Seminario de Guadalajara de Señor San José

Facultad de Filosofía “San David Galván”

FILOSOFÍA DEL HOMBRE

UNIDADES 1 - 6
APUNTES PARA USO PRIVADO

PBRO. LIC. GUILLERMO OCHOA ORNELAS

GUADALAJARA, JALISCO.
 F ILOSOFÍA DEL HOMBRE

OBJETIVO:

AL TERMINAR EL CURSO, EL ALUMNO DEBERÁ POSEER

UNA VISIÓN GLOBAL DEL PENSAMIENTO ACERCA DEL HOMBRE,
PARA QUE TENGA UN CONOCIMIENTO MÁS PROFUNDO DE SÍ
MISMO Y DESCUBRA SU DIMENSIÓN SOCIAL Y TRASCENDENTE.

PROGRAMA:

------------------- Primer Semestre ---------------------------

UNIDAD 1. INTRODUCCIÓN
UNIDAD 2. DIMENSIÓN CORPÓREA DEL HOMBRE
UNIDAD 3. EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS
UNIDAD 4. LA VIDA ORGÁNICA VEGETATIVA
UNIDAD 5. LA VIDA ORGÁNICA SENSITIVA
UNIDAD 6. LA VIDA ORGÁNICA ESPIRITUAL

------------------- Segundo Semestre ---------------------------

UNIDAD 7. LA INTELIGENCIA (HOMO SAPIENS)

UNIDAD 8. LA VOLUNTAD – LIBERTAD – AMOR
UNIDAD 9. LA AUTO TRASCENDENCIA
UNIDAD 10. LA SUSTANCIALIDAD DEL HOMBRE
UNIDAD 11. LA PERSONA HUMANA
UNIDAD 12. MUERTE E INMORTALIDAD

“UN HOMBRE NO SE IMPROVISA... NADIE SE HACE UN HOMBRE SIN PONER EN

ELLO TODO SU EMPEÑO” (Juventud Rebelde, 23).

2
 BIBLIOGRAFÍA

1. BATTISTA MONDIN, L’UOMO, QUI É?, Massimo, Milano l987.

De este libro está tomada la unidad uno y dos. También las unidades finales
9,10,11 y 12.
2. GUILLERMO BLANCO, CURSO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA,
EDUCA, Buenos Aires 2002.

3. EMERICH CORENTH, ¿QUÉ ES EL HOMBRE?, Herder.

De aquí tomé la parte introductoria.

4. STO. TOMÁS DE AQUINO, SUMA TEOLÓGICA 1,75 – 100.

5. J. A. GARCÍA CUADRADO, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, EUNSA,

Pamplona 2001.

6. R. VERNEAUX, FOLOSOFÍA DEL HOMBRE, HERDER, Barcelona 1987.

De este libro tomo el capítulo XV que habla sobre la libertad.

7. J. F. DONCEEL, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, E. C. LOHLÉ, Buenos Aires

1969.
De este libro tomo el capítulo IV y XII Alma y Cuerpo.

3
 UNIDAD 1
INTRODUCCIÓ N A LA FILOSOFÍA DEL HOMBRE

OBJETIVO: INTRODUCIR EN LA FILOSOFÍA O METAFÍSICA SOBRE EL SER VIVIENTE, ESPECIALMENTE EL

HOMBRE. (12 CLASES).

CAPÍTULOS:
1.1 IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA.
1.2 USO DEL TÉRMINO ANTROPOLOGÍA.
1.3 EL HOMBRE COMO PROBLEMA.
1.4 LEGITIMIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA
1.5 DISPOSICIONES PARA AFRONTAR EL ESTUDIO DEL HOMBRE.
___________________________________________________________________________________________

1.1. IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA.

La Antropología es un saber sobre el hombre. No responde a la pregunta ¿quién es el hombre?, sino
una respuesta a la pregunta ¿Qué es el hombre? La inteligencia humana abierta al Ser, se interroga por el
Ser del hombre, vuelve sobre su punto de partida, trata de obtener una comprensión del hombre. El
hombre se hace al mismo tiempo sujeto y objeto de su saber. El hombre es un ser que se distingue de
todos los demás seres porque se ocupa de sí mismo.

Decía Sócrates: " Conócete a tí mismo". Y San Agustín le decía al Señor: " Señor, que te conozca y me
conozca".

El evolucionista Inglés Huxley1, escribe:

El interrogante de todos los interrogantes para la humanidad, el problema que subyace a todos
los otros y que más que cualquier otro suscita nuestro interés, es la determinación del puesto que
el hombre ocupa en la naturaleza y de sus relaciones con el universo de las cosas. ¿De dónde
proviene nuestra raza? ¿Cuáles son los límites de nuestro poder sobre la naturaleza y del poder
de la naturaleza sobre nosotros? ¿Cuál es el fin hacia el cual nos movemos? Estos son los
problemas que nos afanan nuevamente y con inmutable interés a todo hombre que viene al
mundo2.

El mismo pensamiento expresa el fenomenólogo Max Scheler (1874-1928):

En un cierto sentido todos los problemas fundamentales de la Filosofía se pueden conducir a la

pregunta ¿qué cosa sea el hombre y cuál puesto y posición metafísica (de mi Ser) él ocupa
dentro de la totalidad de los seres, del mundo, de Dios?

Martín Heidegger (1889-1976), máximo exponente del existencialismo, dice:

1
TOMÁS HENRY HUXLEY (1825-1895), nació en Londres. Defensor de la teoría Darwiniana de la evolución.
2
T. H. HUXLEY, El puesto del hombre en la naturaleza y otros ensayos, Londres 1933.

4
 Ninguna época ha tenido como la actual, nociones tan numerosas y variadas sobre el hombre.
Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como
la nuestra en modo tan eficaz y fascinante, ni a comunicarlo en modo tan rápido y fácil. Pero
también es verdad que ninguna época como la nuestra ha sabido lo que sea el hombre; jamás
el hombre se ha hecho tan problemático como en nuestros días3.

¿Qué es el hombre? He aquí la pregunta que nos surge con más energía al ver el mundo que nos rodea.
La actualidad y la importancia de nuestro tratado la recogemos de la primera página de algunos
periódicos serios, de algunos datos verídicos de lo que se cocina en nuestro mundo.

¿Cómo es visto el hombre cuando se le explota en el trabajo, cuando se le margina por su color o credo,
cuando se le amenaza y priva de la vida, cuando se le mira como satisfacción sexual? ¿Dónde está o en
qué consiste el fundamento, desde el punto de vista filosófico (es decir, desde la razón ), que sostenga el
valor del hombre como tal ? ¿Habrá un criterio común que se imponga desde la razón y esté por encima
de todo color, credo, posición social, política o económica?

Ahora bien, si estamos prácticamente todos de acuerdo a reconocer la importancia capital que tiene un
estudio profundo del hombre. Pero ¿Cómo realizarlo? ¿De dónde comenzar? ¿Cuál aspecto examinar?
¿Cuál método seguir, el de las ciencias experimentales, o el del psicoanálisis, de la sociología, o de la
metafísica?

1.2 USO DEL TÉRMINO ANTROPOLOGÍA4

Desde el siglo IV antes de Cristo hasta el siglo XVI el estudio del hombre era llamado "De Anima" y
menos "De Homine". Era un estudio experimental como metafísico.

Quien acuñó la palabra "Antropología", fue el humanista Otto Casmann en el 1594 (6) con la
aparición de un libro que publicó y tituló "Antropología Phychologica”, donde se propone exponer la
doctrina sobre el alma y el cuerpo.

Christopher Wolff, fue el primero en distinguir dos tipos de investigación y los llamó respectivamente
"Psicología Empírica” (1732) y “Psicología Rational" (1734), distinción que después tomó carácter
definitivo.

Emmanuel Kant, simpatiza con la palabra "Antropología” llama a una de sus obras “Antropología en
sentido pragmático” (1798) y formula por primera vez en la historia su quehacer como disciplina
filosófica. La define como: "Una doctrina del conocimiento del hombre ordenado sistemáticamente".

Sin embargo, es Max Scheler con quien inicia la elaboración de una Antropología Filosófica como
doctrina de la posición del hombre, es decir, como disciplina filosófica central dedicada a obtener un

3
M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la Metafísica. FCE, México 1981. p 177.
4
BATTISTA MONDIN, L’uomo, qui é?, Massimo, Milano l987.

5
contenido coherente del hombre y sus atributos. "El puesto del hombre en el Cosmos” (1928) es la
obra fundacional de la Antropología Filosófica actual.

Hoy pues, se tiende a sustituir el término «Psicología» con el término «Antropología», que es
más apto para indicar el contenido de la investigación filosófica, la cual mira a todo el hombre y no sólo
al alma.

1. 3 EL HOMBRE COMO PROBLEMA5

Mientras que el término antropología comparece en la historia de la filosofía en tiempos más bien
recientes, eso que el término designa ha estado siempre argumentado de estudios en todos los períodos
de la historia. El hombre ha sido estudiado ya sea de la filosofía griega que de la cristiana, de la
filosofía moderna como de la contemporánea; pero no ha estudiado siempre del mismo modo, bajo el
mismo punto de vista, del mismo ángulo.

1.3.1 Filosofía Griega V a.C. – IV d.C.

En la filosofía clásica griega el hombre ha estado estudiando desde una perspectiva cosmocéntrica;
en la filosofía cristiana de una perspectiva teocéntrica. En la filosofía moderna y contemporánea de una
perspectiva antropocéntrica.

Es lógico que en estas diversas perspectivas se han recabado imágenes del hombre profundamente
diversas.

Las antropologías más significativas elaboradas en perspectivas cosmocéntricas son aquellas de

Platón (428/27-348/47) y Aristóteles (384/83-322/21).

Para PLATÓN6 el hombre es esencialmente alma; alma espiritual e incorruptible y por tanto
claramente inmortal; la inmortalidad del alma, para PLATÓN no constituye verdaderamente un
problema. El único verdadero problema para él es el de rescatar el alma de la prisión del cuerpo. (cfr.
Fedón, Fedro y República).

En cambio, para ARISTÓTELES7 el hombre está esencialmente constituido de alma y cuerpo como
todos los seres de este mundo, es decir, de materia prima y forma sustancial (hilemorfismo). En el
hombre el alma juega el rol de forma y precisamente por este motivo, no obstante su evidente
superioridad respecto al cuerpo, no aparece en grado de huir a la corrupción y, por consiguiente, a la
muerte (Cfr. De anima).

1.3.2 Filosofía Judeo-Cristiana.

5
EMERICH CORETH, ¿Qué es el Hombre?, Herder. 29ss.
6
G. REALE – D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, I, 142- 145.
7
Ibi. 179 – 183.

6
 Con el Judeo-cristianismo (S. IV-XVI) se abre para el hombre y para la reflexión antropológica una
nueva perspectiva; el fondo sobre el cual se desenvuelve la vida humana no está en la naturaleza, ni en el
cosmos, como para los griegos, sino que es el de la "Historia de la Salvación'', es decir, el de la historia
de las relaciones de Dios con la humanidad. Por consiguiente, la reflexión antropológica de los autores
cristianos tiene como su punto de referencia constante DIOS mismo: es una reflexión eminentemente
teocéntrica.

La contribución con la Biblia sobre la visión del hombre es innovadora radicalmente:

o El mundo es producto de una obra creadora de Yahveh, por tanto es bueno. Cfr. Gén 1-2
o EL hombre no está al capricho del azar ni se somete a la naturaleza, sino que es la imagen y
semejanza de Dios y nada menos que el centro de la creación. Cfr. Sal 8; Gén 1, 26.
o Posee el ruah de Yahveh. El Espíritu de Cristo. Cuerpo, Alma y Espíritu. Cfr Rom 8.
o Su fin no es la reencarnación sino la resurrección. Cfr. 2Mac 7,14; Hech 2, 32.

Entre las innumerables antropologías delineadas de los pensadores cristianos durante la época de la
patrística y de la escolástica, dos se distinguen sobre todos los otros por su originalidad y profundidad:
San Agustín (354-430) y Santo Tomás de Aquino (1225-1274).
SAN AGUSTÍN ha estudiado al hombre con pasión extraordinaria, se puede decir que toda la obra
agustiniana está esencialmente centrada en Dios como en el hombre. En los Soliloquios se propone
estudiar sobre todo dos temas: El alma y Dios y se propone comenzar con el estudio del alma, porque es
ella el lugar donde Dios se manifiesta más limpiamente.

En líneas fundamentales de todos modos la antropología de Agustín se inspira en Platón:

 La misma dicotomía entre alma y el cuerpo.

 La reducción del hombre esencialmente al alma.
 La completa autonomía del conocimiento intelectual respecto a cualquier relación del cuerpo.

SANTO TOMÁS DE AQUINO8 también sigue la perspectiva teocéntrica en el estudio del hombre
como de cualquier otra realidad hace un uso más riguroso y sistemático de análisis filosófico respecto a
otros hombres cristianos, incluido Agustín. Por lo que respecta a la Antropología, él está seguro de una
parte que Platón ofrece una solución que está en acuerdo substancial con la fe, pero filosóficamente la
encuentra deficiente. De otra parte ve que Aristóteles pone a su disposición una concepción del hombre
filosóficamente mucho más sólida, pero en algunos puntos incompatible con la fe cristiana (vgr. la
corrupción del alma).

Santo Tomás elabora una nueva antropología filosófica que tiene como puntos característicos los
siguientes 9 :

8
ETIENNE GILSÓN, El Tomismo, 343 – 362, Eunsa.
9
ABELARDO LOBATO, La antropología esencial de Santo Tomás, 40-41, en: El hombre en cuerpo y alma, I, Edicep.

7
1° El hombre está esencialmente compuesto del alma y el cuerpo, pero el alma no está bajo el dominio
del cuerpo sino al contrario.
2° El alma posee el ser directamente, tiene su propio acto de existir del que participa al cuerpo.
3° Hay una unidad substancial profunda entre el alma y el cuerpo precisamente porque único es su acto
de ser.
4° Pero al mismo tiempo, teniendo el alma una relación prioritaria al acto de ser, la muerte del cuerpo no
puede envolverla; por ende el alma es por derecho inmortal (cfr. S T 75-95).

1.3.3 Con el inicio de la Época Moderna (S. XVII-XVIII), la investigación antropológica abandona la
línea cosmocéntrica de los filósofos griegos y también la teocéntrica de los autores cristianos y se inclina
hacia la dirección antropocéntrica. El hombre constituye ahora el punto de partida del cual se mueve y
en torno al cual queda constantemente polarizada la investigación filosófica.

Hasta ahora el hombre se había sabido en el epicentro de un mundo profundamente ordenado y claro; su
tierra en torno a la cual giran el sol y las estrellas era el centro del universo, que se completa en el
hombre. Pero ahora, ante la acometida de la "revolución copernicana" 10, cuando la tierra ha dejado de
ser el centro del universo para convertirse en uno de los planetas que giran al rededor del sol, el hombre
se siente como arrojado a un universo sin fronteras que ya no logra entender y que en él ha perdido toda
orientación y seguridad. El hombre ya no tiene un lugar asegurado en el cosmos; la realidad objetiva ha
dejado de garantizarle el sentido y posición de su existencia. Eso hace que se retraiga cada vez más
sobre sí mismo, como sobre el único punto seguro que le es dado, lo cual le obliga también a reflexionar
sobre sí mismo suscitando así la cuestión acerca del ser del hombre y del sentido de su vida.

En el pensamiento filosófico de esta época, el "viraje hacia el hombre" se estrecha hasta convertirse en
un "viraje hacia el sujeto". El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto y no como
centro de un orden objetivo del ser, sino cual centro de un mundo de conocimientos subjetivos, que
encuentra en RENE DESCARTES (1596-1650), su más seguro punto de partida con la pura auto certeza
de la conciencia (ego cogitans= yo pensante). Ese yo, que cobra conciencia y está seguro de sí mismo
antes que todas las demás cosas, no significa el hombre concreto, sino únicamente la razón pura (ratio),
que se posee a sí misma de forma autónoma; y desde sí misma, es decir, desde “unas ideas innatas”,
puede alcanzar toda la verdad.

Aquí está el punto de partida del exacerbado dualismo Cartesiano entre cuerpo y alma; espíritu y
materia, conciencia pensante (res cogitans) y mundo corporal extenso (res extensa), constituyen unas
realidades radicalmente distintas que nada tienen de común entre sí. Con ello no sólo desaparece una
unidad substancial, sino que en el fondo hasta se elimina la posibilidad de una acción mutua entre el
alma y el cuerpo.

Un modo nuevo de estudiar al hombre se impone sólo después de EMMANUEL KANT (1724-1804),
autor de la "Critica de la Razón Pura", quien ha buscado probar la absurdidad de los presupuestos de la

10
Copérnico Nicolás, Astrónomo polaco. En 1543 apareció su obra Sobre la revolución del orbe celeste, en la que sostiene el
heliocentrismo: La tierra no es el centro del universo sino el sol y aquella gira alrededor de ésta.

8
metafísica. Según KANT la mente humana no puede adquirir un saber absoluto ni del mundo, ni del
hombre, ni de Dios; se llega ahí solamente por un conocimiento de carácter práctico moral.

Coherente con sus comunicaciones Kant intentó una antropología de índole práctica, haciendo ver que el
hombre es un ser diverso de los otros en su valor, en su dignidad, en su condición de persona y que a
estas características debe corresponder un comportamiento adecuado. Kant ha recogido estas reflexiones
en su obra Antropología en sentido pragmático (1778).

En cuanto al puesto de la Antropología en el ámbito de las disciplinas filosóficas, Kant lo fija en la

introducción a la Lógica del modo siguiente:

El campo de la filosofía se puede agrupar en las siguientes cuestiones:

a) ¿Qué cosa yo puedo saber? → Metafísica (CRP)

b) ¿Qué cosa debo hacer? → Moral (CRp)
c) ¿Qué cosa puedo esperar? → Religión (C J)
d) ¿Qué cosa es el hombre? → Antropología. El hombre es fin en sí mismo.

1.3.4 La época contemporánea (S. XIX-XX) irrumpe con una reacción contra el estrechamiento
racionalista idealista que había dejado la época anterior de la imagen del hombre; se abre aquí
paso un pensamiento antropológico concreto pero con aspiraciones y visiones diversas.
Podemos reducir esas tendencias a 4 grandes grupos:
1.3.4.1 Materialismo y evolucionismo.
1.3.4.2 Vitalismo, existencialismo y personalismo.
1.3.4.3 Fenomenología y ontología del hombre.
1.3.4.4 Estructuralismo.

1.3.4.1 Materialismo y evolucionismo (en dos momentos)

Materialismo. Representantes: Augusto Comte, Denis Diderot, Juan D´Alambert, C. Vogot. Se difunde
en los siglos XVIII y XIX, aporta una revolución radical de la imagen del hombre. Hasta entonces toda
la tradición había considerado lo espiritual en el hombre como aquello que constituía propiamente su
esencia y le caracterizaba por encima de cualquier otra realidad.

Afirmaciones del materialismo:

a) El hombre es una realidad material como todas las otras cosas.

b) No existe más que el ser y el acontecer materiales.
c) También el hombre está constituido por los mismos elementos químicos y está sujeto a las
mismas leyes que el resto del mundo.

9
 d) También su vida y conciencia hay que explicarlos desde ahí, mediante unas fuerzas y leyes
físico-químicas que operan de un modo puramente mecánico.
Evolucionismo. Representantes: Juan Bautista Lamarck (1744-1829), Carlos Darwin (1809-1882),
Ernesto Haeckel (1834-1919) y Federico Nietzsche (1844-1900).

La teoría evolucionista aporta la novedad de defender la continuidad de las especies a través

precisamente de la evolución. Así las afirmaciones que nos interesan son:

"La aparición de nuevas especies viene por una adaptación a las condiciones ambientales
también por la herencia de las características de adaptación alcanzadas por algunos individuos"
(Lamarck).

"La selección natural (teoría) se cumple con la lucha por la existencia; sólo los individuos
capaces de vivir se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los individuos de vida
precaria o son destruidos o perecen" (Darwin). Obra: El origen de las especies mediante la
selección natural, 1859.

"No hay en la totalidad de cuanto existe más que la naturaleza, pero ésta se halla dotada de
movimiento propio, no sólo en los seres vivos, sino también en la materia inorgánica. El
movimiento es la energía y el universo y la historia no son más que el progreso de la gran
evolución de una Naturaleza cuya finalidad última es el propio Dios, que se convierte de este
modo en conciencia de la Naturaleza. Todo dualismo entre mundo espiritual y material es falso"
(Haeckel).

"El objetivo de la evolución de la que es producto el hombre, es llegar hasta el "superhombre";

esto no se da por una selección puramente mecánica, sino por la libre competencia entre los
hombres en una "voluntad de poder", es decir, producto de la libertad humana" (Nietzsche).

El Materialismo Dialéctico. K. Marx (1818-1883), F. Engels (1820-1895), W. J. Lenin (1870-

1924)).

La diferencia entre el materialismo positivista (ciencias naturales) y éste, radica en el elemento

dinámico-evolutivo que afecta no sólo a la naturaleza, sino también a la historia. La historia marcha a
través de un proceso dialéctico, no mecánico ciego; la única realidad existente es la materia, pero ésta no
es estática, unívoca y uniforme, determinada únicamente por la cantidad. Se trata más bien de un
principio material que se desarrolla dialécticamente (tesis → antítesis → síntesis) mediante "saltos
cualitativos" en formas superiores de manifestación y de acción. Por lo mismo, la vida no se reduce
simplemente a los procesos de la materia inorgánica, sino que representa una forma de desarrollo de la
materia cualitativamente superior; esto vale ante todo referido al hombre y a la vida de su conciencia.11
11
Pero sigue siendo, no obstante simple materia, y sigue por lo mismo, sin resolver el discutido problema de cómo explicar la
conciencia.

10
Dicho esto la conclusión antropológica es:

1) El hombre es un ser eminentemente material.

2) Es producto de la situación económica concreta, de la producción y del consumo.
3) Vive alienado por la religión y explotado por las clases sociales.
4) La persona individual queda postergada y vale en cuanto se une a la "lucha de clases" para obtener lo decisivo:
La Sociedad igualitaria (sin clases).

La apreciación cristiana de la teoría evolucionista dada por PIERRE TEILHARD DE CHARDIN

(1881-1955). En su obra capital "El fenómeno humano"(1957) aporta una visión total de la evolución en
el mundo y de la vida en él.

Con el materialismo ve en la materia un factor dinámico cargado de energía que contiene en germen
todas las formas de evolución; pero -añade- que en tal materia late ya la conciencia. Este proceso se
forma por la ley de la diferenciación y de la concentración; es decir, la creciente diferenciación de las
formas de vida surgen como condición de una concentración progresiva también del acontecimiento
vital; El proceso evolutivo inicia en la Atmósfera y la Hidrósfera, así se forma la Biosfera, el campo
de la vida en todas sus manifestaciones y la Noosfera, que es el campo del pensamiento y de la
conciencia espiritual del hombre.

De esta manera la humanidad por la fuerza reunificadora del amor llegará a logros más plenos cuyo
objetivo final de esta evolución es el "Punto omega" (el Cristo mayor, cósmico).

1.3.4.2 VITALISMO, EXISTENCIALISMO12 Y PERSONALISMO13

VITALISMO. Blaise Pascal (1623-1662); F. Nietzsche (1844-1900); H. Bergson (1859-1941); W.

Dilthey (1833-1911).

Puntos Antropológicos Generales:

 El hombre no es sólo razón sino corazón, sentimiento; “Hay razones que tiene el corazón que no
comprende la razón”.
 El hombre es vida, más que hablar de cuerpo y alma.
 La vida es flujo continuo, evolución creadora, fuerza vital.
 No sólo existe el tiempo físico, sino también el tiempo psíquico.
 La vida se comprende o entiende pero no se explica.

EXISTENCIALISMO. Soren Kierkegaard (1813-1855); M. Heidegger (1889-1976); Kart Jaspers

(1883-1968); J.P. Sastre (1905-1980) G. Marcel (1889-1973).

Puntos Antropológicos Generales:

12
G. REALE – D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, III, 527ss.
13
G. REALE – D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, III, 639ss.

11
 o El hombre ante todo es existencia, es decir, el individuo concreto, libre y responsable, sujeto de
derechos y deberes.
o El hombre es un ser en el mundo; un ser con los demás. Protagonista de la historia. Es un ser
histórico.
o El hombre vive en la angustia, en las situaciones límites, es un ser para la muerte.
o El hombre está condenado a ser libre, es decir, siempre elegir, incluso la muerte.
o El hombre es un ser en situación: en el encuentro con el Tú, descubro mi Yo, para formar el
Nosotros. Se subraya la dimensión social.
o La máxima trascendencia de su existencia es el tú, la fe: es Dios.

PERSONALISMO: M. Buber (1878-1965) y E. Mounier (1905 – 1950)

Puntos Antropológicos Generales:

 El hombre es esencialmente una persona, más que una cosa o un existente.

 La persona es única e irrepetible.
 EL vehículo de comunicación exclusiva de la personas es el lenguaje.
 El diálogo es el culmen de la relación de las personas con la Persona.

1.3.4.3 FENOMENOLOGÍA Y ONTOLOGÍA DEL HOMBRE.

FENOMENOLOGÍA: E. Husserl (1859-1938); Edith Stein (1891-1942); Max Scheler (1874-1928).

Puntos Antropológicos Generales:

o El hombre es una persona que se logra por los valores.

o Los valores no se crean, únicamente se descubren o se reconocen.
o Contra la ética del deber de Kant, Scheler opone la ética de los valores.
o La persona por ser “espiritual” se diferencia substancialmente de los animales sujetos sólo al “hic et
nunc”.
o Los valores tienen una jerarquía:
1. Valores sensibles……………… Vividor
2. Valores de la Civilización…….. Técnico
3. Valores Vitales……………….. Héroe
4. Valores Culturales……………. Genio
a) Estético…………………….. Artista
b) Ético-jurídicos………...….. … Legislador
c) Especulativos………...…….. Sabio
5. Valores Religiosos…………...... Santo

El espíritu hace al hombre libre del cosmos al ligarle a la esfera ideal de las verdades y los valores.
El animal queda siempre unido a su modo circundante, y sirve exclusivamente a sus instintos
naturales “hic et nunc”. Es una simple porción de existencia, como cualquier otro existente. El
hombre no es simplemente un existente; lo que hace al hombre persona son los valores. La persona
es algo siempre actuante, un acto no sometido a la determinación causal ni por parte de la masa

12
 hereditaria, ni del carácter ni del mundo circundante, aprende en libertad el mundo de lo valioso y
configura así al hombre en su valor supremo, justamente como persona.

“Las personas no son, se hacen al hacer efectivos los valores”. Este obrar personal es en el fondo
un amar, correspondiente al orden interno del corazón y, este amor, en cuanto participación del
mundo de los valores, es, en último término, participación de la persona primitiva y originaria que es
Dios.

ONTOLOGÍA DEL HOMBRE. Niccolai Hartmann (1882-1950)

Puntos Antropológicos:

 En el campo de la epistemología, frente al idealismo, reconquista la realidad; la cosa en sí

deja de ser una incógnita “X”.
 En el campo metafísico renuncia a los principios de la antigua metafísica y se ciñe al análisis
de la realidad fenomenalmente dada.
 En el campo antropológico, el problema que afronta es el de la libertad del hombre, ¿Cómo
puede el hombre ser tal si no es libre? Si existe la libertad divina y ella va determinando la
naturaleza y por tanto del hombre no es tal; pero si se admite la libertad de la persona, cosa
que no pondrá en discusión el ético, entonces se elimina infaliblemente el determinismo
finalista de una providencia divina libre. La libertad divina y la libertad humana se excluyen
mutuamente. Nicolai no llega hasta el individualismo de Nietzsche, pero también requiere su
ética que Dios haya muerto para que el hombre viva.

N.B. El problema de Hartmann es que ve la libertad del hombre en sentido absoluto y la verdad esto
a nadie se le ha ocurrido; la libertad del hombre es relativa; se mueve dentro de ciertos límites.

1.3.4.5 EL ESTRUCTURALISMO.

Autores: Los 4 mosqueteros: Louis Althusser, Claud Lévi-Strauss, Michel Foucault y Jaques Lacan.

Puntos Antropológicos generales:

1° La categoría o noción fundamental no es el ser, sino la relación. No es el sujeto sino la estructura.

2° Los hombres son como las piezas del ajedrez, no tienen significado y no existen fuera de las
relaciones que constituyen y especifican su conducta

3° El hombre no es sujeto, ni sustancia, ni persona, sino forma. Es la inconciencia la que rige su vida.

4° El hombre no es amo de su propia historia. No actúa sino que es actuado por fuerzas estructurantes
de carácter inconsciente.

13
5° Así como “Dios ha muerto”, también para el estructuralismo “el hombre está muerto o a punto de
desaparecer”. “Al principio del mundo el hombre no existía; tampoco existirá al final” (Levi-Strauss).

Conclusión:

Y después de éste recorrido histórico por el pensamiento antropológico, nos preguntamos: ¿Qué es el
hombre finalmente? No podemos, para ser leales, polarizar en una visión al hombre; reconocemos una
gama de aportaciones que lejos de empobrecer enriquecen nuestro estudio. Así de momento el hombre
queda como:

Un ser económico: Marx

Un ser instintivo: Freud
Un ser angustiado: Kierkegaard
Un ser utópico: Bloch
Un ser en el mundo: Heidegger
Un ser para la muerte: Heidegger
Un ser falible: P. Ricoeur
Un ser hermenéutico: Gadamer
Un ser cultural: Gehlen
Un ser religioso: Luckmann

¿Qué es el hombre?

1.- El hombre es una parte de la naturaleza…………………………..Presocráticos.

2.- El hombre es un animal político social …………………………...Aristóteles.
3.- El hombre es un animal racional ……………………………… ....Porfirio.
4.- El hombre es imagen del Logos …………………………………..Filón.
5.- El hombre es imagen de Dios ……………………………………..Biblia. San Agustín.
6.- El hombre es una unidad substancial de alma y cuerpo.…………...Santo Tomás.
7.- El hombre es un lobo para el hombre……………………………. Thomás Hobbes.
8.- El hombre es una caña pensante …………………………………..B. Pascal.
9.- El hombre es pensamiento …………………………………………Descartes.
10.- El hombre es creador ……………………………………………..Kant.
11.- El hombre es el pastor del ser …………………………………….Heidegger.
12.- El hombre es espíritu en el mundo ………………………………..K. Rahner.
13.- El hombre es una pasión inútil ……………………………………Sartre.
14.- El hombre es un animal simbolizante ……………………………..Cassirer.
15.- El hombre es un animal de realidades …………………………….X. Zubiri.
16.- El hombre es una paradoja viviente ……………………………….Sanabria.
17.- El hombre es un animal inquieto y curioso ………………………..De Finance.
18.- El hombre no es un problema, es un Misterio ……………………..Marcel.

14
1.4 LEGITIMIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA14
1.4.1 Definición.
Antes de definir nuestra disciplina debemos considerar su legitimidad como ciencia, el planteamiento
es el siguiente: ¿tiene campo de acción la AF cuando ya existe cantidad de disciplinas que estudian al
hombre y, además, son bastantes científicos? Más aún, ¿Cabe un estudio del hombre desde el punto de
vista metafísico, luego que Kant ha declarado incognoscible lo que escapa a lo espacio temporal?

A la primera objeción respondemos que si bien, las ciencias positivas, hacen un estudio serio sobre el
hombre, sin embargo éste queda a nivel parcial, sectorial, delimitado por una superficie. Ninguna ciencia
abarca el cuadro completo y ninguna se propone responder a la pregunta ¿qué es el hombre? Claro que
el biólogo, el médico, el fisiólogo, el antropólogo, el historiador se preguntan sobre el hombre, pero
ninguno de ellos tiene la intención de dar una respuesta total, completa exhaustiva, última; una respuesta
en grado de esclarecer plenamente quién es el hombre tomando en sentido global, más allá de las
diferencias causadas del ambiente, de la edad, de la educación, del sexo. Nosotros queremos evitar un
error en el que se puede incurrir con frecuencia: “tomar la parte por el todo” Nuestra ciencia pues, cobra
carta de legitimidad desde el momento que, más allá de lo palpable, quiere dar una respuesta exhaustiva
del hombre.

A la objeción kantiana, respondemos que el estudio del hombre está bajo las coordenadas espacio -
temporales. Es decir, nuestro estudio lo situamos en el primer grado de abstracción, si bien alcanzará a
vislumbrar y a clarificar una dimensión espiritual: el alma, como culmen de nuestro tratado. Además, el
agnosticismo Kantiano se derrumba gracias al principio de causalidad. Si se desconoce éste principio,
sencillamente, la ciencia no avanza y éste principio es a priori. Luego, hay conocimientos que rebasan lo
espacio temporal y nos muestran las cosas en sí.

Declaramos, entonces, que hay lugar para una investigación diversa e independiente de la científica, de
carácter filosófico, que tiene por objetivo responder de modo conclusivo a la interrogante ¿qué es el
hombre?

Una vez que hemos delimitado nuestro estudio y declarado como legítimo pasamos a definirlo. La
definición de una disciplina puede ser Nominal y Real. La nominal me explica qué significa el nombre
de una disciplina. Esta definición puede ser Etimológica o Semántica. La etimológica define los
componentes lingüísticos de una palabra. La semántica dice lo que significa la palabra. La definición
Real: define la realidad misma a estudiar, cuál es el objeto de ese estudio.

Definición Nominal: Desde el punto de vista etimológico, nuestra disciplina se conoció con el nombre
de “Psicología” Ésta palabra viene del griego alma y : estudio; estudio del alma. Este
nombre fue el que predominó hasta el siglo XIX.

Según lo que se entiende por alma, será la concepción que se tenga de psicología, vgr: alma en
concepción aristotélica es el principio vital del ente vivo; en cambio, alma en la concepción de alguna

14
GUILLERMO BLANCO, Curso De Antropología Filosófica, Educa, Buenos Aires 2002.

15
disciplina moderna se entiende por lo psíquico, la sensibilidad en el ente vivo. Tal es el caso de la
actual psicología. Por eso el nombre que nos reservamos ahora para nuestra disciplina es el de
Antropología, viene del griego hombre, : estudio; estudio del hombre.

Desde el punto de vista Semántico, atendiendo a su significado distinguimos actualmente cuatro tipos
de antropologías:

Antropología Natural: Es una ciencia que forma parte de la biología, estudia las características
biológicas del hombre: cráneo, dedos, extremidades, etc.
Antropología cultural o Social: El término fue impuesto por la UNESCO en tiempos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Estudia al hombre desde el punto de vista de su origen
histórico.
Antropología Filosófica: Estudia al hombre a partir de sus actos y productos, mediante un saber
discursivo a la luz de la razón.
Antropología Teológica: Saber discursivo sobre la esencia del hombre a partir de la Fe y la
Revelación.

1.4.2 Definición Real:

El objeto de estudio de una ciencia puede ser material y formal. Material en cuanto factor
determinable y Formal en cuanto a factor determinante, especificante de esa ciencia. Así el objeto
material de la Antropología es la totalidad de los seres vivientes, especialmente el hombre, Pero aún
éste factor nos confunde, porque al hombre lo estudian otras tantas ciencias. Por tanto necesitamos un
factor determinante de la Antropología, es decir, el ángulo bajo el cual va a especificar su estudio. El
objeto formal como factor determinante, es en cuanto a la raíz o principio de su vitalidad, como de sus
movimientos.

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Es una rama de la filosofía que estudia
la totalidad de los seres vivientes, especialmente al hombre,
en cuanto a la raíz o principio de su vitalidad, como de sus movimientos.

1.4.3 Método de la Antropología Filosófica

Las características del método filosófico son las siguientes:

1. Método Constitutivo: Saber cómo se genera o constituye una ciencia. (No didáctico).
2. Método Filosófico: A la luz de la sola razón humana (No teológico).
3. Método A posteriori: Partimos de la experiencia para llegar a lo que ontológicamente es
primero, de los efectos queremos llegar a la causa, las garantías del método a posteriori son:
a) Fundamento metafísico: Según el principio: “operari sequitur esse”.
b) Es analítico, no sintético.
c) Carácter experiencial.
d) Carácter circular (Causa-Efecto).

16
1.4.4 Estructura del Saber de la A.F.

¿Qué tipo de saber es la A.F.?

1. Es un saber natural. En cuanto estudia la totalidad de los seres vivientes.

2. Es un saber metafísico en el sentido amplio de la palabra. Es decir, filosófico, especulativo.
No es un saber metafísico en sentido estricto, pues son ciencias distintas. El modo de definir o
constituir los conceptos fundamentales es completamente distinto: A.F. con materia sensible
común; la metafísica sin materia, porque está en el 3er grado de abstracción.
3. La A.F. es vía o camino a la Metafísica. Porque en su parte más alta culmina con el tratamiento
del alma humana como espíritu, es decir, como ser que subsiste independientemente de la
materia, por eso el alma es espiritual. Enseña así la metafísica que hay realidades que pueden
existir sin materia.
4. La Ética se subordina a la A.F. En cuanto que la A.F. descubre al hombre con libertad y sólo el
hombre con voluntad libre es sujeto de derechos y deberes, es decir, de moral.
5. Es un saber antropológico. Aunque su objeto formal es la raíz de su vitalidad, lo llamamos
antropología porque el hombre es el ente vivo que posee el grado más alto de vida, que resume
en sí todos los grados inferiores y además el hombre es el fin último inmanente del universo.
6. La A.F. tiene sus límites. Es un saber filosófico y por eso universal, que trasciende todo el
dominio de lo científico, pero tiene sus límites dados por la razón humana. Su luz de
inteligibilidad es la razón humana, por tanto, por ejemplo, no puede explicar en su integridad el
estado existencial del hombre en cuanto está dividido por lo bueno y lo malo.

1.5 DISPOSICIONES PARA AFRONTAR EL ESTUDIO DEL HOMBRE

El punto de partida de las ciencias son ciertos postulados, hipótesis que tienen luego a demostrar para
luego tener ciertas leyes de gobierno. Éste no es el caso de la antropología filosófica porque pretende un
saber universal no particular sobre el hombre; sin embargo, aceptamos ciertas medidas iniciales o
condiciones de estudio, pero no son de orden gnoseológico, sino psicológico y moral. Hay dos estados
de ánimo que son enemigos de una auténtica investigación filosófica del hombre:

a) Un estado de ánimo MATERIALISTA: no aceptan que el hombre sea substancialmente diverso de

los animales, y que por eso, refuta reconocer que el hombre constituya un problema metafísico
autentico.

b) El estado de ánimo ESPIRITUALISTA: fácilmente aceptan la existencia de un elemento

metafísico del hombre como si su existencia fuese inmediatamente evidente.

Mientras en el pasado se pensaba que estaba fuera de discusión la existencia de un elemento espiritual
en el hombre, hoy hay la convicción cada vez más difundida que el hombre no sea otro que el producto
más perfecto de la materia. Se concluye de aquí que se duda mucho que la filosofía sea eficaz para el
estudio del hombre, positivistas, neo positivistas, marxistas y estructuralistas sostienen que no se puede
dar otro conocimiento que el científico, es decir, afirman que el supremo criterio de verdad es la
verificación experimental y, por tanto, es real sólo que es mesurable lo que es material.

17
Pero tenemos que fomentar 2 actitudes positivas:

1. Sin Prejuicios, con Epoché:

Debemos pues, liberarnos para empezar de todos estos prejuicios, incluso del de la "verificación
experimental". Partir con los prejuicios significa cerrar los ojos y renunciar a ver y reconocer la
verdadera naturaleza del hombre. Debemos poner entre paréntesis todo aquello que ya sabemos del
hombre, es decir, hacer nuestra la Epoché que Husserl prescribe para la fenomenología, simplemente
suspender el juicio, no negar ni afirmar sino simplemente estudiar el fenómeno humano de pies a
cabeza; no es cerrarnos sino estar al inicio abiertos a cualquier solución.

2. Con Maravilla:

Pero no basta esto, sino que también es necesaria una disposición positiva que se llama maravilla.
Tiene esta disposición quien se acerca al hombre con espíritu nuevo, con un sentido de sorpresa, de
estupor, de encanto, como quien mira una cosa por primera vez. Como los niños que todo les causa
admiración y quedan encantados al observar; también el filósofo debe asumir esta actitud.

Dice Platón: "es verdaderamente propio del filósofo este PATHOS estar lleno de estupor no tiene
otro inicio el filosofar que éste"15. Y Aristóteles: "los hombres fueron movidos a filosofar entonces
como ahora, de la maravilla, permaneciendo al inicio atónitos delante a los problemas más obvios, y
después progresando poco a poco llegaron a ponerse cuestiones más superiores por ejemplo sobre las
condiciones de la luna, del sol, sobre los astros y sobre el origen del todo"16.

En el hombre existen muchas cosas que nos maravillan, sea en el cuerpo, como en espíritu; nos
admira la perfección del aparato visivo, la complejidad del aparato respiratorio, la belleza de la sonrisa
de un niño, la maldad de una persona vengativa, la habilidad de una danzarina, etc.

Pues igualmente en nuestro estudio encontraremos cosas que nos dejarán maravillados sobre la vida,
el conocimiento, el querer y esperar en el trabajo como en su lenguaje, etc., nos llevarán a interrogantes
que nos invitarán a buscar una respuesta filosófica, es decir, universal y no simplemente científica del
fenómeno humano.

No decimos que sea fácil, sino difícil y oscuro. Ya Santo Tomás decía: "Conocer el alma es una cosa
extremadamente difícil y no llegaremos a ello sino por el razonamiento que procede de los objetos y se
dirige a los actos y de los actos a las facultades"17.

15
PLATÓN, Teeteto 155 d.
16
ARISTÓTELES, Metafísica I, 2; 982 b.
17
SANTO TOMÁS DE AQUINO, I Sentenciarum d.3,a.1,a2, ad 3m.

18
 UNIDAD 2
LA DIMENSIÓ N CORPÓ REA DEL HOMBRE
HOMO SOMATICUS

OBJETIVO: VALORAR LA SOMATICIDAD HUMANA CON RESPECTO A LA DE OTROS VIVIENTES. (7 CLASES)

CAPÍTULOS:
2.1 REFLEXIÓN METODOLÓGICA
2.2 PROPIEDADES DEL CUERPO HUMANO
2.3 FUNCIONES DE LA CORPOREIDAD EN GENERAL
2.4 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLÓGICAS
_____________________________________________________________________________________

2.1 REFLEXIÓN METODOLÓGICA.

Existe una reflexión filosófica sobre el cuerpo humano en la historia del pensamiento; ésta se encuentra en
Platón, Aristóteles, Filón, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, Espinoza, Leibniz, Schopenhauer,
Nietzsche, Bergson, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Marcel y muchos otros aún. Entre los
existencialistas en general no consideran el cuerpo en sí mismo, sino que lo ven exclusivamente en su
relación con el alma; además, no se ocupan del cuerpo al inicio de su investigación antropológica sino al
final.

Tal procedimiento no es seguido sólo de los Platónicos (Platón, Plotino, Descartes, Leibniz), los cuáles
identifican el hombre con el alma, lógicamente estudian ante todo y sobre todo ésta, sino también entre los
Aristotélicos (Aristóteles, Tomás de Aquino, Locke), que también retienen el cuerpo una parte esencial del
hombre. Eso es debido a una exigencia metodológica: sea Platónicos como Aristotélicos, en antropología
se valen del “método metafísico”, el cual comporta que se estudien primero las causas y después los
efectos. Y Platónicos como Aristotélicos, porque retienen que el alma es más perfecta que el cuerpo y
ejerce sobre él una actividad causal, concentran lógicamente su atención sobre todo en el alma.

En nuestro estudio no seguiremos el procedimiento tradicional, porque del alma en este momento no
sabemos nada aún. Al inicio del estudio del hombre, la primera realidad que encontramos es la dimensión
corpórea y sobre ella centramos nuestra atención; pero antes de entrar en materia sobre la corporeidad hay
una cuestión preliminar de resolver, la cuestión del método que utilizaremos para el estudio de esta
dimensión del hombre.

El cuerpo es una realidad física material ¿significa eso que tal vez el método apropiado es el experimental,
propio del científico para las cosas materiales?

19
 En la época moderna, a partir de Descartes hasta Pavlov 18 y Watson19, era corriente, el uso aún entre
filósofos, de aplicar el método experimental al estudio de la dimensión de la corporeidad; pero de este
modo se ha terminado por reducir el cuerpo a una cosa, a una máquina con leyes mecánicas perfectamente
calculables.

Pero el cuerpo del hombre no se puede reducir a una cosa. Descartes y los otros filósofos modernos
eran inducidos a concebir el cuerpo de este modo a causa de su fe ciega en el método científico, el cual
considera por verdadero y real sólo eso que es experimental, valga decir, los objetos científicos y las cosas
materiales.

Pero al inicio del siglo XX ha tenido lugar una vigorosa reacción contra la pretensión de la ciencia de
monopolizar toda la esfera del saber; Bergson, James, Dilthey, Husserl, Scheler, han mostrado que existen
también otros modos de conocer igualmente veraces como los de la ciencia.

La aplicación de la distinción entre «método científico» y «método experiencial» al estudio del cuerpo
(autores anteriores más Sartre, Merleau-Ponty, Marcel), etc., ha dado origen a dos diversas
consideraciones del fenómeno de la corporeidad:

a) la consideración científica, la cual estudia el cuerpo-cosa, el cuerpo-objeto, el cuerpo situado en

el mundo, el cuerpo como se manifiesta a los otros. Y la

b) consideración fenomenológica, la cual estudia el propio cuerpo, como viene sentido,

experimentado, vivido.

De esta distinción hoy debe tomar cuenta cualquier estudio serio sobre la somaticidad, porque existen
efectivamente 2 aspectos del cuerpo: de un lado, tenemos la realidad física que se descubre en su
estructura total, objetiva; de otro lado, tenemos la vivencia inmediata de la conciencia sin distancia ni
objetivización, una estructura inmediata de la subjetividad constantemente operante en su relación con el
mundo. Esta vivencia de la conciencia ¿se perdería en un momento dado que mis sentidos externos dejaran
de funcionar, y, por tanto, no podríamos de ningún modo tocar, ver, oír nuestra vivencia? De ningún
modo, pues se conservaría aún la “conciencia interna”; no así sucede con la realidad física, que si le faltan
las percepciones externas, desaparece del mundo real y entra a formar parte de los sueños y fantasías.

Por tanto, del cuerpo se puede hacer una doble investigación científica y fenomenológica. Nosotros nos
dedicaremos a la segunda, sin ignorar por otra parte la primera, la cual, no pudiendo darnos una respuesta
conclusiva respecto al problema de la somaticidad humana, puede, por otra parte, aportarnos información
importante y significativa. Por eso antes de proceder al análisis filosófico de la corporeidad humana,

18
PAVLOV, IVAN PETROVICH (1849-1936) Fisiólogo ruso, nacido en Ryazan. Estudió fisiología en la universidad de San Petersburgo y se
doctoró en medicina en 1883. En 1904 obtuvo el Premio Nobel en medicina, pero Pavlov fue mundialmente conocido por sus
investigaciones sobre el reflejo condicionado, llevadas a cabo en 1902 y 1922. Materialista convencido, trabajó para destruir el dualismo
cartesiano de mente y cuerpo, pero no confundió nunca al hombre con el animal: entre uno y otro interpuso la radical distinción del
lenguaje, al que denomina segundo sistema de señales.
19
WATSON, JOHN BROADUS (1878-1958) Psicólogo norteamericano, nacido en Greenville, Carolina del Sur, fundador de la
«Behavioral Psychology», psicología de la conducta, o conductismo.

20
interrogamos la ciencia para hacernos decir qué es este complejo físico tan impresionante que es el
cuerpo humano y cómo se distingue del de los otros animales.

2.2 PROPIEDADES DEL CUERPO HUMANO20

2.2.1 Armonía y Equilibrio

Es poco lo que sabemos al respecto, “el volumen de nuestra ignorancia supera aquél de nuestro
conocimiento”; sin embargo, lo que sabemos hasta hoy es para maravillarnos. Ante todo nos sorprende y
encanta su armonía y equilibrio, que resulta perfectísimo, sea en conjunto o en cada una de sus partes: la
perfección del aparato circulatorio, de los tejidos nerviosos, de la estructura del ojo, de la del oído; la
misma colocación de los ojos, de la nariz, de la boca, de las uñas de los órganos de la reproducción; de las
manos, etc., es todo ello de una sabiduría extraordinaria.

2.2.2 Cuerpo en fase de estructuración.

Otro hecho sorprendente respecto al desarrollo del cuerpo humano, mientras los animales en general,
nacen con un cuerpo ya perfecto, enteramente prefabricado por el cual se vale a sí mismo desde los
primeros días (el pollito, el becerro, el leoncillo, etc.), el hombre nace con un cuerpo que está aún en fase
de estructuración. Es aún un cuerpo extremamente frágil, privado de cualquier autonomía, nada dueño de
sí mismo.

Según A. Portmann, el hombre representa “un nacimiento fisiológicamente precoz”; a su juicio el

hombre viene al mundo con 12 meses de anticipo, y hasta que el año alcanza finalmente aquél grado de
formación que un mamífero.

2.2.3 Ser no especializado / dotación uniforme.

Pero mientras el cuerpo del animal no es capaz de desarrollarse inmediatamente en modo apreciable, el
cuerpo humano está dotado de un poder de desarrollo maravilloso; el hombre es capaz de manejar su
cuerpo, adiestrarlo y que haga actos y movimientos de una perfección admirable. Basta con ver aquello
que saben hacer los guitarristas y pianistas, con sus manos, los de música folklórica con sus pies, etc. El
hombre no sólo es amo de su cuerpo, sino que gracias a esto último, él viene a ser también amo del
mundo. En particular con el instrumento formidable de sus manos, el hombre puede formar el mundo,
cambiarlo, transformarlo, dominarlo.

Por esta carencia inicial de perfección , orgánica propia del hombre y en su enorme desarrollo sucesivo,
gracias al cual consigue superar en el ejercicio de su actividad cualquier otro animal, algunos estudiosos
contemporáneos (Portmann, Gehlen, Luckmann), ven la diferencia específica del hombre respecto a los
animales y por eso definen al hombre como el SER NO ESPECIALIZADO; mientras los animales
regularmente son especialistas de alguna determinada función orgánica (vista, oído, olfato, gusto, tacto o
malabarismo), el hombre, en cambio, está en este punto uniformemente dotado.

20
BATISTTA MONDIN, L’omo, qui é?,

21
2.2.4 El Cerebro.

Su especialización ciertamente es inferior a la del animal, se añade además su pobreza de instinto ante
una inmediata reacción a situaciones concretas de la naturaleza. El pollito desde su nacimiento se provee a
sí mismo; en cambio el niño recién nacido no es autosuficiente y sin los cuidados de una madre está
destinado a perecer en pocas horas. El hombre, pues, está en desventaja al nacer de los animales desde el
simple punto de vista fisiológico y psicológico ¿Cuál es el elemento fisiológico del hombre que lo hace
madurar y superar los elementos de especialización de los mismos animales? ES EL CEREBRO; con este
órgano que en el hombre está súper desarrollado respecto al del animal, él compensa abundantemente su
carencia inicial. El cerebro aparece como factor de equilibrio biológico; la compensación de su carencia
con la formación del cerebro aparece como una sobre compensación de una constitución de inferioridad
biológica.

Sobre esta base adquiere el hombre una especialización orgánico-funcional sobre el fundamento de su
cerebro; el hombre viene a ser así un SER ESPECIALIZADO EN SU CEREBRO. Esta observación nos
autoriza a concluir que la deficiente especialización orgánica como la débil dotación de instintos no es en
algún modo un defecto del punto de vista del hombre, sino que es ante todo, la condición preliminar que le
consciente de tomar iniciativas, desenvolver una acción consciente y libre, de construir su mundo. Su
autonomía y su auto-afirmación son la conquista del hombre que lo diferencia enormemente de los
animales.

2.2.5 Posición Vertical.

Otro aspecto que caracteriza el cuerpo humano y lo distingue netamente de los cuerpos de los animales es
su posición vertical; se trata de una postura que radicalmente lo distingue de los animales en la estructura
somática que concierne no sólo a miembros particulares del cuerpo y su significado funcional, sino toda la
construcción corpórea con sus partes. La construcción corpórea presenta por otra parte sólo la
predisposición a la postura erecta; éste no es un hecho adquirido desde el nacer, en efecto, la primera cosa
que los infantes deben aprender (¡y con cuánta fatiga!), es a estar de pie y a caminar. La posición vertical
y el caminar erecto son, por tanto, un acto libre y consciente del hombre.

La posición vertical vale, pues, como característica definitiva del hombre; mientras los animales
presentan un equilibrio horizontal, el hombre presenta la estructura erecta. Esta postura es tan esencial al
hombre que basta invertirla para provocarle la muerte como lo hacían en el antiguo Egipto.

La postura erecta es signo de vida, salud, vigilia, fuerza; por esto simbólicamente el hombre busca en sus
construcciones la erección de su grandeza: los soberanos suben al trono y... todos los pueblos consideran el
cielo el lugar donde habita la divinidad.

2.3 FUNCIONES DE LA CORPOREIDAD EN GENERAL

Luego de estas primeras consideraciones recabadas de la experiencia ordinaria y de la investigación
científica acerca de la estructura de la somaticidad, demos un paso adelante estudiando las principales

22
funciones del cuerpo humano. Son ciertamente múltiples, más aún, se puede decir que de ello pende toda
la actividad humana, dado que no hay ninguna operación del hombre que no tenga un componente
somático más o menos vistoso; así, la somaticidad es componente fundamental del existir, del vivir,
conocer, desear, hablar, del hacer, tener, etc., vale decir que el cuerpo es un elemento esencial del hombre,
sin él:

- no se puede nutrir
- no puede reproducirse
- no puede caminar
- no puede divertirse
- no puede aprehender

Es por el cuerpo que el hombre es un ser sociable, es por el cuerpo que es un ser en el mundo: “Etre au
monde a travers un corps” (Merleau-Ponty).

De estas funciones algunas tienen gran importancia por la comprensión de la naturaleza específica del ser
humano; así las funciones de mundanización, individualización, autocomprensión, posesión y otras aún.

2.3.1 Función Mundanizante

Una de las principales funciones de la somaticidad es la de “mundanizarse” del hombre, es decir, de hacer
de él un SER-EN-EL-MUNDO. Es por obra del cuerpo que el hombre se hace presente en el mundo; él
incluso se reconoce constituido de los mismos elementos del mundo, sujeto a su suerte y a sus leyes, a
causa de su cuerpo.

Esta verdad, aunque no ignorada en la filosofía clásica, ha adquirido nueva visión y profundidad gracias a
los estudios de los existencialistas (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty); ellos han hecho ver que la
somaticidad nos sitúa en el mundo de las cosas y nos hace partícipes de las restricciones espaciales. Como
todo otro cuerpo, el nuestro también tiene una posición y ocupa una determinada porción del espacio, no le
es posible estar en cualquier puesto ni tampoco en ninguno, sino que puede estar únicamente en un dado
lugar. Salir del espacio significa abandonar el propio cuerpo, cesar de estar en el mundo.

La somaticidad hace del hombre un ser-en-el-mundo nos asigna una determinada posición en el espacio
y lo condiciona a tener relaciones ónticas solamente con la realidad que nos es espacialmente cercana;
sólo tal realidad que está junto a nuestro cuerpo entra a tomar parte de nuestra vida. “Debido a una
necesidad originaria, mi cuerpo es el punto de referencia con relación al cual toda cosa toma su puesto y
viene situada; yo, por tanto, me constituyo centro de un inmenso ámbito -‘mi ambiente’- todo lo que veo
señala para mí una ‘perspectiva’, y su circunferencia es mi horizonte”. Al interno de este ámbito, cualquier
cosa no viene a ser un objeto para mí que se encuentra allá, enfrente de mi cuerpo, a una distancia variable;
mi cuerpo es eso por lo cual y mediante el cual los objetos existen... Mi cuerpo es el centro y el sol de todo
mi universo espacial, el ambiente geométrico de mi ambiente vital. Gracias a mi cuerpo localizado,
polarizo en mí todos los puntos del espacio, los concentro, los recapitulo, los interiorizo. Por el contrario,

23
tomo impulso de esta posición, me proyecto hacia todos los puntos de mi horizonte, gracias a este ritmo el
universo entero reside en mí mientras yo habito todo el universo. (E. Barbotin, Humanité del'homme).

También las dimensiones de las cosas están relacionadas a nuestro cuerpo (de pequeños, por ejemplo, la
silla nos parece más alta...), así también el movimiento de las cosas, tienen como punto de referencia
nuestro cuerpo.

2.3.2 Función epistemológica

Que el cuerpo sea instrumento necesario del conocimiento ha sido siempre admitido por cuanto
concierne al conocimiento sensitivo, o sea, el conocimiento del mundo.

Pero estudios recientes han hecho ver y demostrado que la somaticidad es, ante todo, instrumento
necesario para la auto-conciencia. No es verdad que en la auto-conciencia nosotros podemos deshacernos
del cuerpo, como afirmaba Descartes; en efecto, la auto-conciencia se cristaliza siempre en la cinéstasis:
el sentimiento fundamental que tenemos de nuestro ser, el cual se cualifica sistemáticamente mediante las
condiciones y disposiciones somáticas, me siento bien o mal, cómodo o incómodo, sereno o preocupado,
etc., la importancia de la somaticidad como factor de auto-conciencia se ve cuando estamos inciertos si
algo le está sucediendo a nuestro ser o si se trata de situaciones puramente imaginarias, sonadas o reales.
Entonces palpamos nuestro cuerpo: ésta es la verifica de nuestro ser; si encontramos la cabeza, las manos,
los pies donde y como deben estar, damos un suspiro de alivio y regresamos tranquilos.

Otro aspecto evidenciado de los fenomenólogos contemporáneos es el corte fuertemente somático que
tiene nuestro conocimiento del mundo (y no raramente también de Dios). El mundo viene
sistemáticamente recortado en categorías somáticas; mi cuerpo divide el universo a su imagen y proyecta
sobre él los significados de los cuáles es eso mismo la fuente.

Mi cuerpo es el lugar privilegiado en el que el mundo se divide, recibe múltiples significados y viene a
ser el universo humano; pero al mismo tiempo que descompone el universo, mi cuerpo no cesa de reunirlo,
es un acto simple, inseparable de su ser, eso repara el conjunto y reúne incesantemente en sí mismo eso
que no cesa de separar; compone en una única armonía los significados diversos en que divide el mundo,
alto y bajo, adelante y atrás, derecha o izquierda, constituyen gracias al cuerpo una totalidad orgánica.
Mi cuerpo determina el centro del universo; es el punto indivisible en que se opera el análisis y síntesis de
todo, su aparición marca la de un espacio y un universo nuevo.

Para darnos una idea de cuan fuerte es la incidencia de la somaticidad sobre nuestra concepción de las
cosas, basta que demos una mirada al diccionario en los artículos dedicados a las voces principales de
nuestra anatomía: descubriremos que estos términos están transferidos sistemáticamente a las
denominaciones de las cosas. Se habla del “pie” de la mesa, del “costado” de la casa, de la “fachada” del
templo, del corazón de la flor, etc., esto muestra que leemos, pensamos y explicamos el mundo no solo
mediante las categorías de la razón, sino también mediante nuestro cuerpo vivido, tomado como principio
y forma de organización concreta.

24
Nuestro lenguaje viene a ser entonces el de una fenomenología empírica y obvia. Ahora bien, esta
“información” esta “pre-comprensión” del mundo por medio de mi cuerpo presenta 2 aspectos inversos y
complementarios:

a) Con un primer movimiento proyecto delante de mí una estructura somática, miro e interpreto el mundo
por medio de ella; si me siento bien en el mundo es porque le he impuesto en todo instante mi
imagen... sin embargo, esta proyección de mi estructura corpórea sobre las cosas se completa con
el movimiento inverso.

b) Al mismo tiempo en que imprimo mi imagen somática sobre el mundo, atraigo el mundo hacia mí, me
lo apropio y doméstico, pero esta operación de apropiación y asimilación no resta sin profundas
consecuencias para mi ser, el cual viene a asumir connotaciones semejantes a las del mundo con el
que regularmente está en contacto: los campos marcan profundamente el modo de obrar y de
pensar del campesino, igualmente hace el mar con el marino, la montaña con el alpinista, etc.

Gracias a la somaticidad que emparenta tan estrechamente el hombre con el mundo, se realiza un
intercambio duradero y substancial de propiedades de una parte y de otra. Mediante la subjetividad y la
objetividad inseparables, mi cuerpo es mediador entre mi “Yo” y el mundo de las cosas, lugar de
encuentro entre mi conciencia y el universo de los objetos; basta reconocer la experiencia vivida del
cuerpo para superar el dualismo sujeto-objeto y todos los prejuicios del idealismo.

2.3.3 Función Económica o de Posesión.

El cuerpo es ante todo indispensable para poseer la existencia. Yo soy un «espíritu encarnado», es decir, ni
soy sólo materia (monismo), ni soy una realidad yuxtapuesta de cuerpo y alma (dualismo). Por tanto, si
existo es gracias a mi cuerpo y que, cuando lo pierdo muero, ceso de existir. ¿Cuál es la expresión
correcta, «tengo un cuerpo» o «soy un cuerpo»? 21 Ninguna es acertada si no entendemos la diferencia
entre el yo existencial, cuerpo y espíritu o alma, pero siempre en la unidad de sujeto.

Pero no sólo poseo la propia existencia, sino que también la posesión de todas las cosas pasa por medio del
cuerpo. En efecto, sólo eso con lo que puedo tener contacto por mi cuerpo puedo reclamarlo como mío;
incluso la conquista de una determinada región del universo ya conocida de la ciencia, no se efectúa sino
con el movimiento del cuerpo humano. Hasta que el cuerpo del hombre no se haya transportado “hacia
abajo” o “hacia arriba” para transformar esos lugares en un “aquí”, el mundo no está aun completamente
conquistado; los objetos lanzados al espacio celeste o terrestre son precursores de la presencia corporal del
hombre: el papalote de los niños, el laboratorio de vuelos espaciales, la nave de los astronautas, expresan
un verdadero viaje que permita al hombre de tomar posesión, por medio de su cuerpo, de un nuevo
dominio, entonces el espacio viene a ser efectivamente nuestro.

21
R. LUCAS LUCAS, Horizonte vertical, Sentido y significado de la persona humana,338-344. «Hay que responder afirmando la
unidad del sujeto personal en la dualidad de cuero y espíritu (…). Se puede decir que mi cuerpo es mi modo de ser, al mismo tiempo que lo
es mi espíritu; por otra parte, no tengo otra forma de ser sino ésta. Aquí se hace patente toda la importancia de la unidad sustancial del
hombre que es la unidad de la persona.»

25
Con la posesión de las cosas tenemos la impresión que se haga una dilatación o prolongación de nuestro
cuerpo, de nuestra dimensión somática; por este motivo consideramos las cosas como posible
prolongación de nuestro cuerpo: en la forma de instrumentos, alimentos o bien de objetos de consumo.

Cuando uno aprende a manejar un vehículo, al principio tiene la impresión de sentarse dentro de una
enorme máquina que no conoce, pero en cuanto se identifica con ella adquiere la noción de su volumen. Se
funde con su auto en una unidad de movimiento, el vehículo llega a ser como su propio cuerpo, de suerte
que cuando se tiene un accidente no se dice “el otro ha chocado con su auto nuevo, sino me chocó”; tanta
es la asimilación que se tiene de la máquina que uno maneja al grado de tratarla como parte nuestra. Hay
aquí una doble asimilación: el auto no es considerado sólo como instrumento de locomoción, sino como
parte del propio “yo”.

El órgano específico de la función económica como de las funciones mundanas es la mano 22: es con la
mano con lo que nos adueñamos de las cosas es con ella también con que formamos y transformamos las
cosas; con la mano al mismo tiempo “manipulamos e incorporamos” las cosas.

2.3.4 Función Ascética (  = ejercicio )

Filósofos, moralistas y escritores de cosas espirituales, siempre han insistido en la participación que tiene
el cuerpo en la perfección moral y espiritual del hombre, pero al respecto hay 2 visiones opuestas:

1ª Algunos (Platón, Plotino, Agustín), han pensado que el cuerpo con pasiones, instintos, miseria y
debilidad, constituye un peso para el alma y le impide el ascenso hacia el mundo espiritual y por
eso sugieren a los que emprenden el camino de la perfección moral y espiritual, la más completa
separación o indiferencia para con el cuerpo.

2ª Otros (Aristóteles, Tomás, Rosmini), por el contrario, han creído que el cuerpo, por ser constitutivo
esencial del hombre, sea directamente envuelto en la perfección: la cual depende en gran medida
de las costumbres somáticas que una persona consigue tener.

3ª Nosotros, basándonos en la experiencia ordinaria, decimos que nuestro cuerpo está directamente
implicado sea en las acciones buenas, virtuosas, como en las viciadas. La experiencia cotidiana nos
dice que el ejercicio de una virtud como la práctica de un vicio, se deben en gran parte a las
costumbres que hemos hecho adquirir a nuestro cuerpo, de acuerdo a nuestros intereses: las
virtudes del atleta, del soldado, del médico, sacerdote; los vicios también no son sino
manifestaciones de nuestra corporeidad habituada a lo instintivo.
22
LEONARDO POLO hace la siguiente afirmación: «Los antropólogos subrayan que el hombre es un ser con manos. Como ya
advirtió Aristóteles, las manos son importantes: tan importantes que son una condición de la inteligencia práctica. Pero la
mano no es algo preexistente, propio del alma uránica, sino una característica del cuerpo humano que le distingue del resto de
los animales (…). La mano no es simplemente una pata evolucionada… La evolución es el modo de interpretar la
temporalidad biológica desde el punto de vista de los cambios morfológicos. Pero el tiempo del hombre no es el tiempo
evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios morfológicos… La mano es un instrumento… pero
también posee el valor de símbolo: darse la mano es símbolo de la paz… En rigor, la mano tiene respecto de la conducta
tanto valor simbólico como el rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico.» Quién es el
hombre, 66-67, Rialp, Madrid 1991.

26
2.4 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLÓGICAS
Por implicaciones entendemos el descubrimiento que se hace de un dato importante, al hacer el
análisis de algo más evidente. Las principales implicaciones del análisis de la somaticidad son:

2.4.1 La somaticidad es un componente esencial del hombre, sin el cuerpo el hombre no es hombre; no
puede realizar ciertas actividades que le son propias: sentir, hablar, cantar, jugar, trabajar, etc.

Esta verdad ya Santo Tomás la había expresado así:

El hombre es aquél ser que desarrolla las operaciones del hombre, pero hemos
demostrado que el sentir no es una operación del hombre, si bien no sea su operación
propia y específica, está claro que el hombre no es sólo alma, sino un conjunto que resulta
compuesto de «alma y cuerpo»23

La misma verdad ha sido confirmada por los existencialistas, el cuerpo es parte esencial del hombre; “Yo
soy mi cuerpo” decía Marcel y Merleau-Ponty; gracias a mi somaticidad estoy colocado en una
determinada situación en el espacio, estoy encerrado dentro de ciertos confines, soy distinto de los otros
seres: soy Yo mismo y no las otras cosas, tengo mi personalidad.

2.4.2 El hombre trasciende su corporalidad; yo soy infinitamente más de cuanto me permite ser mi
cuerpo, hay dentro de mi algo que me hace superar los confines que me son prescritos de mi cuerpo.
Mientras físicamente soy pequeño, intencionalmente puedo estar en cada cosa, supero incesantemente mi
cuerpo: estoy siempre más allá de mí mismo y no obstante la pequeñez de mi configuración corpórea,
logro hacer mía la inmensidad del universo; puedo hacerme presente en cualquier punto del espacio con el
pensamiento, mientras mi cuerpo permanece inmóvil, aquí, junto al escritorio.

El hombre es capaz de pensar la inmensidad, esto supone un esfuerzo de trascendencia a los

límites que lo rodean... puedo llevar en mi espíritu la totalidad de la extensión a pesar de la
limitación de mis dimensiones. A diferencia del animal, el hombre es geómetra y geógrafo (puede
medir y describir el mundo), puede pensar lo infinitamente grande y pequeño y hacerse presente a
estos extremos opuestos; ¿no será esto, quizá, el signo de una condición que trasciende el orden de
las dimensiones y de la materia, del hacerse y del morir, el signo mismo del espíritu?24

El hombre trascendiendo su somaticidad tiene muchos indicios de universalidad, su posición vertical,

sus manos libres y su mirada que llega al cielo penetra inmensidades cósmicas. En una mirada del espíritu
que supera el espacio y el tiempo.

2.4.3 El cuerpo no es el hombre; el cuerpo es esencial al hombre, es la epifanía de este misterio que es el
hombre, sin embargo, el cuerpo no es el hombre, razones principales son:
 Aunque pierda una parte de mi cuerpo, un brazo por ejemplo, aún soy substancialmente el
mismo.
 El cuerpo cadáver aunque por un momento exprese la sustancia humana, no es un hombre.
 La auto-conciencia distingue nítidamente entre nuestro ser y nuestro cuerpo (Descartes).
23
SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica 1,75,4.
24
BARBOTÍN, Humanité de l’homme. Citado por BATTISTA MONDIN, L’uomo: qhi é?, p.36.

27
  En nuestra actividad hay un aspecto físico y uno psíquico (levantar el brazo y conciencia de
ello).
2.4.4 Profunda unidad del cuerpo. Esta implicación relevante contenida en el análisis fenomenológico de
nuestra somaticidad, expresa que detrás de esa pluralidad de posibilidades, posiciones y perspectiva del
hombre, ante todo está dotado de una profunda unidad; más aún, precisamente por esta unidad son
posibles los distintos perfiles de sus perspectiva; todo ello se debe, pues, a un polo-sujeto que está
detrás del flujo de los perfiles y posiciones, esto significa que el Yo como polo idéntico de todos los actos
está ahí donde el cuerpo está considerado como totalidad.

2.4.5 El cuerpo humano es finito «limitación externa», contingente «limitación interna» e indigente.
Tres adjetivos que denotan la fragilidad humana, no sólo por la necesidad que tiene de alimentarse,
protegerse y defenderse, sino también en su estructura en sí; está dotado de manos y pies precisamente
para hacer frente a los límites y necesidades que le son impuestos de su mismo ser, con ellos se apropia de
las cosas como también previene el choque o la dificultad y de este modo las supera.

Platón en el Timeo contrapone el mundo, de una parte, completo en sí mismo, esférico y dotado de
movimiento circular, no necesita de pies y manos, no así el hombre; por otro lado, quien está exigido a
moverse de un lugar a otro, gracias al apoyo y conquista que le ofrecen sus extremidades.

2.4.6 Ambigüedad y disimulo del cuerpo. El hombre puede esconder su Yo en el cuerpo, puede hacer de
su cuerpo una máscara para jugar un papel que no le corresponde, es más, puede valerse de su cuerpo para
engañar a otros: en su mirada, en una sonrisa fingida y demás gestos humanos. El hombre por su cuerpo
puede encerrarse y rechazar al otro; a veces experimenta la incapacidad para establecer la armonía que
debiera haber entre su cuerpo y alma: en su cuerpo el hombre no logra ser él mismo. La finitud,
contingencia y corrupción del cuerpo no son la última palabra de la somaticidad; ésta lleva en sí los
signos que contrastan con la miseria, la corporalidad del hombre está cargada de conciencia, abierta al ser,
extendida hacia la felicidad más completa. Es una somaticidad que trasciende la misma naturaleza de la
somaticidad porque se hace epifanía del espíritu.

2.4.7 La somaticidad humana es epifanía del espíritu. Es manifestación de algo que la sobrepasa, es
símbolo de una realidad más profunda, que toda la impregna y transforma y le damos el nombre común de
alma. De esta realidad íntima que al mismo tiempo se esconde y revela, la corporeidad manifiesta las
condiciones y los estados afectivos, es decir, es por el cuerpo que nosotros leemos la bondad, la malicia, la
alegría, la serenidad, la astucia, la pereza, la lujuria, la avaricia, etc. de un hombre.

CONCLUSIÓN. El estudio del cuerpo humano fenoménico, por apasionante que sea, no nos
determina todo el ser del hombre, no nos dice en sí ni siquiera qué es el cuerpo. Este podrá ser descubierto,
develado, sólo a través del estudio de aquella realidad íntima de quien el cuerpo es epifanía, o sea, el alma.

UNIDAD 3 EL SER VIVIENTE

28
OBJETIVO: Saber definir las propiedades de la vida, las potencias y el alma. (15 clases).

CAPÍTULOS:
3.1 ESTRUCTURA DEL SER VIVIENTE
3.2 LAS POTENCIAS
3.3 NOCIÓN DEL ALMA
3.4 GRADOS DEL SER VIVIENTE
________________________________________________________________________

3.1 ESTRUCTURA DEL SER VIVIENTE25

Si la Filosofía del hombre o Antropología filosófica estudia la totalidad de los vivientes bajo el aspecto
de la vitalidad, nuestra tarea ahora es saber qué significa decir de un ser, que tiene vida, de aquí nuestra
pregunta: ¿Qué es la vida?

* EN SENTIDO VULGAR. La vida se identifica con el movimiento, de tal manera que cuando algo no
se mueve decimos que está muerto.

Aquí utilizamos “vida” en un sentido equívoco porque hay realidades que se mueven y no tienen vida.
Por ejemplo: “el fuego está vivo” “las aguas de la cascada son aguas vivas”

Decimos, pues, esto, porque identificamos vida con movimiento.

* EN SENTIDO CIENTIFICO. La vida es el sustrato básico común de todos los seres vivientes.
Entonces para la biología molecular, el significado de vida es el mismo para todos los seres vivientes.

Aquí tomamos “vida” en un sentido unívoco, entendida como sustrato básico común, que es la vida
orgánica, o bien, la vida vegetativa, cuyas características son la reproducción, el crecimiento y la
alimentación.

Científicamente, pues, es la misma vida la que tiene una planta, un animal y el hombre.

* EN SENTIDO FILOSOFICO. Aquí, el concepto “vida” lo tomaremos en un sentido análogo. Por un

lado decimos que vida sí es movimiento, pero no todo movimiento. Y también es sustrato básico común,
pero no es igual para todos los seres (animal, planta, hombre).

Antes de ver el concepto “vida” veremos algunos otros conceptos.

Cuando hablamos de movimiento, hablamos de actividad, son lo mismo. Ahora bien, hay distintas clases
de actividades o movimientos:

25
G. BLANCO, Antropología Filosófica, 177s.

29
ACTO PRIMERO Y ACTO SEGUNDO.
ACTO PRIMERO. Va en el orden de la sustancia.
ACTO SEGUNDO. Va en el orden del accidente.

ACTO SIMPLE Y ACTO COMPUESTO

ACTO SIMPLE. Actividad u operación que emerge de una sola potencia.
ACTO COMPUESTO. Actividad u operación en la que intervienen, para su operación, varias potencias
ordenadas entre sí.

ACTOS VITALES INMANENTES Y ACTOS VITALES TRANSITIVOS

ACTOS VITALES INMANENTES. Aquellos que quedan en el sujeto que las produce. (Crecimiento,
digestión…)
ACTOS VITALES TRANSITIVOS. Aquellos que nacen o emergen de una potencia y mueven a otra (s)
potencia (s). (La inteligencia que mueve a la voluntad)
Todos estos actos que se realizan dependen del acto primero.

¿Cualquier clase de movimiento es vital? ¿Qué condiciones se requieren para que ese movimiento sea
vital?

Se requieren cuatro condiciones:

1. Que sea un movimiento de las potencias vitales del organismo, esto significa todo cambio en la
actividad del sujeto.
2. Que sea intrínseco, que se mueva a sí mismo, es decir, que sea inmanente, espontáneo y libre.
3. Que en el sujeto haya a la vez el motor y lo movido.
4. Para que un ente sea viviente se necesita que en ésta relación motor – movido se de en una
unidad sustancial, es decir, que sea unum per se (uno por sí mismo)

Dados estos elementos podemos llegar a nuestra definición. Una definición análoga porque la
aplicaremos a varios seres vivientes.

VIDA. Es la individualidad natural y sustancial que en virtud de su naturaleza es fuente activa de

su propio movimiento.

NOTA. Lo mínimo indispensable para que se le llame a un ser viviente es el sustrato básico común y
ésta es la vida vegetativa.

EXPLICACION DE LOS TERMINOS.

INDIVIDUALIDAD NATURAL. No artificial, como es la de un auto, un refrigerador, un ventilador…
SUSTANCIAL. Es decir, de aquello a lo que le compete existir en sí y no en otro, no accidental.
NATURALEZA. Principio o fuente de operaciones.
FUENTE ACTIVA. No pasiva, que genera su perfección.
MOVIMIENTOS. Se refiere a las condiciones para el movimiento vital que se da en una unidad
sustancial. Implica las características del movimiento vital. No hablamos del movimiento mecánico ni
físico, sino del movimiento vital.

30
En esta definición de vida estamos excluyendo a los entes naturales inertes como los átomos, ya que,
aunque tienen movimiento, sin embargo, no se trata de un auto-movimiento, sino de un movimiento
mecánico, de tal modo que cuando ése átomo ya no se mueve es porque ha encontrado su reposo y no
pierde sus cualidades.

También excluimos a los seres artificiales porque éstos no son una unidad sustancial. Se trata más bien
de una unidad accidental.

3.2 LAS POTENCIAS

3.2.1 DEFINICION DE LAS POTENCIAS

Apelando a nuestra propia experiencia descubrimos que desarrollamos distintas actividades: ver, oír…
éstas actividades son propias de un ser vivo que actúa conforme a su naturaleza, realiza distintas y
variadas operaciones siempre que sean acordes a su naturaleza.

Los griegos (Aristóteles) utilizan la palabra griega dinamis que significa “fuerza”. Al latín se traduce por
vir, virtus que significa “fuerza”. Pero en latín hay otra palabra que significa lo mismo possum que
significa también “poder” o “capacidad”. Todo ser vivo, pues, tiene fuerza, poder, capacidad para…

Nosotros llamamos a esto potencia, desde la etimología.

OBJECION

Juan Federico Herbart (1776 – 1841) filósofo alemán. Presenta una serie de objeciones por las que niega
a tratar las potencias como facultades anímicas de un ser vivo.

(Aristóteles utiliza la palabra potencia y facultad indistintamente. Santo Tomás utiliza siempre la palabra
potencia)

¿Cuáles son las razones?

1. Esta teoría de las potencias es una teoría meramente verbal que no explica nada.
2. Hablar de una multiplicación de potencias o facultades rompe la unidad psíquica del sujeto, lo
fragmenta en un montón de entidades que no tienen relación entre sí. Por ejemplo: ver, memoria,
voluntad…
3. En función de ésta teoría de las potencias, habría que admitir una pedagogía de las facultades que
propiciaría el ejercicio separado de las mismas para el perfeccionamiento de cada una de ellas.
Pero esto es una aberración para la pedagogía actual que sostiene que no pueden educarse las
facultades como dinamismos separados.

RESPUESTA

31
A la primera obj. Se trata de plantear el tema desde el punto de vista filosófico, es decir, se trata de
reducir la multiplicidad de actos del sujeto a principios efectores o eficientes inmediatos, mediante el
análisis descriptivo, fenomenológico, de la relación acto – objeto. Se trata entonces de reducir los actos a
su fuente común, inmediata, sobre la base de un análisis del acto y de su relación con el objeto.

A la segunda obj. La reducción de los actos a las potencias tiene su valor explicativo en su orden, es
decir, en el orden de la causalidad eficiente.

Idem. Las potencias no son una entidad en el sentido riguroso de la palabra, no son entidades separadas,
sino que son instrumentos naturales de un sujeto. Los latinos traducen la palabra organon por
instrumento. Hoy en nuestros días hablar de instrumento no es hablar de órgano. Un instrumento es
artificial, un órgano, por el contrario, es natural. Pero nosotros aquí, hablaremos en el sentido antiguo de
la palabra. No porque el individuo realice diversas actividades se está fragmentando. Aunque son
muchas potencias, parten del mismo sujeto.

A la tercera obj. Afirmamos no solo la realidad de la potencia, sino también un sistema de relaciones
entre las potencias, un sistema relacional, es decir, que las potencias están, profundamente tramadas
entre sí, lo que no quita la necesidad de la especialización en el estudio de las potencias.

Idem. Queremos advertir que el peligro radica, más que nada, en la manera tan limitada de ser de
nuestro lenguaje porque el lenguaje habla con sustantivos con riesgo de transformar una realidad
sustantivamente. (Por ejemplo: al hablar de la inteligencia no queremos decir que el hombre sea la
inteligencia, o bien, la voluntad o la memoria; es sólo una manera de hablar)

DEFINICION DE POTENCIA

1. ETIMOLOGICA

Del griego dinamis = fuerza

Del latín possum = poder, potencia, capacidad

2. EN EL ORDEN DE LA CAPACIDAD

La potencia puede ser lógica u objetiva, o puede ser real o subjetiva. Ésta, a su vez, puede ser activa o
pasiva. La activa puede ser increada o creada. Y la creada puede ser inmanente o transitiva.

32
Explicación:

POTENCIA LOGICA U OBJETIVA. Es la potencia de ser, es decir, no es pero puede ser, con tal que
los conceptos no repugnen entre sí. Vgr. Un oso bailando, un Pegaso, un hombre con alas.

POTENCIA REAL O SUBJETIVA. Es la potencia de ser que no radica en el pensamiento sino en la

realidad del sujeto.

POTENCIA REAL PASIVA. Es la potencia de devenir, es decir, de llegar a ser esto o aquello.

POTENCIA REAL ACTIVA. Es la potencia del sujeto real de ser fuente de actos transitivos o
inmanentes.

POTENCIA REAL ACTIVA INCREADA. Dios.

POTENCIA REAL ACTIVA CREADA. Es cualquier potencia que nosotros tenemos para actuar de
forma transitiva o inmanente.

POTENCIA. Es la capacidad real o subjetiva, activa, de actuar inmanente o transitivamente.

3. EN EL ORDEN DE LA CAUSALIDAD

El principio puede ser lógico o bien, real u ontológico. Éste puede ser no causal o causal. La causa puede
ser intrínseca (a su vez material y formal) o extrínseca (a su vez eficiente, final y ejemplar). La causa
eficiente puede ser principio quod (principal) o principio quo (instrumental) y a su vez éste puede ser
natural o artificial.

33
Explicación:
PRINCIPIO. Es aquello de lo cual algo procede.
PRINCIPIO LOGICO. Es aquello de lo cual algo procede en el orden del pensamiento.
PRINCIPIO REAL U ONTOLOGICO. Es aquello de lo cual algo procede en el orden real.
PRINCIPIO REAL NO CAUSAL. Dios.
PRINCIPIO REAL CAUSAL o CAUSA. Es aquello que influye realmente en el ser de otro.
Este principio real causal puede ser:
INTRINSECO:
MATERIAL. Aquello de lo cual algo se hace.
FORMAL. Aquello según lo cual algo se hace.
EXTRINSECO:
EFICIENTE. Aquello por lo cual algo se hace.
FINAL. Aquello para lo cual algo se hace.
EJEMPLAR. Aquello según lo cual algo se hace.
¿Qué buscamos? No las causas intrínsecas porque esas actúan en la constitución intrínseca del ser. En el
orden causal buscamos más que el para qué y según qué, buscamos el quién, es decir, la causa eficiente.
Si es causa eficiente puede ser:
PRINCIPIO QUOD. Este es el principal, el sujeto.
PRINCIPIO QUO. Este es instrumental.

Si es principio quo puede ser:

NATURAL. Si se refiere al órgano natural.
ARTIFICIAL. Si se refiere al instrumento artificial.

POTENCIA. Es el principio real u ontológico, causal eficiente, instrumental, de acción en cuanto

acción.

NOTA. Hay dos tipos de acción: La acción en cuanto tal, independientemente de su cualificación moral. La
acción cualificada, en cuanto buena o mala. Nosotros nos referimos a la acción en cuanto acción, no a la acción
cualificada.

3.2.2 LA ESPECIFICACION DE LA POTENCIA

Especificar quiere decir DETERMINAR. Es expresar la especie de algo por la sencilla razón de que
todo lo que existe es siempre algo determinado. Cuando hablamos del principio de especificación de
algo, estamos hablando del principio que lo determina a ser lo que es: en virtud de que algo es lo que es.
Por consiguiente, el principio de especificación mira tanto a la existencia como a la esencia. Y de
acuerdo a esto podemos hacer 3 distinciones en orden a especificar o determinar los seres.

34
 1. PRIMERA DISTINCIÓN
a) En el orden de la existencia

Una cosa puede ser considerada en el ORDEN DEL EXISTIR, o bien en el ORDEN DE LA
ESENCIA. Si yo me pongo en el orden de la existencia es indudable que Dios existe, existo yo, existen
las cosas. En este orden, sin embargo, decimos que el único absoluto es Dios. Y por lo tanto, nuestro
existir como el existir de las cosas es un existir relativo. Sabemos pues que nuestro existir como el
existir de las cosas depende del EXISTIR DEL SER ABSOLUTO. Por consiguiente, sólo Dios es
existencia absoluta, no recibida; necesaria, no contingente. Y la existencia relativa corresponde a todas
las criaturas creadas cuya existencia es recibida y es contingente.

2. SEGUNDA DISTINCIÓN
b) En el orden de la esencia

En el mundo de los seres, de lo que son los seres, cuando tengo que definir lo que son, lo hago
por notas esenciales que intrínsecamente los constituyen, por ejemplo: digo que el hombre es un animal
racional (definición lógica, o bien, el hombre es el ser compuesto de cuerpo y alma, definición
ontológica)). Estoy usando conceptos que no son relativos, sino necesarios, por lo tanto, no se pueden
quitar, son determinantes para tener ahí a un ser humano. Cuando hablamos en el orden de la esencia
estamos hablando de conceptos que son necesarios y no relativos. Pero también puedo definirlo por
notas relativas que implican referencia a otra cosa, así si yo digo que el hombre es el que es porque está
frente a Dios lo defino por una relación.

3. TERCERA DISTINCIÓN
c) En el orden instrumental

Pero ahora, ya no estoy frente al hombre, sino frente al martillo, al cepillo de dientes, al calzador, al
peine, etcétera, frente a las cosas y me encuentro con que cuando quiero expresar lo que es un martillo
no lo expreso bien si digo que es un pedazo de hierro con un mango de madera. Porque, cuando tengo
que definir con toda propiedad el martillo tengo que definirlo como un instrumento o utensilio para
golpear, para clavar clavos. Y si tengo que definir lo que es un peine diré que es un instrumento que
sirve para ordenar la cabellera.

Me encuentro entonces con cierto tipo de entes que son los llamados entes artificiales, que se
definen en orden a una función, un acto que ejercen sobre una cierta materia, sobre un cierto objeto.
Entonces el peine en cuanto peine dice relación a una función de peinar. Me encuentro así con una
definición esencialmente relativa a (una función). Un tipo de objetos que dice relación directa a un tipo
de acción.

Entonces ahora ya hay una relación entre el acto y el objeto. Para definir un ente artificial yo lo
defino por su relación a su función que realiza con un objeto, mediante la acción que se llama peinar, si
es el caso del peine. A esa relación le vamos a llamar “relación trascendental”, porque está

35
envuelta en la esencia del ente. Ese ente sólo sirve para eso. Está intrínsecamente el objeto relacionado
con su ente. Guarda relación íntima con su esencia.

Ejemplo:

Potencia
Ente artificial Acto Objeto formal

Peine Peinar Cabellera

Relación trascendental

El peine, por su estructura, se ordena, esencialmente a acomodar la cabellera. Dicho de otro modo, el
peine dice una relación trascendental a ordenar una cabellera, con lo que estoy diciendo que hay seres
que son esencialmente relativos a…, esa relación se llama trascendental, es decir, embebida en la
esencia, o bien, esencial, para distinguirla de la relación predicamental, que se refiere más bien a los
accidentes. Pero también puede existir una relación predicamental: es la relación por los accidentes o
cualidades. Vgr. Que el peine sea rojo o verde, que sea grande o chico, etc… en nada modifica su
esencia.

Esto es en cuanto a los entes artificiales, pero dígase lo mismo de los entes naturales. El alma es la causa
formal intrínseca, es decir, lo que hace que sea lo que es y no otra cosa. Así, si hay alma vegetativa,
tengo una planta; si hay alma sensitiva, tengo un animal; si hay alma racional, tengo un hombre. En un
ente artificial, lo que hace que algo sea lo que es, es la forma, pero aquí estamos hablando de una
causalidad formal extrínseca. La causa formal intrínseca es propia de la esencia absoluta; la causa formal
extrínseca es propia de las esencias relativas.

¿Cómo se determina una potencia?

Descartamos que se pueda determinar por la causa formal intrínseca puesto que ésta sólo compete al
alma de un ser.

Por tanto, las potencias se determinan o especifican a la manera de los entes artificiales, es decir, por su
relación trascendental al acto y mediante el acto al objeto formal. El objeto formal, en cuanto causa
formal extrínseca, es el principio de especificación de una potencia.

Ejemplo:

Potencia
Ente Natural Acto Objeto formal

36
 Ojo Ver Color azul

Relación trascendental

3.2.2.1. Relaciones que se dan en todas las POTENCIAS:

1. Toda potencia es causa eficiente o efectora de actos: el ojo es una potencia y produce el acto de ver.

2. Toda potencia está por naturaleza hecha para el acto y consiguientemente para el objeto; la potencia
tiene entonces una relación de finalidad intrínseca al acto y mediante el acto al objeto. Esta relación es
una relación trascendental, es decir, constitutiva.

3. Toda potencia dice una relación al acto y mediante el acto al objeto, partiendo del objeto también éste
específica al acto y mediante el acto a la potencia.

4. Todo objeto formal ejerce una relación de causalidad formal extrínseca sobre el acto y por éste, a la
potencia.

Especificar quiere decir determinar, es expresar la especie de algo por la sencilla razón de que todo lo
que existe es siempre algo determinado. Cuando hablamos del principio de especificación de algo,
estamos hablando del principio que lo determina a ser lo que es: en virtud de que algo es lo que es. Por
consiguiente, el principio de especificación mira a la esencia del ser, no a su existencia.

3.2.3.- ONTOLOGÍA DE LAS POTENCIAS

Se trata aquí de determinar ahora qué tipo de ser es la potencia. Si su ser consiste en un mero nombre
o si tiene una PECULIARIDAD ONTOLÓGICA.

Origen del problema

SAN AGUSTÍN. Con respecto a una frase bíblica: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza”. Ese “hagamos” es muy importante porque no es singular sino plural, por lo tanto Dios es
uno y trino. El hombre tiene que ser también uno y trino. ¿Y cómo es eso? El hombre es una
sustancia de alma y cuerpo. Y la trinidad en el hombre se da en dos momentos: MENTE-
CONOCIMIENTO-AMOR. O bien, en un segundo momento: INTELIGENCIA-MEMORIA-
VOLUNTAD. Esta es la génesis del problema de las potencias, porque las potencias tienen un sujeto
(sustancia) y realizan ciertas operaciones (actos).
El problema: ¿EXISTE LA SUSTANCIA (1), LA POTENCIA (2) Y LA OPERACIÓN O LOS
ACTOS (3)? Unos han negado lo primero, otros lo segundo, otros lo tercero y otros, finalmente, lo han
negado todo. El problema a resolver es el siguiente: ¿Qué viene a ser el sujeto, la potencia y la
operación?

CORRIENTES DE PENSAMIENTO

37
 1. EL NOMINALISMO ANTIGUO: (Teólogos agustinianos y la escuela franciscana).
Sostienen que las llamadas potencias del alma son la misma esencia del alma y sólo difieren
por el nombre (inteligencia, memoria y voluntad). Se trata siempre del alma en cuanto piensa,
en cuanto quiere o en cuanto siente. Y así hablamos de inteligencia, sensibilidad y memoria,
pero son sólo nombres de la única realidad sustancial: el alma. Eliminan así la realidad de la
potencia a la que reducen a un mero nombre. Por eso a esta posición le podemos llamar
NOMINALISMO SUSTANCIALISTA ANTIGUO.

POSICIÓN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIÓN

Nominalismo Teólogos Alma Es el sujeto Sí las aceptan.

SUSTANCIALIST agustinianos y (alma) Sólo el sujeto y
A Antiguo las operacio-
ESCUELA nes.
FRANCISCANA

2. EL NOMINALISMO MODERNO: (Descartes). Avanza sobre esta concepción e identifica no sólo a

la potencia con su sujeto, sino también con su operación, para él la esencia del alma consiste en
PENSAR (cogito). A esto le podemos llamar NOMINALISMO SUSTANCIALISTA MODERNO.
Hay una total identificación, si se distinguen sólo nominalmente.

POSICIÓN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIÓN

Nominalismo DESCARTES Alma (RES Es el sujeto Es el mismo

SUSTANCIALIST COGITANS) (alma) sujeto.
A Moderno Solamente hay
el SUJETO (=
pensamiento)

3. LA FILOSOFÍA EMPIRISTA: (DE DAVID HUME, Locke y Berkeley). Se niega a la sustancia y si

acaso la hay no la podemos conocer (HUME). Además no puedo reducir las potencias a las
sustancias porque ésta es tan irreal como aquellas. Entonces, sino hay sustancia ni potencia lo único
que hay son operaciones o actos, es decir, fenómenos. No hay una ontología real. A esto le podemos
llamar NOMINALISMO FENOMENISTA.

POSICIÓN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIÓN

38
 Nominalismo HUME No hay No hay Nos quedamos
FENOMENIST sólo con la
A Locke realidad
Berkeley fenoménica.
(FILOSOFÍA
EMPIRISTA)

4. REALISMO MODERADO: El realismo aristotélico tomista es el realismo moderado. La tesis de

esta posición es la siguiente: “HAY UN SUJETO Y ÉSTE POSEE POTENCIA Y ESTAS
PRODUCEN ACTOS Y ESTOS ACTOS VERSAN SOBRE EL OBJETO”. Es decir, que la
estructura SUJETO-POTENCIA-OPERACIÓN son tres ASPECTOS REALES. El sujeto, la
potencia y la operación son fundamentalmente distintos entre sí.

¿Cómo se explica, en concreto, que sujeto y potencia no son lo mismo?

Nosotros estamos constituidos por los principios de la esencia: la materia y la forma. La materia en
cuanto cuantitativa, necesariamente tiene EXTENSIÓN. Esto quiere decir NEGATIVAMENTE
hablando que no es la SUSTANCIA; positivamente hablando quiere decir que afecta tan
INTRÍNSECAMENTE a la SUSTANCIA que se deriva necesariamente de la materia. Donde hay
materia, necesariamente hay EXTENSIÓN. Así que de la materia del principio material deriva un
accidente necesario que no puede no darse: tener extensión. La extensión es un accidente necesario.
La extensión no hace que sea el sujeto, lo que lo hace ser es la materia (no la extensión). Accidente
necesario es lo mismo que PROPIO.

También existen los accidentes contingentes. Ahora resulta pues, que hay accidentes necesarios y
contingentes. Los contingentes no afectan para nada a la esencia. Dicho de otro modo, hay accidentes
esenciales y accidentes no esenciales. ¿Qué quiere decir accidente NECESARIO o ESENCIAL?,
quiere decir que hay un vínculo de necesidad entre este ACCIDENTE y uno de los PRINCIPIOS DE
LA ESENCIA; que puesta la esencia se sigue este ACCIDENTE que no puede no seguirse, es decir,
puesta la esencia corporal se sigue necesariamente que hay pluralidad de partes.

El punto ahora, es para nosotros el siguiente: pero esto también lo podemos llevar a la forma que es
otro principio intrínseco, que ya no es de forma CUANTITATIVA, sino CUALITATIVA. La forma
cualitativa de los seres corpóreos equivale al alma. Hay también ACCIDENTES NECESARIOS que
se derivan del otro principio de la ESENCIA que es la FORMA. La forma es el principio que hace a
un SER, ser tal ser, es también el principio que a un SER LE HACE OPERAR COMO TAL SER,
es decir, que la forma es la raíz de todas las potencias activas de ese SER. En nuestro caso el alma
humana en cuanto forma es raíz de todas las POTENCIAS ANÍMICAS que son, TODAS Y CADA
UNA DE ELLAS, CUALIDADES OPERATIVAS, POTENCIAS ACTIVAS, ACCIDENTES
NECESARIOS. Es decir, un propio en el ORDEN DE LA PREDICACIÓN.

39
¿Qué es un PROPIO? es aquello que fluye de la esencia, es distinto de ella y la manifiesta.

Una cualidad en el hombre es pensar. Por tanto, pensar es algo accidental en el hombre. Pero un
accidente necesario (es un propio). Esto nos lleva un poco a pensar que hay cinco formas de predicar
fundamentales de un ser:

Los modos de predicar un ser son 5:

1. ESPECIE.
2. DIFERENCIA ESPECÍFICA. ESENCIALES
3. GÉNERO.

4. PROPIO.
NO ESENCIALES
5. ACCIDENTAL.

A esto Aristóteles les llama PROPIEDADES DEL HOMBRE. PROPIEDADES ESENCIALES.

Resumiendo:

1. Para una posición realista, las potencias son una realidad ontológica sui generis de tipo
cualitativo.
2. Así como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, así también es la forma la que
me cualifica para que actúe como hombre. Dada la esencia actúo conforme a mi esencia.
3. Cualificarme para que actúe como hombre es ser para mí fuente de potencias.
4. Por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia y más específicamente
del principio formal.
5. Entonces las potencias ontológicamente hablando son accidentes necesarios o propios, que se
distinguen realmente de la sustancia-sujeto como de su operación o acto.

3.2.4 CLASIFICACION DE LAS POTENCIAS

Clasificamos las potencias en 1) Genéricas 2) Activas y en 3) Orgánicas y Espirituales.

1) GENERICAS: Potencias vegetativas. Potencias sensitivas. Potencias espirituales o racionales.

2) ACTIVAS. Las potencias, siendo todas activas se dividen en:
a) Potencias activo – activas.
b) Potencias activo – pasivas.

POTENCIAS ACTIVO – ACTIVAS. Son aquellas potencias transformadoras del ente y éstas vienen a
ser las vegetativas: crecimiento, nutrición y reproducción.

POTENCIAS ACTIVO – PASIVAS. Son aquellas potencias donde es transformado el objeto inicial de
la potencia: potencias sensitivas e intelectivas.

40
 3) ORGANICAS Y ESPIRITUALES
a) POTENCIAS ORGÁNICAS. Son las que radican en el organismo animado, especializado por tal
o cual función (Por ejemplo: el ojo = el acto es ver) Son todas las potencias vegetativas y
sensitivas y tienen por raíz un órgano.

b) POTENCIAS ESPIRITUALES. Son superiores a las orgánicas y radican sólo en el hombre, son
las operaciones del principio vital llamado alma; por ser el alma soporte de potencias
espirituales, se le suele llamar también espíritu. Estas potencias tienen su ser en el alma y no en
un órgano determinado. Estas potencias espirituales sólo se dan en el hombre y son: inteligencia
y voluntad.

3.3 NOCION DE ALMA

Aristóteles da dos definiciones:

EN RELACION CON LA FORMA. Por aquello de que todo ser tiene dos principios intrínsecos: materia
y forma.

ALMA. Es la actualidad primera de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia.

EXPLICACION DE LOS TERMINOS.

ACTO. No es la potencia lógica, sino aquello por lo que algo es y viene a ser la causa formal. No es la
mera posibilidad de ser, o algo que puede llegar a ser, sino que hablamos de lo que ya es.

ACTO PRIMERO. Determinación primera de algo, lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa.
Estamos en la línea de la sustancia.

No es una potencia pasiva → lo que puede llegar a ser

No es una potencia activa →causa eficiente inmediata de los actos.

Se trata de la raíz que origina las potencias activas. El alma es el acto primero, es decir, que es la
determinación primera de algo. Lo que hace que algo sea lo que es. Se está en la categoría de la
sustancia y no en la línea del accidente o acto segundo.

DE UN CUERPO. Es decir, que el alma, en cuanto sustancial, informa una materia y al informarla la
constituye en un cuerpo. Así, el cuerpo es el efecto formal que el alma produce.

NATURAL. Es decir, se trata de un cuerpo que procede por generación, por tanto excluimos a los seres
artificiales, tampoco se trata de cuerpos matemáticos, que son abstractos. Se trata de un cuerpo natural,
un cuerpo organizado.

ORGANIZADO. Que por su naturaleza está dispuesto a realizar operaciones vitales.

41
 EN POTENCIA. Es decir, que por estar organizado es potencialmente apto para realizar funciones en
acto segundo.

Segunda definición EN RELACION A LOS ACTOS QUE PUEDE REALIZAR UN SER.

ALMA. Es aquello por lo que primero vivimos, nos movemos, sentimos y entendemos.

Esta definición habla, implícitamente, de los tres grados de vida:

VEGETATIVO → Vivimos. SENSITIVO → Nos movemos y sentimos. RACIONAL → Entendemos.

¿Qué tipo de causalidad ejerce el alma? FORMAL. En cuanto que informa un cuerpo. EFICIENTE. No
instrumental sino como agente principal. FINAL. En cuanto que la estructura del cuerpo se hace en
orden al alma. De aquí que Aristóteles llama al alma Entelequia.

3.4 LOS GRADOS DEL SER VIVIENTE

Aristóteles definió tres grados de vida y los asume también Santo Tomás, quien en la Suma Teológica,
cuando explica la cuestión de si en Dios hay vida (Cf. I, q.18, a.3) explica los grados de vida del ser
viviente. Y también ha sido tratado por dos pensadores de nuestros días que ejercen una notable
influencia que no podemos desconocer: Max Scheler y Nicolai Hartmann.

Tomás de Aquino parte de su idea de lo que es la vida: la capacidad que tiene una sustancia de
automoción. En esta capacidad de automoción, dice, puedo distinguir tres grados del ser viviente
fundamentales. Los que tienen:

 La Forma Sustancial que determina la automoción.

 La FS más Automoción o Ejecución Vital
 Y los que tiene FS + EV + Finalidad, el fin de la automoción.

A partir de tres elementos se deducen los tres grados del ser viviente, estos elementos son: forma
determinante, ejecución vital y finalidad.

FORMA SUSTANCIAL EJECUCIÓN VITAL FINALIDAD

DETERMINANTE
PLANTAS
ANIMALES
HOMBRE

El primer grado de seres está constituido por los vivientes que son autónomos en lo que toca a la
ejecución vital, pero cuya forma y fin están determinados por la naturaleza. En este grado de vida están
las plantas. Un árbol cualquiera vemos que su forma sustancial (alma vegetativa) determina su ejecución

42
vital y su finalidad. Todo movimiento de estos seres está rígidamente determinado, por tanto, este primer
grado de vida se llama: vida vegetativa y es propia de las plantas.

El segundo grado de vida es donde el ser mismo actúa o tiene una ejecución vital de acuerdo a lo
percibido. Según sea lo que perciba será su actuación. Un ratón si percibe queso va tras él, pero si
percibe un gato, huye. Su ejecución vital no se determina por su forma sustancial sino por un acto de
conocimiento mediante su percepción. Ahora bien, en cuanto a los fines, si bien el animal conoce
aquello fin, no lo conoce formalmente como fin. Sus fines en último término son biológicos. El segundo
grado de vida se llama: vida sensitiva y es propia de los animales.

El tercer grado de vida es donde la forma determinante es el conocimiento intelectual, y su ejecución

vital elabora conductas más artificiosas que los animales, y donde, para alcanzar sus metas, sus fines,
escoge libremente los medios para conseguir tales fines. El tercer grado de vida se llama: vida racional y
es propia del hombre.

CLASIFICACION SEGÚN MAX SCHELER

En su obra: El puesto del hombre en el cosmos, distingue entre los grados del ser y los grados del ser
psicofísico. Aquí a nosotros nos interesa la segunda distinción. Toda la realidad está organizada en seis
estratos, pero sólo cuatro corresponden al organismo psíquico – físico:

 Infra orgánico → mineral.

1. Impulso afectivo → planta.
2. Instinto → abejas.
3. Memoria asociativa →Conducta aprendida, perros, elefantes, etc.
4. Inteligencia animal → Conducta inteligente (monos de Köhler).
 Espíritu.
1. LO VITAL PSIQUICO. Corresponde a las plantas, poseen un impulso afectivo difuso. Decir psíquico
es decir sensible. Entonces quiere decir que las plantas sienten pero difusamente.

2. INSTINTO. Pero sólo aquellos cuyo comportamiento es sólo natural, es decir, instintivo (por ejemplo:
un pájaro que hace su nido; la abeja que hace su panal…)

3. CONDUCTA APRENDIDA. Animales que tienen un comportamiento aprendido (por ejemplo: un

delfín; un elefante, un perro)

4. INTELIGENCIA PRÁCTICA. Animales que resuelven situaciones inéditas.

A estos cuatro grados de vida se opone el ESPÍRITU. Esta vida corresponde a Dios, al ángel y al
hombre; el hombre por el espíritu es persona. Pero ese espíritu es su extrema debilidad –como lo será
también para Hartmann- porque carece de energía propia.

La novedad en Scheler es que extiende lo sensitivo a las plantas.

43
CLASIFICACIÓN SEGÚN NICOLAI HARTMANN

En el capítulo V de su Nueva Ontología y partiendo de la distinción cartesiana entre «res extensa» y

«res cogitans», admite cuatro estratos del ser real:

1. Lo material
Res extensa
2. Los vivientes.

3. Lo psíquico.
Res cogitans
4. Lo espiritual.

LO MATERIAL. Son los no vivientes, materiales físicos.

LOS VIVIENTES. Los que tienen vida orgánica.
LO PSÍQUICO. Lo sensitivo.
LO ESPIRITUAL. Lo que se da meramente como espíritu.
N. Hartmann señala varias características de estos estratos, fundamentalmente de los que se encuentran
encuadrados en el ámbito de lo viviente

a) Los estratos superiores suponen los inferiores.

b) Los estratos a medida que suben son más débiles. ¿Qué quiere decir esto? Que un animal, tiene
una estructra vegetativa que es lo más fuerte en él, y que un hombre tiene una estructura
vegetativa y una sensitiva que son más fuertes que el espíritu: pero no son lo más alto. Cada
estrato más alto es al mismo tiempo más rico cualitativamente.
c) Cada estrato tiene sus leyes y principios estructurales propios. Esto quiere decir que cada
estrato tiene que ser explicado por sí mismo y no tomando notas de los estratos superiores o
inferiores; hay que evitar todo reduccionismo y Hartmann alude aquí al «mecanicismo» y
«vitalismo». El primero porque quiere explicar la vida (estrato 2) en términos de procesos físico
–químicos (estrato 1). Y el segundo, quiere explicar la vida (estrato 2) a partir de lo espiritual
(estrato 4). Hartmann en cuanto holista sostiene que lo propio del ser vivo (estrato 2) es ser una
«totalidad».

Se tiende, en su teoría, a una independencia en cada estrato. Un estrato inferior pasa elementos a uno
superior, pero nunca a la inversa.

CONCLUSIÓN.

Ambos autores reducen el término psíquico a lo animal sensitivo y hacen una notable separación
de lo espiritual para ser estudiado por las ciencias del espíritu.

44
 UNIDAD 4. LA VIDA VEGETATIVA
OBJETIVO: Comprender la Vida de las plantas o vegetativa según el Mecanicismo, Vitalismo y
Holismo. Así como el origen de la Vida. 10 clases.
CAPÍTULOS:
4.1 NOCIÓN DE VIDA ORGÁNICA VEGETATIVA.
4.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD DEL ALMA.
4.3 LOS PROBLEMAS REFERENTES A LOS ORÍGENES DE LA VIDA.
________________________________________________________________________

4.1 NOCIÓN DE VIDA ORGÁNICA VEGETATIVA.

4.1.1 En el Pensamiento Antiguo Clásico.
Bajo la noción de vida orgánica se entiende la vida en acto primero, es decir, el ser del organismo
viviente, y la vida en acto segundo, es la actividad que realiza ese organismo mediante órganos. Se
distingue aquí la vida vegetativa de la vida sensitiva.
La vida orgánica comprende aquellos seres o actividades que se realizan en un organismo o mediante
órganos. Esta vida orgánica abarca tanto:
 la vida vegetativa, es decir, las funciones que versan sobre el cuerpo propio: crecimiento, nutrición y
reproducción;
 como la vida sensitiva, es decir, aquel conjunto que versan sobre el sentir y sus modos: conocimiento
sensorial: vista, oído, olfato, gusto y tacto, hasta la percepción imaginativa más alta del animal.
 Además la vida orgánica cognoscitiva, implica las funciones apetitivas: poder tener respuestas
afectivas: (placer, dolor, alegría) o tendencias (deseo: tendencia fuerte a los objetos percibidos) y
poder tener respuestas motrices frente a los objetos percibidos: acercamiento ó huída; ataque ó
defensa.

4.1.2 En el Pensamiento Moderno.

Lo orgánico, esta reducido a lo vegetativo. No hay orgánico sensitivo en ésta postura. Lo sensitivo y
lo intelectivo van unidos en un mismo ámbito, que en el siglo XIX fue designado como lo psíquico. Por
lo tanto, la distinción moderna no sería ya entre lo orgánico y lo inorgánico ó espiritual, como en la
Antigua, sino entre lo orgánico vegetativo y lo psíquico que comprende todas las funciones vitales
internas, tanto lo cognoscitivo sensorial y tendencial, como lo espiritual o intelectual.
Y aún dentro de nuestro siglo se da por parte de M. Scheler y N. Hartmann, una reducción todavía
mayor de lo psíquico. Lo psíquico significaría solamente todo aquello psicológicamente sensible.
Reduce lo psíquico a lo meramente sensible. De esta manera sólo sería el objeto de la psicología. En esta
concepción lo psíquico queda opuesto a lo espiritual, llamado simplemente espiritual que pasaría a ser
objeto de las así llamadas ciencias del espíritu. Así el término psíquico se reduce para significar
únicamente lo sensitivo propio del animal, nada más.

Nosotros nos guiamos por la denominación clásica.

¿Qué seres del universo son orgánico-vegetativos? Todos los seres del universo que denominamos
organismo, porque la “vegetatividad” constituye el estrato básico donde se asienta toda la vida del

45
organismo, sin el cual no puede darse ni la vida vegetativa, ni la vida racional o intelectiva. Por eso una
alteración notable en el estrato vegetativo, altera todos los niveles del organismo.

¿Qué seres del universo son sólo formalmente y propiamente orgánico-vegetativo? Son las plantas.
Con lo cual excluimos a los cristales, y dejamos en el suspenso a los ultravirus. Excluimos a los
cristales, porque éstos son minerales. El único argumento o razón por el que se pudiera otorgar vida a los
cristales es porque aumentan, pero éste aumento es por yuxtaposición molecular, en torno a los ejes de
cristalización, toman material del medio y simplemente lo adicionan; a diferencia del viviente que lo
asimila y a su vez se divide en otras células distintas. Lo cual no se da en los cristales.

Y en cuento a los ultravirus o virus filtrables. Son cuerpos que en realidad no saben si pertenecen al
mundo vegetal o mineral, porque entre otras propiedades, tienen la propiedad de cristalizar y la biología
siempre ha visto en el fenómeno de la cristalización oposición a la vida. Pero por otro lado, están
vinculados a organismos vivientes solamente, por eso dicen que son organismos vivientes solamente,
por eso dicen que son organismos retrógrados o parasitarios; además, tienen composición química, ácido
ribonucléico, que es el elemento fundamental de las células vivientes. En resumen: si se les considera
vivientes sería lo más bajo de la vegetatividad.

¿Las plantas son sólo vegetativas o tienen algún grado más de vida? En concreto, las plantas ¿sienten
o no? Hay quienes afirman una y otra postura, pero creemos que la cuestión se resuelve si atendemos a
lo que se entiende por sensibilidad de la que se puede hablar en tres sentidos.

1) A Nivel Inorgánico: Es la capacidad físico-química que tiene cierta materia para recibir ciertos
estímulos. Ej. Una placa fotográfica.

2) A Nivel Orgánico: Es la capacidad de irritabilidad propia o capacidad reactiva que tiene una
célula ante el estímulo. Ej. Una planta ante el sol.

3) A Nivel Psíquico: Sentido intencional, aparece cuando por primera vez cuando aparece la
actividad intencional. Es el acto de captar, de darse cuenta, acto de conocimiento. Propiamente
en este sentido inicia con el animal.

Nosotros decimos que la planta tiene una sensibilidad en el segundo sentido. Sin embargo, Scheler
sostiene que en las plantas hay un impulso afectivo el cual mueve a la planta a sus actividades y se
convierte además en el motor de base de todo el resto de actividades superiores: sensitivas e intelectivas
del animal y del hombre respectivamente. Cuando estas dos cosas se acaben de fusionar, resultará Dios.
Dios todavía no es, llegará a ser. Pues bien, por esta concepción apriorística de un impulso afectivo que
comienza a darse en las plantas, es que Scheler atribuye a éstas sensibilidad.

Respondemos: hay en la planta sin duda tendencia a … la conservación, desarrollo, pero esta
tendencia no es necesario que sea de conciencia o afectividad, el cual supone conocimiento, es decir,
facultades cognoscitivas, sino que basta con la noción de apetito natural, que atribuye y se da en los
seres que no conocen: la tendencia activa hacia su propio fin, que no propone en ellos ninguna actividad
consciente, sino que le viene dada por la naturaleza recibida por Dios, y así no hay que atribuirle cosas
que no hacen falta.

46
Resumiendo decimos: Los seres vivientes que llamamos plantas, tienen vida vegetativa, son
formalmente y únicamente vegetativos y no hay ninguna razón para atribuirles sensibilidad
cognoscitiva, ni afectiva.

4.1.3 Concepción científica de la vida orgánica vegetativa

Es la vida que se caracteriza como un conjunto de notas y propiedades del viviente. Esta es la manera
biológica de designar la vida. Pero a veces se comete el error de la extrapolación: dando alcance
filosófico a una proposición científica. Es lo que se llama biologismo. Hay dos formas de biologismo:
teleológico e instrumental.

La primera consiste en afirmar que las necesidades o tendencias del hombre son las mismas que las
del animal. El fin de las potencias vegetativas no es otro que vegetativo. Un árbol se nutre, crece, da
fruto y se reproduce.

El fin de las potencias sensitivas, mediante actos sensitivos consigue fines también vegetativos, solo
que mas perfectos que la planta. Un perro, por un acto de percepción, trae consigo el acto de deseo y de
locomoción, para realizar así su alimentación o reproducción.

El sujeto hombre realiza actos intelectuales para fines que son vegetativos. De esta manera la
inteligencia quedaría considerada como un equipo de medios más perfectos que se ordena a fines
vegetativos. Se olvida la trascendencia de la inteligencia: que descubre leyes morales, valores, conoce a
Dios, etc… y se establece entre el hombre y el animal identidad de necesidades y tendencias que
difieren solamente en aspectos secundarios.

Esquema Teleológico:

Planta Mediante actos vegetativos realiza

Animal Mediante actos sensitivos realiza FFF

Fines Vegetativos

Hombre Mediante actos intelectivos realiza

La segunda forma de biologismo es llamado instrumental: consiste en decir que la inteligencia en el

hombre tiene un carácter meramente instrumental; que es un medio artificial de fabricar instrumentos.
Por eso el hombre es capaz de producir el mundo de la técnica.

4.1.4. Concepción filosófica de la vida orgánica vegetativa

La vida orgánico-vegetativa filosóficamente se proyecta mediante las potencias fundamentales que
son tres: potencia nutritiva, potencia de crecimiento o desarrollo y la potencia de la reproducción.

1º Potencia nutritiva. Es la que dirige activamente el proceso de la conversión de la sustancia del

alimento en sustancia del ser alimentado, en orden a la conservación de la individualidad biológica. Es
importante señalar que la biología moderna ha descubierto otras funciones biológicas que están
ordenadas s la conservación de la individualidad biológica y no son funciones nutritivas, por ejemplo, la
adaptación activa del viviente al medio, la regeneración de las partes mutiladas, la producción defensiva
de antitoxinas, etc.: esto no nos contradice, simplemente decimos que estamos hablando de la función
principal que tiene un organismo para subsistir.

47
 2º Potencia de crecimiento. Es la potencia que dirige activamente el proceso de crecimiento
sustancial (cuantitativo) y diferenciación (cualitativa) de las partes del organismo hasta la adquisición de
la cantidad y figura que corresponda al tipo del individuo medio de una especia dada.

3º Potencia de generación o reproducción. Es la potencia que produce activamente:

- a partir de la propia sustancia del o de los vivientes
- una individualidad biológicamente nueva (otro viviente)
- de la misma naturaleza que la de su progenitor o progenitores
- en virtud de la acción misma generativa o productora.

NB. A partir del siglo XVII se descubrió a nivel científico lo masculino y femenino en las plantas, por
eso decimos del o de los vivientes.

¿Cómo se clasifican las potencias vegetativas? Estas tres potencias de la vida orgánico-vegetativas
son: Potencias activas, orgánicas y naturales.
Activas: sus actos transforman el objeto.
Orgánicas: Residen en órganos y ejecutan sus actos mediante órganos.
Naturales: Opuesto a artificial. Que por medios naturales producen efectos naturales, es decir,
instrumentalizan las fuerzas naturales del universo para la nutrición, el crecimiento y la reproducción.

4.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD DEL ALMA.

Nos preguntamos si en este nivel vegetativo nos vemos obligados a reconocer un principio llamado
alma ¿«An sit» el alma vegetativa? Porque de admitirlo en lo inferior se tiene que admitir en los
niveles superiores. Pero debemos aclarar que no entendemos por alma un sistema de dinamismos
espirituales y psíquicos en razón de los cuales se estructura un individuo y así decimos por Ej., “el alma
del cura de Ars”. Tampoco nos referimos en el sentido de “alma humana”. Nos referimos a alma como
lo acabamos de definir: forma o acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en
potencia ¿Este acto primero existe ya en el nivel vegetativo?

Respuestas:

4.2.1. El mecanicismo Filosófico.

Representantes: Demócrito, Lucrecio y Epicuro. Tesis: Todo, en un ser vivo, es reducible a las
fuerzas físico químicas. No es necesario, admisible y justificable que haya un alma vegetativa, porque
el vegetal se explica suficientemente por las propiedades físico-químicas de la materia. Se explica por
corpúsculos elementales y movimiento local. Estos corpúsculos son moleculares si bien más complejos
pero juntados por azar.

Crítica: La debilidad del mecanicismo radica en dos puntos principalmente.

1. Los procesos vitales en el viviente tienen un carácter unitario, son procesos para la
conservación de un viviente, de una unidad sustancial. Pero el mecanicismo no puede explicar el
concepto de unidad sustancial, porque no puede explicar el viviente sino como una unidad por
agregación.

48
 2. Niega que las actividades del viviente sean teleológicas porque la finalidad no entra en las
demostraciones matemáticas, que todo lo explican por la causalidad formal.

4.2.2. El Vitalismo Filosófico.

Representantes: Aristóteles, Esc. De Montpellier. Barthez, Bergson, Hans Driech.
Presupuestos: 1. La irreductibilidad de los organismos vivientes a las máquinas.
2. El comportamiento es muy diverso de las máquinas y de los organismos.
3. Las máquinas son inventos del hombre.
Tesis: La vida tal como se da en las plantas, es algo específico que no puede ser explicado por el
mecanicismo, pues es algo más que la pura materia inorgánica. La vida es algo específico.

1. La irreductibilidad de los organismos vivientes a las máquinas.

En los organismos vivientes se encuentran fenómenos de auto- construcción, de auto-conservación, de
auto-regulación, de auto-reparación que no existe en las máquinas. En el caso de las máquinas la
construcción es extraña y supone la ingeniosidad del mecánico. La conservación exige control y vigilancia
constante de los mecánicos y es sabido hasta que punto ciertas máquinas complicadas pueden andar
completamente perdidas por la falta de atención o control. En cuanto a la regulación y a la reparación,
supone la intervención periódica de la acción humana; hay sin duda disposiciones de auto-regulación, pero
se trata de una máquina añadida por el hombre a otra máquina. La construcción de conservadores
mecánicos o instrumentos electrónicos automáticos, cambia la relación del hombre con la máquina sin
alterar su sentido.

2. El comportamiento es muy diverso de las máquinas y de los organismos.

Las máquinas funcionan tal vez perfectamente, sólo en las condiciones ideales, cuando todo está a
punto. El organismo viviente tiene, en cambio, una enorme capacidad de adaptarse; la máquina, producto
de un cálculo verifica las normas de cálculo, normas racionales de identidad, de constancia y de previsión
mientras el organismo viviente obra según un cierto empirismo.
La vida es experiencia, o sea, improvisación, utilización de las circunstancias; es un tentativo en todos
los sentidos.

3. Las máquinas son inventos del hombre.

Son inventos a imitación de los organismos vivientes, los cuáles sólo alcanzan un grado de semejanza
pero jamás de perfección; por eso la máquina es posterior al organismo en todos los sentidos, histórico y
ontológico, y, por eso, el organismo no podrá jamás ser reducido a una máquina.

4.- El continuo resurgimiento del vitalismo.

El vitalismo resurgente, no obstante los descubrimientos mas recientes y más espectaculares de la
ciencia. La ciencia no ha sepultado de hecho al vitalismo, este ha vuelto a florecer después del positivismo
con Bergson, Dilthey, James, Heidegger y ha adquirido prestigio después del neopositivismo con Theilar
de Chardin, Polanyi, Gadamer, etc.
Neo-Vitalismo a fines del S. XIX con Hans Driech.
Tiene dos aspectos uno crítico y otro constructivo. El primero consiste en hacer ver que desde el
punto de vista mecanicista, jamás pueden explicarse los fenómenos vitales. Hizo un experimento con
óvulos fecundados de erizo de mar. Mostró que toda la evolución de un óvulo fecundado era un proceso
teleológico, inexplicable en términos mecanicistas.

49
 El aspecto constructivo consiste en explicar dicho fenómeno a partir de un principio vital universal,
que dirige con cierta conciencia los casos orgánicos del universo y la llamamos «entelequia» en
homenaje al gran biólogo Aristóteles. Es una especia de alma flotante universal, extrínseca al
organismo y regula los procesos vitales desde fuera.

Crítica: 1. Lo admisible del vitalismo es su crítica a la posición mecanicista haciendo ver la

imposibilidad de la explicación de los procesos vitales por esa doctrina. Lo que ya no es tan admisible
es la noción suya de «entelequia».

2. Esta explicación fue desde luego rechazada. Recurre a un factor extrínseco, entelequia,
para explicar la finalidad del viviente. De esta manera rompe con la unidad del viviente. Si el viviente
es organismo mas un factor extrínseco, ya no es unum per se. Además, al poner en cada viviente una
fuerza vital comete siempre este error: si hay fines, hay sujeto consciente. Esto es caer en un
pampsiquismo, o sea, un principio al que se atribuye cierta conciencia.

4.2.3. El Holismo. N. Hartmann es el representante.

Tesis: La vida es algo específico donde el viviente es una totalidad, un todo.
Esta teoría admite, en primer lugar, que la vida es algo específico y por tanto, no admite ningún tipo
de reducción de lo viviente a ser explicado por estratos inferiores como pretende el mecanicismo. Esta
totalidad es el resultado de la suma de las partes sin que éstas tengan relación entre sí. Es decir, el
viviente no admite ningún tipo de reducción o ser explicado por estratos inferiores. El ente real se divide
en 4 planos: 1. Físico. 2. Orgánico vital. 3 Psicológico y 4 Espiritual. El 2 jamás puede ser explicado
por el 1.

4 ________ Espiritual
3 ________ Psicológico
2 ________ Orgánico vital
1 ________ Físico o inorgánico26

Pero con el Mecanicismo sostiene que para que haya finalidad se requiere conciencia. Así ningún tipo
de vida tiene finalidad fuera del intelecto. Por ello rechaza el Vitalismo, pues dice que el 4 que es
finalidad, no lo puede explicar el 2, pues eso es querer explicar con categorías antropológicas una cosa
que es meramente vegetativa, por lo tanto niega la finalidad en el viviente; sólo el hombre es el que se
propone medios para alcanzar fines.

Los holistas admiten que el viviente es una totalidad, un todo. Establecen el concepto de la totalidad
como un concepto límite, más allá del cual no se puede ir. Lo último que puede decir la ciencia es que el
viviente es una totalidad nada más.

Crítica: 1. ¿Puede la filosofía establecer como concepto límite un concepto que se establece “a
priori”? desde luego que no tiene derecho porque la filosofía tiene que ser una explicación total de la
experiencia.
2. Hartmann sostiene que la finalidad es igual a la finalidad consciente. Donde hay
finalidad, hay conciencia (en esto es cartesiano). Pero el óvulo fecundado no tiene conciencia. Luego, no
hay finalidad. Ciertamente el óvulo fecundado no tiene conciencia, como tampoco la tiene la flecha que
26
Cf. HARTMANN N. La construcción del mundo real. Y también Filosofía de la Naturaleza. Para ampliar: BLANCO GMO.
Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Pág. 210 – 212.

50
va hacia un blanco, ni un par de manecillas que nos dan la hora, luego, hay realmente teleología, hay un
fin y nos hace preguntarnos por su origen. ¿no será mas bien la preocupación de Hartmann al negar la
teleología, más bien negar a Dios que es el origen, el ordenador de todo?

De estas visiones filosóficas sacamos la conclusión de que el Vitalismo tiene una argumentación más
lógica y explica mejor el problema de la vida en los seres vivientes. Pero nos han dejado otro problema
al que le dedicamos la siguiente reflexión. El problema es sobre la finalidad en la naturaleza. Es verdad
que hay finalidad en la naturaleza aún cuando no haya conciencia en el ser; o bien, si la finalidad es
exclusiva de seres con conciencia.

El Realismo Aristotélico-Tomista.
Siguiendo al Realismo, su gran valor es admitir por fidelidad a la experiencia que hay finalidad en el
óvulo fecundado, como admitir, por fidelidad a la experiencia, que no hay conciencia en el óvulo
fecundado.

¿Cómo hay finalidad sin conciencia?

Aristóteles: El viviente está constituido formalmente como viviente por un principio constitutivo
intrínseco que lo hace ser uno y tal cosa: forma substancial, alma, entelequia o “actus primus”. Es un
plan o proyecto de éste organismo. El viviente por sus potencias, que producen actos, desarrolla o
realiza un plan, este plan o “telos” es finalidad inmanente en lo real, pero es finalidad e inconsciente.

Santo Tomás: Es cierto, pero éste principio de finalidad se debe a una causa inteligente que hace
participar al mundo de la finalidad. Dios es el autor del universo y éste se realiza de acuerdo a un plan.
Supone conciencia, pero no en el ser que se auto mueve, sino en una causa inteligente divina.

Una vez resuelto el problema nos queda sólo por definir las propiedades del alma vegetativa. ¿Cuáles
son las propiedades del alma vegetativa?
El alma vegetativa o principio formal intrínseco vegetativo, tiene tres propiedades:
1. Es un principio único: En el viviente no sólo decimos que el alma sea única sino también es el
único principio formal. En un «unum per se» hay una sola forma substancial.
2. El principio formal en este caso vegetativo, es material. Quiere decir que depende totalmente de
la materia y desaparece, por tanto, al transformarse la materia. Depende de la materia:
En su ser, no existe el principio por sí, lo que existe es el compuesto, de tal modo que éste
principio no puede existir sino unido intrínsecamente a una materia.
En su originarse: éste principio es extraído de la materia, por ejemplo: la semilla; o también de
la potencia generadora de los progenitores.
En su actuar: éste principio actúa mediante potencias intrínsecamente ligadas a la materia, es
decir, potencias netamente orgánicas.
3. Es un principio simple: El alma es indivisible no compuesta: ni de materia y forma, porque es sólo
forma, ni de partes cuantitativas porque no es un compuesto; ni es divisible, porque no es un todo, sino
un constitutivo del todo.

4.3 LOS PROBLEMAS REFERENTES A LOS ORÍGENES.

4.3.1 APORTACIÓN CIENTÍFICAS

51
 Desde el punto de vista científico, la vida es una particular organización de la materia. La biología molecular ha demostrado
que la sustancia viviente se distingue de la no viviente gracias a un modo diverso y mucho más complejo de estructuración; la
sustancia no viviente (inorgánica), está constituida de moléculas extremadamente simples; por ejemplo, la molécula del agua
está formada de un sólo átomo de oxígeno y dos de hidrógeno, en cambio, la sustancia viviente u orgánica, está constituida
de moléculas extremadamente organizadas y complejas.

Las moléculas de las sustancias vivientes están formadas por el 99% de las asociaciones de átomos pertenecientes a 4
elementos: carbono, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno (CHON). Las combinaciones de estos elementos dan origen a 4
constitutivos orgánicos: carbohidratos, grasas, proteínas y ácidos nucléicos, los cuáles son los constitutivos esenciales de la
célula. Cada uno de estos complejos desarrolla en el armonioso equilibrio del ciclo vital una tarea específica; los carbohidratos
y las grasas son las fuentes principales de energía de las células. Las reuniones o síntesis de moléculas de sustancias orgánicas
es posible gracias al estímulo y a la guía de un tipo particular de proteínas: las enzimas27 .

Se trata de moléculas químicas muy complejas que toda célula produce según de la sustancia que debe disgregar o sintetizar;
la enzima puede ser considerado como un verdadero y propio laboratorio químico que toma ciertas sustancias y las elabora
según un cierto programa. Su poder de acción es bastante notable, por ejemplo, una sola molécula de ciertos lipáseos está en
grado de elaborar en un minuto 5 millones de células de grasas a "0" grados de temperatura.

Los ácidos nucleídos, por su parte, tienen la tarea de conservar y transmitir el código genético. El ácido que ejercita esta
función se llama ADN (ácido desoxirribonucleico); las moléculas de este ácido fundamentales para la vida, se amontonan en
números relevantes en todas las células de todos los seres vivientes, por ejemplo, en el hombre cada célula tiene tantas moléculas
de ADN como para formar un cordón de 2 metros. Si después tomamos las moléculas de ADN de todas las células de nuestro
cuerpo tendríamos una longitud semejante a la del diámetro del sistema solar; por esto las moléculas de ADN tienen la
capacidad de registrar muchísima información. Por ejemplo, usando las moléculas de ADN contenidas en una sola célula
espermática se llenarían cerca de 50 gruesos volúmenes, todos diversos entre sí.

Los cofres que contienen las filas interminables de moléculas de ácido ADN son los cromosomas nucleares; éstos forman una
cadena cuyos anillos están constituidos por "genes", es decir, de moléculas depositarias de los caracteres hereditarios, ya sea de
especie. El ADN y los "genes" delimitan, por tanto, lo entre las varias especies de seres vivientes y entre aquellos no vivientes.

El más pequeño organismo viviente es LA CÉLULA. Estos últimos años han puesto en evidencia que ella es un
micromundo extremadamente complejo y ordenado, mucho más de cuanto hayan supuesto biólogos de tiempos atrás. Además
de las estructuras microscópicas que ya se conocían como el núcleo, nucléolo, cromosomas, el microscopio electrónico ha
revelado estructuras más diminutas como los ribosomas, el ADN y otras.

Pero últimamente la biología nuclear ha dado pasos gigantescos, no sólo en el orden de un conocimiento más preciso de la
célula, sino también en lo que respecta a su parcial reconstrucción. Leemos en libros o revistas la reproducción por síntesis de tal
o cual parte de la célula y ya incluso se habla de una eventual producción de la vida en cuanto tal parte del hombre. Entre los
descubrimientos más recientes recordamos la de un "gene y de un liposoma" artificiales que han sido sintetizados en el
laboratorio de algunos científicos de la Universidad de Madison en Wisconsin; ciertamente, es descubrimiento aun modesto si
se tiene presente que cada célula humana contiene al menos 96 cromosomas y que en cada pequeño cromosoma existen no
menos de 150 mil genes y si se recuerda además que el gene sintetizado de los estudiosos americanos contiene 77 nucleótidos,
mientras que el material genético de la célula humana tiene cerca de 3 millones, si bien, no todos funcionales, pero es ya un paso
importante y significativo.

Otro descubrimiento importante es la realizada por estudiosos de la universidad Rockefeller en New York, la creación en el
laboratorio del enzima ribonucléico ARN que es el enzima propuesto a la división del ácido ribonucléico, el cual, como
sabemos, es la molécula química que sirve de mensajero para transferir el código genético que se actúa cuando una célula se
reproduce. El edificio químico del enzima "ribonucleico" está compuesto de una cadena de 124 aminoácidos; se trata del más
pequeño enzima conocido, el más grande tiene una cadena de 10 000 pedazos.
Sin embargo, estos descubrimientos geniales no nos deben crear la ilusión de que estamos cerca a la creación de la vida en
síntesis. "Lo que resulta claro es que la célula es un objeto muy complicado y en verdad extremadamente difícil para nosotros

27
Sustancia orgánica soluble que provoca o acelera una reacción bioquímica.

52
sintetizarlo de punta a punta, por tanto, no será fácil crear la vida en sentido estricto; pero si examinamos el mecanismo parte por
parte y vemos cómo está hecho y cómo funciona, parece que no nos resulte ninguna dificultad en principio para sintetizarlo
nosotros mismos partiendo de compuestos químicos simples'' (F. Crick). ¿Encontrará la biología la llave de la creación de la
vida?

4.3.2 PROFUNDIZACIÓN FILOSÓFICA

Filosóficamente hablando, el problema del origen de la vida no presenta dificultades singulares, hemos
afirmado anteriormente que la vida tiene como su último principio el alma. No habiendo aun explorado la
naturaleza última de este principio y su origen, una cosa si es clara: ésta no puede tener su origen de abajo,
de la materia, porque si así fuera no se comprendería por qué sólo una parte y no toda la materia esté
dotada de alma. Se necesita, por tanto, admitir que el alma tenga su origen en lo alto, mediante la acción de
un ser inteligente: Nemo dat quod non habet.

Los recientes descubrimientos parecen confirmar esta hipótesis, que el hombre logre algún día sintetizar la
vida constituye un argumento a favor y no en contra de la tesis que el alma surge mediante la acción de un
ser inteligente: ¡el hombre en efecto es un ser inteligente!

En cuanto a la modalidad seguida por ese ser inteligente que por primera vez ha producido y dado origen a
la vida (sea por creación directa o indirecta, por evolución, mediante intervenciones programadas, o bien,
mediante generación espontánea), para la filosofía esto queda en materia opinable y discutible y hasta
ahora no se ha dicho la última palabra.

Las cosas se complican, en cambio notablemente, cuando entramos en sede científica. El problema del
origen de la vida es hoy más abierto que nunca y parece que no hay prospectivas de una próxima solución.
Francis Crick28, premio Nobel de la medicina, nos dice que el verdadero problema está en el hecho que:
…las pruebas de eso que sucedió hace bastante tiempo desaparecen; todo eso que permanece es un poco de historia
congelada en los organismos como vemos hoy. Esto terminará por hacer el argumento desagradable a una tratación
científica, porque inevitablemente se tendrán más teorías que datos de hecho para refutarle.
Los científicos que trabajan en este campo deberán proceder con los pies de plomo al proponer nuevas ideas y
deberán esforzarse aún más que de costumbre para buscar pruebas experimentales, si no verán que su respectivo
trabajo quede irremediablemente en una pantanosa "teoría indemostrada"29.

4.3.3 SOLUCIONES AL PROBLEMA DE LA VIDA

Los científicos (pero no sólo ellos), han dado muchas soluciones al problema del origen de la vida;
podemos agruparlas en 4 tipos fundamentales:
l.- CREACIÓN DIRECTA POR PARTE DE DIOS.
2.- EVOLUCIÓN SEGÚN UN PLAN ESTABLECIDO POR DIOS.
3.- GENERACIÓN ESPONTANEA.
4.- GENERACIÓN O EVOLUCIÓN POR LA PURA CASUALIDAD.

1. La solución de la creación directa por parte de Dios, ha sido acogida incluso por muchos científicos
del pasado (Darwin que atribuía a la acción directa de Dios el origen de 4 ó 5 prototipos vivientes) y viene
vigorosamente reafirmada por científicos contemporáneos.

28
Premio Nobel en 1962 por ser uno de los dos (James Watson) descubridores de la estructura del ADN.
29
FRANCISCO CRICK, Uomini e molecole, Zanichelli, Bologna 1970, p 117-118.

53
2. El origen de la vida por evolución programada, esta teoría profesada por varios autores cristianos
sigue una vía intermedia entre la concepción del origen de la vida por creación directa de parte de Dios y
la opuesta, es decir, la del origen por casualidad o por generación espontánea. Sostienen que la evolución
se realiza según un programa preestablecido por Dios, y Dios ha establecido que de la fuerza de que ha
dotado inicialmente la materia en un cierto momento surja la vida.

3. La solución de la generación espontánea se afirmó al inicio de la época moderna, conquistando

improvisadamente todo el mundo científico, comprendidos pensadores del talento de Descartes, Santo
Tomás y de Newton. Esta solución afirma que la vida tiene su origen en la transformación espontánea de
la materia inerte en materia viviente; más aún, se decía que dicha teoría de la generación espontánea y
continua no iba contra el génesis.

Eso que dice en el texto de la Biblia, en efecto, es que Dios ordenó a la tierra y al sol llevar a la luz a
plantas y animales: no es por tanto herejía pensar que tal proceso jamás se ha interrumpido y ha
continuado perennemente sin pausas.

El ataque a la teoría de la generación espontánea inició por obra de los mismos científicos, que, en el
siglo XVII, comenzaron a ponerla en discusión y a hacerla objeto de ataques cada vez más decisivos; el
primer golpe lo hizo el científico italiano Francisco Redi, el cual mostró que ni de la carne puesta bajo la
luz solar se generan gusanos cuando se corrompe. El observó que las moscas venían en gran número sobre
la carne y allí depositaban sus pequeños huevecillos blancos; esta simple experiencia convenció a Redi que
la así dicha generación espontánea no proviene sino de un error de observación. A la misma conclusión
llegaron los sucesivos experimentos de Lazzaro Spallanzani y de Luis Pasteur y así dicha teoría fue
definitivamente arrinconada.

4. En este siglo ha sido propuesta y re-propuesta de varios hombres de la ciencia la teoría de la generación
de la vida a partir de la materia "per caso"; en breve, esta teoría afirma que a través de una
combinación casual de elementos químicos se formó la primera célula viviente, de ella se estableció
inmediatamente un código genético formado de una serie de moléculas de ADN que ha marcado
definitivamente la transmisión de la vida, ¿pero cómo se ha dado la distinción entre todos los seres
vivientes que nosotros conocemos? Eso también se debe a la pura casualidad.

A través de una larga serie de generaciones y selecciones, una molécula de ADN que al inicio podía
decir tantas cosas, ha terminado por unirse a un dado sistema de moléculas que todas juntas han
construido las células del organismo que nosotros hemos llamado hormiga: ahora que el ADN se
reproducirá siempre idéntico, se asociará siempre a las mismas moléculas y se encontrará siempre en las
células de hormiga y jamás en otras; por eso decimos que es el ADN de la hormiga.

La hipótesis del origen de la vida per caso (por casualidad), ha encontrado recientemente un convencido
y válido seguidor en Jean Monod30, autor de un ensayo muy discutido intitulado "El caso y la necesidad",
ensayo de filosofía natural de la biología contemporánea. La tesis de Jean Monod es que la vida y todo el
orden de los vivientes ha tenido origen per caso; no existe ningún plano en la naturaleza, ninguna
intencionalidad, según Monod, admitir "planos, proyectos, direcciones" en la naturaleza, es de una
mentalidad primitiva, animista.

30
Biólogo y médico francés 1910-1976, en 1965 premio Nóbel de Química, por sus trabajos sobre los mecanicismos de la
regulación genética a nivel celular y el descubrimiento del ácido R.N mensajero. En 1979 escribe El azar y la necesidad.

54
 Por consiguiente él rechaza, en nombre de la ciencia, no sólo todas las concepciones religiosas que
afirman leyes orientadas a alcanzar determinados objetivos, sino también todos los sistemas filosóficos que
no explican los vivientes sólo con el puro caso.

Las afirmaciones que sostiene Monod son:

a) Todo lo que ha hecho posible que la casualidad dé origen al proceso evolutivo de la vida es el ADN (portador
de los caracteres hereditarios).
b) El ADN conserva su estructura en virtud de procesos químicos y físicos y así controla los caracteres que
llevan la información.
c) Pero sucede que en dichos procesos hay "errores o mutaciones" de los cromosomas, es decir, en el código
genético, errores que vienen por caso, pero que favorecen a unos respecto de los que no se han
modificado y terminan por suplantarlos o seleccionar per caso lo más dotado.
d) De "error en error" favorecida y propagada de la selección, se forman todas las formas vivientes, con todos sus
tejidos, aparatos y órganos, comprendidas las manifestaciones superiores del hombre, como la
inteligencia, la conciencia, la voluntad.
La antigua alianza está quebrada; el hombre finalmente sabe que está sólo en la inmensidad indiferente del universo,
del cual ha emergido por casualidad: su deber, como su destino, no está escrito en ningún lugar31.

e) De esto se concluye la siguiente afirmación: solamente el caso, la casualidad, es el origen de toda novedad, de
toda creación de la biósfera. El caso puro y sólo el caso, la libertad absoluta, pero ciega a la raíz misma
del prodigioso edificio de la evolución; hoy esta noción central de la biología no es más que una hipótesis
ante las múltiples posibilidades o, por lo menos, concebible en cuanto es la única compatible con la
realidad, tal cual la muestran la observación y la experiencia.

¿Qué decir de esta teoría tan radical?

En primer lugar que estas afirmaciones, en concreto la última, no la comparten de hecho muchos otros
hombres de ciencia, los cuales también hablan en nombre de la experiencia y de la ciencia. En segundo
lugar es una tesis que no podemos aceptar por 4 razones:

1. Nos parece que refugiarse en la casualidad para "explicar" algo, no es otra cosa que huir a dar una
explicación; es como si a la pregunta ¿quién rompió aquel vidrio? se respondiera: se ha roto por
casualidad.
2. Es absurdo que de la casualidad, o sea, de la irracionalidad, tenga origen la racionalidad, sin embargo, en
la evolución aparece un ser racional: el hombre.
3. Los acontecimientos casuales no se repiten, Vgr. La lotería.
4. Finalmente la tesis es contradictoria, pues de una parte postula la irreversibilidad del ADN y, por otra,
pretende que el ADN sea sujeto de errores para poder explicar el origen de nuevas especies vivientes.
En tercer lugar, también el principio sobre el que Monod basa su teoría: "La piedra angular del método
científico es el postulado de la objetividad de la naturaleza, valga decir, el rechazo sistemático de
considerar la posibilidad a un conocimiento *verdadero* mediante cualquier interpretación de los
fenómenos en términos de *causa*, es decir, de proyecto"; es un principio extremadamente reductivo,
cierra la posibilidad de encontrar el sentido y la intencionalidad de cualquier cosa.
El etnólogo francés Jean Servier, critica especialmente la concepción materialista del origen de la vida;
defiende o aboga por el punto de vista creacional, la vida no puede darse sino por creación.

31
Idem, p.143.

55
a) Podría pensarse que los virus fueran el puente entre lo inanimado y lo organizado; en tal caso, los organismos
vivientes deberían comportarse como un simple compuesto químico y su reproducción en el laboratorio
no debería presentar ninguna dificultad. Sin embargo, todos los virus que conocemos son parásitos
vivientes y se desarrollan en prejuicio del organismo que invadan; no tenemos ejemplos de virus
autosuficientes: no pueden ser, por tanto, considerados como formas primarias de vida, no obstante la
aparente simplicidad de su estructura.

b) Los estudiosos que piensan poder reproducir la vida in vitro, no hacen más que prolongar la vieja teoría de la
generación espontánea, ¿encontrarán la llave del misterio de la reproducción?

c) Los términos físico-químicos son ilusorios, son parciales y mal esconden nuestra ignorancia de la valoración a
la sola incógnita de la ecuación: la vida, que ningún sistema puede resolver en términos de materia, no
obstante muchos siglos de investigación.

d) Hemos afirmado "a priori" que la materia era el origen de la vida, sin imaginarnos un instante que este punto
de partida fuera falso, ni que tal vez, una proposición inversa explicaría mejor los hechos. Sin embargo,
jamás al estado actual de nuestros conocimientos, la vida ha podido nacer de la materia en el laboratorio,
en cambio podemos constatar que la materia puede nacer de la vida.

CONCLUSIÓN
La humanidad es para la animalidad, eso que la vida es para la materia: un estado nuevo. Si nos parece
posible el paso de la vida a la materia y si el hombre puede alguna vez rozar la animalidad, nada nos
permite sostener el proceso inverso de la materia a la vida, del animal hasta el hombre, pasando
materialmente del plano inferior al plano superior.
Nada nos muestra en la naturaleza una continua evolución símil a un río que sigue su curso, de lo
inorgánico a lo orgánico, de lo organizado a lo desorganizado; distinguimos planos paralelos que tienen sin
duda entre sí relaciones que por el momento escapan a la experiencia. Las relaciones entre el hombre y el
simio son igualmente numerosas de las diferencias, nada nos permite hacer desaparecer unas a beneficio
de otras.
La vida humana es una vida que alcanza niveles espirituales muy elevados, niveles que busca siempre de
superar. Su mirada apunta siempre hacia adelante, por eso, su verdadero significado puede ser
comprendido sólo descubriendo la meta hacia la cual está orientada; ¿cuál es la meta última de la vida
humana?, aún es prematuro para saberlo, nos faltan muchas cosas por estudiar del hombre antes de
arriesgar una respuesta a esta difícil interrogante, pero una cosa si es clara: el significado último de la vida
humana no puede ser tratado ni de abajo, ni del pasado, porque ella apunta siempre a lo alto y hacia el
futuro.
Otro resultado importante de cuanto hemos venido diciendo, es que la vida, éste fenómeno extraordinario,
es ostensivo del ser propio del hombre sólo si se toma en toda su riqueza y complejidad, la cual tiende a
trasbordar sistemáticamente todos los confines que le impone el ambiente socio-cultural en que se
encuentra.

56
 UNIDAD 5. LA VIDA ORGÁ NICA SENSITIVA

OBJETIVO: Conocer la riqueza de la vida y el conocimiento sensorial propio de los animales. (10 c.)
CAPÍTULOS:
5.1 NOCIÓN DE VIDA ORGÁNICA SENSITIVA.
5.2 EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN DE LO PSÍQUICO.
5.3 EL CONOCIMIENTO SENSORIAL Y SUS FORMAS.
5.4 APETITO SENSITIVO.
_________________________________________________________________________

5.1 NOCIÓN DE VIDA ORGÁNICA SENSITIVA.

La vida orgánica sensitiva, es lo más alto que un organismo puede alcanzar, abarca el sentir, como
conocimiento sensorial, acto intencional, y lo que por este conocimiento es posible en el animal. Lo
esencial y fundamental es el sentir, como conocer elemental, como captación elemental, como conocer
sensorial: acto que responde a la estimulación de un órgano sensorial. Ej. Sentir que la mesa está dura.

Esta vida orgánica sensitiva se llama modernamente, como N. Hartamann por ejemplo, psiquismo
inferior para distinguir de lo que en el siglo XIX se llamó psiquismo superior o vida espiritual. Y a
veces se le llama simplemente psiquismo, lo psíquico, oponiéndolo al espíritu, que es lo superior en el
hombre. Nosotros preferimos llamarle vida orgánica sensitiva:
 vida: porque es una forma de auto-moverse el viviente;
 orgánica: porque se actualiza mediante órganos;
 sensitiva: porque lo que caracteriza específicamente a este grado de vida es el sentir.

¿Qué es la vida orgánica sensitiva?

Es aquella vida que se manifiesta en acto segundo como sensitividad, y lo que este conocimiento
sensorial hace posible ulteriormente. (Deseo, miedo, deleite, tristeza, alegría).
¿Qué entendemos por sentir o sensitividad?
Para nosotros, el sentir es el acto cognoscitivo intencional de la sensibilidad.
Acto cognoscitivo: es ese mínimo “darse cuenta”, “cobrar conciencia”, es ese mínimo acto de
conocimiento en el que, por referencia a nuestra experiencia interna, entendemos lo que queremos decir
cuando decimos “conozco”, “veo”, “toco”, “oigo”. Es ese darse cuenta de que hay un movimiento, una
luz, un sonido, de que hay objeto, situación o estímulo.
Hablamos pues de sensación, de sentir, refiriéndonos a esta captación que denominamos conocimiento,
cuando acontece a nivel orgánico.
Intencional: No nos referimos a un acto de la voluntad, ni tampoco a un acto del intelecto para captar el
“en sí” de los objetos, sino que, en nuestro caso, quiere decir un modo de captación y un modo de
existencia de la cosa en el ser que conoce, modos que no coinciden ni con la apropiación física de la
cosa, ni con el ser físico de la cosa. Se crea entonces el término “intencionalidad” para expresar el modo
de ser que adquieren los objetos en el conocimiento, el modo de los objetos en cuanto conocidos.

57
 Por tanto, queremos decir que el sentir es lo que caracteriza al animal y por ello es una nota fundante, no
la única, pero sí el fundamento de todas las demás. Con ello se quiere decir que el animal siente, esto es,
aprehende, “agarra”, pero no con la mano sino con la conciencia: capta cognoscitivamente estímulos,
objetos, situaciones, esto o aquello, lo que hace posible luego la operación ulterior afectivo-tendencial,
alegría, tristeza, odio, amor, deseo, etc. o bien, el desplazamiento en el espacio para la búsqueda, huida o
ataque, según haya conocido o percibido sensorialmente.
De todo ello deducimos que el animal no se define por el sentir, como si el sentir fuera su única
actividad específica; no es la única, pero sí es la primera, es el fundamento de todas las demás como
hemos dicho. Hay una estructura ontológica que fundamenta la captación intencional de cualidades
sensibles, mediante estos actos que denominamos actos de conocimiento sensorial.

¿Qué seres son formalmente sensitivos? Podemos decir que la actividad de sentir define a los seres que
denominamos genéricamente animales, sean racionales o bien irracionales. Pero estas actividades se dan
como específicas en los animales brutos o irracionales.
5.1.1 Punto de vista científico de la vida orgánica sensitiva.

Este grado de vida puede ser conceptualizado a nivel científico y a nivel filosófico.

A nivel científico la psicología contemporánea animal asume el concepto de conducta como actividad de
la vida sensitiva. Al respecto señala 3 tipos de conducta:
 Instintiva: Es la que reúne ciertas propiedades: es congénita, idéntica o común a todo individuo de
la especie e invariable.
 Aprendida: Se adquiere por repetición de actos, es decir por ensayo y error o memoria asociativa.
 Inteligente: Excluye las otras; el animal "inventa" soluciones, resuelve problemas inéditos.

5.1.2 Punto de vista filosófico de la vida orgánica sensitiva.

La vida orgánica sensitiva es conceptualiza mediante la teoría de las potencias sensitivas. Lo cual nos hace
entrar en el tema de la clasificación de estas potencias.

5.2 EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN DE LA VIDA SENSITIVA (LO PSÍQUICO).

Hay dos clasificaciones de gran importancia que son las de Aristóteles y de N. Tetens, este último divulgado por
Kant.

5.2.1 Aristóteles. Su clasificación es prácticamente la primera y rigió hasta el s. XVIII, por lo que es la
clasificación clásica. Establece la clasificación en tres géneros de potencias: Conocimiento, Apetito y
Locomoción.

El conocimiento: son todas aquellas potencias que tienen como función común la captación intencional
de un objeto, este género de conocimiento encierra el conocimiento intencional (intelectual) y el
conocimiento sensitivo, externo como interno.

El segundo género, el Apetito: son todas aquellas pasiones que se generan por el conocimiento como son
el amor, odio, deseo, tristeza, alegría, ira... Pero el acto fundamental en Aristóteles es el deseo =
tendencia a algo, mientras que en Santo Tomás es el amor = afecto a algo.

58
 El tercer género de potencias sensitivas es la locomoción o locomotricidad: desplazamiento local para
conseguir aquello que se apetece. Así tenemos que la potencia cognitiva mueve al apetito, y éste hace
posible la locomoción.

5.2.2 Johannes Nikolaus Tetens32. Elabora una nueva clasificación de lo psíquico, que ha tomado
mucho éxito porque fue divulgada por Kant y, además, la usa actualmente la psicología. En primer lugar
pone al Conocimiento que puede ser tanto sensitivo como intelectivo. En segundo lugar está el
Sentimiento que consiste en toda respuesta afectiva en la cual el sujeto se “siente a sí mismo”  ; “me
siento triste” etc. El sentimiento constituye el núcleo fundamental de la persona. En tercer lugar, esta la
Actividad o Voluntad que abarca todo lo que es tendiecial o locomotivo.

5.2.3 Francisco Brentano (1838-1917). Presenta una clasificación cuya singularidad consiste en que
divide las formas de conocimiento en dos categorías : Representación y Juicio. Representación = algo
que se me hace presente. Juicio = Afirmación o rechazo de algo como existencialmente verdadero o
falso, es siempre un juicio de existencia empleado siempre la cópula “es” en el sentido de existir. En lo
que se refiere al Apetito y a la Voluntad los denomina como sentimiento de amor y de odio que
equivale al apetito en sentido clásico.

Vamos a seguir nosotros la de Aristóteles. He aquí un esquema:

ARISTÓTELES CONOCIMIENTO APETITO LOCOMOCIÓN

TETENS CONOCIMIENTO SENTIMIENTO VOLUNTAD +
LOCOMOCIÓN
BRENTANO REPRESENTACIÓN + AMOR - ODIO
JUICIO

¿Cómo se clasifican las potencias de la vida sensitiva? Las potencias del alma sensitiva se clasifican por
ser:
 Orgánicas: Ejercen su acto intrínsecamente ligadas a sus órganos. Los trabajos sobre la
localización fisiológica de las respuestas afectivas son prácticamente del siglo XX; antes se hablaba
del corazón como centro de la afectividad, y ahora se sabe que no tiene nada que ver, y que la
región de la expresión emotiva está ligada al hipotálamo (bajo la cama).
 Intencionales: Son potencias de conocimiento o que se apoyan en potencias de conocimiento, estas
últimas suponen el fenómeno básico del conocimiento que marca en seguida el problema de la
intencionalidad.
 Pasivas: Son pasivas porque no pueden actuar si previamente no son determinadas por los objetos.
Porque la locomoción recibe la determinación del apetito, el apetito del conocimiento y el
conocimiento de las cosas. Ej. El timbre (cosa) → conocimiento →apetito →locomoción.

La vida orgánica sensitiva entonces se expresa por actos intencionales que pertenecen a la categoría del
conocimiento, apetito y locomoción, lo cual supone para su actuación un conjunto de potencias que son
específicamente de la sensibilidad.

Si esta operación sensitiva es la operación más alta del viviente sensitivo, nosotros podemos expresar
partiendo de esta verdad que hay también una especificidad de la vida sensitiva que es superior y distinta

32
Nacido el 16 de septiembre de 1736 en Tetenbüll, Schleswig-Holstein, y muerto el 17 de agosto de 1807 en Copenhague)
fue un filósofo, matemático y científico alemán, y también estadista. (Tomado de Wikipedia).

59
 a la de la planta. De ahí que a nivel substancial el organismo vegetativo difiere específicamente del
organismo sensitivo.

Si hay un modo de vida específico sensitivo, hay un alma sensitiva, pues el alma será del tipo de la
operación propia más alta que el viviente muestre. ¿Cuáles son pues las propiedades del alma sensitiva?

Las PROPIEDADES del alma sensitiva:

1. ES ÚNICA: En cada viviente. El animal tiene una alma que es formalmente sensitiva y virtualmente
vegetativa. Pero el ser del animal es formalmente vegetativo y formalmente sensitivo pues es formal en
todas las realidades que tiene.
2. ES MATERIAL: Depende intrínsecamente de la materia tanto es su - Ser, - Originarse, como en su -
Obrar.
3. ES SIMPLE: Indivisible en cuanto forma sensitiva. El compuesto hilemórfico en cuanto compuesto es
divisible y, por ende, corruptible. Como el soporte de la forma sensitiva o alma sensitiva es la materia
animal, luego, al descomponerse la materia se corrompe la forma, por tanto, que sea simple o
indivisible no quiere decir que sea incorruptible.

5.3 EL CONOCIMIENTO SENSORIAL Y SUS FORMAS.

¿Qué supone el conocimiento sensorial? Supone: EL OBJETO, EL ACTO Y LA POTENCIA.

5.3.1 EL OBJETO.
El conocimiento por los sentidos supone conocer algo, ese algo es el objeto el cual puede ser: propio,
común y per accidens.
Propio: cuando un sentido percibe directamente el objeto en razón de su naturaleza o
constitución. Es decir, lo que sólo es percibido por una potencia sensorial. Ej. El color es propio y
exclusivo del ojo. El oír del oído, etc.
Común: son los sensibles comunes a dos o más sentidos. Además, se percibe mediante el
sensible propio y es donde termina el conocimiento sensible. Aristóteles asigna 5 sensibles comunes:
movimiento, reposo, número, figura y tamaño. Santo Tomás llama sensible común a la cantidad concreta
y su determinación. Ej. La figura del escritorio la capto por la vista y por el tacto.

Per Accidens o concomitancia: es lo que el sentido no percibe por sí mismo, sino que lo añade
el espíritu al objeto directo. No es nunca propiamente un sensible, sería entonces propia o común. En el
ser humano la sensibilidad no se da sola, sino en conjunción y subordinación a la inteligencia, que de
alguna manera la penetra, por eso se llama concomitante. Ej. En el juego de billar gracias al intelecto
deducimos el principio de causalidad.

CONCLUSIÓN: De todos los sensibles podemos decir que es captable sólo lo:
 concreto y singular: cualidades concretas, individuales.
 en el espacio y tiempo, hic et nunc.
 los accidentes de una substancia. La sensibilidad sólo capta los accidentes.

60
 5.3.2 EL ACTO DEL CONOCIMIENTO SENSORIAL: SENSACIÓN Y PERCEPCIÓN.

El acto de la sensación se llama sensación y percepción. Veamos dos interpretaciones:

En sentido Clásico. Santo Tomás entiende por sensación el acto de los sentidos externos. Y por
percepción la captación experiencial directa de lo real; es darme cuenta de que los objetos son
físicamente así. La sensación en cuanto capta esto es una percepción. Sensación = percepción.

En sentido Moderno. Está ligado a una filosofía empirista. La sensación es un conocimiento elemental
relativamente simple. Ej. Oír un ruido. La percepción es un proceso de conocimiento complejo. Ej.
Interpretar ese ruido: un carro, timbre, teléfono, llaves, etc.

Los dos sentidos son aceptables, pero quizá explique mejor el sentido moderno. Ahora nos resta ver cuál
es el objeto que busca la sensación y la percepción:
SENSACIÓN: percibe el sensible propio y el sensible común.
PERCEPCIÓN: a nivel animal: percibe el sensible propio, sensible común e imágenes implicadas en la
percepción. A nivel humano: en la percepción interviene el factor intelectual que la enriquece mucho
más porque me da:
Un juicio de esencia, lo que la cosa es.
Un juicio de existencia, ese algo, en sí, es distinto de mí.
Un juicio de valor, ese algo existente es portador de una naturaleza que encierra valores.

Por eso cuando hablamos de percepción podemos distinguir siempre entre percepción sensorial (animal)
y percepción intelectual (hombre). Pero la percepción está ligada a lo sensible y a la inmediatez del
objeto propio de la sensación.

5.3.3 POTENCIAS SENSORIALES: SENTIDOS EXTERNOS E INTERNOS.

Sentidos Externos: Son aquellos que están en contacto inmediato con la realidad física intra-orgánica o
extra-orgánica. Y son 5: Vista, Oído, Tacto, Gusto y Olfato.
Sentidos Internos: Son aquellos que suponen la actividad de los externos y la elaboran. Y son 4:
Sentido Común, Fantasía o Imaginación, Estimativa o Cogitativa y Memoria.

5.3.3.1 DECÁLOGO SOBRE EL CONOCIMIENTO SENSORIAL EXTERNO.

1. El conocimiento sensorial o sensación es conocimiento de cualidad concreta. Es el elemental modo

de darse cuenta de las cualidades sensibles, singulares y concretas. Esto redondo, esto coloreado; no el
color o la redondez.
2. La sensibilidad es el acto fundamental, es la operación básica. Porque:
· Es condición fundamental para toda abstracción intelectual.
· Es verificación de muchas proposiciones. Ej. Todos los hombres son mortales. El todo es mayor que
las partes. El orden de los factores no altera el producto. Etc.
· Es vía para el conocimiento intelectual, por la sensibilidad la inteligencia puede captar la causalidad,
la finalidad.
· Posibilita ulterior elaboración científica. Quién carece de un sentido, carece de la ciencia de ese
sentido.
· Es base experiencial para afirmaciones de tipo filosóficas y metafísicas. Ej. Dios.

61
3. El C.S no es todo lo psíquico, pero hace posible otras funciones psíquicas. Ej. Las respuestas
afectivas y de conducta no se dan sin él.
4. Captar el objeto no es de por sí darse cuenta del acto de sentir. Se trata de un conocimiento directo y
no reflejo, o sea, el acto de captar un objeto es un acto psíquico inconsciente, para captar lo captado
necesito de un nuevo acto que sea ahora reflejo. Ej. Veo un tren y pienso es un tren, ¿de carga o de
pasaje? de carga. Este diálogo necesariamente es reflejo.
5. El C.S es conocimiento de objeto, pero no es de por sí productividad de imagen. Es decir, es el
encuentro con la realidad física; en cambio, producir la imagen toca a la imaginación o fantasía pero una
vez que ha sido impactada por el objeto físico o corpóreo.
6. La sensación tiene su propio valor en su propio nivel. Esto quiere decir que: - no es una forma
disminuida de inteligencia. - es un medio de adaptación biológica del animal y - en el hombre está
subordinada al intelecto.
7. La sensación es percepción de conocimiento concreto. Ej. Capto lo concreto de un ruido y por eso lo
sé interpretar: es un teléfono.
8. El momento inicial de la sensación es recibir influjo físico del objeto sensible. Este enunciado pone
de relieve que el C.S es un conocimiento pasivo y que modifica la estructura física de un órgano. Si
recibe y modifica quiere decir que deja “algo” en mí, pues ese “algo” la filosofía aristotélico-tomista la
ha llamado specie impressa. O sea, es el efecto que ha producido en mi sensibilidad la acción de los
objetos sensibles. A lo que queda registrado en mi memoria.
9. La potencia psíquica informada por la species impressa, produce psíquicamente el acto de conocer.
10. Sentir, no es un acto del alma sola, sino del compuesto animado (Sto. Tomás de A.). A diferencia
del platonismo donde el “sentir” es un acto anímico del alma, es “tomar conciencia” de un mundo
externo que influye en mi cuerpo.
Hasta aquí lo que se refiere a la sensibilidad externa.

5.3.3.2 FUNCIÓN DE LAS POTENCIAS INTERNAS.

La clasificación que Sto. Tomás hace de los sentidos internos es básicamente la de Aristóteles, con
algunas diferencias que enumeramos:

· Diferencias entre Santo Tomás y Aristóteles:

a) ARISTÓTELES ubica los sentidos internos en el corazón, mientras que S. TOMÁS,
siguiendo a los médicos árabes, los ubica en el cerebro.
b) ARISTÓTELES no deja claro si la sensibilidad interna es única; mientras que S. TOMÁS,
señala clarísimo que hay 4 potencias internas.

c) ARISTÓTELES no menciona una potencia que S. TOMÁS, siguiendo a los árabes, la

introduce, si bien modificándola y es la estimativa.

¿QUÉ FUNCIONES TIENEN LOS SENTIDOS INTERNOS?

1° EL SENTIDO COMÚN O "SENSUS COMUNIS". Es la primera potencia de la sensibilidad

interna porque es la común raíz y el común término de los sentidos externos. Las funciones básicas que
Santo Tomás asigna al sentido común son dos:
a) Conciencia Sensible, por la cual el hombre como el animal se "dan cuenta" de lo que pasa.

62
 b) Síntesis Perceptiva, porque unimos y distinguimos cualidades sensibles diferentes. Vgr. Miel y dulce,
limón y ácido.

2° LA FANTASÍA O IMAGINACIÓN.
a) Conservación de la "species impressa" de nuestra experiencia sensorial, gracias a la cual, luego,
producimos las imágenes.
b) Imaginar o producir imágenes. Es la capacidad de conocer los objetos que han sido objeto de
experiencia, o sea, es actualizar la “species impresa”. En el Hombre exclusivamente, por influjo de su
inteligencia, puede producir imágenes nuevas, que, aunque no son objeto de experiencia, sin embargo,
están elaboradas con objetos de experiencia, Ej. El helicóptero.

Problema: ¿Basta con los sentidos externos y los dos internos que hemos visto para explicar el
conocimiento?

Para el EMPIRISMO sí basta porque todo el conocimiento lo explican con la asociación de

imágenes. Pero la pregunta para el empirismo es ¿porqué el animal reacciona diferente ante la imagen de
un animal? ¿Por qué huye de unos y, en cambio, persigue a otros? ¿Por qué busca con empeño no
cualquier cosa para su nido, sino la que estima útil? Para la escuela alemana GESTALT, no basta la
simple asociación de imágenes, pues según el experimento de TENERIFE viene a demostrar, que en el
animal se requiere un factor determinante denominado “inteligencia animal” que es una intuición
concreta o relación de medio a fin, por lo cual el animal realiza un acto original.

Este mismo planteamiento se hicieron los árabes del s. XI. Reflexionaban que cuando la oveja huye
del león porque lo percibe como nocivo, es porque percibe una relación concreta de utilidad o nocividad,
en el caso de la oveja, para un fin. Dijeron, pues, para corregir y ampliar a Aristóteles que hay que
establecer un nuevo sentido interno, a saber, la estimativa.

3° LA ESTIMATIVA. En el Hombre = COGITATIVA.

S. TOMÁS, siguiendo a Avicena y Averroes, afirma que gracias a este sentido interno el animal
estima de utilidad o nocividad lo concreto de acuerdo a un fin. Así el gato inmediatamente percibe la
nocividad del perro, pero la utilidad del ratón. Pero esta sensibilidad en el hombre S. TOMÁS la llama
COGITATIVA y le atribuye dos funciones:

a) Preparar junto con la anterior, los fantasmas para la abstracción.

b) El conocimiento de lo singular, especulativo o práctico. Es decir, que la cogitativa hace posible que el
hombre conozca lo singular (Pedro) como un caso de lo universal (hombre). Gracias a la cogitativa el
hombre hace la recta aplicación de las normas morales universales a los casos particulares. Ej., no es
lícito matar, pues a Pedro que es hombre, no lo debo matar. La cogitativa vincula la inteligencia a lo
particular. Es la función más alta de la sensibilidad interna.

4° LA MEMORIA. En el Hombre = REMINISCENCIA O ANÁMNESIS.

a) Retención de imágenes.
b) Reconocimiento de las imágenes pretéritas, de lo “ya visto” o “ya conocido”. En el hombre, la
memoria, adquiere una forma humana que se llama reminiscencia o anámnesis, pues le permite al
hombre aparte de recordar súbito, el recordar intencionalmente reconstruyendo el pasado, y no por
simple necesidad biológica como el animal.

63
 5.4 APETITO SENSITIVO.
5.4.1 OCTÁLOGO DEL APETITO SENSITIVO.

1. Las respuestas afectivas dependen intrínsecamente del conocimiento sensorial. El acto de

conocimiento es cronológicamente anterior y sin él sencillamente nada se apetecería.
2. El apetito sensitivo tiene un carácter realista. Va a las cosas tal como son.
3. La causa formal extrínseca que especifica el apetito es la razón de bien sensorialmente conocido.
(¿Fuerza de la publicidad?).
4. El objeto conocido como bueno, mueve al sujeto ejerciendo causalidad final. En el animal no hay
libertad de elección, obedecerá al deseo más fuerte; en cambio, en el hombre sí hay elección, puede
esperar o tolerar conscientemente el simple instinto.
5. La respuesta afectiva del apetito recibe el nombre de pasión o emoción. Para una buena respuesta
afectiva se requiere una buena, completa y convincente motivación. La respuesta de los santos y héroes
no se improvisa.
6. El órgano de las respuestas pasionales es el HIPOTÁLAMO.
7. La primera respuesta o pasión afectiva del apetito es el AMOR (S. Tomás de A.). El objeto bonum
presentado por el conocimiento al apetito, toca, impacta, atrae, mueve o inclina al apetito, pues esta
primera inclinación de deseo, provocada por el primer impacto del objeto se llama amor. Después se
sigue que, si ese amor al objeto va acompañado de la carencia de él, se genera entonces el deseo, por eso
el deseo no es el primer movimiento del apetito, como decía Aristóteles, porque el deseo es una
inclinación a un bien que no se tiene.
8. Clasificación del APETITO.

a) A. Elícito (opuesto a imperado). Es una potencia productora de actos apetitivos, que sigue al
conocimiento.
b) A. Natural, se trata del ordenamiento natural dado por el Creador a los seres. Ej., la planta tiene un
apetito natural a crecer.

El A. Elícito puede ser Intelectivo o Sensitivo. El Intelectivo es propio de seres racionales por el cual
apetece los valores. Ej. Sentido de justicia, responsabilidad, etc. El Sensitivo se expresa por dos
potencias: concupiscible e irascible.

Concupiscible: es el apetito del deseo de los bienes deleitables, cuya no posesión genera el deseo y cuya
posesión culmina en el placer. Cada uno de estos apetitos tiene sus actos propios llamados pasiones, a
saber: amor - odio, deseo - aversión, placer o alegría - dolor o tristeza.

Irascible: es el apetito por un bien difícil de conseguir sin la lucha o agresividad. Son 5 estas pasiones:
esperanza - desesperanza, audacia - ira, temor - ira.

Los actos terminales de estas pasiones son 3: ALEGRÍA, TRISTEZA e IRA.

64
 UNIDAD 6. LA VIDA ESPIRITUAL

OBJETIVO: Comparar las definiciones sobre el hombre y argumentar la nuestra como «animal
racional». 6 clases.
CAPITULOS:
6.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
6.2 EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD
6.3 EL HOMBRE ES UN «ANIMAL RACIONAL»
6.4 DEFINICIONES «PER PROPIA»
__________________________________________________________________________

6.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Luego de haber hablado de la vida vegetativa y de la vida sensitiva y sus dinamismos fundamentales:
conocimiento y deseo o apetito, me encuentro ahora con un equipo nocional, un conjunto de conceptos,
juicios, razonamientos, actos de libertd, sentimientos, teorías, etc., y me pregunto: ¿puedo con ellos
explicar la totalidad del ser hombre, o hay algo que se me escapa? Si yo admito que a nivel de acto
segundo, a nivel operativo, hay en el hombre operaciones que no son formalmente vegetativas o
formalmente sensitivas, que hay actos intelectuales y actos volitivos, actos libres, respuestas afectivo-
espirituales, estoy admitiendo entonces en él una especificidad de la vida en acto segundo.
Admitiendo esta especificidad, digo que el hombre es el ser viviente corporal, vegetativo y sensorial, que
puede tener actos espirituales: inteligencia y voluntad.
Pero aquí se plantea un problema que es el siguiente: si bien el hecho de afirmar en el hombre la
presencia de actos espirituales no implica la afirmación de que es un espíritu –porque goza de una
estructura vegeto-sensitiva-, sí implica que en él hay algo sustancialmente espiritual ¿Cómo se armonizan
estás dos cosas? ¿Cómo se justifica la presencia de espíritu en el hombre, sin hacer de él una sustancia
espiritual, por un lado, o que sea un animal más por otro lado? Es decir, lo que hemos dicho de la vida
vegetativa y sensitiva no vale para el hombre. No se reduce a un animal más. Sería negarle la diferencia
específica. Aquello que lo diferencia de los demás animales y lo constituye en una especie. La pregunta
que nos hacemos, pues, es la siguiente: La vida espiritual o racional del hombre ¿constituye una realidad
específicamente distinta de la realidad de la vida vegeto-sensitiva, o hay entre ellas una diferencia sólo de
grado? ¿La diferencia entre animales y el hombre es de grado o es esencial? Porque si nosotros miramos
una hormiga y un mono, vemos una gran diferencia y sin embargo, ambos pertenecen al dominio de lo
irracional, son de la misma especie animal aunque la diferencia física sea mayúscula, pero su diferencia
ontológica es sólo de grado. ¿No podríamos concluir pensando que el hombre y el animal la diferencia
sea sólo gradual pero no específica, como actualmente muchos biólogos lo sostienen? ¿La filosofía no
tiene nada qué aportar a la biología con respecto de la vida humana?

Al respecto nos encontramos con cuatro posiciones básicas:

65
 1. Teoría Monista y Naturalista del homo faber. No hay diferencia específica en el hombre. Su
inteligencia es sólo una capacidad para fabricar instrumentos.
2. El hombre no es definible porque no tiene esencia: J.P.Sartre.
3. El hombre sí es definible. ¿Cuál es la definición? La definición clásica de «Animal Racional»
es pobre y hay que buscar otras. Es Persona (Scheler). Es Animal Simbólico (Cassirer).
4. Exámen de la definición clásica: «Animal Racional».

6.1.1 TEORÍA MONISTA Y NATURALISTA DEL «HOMO FABER»

Esta teoría es una de tantas respuestas del naturalismo filosófico, el cual es una manera de pensar
que reduce toda forma de saber a alguna de las formas de las ciencias naturales, física, química o
biología. Se basa en un reduccionismo.

Afirmaciones:
En sentido general:
a) No existe lo espiritual en sentido estricto. No hay Dios y en el hombre no hay espíritu.
b) El hombre es autosuficiente para su desarrollo, perfección y liberación.
c) El medio fundamental es el desarrollo histórico, que es esencialmente progresivo, y tiene como
un factor fundamental el progreso técnico.

En sentido particular:
a) Naturalismo biologísta de S. Freud. El instinto sexual es el factor fundamental dinámico
que constituye la personalidad.
b) Carácter instrumental de la inteligencia.
- Arnol Gehlen. La inteligencia es un sistema de compensación que se manifiesta en las
instituciones que crea.
- Oswaldo Spengler. Sostiene la Teoría del homo faber. El hombre es un animal de “garra”, son
de los que destruyen a otros para vivir y ejercen un “dominio” sobre cierta zona. Pero el hombre está
en desventaja, sus “garras” son débiles; viene a compensar esta debilidad mediante la creación
inteligente de instrumentos para prolongar sus manos. Su diferencia con los animales es de grado, no
específica.

6.1.2 CRITICA A LA TEORÍA DEL «HOMO FABER»

1. Reconocimiento. Destaca el factor biológico en el hombre porque tiene en cuenta la dimensión

práctica de la inteligencia humana.
2. Confunde la Inteligencia abstracta con la función práctica. Este problema ya se lo había planteado
Santo Tomás en ST 1,q76,a5. Ciertamente el hombre tiene un sistema de defensa muy inferior al de los
animales. Parecería inferior a ellos. Pero el hombre tiene una inteligencia (conocedora de lo universal) y
la mano (órgano no especializado o indiferenciado) gracias a ellos el hombre puede producir infinitos
instrumentos para infinitos usos, puede conocer la relación abstracta de medio a fin, puede progresar en
la elaboración de los medios. Con todo esto queremos decir, que la dimensión técnica del homo faber, es
una dimensión real de la inteligencia humana, pero es nada más una no la única. Además, Santo Tomás,
funda la técnica humana, no en el instinto, sino en la dimensión práctica de la inteligencia humana,

66
 en virtud de la cual conocemos la universalidad del objeto que es lo que permite el progreso en la
elaboración de los medios.
3. Esta filosofía reduce todos los valores al de utilidad. Sólo cuenta lo útil o práctico. Queda una
laguna para el valor moral, estético, religioso.
4. Reduce la cultura a un sistema de medios útiles. Si se dice que el hombre sólo tiene una
inteligencia técnica, daría como consecuencia que todos los productos del hombre serían meramente
técnicos. Pero vemos que no es así, pues el hombre produce la CULTURA que comprende, lenguaje,
religión, moral, instituciones (matrimonio), artes, derecho, convivencia, diversión, etc. El análisis
fenomenológico de lo que es la amistad, la vida religiosa, el amor de marido y mujer, el sacrificio, el don
de sí, la misericordia, etc, me revela que todo esto es mucho más que un sistema de medios utilitarios. El
fin último de la técnica es un tecnicismo y hedonismo.
5. Argumento basado en Aristóteles. La técnica constituye en sí misma un sistema de medios útiles.
Pero los medios necesariamente responden a unos fines para los cuales esos medios son útiles. De aquí
que la bondad o maldad o simplemente el valor de un instrumento no se juzga sino en razón del fin de la
vida humana. Si el fin último de la técnica es un tecnicismo como lo propone la concepción del homo
faber, ¿no es esto postular un hedonismo individual o social cuya norma suprema es el instinto, donde el
hombre sea el lobo del hombre? Puertas abiertas: ¡El fin justifica los medios!

6.2 EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD DEL HOMBRE

El problema que plantea la definibilidad supone tres presupuestos gnoseológicos:

a) El objeto debe tener una estructura inteligible.
b) El sujeto debe tener una capacidad intelectual.
c) El sujeto debe tener la posibilidad de expresar la captación por conceptos y por el lenguaje.

Si una realidad no reune estas condiciones no es definible. Por ejemplo: El Agnosticismo niega que el
sujeto pueda conocer la esencia, sólo lo fenoménico. Jaspers dice que el hombre no puede ser expresado
en conceptos porque los conceptos son propios para nombrar cosas y el hombre no es una cosa. Y
Bergson niega que el hombre sea capaz de expresar la esencia de algo mediante conceptos, sólo se usan
términos para manejar la realidad como medios de acción.

Pero nuestro punto de ataque principalmente es la postura de J.P. SARTRE. Para él el hombre no puede
ser definido, porque lo definible es lo que tiene esencia y el hombre no tiene esencia. El hombre es el
existente en el cual la existencia precede a la esencia. La Metafísica clásica pone por fundamento de las
esencias a Dios. Pero Dios no existe, pues es una noción contradictoria (absoluto en sí y absoluto para sí).
La esencia del automóvil precede a su existencia porque el hombre la piensa y luego la realiza. Es así que
no hay Dios que piense la esencia del hombre. Luego, el hombre no tiene esencia. Si no hay esencia ¿qué
es el hombre? Una existencia que es un proyecto fundamental de llegar a ser algo o alguien mediante la
realización de sus posibilidades ¿cómo? Por sus actos libres, eligiendo, lo que implica la exclusión de
todo lo demás. El hombre está condenado a ser libre. Pero entre sus posibilidades, la más real es la de la
muerte. El hombre se afana y esfuerza para morirse. El hombre es una pasión inutil.

CRÍTICA:

1. Reconocimiento. Es verdad que el hombre mediante actos que son libres se va realizando. El
hombre se realiza operativamente.

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 2. Todo lo que dice acerca del hombre es un modo de definir al hombre, son juicios y enunciados
que lo caracterizan. Se contradice al decir que no es definible.
3. No tiene sentido decir que la existencia precede a la esencia porque toda existencia es
existencia de algo. Ha confundido lo determinado con lo terminado. El bebé está determinado
(no es flor, silla, sino un ser humano, tal cosa) pero no está terminado ontológicamente. Ser esencial
es ser esencialmente determinado, ser esto y no aquello. Ese algo es la esencia que limita la
existencia. El hombre, luego, podrá terminarse como esposo, Ing., Dr., etc. Todo existente pues debe
ser algo determinado.
4. El hombre es proyecto fundamental de posibilidades. Pero ¿Cuál es su fundamento? La
esencia que tengo inevitablemente determina mis posibilidades y no son las mismas de un rosal
porque la esencia es otra. El fundamento de las posibilidades de un ser, en nuestro caso el hombre,
es su esencia.

EL HOMBRE SÍ ES DEFINIBLE
MAX SCHELER rechaza la teoría del «homo faber» así como la definición clásica de hombre como
«animal racional» por reducirse esta última, según él, a las puras ideas. SCHELER propone una nueva
definición del hombre. El hombre es un ser que tiene espíritu y por tener espíritu es persona, es decir,
que es independiente y libre.

ERNST CASSIRER rechaza también la definición clásica de hombre por declararla insuficiente y la
sustituye por está: El hombre es un Animal Simbólico. Mientras que los animales reaccionan mediante
“estímulos-señales”; el hombre, en cambio, no responde a señales sino a símbolos. El paradigma más
perfecto del mundo simbólico del hombre es, por excelencia, el lenguaje. ¿Por qué? Porque el lenguaje
humano tiene dos dimensiones: 1) Común al lenguaje animal, es decir, es un lenguaje emotivo que se
manifiesta por gritos sonoros. 2) Pero el hombre tiene además un lenguaje proposicional, por el cual
puede expresar objetos, significados, en fin todos los productos culturales. Entonces, la definición de
hombre como Animal Simbólico es la que abarca la totalidad de los productos culturales del hombre y las
ciencias sociales.

6.3 EL HOMBRE ES UN ANIMAL RACIONAL

¿Qué es definir? Definir es expresar mediante conceptos fundamentales un determinado tipo de
realidad.
Hay dos clases de definiciones: Por género y diferencia específica y por propiedades o notas
fundadas. La primera consiste en definir la esencia de una cosa por medio de notas donde una de ellas
(el género) expresa la vinculación de la cosa a definir con el resto de la naturaleza. Y la otra expresa
aquello que es característico de la cosa en cuestión (diferencia específica). El género y la diferencia
específica nos da de manera completa la esencia de una cosa.
La segunda definición “per propria” o propiedades es la que define por un conjunto de notas
fundadas en otras notas esenciales fundantes. Se llaman por eso PROPIEDADES, o sea, accidentes
necesarios de una esencia.
Después de esta aclaración podemos pasar a puntos precisos sobre nuestra definición de hombre
como animal racional. Nos vemos obligados a hacer una serie de precisiones sobre esta definición clásica
sobre todo por los ataques tan severos que ha tenido.
¿Qué es lo no queremos decir con nuestra definición?

68
 1) Que el hombre sea un “animal racionalístico” a la manera como lo enterndió el racionalismo
moderno, que tenga sólo ideas claras y distintas, pensamiento matemático, racionalista, etc.
2) Que el razonar sea la única actividad del hombre.
3) Que las actividades del hombre sean todas racionales (respirar no es racional).
4) Que sus productos sean todos racionales (geometría sí, arte no).

¿Qué es lo que sí queremos decir cuando decimos que el hombre es un «animal racional»?
1. Ante todo queremos responder a la pregunta por la esencia, por el qué y no por el quién.
2. Esta definición se establece en conceptos lógicos o notas conceptuales, que vienen dadas por el
género próximo y la deferencia específica. No es una definición que venga dada por componentes
físicos, ejemplo: el hombre es el compuesto de cuerpo: cabeza, tronco y extremidades. Tampoco por
constitutivos metafísicos, ejemplo: el hombre es un compuesto de esencia y existencia.
3. Sin embargo, estos conceptos lógicos definen la esencia o naturaleza humana. Entendemos por
naturaleza la esencia como fundamento de las operaciones.
4. Precisar bien las notas como conceptos:
-Animal: es la nota genérica que designa que el hombre es una substancia corpórea vegeto-
sensitiva. Es lo común con el resto de los vivientes. Pero esto no quiere decir que el hombre es un
animal como los demás animales, al cual se le agrega o añade una racionalidad, como superpuesta.
No. Porque la diferencia específica racional modifica fundamentalmente el género. Así la sensibilidad
se ordena a la inteligencia.
-Racional: ¿Por qué no “intelectual”? No hay dificultad pero “racional” designa la modalidad
característica y típica del hombre que es tener una inteligencia discursiva, una “ratio”. Además, que
es la nota fundante de todas las demás atribuciones posibles. Ej., es la raíz de la voluntad, la libertad,
etc.
5. Estamos definiendo la naturaleza humana, no su actividad, aunque no llegue a una madurez por
motivos biológicos o sociales. Por ello nunca se puede atentar contra el ser humano que no tiene, ni
tendrá, actividades racionales, pues se trata de un ser humano engendrado por seres humanos por la
potencia generativa (cfr. 4.1.4).

6.4 DEFINICIONES “PER PROPRIA” (PROPIEDADES)

No es una definición por el género y la diferencia específica, sino que se fundan en la racionalidad
del hombre y ésta se expresa por su inteligencia, o sea, de lo que es capaz (homo socialis, homo
aeconomicus, homo culturalis, homo loquens, etc.). Quiere decir entonces que los propria del hombre,
siguen el camino de una de las dos dimensiones de la inteligencia humana: directa y refleja.
La dimensión directa versa sobre su objeto propio puede ser especulativa y práctica: si yo digo
que el hombre es el único animal que hace ciencia de la naturaleza, estoy defniéndolo por la dimensión
directa especulativa.
Si digo que el hombre es el ser capaz de técnica o moralidad, estoy en la dimensión directa
práctica.
La dimensión refleja versa sobre sí mismo, es la autoconciencia. Si digo que el hombre es un
animal que tiene alma, voluntad, libertad, etc., estoy en la dimensión refleja especulativa.
Si digo que es un animal capaz de tomar conciencia de su corporeidad y puede tomar una actitud
frente a ella de sanarla, etc., estoy en la dimensión refleja práctica.

69
 De las definiciones per propria que se han dado y que representan especial importancia son la de
el hombre es un animal social (Aristóteles), El hombre es un ser histórico y el hombre es un animal que
habla: homo loquens.

¿Qué quiere decir que el hombre es un animal social o político?

Quiere decir que el hombre es un animal que no alcanza su perfección sino en la forma más alta
de convivencia que llamamos comunidad política. Pero esto supone conocer el fin como fin y como bien.
Ahora bien, si el hombre es capaz de conocer el fin y el bien común, es gracias a que es racional. ¿Pero a
cuál dimensión de la racionalidad? Directa práctica. Porque es capaz de construir una cultura, lenguaje,
educación, etc., con miras a un fin: mejorar las condiciones de vida.

¿Qué significa que el hombre es un ser histórico?

Ante todo significa que está situado en un presente, que es portador de un pasado y está abierto al
futuro. Pero el tiempo no me constituye, me ubica y, de alguna manera, configura mi presente y me
abre a un futuro como posibilidades.
Esta propiedad del hombre está basada en el conocimiento directo práctico y al conocer su pasado lo
hace responsable de su propia historia.

¿Qué significa que el hombre es un «homo loquens»?

El hombre es el único animal que puede instrumentalizar un material sonoro para significar un
contenido conceptual y mediante éste las cosas. El lenguaje en este sentido sólo se puede considerar
como propiedad del hombre fundada en el intelecto y que puede aplicarse tanto a la dimensión directa
como refleja.
Luego volveremos sobre estas propiedades con más amplitud.

RESUMEN:

NATURALEZA – ESENCIA --- ANIMAL RACIONAL (INTELIGENTE)  1) Y 2)

1)  DIRECTA  OBJETO PROPIO : 1) Especulativa, ej., el hombre  Ciencia

2) Práctica, ej., el hombre  Técnica, Moral.

2)  REFLEJA  Sobre sí mismo: 1) Especulativa  Libre, Voluntad, Alma.

(autoconciencia) 2) Práctica  Curarme.

+ ANIMAL + SOCIAL  D. P.
+ SER HISTÓRICO  D. P.
+ HOMO LOQUENS  D. R.

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