirve. La Constitución,
en alguno de sus apartes, dijo: “Los pueblos originarios, nativos, o como quiera que
se llamen, pueden rehacerse”. Y entonces hoy tenemos en cada uno de los espacios
donde compartimos, que muchos que nosotros conocíamos como no indios, hoy
son indios. ¡Oiga! Pero si ese hermano desde que yo nací lleva insultándome. “Yo
entendí que los dos somos iguales”. Nos dicen: “Si tú tienes tu lengua, si tú tienes
tu pensamiento, si tú tienes tu origen, lastimosamente yo no pero estoy en proceso
gracias a la Constitución”. Y es ahí en donde están más de los cien que supuestamente
eran, que quieren ser, y no sabemos si van a poder ser. Eso es lo que es realmente
hablar de patrimonio.
Si nosotros queremos hablar de patrimonio simplemente debemos permitir que se

cumplan los tres elementos: lengua, pensamiento y origen. A partir de allí, ¿qué nos
importa que le agreguen otros elementos? ¿Que los Nukak tienen veinte? Excelente.
¿Que los Ticuna tienen quince? Bien. ¿Que los Kamsá tienen seis? Excelente. Y
que patrimonialicen… No patrimonialicen una mirada, un sentido, un parecer… Su
cultura. Porque es la única que va a permitir cuando habla de patrimonio, le va a dar
ese orden, ese tinte, esa sombra, esa muestra de identidad. Trabajémosle a eso, que
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el patrimonio tiene unos elementos fijos y que esa patrimonialización nos permite
darle una orden, una identidad. No queremos ser sombra sino una realidad de lo
que puede ser el ser. Y para nosotros el ser es estar, vivo, con todos los jugueticos
armando y desarmando, así como vemos a los angelitos de Nochebuena. Y eso es lo
que se quiere al interior de una cultura.
Si alguno de ustedes tiene una pregunta, yo siempre los invito primero a que se
haga la pregunta a sí mismo. Pregúntense ustedes porque seguro que yo no puedo
responderla. Si no pueden responderla sigan aguantando. Porque esto es como una
conversación, cuando uno no ha asistido a conversaciones puede preguntar cualquier
cosa descabellada y parece bien, pero en su orden está mal. Es como si alguien les
preguntara: “Oiga y usted tirándose de aquí al piso, ¿será que usted se muere?”
“Pues espere, haga la prueba usted mismo primero y ahí sí le puedo responder a
otro si se puede o no se puede”. Así está el orden de la cultura.
No sé qué les haya parecido estas palabras, pero yo quiero que las ubiquen
dentro de su proceso de conversación, porque ellas pueden estar en cualquier parte.
Simplemente estuve colocando una palabra y otra como para generar pensamiento
y alrededor del pensamiento hacer comportamientos, y que esos comportamientos
sean como los que hicimos al comienzo: si me voy nos vamos, si me quedo también
nos quedamos, que ése sea el orden. Si yo quiero quedarme, el de acá, el de allá, el
de acá, el de allá, queremos quedarnos. Hagamos ese trabajo. Y eso forma parte de
la fuerza del ejercicio patrimonial.
62
Conocimiento local y diálogo de saberes
en la Amazonia colombiana
Dialogar, complementar, actuar
Carlos Rodríguez
Tropenbos Colombia
Territorio y toponimia: nombrar para manejar
E l cómo se conoce el territorio es muy importante, porque así como se conoce,

se actúa sobre él. ¿Cuántos nombres hay ahí en el departamento del Amazonas, en la
parte alta del río Caquetá, en el Mirití, o en el Apaporis en la cartografía oficial? Unos
sesenta nombres. Los nombres han sido tremendamente transformados respecto a
su denominación nativa, porque los ponen los visitantes que llegan, los religiosos o
los militares. Hay lugares en el Amazonas que tienen el nombre de Primavera, o San
Francisco, o La Libertad.
En la visión de los indígenas del Mirití, el territorio es mucho más amplio que su
río: empieza en la boca del Amazonas y se va ramificando por toda la Amazonia,
sube por el Caquetá, luego por el Apaporis, y así los sabedores son capaces de
recitar de memoria cuatro mil kilómetros de territorio. Yo no sé si ustedes puedan
recitar cuatro mil kilómetros, muy difícil. Pues éste es el pensamiento chamánico y
ése fue el territorio asignado. La gran casa, que es la cuenca amazónica, enmarca
cuatro macro territorios chamánicos, a partir de los que se establecen las relaciones
culturales en toda la Amazonía; estos principios chamánicos de interacción rigen
sobre millones de kilómetros cuadrados. En los recorridos mentales, en los viajes
que hacen los chamanes, van nombrando cada uno de los sitios importantes que hay
en el territorio: quebradones, caños, lagunas, etcétera. Así, doscientos lugares que
aparecen sin nombre en la cartografía del Instituto Geográfico, sí aparecen en los
mapas hechos por los indígenas.
Cartografía oficial vs. local
La pregunta es: ¿cuál es la cartografía oficial?, ¿cuál es el conocimiento oficial de

la geografía para tomar decisiones, tales como definir resguardos, áreas protegidas,
pautas sobre el ordenamiento territorial? El territorio está lleno de dueños espirituales,
que tampoco los consideramos, ni los conocemos, no interactuamos con ellos, pero
son los que han establecido el orden para el manejo del mundo. Esos distintos seres
espirituales ocupan cada uno un espacio, y toca negociar con ellos el permiso para
63
sacar recursos del medio. Si no los conocemos, pasamos por encima de toda esta
dimensión y nos apropiamos de la naturaleza y del territorio de cualquier manera.
Entonces éstos son principios básicos que nosotros debemos tener en cuenta y que los
indígenas tienen perfectamente en su cabeza, en el pensamiento chamánico. Muchos
de estos conocimientos existen hoy en día pero se están dejando de transmitir.
Por ejemplo, en el medio Caquetá queda el caño de Aduche, que es el territorio

de los Andoque, donde se hizo un ejercicio de cartografía local. Aparecieron más de
cuatrocientos nombres para su territorio. La anécdota es que este mapa se perdió
en algún momento: los muchachos que lo llevaron a Bogotá lo perdieron. ¡Se perdió
todo el trabajo! Y el cacique dijo: “¿Por qué se perdió? Si yo lo tengo en mi cabeza”.
Y en ocho días volvió a reconstruir el mapa, pero ya no eran cuatrocientos sino
cuatrocientos setenta nombres, pues se construyó sobre una base cartográfica más
detallada: tenía quebradones, caños y cabeceras de caños que no aparecían en los
mapas formales.
Los mapas que nosotros generamos desde la investigación científica son también
mapas muy sofisticados, muy detallados. Por ejemplo en un mapa para las unidades
ambientales se combina suelo, clima y vegetación. La información es muy precisa y muy
contundente, pero es poco comunicativa y cualquiera se asusta para interpretarla por
ser muy técnica. En la visión occidental tenemos esa relación con los suelos, el clima,
la vegetación, también se realizan los levantamientos de vegetación, se definen las
asociaciones vegetales de suelo, las unidades del paisaje, los niveles de los ríos, de los
caños, etcétera. Todo eso queda reflejado en mapas muy completos, pero no desde la
forma como se ve desde el saber local. Por ejemplo, los estudios de arquitectura de los
árboles que se hacen en las tesis de doctorado son muy diferentes a los acercamientos
que hacen los conocedores locales, quienes también hacen dibujos del árbol, pintan
las hojas, las flores, los frutos. Uno de los conocedores indígenas más connotado
nombró quinientas especies de árboles y dibujó cuatrocientas.
Ambos acercamientos son muy importantes, muy profundos y completos, pero

comunican de diferentes maneras. Esta parte de la comunicación es fundamental
para establecer un diálogo de saberes.
Calendarios ecológicos
Uno de los elementos fundamentales de la cartografía local son los calendarios

ecológicos, que reflejan el transcurso del tiempo. Los sabedores dibujaron cómo
se dan esos ciclos en cada uno de los ecosistemas amazónicos. Es muy difícil que
nosotros tengamos esa precisión y podamos dibujar con ese nivel detalle, es decir,
en función de las relaciones ecológicas; es decir, qué árboles están perdiendo hojas,
cuáles están en floración, cuáles están dando fruto y con qué animales se establecen
relaciones.
64
Conocimiento local y diálogo de saberes en la Amazonia colombiana.
Carlos Rodríguez
En algunas descripciones de los sistemas agrícolas amazónicos, se establece una

lista de especies, se pone el nombre científico, los nombres comunes y los usos, lo
cual resulta de interés pero muy limitado para poder comprender la complejidad de
los sistemas amazónicos.
En los dibujos que las mujeres indígenas hacen, pintan una a una las plantas
cultivadas, la distribución que tienen en la chagra y los usos, incluyendo lo que
nosotros llamamos usos mágicos, por lo cual se ilustran también las plantas
protectoras, espantadoras o plantas que entretienen, nociones que no caben en
nuestra lógica occidental. Esos dibujos también demuestran la importancia de la
agrodiversidad: una chagra tradicional, por poco que tenga, puede alcanzar unas
veinticinco variedades cultivadas.
FIGURA 3
Distribución de los cultivos en una chagra actual de la comunidad uitoto, Araracuara (Rufina Román).
Desde las visiones técnicas proponemos algunas iniciativas de agroforestería pero

no tenemos en cuenta la parte simbólica y tampoco el fundamento práctico que
tienen las chagras: las distribuciones de cada cultivo, las asociaciones y los sitios en
donde se van sembrando, para manejar aspectos de luminosidad, enfermedades,
competencia, etcétera. Esto implica un enorme conocimiento de los suelos, que en
el mundo indígena se clasifica de manera similar a como se hace desde la agronomía
y la agrología.
Quiero ilustrar todo esto con una anécdota muy bonita. Un joven que había
estudiado en Bogotá, le dice al abuelo: “Abuelo, ahora sí quiero hacer chagra”. Y el
abuelo le dice: “Usted, ¿qué va a hacer?”. El muchacho responde: “Yo voy a tumbar”.
65
El abuelo le responde: “Ah, va a cultivar sin conocer la chagra, sin conocer el origen
del mundo, sin conocer el origen de las plantas y sus relaciones, y el origen de las
hierbas, bejucos y plántulas. Usted no va a tumbar porque no puede, porque tumbar
significa transformar, reemplazar lo silvestre por lo cultivado, y si usted no sabe cuáles
son las normas, pues simplemente va a hacer algo muy mal hecho con la naturaleza
y con la salud de toda la gente que lo acompaña”. El joven no conocía la historia
del mundo de las plantas y tenía que conocer primero que todo las hierbas. Este
muchacho se dio a la tarea de compilar el saber asociado al mundo de las hierbas,
en el que también está el mundo de la salud, y dibujó cerca de cuatrocientas. Un
hombre de veintidós años dibujó cuatrocientas hierbas en cuatro meses. Este saber
es bastante detallado y sofisticado. La chagra no es yuca, plátano y frutales, es toda
una cantidad de variedades, de especies, de asociaciones y de contactos simbólicos.
FIGURA 4
Hierbas de las fases sucesionales de la chagra según el indígena uitoto Vicente Hernández.
Don Abel dibujó ciento quince variedades que le correspondieron solamente

a los Nonuya, pues a cada grupo le correspondió un conjunto de plantas para
cultivar, se trata de un conocimiento muy sofisticado. Otro joven indígena dibujó
toda la arquitectura de la yuca: las hojas, los colores y los tubérculos de diferentes
variedades, con un altísimo conocimiento de cada una de ellas, además de ilustrar
la parte simbólica, que es maravillosa, puesto que las yucas están asociadas
mitológicamente con un animal; este símbolo animal viene dado por razones como
similitudes anatómicas, de comportamiento.
66
Carlos Rodríguez
Figura 5
Diversidad de plantas cultivadas de la etnia Nonuya (Abel Rodríguez).
La tradición, base de la innovación

Cuando se tiene presente este sofisticado conocimiento del mundo del bosque
amazónico es cuando se hace posible la innovación. Uno puede pensar que
innovación es sólo lo nuevo que les llega, pero la innovación parte de conocer muy
bien la riqueza que se tiene y proyectar a partir de ese saber. Cuando se sabe que hay
más de cien variedades de yuca, seguramente que va a haber mejores opciones para
encontrar soluciones a posibles plagas, al manejo de las enfermedades e inclusive a
la selección de aquellas semillas que aguanten el cambio climático. Según el saber
local hay semillas que aguantan mucho más los periodos secos prolongados y otras
que aguantan mucho más los periodos de inundación prolongada. Entonces ese
conocimiento local es el que permite también las adaptaciones y la innovación.
El canasto de la abundancia
El concepto de canasto es fundamental en el mundo indígena. No se trata sólo
de una artesanía sino que es un concepto simbólico importantísimo, porque es
el contenedor del pensamiento, y también es el contenedor de la abundancia. El
mundo femenino siempre se va a ocupar de que sus hijos tengan comida todo el
tiempo, que la abundancia alcance para todos. El canasto es seguridad alimentaria
y también agrodiversidad, porque en un canasto siempre hay muchas especies
alimenticias diferentes.
67
FIGURA 6
Canasto de la abundancia según la visión indígena uitoto (ilustración de Diego Román).
La diversidad íctica desde el saber local

También es muy importante el conocimiento local sobre los peces. Tenemos casi
dos mil especies en la Amazonia, así es que además de las enumeraciones científicas,
también debemos darles la visión local, que nos está mostrando aspectos adicionales.
Además de ciertos conceptos biológicos, sistemáticos y taxonómicos que nos ofrece
la ciencia occidental, el conocimiento local aporta valiosos detalles de su anatomía
y su comportamiento: peces que miran para arriba, peces que son muy colorados,
peces que son de todos los colores, peces que cambian de color según la temporada,
un color cuando están en el agua y otro cuando están por fuera, etcétera, etcétera.
Y además, es fundamental, desde un punto de vista del ecosistema, las asociaciones
que mantienen los peces en los diferentes ecosistemas acuáticos. Esta información
desde lo local nos permite acercarnos de mejor manera al mundo del agua.
Los peces de consumo

Son más de ciento veinte especies de peces para el consumo lo que implica
centenares de relaciones ecológicas, las cuales son conocidas por los indígenas
locales. Esta información es impresionante, incluye el ciclo de vida de los peces en
68
Carlos Rodríguez
FIGURA 7
Conocimiento local de los ensamblajes de peces de quebrada según el conocedor uitoto
Enrique Hernández
su ambiente natural. Cuando hablamos de opciones productivas decimos: “¡Críe

mojarra!”, pero no nos damos cuenta de que tenemos cerca de dos mil especies
de peces y que conocemos sus ciclos a través de los pobladores locales, que han
acumulado un amplio conocimiento del mundo de los peces. Ni siquiera nos damos
cuenta que ese saber existe, no somos conscientes de la profundidad y sofisticación
del conocimiento local para definir pautas para el manejo del mundo de los peces.
Ahí está el punto central: si no conocemos, si no dialogamos, la opción siempre va

a ser usar modelos de cría de peces; implican todo un paquete tecnológico externo
(mallas, tubos de PVC, concentrado para alimentarlos). Esa es la mayor parte de los
proyectos que hay. Si no conocemos y no entendemos lo que ya existe no vamos a
poder innovar. Con el SENA se hizo un ejercicio muy lindo para ver alternativas de
cría de peces con especies nativas, con los productos locales, con la materia prima
local y con el conocimiento local. Se hicieron piscigranjas con especies locales, con
jaulas flotantes a partir de materiales locales, lo único que se trajo de fuera fueron
los flotadores, porque los materiales que se encontraron no eran lo suficientemente
livianos para que pusieran a flotar la jaula todo el tiempo. La alimentación se dio con
productos locales para evitar el concentrado, que cuesta cientos de veces más si se
incluye el transporte. Conocer lo propio en todas sus dimensiones, sirve para crear
alternativas innovadoras.
69
FIGURA 8
Alternativas para el levante de peces a partir del conocimiento y materiales locales.
Proyecto SENA–Tropenbos con comunidades del Vaupés.
Los pobladores locales tienen también un gran conocimiento sobre zonas de

cuidado del mundo de los peces, que son también las zonas de cuidado del mundo
de los animales terrestres. Por ejemplo, en una isla con un cananguchal existe una
zona de criadero de sábalo, pero es también una zona de puerco salvaje. En otros
lugares hay un criadero de gamitana, otro de mojarra, otro de delfín, otro de la
tortuga. Todos estos lugares son de especial cuidado para el manejo de los recursos
hidrobiológicos allí existentes como son las tortugas, los delfines y las diferentes
especies de peces, puesto que allí existen sus sitios de postura de huevos, sitios de
reproducción o áreas de alimentación.
Lo que la ciencia occidental ignora

Otro trabajo de investigación local que se hizo fue averiguar qué era lo que había
en el contenido estomacal del gran bagre. Eso se hizo durante años para poder
establecer las relaciones presa-depredador, no sólo cuáles son las especies que come
este pez, sino cuáles son las que come con más frecuencia. Los pescadores locales
conocen y pueden hacer seguimientos de las presas consumidas para establecer la
complejidad de las relaciones ecológicas y generar materiales educativos de manera
gráfica para que la comunicación sea más fácil de leer para todo el mundo. La idea es
70
Carlos Rodríguez
crear materiales de apoyo pedagógico que se utilicen para aplicar en la escuela local
de una manera diferente, es decir, que le aporte también al sistema educativo propio.
Académicamente, a uno siempre le dicen: “Los grandes bagres son especialistas”, y
así está en la literatura científica, pero cuando hacemos el estudio desde lo local, con
la información local que se va compilando, resulta que algunas especies de grandes
bagres comen más de cincuenta especies, inclusive hasta sesenta y siete. En este
sentido, el bagre no es especialista y aunque los estudiantes lo siguen repitiendo hoy
en día, en la universidad, desde el saber local sabemos que son ultra generalistas y
ultra oportunistas. Pero parte del problema es que tampoco lo publicamos, tampoco
lo debatimos para que estos conocimientos tengan más impacto en el mundo
institucional y académico.
FIGURA 9
Relación presa-depredador para los grandes bagres a partir del conocimiento local (Luis Ángel Trujillo).
Otro caso emblemático de las distancias entre saber académico y local es la

reciente descripción de una nueva especie de danta en Brasil, dato que es nuevo
para la ciencia, pero viejo para los indígenas amazónicos. Desde siempre se sabe
que ésa era una especie distinta y ahora que ya la describieron taxonómicamente
ahí sí es válido para todo el mundo. Los indígenas siempre han reconocido las
distintas especies y siempre las han estudiado, las han seguido, incluso han descrito
sus rutas de migración. Los sabedores locales del Mirití fueron capaces de dibujar la
ubicación de cada manada, de cada grupo y cada una de sus rutas de movilización
que coincide con su territorio tradicional en el noroccidente amazónico. También
conocen los ciclos de vida de centenares de especies de animales, se conoce qué
comen, dónde comen, en qué área se están moviendo. Todo esto es fundamental
71
para lo que llamamos planes de manejo de la fauna. En este sentido existen formas
de contabilidad ambiental local. Cada vez que se caza en un salado, la norma es que
tienen que marcar una línea en un árbol con un machete por cada ejemplar que
sacan. Los indígenas saben cuál es el cazador que ha entrado por la huella que deja el
machete, así existen árboles que tienen el registro del uso de los animales a lo largo
de décadas de uso de la fauna en los salados.
Investigaciones indígenas
Los sabedores locales también han hecho estudios del mundo de los puercos de
monte, la distribución, la anatomía, la ecología, etcétera. Los animales que viven
en manada, como los puercos, tienen formas de distribución para la movilización,
para la alimentación y para la dormida. En una parte está el macho alfa, en otra los
machos adultos, en otra están las hembras, en la cabeza va el que conoce el camino,
en la retaguardia el más viejo que es el que lleva la trompeta, etcétera, etcétera.
¿Cómo duermen en el monte? Ellos tienen anillos de seguridad. En el centro está
el macho jefe, alrededor las hembras y por fuera están los machos flacos, que no
duermen, están hurgando todo el tiempo. Cuando están desplazándose en la selva
tienen también su propia forma de organizarse, también cuando van a cruzar un río
se organizan de una manera distinta y está también ilustrado con gran detalle por
los dibujantes locales. Uno de los sabedores locales hizo dibujos de estos animales,
mostrando con gran precisión cómo comen, qué comen, dónde comen… Hay una
relación simbólica importantísima: los cuerpos de los puercos tienen mucho que
ver con las espinas de la palma de cumare. Esta relación simbólica parte de que las
espinas del cumare quedaron distribuidas en el cuerpo de estos animales. El coquito
de la palma del cumare es parte importante de su alimentación y por eso se define la
protección de todos los sitios en donde hay cumare. Los indígenas amazónicos saben
exactamente cuándo es la época de paso de las diferentes bandadas de animales y
cuál es la distribución de cada una por el territorio. Se saben muchas otras cosas:
dónde buscan lombrices, los períodos fértiles de las hembras, los predadores que
tienen, como el tigre, la boa, el tigre colorado y las áreas en que operan. El tigre
ataca a alguno que está aislado del resto, porque no puede atacar a la manada. La
boa ataca en los sitios inundados, cuando el agua está bajando. El tigre colorado es
predador de los pequeñitos, roba las crías cuando los puercos duermen en el monte.
Otro caso de investigación local por los mismos indígenas muestra los resultados
de un estudio sobre los guacamayos en el que los indígenas aprendieron las técnicas
de conteo, aprendieron a fotografiar, a marcar los árboles, a hacer seguimientos
fotográficos. Estudiaron el mundo de las guacamayas para saber si el blanco tenía
razón sobre la duración del periodo de cría y llegaron a la conclusión de que era
mentira porque en sus propios cálculos se demoraron dos semanas más. También se
hizo un estudio del número de animales que componían una bandada de guacamayas
y calcular cuántos ejemplares había en cierta isla a través del conteo de nidos en
transectos. Los indígenas vieron entonces que las guacamayas no eran especies en
vía de extinción, ya que allí abundaban. “¿Pero cómo van a ser especies en vía de
72
Carlos Rodríguez
FIGURA 10
Conocimiento local de la fauna silvestre según el indígena uitoto Confucio Hernández.
FIGURA 11
Conocimiento de los ciclos de las guacamayas y loro cachetiamarillo en la comunidad nonuya del
medio río Caquetá.
73
extinción? Si sólo en esa isla hay cuatrocientas cincuenta”. Aseguraban que para
contarlos era más fácil en las tardes, cuando van saliendo, que en las mañanas. En el
momento en que están yendo van saliendo en parejitas, y van saliendo en orden. Ése
es el momento en el que se cuentan. También observaron que en el último piso de
las palmas secas de canangucho viven las guacamayas azules y que en el sexto anillo
vive el loro cachetiamarillo. Todo esto es resultado del conocimiento local, de los
cuentos y las historias orales que tiene una gran cantidad de información ecológica.
En la medida en que se tiene acceso a toda esta información generada desde lo

local, se tienen mejores elementos para el ordenamiento territorial y para el manejo
de los recursos en todas las dimensiones, en resumidas cuentas: para poder tomar
decisiones se necesita incluir el saber de los pobladores locales. Estos ejercicios de
saber local muestran que, en primer lugar, existe, en segundo lugar que es profundo,
y en tercer lugar que es sofisticado, por lo tanto a partir del diálogo con la ciencia
occidental entendernos mejor, e incidir adecuadamente los planes de ordenamiento
territorial en los planes de vida, o en los planes de manejo de los recursos naturales,
de forma que esos planes ambientales se pueden crear mediante el diálogo e
implementar de manera participativa.
74
“La construcción de un lenguaje común”
Reflexiones en torno a la metodología intercultural y participativa
utilizada en la elaboración de los Lineamientos para el Plan de Atención
Integral Diferencial (PAID) para los Nükak (2009-2010)
Dany Mahecha Rubio

Profesora, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani,
Universidad Nacional de Colombia.
Carlos Eduardo Franky Calvo Ph.D.

Profesor, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani,
Universidad Nacional de Colombia.
A finales de 2008 se concretó un acuerdo de cooperación entre el Programa de

las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y la Universidad Nacional de Colombia
(UNAL) para apoyar las acciones estatales de los ámbitos nacional y territorial en la
construcción de un Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los Nükak en
situación de desplazamiento forzado, los cuales en ese momento se encontraban
ubicados en dos asentamientos temporales. El primero era una finca de la Alcaldía
de San José del Guaviare situada en la vereda Altos de Agua Bonita y el segundo,
en Villa Leonor, en el sector Barrancón del resguardo de El Refugio. Sin embargo,
uno de los resultados esperados de este convenio era la formulación y aplicación
de mecanismos de concertación intercultural e interinstitucional que permitirán
el diseño de planes y políticas para los grupos nükak en desplazamiento forzado,
que fueran replicables con los demás grupos locales de este pueblo y con grupos de
otros pueblos en circunstancias similares de alto riesgo y vulnerabilidad, en especial
aquellos de tradición nómada o, a futuro, que fueran recientemente contactados,
saliendo del aislamiento voluntario.
Como en su momento esta iniciativa generó cierta expectativa sobre cómo orientar
el accionar institucional de una manera más eficaz y adecuada a las particularidades
socioculturales de este pueblo, para esta ocasión optamos por presentar un balance
sobre la manera como concebimos y se desarrolló el proceso de elaboración del PAID
con los Nükak y con diversas instituciones de la Alcaldía de San José del Guaviare, de
la Gobernación del Guaviare, del gobierno nacional y del sistema de Naciones Unidas.
Tomamos esta opción porque consideramos que tanto para los Nükak como para los
funcionarios involucrados y para nosotros, como responsables de esta experiencia
de diálogo intercultural, el ejercicio dejó un saldo pedagógico positivo y una serie
de reflexiones sobre los procesos de autogestión impulsados por actores externos,
las cuales pueden ser útiles al momento de planear e implementar acciones futuras
similares. Enseguida les contaremos entonces los antecedentes de esta iniciativa,
diversos aspectos sobre cómo se desarrolló y unos alcances parciales de la misma.
75
MAPA 1
Ubicación de los Nükak entre 2008 y 2010
Antecedentes
Para empezar queremos recordar que los Nükak son un grupo de tradición nómada,
cuyo territorio tradicional se encuentra en el interfluvio de los ríos Guaviare e Inírida,
al nororiente del departamento del Guaviare. Su población se estima actualmente
en 650 personas, distribuida en unos once grupos locales, tres de los cuales aún se
encuentran en situación de desplazamiento forzado desde 2005. También queremos
recordar que los Nükak son el último pueblo contactado oficialmente en Colombia,
hecho que ocurrió en 1988. Esta situación tiene muchas implicaciones, pues como
argumenta Santos Granero (1996), los pueblos que establecieron contactos con los
colonizadores europeos desde el siglo XVI y sobrevivieron, son los que han logrado
desarrollar mejores estrategias para sobrellevar las nuevas circunstancias. Los que a
su vez lo hicieron en el periodo republicano, desde principios del siglo XIX, han tenido
menos tiempo y espacio para comprender y asimilar todas las consecuencias que
conlleva este encuentro. Y aquellos que fueron contactados recientemente son los
76
“La construcción de un lenguaje común” Reflexiones en torno a la metodología intercultural y
participativa utilizada en la elaboración de los Lineamientos para el PAID para los Nükak (2009-2010)
que han presentado la mayor vulnerabilidad, pues han tenido que afrontar todos los
efectos de las nuevas relaciones en un período de tiempo muy corto y con un ritmo
acelerado de cambio.
Para la gran mayoría de grupos recién contactados, una de las principales
consecuencias de estas nuevas relaciones es un fuerte descenso demográfico,
causado por la exposición a agentes patógenos desconocidos para ellos, pero comunes
entre nosotros, como los que producen la gripa o el sarampión. Así, en los primeros
cinco años de contacto, los Nükak perdieron cerca del 40% de la población, debido
a afecciones derivadas principalmente de infecciones respiratorias. Esta pérdida de
población golpeó a todos los grupos de edad, pero de manera más notoria a niños
y ancianos; igualmente afectó las diferentes esferas de la vida social, generando un
efecto en cadena de problemáticas relacionadas con la capacidad de los grupos para
asumir las nuevas enfermedades, un alto número de huérfanos, el colapso de la
trasmisión de conocimientos técnicos, chamanísticos y rituales, el reordenamiento
de las relaciones de alianza e intercambio matrimonial, o los ajustes en los patrones
de movilidad, originados en la intención de mantenerse en áreas cercanas a lugares
donde les prestasen servicios de salud.1
Con el paso del tiempo, estos cambios contribuyeron a generar e incrementar
transformaciones en la dieta con mayor dependencia de objetos y comida
agroindustrial; alteraciones en la organización y dedicación a las actividades
productivas propias, con una creciente vinculación como mano de obra asalariada en
las fincas de los colonos; y la reducción de la frecuencia y duración de los recorridos
por el bosque y de los encuentros con los parientes que vivían en otros grupos.
Para 1995 todos los grupos locales ya habían establecido relaciones con los
colonos. No obstante, los grupos del sector occidental de su territorio étnico, vecinos
de las veredas y caseríos aledaños a la Trocha Ganadera y a Caño Makú, habían
sido los más afectados por la pérdida de población y por las demás problemáticas
antes mencionadas. En contraste los grupos del sector oriental habían continuado
beneficiándose de servicios, como el de salud o el acceso a herramientas de metal,
que ofrecían los misioneros de Nuevas Tribus en una sede ubicada en el interior
del territorio nükak desde 1985. Sin embargo, esta situación cambió drásticamente
en 1996, cuando los misioneros tuvieron que cerrar esta sede, lo cual generó una
diáspora masiva de los grupos del sector oriental a las áreas colonizadas, que a su vez
ocasionó el que empezaran a afrontar procesos y problemáticas similares a las que
afrontaban los grupos del sector occidental.
Adicionalmente, y en forma paralela a todas las transformaciones de las
condiciones de vida de los Nükak, también cambiaba drásticamente el contexto
regional. En efecto, para esa época, el gobierno de Colombia empezó a implementar
nuevas políticas para combatir los cultivos ilícitos y a las autodenominadas Fuerzas
1 Véase una síntesis de la historia del contacto de los Nükak en Mahecha, Dany, Carlos Franky,
Ruth Gutierrez y Luis Olmedo Martínez. 2012. “Contacto, desplazamiento forzado y cambios entre
los nükak”. pp. 202-215. En: Pueblos indígenas en aislamiento voluntario. S.c.: IWGIA.
77
Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP). Con ello se

incrementaron las acciones militares de la policía y el ejército colombiano en la
zona, a las que se sumaron las de los grupos paramilitares, generándose entre estos
actores una fuerte disputa por el control territorial y entre los grupos ilegales, por el
control de la producción y comercialización de pasta de coca.
Es así como desde 1996, el conflicto armado en esta región se agudizó, aunque
oscilando entre periodos de relativa de calma y otros de alta intensidad, destacándose
entre estos últimos el comprendido entre 2002 y 2004. En contraste, los programas
sociales del Estado en el área se fueron debilitando y la ayuda humanitaria para el
alto número de víctimas resultó insuficiente, siendo los pueblos indígenas los más
afectados. En particular los Nükak, Jiw y Sikuani han afrontado desde esa época
problemáticas relacionas con el desplazamiento y confinamiento forzados, el
reclutamiento de menores, los homicidios selectivos y otros tipos de amenazas. De
estas situaciones se han derivado otras problemáticas en salud, seguridad alimentaria,
cohesión grupal y expropiación territorial. Para el caso nükak, estas problemáticas,
sumadas a las ya señaladas fruto del contacto, han puesto a este pueblo en una
situación de alta vulnerabilidad, pues no cuenta con unas condiciones mínimas para
desarrollar y reproducir normal y libremente su forma de vida tradicional.2
En otras palabras, este contexto ha afectado tanto a los grupos nükak, jiw y
sikuani que están en desplazamiento forzado como a los que aún permanecen en
sus territorios tradicionales. Entre otras cosas porque en esta región el conflicto
armado también ha repercutido negativamente en la prestación de servicios, como
los de salud y educación, y en el desarrollo y continuidad de los diversos programas
estatales, pues los funcionarios también han sido víctimas de asesinatos, amenazas
o restricciones en el acceso y la movilidad por esta zona.
Sin embargo, queremos recalcar que los Nükak comenzaron a afrontar estas
problemáticas y cambios drásticos en su forma de vida desde el inicio del contacto
y que el escalonamiento del conflicto armado en la región contribuyó más bien a
agudizarlos. A pesar de lo anterior es innegable que dicho conflicto ha propiciado
situaciones nuevas, como los diferentes procesos de desplazamiento forzado que se
iniciaron en 2002, los cuales han ocasionado otros problemas, como los derivados de
vivir en inmediaciones de una ciudad como San José del Guaviare, en un área de fincas
y haciendas, es decir, ya ocupada, en condiciones de marginalidad y sin una oferta
ambiental adecuada. Esto a su vez ha impactado en los procesos de socialización
de los menores, pues ha implicado nuevos aprendizajes y el debilitamiento de
conocimientos y prácticas propias de su tradición cultural y forma de vida en el
bosque.
De otro lado, también es innegable que la situación de los Nükak sobresalía en el

panorama nacional, debido precisamente a los retos que encarnaba para el accionar
2 Véanse el Auto 004 de 2009 y el Auto 173 de 2012 de la Corte Constitucional, donde se
presenta un detallado análisis de la situación de estos pueblos, así como de los alcances de las
acciones institucionales.
78
estatal, los cuales se originaban en aspectos como el contacto reciente, la crisis

humanitaria de los grupos en desplazamiento forzado y la ausencia de mecanismos,
conocimientos y experiencias estatales para la negociación y concertación con un
pueblo de estas características. Esta situación generó una visibilización nacional
e internacional del caso nükak, constituyéndolo en un emblema de las víctimas
indígenas del conflicto armado en Colombia.
Como consecuencia de lo anterior y a pesar de los esfuerzos institucionales, en

especial los adelantados a nivel municipal y departamental, se hicieron llamados desde
múltiples instancias nacionales e internacionales, proponiendo recomendaciones y
declaraciones que demandaban al Estado el establecimiento de una política pública
de atención integral y diferencial para los pueblos indígenas, particularmente para
los que se encontraban en situación de alta vulnerabilidad. Fue en este escenario
que el PNUD y la UNAL celebraron el convenio ya mencionado.
Cómo se diseñó la propuesta

El diseño conceptual y metodológico de la propuesta requería involucrar y
comprometer a todos los actores en un dialogó intercultural, entendido a la manera
de Bajtín como la posibilidad de entablar comunicación entre “los diferentes”,
porque cuando los oyentes se vuelven hablantes y éstos oyentes, el diálogo implica
un espacio en el que los interlocutores producen algo diferente. En otras palabras,
y como hoy en día se ha reconocido, por lo menos formalmente, una intervención
no debe ser únicamente el cumplimiento de una misión u objetivo institucional,
donde el interlocutor que sabe y dice “qué hacer y cómo” es el especialista o el
funcionario. Pero tampoco sólo debe ser acoger “lo que la comunidad quiere”,
apoyándose en metodologías participativas, para cambiar al interlocutor del
monólogo. En contraste con estas dos situaciones extremas, lo que Bajtín (2003)
plantea es precisamente la creación de un espacio de diálogo que conduzca a una
construcción conjunta.
En este sentido, lo que buscábamos con la propuesta era generar una interlocución
directa y mutuamente comprensiva entre los Nükak y los funcionarios que los
acompañaban en las diferentes intervenciones estatales. Sin embargo, éramos
conscientes que esto es muy fácil decirlo, pero que otra cosa es llevarlo a la práctica,
como pueden constatar quienes deben realizar concertaciones con comunidades
indígenas.
Por ello consideramos que para lograr este objetivo debíamos partir de varios
principios fundamentales que guiaran el ejercicio, los cuales en otros contextos
podrían ser obvios, pero que en el caso Nükak no eran tan claros o, por lo menos,
muy difíciles de implementar. El primero de estos principios fue asumir a los Nükak
como sujetos de derecho y por tanto como interlocutores legítimos para identificar
los factores críticos de la situación que han venido afrontando, reflexionar sobre los
procesos de cambio que han estado viviendo, proponer estrategias para mejorar sus
79
condiciones de vida y orientar el enfoque de las intervenciones institucionales. En

otras palabras, debíamos garantizar el ejercicio de su derecho a la autonomía y a
la participación, consulta o consentimiento previo, libre e informado en todas las
acciones institucionales que los afecten, contribuyendo de esta manera a fortalecer
los esfuerzos estatales que en este sentido se habían o estaban implementando,
a pesar de las barreras en la comunicación generadas ante todo por el mutuo
desconocimiento de la lengua, forma de vida y cultura del otro, es decir de los Nükak
hacia nosotros y viceversa.3
De allí que el segundo principio que propusimos fue reconocer que la comprensión,
la comunicación y la convivencia entre sujetos de culturas distintas requiere de una
“pedagogía institucional intercultural” permanente, entendida como un proceso
continuo y simultáneo de conocimiento y reconocimiento del otro y de uno mismo
frente a ese otro, a través de actividades que buscan cualificar la información,
formación y reflexión de los distintos actores, para que tengan mejores elementos de
juicio al momento de sentarse a discutir, buscar consensos, manejar discrepancias,
tomar decisiones y realizar actividades conjuntas en contextos interculturales e
interinstitucionales. En cierto sentido, esta pedagogía también es una forma y una
actitud de aprender, negociar y hacer reflexivamente o, como señala Gasché (2002),
es un proceso de inter-aprendizaje mutuo y transformador. En el caso específico de los
Nükak, y dada la historia del contacto reciente con nuestra sociedad, esta pedagogía
debía empezar por lo que llamamos un proceso de “alfabetización intercultural”,
el cual consistió, como su nombre ya lo sugiere, en un periodo de aprendizaje,
comprensión y capacitación sobre conceptos y aspectos básicos, sociales y culturales,
relacionados con cómo funciona la otra sociedad.
Así esta etapa inicial procuraría que los Nükak y los funcionarios fortalecieran
sus conocimientos y comprensión sobre el “otro”. Para los indígenas en aspectos
como: qué es el Estado, cómo funciona y qué hacen diversas instituciones; qué son
los derechos y cuáles son los que el Estado colombiano le reconoce a los pueblos
indígenas; cómo presentar y negociar propuestas para solucionar los múltiples
problemas que afrontan; o qué es el conflicto armado y cómo afecta también
a otros pueblos indígenas y colonos y campesinos del Guaviare y del país. Y para
los funcionarios en asuntos como: el liderazgo y las jerarquías sociales nükak; la
dieta y las actividades productivas indígenas; el proceso de contacto; o las causas y
consecuencias de los desplazamientos forzados, como los cambios surgidos desde
cuando se establecieron en inmediaciones de San José del Guaviare.
Es por lo anterior que otro principio que guiaba la propuesta era el reconocimiento
tanto de la experiencia acumulada por los indígenas y los agentes institucionales,
como de lo novedoso que resultaba para todos construir conjuntamente y concertar
un PAID. De hecho para las instituciones del ámbito local diseñar estrategias de
3 Véase algunos de estos antecedentes institucionales en Mahecha, Dany y Carlos Franky (eds.).
2012. “Los Nükak. El último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia”. pp.
200-243. En: Pueblos indígenas en aislamiento voluntario. S.c.: IWGIA.
80
atención con enfoque diferencial ha sido un gran desafío, entre otras cosas porque
no se ha tenido claridad sobre cómo hacer esto en la práctica. A esto se suma en el
caso Nükak, las características particulares de este pueblo y un contexto regional
tan marcado por el conflicto interno colombiano. Por ello este reconocimiento
implicaba que tanto indígenas como funcionarios profundizaran en el análisis
y evaluación de vivencias conjuntas previas y de experiencias de negociación y
concertación entre otros pueblos indígenas y agentes institucionales, identificando
al margen de los afanes del día a día y de las exigencias institucionales, aciertos y
errores, fortalezas y debilidades, dudas e incertidumbres, lo cual permitiría cualificar
la formulación e implementación de propuestas. Entre estos esfuerzos y vivencias
conjuntas previas que dejaron un saldo pedagógico valioso que se debía reconocer y
recuperar sobresalían la concertación para la reubicación en Puerto Ospina en 2006,
y la consulta liderada por el Ministerio de Cultura sobre el retorno a los territorios
tradicionales realizada a finales de este año y principios de 2007.4
Este reconocimiento también evidenciaba que además de la incertidumbre causada

por lo novedoso del ejercicio, para estos procesos sociales no existen “recetas de
cocina” dominadas por unos especialistas que lo resolverían todo al aplicarlas, como
algunas veces percibimos en las expectativas de los funcionarios o de los Nükak
frente a nuestro trabajo, pues lo que pudo resultar acertado en un caso podría ser
un desatino en otro o viceversa. Así este reconocimiento era un llamado a todos los
actores involucrados a mantener una actitud reflexiva constante en las actividades
que se realizarían, evitando al máximo caer en falsas expectativas, sobreentendidos
o implícitos que ocasionaran malos entendidos. De allí que otro de los pilares de
la propuesta metodológica que íbamos a implementar era la construcción de un
lenguaje común a todos los actores que posibilitara el diálogo intercultural, la cual
trataremos en detalle más adelante. Por el momento solo queremos anotar que
parte del inicio de esta construcción era identificar y acordar un significado común
de algunos conceptos claves (concertación, plan, gobierno, educación, resguardo…),
como ya señalamos.
De esta forma, esta “pedagogía institucional intercultural”, basada en un inter-
aprendizaje mutuo, sería la base para diseñar e implementar intervenciones con
enfoque diferencial que partiesen de reconocer que las prácticas culturales más
que un obstáculo son potencialidades susceptibles de ser desarrolladas como
factores protectores de una población vulnerable. También que partiesen de adaptar
nuevas prácticas que llegasen a ser requeridas, siempre y cuando estas decisiones
sean resultado de profundos análisis conjuntos entre la población indígena y los
funcionarios. Así consideramos que entre las prácticas culturales de los Nükak que
requieren ser tomadas en cuenta a la hora de proponer intervenciones están:
a) el nomadismo, pues pese a la disminución de la frecuencia de los cambios
de asentamiento de los últimos años, los Nükak se siguen moviendo, así sea
4 Al respecto véase por ejemplo Franky, Carlos, Dany Mahecha y María Colino (eds). 2010.
Pueblos de tradición nómada de la Amazonia y la Orinoquia. Aprendizajes y proyecciones para
afrontar el futuro. Memorias de un Encuentro. Bogotá: Guadalupe.
81
solo a nivel de individuos o de pequeños grupos. Además, para este pueblo

el concepto cha-ñü traducido como ‘estar vivo’, significa literalmente ‘estar en
movimiento’, pues se construye a partir de las raíces verbales cha ‘estar’ y ñü
‘mover’.
b) la flexibilidad en la composición de los grupos locales, aspecto estrechamente
ligado al anterior, que conlleva dinámicos procesos en los que cada grupo
“gana” y “pierde” miembros. En términos prácticos, estos dos primeros
aspectos significan que el “a quiénes” y “cuántos” atender, así como el dónde
hacerlo varían constantemente.
c) el monolingüismo y la escasa competencia en el manejo del castellano

de la mayoría de la población nükak y la escasa “competencia cultural” con
la forma de vida del resto de la sociedad colombiana, la cual a su vez está
en circunstancias similares con respecto al idioma y modo de vida de estos
indígenas.
d) una organización social y política igualitaria y segmentaria, con un ejercicio

de la autoridad que otorga gran autonomía a las personas, los grupos familiares
y los grupos locales, lo cual implica que a pesar que las decisiones que afectan
a un grupo local se toman colectivamente, quienes no las comparten no están
socialmente obligados a acatarlas. Así mismo uno de los mecanismos de
resolución de conflictos internos en un grupo local o entre grupos locales es
el distanciamiento social y espacial, aspectos están íntimamente relacionados
con el nomadismo y la composición flexible de los grupos locales.
e) las teorías y prácticas nükak relacionadas con diversos aspectos de la vida

diaria, como sus nociones de qué es vivir bien, de persona y cuerpo, de los
procesos de salud y enfermedad, de los comportamientos, deberes y derechos
esperados para las distintas categorías sociales según la edad, el género o el
parentesco, etcétera. En términos prácticos, esto significa que para alcanzar
un inter-aprendizaje mutuo es necesario reconocer esas teorías y prácticas
indígenas para ponerlas a dialogar con las nuestras, permitiendo la construcción
de una alternativa intercultural conjunta, sin que las de una sociedad traten de
imponerse sobre las de la otra.
Igualmente, esta “pedagogía institucional intercultural” debía contemplar algunas
circunstancias y características institucionales que podrían influir en el desarrollo de
la propuesta, obviamente para tratar de optimizar las positivas y contrarrestar las
negativas. Entre estas consideramos necesario mencionar las siguientes:
a) la identificación de los actores institucionales claves, para forjar alianzas

de trabajo conjunto, articulándose a los procesos que ya estaban en marcha
y fortaleciendo los espacios de cooperación interinstitucional que ya estaban
funcionando. Entre estos actores y espacios tenemos: las instituciones que
por su misión, ámbito de acción y programas tenían mayores competencias
y responsabilidades en la atención a los Nükak; los espacios de coordinación
82
interinstitucional pertinentes, como los comités o mesas de trabajo; y los

funcionarios con un mayor compromiso personal y empatía con los indígenas.
Se trataba entonces no solo de divulgar y socializar la propuesta y su desarrollo,
sino de discutirla, acoger las sugerencias e invitar y estar abiertos a la activa
participación de funcionarios en cada actividad a realizar.
b) los problemas de carácter estructural del accionar institucional, como el desfase
existente entre la movilidad y composición flexible de los grupos nükak y la
concepción “sedentaria” de la atención estatal, basada en la prestación de servicios
a una población estable y con una ubicación geográfica precisa y fija. Asimismo
el desfase entre los ritmos institucionales y los de las comunidades en cuanto a
la formulación, concertación y ejecución de proyectos y recursos. Igualmente,
está la sobrecarga de trabajo de los funcionarios y los limitados recursos con los
que cuentan para cumplir con sus funciones. O las dificultades en la articulación,
clarificación de competencias y unidad de criterios entre los niveles nacional,
departamental y municipal, así como entre departamentos o municipios.
c) la descoordinación y desarticulación entre las políticas y acciones

institucionales centradas en la población indígena desplazada y las que
normalmente se enfocan en la población no desplazada, es decir en aquella
que permanece en sus territorios y comunidades habituales, especialmente de
la ubicada en zonas rurales lejanas y de difícil acceso.
d) Un contexto regional que involucra tanto el conflicto armado como el avance
de la colonización en el territorio nükak realizada por campesinos dedicados
principalmente a los cultivos ilícitos de coca, situaciones que debilitan
considerablemente la gobernabilidad y la capacidad de acción institucional.
En términos operativos, estos principios y lineamientos guiaron las tres fases que
componían la propuesta metodológica, las cuales detallamos a continuación. Estas
fases fueron: los acuerdos preliminares previos al trabajo de campo; la realización
de los trabajos de campo; y la sistematización, divulgación de resultados y la
concertación entre los Nükak y los agentes institucionales.
Múltiples actores y diálogos intra e interculturales

A lo largo de esta presentación hemos evidenciado cómo el desarrollo de las tres
fases de la propuesta involucraba por una parte el trabajo simultáneo y paralelo con los
Nükak y con los agentes institucionales y por la otra, la preparación e implementación
de espacios de encuentro y diálogo interculturales e interinstitucionales. Para ello,
el convenio entre el PNUD y la UNAL incluyó la conformación de un equipo técnico,
cuyos miembros participarían tanto de las actividades interculturales como de las
interinstitucionales, aunque con énfasis y responsabilidades específicas.
Este equipo estaba conformado por un coordinador general (Gabriel Muyuy
Jacanamejoy), quien apoyó la comunicación y concertación de la propuesta entre
los Nükak y las entidades municipales, departamentales, nacionales y del sistema
83
de Naciones Unidas; un coordinador territorial (Javier Maldonado), que contribuyó

en la articulación interinstitucional del nivel municipal y departamental en San José
del Guaviare, así como de socializar el desarrollo de la propuesta con los Nükak; un
profesional de apoyo institucional (Moisés Villafañe), quien colaboró con la mesa de
trabajo interinstitucional del nivel nacional desde la Dirección de Asuntos Indígenas,
Minorías y Rom del Ministerio del Interior y de Justicia (DGAI); dos funcionarios del
PNUD (Luis Olmedo Martínez y Ruth Gutiérrez), quienes además de haber gestionado
la realización de la propuesta, coordinaron la participación de las agencias del sistema
de Naciones Unidas involucradas (ACNUR, OCHA, OACNUDH y PNUD) y apoyaron las
acciones con los Nükak y con las instituciones estatales; y dos antropólogos docentes
de la Universidad Nacional de Colombia (Dany Mahecha y Carlos Franky) quienes
adelantaron las labores directas con los Nükak y participaron de las actividades de
coordinación interinstitucional.
Primera fase: los acuerdos preliminares

Durante la primera fase de la construcción del PAID nos concentramos en la
definición de una propuesta preliminar que fue presentada, discutida y ajustada en
varias reuniones con las agencias del Sistema de Naciones Unidas y con la DGAI en
Bogotá, con las entidades estatales en San José del Guaviare lideradas por la Alcaldía
de este municipio, y con los Nükak de los asentamientos de Agua Bonita y Villa Leonor.
En retrospectiva, esta estrategia contribuyó a que se conociera mejor qué hacía

cada institución, así como a facilitar la coordinación institucional de los niveles local
y nacional en la atención a los Nükak. De hecho nos permitió conocer y empezar
a trabajar estrechamente con funcionarios que serían claves en el proceso, tanto
por sus responsabilidades institucionales como por su compromiso personal con el
bienestar de la población indígena. También nos permitió sumarnos a las actividades
del Comité Municipal de Atención a la Población Desplazada, el cual se consolidó
como el espacio de planeación y seguimiento del accionar institucional, destacándose
la participación permanente de instituciones como la Alcaldía de San José del
Guaviare, Acción Social, el ICBF, la Reserva Nacional Natural Nukak, la Defensoría del
Pueblo, las Secretarías de Salud municipal y departamental, la CDA y el Fondo Mixto
de Cultura, entre otras.
En esta fase también preparamos los formatos de las entrevistas y encuestas que
aplicaríamos en los trabajos de campo y otros formatos para recolectar información
sobre temas como el censo poblacional, el parentesco y la composición de los grupos
locales, el uso de los recursos para obtener alimentos, materias primas y dinero, o la
historia reciente de los grupos locales. Este último punto cobraba especial relevancia
para aclarar cómo y por qué habían sucedido los diferentes desplazamientos
forzados, pues en ese momento este asunto era muy confuso.
Segunda fase: los trabajos de campo

Debido a las características propias de la organización social nükak, como los
84
recelos y distancias sociales entre grupos locales, planeamos dos trabajos de

campo, uno con los grupos de Agua Bonita y el otro con los de Villa Leonor, en
los cuales adelantaríamos procesos similares, aunque relativamente autónomos
y estrechamente articulados. Sin embargo, programamos algunas actividades que
implicaban la reunión en un mismo espacio de los representantes de estos grupos,
cuya realización dependía ante todo de la aceptación previa de los Nükak.
Es así como a principios de 2009, iniciamos el primer trabajo de campo en el
asentamiento de Agua Bonita, donde se encontraban alrededor de ciento cincuenta
nükak, pertenecientes a cuatro grupos locales diferentes pero autoidentificados como
Wayari muno “Gente del río Guaviare”, los cuales llevaban cuatro años en situación
de desplazamiento forzado. Ellos estaban animados a volver a intentar el retorno a
sus territorios, siempre y cuando se les garantizara la prestación del servicio de salud
y el acompañamiento institucional en la zona donde se ubicaran, y a pesar de la
frustración que habían experimentado en el último intento fallido de retorno,5 dado
que no existían condiciones de seguridad en el área. A su vez en el asentamiento
de Villa Leonor, permanecían cerca de cuarenta nükak, de dos grupos locales
distintos que se reconocían como Meu muno, “Gente de la Coronilla”, y quienes ya
completaban siete años en situación de desplazamiento. Para ese entonces un par
de familias de estos grupos ya habían retornado y establecido nuevas chagras en su
propio territorio, pero los demás tenían unas dudas de regresar que eran similares
a las que habían expresado los Wayari muno, en especial las relacionadas con el
acceso a la atención en salud.
Las condiciones de ambos asentamientos eran diferentes, en términos del
tamaño de la población, la oferta de recursos disponibles en las inmediaciones y los
aprendizajes derivados de la interlocución con las instituciones y la convivencia con
los campesinos, para algunos de los cuales trabajaban. Los Wayari muno, que tenían
menos experiencia en el trato con las instituciones, se encontraban en una finca de 16
hectáreas, y con serias dificultades para obtener agua potable, en especial durante el
verano. Por tanto se veían obligados a incurrir en los predios de las haciendas y fincas
aledañas, destinadas a la ganadería, para obtener agua, recolectar frutos y materias
primas en las pocas áreas boscosas que aún quedaban. En contraste, los Meu muno
se sentían relativamente cómodos en términos de las posibilidades de acceder
a áreas de caza, recolección y pesca, entre otras cosas porque el asentamiento se
encontraba en un área de resguardos indígenas, con mayores extensiones de zonas
boscosas y a menos de 100 metros de la ribera del Guaviare.
En este contexto, las primeras preguntas que nos hicimos cuando iniciamos el
reto de la construcción conjunta del PAID fueron cómo garantizar la participación
de todos en el desarrollo del ejercicio, teniendo en cuenta que es un pueblo con
una gran autonomía de sus unidades sociales; y cómo lograr una comunicación
efectiva que nos permitiera abordar y comprender su visión, por una parte, de los
5 Este intento fallido de retorno fue motivado en la consulta apoyada por el Ministerio de
Cultura entre finales de 2006 e inicios de 2007, que ya mencionamos.
85
motivos que ocasionaron los desplazamientos forzados así como sus dudas, temores,
análisis de la situación, aspiraciones y expectativas sobre el futuro, y por la otra de
la institucionalidad y del accionar de los funcionarios con quienes relacionaban cada
vez más.
Así les propusimos escoger algunos de los jóvenes que tenían mayor conocimiento
del castellano y del “mundo blanco” para involucrarlos como parte del equipo de trabajo.
Ellos aceptaron la propuesta y decidieron que cada grupo local seleccionaría a sus
propios “traductores”6, porque, desde su perspectiva, esto les generaría más confianza.
También acordamos contar con varios jóvenes para que alternaran las labores de
traducción con las propias de su vida cotidiana. Con este grupo de jóvenes efectuamos
varios talleres antes de los trabajos de campo. En estos talleres preparamos los temas
que abordaríamos en las entrevistas y en las reuniones de cada asentamiento. Algunos
de estos temas fueron: qué vamos a hacer (por ejemplo, qué es una concertación o
un plan de trabajo); quiénes somos los actores involucrados (qué es el gobierno, la
Alcaldía, la Gobernación, el ICBF, etc; cuáles son los grupos nükak involucrados); y cuál
es el papel de los traductores (metodología a seguir, definición de las reglas de juego,
aclarándoles que no toman decisiones sino facilitan la comunicación, etcétera).
Estos talleres fueron uno de los pilares de un componente central de la propuesta

metodológica: la construcción de un lenguaje común. Es decir, discutir y establecer
significados compartidos de conceptos claves (como concertación, plan, gobierno,
educación o resguardo), para poder hablar “pensando en lo mismo”. Para ello
partimos de identificar los conceptos nükak más cercanos a los nuestros o pistas
de situaciones entre los Nükak comparables a las que suceden en nuestra sociedad.
Cabe destacar que para este ejercicio y para las demás fases del proceso, contamos
con la colaboración de Manuel García, un nükak bilingüe que conoce y maneja muy
bien tanto el mundo indígena como el nuestro. También que nuestros conocimientos
de la lengua y cultura nükak, nos permitían percibir la forma en que los Nükak
estaban comprendiendo y transmitiendo los temas tratados, tanto en estos talleres
como en las posteriores reuniones y trabajos de campo
Igualmente propiciamos la reflexión a partir de tres preguntas: ¿cómo vivían

antes?, ¿cómo viven ahora? y ¿cómo quieren vivir? Estas preguntas nos permitirían
centrarnos en las perspectivas nükak de la problemática y de las alternativas a
implementar, fortaleciendo sus valores culturales. Además, facilitarían el proceso
de reflexión con los Nükak, pues para ese momento ya existía bastante información
etnográfica básica sobre la mayoría de los temas a tratar, lo cual además nos
6 Colocamos “traductores” entre comillas, pues como veremos más que traducir de una
lengua a la otra, su papel consistió más bien en realizar un proceso de formación horizontal
con sus parientes, explicando conceptos y colaborando con el análisis y reflexión de los temas y
problemáticas tratadas. Sin embargo, optamos por denominarlos “traductores”, como una forma
de aclarar sus funciones, reforzando el liderazgo tradicional de los mayores y evitando que por su
dominio del castellano y del “mundo blanco” se asumieran como los líderes o representantes de
los Nükak, situación que además había sido alentada por algunos funcionarios y otras personas, y
que ya había sido fuente de problemas internos y en las relaciones con las instituciones.
86
permitiría tener puntos de referencias para estimular los análisis. En resumen, lo

cultural sería la base del análisis y prospección para atender los temas prácticos,
urgentes y prioritarios, garantizando así el componente diferencial del PAID.
Por ejemplo, usualmente y en un primer momento cuando se habla de

“educación”, las comunidades indígenas tienden a pensar en una responsabilidad
del estado de construir y dotar una escuela con un profesor que enseñe matemáticas
y lecto-escritura en castellano. Sin embargo, para los pueblos indígenas, y aun para
nuestra propia sociedad, “la educación” es mucho más que ello, aunque obviamente
también lo incluye. Por ello en muchos pueblos indígenas la educación está asociada
a la transmisión de los conocimientos, prácticas, conductas y valores morales
necesarios para la reproducción física y social del grupo, y por tanto está relacionada
con “vivir bien” o “vivir como verdadera gente humana” y con enseñar cómo hacerlo.
Esto implica aspectos sociales (como controlar las emociones para tener buenas
relaciones con los parientes), territoriales (aprender las artes y normas de manejo
del medio), culturales (seguir dietas y reglas del cuidado del cuerpo específicas según
la especialidad social que cumplirá cada persona, como una mujer especializada en
sembrar o un hombre en cazar) o religiosos (participar y entender el significado de
los bailes rituales), etcétera. Desde esta perspectiva, cada tema se abordaría de
manera integral (uno de los principios del PAID) y facilitaría el llegar a acuerdos sobre
qué hacen los Nükak y qué las instituciones, y cómo, cuándo, dónde…
Adicionalmente la construcción de este lenguaje común también requería
la participación decidida de los funcionarios. Para ello los invitamos a que nos
acompañaran activamente en todas las actividades que íbamos a realizar y
mantuvimos una comunicación constante con ellos, socializando los avances del
proceso, apoyando sus funciones, resolviendo sus dudas, compartiendo reflexiones
e incertidumbres, y asesorándolos en sus labores e iniciativas. También los invitamos
constantemente a aprender la lengua y a familiarizarse con la cultura nükak, o a las de
cualquier grupo indígena con el fuesen a trabajar, pues sin duda estos aspectos son
de gran utilidad al momento de establecer diálogos interculturales, hacer ejercicios
de pedagogía institucional intercultural y de establecer un lenguaje común.
De otro lado y con relación a la participación de todos los Nükak, retomamos

las conversaciones de trabajos de campo anteriores, en las que ellos nos habían
indicado que en cada vivienda hay un responsable de la gente que convive allí, los
dueños de casa. Estos hombres son los que se reúnen con el líder del grupo local
para decidir los planes a seguir, aunque generalmente las mujeres están escuchando
el curso de las conversaciones e intervienen activamente. Por tanto decidimos que la
estrategia a seguir era realizar primero conversaciones con cada una de las familias
en cada vivienda. A la postre, este ejercicio nos permitió conocer de primera mano
las percepciones de jóvenes y adultos, mujeres y hombres, sobre los temas tratados.
Una vez que concluíamos esta parte del trabajo, convocamos una reunión con
todos las personas del asentamiento para sacar unas conclusiones generales. Como
ya mencionamos, a estas reuniones se convocó a los funcionarios que quisieran
87
acompañar el proceso y de paso a conversar con los Nükak sobre los programas que
estaban implementando. En estas reuniones, y partiendo de los temas tratados en
cada casa, se definieron los problemas que ellos identificaron y las alternativas para
solucionarlos, las cuales serían la base de la propuesta nükak de PAID a concertar con
las instituciones. Estos temas fueron: territorio (müüyi yee “casa/hogar selva”, wi’ yee
“nuestra selva”), gobierno (we’ baka’ “jefe de grupo”, müüyi bu “dueño de casa”), salud
(tüikuuchañuat “estar bien y tener como atender las enfermedades con medicina”,
literalmente “estar bien-curar-estar”), educación (tüijeyahat “aconsejar”, literalmente
“estar bien-pensar-hacer”, dakat müüyi “escuela”, literalmente “la casa de escribir,
dibujar”) e intercambio y acceso a bienes (tedwañojat “intercambiar”, literalmente
“tejer manillas o brazaletes”). A primera vista estos parecen los ejes de cualquier Plan
de Desarrollo, pero la particularidad en este caso deviene de incluir la percepción de
los Nükak sobre cada uno de estos y definirlos con sus propias palabras.
Luego de concretar las propuestas de cada asentamiento (Agua Bonita y Villa Leonor),
les propusimos organizar una reunión para preparar el encuentro de concertación con
las instituciones. Hasta ese momento, habíamos llevado a cabo todas las actividades
por separado en cada asentamiento e inicialmente exploramos la posibilidad de
continuar con esta dinámica. Sin embargo, los Nükak de ambos asentamientos nos
propusieron hacer este ejercicio conjuntamente, pero en un lugar diferente para evitar
cualquier confrontación. De hecho esta fue la primera vez que un número tan grande
de personas de distintos grupos locales se reunió, por fuera de su territorio, para
pensar y definir las propuestas que le harían al gobierno local y nacional.
Finalmente, la jornada de trabajo se llevó a cabo en el auditorio de la Corporación

para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico (CDA), con la
participación de cerca de veintisiete nükak, veintitrés de ellos hombres y cuatro
mujeres. La jornada duró dos días y se inició con una serie de acuerdos para
organizar la participación, como quiénes serían los voceros y los traductores de
cada asentamiento o como era la forma apropiada para solicitar una intervención de
manera tal que lográramos escucharnos y comprendernos. Si bien estos aspectos son
obvios en nuestra forma de reunirnos para discutir asuntos comunes, en la tradición
nükak la cosa es bien diferente, pues en los procesos de toma de decisiones cada
quien interviene cuando quiere, y dependiendo de la intensidad de las discusiones
puede generarse un momento de gran algarabía con muchas personas hablando
fuerte al mismo tiempo, la cual se va aplacando a medida que se van logrando los
consensos. La agenda que se desarrolló durante estas jornadas abordó cada una de
las propuestas definidas en los asentamientos, analizando los puntos comunes y las
particularidades.
A la par que avanzábamos en la concertación con los Nükak de ambos asentamientos,

socializábamos los avances en el Comité Municipal de Atención a la Población
Desplazada y en la Mesa Indígena del Municipio de San José del Guaviare, espacios
donde además se organizó el encuentro entre los Nükak con las instituciones del nivel
local y nacional para presentar y concertar el plan de acción a corto y largo plazo.
88
Este encuentro se desarrolló en una jornada de un día, el 18 de febrero de 2009,

en el auditorio de Cenpagua, donde se dispuso una mesa en el centro a lo largo
del salón y sillas a ambos lados de la mesa para que los Nükak y los representantes
institucionales quedaran frente a frente. En un extremo de la mesa se ubicó el
moderador y un tablero para anotar los puntos acordados. Alrededor de la mesa
se dispusieron sillas para otros funcionarios e interesados en el tema, como
representantes de las organizaciones indígenas o colonos y campesinos vecinos de
los Nükak, quienes acudieron masivamente a esta convocatoria como oyentes.
Luego de una breve presentación de los antecedentes que llevaron a los Nükak
al desplazamiento forzado, el curso de la reunión abordó la presentación de las
propuestas de los Nükak de acuerdo a los ejes temáticos acordados, exponiendo tanto
lo que le solicitaban a las instituciones como los compromisos que ellos asumirían
como parte de este acuerdo. De estas propuestas queremos resaltar que respecto al
territorio los Nükak expusieron sus argumentos para explorar y viabilizar los procesos
de retorno a sus lugares de origen, así como la necesidad de implementar medidas que
visibilizaran y protegieran los linderos del resguardo. Sobre el gobierno, explicaron la
manera como toman las decisiones, enfatizando la importancia de consultar a todos
los grupos y de conversar con los mayores como líderes y no sólo con los jóvenes que
hablan más castellano; también sugirieron algunas pautas para mejorar los procesos
de consulta. Y respecto al servicio de salud se discutió la ubicación de los puestos de
salud y la prestación de la atención, teniendo en cuenta los patrones de movilidad de
los grupos, así como la infraestructura que ello requiere. Además los Nükak solicitaron
explícitamente la formación de sus jóvenes como profesores y vigías de la salud.
A su vez, los representantes de las instituciones presentaron los alcances de

su gestión, los inconvenientes que tenían e hicieron preguntas a los Nükak para
aclarar diversas dudas operativas. Durante toda la jornada la traducción del Nükak
al castellano y del castellano al Nükak fue asumida por los traductores que habían
participado de todo el proceso y solo ocasionalmente colaboramos para aclarar o
contextualizar algún punto.
Este encuentro evidenció tanto la capacidad de los líderes Nükak para entablar un
diálogo directo y eficaz con las instituciones, como la necesidad de realizar procesos
de lo que hemos llamado “pedagogía institucional intercultural” preparatorios de
dichos diálogos, ya que se probó que existen múltiples caminos para superar las
barreras del desconocimiento de la lengua y de la forma de vida del otro, que durante
mucho tiempo fueron señaladas como una dificultad para concertar directamente
con estos indígenas. Por otra parte, para los Nükak el hecho de poder exponer las
situaciones de persecución, hambre, desorientación y amenazas a las que se han
visto expuestos, así como su intención de poner de su parte para mejorar su situación,
les dio confianza en su reconocimiento como interlocutores legítimos, que en vez de
requerir de la tutela de otros para asumir los retos del presente, solo necesitan los
espacios adecuados para ser escuchados y tomar en cuenta sus propuestas.
89
Vale mencionar que luego de la intervención del presidente de la junta de acción

comunal, de Agua Bonita, que había interpuesto varias quejas a la Personería por
los robos frecuentes de los Nükak de sus parcelas, les pidió excusas por haberlos
“ofendido y amenazado”, argumentando que desconocía todos los antecedentes y
detalles de la situación que afrontaban. Las excusas fueron aceptadas por los Nükak,
pese al disgusto que tenían. Otros funcionarios se acercaron a comentarnos que,
gracias a la buena labor de los jóvenes traductores, por fin comprendían mejor
aspectos como la situación de los Nükak, las distancias entre los grupos locales y los
problemas que tenían en los asentamientos.
Además, quedó claro que los Nükak no deseaban prolongar su estadía en San
José del Guaviare y que por el contrario querían regresar a sus territorios, pese
a los temores que tenían frente a los temas de seguridad y de acompañamiento
institucional. Incluso, como parte de los acuerdos en tema del territorio se planearon
dos visitas a sus territorios para verificar las condiciones de seguridad y las
posibilidades de concretar los procesos de retorno. Lamentablemente los resultados
de esa exploración fueron negativos para los Wayari muno, ya que la comisión solo
logró llegar hasta Mocuare, donde las FARC-EP le dio la orden de regresar y le informó
que los Nükak no podían regresar a sus territorios. En contraste, para los Meu muno,
la comisión fue una oportunidad para reencontrarse con sus parientes y verificar que
podían volver a su territorio, lo cual sucedió meses más tarde, quedando sólo una
familia en el asentamiento de Villa Leonor.
Tercera fase: sistematización y divulgación de resultados

En la primera parte de esta fase nos concentramos en sistematizar la información
y el ejercicio de concertación, lo cual implicó la transcripción y traducción de las
entrevistas en nükak hechas durante los trabajos de campo y el encuentro con
las instituciones. Realizamos estas actividades en Leticia durante cuatro meses,
contando con la colaboración de un traductor nükak (Manuel García).
En la segunda parte, organizamos y llevamos a cabo junto con la Alcaldía de San

José del Guaviare, la Defensoría del Pueblo, ACNUR y PNUD el Encuentro de Pueblos
de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquía. Aprendizajes y Proyecciones
para Afrontar el Futuro (San José del Guaviare, 2 y 3 julio de 2009), contando con la
participación de líderes de los Hitnü, Macaguane, Sikuani, Jiw y Nükak y funcionarios
de diversas instituciones del orden local y nacional. En este espacio cada pueblo
narró y analizó aspectos de su forma de vida y cultura, de su situación actual, de la
manera en que había sido afectado por el conflicto armado y de la atención estatal
que recibía. A su vez los funcionarios compartieron sus experiencias e inquietudes en
torno a su accionar con población indígena, lo cual generó una serie de propuestas
que compilamos en unas memorias que luego distribuimos entre los participantes y
otras instituciones y personas interesadas (véase Franky, Mahecha y Colino 2010).
Dedicamos la tercera parte de esta fase a la presentación y divulgación de los

resultados a las instituciones del nivel nacional y local. Esta actividad contó con el
90
acompañamiento de la Alcaldía de San José del Guaviare, la Oficina de Derechos

Humanos de la Vicepresidencia y de la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y
Rom, quienes contribuyeron a socializar los avances y documento final del PAID. Para
ello se convocaron varias reuniones de trabajo interinstitucional, en las cuales se
identificaron todas las actividades que se requerían desarrollar para llevar a cabo las
propuestas concertadas con los Nükak, definiendo qué entidad hacía qué.
No obstante, cada vez que se proponía la discusión sobre las acciones puntuales, el
cronograma y los recursos que se requerían para ejecutarlas, los funcionarios daban
un informe de las intervenciones que venían haciendo e indicaban que para poder
comprometer recursos para las otras que hacían falta, requerían tener proyectos,
los cual aun no habían formulado. Así fue como luego de al menos cinco reuniones,
entre junio de 2009 y abril de 2010, no habían mayores avances sobre este tema. Las
instituciones del ámbito local y nacional asumieron los compromisos en lo formal,
pero estos no se incorporaron plenamente a los planes de acción respectivos y por
tanto nunca se llegó a desarrollar el PAID, a través de proyectos específicos.
Adicionalmente las dificultades en el proceso de exploración del territorio de los

Wayari muno, desmotivaron a los Nükak del asentamiento de Agua Bonita y pusieron
en evidencia los límites de la gobernabilidad estatal en lo local y nacional. Los Nükak
estaban desilusionados porque no se cumplieron las expectativas del retorno ni
se concretaron todos los acuerdos pactados. Además, en ese momento, no existía
una instancia que hiciera las veces de veedor de este proceso en el ámbito local ni
nacional. Inclusive una de estas instancias, la Mesa Indígena del Municipio de San
José del Guaviare, solo volvió a retomar el tema de forma integral en mayo de 2011,
cuando se iniciaron los discusiones sobre cómo adelantar la elaboración del Plan
de Salvaguarda Étnico y la puesta en marcha de otras iniciativas para responder las
medidas de la Corte Constitucional estipuladas en el Auto 004 de 2009.
En retrospectiva, observamos que un punto crítico que disipó la posibilidad de

concretar de forma integral las propuestas del PAID, fue el no haber contado con
representantes de los Nükak en todas las reuniones interinstitucionales que se
hicieron en Bogotá, pues con esto se truncó la interlocución directa con ellos. Entre
otras cosas esto obedeció a no haber previsto la participación de los Nükak más allá
de la reunión de concertación como parte de una estrategia política fundamental,
que incluyera aspectos como la creación y financiación de espacios interculturales
de seguimiento y evaluación de la concreción e implementación del PAID. También
influyó una excesiva confianza en el compromiso y capacidad de respuesta de las
instituciones de nivel nacional, pues algunas acciones se vieron obstaculizadas
por aspectos como la estructura de un estado pensado para atender población
sedentaria, las políticas de reducción del estado y la privatización de la oferta de
servicios, o la disponibilidad presupuestal.
Igualmente debemos señalar que si bien este ejercicio consideró la participación de

los funcionarios del nivel local como actores claves, solo unos pocos se involucraron
en el trabajo de campo directo con los Nükak y la gran mayoría se limitó a apoyar
91
el ejercicio asistiendo a las reuniones en San José del Guaviare. Consideramos que
esto sucedió así porque los funcionarios locales “delegaron” tácitamente en el equipo
técnico todo el peso del proceso, entre otras cosas debido a su poca disponibilidad de
tiempo, pues vincularse de lleno a este proceso les representaba un aumento sustancial
en su ya sobrecargada agenda laboral. En esta delegación también incidió el voto de
confianza que dieron a nuestras capacidades, en el sentido que el ser considerados
como “especialistas en el tema nükak” contribuyó a matizar la incertidumbre generada
por no tener claridad sobre qué hacer y cómo, debido a las barreras lingüísticas y
culturales, a los resultados de experiencias como el suicidio de Mau be’, el líder nükak
que se había convertido en su interlocutor con los indígenas, y a las presiones de los
entes de control para que garantizaran una atención integral y diferenciada eficaz.
Sin embargo, a la postre esta “delegación” afectó la apropiación por parte de los
funcionarios locales del PAID y por ende su implementación y continuidad. Por ello,
hoy consideramos que una debilidad de la propuesta metodológica que desarrollamos
fue no haber logrado una mayor apropiación de los agentes institucionales locales. En
otras palabras, esta experiencia ratificó que la participación activa de los funcionarios
locales es clave para el desarrollo y continuidad de una intervención, pero debemos
repensar cómo lograrla.
Si bien el PAID no se concretó de manera integral, el desarrollo de este ejercicio
contribuyó a orientar las intervenciones con los Nükak, mostrando una forma
viable de romper las barreras lingüísticas y culturales que habían impedido contar
con la activa participación de estos indígenas en la definición de qué hacer y cómo.
Esto porque entre los resultados del PAID había acciones específicas identificadas,
que eran integrales, con enfoque diferencial y concertadas con los Nükak que
se encontraban en situación de desplazamiento. También unos lineamientos
conceptuales y metodológicos para replicar procesos de concertación con los demás
grupos locales. De hecho, varias instituciones elaboraron y adecuaron proyectos que
se retroalimentaron de las propuestas del PAID como la CDA, el ICBF, la Secretaría de
Salud Municipal y la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura.
Desde entonces la dinámica en la atención a los Nükak ha tendido a caracterizarse

por intervenciones que han tratado de ampliar su foco de atención más allá de Agua
Bonita y llegar hasta la población que se encuentra en su territorio tradicional,
en sitios como Puerto Flórez, Mocuare, Caño Hormiga, Caño Makú, Guanapalo,
Charras y Cheka müj (cerca de Tomachipán). No obstante, aspectos como la
dinámica del conflicto armado, las dificultades para desplazarse a estas apartadas
zonas y los ritmos institucionales, siguen contribuyendo para que las acciones
estatales sean puntuales, planeadas a corto plazo, desarticuladas y limitadas por
una baja gobernabilidad.
Consideraciones finales
El proceso de elaboración del PAID nos dejó una serie de lecciones acerca de cómo
generar procesos de autogestión con pueblos indígenas promovidos por terceros,
92
con múltiples voces institucionales que hablan al mismo tiempo. Encontramos que
una de las mayores dificultades está en que las instituciones no siempre hablan el
mismo lenguaje, ni entre ellas ni con la población objeto de sus programas, a pesar
que sus enfoques generalmente apuntan a un mismo objetivo, que en este caso era
mejorar las condiciones de los Nükak. Aspecto que además está relacionado con
diferencias en la manera de relacionarse con las poblaciones nativas y de valorar sus
conocimientos y prácticas. En consideración a lo anterior presentamos enseguida
algunas sugerencias que podrían contribuir a mejorar la forma cómo se establecen
las relaciones con estos pueblos.
En primer lugar es necesario identificar con los indígenas los distintos tipos de
liderazgo que actualmente se presentan en sus comunidades, aclarando y acordando
el papel de cada uno ellos en los diferentes espacios de discusión y toma de decisiones,
por ejemplo, las autoridades tradicionales en lo religioso y ritual, en la organización
de las actividades internas cotidianas o en las relaciones con los funcionarios estatales
(evitando asumir que quiénes hablan mejor castellano o entienden más el accionar
institucional son los líderes con quienes se debe negociar). Una vez acordado esto,
garantizar la participación de los líderes nativos en todos los espacios de trabajo,
en calidad de interlocutores legítimos y con capacidad de asumir decisiones
responsables, tanto en el ámbito local como nacional. Esto requiere generar las
condiciones para que estos líderes tengan la posibilidad de discutir previamente los
temas con los demás miembros de su asentamiento, con suficiente tiempo y con
un entendimiento aceptable de dichos temas. Todo esto a su vez podría implicar la
formación de “traductores” nativos, tanto en lo lingüístico como en lo sociocultural,
que acompañen a las autoridades tradicionales y a los líderes en todas las instancias
que sean pertinentes.
En segundo lugar, la credibilidad y la legitimidad de procesos como éste, se

fortalece cuando se trabaja en equipo con los funcionarios locales, que son quienes
más se relacionan con la población atendida. En este sentido, la participación activa
de los funcionarios en el diseño y planeación de actividades, en la preparación
y realización de los trabajos en campo y de las reuniones interculturales, y en el
proceso de construcción de las propuestas debe ser garantizada y asumida como
un principio fundamental para lograr la apropiación e implementación efectiva de
una intervención. Esto a su vez conlleva reconocer que tanto los indígenas como
los funcionarios han sido participes de experiencias previas y acciones puntuales
exitosas o limitadas, cuyas enseñanzas sin duda se deben retomar al momento de
formular e implementar las acciones institucionales.
En relación a este tema, para nosotros es claro que la elaboración del PAID para los
Nükak fue una experiencia excepcional, pues se contó con unos recursos humanos y
financieros externos a las entidades locales, que permitieron mantener un equipo de
trabajo relativamente dedicado a un solo tema por espacio de varios meses. Aun así
el tiempo que conllevó su realización desbordó la planeación inicial de cuatro meses,
durando un total de ocho meses (de diciembre de 2008 a julio de 2009). Es por ello
93
que consideramos que la realización de futuras intervenciones de este tipo, deben

contar desde su inicio con un mayor compromiso formal de las entidades locales
claves, por lo menos delegando a uno de sus funcionarios para que forme parte del
equipo de trabajo y pueda participar en todas las fases y actividades del proceso.
Esto implica que a dicho funcionario se le libere momentáneamente de otras tareas y
responsabilidades, lo cual habitualmente es muy difícil debido al volumen de trabajo
que cada quien debe atender. Sin embargo, y como hemos visto, esta parece ser la
opción más viable para lograr una mayor apropiación de este tipo de intervenciones,
garantizando al mismo tiempo su continuidad y el fortalecimiento de las capacidades
institucionales locales.
En tercer lugar, es necesario establecer espacios de trabajo interinstitucional e

intercultural, no solo para concertar y monitorear el desarrollo de una intervención,
sino también para conocerse y comprenderse mejor mutuamente. Algunos de estos
espacios deben destinarse a la construcción de un lenguaje común, abordando
nociones claves como bienestar, persona, calidad de vida, salud, etc. Estos espacios
son necesarios por una parte para comprender asuntos centrales de las concepciones
y prácticas culturales de las poblaciones indígenas; y por la otra, para diseñar
estrategias de atención integral con enfoque diferencial.
Finalmente, una evaluación integral del impacto de la experiencia de elaboración del

PAID para los Nükak implica contar con las perspectivas de todos los actores involucrados,
incluidos los mismos indígenas y por tanto es discusión que aun está abierta.
BIBLIOGRAFÍA
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Estética de la creación verbal, Siglo XXI, México.
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y Cambio en la Amazonía Indígena, Volumen I, pp. 7-43. Quito: Abya-Yala.
94
FOTO 1
Santos Jamioy, durante la dinámica que realizó en su presentación en el taller Diálogo de Saberes
FOTO 2
Un momento de la dinámica realizada por Santos Jamioy
FOTO 3 FOTO 4
Mu´çta Musse, del Resguardo Indígena de Gabriel Muyuy, durante su intervención en el
Yaquivá, Cauca taller Diálogo de Saberes.
En segundo término Dany Mahecha
FOTO 5
Hombres participando en un baile de chontaduro, Agua Bonita, 1997.
Foto Dany Mahecha y Carlos Franky.
FOTO 6
Niñas de Agua Bonita, 2013. Foto Dany Mahecha.
FOTO 7
Morita con su sobrina en Agua Bonita. 2010. Foto Carlos Franky
FOTO 8
Taller con los ‘wayari muno’ en Agua Bonita. 2009. Foto Dany Mahecha
FOTO 9
Espacio cotidiano en el asentamiento de Agua Bonita. 2009. Foto Carlos Franky
FOTO 10
Lideres Nukak en un taller para la elaboración del Plan de Atención Integral Diferencial
en San José del Guaviare. 2009. Foto Dany Mahecha
FOTOS 11 Y 12
Niños Jiw en un ejercicio de cartografía del Resguardo de la María. 2014
Foto de: Mariela Sarasty Petrel y Elkin Volney Beltran
segunda PARTE:
Trabajos presentados para la obtención
del Diplomado:
“Construcción de herramientas para abordar
la diversidad cultural”
100
INTRODUCCIÓN
E n esta segunda parte reproducimos los trabajos realizados por varias alumnas
del diplomado Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural,
realizado por el Ministerio del Interior, Ministerio de Cultura y la Universidad
Nacional de Colombia, con el apoyo de la Alcaldía de San José del Guaviare y del
Departamento del Guaviare. Dicho diplomado se constituyó como un proceso de
formación y cualificación de competencias y habilidades de personas cuyas labores
se desarrollan en contextos de alta diversidad étnica, social y cultural.
Las mujeres cuyos trabajos reproducimos a continuación escriben desde una

posición privilegiada, ya que están muy implicadas de diferentes maneras en ese
territorio de contacto de las culturas indígenas con las instituciones y costumbre de
los “blancos”, un contexto de crisis sociocultural, sin duda, donde se aprecia a veces
con dramatismo, la situación de debilidad y desamparo en la que se encuentran
muchos pueblos indígenas.
La hermana Dina Lucía Henao, Misionera de María Inmaculada y Santa Catalina

de Siena, en su trabajo Vivir bien para las mujeres Nükak, plantea cómo ha influido
la sedentarización de este pueblo indígena de tradición nómada en el concepto
que tienen de “Vivir Bien”. Sometidos a extraordinarias presiones sociales, las
mujeres Nükak tratan de encontrar ese “Vivir Bien” en un nuevo contexto: nuevas
enfermedades, nuevas medicinas, nuevas viviendas, nuevas comidas, nuevas
relaciones sociales y sexuales, y en consecuencia nuevo “Vivir bien”.
La auxiliar de enfermería, Luz Mary Arce Valencia, trabajadora del Centro de
Recuperación Nutricional del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar de San
José del Guaviare, en su trabajo Causas por las cuales los niños y niñas lactantes
indígenas ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional, revela la
dramática situación en la que se encuentran muchas familias Jiw y Nükak, que no
son capaces de alimentar equilibradamente a los bebés, debido a la dificultad para
acceder a los alimentos tradicionales (por su escasez) o a los alimentos de los blancos
(por su falta de adecuación cultural).
Lilia Aurora Lozano, auxiliar de enfermería, y Paula Andrea Jensen Trejos,
enfermera, trabajadoras ambas del hospital San José del Guaviare, nos ofrecen
el trabajo titulado Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas
atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare. Desde
su posición privilegiada han recabado interesantísimos testimonios sobre las ideas
que las mujeres indígenas que van a dar a luz al hospital tienen sobre el parto. Su
análisis intenta procurar una atención más adecuada a las gestantes indígenas.
101
Aunque por motivos de espacio no los hemos podido reproducir íntegramente,

incluimos también los resúmenes y las conclusiones generales de tres trabajos
ciertamente interesantes. Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez
Martínez, mujeres indígenas del Resguardo Indígena Panuré, realizaron un agudo
análisis de las razones por las que el consumo de bebidas embriagantes y sustancias
psicoactivas ha crecido notablemente en los últimos años en su comunidad. Por
su parte, Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán se centraron en las pautas
de crianza en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, en San José del
Guaviare. Finalmente, Yenny Carolina Vargas, Técnologa en Producción Agropecuaria
Ecológica, habitante del Resguardo de Panuré, analiza las razones por las que los
proyectos productivos que tratan de implementarse en su comunidad suelen acabar
en fracaso.
102
Vivir bien para las mujeres Nükak

dinaluciahenao@gmail.com
Misionera de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Madre Laura)
Resumen
Este artículo describe el sentido que tiene “Vivir Bien” para las mujeres Nükak del
asentamiento de Puerto Flores, mostrando así cómo las mujeres, quienes en todas
las culturas son una base fuerte para robustecer e impulsar la identidad cultural
y espiritual propia, cumplen dentro de esta comunidad un papel trascendental en
la trasmisión de los saberes ancestrales y, después del contacto con la sociedad
occidental, en la economía del hogar.
Para una mayor comprensión de los presupuestos que se irán desarrollando a

lo largo de la lectura del artículo, es necesario entender el “Vivir Bien” como parte
de una filosofía integral que se da desde los pueblos indígenas, sin ser los Nükak
la excepción, aun cuando todavía no se reconozcan a sí mismos como tales. Este
proyecto circunscribe el derecho a un territorio y más si tenemos en cuenta que se
trata de una población nómada, puesto que por su forma de vida utilizan zonas muy
amplias para poder recrear su vida material y espiritual, a pesar de la reducción de su
movilidad causada, principalmente, por el desplazamiento forzado y la expropiación
de sus territorios ancestrales.
La noción de “Buen Vivir” incluye también la cultura, los ritos y símbolos; los cuales
no pueden ser vistos como folklor sino como producción de vida que en el caso de
los Nükak se materializa en el proyecto común de construcción de Gente Verdadera
(Nükak Baka). Aquí también se relata cómo el contacto de los Nükak con la sociedad
occidental les ha causado daños irreversibles que hacen peligrar su existencia, su
cultura, su independencia, su forma particular de relacionarse con la naturaleza y su
vida como colectividad étnica (Defensoría del Pueblo 1996).
Asimismo en este artículo se desarrollarán temas sobre el rol de la mujer Nükak

al interior de su grupo, la relación de la mujer Nükak con la institucionalidad, la
situación de la mujer Nükak frente a los colonos y la pertinencia de la intervención
institucional.
103
Los Nükak y su problemática a partir del desplazamiento:

un dilema por resolver.
Los Nükak son considerados como el último pueblo de tradición nómada

contactado oficialmente en Colombia, cuyo territorio está en el interfluvio de los ríos
Inírida y Guaviare, al nororiente del departamento del Guaviare, donde habitaron por
generaciones sin tener mayores interacciones con nuestra sociedad occidental. Sin
embargo, desde el año 1988, comenzaron a salir progresivamente de sus territorios
tradicionales, condicionados por el rápido avance de la colonización en su zona de
resguardo, debido, entre otras razones, a la bonanza de la coca y, desde el 2002, a
la intervención de grupos armados en la zona, que han llevado al desplazamiento
forzado de varios grupos Nükak.
En la actualidad sus condiciones de vida ponen en evidencia la “grave afectación

de los derechos individuales y colectivos de los Nükak, motivo por el cual esta etnia
fue incluida entre aquellas en mayor riesgo de desaparición, protegidas en el Auto
004 de 2009, en el cual se nos dice que desde 1988, la población Nükak ha pasado
de 1300 indígenas a aproximadamente 400 o 500” (Corte Constitucional 2012: 3-5).
Esta información me lleva a afirmar que el conflicto que ahora vive el pueblo Nükak
se encuentra enraizado principalmente en la propiedad de la tierra. Los Nükak, como
todo grupo nómada, necesitan de un territorio amplio para vivir y para moverse, y de
ese modo tener acceso a los recursos necesarios para la producción y reproducción
de su vida material y espiritual; sin embargo, parte de este territorio está ahora
ocupado por colonos. En estricto sentido este es un despojo territorial producido,
en muchos casos, por colombianos pobres que ven en estas tierras, consideradas
baldías, una opción para ganarse la vida. Esta ausencia de territorio ha llevado a
que los Nükak se vean “expuestos a reiterados problemas en salud y seguridad
alimentaria, al tener que abandonar sus resguardos, afectando además sus derechos
colectivos y sus condiciones socio-culturales”(Corte Constitucional 2012: 31)
Las mujeres, quienes en todas las culturas son una base fuerte para robustecer
e impulsar la identidad cultural y espiritual propia, también se han visto afectadas
dentro de todo este proceso. La antropóloga Dany Mahecha, en el Segundo Foro
sobre el Pueblo Nükak realizado en San José del Guaviare, ha expuesto dos modos de
afectación directa que no solamente las perjudican a ellas sino a todo su pueblo en
general: “El aumento del tiempo de las labores femeninas para atender la producción
de artesanías, que se cuadriplicó, con la demanda de compradores occidentales, lo
cual les da cierta autonomía pero al mismo tiempo limita los espacios dedicados a las
labores de crianza y obtención de los alimentos… Y el establecimiento de relaciones
afectivas con los blancos (colonos) que cada vez se constituyen con más frecuencia
en uniones estables, rompiendo así las respectivas relaciones de reciprocidad de
éstas con su grupo local” (Mahecha 2011).
104
Distribución de la población por género y edad
12
10
6 Hombre
Mujer
4
0
1-10 años 10-20 años 20-30 años 30 en adelante
años
Hermana Dina Lucia Henao. Misionera de la Madre Laura
Para buscar una solución a toda la problemática anteriormente descrita, son

muchas las instituciones, de carácter gubernamental y no gubernamental, que han
intervenido con el ánimo de ayudar a los Nükak a disminuir los efectos ocasionados
por ese encuentro tan desigual. Sin embargo, hoy, después de 26 años, se ha notado
que los problemas se han agudizado por múltiples factores, que valdría la pena
investigar a fondo. Uno de estos factores, según creo, es que llegamos a ellos con un
pensamiento y una práctica colonizadores desde lo cultural y lo espiritual.
Como miembro de la Congregación de Misioneras de María Inmaculada y Santa

Catalina de Siena (Madre Laura) e integrante de la Pastoral Indígena de la Diócesis
de San José del Guaviare, invitada a buscar la manera de propender por una vida
digna para los pueblos indígenas que se encuentran atropellados en sus derechos
fundamentales, he decidido iniciar un proceso de investigación a través de cual logre
establecer qué es lo que significa Vivir Bien para las mujeres Nükak. Pero debido a
que me es imposible hacer un trabajo juicioso con la población Nükak en general,
por carencia de tiempo y de recursos, he centrado mi proceso de investigación en
las mujeres Nükak del asentamiento de Puerto Flores. Este es un pequeño caserío de
colonos, llegados de diferentes regiones del interior del país a San José del Guaviare
en búsqueda de mejores condiciones de vida.
La comunidad que se encuentra allí asentada pertenece a las familias Nükak Meo
Muno (Gente de las cabeceras de los caños o de la coronilla), Mipa Muno (Gente
del río Inírida), Kuliba Muno (Gente de espalda, habitantes de caño Makü) y Wayari
Muno (Gente del río Guaviare). Cuenta con aproximadamente 62 habitantes, siendo
105
este censo muy variable por la movilidad que aún logran conservar estos grupos.
Los Nükak están distribuidos en ocho viviendas y, según datos recogidos, se puede
calcular que no llevan allí más de seis años. Las mujeres, en quienes deseo se centre
de una manera especial el proceso de investigación, son, en su mayoría, monolingües
(hablantes solamente del Nükak) y conservadoras de muchas de sus prácticas
tradicionales.
Antes de comenzar a dar una descripción detallada de este proyecto debo

confesar que no soy la única persona interesada en realizar procesos de investigación
y acompañamiento dentro del pueblo Nükak, sobre ellos tenemos cantidad de
documentos que se han dedicado a describir su realidad. Tampoco soy la única
que reconoce la importancia de la mujer indígena y su formación como un medio
eficaz para ayudar a potenciar a toda la comunidad. Ya en el año 2009 las Hermanas
Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Madre Laura), lideraron
un proyecto con mujeres de las comunidades Tukano Oriental llamado “mujeres que
generan vida y esperanza”, con el fin de alcanzar mejores condiciones de vida en la
comunidad, por medio de la formación de las mujeres, de modo que estas pudieran
aportar a los procesos de liderazgo comunitario.
También he leído este interés por incluir a las mujeres indígenas dentro de sus
gestiones de trabajo, en los objetivos específicos de algunos proyectos de ACNUR
desarrollados durante el transcurso del año 2012. El primero de ellos, realizado
en convenio con la oficina de Pastoral Social Regional del Suroriente Colombiano,
buscaba el “fortalecimiento de la participación de las mujeres y de los jóvenes Jiw
desde el conocimiento de sus derechos y deberes, tanto en sus comunidades como
con las instituciones y los espacios de articulación” (ACNUR 2012). El segundo,
promovía “la participación de mujeres y jóvenes Jiw en los procesos de construcción
de mecanismos de integración local y de fortalecimiento de las estructuras de
autogestión existentes”. Sé también que el Instituto Colombiano de Bienestar
Familiar está trabajando en un proyecto de educación sexual con mujeres Nükak.
Sin embargo, es necesario reconocer que este no es un tema fácil de abordar con
minorías étnicas, donde el papel dado a la mujer en la vida colectiva y política de los
grupos, es diferente al que se le da en la sociedad occidental.
Al parecer el concepto de “Buen Vivir”, o ideas similares, está presente en los

pueblos indígenas americanos. Y aunque ha sido principalmente estudiado entre
los indígenas de la región andina, está siendo cada vez más investigado entre los
amazónicos. En este contexto, busco indagar por la noción de “Vivir Bien” del pueblo
Nükak, desde la perspectiva de sus saberes tradicionales, ocultos por el desplazamiento
y la colonización, y las readaptaciones por las que han tenido que pasar en la situación
actual que están viviendo. Este es un camino que no es solo hacia adelante, sino que
debe necesariamente partir de las raíces y de la tremenda riqueza identitaria y cultural
que han conseguido conservar los Nükak y, de un modo especial las mujeres, quienes,
como ya mencioné, son en la mayoría de los pueblos las transmisoras principales de los
valores que le dan fundamento e identidad a toda cultura.
106
De este modo, aporto a la prevención de intervenciones aceleradas, poco

respetuosas y de carácter nocivo para la comunidad. Creo que todos debemos
hacernos conscientes de la necesidad de no imponer nuestros propios esquemas,
sino saber qué es lo que realmente significa “Vivir Bien” para ellos y ayudarles a
tener un diálogo de iguales con la cosmovisión occidental que se les impone en este
momento como modelo de vida perfecta. Para todos los agentes que trabajamos
con el pueblo Nükak es preciso evaluar nuestros planes de acción y diseñar nuevas
intervenciones que respondan de mejor manera a su cosmovisión y a su contexto,
llegando a reconocerlos como sujetos de derechos capaces de pensar y reflexionar
sobre su propio futuro (Franky y Mahecha 2011: 44).
Metodología empleada
Para dar respuesta al objetivo de este trabajo investigativo, que se inscribe dentro
del método de la investigación acción participación (IAP), reuní la documentación
previa respecto a la filosofía de “Buen Vivir” y a los Nükak. Revisé y analicé algunos
de los apartados escritos sobre el tema, para no repetir y aportar información nueva,
y en caso de que las lógicas hayan cambiado, poder hacer comparaciones. A partir de
las lecturas previas elaboré una guía temática para orientar la observación, entender
mejor lo que está pasando y elaborar las guías de preguntas a realizar en entrevistas
formales o diálogos casuales.
También realicé varios trabajos de campo compartiendo la vida cotidiana de la

comunidad Nükak de Puerto Flores, aprovechando sus espacios de encuentro, las
caminatas, su estadía en las malocas o en la escuela, las salidas de pesca o cacería;
por tanto obtuve los resultados que presento a partir de la espontaneidad de cada
uno de los Nükak con quienes conviví. Para ello empleé un proceso de observación
participativa en compañía de, al menos, otra hermana de mi comunidad. Este proceso
implicó la visita y la convivencia con ellos durante diez días, distribuidos entre los
meses de marzo, abril y mayo del presente año, para realizar el ejercicio etnográfico.
Para la recolección de datos, la estrategia que utilicé fue la del diálogo, valiéndome
de las relaciones de cercanía que he podido establecer con cada uno de los miembros
de la comunidad, pero especialmente con una familia que acompañó y ayudó en la
traducción. Investigué y aprendí en Nükak los conceptos claves que buscaba para
construir de este modo un “lenguaje común” que me llevara a comprender su
manera de concebir el mundo.
El diario de campo fue una herramienta importante ya que en él plasmé todo lo

que observé y escuché; a la vez fui haciendo análisis sobre el tema. Realicé entrevistas
semi-estructuradas, cortas, e intergeneracionales a cinco mujeres. En lo posible
documenté la historia de vida de una mujer de edad intermedia y de esta manera me
fue posible hacer una cartografía individual. Acompañé los registros con fotografías.
Para culminar la investigación recolecté y ordené la información identificando

las fuentes, seleccionando los referentes conceptuales y separando las categorías a
107
partir de la información suministrada por las personas para organizar la información.

Finalmente organicé los conceptos y resultados y elaboré un documento final.
Mujeres que construyen nuevos horizontes de sentido

a partir de la memoria del pasado.
Comienzo la presentación de los hallazgos relevantes encontrados durante este

proceso de investigación citando una frase de Vicenta Mamani que subyace a los
intereses de esta investigación: “‘Vivir Bien’ no significa para los pueblos originarios
volver al pasado sino recuperar su horizonte de sentido para dar contenido al
presente” (Mamani 2011).
En este caso es necesario entender el “Vivir Bien” o el “Buen Vivir” como parte
de una filosofía integral, que se da desde los pueblos indígenas, sin ser los Nükak
la excepción; inherente al territorio, a la cultura, a ritos y símbolos, los cuales no
son vistos como folklor sino como la producción de vida que se materializa en el
proyecto común de construcción de Gente Verdadera (Nükak Baka). En este proceso
es fundamental el papel de la mujer como la encargada de la gestación y la crianza
de los hijos y por lo tanto, como la primera transmisora de la lengua y la mayoría de
los valores que como pueblo los caracterizan.
De hecho, he notado que en este grupo, aunque la mujer no es considerada

líder, ocupa un papel muy importante y no es marginalizada por los hombres en
las reuniones al interior de la comunidad; aunque mujeres y hombres ocupan
puestos separados (mujeres a un lado, hombres al otro), las mujeres casadas y las
de mayor edad tienen “voz y voto”, participan libre y fluidamente de las discusiones,
intervienen en las interlocuciones de sus esposos y su palabra es tenida en cuenta.
También son las encargadas de corregir a sus hijos, sobre todo los pequeños, cuando
estos se equivocan.
Así mismo, en la economía del hogar, la mujer tiene un papel fundamental, ya

que es la encargada de cocinar y mantener la maloca limpia, de tejer manillas,
bolsos y hamacas de cumare; artesanías que por lo regular hacen para la venta y que
constituyen una de las mayores fuentes de ingreso para esta población. La mujer,
además, participa en las labores de caza y pesca con su esposo y con los demás
miembros de la familia; a la vez, es la que mejor conoce el uso de las plantas en la
medicina tradicional.
A pesar del rol tan importante que juegan las mujeres Nükak dentro de la
construcción de su comunidad y de ser reconocidas, algunas de ellas son maltratadas
física y verbalmente por sus esposos; otras, aunque pocas, son abandonadas por
sus cónyuges y se quedan solas como encargadas de la crianza de sus hijos. En las
relaciones del grupo con las instituciones que trabajan con este pueblo, las mujeres
no son tenidas en cuenta para dar opiniones, puesto que tan solo algunas de ellas
108
son hablantes del castellano y la intervención institucional es hecha valiéndose de la

ayuda de los traductores quienes, en su mayoría, son hombres.
Ahora bien, entre las mujeres no hay consenso sobre lo que quieren para el
futuro. En las entrevistas hay una gran diversidad de posiciones entre ellas sobre
su situación actual, las cuales se resumen en dos grandes conjuntos: unas afirman
que se sienten mejor que antes y otras sostienen lo contrario. Sin embargo, mis
trabajos de campo me han llevado a considerar que la afirmación de que “la
imaginación del futuro se apoya siempre sobre la memoria del pasado” también es
válida para comprender los deseos y expectativas de esta comunidad. Veamos una
breve descripción de lo que estas mujeres piensan para aclarar la idea a la que me
estoy refiriendo.
Dévora y Paulina (Franky, com. pers., 2014). Dos mujeres de edad intermedia
narran que aproximadamente en el año 1964, época en que tuvieron sus primeros
contactos con campesinos colonos de Charras, ellas vivían en malocas edificadas
en medio del bosque. Dicen que cada comunidad estaba conformada por dos o
tres malocas grandes en las que se albergaban todos los de la familia. Vivían unidos
y compartían cuanto eran y tenían. Las mujeres tejían el cumare, preparaban
pescados, churucos, chigüiros y otra gran variedad de animales, insectos y frutos
que ellas y sus esposos traían. Nadie tenía hambre o estaba flaquito. Ellas también
iban con sus esposos a pescar y sabían caminar por el bosque sin lastimarse. Los
sabedores las rezaban para que no se fueran a enterrar puyas en los pies o no las
fueran a morder los animales ni se las fuera a comer el tigre. Tenían huertos en
inmediaciones del monte con chontaduros grandes y otros frutos que les gustaba
comer.
Dévora nos cuenta que también se encontraban con dificultades que tenían que
afrontar, pues si se enfermaban no tenían médico. Nadie las curaba y no podían
conseguir medicina. Muchas de ellas recuerdan que sus madres murieron al interior
del bosque sin quien las atendiera, lo mismo que algunos de sus hijos; a otras se les
extraviaron sus niños pequeños en la selva y no volvieron a encontrarlos, ese fue el
caso de su primer hijo, de quien cree, fue devorado por un tigre. También cuenta que
cada vez que llovía se mojaban y tiritaban de frío.
Estas dificultades que pasaban en el del bosque llevan a algunas de estas mujeres a
pensar que están mejor ahora, pues ya no tienen que caminar tanto. Dicen que antes
se cansaban caminando, pero ya no. Además ahora tienen médico que las atiende
y cuando se enferman les dan medicinas. Las malocas están mejor construidas.
Sobre todo las que tienen teja porque ya no se mojan, ni hay tantas cucarachas. Hay
personas que les ayudan con mercado y entonces tienen qué cocinar. Algunos están
estudiando y se pueden convertir después en promotores de salud (según expresan,
es su deseo). Los niños ya nacen en el hospital y no hay tanto riesgo de que se pierdan
dentro del bosque.
109
Ahora viven con los blancos y estos ya no los persiguen para “cazarlos”1. Los
hombres pueden ir a trabajar a las fincas de los colonos raspando coca o limpiando
potreros y les pagan hasta doscientos mil pesos a la semana. Y las mujeres siguen
tejiendo el cumare y pueden vender parte de lo que tejen para comprar cosas
propias de los blancos que ya les han empezado a gustar. Durante las noches todavía
comparten en reuniones de grupo, pero ya les da “pereza” caminar para ir a visitar
a sus familiares que están en otras comunidades, lo cual piensan que les hace falta.
Otras de las mujeres, como Jâacô, Nâanâ (Franky, com. pers., 2014) y la misma
Dévora, aún añoran la vida del pasado. Creen que eran más felices cuando vivían en
el bosque, pues extrañan el hecho de estar juntos, reunidos como una gran familia en
una sola y gran maloca. Además les hace falta caminar todos juntos y acompañarse
en la caza y en la recolección, prácticas que son cada vez menos frecuentes, pues
con la asistencia de casi todos a la escuela y la seguridad alimentaria que les provee
el internado, la caza y la pesca no son actividades necesarias. Nâanâ y Delia (Franky,
com. pers., 2014) argumentan que no les gusta estar allí por la tensión constante
que hay en la relación entre Nükak y colonos y los conflictos que a su comunidad
les genera la visita y la presencia constante de los Nükak de Agua Bonita2. Aseguran
que los colonos les hacen trabajar mucho y pagan poquito, que no les dejan pescar
y movilizarse por el monte con total libertad, y les preocupa el hecho de que las
jóvenes empiecen a “acostarse” con ellos, lo cual parece ser una verdadera afrenta
a la cosmovisión Nükak. Además los jóvenes han comenzado a consumir sustancias
psicoactivas y guarapo y no asumen con responsabilidad sus deberes con sus esposas
e hijos. Las maltratan física y verbalmente y no hacen caso de las amonestaciones de
la comunidad; ellas piensan que esto sucede por la influencia negativa de los Nükak
de Agua Bonita.
Análisis de estos hallazgos

A partir lo anteriormente mencionado parece que estas mujeres están planteando
una “opción intermedia” por decirlo de algún modo, pues no quieren vivir con los
colonos, pero tampoco aislados, en el monte. Deduzco que quieren vivir en un sitio
independiente, con fácil acceso tanto a la selva como a los colonos, cuando ellas lo
consideren pertinente. De alguna manera, vivir como se vive en otros asentamientos
indígenas. Pero no podemos acelerarnos a realizar conclusiones, pues este tipo de
respuestas merecen una mayor profundización. Recordemos que científicamente se
ha establecido que la vida nómada tiene muchas ventajas frente a la vida sedentaria
1 Con “cazarlos” se refieren a que antes del contacto permanente con nuestra sociedad, se
presentaron varios encuentros inesperados y accidentales con blancos, algunos de los cuales
fueron violentos e implicaron el uso de armas de fuego por parte de los colonos. En esa época, los
Nükak pensaban que los blancos eran caníbales y que los atacaban para “comérselos”.
2 Grupo de Wayari Muno (Gente del rio Guaviare) que fueron desplazados de sus áreas de
resguardo en el año 2006 y posteriormente reubicados en una finca de la Alcaldía de San José del
Guaviare, Situada en la vereda de Agua Bonita, a unos 20 minutos en carro del casco urbano de San
José.
110
(en términos epidemiológicos, de saneamiento básico, en la dieta y estado de

salud de las personas, en la resolución de conflictos, etcétera), esto lo reconocen
las mujeres en sus intervenciones. Sin embargo, la vida nómada es vista de manera
peyorativa por sociedades sedentarias, como la nuestra, y los Nükak han sido objeto
de presiones externas para que abandonen la vida nómada, “progresen y se civilicen”.
Es decir, parte del discurso Nükak contemporáneo está marcado por presiones
ideológicas nuestras, presiones que vienen tanto de los colonos, como de los
funcionarios estatales, entre otros, pero también de sus propios temores causados
por la morbi-mortalidad provocada por enfermedades, que como está comprobado
están relacionados con el contacto con nuestra sociedad, debido a que su
memoria inmunológica no identifica las que para ellos son “nuevas” enfermedades
transmitidas por virus y bacterias y a la ausencia de una atención estatal diseñada
para una población nómada. Al estar cerca de nosotros se sienten seguros por la
atención médica que recibirán en caso de enfermarse por las enfermedades que
nosotros mismos les transmitimos (Franky, com. pers., 2014).
Por otra parte, queda corroborado que los Nükak son personas con una enorme
capacidad de decisión y con un gran potencial para proponer alternativas de solución
a la difícil situación que afrontan; por tanto, a pesar de ser patrimonio cultural vivo
de la humanidad, por existir antes del mismo concepto de estado, no pueden ser
reducidos a un objeto de mostrar. El trabajo de acompañamiento a los procesos
comunitarios de los Nükak se debe orientar a fortalecer el ejercicio de los derechos
colectivos, dentro de ellos se encuentra el derecho a la autonomía. Por tanto, la
situación de dependencia de una u otra institución, que en muchas ocasiones se
genera, lo único que hace es afectar sus procesos de autonomía. Las propuestas
para futuras intervenciones, después de todo este trabajo, podremos empezar a
pensarlas y diseñarlas con ellos, que son los directos beneficiados o afectados cada
vez que intervenimos como instituciones.
Por último reconozco que las mujeres Nükak son mujeres distintas, con diferente
lengua, vestimenta, formas de comer y trabajar, así como de disfrutar del tiempo.
Tienen otra concepción vivida en sus cuerpos, en su realidad familiar y comunitaria.
Son mujeres valiosas por los saberes guardados en sus memorias a través de sus
familias extensas y sus comunidades: sobre su territorio, su cosmovisión, su proyecto
de construcción de gente verdadera. Sin estas mujeres nada sería la comunidad; pero
están minimizadas por el sometimiento y una gran cubierta de definiciones desde
afuera, en un mercado moderno que las imagina como seres vulnerables, carentes
de acceso a espacios de decisión, desprotegidas de políticas públicas; y es mi anhelo
que estas mujeres se preparen y comiencen a ser tenidas en cuenta en la negociación
y construcción de las propuestas para futuras intervenciones institucionales.
111
CONCLUSIONES
A partir de todo lo reflexionado se puede apreciar con claridad que las mujeres
Nükak han hecho adaptaciones a sus nociones de “Buen Vivir” condicionadas
por el contexto y el momento histórico que están atravesando. Estas mujeres son
conscientes de las ventajas que les ofrecía el nomadismo, pero también saben que
son una generación que no ha crecido en permanente contacto con la selva y a la
que el retorno, tal y como a veces solemos plantearlo, no es posible. Por eso ahora
hablan de la posibilidad de hallarse en un sitio independiente, con fácil acceso tanto
al monte como a los colonos, cuando ellas lo consideren pertinente; ciertamente esta
debe ser una estrategia para evitar vivir con personas conflictivas o problemáticas,
como los colonos y algunos de los Nükak de otros asentamientos, pues una de las
características de la gente verdadera es saber dirimir los conflictos, ser alegres y
pacientes, generando un ambiente agradable en los asentamientos. Además estas
mujeres reclaman la atención de las instituciones con quienes han aprendido a
convivir y establecer relaciones de cercanía.
Por otra parte sigue vigente en ellas el deseo de seguir reuniéndose a compartir
en familia y con el grupo, visitando a otros parientes, participando de los asuntos
y discusiones colectivas, sin ser maltratadas, cumpliendo ellas y sus esposos con
las responsabilidades que cada quien debe cumplir. Les hace falta caminar todos
juntos y acompañarse en la caza y la recolección, práctica que es cada vez menos
frecuentes, pero que no pierden en su totalidad ya que su lista de alimentos ideales
no incluye los cultivados, sino aquellos que recolectan en el bosque.
A través de este trabajo de investigación me he dado cuenta de que nuestra

responsabilidad es acompañar a la comunidad Nükak en un proceso de reflexión
crítica sobre qué tipo de vida quieren para el futuro a partir de su propia cultura,
aportándoles elementos de juicio para dicha reflexión, siendo críticos sobre sus
decisiones y opiniones (es decir, mostrándoles ventajas, desventajas, conectando
variables, etc), de esta forma avanzamos en la reflexión conjunta sobre ¿qué hacer?
y ¿cómo podemos nosotros apoyar las decisiones que a corto y largo plazo los
Nükak puedan tomar? No podemos olvidar que el objetivo de la interculturalidad
consiste en lograr la convivencia pacífica en las diferencias, la dignidad, la calidad
interrelacional entre sus pobladores, el enriquecimiento mutuo de las partes, con tal
que la humanidad como tal avance y se proyecte a una utopía de equidad, justicia
y “Vivir Bien”. El objetivo fundamental de la interculturalidad es la “humanización”
del mundo.
112
POBLACIÓN PARTICIPANTE EN LA INVESTIGACIÓN
DELIA segunda esposa de Jacobo

DÉVORA casada con Álvaro Mipa Muno Meo Muno
Mipa Muno Meo Muno 20 años (aprox) 29 años (aprox)
42 años (aprox) 40 años
3 hijos
7 hijos Yaleina 4 años
Oscar 10 años Pausuli 2 años
Luzmila 11años bebé 4 meses.
Alfredo 14 años
Andrés 20 años
Esther 18 años
Ángela 19 años JÂACÔ casada con Dumar
Mayerli 22 años Meo Muno Mipa Muno
42 años (aprox)
mujer viuda 43 años (aprox)
2 hijos
PAULINA casada con Pablo (Tigre) Andrés 20 años
Kuliba Muno Meo Muno
45 años (aprox) Marisol 14 años
50 años
6 hijos
Sara 6 años
Cecilio 10 años NÂANÂ primera esposa de Jacobo
Johani 19 años Mipa Muno Meo Muno
Luis 22 años 22 años (aprox) 29 años (aprox)
Delia 20 años
Una hija
Martha 23 años Argenis 5 años.
BIBLIOGRAFÍA
ACNUR. 2012. Proyecto. Fortalecimiento comunitario organizativo de las
comunidades indígenas del Pueblo Jiw.
Corte Constitucional. 2012. Auto 173, M.P.: Vargas Silva, L.E., “Considerando. II.
Antecedentes Jurisprudenciales”. Bogotá.
_________. “Considerando. III. Presupuestos Fáticos. Pueblo Indígena Nükak.

3.2.4”.
Defensoría del Pueblo Guaviare. Octubre de 1996. Periódico su defensor. N° 39.
MAHECHA, Dany. Febrero 17 de 2011. Itinerario del desplazamiento y lecciones de

convivencia en el caso de los Nükak. San José del Guaviare: Universidad Nacional de
Colombia. Sede Amazonia.
MAHECHA, Dany y Carlos Eduardo Franky C. 2011 (ed.). Los Nükak, el último
pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia. “Lineamientos
113
para un plan de atención integral diferencial (PAID). Recomendaciones finales”:

Editorial Códice Ltda.
MAMANI Bernabé. Vicenta. 2011. Colección: Espiritualidades Originarias.

Cochabamba. Instituto Latinoamericano de Misionología. Universidad Católica de
Bolivia.
Franky Calvo, Carlos. Comunicación personal. 2014, en el transcurso del Diplomado:

“Construcción de herramientas para abordar la diversidad étnica y cultural”. San José
del Guaviare: Universidad Nacional de Colombia. Sede Amazonia.
114
Causas por las cuales los niños y niñas
lactantes indígenas ingresan y reingresan
al centro de recuperación nutricional

luzmaryguaviare@hotmail.com
Auxiliar de enfermería.
Centro de Recuperación Nutricional. ICBF. San José del Guaviare.
Resumen
Esta indagación es el producto del diplomado “Construcción de Herramientas
para Abordar la Diversidad Cultural” en el que participé, ya que soy funcionaria
del Centro de Recuperación Nutricional donde se atienden niños y niñas de las
diferentes etnias del departamento. Agradezco al nutricionista Pablo Villarreal por
su apoyo y asesoría para sacar adelante este ejercicio de investigación. La pregunta
que pretendo responder es: ¿Cuáles son las principales causas por las que los
niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al Centro de Recuperación
Nutricional de San José del Guaviare? Para buscar las respuestas apliqué encuestas a
las madres, especialmente de las etnias Jiw y Nükak. También realicé entrevistas semi
estructuradas para los compañeros de trabajo. Así como también realicé una revisión
de los archivos del centro para mirar los grupos étnicos que tienen mayor incidencia
en el uso del centro. Al final se presentarán algunas conclusiones de la indagación
que podrían servir para buscar soluciones a los casos de desnutrición en los lactantes
de las comunidades vulnerables.
Introducción
Es preocupante para mí y para las personas que prestamos nuestro servicio en
este centro, como parte del personal de salud, que los lactantes lleguen y continúen
haciéndolo sin que el problema se termine. La idea no es que cada día se reciban
más niños y niñas, todo lo contrario que un día ya no lleguen más, porque se ha
encontrado la solución al problema y los infantes van a gozar de una vida plena y
feliz.
En 1980 no se veían niños y niñas indígenas en situación de desnutrición y

menos lactantes. Ya en el año 2000 tuve la experiencia de ver niños desnutridos
que me impresionaron pues solamente los había visto en afiches que mostraban
la desnutrición en el África. En el año 2008 principié a trabajar en el Centro de
Recuperación Nutricional (CNR) y empecé a ver más de cerca el problema. Llegaban
niños de Barrancón, Agua Bonita, La María, Kikelandia y Cachivera de Nare. Todos
estos niños y niñas eran de las etnias Nükak, Sikuani y Jiw.
115
Teniendo el problema tan cerca, y a la luz del diplomado “Construcción de

herramientas para abordar la diversidad cultural”, me empecé a preguntar el porqué
del problema, pues yo veía que los apoyos gubernamentales en minutas de mercados
llegaban a los resguardos y además se ofrecían refrigerios. Antes compadecía a los
indígenas y trataba de suplir un poco lo que les faltaba; ahora me doy cuenta de
que el problema es más de fondo y la solución no solo depende de las instituciones
gubernamentales sino también de las mismas comunidades.
¿Cómo era el pueblo Jiw (guayabero)?

Guayabero es el nombre vulgar. Lo inventaron los primeros colonizadores que
llegaron a sus tierras. Hoy día se autodenominan Jiw (gente), Jiw piajax. Antes vivían
en una casa grande, construida en hojas de platanillo (tarraigo) que les servían como
toldillo: no les picaban los zancudos; dormían en chinchorros: arriba los niños y
abajo los padres. Cuando hacía frío utilizaban tizones para calentar la casa. No se
enfermaban de paludismo ni gripa, los Jiw vivían tranquilos y sanos.
La gente anteriormente cambiaba de casa. A los cinco años cambiaban de sitio,

y a donde ellos se mudaban ya estaba sembrada la comida. Cuando se iban de caza
solo llevaban cosas útiles: hacha, machete, chinchorros que hacían con fibras de
cumare, herramientas para hacer flechas, ollas y tiestos de barro para cocinar. Hacían
chicha de yuca y maíz para hablar y cocinar. La gente recogía frutos del monte: pusui
(milpeso), chontaduro, moriche y tenían su comida tradicional: cafuche (cerdo de
monte), morroco, temblador e iguana. No existían los colonos. No había anzuelos ni
nailon. Con el paso del tiempo y de la colonización y de todos los problemas de orden
político, los Jiw han tenido que salir de manera forzada de sus territorios.
¿Cómo está ahora el pueblo Jiw?

Debido a problemas de orden público la comunidad Jiw se ha visto impedida para
cultivar las plantas que, tradicionalmente, les han servido para su alimentación y
sustento. Ya no pueden cultivar más yuca y plátano ni mariscar (cazar) por el miedo
de quedar heridos en cualquier momento. Los grupos ilegales les han impuesto reglas
que no les permiten ir a ciertas áreas, ni permiten cazar ni mariscar, por lo que ya no
consumen carne de monte y si hacen cacería se les cobran multas. Tampoco pueden
tener perros cazadores. Se les prohíbe consumir alimentos de su cultura, además
la policía y los entes que protegen el ambiente tampoco les dejan coger animales.
Entonces: ¿de qué van a sostener y alimentar a su familia? No cuentan con recursos
económicos, no tienen trabajo y no pueden comprar ropa ni zapatos, por eso se
ven obligados a mendigar. Además de lo anterior se presentan otros problemas
entre familias. Muchos hacen artesanías para vender y suplir algunas necesidades
pero no les alcanza, porque el núcleo familiar es muy extenso y muy pocos compran
artesanías y quienes la compran lo hacen a un precio muy bajo. Ahora están como
recién llegados, sin territorio.
116
Causas por las cuales los niños y niñas lactantes indígenas ingresan
y reingresan al centro de recuperación nutricional
¿Cómo era el pueblo Nükak?

Eran un pueblo nómada de cazadores que vivían en la montaña y cazaban: cafuche,
churuco, lapa y otros. Las mujeres se quedaban en la casa y alistaban el agua para
la preparación de los alimentos, obtenían el alimento por medio del barbasco en los
caños. Danzaban cuando se encontraban con grupos diferentes; caminaban libres
por el monte, comían micos, pescados y saínos, nada les hacía falta. Conseguían, de
manera rápida, miel, seje, agua. Antes, cuando se agotaba algún recurso en un lugar
donde llegaban, buscaban otro sitio mientras aquel se recuperaba. Ellos pensaban que
los recursos nunca se acababan, que simplemente tenían que buscar en otro lado.
¿Cómo está ahora el pueblo Nükak?

Los colonos fueron quienes tumbaron grandes terrenos y empezaron a
arrinconarlos, ahora los Nükak buscan más lejos y cuando van por los caminos se
consigue muy poco. Ya no caminan en familia como antes, solo los hombres salen
a cazar, no están en un solo sitio porque no encuentran frutos ni carne de monte
en abundancia. Y además, el grupo que está en Agua Bonita no puede regresar a su
territorio por la incidencia de los grupos armados. Con todo esto su tradición cultural
se ha transformado al estar entre los blancos por mucho tiempo. No pueden obtener
la misma cantidad de alimentos propios en esta área, pero tampoco pueden moverse
hacia su territorio sin poner en peligro sus vidas ni la de su familia.
¿Qué ocurre con los niños y niñas?

En medio de los problemas están los infantes que terminan afectados por
desnutrición y a quienes remiten al Centro de Recuperación Nutricional como una
alternativa del Estado para responder a uno de los problemas que afectan a las
comunidades indígenas. Este centro fue creado por una fundación europea y por
la UNICEF en el año 2009. Posteriormente ha estado cambiando de razón social con
otros contratantes. Hoy en día, 2014, es llamado Centro de Recuperación Nutricional
y está adscrito al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF). Se atienden niños
y niñas lactantes de cero a cinco años. La institución lleva registros históricos, y al
finalizar cada año se tiene en cuenta cuál fue el grupo indígena que tuvo más ingresos
y egresos. Luego se reúne la junta directiva para buscar nuevas alternativas según las
falencias que se llevaron en el transcurso de las actividades en el año anterior.
Antes de que existiera el CRN los menores fallecían por desnutrición en sus
resguardos indígenas y cuando se realizaban las reuniones con el ICBF y la Secretaria
de Salud notaban que se estaba convirtiendo en un problema de salud pública, y que
la falta de recursos para los alimentos se reflejaba con el continuo desplazamiento
al casco urbano de sus madres a mendigar y así obtener comida o algo de plata para
comprar cosas a su gusto.
En el 2011 empezó a crecer el número de ingresos y reingresos debido a la

continuidad de la situación de desplazamiento forzado en que se encuentra la
117
población Jiw y Nükak, para entonces ya llevaban seis años en esta condición. Dejaron
sus tierras nativas y estilos de vidas de acuerdo a su cultura en busca de seguridad y
atención en nuevos espacios en donde la vida no ha sido fácil.
METODOLOGÍA
Para dar respuesta a la pregunta inicial, ¿cuáles son las principales causas por
las que los niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al Centro de
Recuperación Nutricional de San José del Guaviare?, se aplicaron varias encuestas
que tenían por objeto averiguar con las madres indígenas las siguientes cuestiones:
1. ¿Por qué llevan a los niños al Centro?
2. ¿Por qué se desmejoran?
3. ¿Cómo ayudan los papás?
Estas preguntas se fueron haciendo sin ninguna presión, en forma de conversación,

a medida que iban llegando las madres con los menores al Centro. Con los compañeros
de trabajo se realizó una entrevista semi estructurada para escuchar sus puntos de
vista y contrastarlos con los de las madres y con mis apreciaciones.
RESULTADOS DE LA INDAGACIÓN
Según datos registrados en el Plan de Desarrollo Departamental del Guaviare
de 2013, existe una población de 579 Nükak, 2.763 Tukanos y 860 personas del
grupo indígena Jiw. Para empezar a socializar los resultados de esta indagación
es importante tener en cuenta el número de niños y niñas que llegan al Centro de
Recuperación. En la siguiente gráfica se muestra el ingreso de los infantes desde el
mes de enero hasta el mes de diciembre del año pasado, 2013. Podemos observar
que del grupo étnico Jiw es el que presenta mayores ingresos y los que menos son del
grupo étnico Sikuani. Del grupo Nükak la cantidad es grande si tenemos en cuenta el
número total de la población.
Gráfico 1
Grupos étnicos que frecuentaron el c.R.N de enero a diciembre de 2013
200
150
100
50
0
Jiw Nukak Sicuani TOTAL
Elaborado por Mary Arce para este trabajo.
118
De esta manera podemos decir que un 9.3% de la población Jiw acudió al Centro
Nutricional; un 10.3% de la población Nükak y un 5% corresponde al pueblo Sikuani.
Un 2.4% de población indígena total acudió al Centro de Recuperación Nutricional de
enero a diciembre de 2013. Este hecho se viene presentando desde que el proceso
de asimilación se aceleró y el cambio de dieta alimenticia desequilibró los organismos
de los integrantes de los pueblos indígenas.
Sin embargo, es importante ver las causas por las cuales los niños y niñas ingresan
al Centro, desde la perspectiva de los propias madres y padres de los infantes, para lo
cual entrevisté a tres de mis compañeros y compañeras de trabajo y a cinco usuarios
de las etnias Jiw y Nükak, cuyos resultados veremos a continuación en las siguientes
gráficas.
Gráfico 2
¿Por qué razón llevan a los niños al C.R.N?
5
4
3
2
1
0
Porque la No tiene No baja No hay No tienen TOTAL
mamá tiene que comer leche, por casería, herramientas
poquita leche que la mamá ni tierras
no come
Elaborado por Mary Arce para este trabajo.
Las razones que los indígenas dan coinciden con lo expuesto en el Auto 004
de 2009. El apartado 2.2.4. dice textualmente: “Confinamientos de familias y
comunidades enteras, por las guerrillas, los grupos paramilitares, o por virtud de
la presencia de minas antipersonas. Estos confinamientos que son radicales y se
imponen mediante órdenes terminantes de no movilización o por ocupación de las
vías de acceso a los territorios, genera como primera consecuencia graves situaciones
de desabastecimiento alimentario y de salud, y sumen a los pueblos afectados en
situaciones de total incomunicación durante periodos prolongados de tiempo que
pueden durar varios meses”.
Hace algunos años en la región estos hechos de orden social y político no ocurrían
y las familias tenían sus chagras, cultivaban, recolectaban, pescaban y cazaban y se
alimentaban muy bien. Los Nükak deambulaban por la selva proveyéndose de cuanto
necesitaban para vivir bien y gozaban de buena salud y buena nutrición.
La otra situación que es nombrada en reiteradas ocasiones tanto en el Auto

004 como en los informes de las instituciones que han estudiado el caso es la
pérdida de la tierra por desplazamiento o porque los resguardos establecidos han
agotado la capacidad de producción de alimento, “no hay tierras, no hay cacería”,
119
que es una de las principales quejas de los indígenas, que se sienten incapaces de
solucionar el problema.
Las instituciones del Estado han intentado dar solución al problema de

alimentación de las comunidades entregando paquetes alimentarios que consisten
en fríjol, lenteja, garbanzo, arroz, arvejas secas, soya, aceite, leche en polvo,
pastas y enlatados de verduras, atún, jamoneta, sardinas, salchichas. En pequeñas
proporciones los indígenas consumen pastas, arroz y algunos enlatados. Pero el
problema continúa porque no son los alimentos a los que ellos están acostumbrados
y además de no saber prepararlos no son de su agrado. De esta manera terminan
vendiéndolos o cambiándolos por licor o por otros objetos que no representan la
solución a sus problemas de alimentación y nutrición.
De todas maneras, quienes salen perdiendo en mayor medida con todos estos
problemas es la población más vulnerable entre ellos: los niños y las niñas. Así lo
dicen las mismas comunidades y es un problema mencionado en las memorias
del Encuentro de Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquia,
que se llevó a cabo en el año 2009: “Relacionado con este tema, una solicitud muy
importante fue poner especial énfasis en la atención a la primera infancia indígena,
por el impacto de la desnutrición y la mortalidad perinatal en estos grupos, y porque
los niños son los más afectados en los desplazamientos o por los problemas de
seguridad alimentaria”. (Franky et al., 2010)
La otra pregunta que se les hizo a las mamás y papás de los infantes que ingresan
al centro fue si ellos les brindan los cuidados que necesitan. Las respuestas fueron:
1. No les brindan cuidados por ir a trabajar en la chagra.

2. Las madres se van a tomar guarapo y dejan a los niños con los hermanos.
3. Las madres salen a rebuscar comida para llevarles de comer a sus hijos.
4. Madres que se quedan con los niños y aguantan hambre porque no tienen
que comer.
5. Los padres cuidan de los niños menores.
6. Los padres salen a trabajar dejando a sus hijos con el más grandecito.
Con relación a los Jiw, debido a todo el problema de la búsqueda de alimentos y

de la consecución de dinero para suplir las necesidades de los hogares, de la falta
de tierras, del desplazamiento, entre otras, las costumbres tradicionales fueron
cambiando. Por estas razones ya las madres no le prestan la atención necesaria y
suficiente a sus hijos, los dejan al cuidado de menores, de ancianos, los traen para el
pueblo y se quedan con ellos en las guaraperías. Inclusive les dan guarapo para que
se duerman.
Con respecto a los Nükak los hombres y las mujeres tenían sus propias
responsabilidades. Las mujeres cocinaban, cuidaban a los niños, tejían, aseaban el
120
campamento. Los mayores enseñaban todos los oficios a los más jóvenes. Veamos el
siguiente aparte: “Las relaciones que priman entre hombres y mujeres en las diversas
actividades asociadas con la alimentación de los Nükak son las de cooperación y
solidaridad. La participación de cada persona en un proceso productivo depende
de la categoría social con la que se identifique. La caza, la pesca y la tumba de
árboles son actividades masculinas; la recolección de vegetales, miel e insectos y la
siembra y cosecha de los huertos son actividades compartidas por ambos sexos. De
la preparación de los alimentos se encargan las mujeres que cocinan las carnes, los
vegetales y elaboran los jugos de los frutos”. (Sotomayor et al. 1996: 119)
Cuando se produjo el contacto entre los Nükak y los campesinos y los habitantes
del Guaviare, los Nükak eran personas de una buena contextura física, tenían los
cuerpos sanos y fuertes, los niños estaban bien nutridos. En la actualidad, con todos
los problemas que ha acarreado el desplazamiento y la asimilación, estas relaciones
y responsabilidades han cambiado y, aunque los cambios son normales debido a la
transformación de la cultura, en este caso se han presentado de forma tan drástica
que han puesto a la población indígena en peligro de extinción.
Veamos la última pregunta: ¿Cuál cree que sería la solución al problema de

desnutrición de los niños lactantes? Las madres y padres encuestados dicen que la
solución a este problema podría estar en tener los alimentos a su alcance, que les
lleven más comida, brindarles solo comida de sal a los bebés, que les den leche en
polvo. Sin embargo, volvemos al mismo problema, los paquetes de alimentos no son
compatibles con las costumbres y gustos de las comunidades y el problema continúa.
Por otra parte, y para ampliar la información realicé una entrevista a mis
compañeros de trabajo del Centro de Recuperación nutricional. Formulé las mismas
preguntas que a las madres y padres indígenas y estas fueron las respuestas:
¿Consideran que el papá y la

¿Por qué razones llevan los ¿Por qué cree que los niños y
mamá le brindan a los niños el
niños al CRN? niñas reingresan al CRN?
cuidado que necesitan?
• Se han concientizado • Un 2% de los casos de • Las comunidades que se

de que el niño tiene un desnutrición se deben a la encuentran en situación de
problema de nutrición negligencia de los padres. desplazamiento tienen una
y necesita ayuda Los padres los dejan solos grave situación de inseguridad
especializada. porque deben ir a conseguir alimentaria.
• Encuentran un espacio alimentos. • En los asentamientos no hay
adecuado para el condiciones de higiene y
bienestar de los niños. saneamiento básico y se crea
• En sus comunidades les un círculo vicioso infección-
falta el alimento. desnutrición.
Además de las preguntas anteriores les hice dos más. La primera fue: ¿Cómo ha
procedido ante un caso de desnutrición? Uno de los entrevistados dijo: “Estar frente
a una persona con desnutrición causa un impacto emocional muy fuerte peor aún si
121
se trata de un niño, pero no me he bloqueado frente a ello; rápidamente he procedido

a aplicar los conocimientos adquiridos en salud y nutrición para ponerlos en práctica
y mediante un plan alimentario hacerle frente a esta enfermedad, y avanzar
rápidamente en una recuperación nutricional que evite muerte del niño afectado”.
La última pregunta fue: ¿Cuál cree que serían las soluciones al problema de
desnutrición de los niños lactantes? Los entrevistados dijeron:
1. Capacitarnos en métodos y formas de cómo realizar trabajos con las

comunidades indígenas, teniendo en cuenta su cultura, sus costumbres, sus
creencias, en fin, su cosmovisión.
2. La lactancia materna es una práctica alimentaria que está presente en todas
las comunidades y civilizaciones existentes, por lo tanto debemos propender
por defenderla y conservarla, aplicándola de manera práctica como se ha
establecido en las guías alimentarias, de manera exclusiva hasta los seis meses
de edad y de manera complementaria hasta los dos años de edad.
3. Visibilizar la problemática: se requiere mostrar a las organizaciones y a los entes
locales, regionales, nacionales e internacionales que hay un programa grave
de desnutrición en los niños y niñas de primera infancia tanto en comunidades
indígenas como en familias vulnerables. Una vez visibilizadas se requiere aunar
esfuerzos para atacar la desnutrición.
4. Se requiere realizar muchos planes de educación nutricional enfocados a
prevenir la desnutrición en los lactantes.
5. La grave situación de desnutrición nos debe conducir a la creación de acciones
dentro del plan alimentario y nutricional del departamento que apunte hacia
la consecución de la seguridad y la soberanía alimentarias de las comunidades
más afectadas.
Los entrevistados están apuntando a las soluciones que los mismos indígenas
propusieron en el Encuentro de Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la
Orinoquia: “Desarrollar, en coordinación con otras entidades competentes, como el
ICBF o las de asistencia técnica agropecuaria, programas encaminados a garantizar
la seguridad o soberanía alimentaria de las comunidades. Incluyendo como
componente central de dichos programas la recuperación o el fortalecimiento de las
actividades y productos autóctonos de las comunidades, por ejemplo, de las especies
cultivadas en las chagras o de las fuentes de proteína en la dieta. Con relación a estas
últimas, se recomienda a futuro seguir explorando opciones basadas en especies de
manejo tradicional como la experiencia que hay en Arauca con la cría del caracol ”.
(Franky et al. 2010: 121)
En la página 58 del Plan de Desarrollo Departamental actual del Guaviare,

encontramos también propuestas para solucionar el problema de alimentación
y sostenimiento: “Establecer proyectos de intercambio se saberes y semillas, para
lograr la recuperación de especies ya olvidadas que se integren nuevamente a las
chagras indígenas, reforzadas en trabajos sobre sus beneficios nutricionales, como
122
en la presentación final del producto (formas de preparación) para su consumo”. Y

también: “Definir unas líneas de siembra, transformación y mercadeo de algunos
productos específicos indígenas, que con Certificación de Origen, y una asesoría y
acompañamiento permanentes, permitan el acceso a estos mercados especializados
(ají seco, fariña, frutos amazónicos en diversas presentaciones, aceites esenciales,
artesanías, etc), que permitan la vinculación efectiva de las comunidades indígenas
a actividades económicas que, fundamentadas en su conocimiento de las especies a
trabajar, favorezcan la generación interna de empleo y de ingresos complementarios
a las familias”.
La pregunta es, entonces, por qué si ya está bien identificado el problema y ya se han
presentado propuestas de solución, la desnutrición no para y el desabastecimiento
de alimentos continúa en las comunidades. ¿Ya se han hecho las acciones propuestas
en el Plan de Desarrollo Departamental?
A MANERA DE CONCLUSIÓN
La desnutrición en las comunidades indígenas Jiw y Nükak es muy alarmante. Los
centros de recuperación integral deberían estar dentro de las comunidades para que
se ofrezcan las ayudas alimentarias de manera controlada y oportuna de parte de
los entes gubernamentales. Las entidades deben proponer minutas diferenciales
concertadas con las comunidades. Ejecutar las propuestas presentadas por los
indígenas en sus encuentros y las que el mismo gobierno departamental ha propuesto
en su plan de desarrollo. Continuar con la promoción de la lactancia materna
exclusiva hasta los seis meses y con alimentación complementaria diferencial hasta
los dos años.
El Centro de Recuperación Nutricional propone la siguiente minuta como una

respuesta a los paquetes alimentarios rechazados por los indígenas:
MINUTA DIFERENCIAL
De 6 meses a 11 meses Niños entre 12 y 60 meses
• Leche Klim. • Leche Klim.

• Huevos. • Carne, pollo, pescado.
• Milo. “kiñapira, muñica, moqueado.”
• Tarrito rojo. • Fariña, casabe y almidón.
• Arroz • Arroz, aceite.
• Aceite. • Leguminosas.
• Carne pollo y pescado. • Manjule de plátano hartón
• Pastas maduro y/o banano con leche.
• Soperas. • Frutas silvestres según la
• Pulpa de frutas (jugos naturales). cosecha del año.
• Avenas
123
Esta minuta fue concertada con los indígenas, padres y madres que asisten al
Centro, y propuesta por mí. Estos alimentos son menos costosos, la mayoría vienen
en los paquetes alimentarios que les proporciona el Estado y están disponibles todo
el año. Además son una combinación de acuerdo al agrado del niño y la familia
indígena; siguiendo el paso a la cultura y tradición del menor que está en proceso de
recuperación nutricional.
BIBLIOGRAFÍA
FRANKY, Carlos; MAHECHA, Dany; COLINO, María. 2010. Pueblos de Tradición

Nómada de la Amazonia y la Orinoquia. Memorias de un encuentro. Editora
Guadalupe. S.A. Bogotá.
Ministerio del Interior y de Justicia. Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías

y Rom. Auto No. 004 de 2009. Concertación y Consulta Previa del Programa de
Garantías. Un instrumento para la protección de los derechos Fundamentales de los
Pueblos Indígenas.
Plan de Desarrollo Departamento del Guaviare. “Así Marcamos Huella”. 2012-

1015. José Octaviano Rivera Moncada Gobernador.
SOTOMAYOR TRIBIN, Hugo; MAHECHA, Dany; FRANKY, Carlos; CABRERA, Gabriel;

TORRES, María Lucía. 1998. La Nutrición de los Nukak. Una sociedad amazónica en
proceso de contacto. MAGUARE 13: 117-142
124
Percepciones en la atención del parto de
gestantes indígenas atendidas
en la unidad materno infantil del hospital
San José del Guaviare 1
Lilia Aurora Lozano

Auxiliar de enfermería. Hospital San José del Guaviare.
Paula Andrea Jensen Trejos

Enfermera. Hospital San José del Guaviare.
Resumen
El objetivo es dar a conocer el punto de vista de las indígenas atendidas en la
unidad materno infantil del Municipio de San José del Guaviare, contrastado con el
del personal de salud que las atendió durante su estancia, con el fin de destacar
dificultades, necesidades y nivel de satisfacción con relación a los cuidados recibidos.
Con este propósito se partió de las experiencias de parto de las indígenas en su
comunidad, de los saberes que existen en sus tradiciones culturales sobre la atención
del parto, los cuales se compararon con los cuidados que reciben y lo que viven en las
instituciones de salud. En el desarrollo del texto también se exponen las opiniones del
personal de salud entrevistados con relación a las dificultades encontradas durante el
proceso de atención; las posturas frente a la atención del parto institucional versus el
parto en comunidad; sobre la adecuación de los servicios para la atención del parto
vertical, al igual que la forma como se maneja el parto en gestantes indígenas y sobre
cómo debería ser.
Esta información se recopiló por medio de entrevistas semi estructuradas dirigidas

a cada una de las partes objeto de investigación. Los hallazgos nos plantean
posiciones diversas, pero con un punto común que es la dificultad que existe para que
1 Este trabajo es resultado del ejercicio de investigación propuesto en el diplomado Construcción

de herramientas para la diversidad cultural, Universidad Nacional sede Amazonia, gracias al cual nos
permitió trabajar con personas muy gratas, muy comprometidas con su labor, que compartieron
sus experiencias y conocimientos dándonos la posibilidad de entender desde un punto de vista
social y cultural a aquellas personas con quienes a diario estamos en contacto. Queremos
agradecer al personal de salud que sacó tiempo para participar del ejercicio, a los especialistas,
a los médicos a las auxiliares de enfermería porque sin duda hubo una motivación frente al tema,
no fue mal acogido, por el contrario siempre con una visión muy humana y sensible. Agradecer
a las mujeres que participaron del ejercicio por compartirnos sus experiencias y opiniones. No
son suficientes las palabras para agradecer a quienes nos apoyaron constantemente desde la
dirección del diplomado por la paciencia que tuvieron y la buena disposición frente a la resolución
de dudas. Muchas gracias profesoras Nilsa, Dany y Carlos.
125
se logre una comunicación recíproca, clara y efectiva. El personal de salud reconoce

la necesidad de una atención diferencial teniendo en cuenta las prácticas culturales,
modificar ciertas prácticas institucionales y adecuar otras tantas, lo que contrasta
con los hallazgos de las entrevistas a las gestantes indígenas quienes en su mayoría
optan por la atención a manos del personal de salud, pese a que les incomoda tener
que ser observadas, en un momento que requiere intimidad, y sobre todo por tener
que alejarse de sus familias.
Se concluye que debe haber una sensibilización y una capacitación generalizada al

personal de salud frente a la atención diferencial, generar estrategias de comunicación
intercultural que faciliten una adecuada atención y, sobre todo, marcar un precedente
a nivel institucional para mejorar la atención que se brinda a las gestantes indígenas.
INTRODUCCION
El Guaviare es un departamento con una gran riqueza en diversidad cultural y

San José del Guaviare, como su capital, es el epicentro de esta diversidad. En el
hospital confluyen personas de diferentes etnias que llegan buscando atención,
principalmente mujeres y niños. En el caso de las mujeres la principal causa está
relacionada con el embarazo. El número de mujeres indígenas que llega a la unidad
materno infantil es creciente y provienen de diferentes etnias, tales como Jiw,
TuKano, Sikuani, Nükak, entre otras, lo que nos llevó a analizar: ¿los cuidados que les
prestamos están acorde con su cultura?, o bien, ¿estamos vulnerando sus principios,
su ser y su pensar? Como parte del personal de salud somos conscientes que no
tenemos respuestas claras a estas inquietudes porque no sabemos cómo se sienten,
ni qué es lo que quieren, debido en parte, a la gran incapacidad para comunicarnos
con ellas.
Actualmente se habla de humanización del parto como imperativo en las

instituciones de salud que prestan dicho servicio. Sin embargo, este concepto es
muy diverso, y abarca todas las condiciones humanas que hacen replantear algunos
aspectos de la medicalización del parto, y más cuando se habla de atender gestantes
indígenas en cuyas comunidades tienen unas creencias y prácticas culturales
especiales que giran en torno a este acontecimiento y retroalimentan su cultura.
Como lo dice el Manifiesto de Ceará respecto al concepto de humanización: “El
parto y el nacimiento son el principio y punto de partida de la vida y son, por ello,
procesos que afectan el resto de la existencia humana” (Arnau et al. 2012: 231-232).
Los cuidados que se brinden al comienzo de la vida humana serán determinantes y
definitivos para las sociedades futuras. Esta es la razón que nos llevó a indagar sobre
cómo es la atención que brindamos a las gestantes indígenas y, a su vez, exponer la
visión del personal de salud frente a la atención que ofrece a esta población. Todo
esto con el fin de relacionar ambas percepciones para así encontrar puntos en común
o diferencias que ayuden a replantear o generar estrategias de atención diferencial.
126
Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas
atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare
Lilia Aurora Lozano y Paula Andrea Jensen Trejos
METODOLOGÍA
Se utilizó la entrevista semi estructurada como medio de recolección de la

información. Se diseñó un instrumento dirigido a las gestantes indígenas y otro
para el personal de salud. Este es un ejercicio de investigación, de tipo cualitativo,
descriptivo y observacional. La población objeto del estudio son, por una parte,
mujeres indígenas que ingresan a la unidad por motivo relacionado con la gestación,
ya sea para atención del parto o alteración en la gestación, atendidas en la E.S.E
Hospital San José del Guaviare; y por otra parte, personal de salud que labora en la
Unidad Materno Infantil de la E.S.E Hospital San José del Guaviare.
Se analizó la información por medio del planteamiento de categorías.
LIMITACIONES
Como se ha mencionado antes la comunicación ha sido la principal limitación
a la hora de mantener una comunicación fluida, en su mayoría las entrevistadas
manejaban algo de español no de manera perfecta pero sí el necesario. Las
opiniones aquí son muy diversas frente a la atención, así que pueden estar sujetas a
un inadecuado entendimiento o traducción.
HALLAZGOS
Se realizó una clasificación de los hallazgos al entrevistarse el personal de la salud
y las indígenas gestantes, con el fin de discriminar las percepciones de las partes. Se
inició con las entrevistas al personal de salud de acuerdo a las preguntas realizadas y
el consenso de las respuestas obtenidas.
Hallazgos con el personal de salud

El personal de salud que participó del ejercicio de investigación involucra diversas
especialidades como ginecólogos, médicos generales y auxiliares de enfermería. A
continuación se enuncian las preguntas que se les hicieron y algunas de las respuestas
que dieron.
¿Qué dificultades encuentra para atender a población indígena?
La principal dificultad es la comunicación. La institución no cuenta con traductores

pertinentes ni disponibles.
¿Cree que la forma como se atiende a las gestantes indígenas es la más adecuada?
• En su mayoría opinan que es Inadecuada culturalmente porque va en contra de

sus tradiciones.
• Es adecuada y segura porque se está cumpliendo con la debida atención.
127
¿Qué piensa de la cesárea en indígenas?
• Es la última opción que se tiene en cuenta

• Se toma esa opción cuando llegan a la institución con un desgaste materno y
fetal marcado por un trabajo de parto complicado.
¿Qué opinión le merece la planificación?
Existe un vacío legal frente a la toma de decisiones informadas, hay un

desconocimiento en la responsabilidad y en la toma de decisiones.
¿Se pueden adaptar, a nivel institucional, las prácticas culturales indígenas?
• Actualmente se hace una adaptación a necesidad, cuando la situación lo

amerita, se hace una adaptación de la atención ya sea en el piso, en la cama o
donde se presente.
• Debe haber una modificación de prácticas, una implementación de cambios de
posición en el trabajo de parto y parto.
• Para la atención del parto indígena debe haber una previa capacitación y
sensibilización al personal de salud.
• Más que adaptar los servicios, pienso que se debe fortalecer la atención del parto
seguro cerca de las comunidades y mejorar el seguimiento en las comunidades
para detectar a tiempo alteraciones y futuras complicaciones.
Con miras a dar a conocer las opiniones de los del personal de salud, como actores
fundamentales en la atención de los procesos de gestación y parto, hemos extractado
apartes textuales de las entrevistas, que nos permiten percibir la manera como han
enfrentado estas experiencias con las gestantes indígenas, los aprendizajes y la
manera en que desde su percepción se podrían adecuar con una perspectiva más
intercultural.
“El indígena es tratado, en muchos de los casos, como aquella persona

ajena a nuestro entorno; se debe manejar como todo paciente pero
haciendo énfasis en que son personas con costumbres diferentes, con
formas de comunicarse diferentes, que viven en zonas rurales dispersas
con dificultades en el acceso a los servicios de salud… Falta un intérprete
en la consulta… Poco control de los entes de salud en las malocas para la
identificación de riesgos ya que no hay un control periódico que ayude a
identificar a tiempo complicaciones y alteraciones”.
Ginecólogo 1
“La institución no tiene las instalaciones adecuadas, ni el personal

suficiente para atender los partos de acuerdo a sus costumbres, ya que los
partos indígenas son partos que en la comunidad requieren más tiempo,
128
un manejo natural, así que es más duradero, requiere más personal que
pueda estar vigilando los partos, debe haber una adecuada planeación,
una destinación de recursos, preparación de personal que sepa manejar
dichas situaciones”.
Ginecólogo 2
“Estoy a favor del parto en la comunidad para ellas, pero con la

supervisión de una persona de su comunidad que esté capacitada
para cualquier urgencia, igual, en cualquier caso, la paciente se remite
a la institución. En mi experiencia pienso que cuando ellas llegan
acá a tener sus partos se demoran más de lo que podrían demorarse
normalmente”.
Médico General 1
“Pues a veces hay que hacerlo, alguna vez me tocó atender un parto
en el piso y otro con la paciente acurrucada y recibirlo por detrás, lo que
generalmente no está descrito para que uno atienda un parto, pero era
la forma como ella quería tenerlo; fue muy raro, y si uno nunca antes
lo había hecho es muy difícil, porque no sabía para qué lado ella quería
que sacara el bebé, lo que fue más fácil hacia atrás…”.
Médico General 2
“Creo que es incómodo para ellas por el tipo de cultura que tienen,
es adecuado en cuanto a asepsia, pero uno siente que ellas se aíslan,
que no se sienten cómodas”.
Auxiliar de Enfermería 2
“Tenemos la obligación de aprender a entenderlos, ellos no hablan

bien español, pero debemos adecuarnos al dialecto de ellos, acoplarnos
a su cultura y hacer el esfuerzo para que entiendan; así uno no hable la
lengua de ellos si uno busca la manera de entender cómo observar los
gestos que hacen lograría uno entenderlos un poco”.
Auxiliar de enfermería 1
Hallazgos con las gestantes indígenas
1. N.C. Indígena Sikuani de 25 años, proveniente de Caño Negro. Llega a la

institución inicialmente por una amenaza de parto pre-término, se le da salida a un
albergue para continuar con el desarrollo del embarazo hasta que esté a término.
Posteriormente ingresa para la atención del parto. N.C. pasa por su tercera gestación,
con edad gestacional sin confirmar. Ella vive con sus padres y una hija, tiene un hijo
129
más que no vive con ella sino con el padre. Al hablar de su familia se observa un alto
grado de afectación el cual termina en el llanto, después manifiesta que le causa
tristeza estar en el hospital lejos de la hija. Se indaga sobre sus experiencias en los
partos, y ella indica que tuvo un parto en la casa y otro en el hospital. Al preguntar
sobre su preferencia sus respuestas no son claras, indica que en el hospital, pero más
adelante dice que prefiere en la casa. N.C. relata que durante el parto que tuvo en
su casa estuvieron presentes la tía y la mamá, la posición que adoptó fue sentada.
Además cuenta que durante el trabajo de parto no hacen nada para los dolores, solo
las reza el payé, que puede ser un miembro de la familia o de la comunidad.
2. Y.Y. Sikuani de 22 años, proveniente de Caño Negro. Gestante indígena quien

indica que no se sentía bien y quería venir al hospital para asegurarse del bienestar
de su bebé. Al indagar sobre los cuidados en la comunidad dice que se hace con rezos
y con aguas. Al preguntarle cómo se siente en el hospital expresa que no muy bien ya
que piensa mucho en la hija a quien nunca había dejado sola (la hija está con la abuela
y abuelo). Dice sentirse bien tratada por el personal médico. Al preguntarle cómo le
gustaría que la atendieran cuando está en el hospital responde: “Que hagan las cosas
bien, para que todo salga bien”. Al indagar acerca de lo que hace falta en la institución
para que se sienta mejor, indica que nada, pero al hacer preguntas más puntuales
sobre si entiende o le explican los procedimientos y la evolución de su estado, refiere
desconocimiento total, porque no le explican, pero dice que le gustaría que lo hicieran.
El parto de su hija fue atendido en casa y estuvo presente su madre. Ella relató que
durante los dolores de parto la rezan y vierten agua rezada en la cintura y en la cabeza,
esto lo hace la abuela, el abuelo o la persona que sepa rezar. Cuando llegó el momento
del parto ella optó la posición de rodillas y la mamá le iba diciendo que el dolor era
normal. También expresó que le causa miedo desmayarse, ya que “a veces se desmayan
del dolor y cuando se complican los partos en la casa lo que hacen es rezar para que se
mejore”. Al preguntarle por la cesárea y lo que sabe de ella, responde: “No sé qué es,
pero he escuchado que lo abren para que salga el bebé”. “Con las mujeres que les han
realizado cesárea los cuidados son rezarla, no cargar peso y se cuidan 6 meses, en las
mujeres con parto normales se cuidan 15 días”.
3. M.L. Indígena Sikuani de 15 años, proveniente de Caño Ovejas. Gestante

indígena proveniente de la Vereda El Olvido. Llegó por amenaza de aborto en
compañía de su esposo, un señor mucho mayor que ella, colono, de madre indígena.
Después de la visita se habla con los dos. Él nos sirve de traductor en la conversación
con ella. Al hablar de su familia nos dice que tienen una hija de 2 años que está en
la vereda con la abuela, y aclaran que ese parto fue en Bogotá, ya que, al igual que
en este embarazo, por la edad de Mariana, debe ser remitida. M.L. es poco partícipe
de la conversación porque el esposo se toma protagonismo; ella permanece sentada
a su lado y cada vez que se le dirige una pregunta su respuesta es con una sonrisa
burlona, de cómo quien no entiende lo que está pasando. “En el parto lo que hacen
es rezar el agua y después del parto hacen agua de Gualanday con la que bañan al
bebé para que no se enferme y le dan de beber a la madre para evitar la infección”.
Al finalizar el día tienen la costumbre de reunirse para compartir la comida, la cual
130
consta de lo que se pesca o caza durante el día; las mujeres la preparan y se sientan
juntos a compartir las experiencias del día.
4. D.N. Indígena Nukak de 18 años, proveniente de El capricho. D.N. ingresa a la

institución en trabajo de parto activo. Llega en compañía de su esposo quien la trae
desde la vereda en la línea de transporte porque en el puesto de salud no había nadie.
Se cumple con el debido protocolo de ingreso que implica canalizarla, tomar para
clínicos, verificar bienestar fetal por medio de monitoria fetal, y posteriormente se
ubica en la unidad de trabajo de parto y se vigila su avance. Poco después le realizan
amniotomía para ayudar en el avance del parto, a los pocos minutos se pasa para sala
de parto donde se ubica en la silla ginecológica. Durante este lapso de tiempo D.N. tiene
momentos de poca colaboración, especialmente durante las contracciones; al ubicarla
en la silla ginecológica nos demoramos un poco en organizarla bien ya que estaba muy
ansiosa y su respuesta frente al dolor fue gritar. Nos costó un poco que atendiera a las
indicaciones de respiración y de pujo, pero al final logró pujar adecuadamente hasta
que nació una hermosa niña, sana, que se adaptó sin mayor complicación a la vida
extrauterina. Su primer contacto fue piel a piel con su madre quien le dio la bienvenida
mientras aún seguían unidas por el cordón umbilical. Después de terminar con el resto
del alumbramiento, D.N. fue ubicada en sala de posparto en alojamiento conjunto con
su bebé. En horas de la tarde ingresó su esposo a la visita quien estuvo pendiente hasta
el momento del nacimiento. D.N. vive con un colono hace cuatro años, con él tiene un
hijo de 3 años. Ambos partos fueron atendidos por personal médico, así que no tiene
la experiencia de un parto diferente aunque guarda los recuerdos de los partos de su
madre los cuales fueron atendidos por ella misma. Al preguntar por su familia indígena,
su vida con ellos y como recuerda los partos de su madre dice que la madre se iba
sola para el monte a tener los partos y ya regresaba con el bebé. También relata que
cuando estaba pequeña vio sufrir a su madre con el embarazo de una de sus hermanas,
dice: “Duró cuatro días sufriendo y cuando nació, mi mamá no quería darle teta, la
iba dejar morir porque la hizo sufrir mucho y mi papá consiguió un tetero y leche para
alimentarla”, y “ahora está grande, tiene 17 años, y está más gorda que el resto de
hermanos”. Además señala que le daba rabia con el papá por no rezar a la madre para
no tener más hijos, porque ella sufría mucho y ya tenían muchos. La percepción de
D.N. sobre las prácticas culturales al momento del parto es de desconcierto. Al indagar
cómo se hace el paso de conocimientos de una madre a su hija, o sobre cómo se vive
la experiencia del parto y si este es tema de conversación en la familia, dice que en
algún momento su madre le dijo cómo empezaban los dolores, pero al preguntar si la
madre le explicaba lo que debía hacer durante el parto, qué posición adoptar y demás,
dice que no. Todo esto indica que la experiencia del parto es individual y nadie más
puede ser partícipe de ella. ¿Sobre la atención recibida a nivel institucional tiene una
buena opinión? Ya que D.N. desconoce otra forma de atención, para ella no es una
opción tener los hijos como los tenía su madre, ya que dice que no podría tenerlos sola,
sin ayuda. Al preguntar sobre la cesárea dice que en la maloca (en el asentamiento)
hay muchas mujeres a las que le hicieron cesárea. Ella tiene una idea más clara de los
riesgos que implica la cesárea y la importancia de no quedar nuevamente en embarazo.
131
5. V.H. Indígena del pueblo Cubeo, de 17 años, proveniente de Corocoro. Llegó

remitida en compañía de un auxiliar de enfermería; el motivo de remisión fue
malestar. “Me sentía mal, me dolía la barriga, se me ponía muy dura, fui al puesto
de salud y el auxiliar me revisó y me dijo que me debía llevar a San José porque
no me podía hacer nada”. Al preguntar si asistió a su médico tradicional, responde
que ya no cree y que además su madre le dijo que no fuera porque no le tenían
confianza a este payé. V.H es primigestante, nos relata la historia de su madre que se
atendió sola sus seis embarazos en la comunidad. Al preguntarle cómo se sentía con
la atención recibida en la institución dice que fue buena, que se sintió bien atendida,
y que prefiere tener los partos en el hospital porque se siente más segura. En la
comunidad no hay quien los atienda. Lo único que no le parece bien en el hospital es
que la miraran tanto, porque siente que así se demora más en tener el parto y que
en la comunidad las mujeres no sufren tanto.
6. J.B. Indígena Tatuyo (Vaupés), de 15 años, proveniente de Miraflores. Llega

a la institución remitida por aborto incompleto, es su segunda gestación, tiene un
niño de dos años cuyo parto fue atendido en el puesto de salud de Miraflores. Su
infancia transcurrió entre colonos e indígenas. Según ella, los partos de su madre los
atendía ella sola, pero ella nunca tuvo la experiencia de ver un parto. Cuando llegaba
la mamá ya venía con el bebé, y su experiencia en la comunidad fue nula ya que su
núcleo familiar no vivía de acuerdo a las costumbres indígenas. En su opinión sobre
la cesárea dice que no le gusta porque dicen que el proceso es muy doloroso y afirma
que está de acuerdo con la planificación y que ella planificaba entes de quedar en
embarazo.
7. C.F. Indígena Wanana (mamá) y Tariana (padre), proveniente de Puerto Alvira,

Meta, de 37 años. Llega remitida a la institución por aborto retenido, debido a
complicaciones durante el embarazo relacionado con paludismo. Tiene un hijo vivo
cuyo parto fue atendido en el hospital, al preguntar sobre cómo se sintió atendida
dice que se sintió cómoda, que le explicaron los procedimientos que le iban a
realizar, porque ella preguntaba a los médicos. Su vida en comunidad transcurrió
con su familia indígena donde las mujeres eran rezadas apenas menstruaban y la
familia les explicaba que no debían tener contacto con hombres porque podían
quedar embarazadas y que eso dolía mucho. Las mujeres se ocupaban de las labores
del hogar, y había mucho interés por las tradiciones y las festividades, y hacían
sus disfraces con plumas de pájaros. Los partos eran atendidos en su familia por
la abuela, quien hacía las veces de partera; el papá participaba durante el parto
cortando el cordón y haciendo la primera comida para entregar en el posparto.
La primera comida se rezaba para evitar complicaciones, los cuidados con el bebé
consistían en bañar y rezar al recién nacido y ponerle un nombre para protegerlo
de cualquier mal. C.F. dice que prefiere el parto en la comunidad porque así no se
aleja de su familia. El papel del payé es muy importante en su comunidad porque le
tienen mucha confianza, aunque también dice que depende del payé ya que algunos
pueden rezar para hacer el mal.
132
8. N.G. Indígena Jiw, proveniente de Barrancón, 41 años. Llega remitida a la

institución, acompañada por el promotor; es su sexta gestación. N.G. indica que los
cinco partos anteriores fueron atendidos en la comunidad por ella misma. Además,
dice que nadie la acompaña en ese proceso. Al preguntarle cómo se sintió atendida
en la institución afirma que se sintió bien, que no hace le falta nada, asevera que
prefiere tener los partos en el hospital, ya que “sangra menos”, según sus palabras.
La atención del parto transcurrió en la normalidad, sin complicaciones. Al indagar
sobre su opinión acerca de cambiar la forma de atender el parto, al hablarle de las
posibilidades de cambiar de posición, a vertical, su opinión es la de preferir el parto
sentada. En cuanto a la planificación cuenta que solo se usa el rezo para evitar quedar
en embarazo. En relación a los cuidados del posparto dice que estos consisten en una
alimentación rica en pescado y yuca brava. Su percepción general de la atención en
el hospital es positiva.
9. D.Y. Indígena Nükak, proveniente de Puerto Flores, 18 años de edad. Llega a la

institución, remitida por el promotor de salud, con embarazo a término; se le atiende
el parto sin complicaciones. Es su segundo embarazo, el primero fue atendido en el
hospital también. Al preguntarle cómo se sintió atendida refiere que bien, y sobre
sus preferencias acerca de cómo le gustaría que fuera atendido el parto si en casa o
en el hospital dice que le gustaría que fuera más cerca de la casa.
DISCUSION DE LOS HALLAZGOS

Al realizar el análisis de las entrevistas se visualizaron las diferentes percepciones
que tiene tanto el personal de salud como las gestantes indígenas que recibieron
dicha atención. Encontramos que la totalidad de los entrevistados manifiestan que
la lengua y la forma de comunicarse son la principal dificultad a la hora de la atención.
Además, hacen evidente la necesidad de un intérprete durante la consulta que esté
disponible en la institución a cualquier momento, ya que la comunicación representa
un papel preponderante para que la prestación de servicios sea pertinente, efectiva
y eficaz, tal como lo que manifiesta la Ley 1381 de 2010 y la Ley 181 de 2010,
correspondientes al apoyo de traductores o interpretes en los casos que se necesite
para asegurar el acceso todos de todos los servicios del Estado.
Al realizar un cruce entre la percepción de dificultades por el personal de salud

y la percepción de las gestantes en cuanto a la atención recibida, se evidencia que
las gestantes demandan una atención con privacidad, manifiestan la necesidad de
no sentirse observadas. El personal de salud reconoce como dificultad la falta de
infraestructura para brindar dicha privacidad ya que reconocen la incomodidad y la
preferencia de las gestantes por no ser observadas, aunque justifican la necesidad
del parto supervisado lo que finalmente va en contra de los requerimientos
maternos.
En cuanto a la atención que reciben las gestantes la principal percepción indica que
es inadecuada respecto al enfoque diferencial porque choca con algunas costumbres
133
indígenas. Sin embargo, manifiestan que la atención es apropiada ya que garantiza

mayor control del riesgo y una atención más segura.
Es de resaltar la opinión de una médica quien manifiesta que la atención del parto
es adecuada y no se debe cambiar, ya que, en su mayoría, las indígenas que llegan a
la institución ya están familiarizadas con el proceso de atención occidental y son muy
pocos los casos en los que se hace necesario una adecuación del parto diferente por
necesidad de la paciente, así que ve innecesario la adecuación de una sala de parto
vertical. En lugar de esto opta por incentivar la comunicación entre las partes y crear
herramientas que faciliten el proceso comunicativo.
Lo anterior se complementa con las respuestas de las indígenas, quienes al

preguntarles acerca de su percepción del parto hospitalario, indican que se sintieron
bien atendidas. Algunas mujeres jóvenes desconocen otra forma de atención del parto
y no han pensado en retomar prácticas tradicionales de su cultura al momento del
mismo. De hecho al preguntarles acerca del parto en la comunidad, solo las mujeres
con mayor edad, y que han vivido la experiencia, favorecen esta práctica porque
pueden estar cerca de sus familias. Ellas reconocen el rezo como parte fundamental de
su tradición como medio de protección y sanación; y todas están favor de la atención
por personal de salud ya que manifiestan estar más seguras. Aunque también, expresan
la necesidad de estar cerca de sus familias, lo que contrasta con el desplazamiento que
deben hacer actualmente para la atención del parto.
De acuerdo a otras experiencias en América Latina sobre la incorporación de la

interculturalidad en el sistema de salud, se evidencian los obstáculos que existen
tales como “la insuficiente capacitación intercultural de los trabajadores de salud y
de los decisores políticos; la escasa participación de las comunidades en la definición
de políticas y prioridades; la pobreza, la falta de acceso a la tierra y otros problemas
socioeconómicos” (Nureña 2009: 368), muchos de los cuales se ven reflejados en el
desarrollo del presente trabajo, como inquietudes que nacen tanto del personal de
salud como de las gestantes.
En el caso de adecuar las prácticas culturales a nivel institucional las respuestas

son diversas; lo más relevante es que, en su mayoría, el personal médico opina que
en determinados momentos se han incluido algunas de las prácticas culturales, tales
como la posición durante el trabajo de parto y la adaptación de la forma de la atención
del parto cuando la ocasión lo ha ameritado. Sin embargo, son casos excepcionales
porque se promueve la atención del parto horizontal y en su mayoría indican que se
podrían adecuar algunas prácticas hasta cierto límite, siempre y cuando no genere
un riesgo en la seguridad materna ni fetal. Además están de acuerdo en que debe
haber previamente una capacitación especial al personal de salud para la atención
del parto indígena.
Surgen además dos posturas más radicales; una es la de que a nivel institucional
no se puede llevar a cabo la adopción de prácticas culturales ya que esto requiere
infraestructuras diferentes, mayor cantidad de personal que supervise el parto,
134
entrenamiento específico en interculturalidad y la destinación de recursos específicos.

La otra postura está relacionada con el fortalecimiento de la atención del parto en la
comunidad o cerca de ella, sea por personal entrenado de su misma comunidad o por
personal de salud, garantizando una atención del parto en condiciones de higiene.
En América Latina, específicamente en Perú y Ecuador, ha habido experiencias

exitosas porque han implementado la adecuación de salas de parto vertical y casas de
espera, en las cuales las gestantes indígenas pueden llegar previamente a prepararse
para el parto y les dan la opción de tener un parto tradicional con la ventaja de
acceder a una atención segura por personal capacitado: “La adecuación cultural de
los servicios de salud comprende un conjunto de acciones integradas y continuas,
orientadas a promover cambios de comportamiento del personal de salud, cambios
en los propios servicios y en las prestaciones, pero también en los estilos de vida de
las personas y las comunidades porque se está fomentando una cultura de salud
basada en respeto, solidaridad y complementariedad” (Ministerio de Salud Pública
del Ecuador 2006: 9-41)
En cuanto a la cesárea, el personal médico manifiesta que es la última opción para

todas las maternas. Sin embargo, justifican la elección de dicho procedimiento en
los casos en que se amerite y que tengan la indicación debido a alguna complicación
materna o fetal, lo cual se puede evitar, en parte, si se logran disminuir los riesgos
obstétricos al mejorar el seguimiento a las gestantes desde el primer nivel de
atención. Al preguntarle a las gestantes si tenían algún conocimiento sobre lo que
es una cesárea y sobre lo que han escuchado, en su mayoría responden: “Lo abren
a uno para sacar al bebé. Eso duele mucho y se deben cuidar mucho”. En general
no hay un conocimiento claro de lo que implica una cesárea, ni de los riesgos que
conlleva, manifiestan no estar a favor de ésta y lo relacionan con algo malo; en
cuanto a los cuidados que deben tener con las mujeres de la comunidad a las que
se les ha practicado cesárea dicen que las deben rezar para que sanen pronto y,
además, deben cuidarse mucho más tiempo. Una de las complicaciones más graves
durante el parto es la ruptura uterina, en una mujer con cesáreas previas este riesgo
se incrementa y más aún cuando el período intergenésico es muy corto entre una
gestación y otra, este nivel de riesgo es desconocido por gran parte de las mujeres
independiente de su raza.
En el tema de la planificación, específicamente en el uso del pomeroy, se establece

que la principal barrera está relacionada con aspectos legales que impiden dicha
realización; los médicos atribuyen esta responsabilidad a instituciones como la
Defensoría del Pueblo, Trabajo Social, y los antropólogos de la Secretaría de Salud,
que usualmente se oponen o remiten a otras instancias. Es decir no hay claridad
en los aspectos jurídicos sobre quién tiene la responsabilidad. Cabe resaltar que
la decisión del pomeroy2 es completamente de la mujer, pero se debe asegurar el
2 Método de anticoncepción quirúrgica voluntaria, también conocido como ligadura de trompas,

el cual consiste en anudar con hilo quirúrgico las trompas de Falopio, se cortan los extremos y se
cauterizan. El cual es uno de los métodos más eficaces, pero supone un cierto riesgo de falla.
135
debido consentimiento y la absoluta claridad en la información del procedimiento,

lo que actualmente no existe debido a las dificultades en la comunicación antes
mencionadas. Así que es un procedimiento que no se realiza por la responsabilidad
legal que implica. Al preguntarles a las pacientes si querían tener más hijos todas
manifestaron que no; y la idea de la planificación está muy marcada en sus culturas
desde el momento que empiezan a menstruar ya que son rezadas por un payé, en
algunos casos es algún miembro de la familia, padre, abuela quien las reza para
evitar quedar en embarazo a temprana edad. Sin embargo, algunas no desconocen
los actuales métodos de planificación, sea porque en algún momento los ha utilizado
o porque quiere empezar a utilizarlos, porque siente algún temor de que el método
tradicional no pueda funcionar. Solo la mayor de las entrevistadas reconoce como
único método de planificación el rezo.
Por último al preguntarles si estarían dispuestos a incluir las prácticas culturales a la

atención institucional, el personal de salud entrevistado indicó tener toda la disposición
de ser sensibilizado y capacitado con el fin de velar por una atención humanizada y
diferencial respetando las tradiciones culturales de las diferentes etnias.
CONCLUSIONES
La adaptación de prácticas culturales a nivel institucional es un proyecto que
puede vincularse siempre y cuando haya un proceso previo de sensibilización de
todo el personal de la institución, ya que iniciar este proceso depende, en gran parte,
de la voluntad, no solo en la disposición de recursos, en la generación de políticas
institucionales que establezcan la interculturalidad como principio de la misma, sino
sobre todo de voluntad del personal de salud que brinda la atención directa a las
pacientes. Para esto se debe dar prioridad a subsanar la dificultad en la comunicación
existente entre las partes, generar herramientas que faciliten entender qué queremos
de las madres indígenas y entender a su vez qué quieren ellas de nosotros.
Se evidencia la necesidad de dar claridad jurídica a la realización de determinados

procedimientos quirúrgicos en los que se antepone el desconocimiento a la solicitud
de la paciente ya que se busca tener un aval de alguna de las instituciones legales
como la Defensoría del Pueblo para poder llevarla a cabo. En este sentido se debe
iniciar un trabajo serio e integral en la formulación de consentimientos basados en
atención diferencial, ya que cada vez tenemos la misma dificultad a la hora de realizar
un procedimiento porque no existe una comunicación clara para explicar los riesgos y
la necesidad de realizar dicho procedimiento.
Por último, queremos resaltar la necesidad de contar con los intérpretes necesarios,
a disponibilidad, tal como lo determina la ley. En el hospital se necesitan interpretes
específicamente para las etnias Jiw y Nükak, y no se pueden generalizar sobre las
culturas indígenas, ya que cada una tiene una cosmogonía y una forma diferente
de vivir, de pensar y de interpretar, por lo cual no se puede pretender que una sola
persona encargada de los asuntos indígenas sirva de puente y de facilitadora en la
136
atención, cuando no pertenece a ninguna de las etnias con las que más dificultades
se presentan.
BIBLIOGRAFIA
Arnau Sánchez, José; Roche Martínez, M. Emilia; Nicolás Vigueras, M. Dolores;
Bas Peña, Encarnación; Morales López, Rosario; Munárriz, Luis Álvarez. 2012. “Los
conceptos del parto normal, natural y humanizado. El caso del área de salud de la
región de Murcia. AIBR”. Revista de antropología iberoamericana 7(2): 225-247.
Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red, Organismo Internacional.
http://www.redalyc.org/pdf/623/62323322005.pdf. Línea de investigación
Desarrollo Regional. Maestría en Estudios Amazónicos, Universidad Nacional de
Colombia sede Amazonia.
Nureña, César R. 2009. “Incorporación del Enfoque intercultural en el Sistema

de Salud peruano: la Atención del parto vertical”. Revista Panamericana de Salud
Pública 26 (4): 368-376. Consultado el 08 de marzo 2014. http://www.scielosp.org/
scielo. php?script=sci_arttext&pid=S102049892009001000013&lng=en&tlng=es.
10.1590/S1020- 49892009001000013.
Ministerio de salud pública del Ecuador, Banco Interamericano de Desarrollo ‐ BID,

PRO‐AUS. 2006. Guía para la adecuación cultural de los servicios de salud. Ecuador.
137
138
Factores que inciden en el consumo de
bebidas embriagantes y de sustancias
psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré
Miller Isabel Torres Bonilla

Mujer Cubeo del Resguardo Indígena Panuré.
Tecnóloga en Producción Agropecuaria Ecológica.
Diana Leonor Téllez Martínez

Mujer Tukano del Resguardo Indígena Panuré
Bachiller Académica de la Institución Educativa Santander.
Estudios de enfermería en la Universidad de los Llanos.
E n el marco del desarrollo del diplomado “Construcción de Herramientas

para Abordar la Diversidad Cultural” planteamos un ejercicio de investigación que
tenía por objetivo responder a la pregunta: ¿Cuáles son los factores que inciden en
el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas en el Resguardo
Indígena Panuré?
Este trabajo se realizó en la comunidad del Resguardo Indígena Panuré, ubicado

al oriente del casco urbano de San José del Guaviare, capital del departamento del
Guaviare. En el momento de su creación se encontraba separaba por dos kilómetros
de distancia de dicho municipio. No obstante, en la actualidad, y debido a la expansión
urbana, el resguardo se encuentra separado solamente por una vía (carrera 29) del
casco urbano de San José del Guaviare.
En la población del mencionado resguardo, en general, muchos habitantes no

han culminado su escolaridad, no hay trabajo ni tierras y con frecuencia se presenta
violencia intrafamiliar, robos, violaciones, peleas entre parientes, desplazamientos
y separaciones del hogar, pérdida de la identidad cultural, problemas con las
autoridades de control externo (policía), entre otros. Pero lo más preocupantes es
que desde hace quince años se viene presentando una problemática relacionada
con el consumo de bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas; sumado a este
hecho, desde hace aproximadamente ocho años se establecieron en el resguardo
unas guaraperías donde mujeres, hombres, jóvenes, niños y niñas consumen
guarapo, chicha y de todas las bebidas, según el alcance de sus bolsillos; lo que ha
incrementado la desestabilización social y familiar de la población.
Para abordar este problema, durante las asambleas comunitarias, se ha

cuestionado y se han planteado medidas sin que, actualmente, se hayan obtenido
resultados positivos. Como miembros que somos de esta comunidad nos sentimos
afectadas y vemos que existe la necesidad de resolver de manera progresiva esta
139
situación. Nos preocupa la mala imagen que se tiene del resguardo en el municipio y
nos gustaría que la capitanía tomara el control de la situación.
En este ejercicio de investigación y, para dar respuesta a la pregunta, se trabajaron

cuatro hipótesis sustentadas con observación directa y con un estudio de caso. Se
realizó el análisis de los factores relevantes relacionados con el problema; el antes
y el ahora de algunas costumbres ancestrales para confirmar las hipótesis; y al final
se plantearon algunas conclusiones y recomendaciones. Los factores analizados se
enuncian a continuación:
Primer factor: Los indígenas consumen bebidas embriagantes y psicoactivas por

tradición.
Análisis: De acuerdo con las entrevistas realizadas a los mayores y a la narración

que ellos han hecho sobre el consumo de bebidas alcohólicas y alucinógenos como
parte de los rituales, vemos que el consumo de bebidas embriagantes y sustancias
psicoactivas en la actualidad no tienen nada que ver con los rituales tradicionales
de los grupos étnicos; por el contrario es una práctica copiada de los blancos que
se realiza independientemente de las fiestas de la comunidad y de las celebraciones
tradicionales.
Segundo factor: La poca exigencia académica en la Institución Educativa de Panuré

hace que los estudiantes que van a culminar el bachillerato a otras instituciones se
desmotiven y terminen desertando. Muchos de ellos pasan a ser consumidores.
Análisis: No necesariamente la causa por la que los jóvenes consumen bebidas

embriagantes tiene que ver con la falta de estudio o con la deserción escolar. La
mayoría de jóvenes consumen aunque estén estudiando e incluso trabajando.
Tercer factor: La falta de tierras hace que los jóvenes no tengan nada que hacer
y les queda tiempo para consumir bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas.
Análisis: La falta de tierras sí ha cambiado la vida de la comunidad. Si no hay

donde trabajar, ¿qué se les puede enseñar a los niños y a los jóvenes? La falta de
tierra vuelve vulnerables a las comunidades indígenas, cualquiera que ellas sean,
no solo por el fenómeno del desplazamiento sino porque la costumbre era tener
la chagra para producir alimentos y conseguir algún dinero y compartir. El tiempo
que se gastaba antes para trabajar en las chagras ahora está libre y se ocupa en
actividades como la que en este trabajo se mencionan.
Cuarto factor: La proximidad del resguardo al centro urbano de San José del
Guaviare ha influido en el cambio brusco de costumbres tradicionales y se han
aprendido costumbres que no favorecen a los jóvenes.
Análisis: El resguardo de Panuré parece ser un vivo ejemplo de asimilación cultural,

entendida ésta como el proceso de integración de un grupo étnico cultural (tal como
los inmigrantes, grupos étnicos minoritarios y otros) dentro de una comunidad
140
Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias
psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré
Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez
mayor o dominante. Las causas de este proceso difieren de una comunidad a otra.
Sabemos que la cultura no se acaba sino que se transforma pero en este resguardo
queda poco de lo original. Desafortunadamente no siempre se asimila lo bueno y en
el caso que estamos estudiando vemos que la ingesta de bebidas embriagantes y de
sustancias psicoactivas se distancia de lo tradicional y se ha copiado tal cual de los
blancos, junto con otros problemas que tienen a la comunidad muy desunida.
CONCLUSIÓN
Las bebidas embriagantes y el consumo de sustancias psicoactivas en nuestro
resguardo indígena Panuré, ha estado extinguiendo la vida de los niños y jóvenes.
Los jóvenes en este tiempo han olvidado su tradición de vivir en comunidad, su
pensamiento es muy pobre, no ven la necesidad de estudiar, de superarse para servir
a su misma comunidad.
La falta de trabajo en las comunidades, la falta de tierra, la falta de interés por

estudiar y superarse, la proximidad del resguardo al centro urbano del reguardo,
entre otros factores que faltan por estudiar, han hecho que los jóvenes y los niños
consuman bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas para ocupar su tiempo
libre y olvidarse de los problemas.
El consumo de bebidas embriagantes no se ve en la comunidad como un problema

ya que la mayoría de las personas: hombres y mujeres mayores, adultos y jóvenes
tienen el hábito de embriagarse. A los miembros de la comunidad no les gusta que se
hable de este problema fuera del resguardo pero dentro de éste no se está tomando
ninguna medida ni de prevención ni de tratamiento.
Las entidades programan campañas a corto plazo o simplemente se plantean y no

se realizan dejando que pase el tiempo sin medir las consecuencias.
La Institución Educativa del resguardo solicitó ayuda al ICBF para combatir la

drogadicción pero no el alcoholismo.
Dentro del plan de vida del resguardo no se presentan alternativas de solución al

problema porque sencillamente no se detectó este fenómeno como un problema a
resolver.
Una recomendación para la comunidad es que se programen actividades para

el uso del tiempo libre de los niños y jóvenes. Revivir las actividades deportivas y
culturales con enfoque diferencial.
Una recomendación para los entes gubernamentales: realizar campañas de

prevención para la drogadicción y alcoholismo, de larga duración, que incluyan el
enfoque diferencial.
141
142
Aproximación a las pautas de crianza en
la comunidad Jiw del Resguardo Indígena
La María, San José del Guaviare
Mariela Sarasty Pretel

Elkin Volney Beltrán
Colaboradores del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar Regional Guaviare
E ste ejercicio de investigación se realizó durante el desarrollo del diplomado

“Construcción de Herramientas para abordar la Diversidad Cultural” con la comunidad
indígena Jiw del Resguardo La María, donde hacemos intervención en salud desde el
Instituto Colombiano de Bienestar Familiar.
Dicho resguardo está ubicado a ocho kilómetros del casco urbano del municipio de
San José del Guaviare, por la vía que conduce a Villavicencio. En éste, actualmente,
habitan diez familias y existe un proceso de movilidad permanente en búsqueda de
parientes cercanos con el fin de mejorar los medios de subsistencia y animados por
las ayudas estatales. Según su organización social y espiritual, en el resguardo existe
la autoridad de un capitán, la presencia de un payé y de un profesor, por primera vez,
de su misma comunidad.
Para este estudio se utilizó, como herramienta fundamental, la investigación social

participativa en procura de involucrar diversos tipos de voces y situaciones en la
producción del conocimiento. Se privilegió la aproximación cualitativa del método
etnográfico y el despliegue de sus técnicas tales como la observación participante,
las entrevistas no directas, la cartografía social, la fotografía y el diario de campo.
A lo largo de la investigación se realizaron diferentes procesos de análisis del

material recogido en campo para ordenar los registros, elaborar informes parciales
y hacer discusión sobre los resultados. Estos informes ahondaban progresivamente
sobre los aspectos del tema y trenzaban relatos parciales que se complejizaban
con la retroalimentación y con las observaciones anotadas sobre la crianza y las
problemáticas y se escribieron siempre con la dinámica de revisar el guion inicial, las
preguntas y las situaciones que suscitaron la investigación.
Los resultados de este trabajo de campo pusieron en evidencia diez categorías

que marcan las pautas de crianza de los niños y niñas menores de cinco años en el
Resguardo La María, que develan un momento histórico de importancia para esta
comunidad, dada la diversidad de factores que confluyen, generando una tendencia
a cambios en los modelos culturales, especialmente en los más jóvenes, y de otra
parte, la resistencia a los mismos por parte de los mayores.
143
Primera categoría: Consecución de pareja
Se puede considerar que la conformación de parejas entre miembros de una

familia extensa puede ser la causa de la relación de colaboración entre las familias y
el cuidado de los niños por todos. Durante la observación se evidenció que algunas
familias se integran con mayor facilidad, pero otras crean barreras para la integración.
Las parejas jóvenes se integran mejor.
Segunda categoría: Prácticas de movilidad
En el Resguardo La María se realizan desplazamientos constantes de las familias

a los resguardos Jiw donde tienen parientes cercanos, permanecen por tiempo
prolongado y a veces se quedan en el nuevo resguardo. Una de las causas de estos
desplazamientos es la carencia de fuentes de alimentación y a la escasez de pescado
durante algunas temporadas del año. En esos desplazamientos se inician nuevas
relaciones maritales. Las parejas jóvenes buscan establecerse de manera fija en un
sector.
Tercera categoría: Planificación familiar
Cuando una mujer no quiere tener hijos, o desea distanciarlos, acude al payé
quien por medio de rezos y plantas hace que no haya concepción. De la misma
manera se practican abortos. Los métodos de planificación familiar ofrecidos por las
instituciones de salud no son utilizados en el resguardo.
Cuarta categoría: Embarazo
Cuando la mujer queda embarazada el payé realiza los rezos indicados y la

mujer continúa con las actividades de su vida diaria hasta el momento del parto.
Las mujeres, asimismo, consumen alimentos rezados para evitar los maleficios que
puedan venir en las comidas. El padre y la madre deben tener los mismos cuidados
al respecto.
Quinta categoría: Parto
Cuando la mujer empieza su trabajo de parto le dan agua de un árbol para acelerar
el nacimiento. El payé la reza y la madre se va sola o acompañada por su madre o
su suegra a un sitio aislado para tener su hijo. Solo acuden al centro de salud si el
parto se complica. Los hombres no deben estar presentes durante el parto. La mujer
y el esposo descansan hasta que se cae el ombligo del bebé y cuando van a volver
al trabajo el payé los reza de nuevo, incluyendo todas las herramientas de trabajo.
Sexta categoría: Cuidados del recién nacido
Lactancia. La lactancia se da de manera exclusiva hasta que el niño camina, si la

madre no tiene un nuevo hijo continuará la lactancia junto con la dieta familiar hasta
más allá de los dos años.
144
Aproximación a las pautas de crianza
en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare
Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán
Higiene. Cuando el niño nace la madre lo baña dentro del cuarto para que no lo
ataquen los espíritus. A los dos meses ya se lleva al río.
Rezos. Cumplida la dieta de la madre el payé realiza un rezo para proteger al niño
y le permite ser parte de la comunidad.
Séptima categoría: Niño menor de un año
Los bebés menores de un año demandan el cuidado permanente de la madre. Ella

lo carga todo el tiempo con la ayuda de una tela, lo alimenta a libre demanda y está
pendiente de mantenerlo limpio y seco. Esta situación hace que los mayorcitos sean
desplazados y queden al cuidado de sus hermanos mayores.
Octava categoría: Niño de un año a cinco
Los niños andan desnudos descubriendo el resguardo, jugando, explorando, se

bañan en el caño junto con sus hermanos mayores. Los adultos no ven peligro en
ninguno de sus juegos y actividades.
Novena categoría: Afecto, autoridad y control
Ente hermanos y hermanas, padres e hijos, es frecuente observar expresiones

de afecto en el contacto físico dado en abrazos, cuando se cargan en las piernas, se
alzan en hombros. Entre niños se agarran de la mano hasta muy grandecitos, juegan
y se abrazan por la espalda. Las mujeres solo acuden al castigo físico con palmadas,
patadas o pegando con ramas cuando los niños lloran reclamando atención o porque
hacen algo que las avergüenza ante los demás.
Décima categoría: Enfermedad y prácticas de salud
Los niños y niñas del resguardo se enferman especialmente de diarreas y

enfermedades de la piel. Los habitantes consideran que las enfermedades son
causadas por maleficios o consumo de alimentos no adecuados para la edad o para
el momento de su desarrollo. Tratan de solucionarlos con la ayuda del payé, pero
finalmente acuden al centro médico cuando los niños no sanan. Las parejas jóvenes
creen más en la medicina occidental que en el payé.
CONCLUSIONES
Para culminar este ejercicio de investigación se presentan conclusiones y
recomendaciones. Pese a que este es un pequeño ejercicio de observación de la
comunidad Jiw del Resguardo La María, se pueden evidenciar situaciones generadas en
los procesos de encuentro de dos culturas y que, siendo consecuentes con los procesos
permanentes de intercambio cultural, se convierten en un potencial de intercambio de
saberes; pero, si por el contrario, se desconocen los saberes de la población indígena y
se trata de imponer las concepciones de la cultura occidental, no solo se afecta a una
comunidad sino que se pierde la oportunidad de enriquecernos culturalmente.
145
146
La concepción sobre proyectos
productivos en el Resguardo Panuré,
en San José del Guaviare

Tecnóloga en Producción Agropecuaria Ecológica.
Perteneciente a la etnia Piratapuyo, habitante de la comunidad Resguardo de Panuré.
E ste trabajo es resultado del ejercicio de campo realizado como parte de

los requisitos para obtener el certificado del diplomado en “Construcción de
Herramientas para Abordar la Diversidad Cultural”. La investigación surge de la
pregunta por la concepción sobre los proyectos productivos en el Resguardo Panuré.
Se busca reflexionar sobre los proyectos que se han implementado en el resguardo,
saber cuáles fueron exitosos y cuáles no, algunas causas y consecuencias, y conocer
cuáles permanecen.
En el Resguardo Indígena Panuré se han venido desarrollando proyectos
productivos. Esta práctica se inició como una forma de resolver problemas de falta
de alimentos que ya no se producían porque las tierras estaban sobreexplotadas y
porque se disminuyó la pesca por falta de lugares para la práctica de la misma. La
reducción del territorio del resguardo también disminuyó la posibilidad de cazar; y
con ello también se redujeron las prácticas milenarias de las etnias que habitan el
resguardo, y que les permitían una vida sostenible y en paz con la naturaleza.
Desde hace aproximadamente cinco años en el resguardo se han desarrollado
pocos proyectos productivos y no todos han sido exitosos. Podemos decir que
son pocos porque se tiene conocimiento de otras comunidades donde se han
implementado más proyectos productivos en los últimos cinco años.
Durante los encuentros comunitarios se ha abordado esta problemática porque se
ha evidenciado que las comunidades aledañas han sido beneficiadas con proyectos
productivos y la del Resguardo Panuré muy poco. Para subsanar este problema, en
el resguardo se han tomado medidas como enviar cartas a las entidades públicas
donde se actualizan los nombres de los líderes comunitarios internos; esto con el fin
de que quienes se auto postulan como líderes del resguardo no sigan obteniendo su
propio beneficio; pero de nada ha servido porque las entidades públicas no prestan
mayor interés y siguen llamando a los que se auto postulan cuando se va a hablar de
algún proyecto, convenio, encuentros o reuniones para el beneficio del Resguardo
Panuré.
De esta manera, la información se pierde porque los proyectos no son llevados
directamente a las bases comunitarias del resguardo y cuando llega la hora de
147
ejecutarlos se realiza un montaje: solo se recogen firmas, evidencias y hablan de

qué forma la comunidad lo quiere implementar engañándola. Viendo todo esto
existe la necesidad de buscar soluciones para resolver esta problemática que se ha
incrementado y la comunidad ha estado en estado de abandono de los proyectos
productivos. De igual forma, la comunidad necesita evaluar lo que se ha hecho al
respecto y plantear proyectos que ayuden a resolver problemas económicos y de
sostenibilidad.
Para el desarrollo del ejercicio de investigación se acudió a diferentes fuentes de

consulta entre ellas: 1) Entrevista realizada a funcionarios de entidades públicas y
privadas que han tenido intervención en el tema de proyectos productivos dentro
del resguardo; 2) Entrevista líderes indígenas del Resguardo Panuré; 3) Análisis de
información publicada y del diplomado.
HALLAZGOS DE LA INVESTIGACIÓN
Entrevista a tres líderes indígenas
El concepto de proyectos productivos, según los líderes del resguardo, son

actividades que se practican en las comunidades, trabajando colectivamente o
individualmente, con el objeto de obtener ingresos económicos para satisfacer las
necesidades y mejorar la calidad de vida. Se evidencia que los líderes indígenas
entrevistados tienen claro el concepto de proyectos productivos, de hecho han tenido
participación en este tipo de proyectos pero no han prosperado como se esperaba.
¿A qué factores obedece el éxito o fracaso de estos proyectos?
Al analizar comparativamente las respuestas obtenidas en las entrevistas pude

evidenciar que, según los líderes indígenas, en el desarrollo de los proyectos
productivos existen varios factores que obstaculizan el logro de los objetivos. Entre
los más relevantes están:
• Desconocimiento de los planes de vida.

• Falta de comunicación con la autoridad tradicional.
• Falta de la previa consulta y la concertación.
• Falta de seguimiento, evaluación y retroalimentación.
• Falta de compromiso de la comunidad que no se empodera de ellos.
• No hay acompañamiento continuo por las entidades involucradas.
• Falta de asesoría de las entidades con la comunidad.
Según mi criterio, en la mayoría de los proyectos productivos promovidos por
parte de las entidades públicas, los funcionarios solo visitan a la comunidad cuando
ya van a ejecutarse los proyectos y se requieren las firmas y evidencias para dar los
últimos retoques que son necesarios y dar inicio a su ejecución. La comunidad queda
insatisfecha porque no realizan los procedimientos o pasos requeridos acorde con
148
La concepción sobre proyectos productivos en el Resguardo Panuré, en San José del Guaviare
la formulación e implementación de proyectos. En la realidad actual las condiciones

han cambiado. Panuré carece de suficiente territorio y se hace necesario que se
implemente la producción de manera tecnificada para lograr producir todo el año.
Esto se refiere a fertilizar la tierra con abonos orgánicos y químicos. Ya no se puede
hacer la rotación tradicional por falta de tierras. A los mayores del resguardo les ha
costado asimilar este nuevo método de producción.
¿Los proyectos productivos han tenido continuo seguimiento? ¿Por qué?
Dentro de la entrevista se pudo evidenciar que los proyectos productivos

ejecutados en el resguardo no han tenido continuo seguimiento por parte de las
instituciones, es decir, hubo debilidad del organismo ejecutor, quien solamente se
compromete los meses que dura el proyecto y luego queda a la deriva, esa es la razón
principal del fracaso de los proyectos.
¿Qué tipo de proyectos le gustaría que se implementara en su comunidad de

acuerdo a su cultura?
Según la respuesta de los líderes indígenas, desean proyectos que vayan acorde a
su cultura como: producción y comercialización de materia prima para la elaboración
de artesanías, medicina tradicional, productos amazónicos, y producción de yuca brava
para la preparación de fariña y casabe, producto indispensable en el plato indígena.
Entrevista a tres funcionarios de distintas instituciones

¿Qué entiende usted por proyectos productivos en las comunidades indígenas?
Se entrevistaron a tres funcionarios de la siguientes instituciones: Instituto

Colombiano de Bienestar Familiar, CDA, y Fondo Mixto de Cultura, los cuales
atendieron a la entrevista afirmando conocer de proyectos productivos con
comunidades indígenas, pero que a su vez ha sido poca la participación en estos
proyectos por falta de recursos. Para los entrevistados los proyectos productivos son
integrales, cuentan con la participación de la comunidad, tienen en cuenta el enfoque
diferencial y están encaminados al desarrollo para generar ingresos o intercambios.
¿Ha tenido vínculos con los proyectos productivos en el Resguardo Indígena Panuré?
Los entrevistados respondieron que sí han tenido vínculos con los proyectos
productivos en las líneas artesanales, árboles frutales, cultivos de pancoger. También
se ha apoyado en la formulación del plan de vida y en la orientación de la inversión
pública en la comunidad.
¿A quién preocupa los proyectos productivos mal ejecutados y por qué?
Los entrevistados están de acuerdo en que preocupa al Resguardo, a la entidad

pública, a la persona a cargo del proyecto y a la comunidad en general, toda vez
que las comunidades se debilitan y presentan presiones y conflictos ante otras
149
comunidades. Se genera pérdida de credibilidad y bajo impacto en las comunidades.

De acuerdo con las respuestas a la pregunta formulada se puede deducir que ha
existido corrupción en la ejecución de los proyectos productivos, la cual, según mis
conocimientos, está relacionada con el manejo de los recursos ya que no se invierten
adecuadamente y por ende no se logran los objetivos. Los dineros toman otros
destinos según intereses personales. De la misma manera, nos damos cuenta de
que los proyectos no fueron concertados con la comunidad para su ejecución y este
hecho trae como consecuencia que la comunidad no se empodere porque no tienen
que ver con su cultura y su cosmovisión y están alejados de los ciclos productivos.
¿Los proyectos productivos se han venido trabajando según la cultura

indígena? ¿Por qué?
Una respuesta fue que medianamente, la tendencia es a realizarse bajo esquemas

foráneos por imposición de otras culturas. Otra respuesta fue que generalmente no,
porque los imponen funcionarios ajenos a la cultura. También porque ya no se cree en
el conocimiento de los mayores y se aceptan metodologías foráneas. Las comunidades
deben ir adaptándose en la forma como se debe manejar la tierra en las condiciones
actuales. Solo en una de las respuestas se encontró que de los proyectos que tiene
conocimiento se han concertado con las comunidades quienes han liderado los procesos
en compañía de la institucionalidad. Según mi criterio los proyectos productivos no han
sido debidamente concertados con las comunidades y ésta es la principal razón por
la que no se desarrollan proyectos de acuerdo a su cultura y a las necesidades reales
de la comunidad. Por su parte, la comunidad ha presentado propuestas a diversas
instituciones pero al momento de su aprobación no se involucra a la comunidad sino
que lo realizan personas que se benefician a nombre de todos.
ALGUNAS CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

Si las instituciones públicas y privadas no conocen de la cultura y cosmovisión
indígena, que son conceptos clave en la ejecución de proyectos productivos, nunca
van a obtenerse resultados positivos.
El Resguardo Panuré cuenta con gran potencial y está en la capacidad de desarrollar

proyectos productivos.
Las instituciones públicas tienen que respetar las opiniones, pensamiento, labores para
que los proyectos productivos sean exitosos, haciéndolo desde un enfoque diferencial,
así desde ambas partes se retroalimentará para ir avanzando a paso lento pero seguro.
Es imperativo que se sigan todos los pasos de un proyecto desde la consulta previa
hasta la evaluación y seguimiento para que no se repita la historia de los proyectos
fracasados y se aprenda de los errores del pasado para no volverlos a cometer.
Los proyectos productivos deben beneficiar a la mayoría de las personas de la comunidad

y no unas pocas personas o unas pocas familias. Nosotros vivimos en COMUNIDAD.
150
“Entre más nos entendemos,
menos cultura ”
Centro Editorial
Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia
Instituto Amazónico de Investigaciones Imani
Kilómetro 2 Vía Tarapacá - teléfono 57-8-592-7996 Leticia, Amazonas, Colombia
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Este libro se terminó de imprimir en Panamericana Formas e Impresos S.A.

Dirección: Calle 65 No. 95-28 Bogotá D.C. Colombia / Teléfonos: 4302110 - 4300355
diciembre de 2014
En esta edición se empleó papel XXXX
xxxx de xxxgr, se utilizaron caracteres Calibri entre
9 y 18 pt, en un formato de 165 x 240 mm.

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Leticia - Amazonas - Colombia

CATALOGACIÓN EN LA PUBLICACIÓN UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Primera parte: Ponencias presentadas en el seminario taller

SEGUNDA PARTE: Trabajos presentados para la obtención del

Carlos Eduardo Franky

E ste libro reúne dos conjuntos de experiencias de trabajo intercultural e

Entendemos por diálogo de saberes un concepto que conlleva varios significados

En esta dirección, durante el desarrollo del diplomado entendimos el diálogo de

Estos planteamientos más allá de ser una cuestión epistemológica o filosófica,

1. El reconocimiento de que las comunidades locales son sujetos de derechos y

propuestas interculturales para contribuir al bienestar de las comunidades y al

2. La generación y fortalecimiento de espacios de diálogo para asumir un proceso de

4. La consolidación de espacios de participación incluyentes. Si bien es cierto que el

5. El reconocimiento de las prácticas propias de las comunidades como base de

fortalecimiento y recuperación de las nociones y prácticas indígenas debe ser un

1. La primera como un llamado a la sensatez y una advertencia de los peligros

3. La última lectura que queremos evocar es una orientación e invitación al diálogo

o las posiciones racistas y excluyentes, pues nos invita a “ceder” y a dejarnos

Con estos planteamientos buscamos aportar elementos que enriquezcan

Inicialmente, el diplomado fue formulado en 2012 por el Ministerio de Cultura,

Es por ello que el diplomado tuvo como objetivo principal “implementar un

E n la primera parte de este volumen recogemos las presentaciones realizadas

En sus Palabras de apertura, el alcalde de San José del Guaviare, Geovanny

La ponencia de Gabriel Muyuy Jacanamejoy, director del Programa Presidencial

Pablo Montoya, de la organización Sinergias – Alianzas Estratégicas para la Salud

En representación del Sinchi – Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas,

herramientas para la interlocución con los pueblos indígenas a la hora de poner en

Carlos Rodríguez, de Tropenbos Colombia, compartió las experiencias de su

Finalmente Dany Mahecha y Carlos Eduardo Franky, compartieron sus Reflexiones

Dos: hemos venido desarrollando un trabajo desde el año pasado, tocando la

Quiero agradecer especialmente a Dany Mahecha, de la Universidad Nacional de

Evolución de las relaciones entre pueblos indígenas y estados

Me gustaría iniciar presentando un contexto general acerca de los cambios

El reconocimiento de nuestros derechos como pueblos indígenas ha contado en

• Durante la época de la Conquista, la política era de negación total de la

• Después pasamos a la etapa del reduccionismo, en la que se implementan

• Pasamos luego a otra etapa: la del integracionismo. Ya en los años cuarenta

• Más tarde pasamos al reconocimiento de la diversidad cultural en los

Debe entenderse la autonomía como el reconocimiento al gobierno propio de los

• La última fase de estos hitos históricos es el reconocimiento del derecho a la

El siglo de la diversidad, el tiempo de la interculturalidad

Ya no estamos en épocas del liberalismo. El estado de derecho es historia, aquel estado

Esta diversidad de la que hablo no es idea mía. En el año 2004 se celebró un

La humanidad no había reconocido dicha diversidad hasta que la UNESCO, en

En el mundo existen alrededor de cinco mil pueblos indígenas, y se hablan más

Pero la diversidad no sólo se refiere a los pueblos indígenas. Hay distintas

Por todo lo anterior, no está bien que limitemos la comprensión de la diversidad (y

En los últimos treinta años ha habido una evolución muy interesante en

pauta en 1991 con la Constitución. A partir de ahí siguieron Ecuador, Bolivia,

Adecuación institucional a la nueva realidad

Hablar de adecuación institucional implica una revisión de conceptos de política

En algunos ámbitos académicos, debido a su carácter de formadores, nos

Hablar de avanzar en la adecuación institucional significa también revisar las

Hablar de adecuación institucional es revisar la composición de los equipos

Hablar de adecuación institucional significa también hablar de presupuestos.

he encontrado que éste es el gobierno que más esfuerzos presupuestales ha hecho,

Parte de la adecuación institucional es también disponer de mecanismos para

Adecuación institucional también significa infraestructura, por supuesto, e

Adecuación institucional demanda articulación normativa. Es decir, debemos

Estamos trabajando en la idea de que en Colombia y en América Latina debe existir

Me parece fundamental este diálogo de saberes hoy entre funcionarios e indígenas,