Levinas ante la exigencia educativa

La exigencia es uno de los pilares sobre los que se asienta toda práctica educativa.
Esta condición, sin duda animada por pasajes de horizontalidad y entrega recíproca, no
disimula la necesaria concentración de un plus de poder en la figura del docente. Dicho
"privilegio" se legitima en el resguardo del sentido mismo del acto de educar. Se advierte
que su aplanamiento derivaría en una paridad, más propia de la amistad que de la
educación. De este modo, la exigencia educativa se expresa fundamentalmente en una
dirección que va del educador al educando, bajo la forma de la exhortación al cumplimiento
del deber o el simple llamado de atención.

La legitimación de dicho tránsito -de un yo docente a un otro alumno- no es dificultosa en

aquellos encuadres egológicos fundados en la prioridad de un sujeto autoconsciente. Allí el
maestro se halla investido de la inexcusable autoridad que le confiere su lugar de
representante del saber. Luce en su tarima como foco que ilumina y exige el cumplimiento
de la ley. Este estado de cosas se complica ante un planteo teórico como el de Levinas,
donde la asignación del sí a la responsabilidad proviene del otro, invirtiéndose la dirección
egológica en una exigencia pensada ahora desde la alteridad.
En efecto, ¿cómo rehabilitar el rigor de la intervención docente en un encuadre tan
fuertemente marcado por la incondicionalidad de la donación? ¿cómo devolver la autoridad
a un yo depuesto o sustituido por la exterioridad radical de un otro, portador exclusivo de la
exigencia moral? O la educación es un simple dispositivo didáctico que justifica su
asimetría en cierto magisterio instrumental y -por lo tanto- exige rendimiento para la mera
socialización; o bien hay una dimensión ético-educativa, donde donación y exigencia se
confunden en un compromiso unívoco. Sostendremos la hipótesis de que el pensamiento de
Levinas admite la complementariedad de la conminación moral, que parte del otro
obligando al yo, y la función docente cuya responsabilidad exige que el alumno
"responda" (unidad de donación y exigencia).
 Para poner a prueba la hipótesis planteada comenzaremos diferenciando dos
modalidades específicas de exigencia educativa. En primer lugar, destacamos un criterio
programático-disciplinario que está claramente en las antípodas del "ser para el otro"
levinasiano, y que denominaremos "exigencia sistémica"1, o bien, "del sistema educativo".
En los textos de Levinas hay una clara dislocación de la función del "maestro" que, como
emergente de la alteridad, se traslada a la exterioridad de toda estructura. El maestro es, en
el nivel más básico, el otro que el sistema. Esta provocativa inversión puede observarse en
Totalidad e infinito, de acuerdo a pasajes que reproducen con fidelidad su sentido: "Solo lo
absolutamente extraño nos puede instruir"2. Lo extraño describe en este contexto y según
expone Levinas: aquello "refractario a toda tipología, a todo género, a toda caracterología, a
toda clasificación”3.
Las cosas son, en su presencia "desnuda", como "partículas" despojadas de aquellos
elementos que "adornan" su forma. Lo más íntimo del hombre, en cambio, se vislumbra en
la obra del lenguaje, que consiste en "entrar en relación con una desnudez desligada de toda
forma"4. De este modo, la desnudez, en el hombre, remite a esa exterioridad que lo
constituye como ser nunca del todo emplazado en el mundo y, por lo tanto, irremplazable.
"La desnudez es rostro"5 -afirma Levinas- rostro6 que no se me ofrece para que lo devele

1"sistémico" refiere a "sistema" en sentido amplio: totalidad organizada, sea como comunidad empíricamente
dada, o bien, de acuerdo a Kant, como "la unión sistemática de varios seres racionales bajo leyes comunes",
en su idea de "reino de los fines". Ver Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid,
Austral, 1990.

2 Levinas, E.: Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 2002. Pág. 97

3 Ibíd.

4 Op.cit., pág. 98

5 Ibíd.

6 En Difícil libertad, Levinas dedica un párrafo a la distinción entre el rostro y la cosa: "El rostro no es el
conjunto de una nariz, una frente, unos ojos, etc., es por cierto todo eso, pero toma la significación de un
rostro por la dimensión nueva que abre en la percepción de un ser. El rostro determina que el ser esté no sólo
encerrado en la forma y ofrecido al alcance de la mano, sino abierto, instalado en profundidad y, en esta
apertura, se presenta en cierto modo personalmente. El rostro es un modo irreductible según el cual el ser
puede presentarse en su identidad. Las cosas no se presentan nunca personalmente y, al fin de cuentas, no
tienen identidad. A la cosa se le aplica la violencia. Ella la utiliza, la captura. Las cosas dan cabida, no ofrecen
un rostro. Son seres sin rostro. Quizá el arte busca dar un rostro a las cosas y es allí donde reside a la vez su
grandeza y su engaño". Ver Difícil libertad, Buenos Aires, Ediciones Lilmod, 2005. Pág. 94.
como objeto, sino para traslucir en sí la trascendencia de lo infinito bajo la condición de
"extranjero, de despojado o de proletario"7. Rostro que "es por sí mismo y no con referencia
al sistema"8. La apelación a "la mirada" da cuenta, una vez más, del movimiento radical con
que Levinas invierte la dirección egocéntrica de la exigencia sistémica: "Esta mirada que
suplica y exige -que sólo puede suplicar porque exige- privada de todo porque tiene
derecho a todo y que se reconoce al dar (...), esa mirada es precisamente la epifanía del
rostro como rostro. La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer un
hambre. Reconocer a Otro es dar. Pero es dar al maestro, al señor, al que se aborda como
´Usted´ en una dimensión de grandeza"9. De ahí que podamos diferenciar un "Maestro",
con mayúscula, que remite a esa dimensión absoluta de la conminación moral, de aquel
cuya maestría vulgar, con clara reminiscencia sofística, busca ganar al hombre para un
determinado lugar en el sistema o la totalidad cultural.

Los lineamientos educativos más influyentes de la modernidad han transcurrido a

tono con esa exigencia sistémica, como subrayamos, en las antípodas del pensamiento de
Levinas. A modo ilustrativo, puede trazarse un arco que va desde el ideario filosófico del
primer liberalismo, pasando por manifestaciones nacionalistas de corte totalitario y
llegando a variantes más bien tecnicistas o pragmatistas. De este modo, el educando fue
puesto al servicio de los intereses políticos de la burguesía ascendente, en la propuesta
pedagógica de John Locke, encaminada a la "formación del gentleman". Fue llamado a una
abstracta "mayoría de edad", concebida como "autonomía de la razón", en el proyecto
ilustrado de Kant. Fue reducido a un ilusorio destino histórico en la "autoafirmación de la
universidad alemana", proclamada por Heidegger. Fue y es programado por la escuela, de
acuerdo a las prolijas pautas de Dewey, en base a "técnicas de comportamiento para la vida

7 Totalidad e infinito, pág. 98

8 Ibíd.

9 Op.cit., pág. 98-99

democrática"10. Lo que importa aquí, más allá de sus inobjetables contrastes morales y
diferencias históricas, es la ceguera de raíz que estos modelos experimentan ante esa
desnudez que, según vimos con Levinas, constituye el rasgo mayúsculo que diferencia al
hombre de las cosas. Hoy, en una sociedad altamente consagrada al culto del individuo, la
misma insensibilidad conduce a una exigencia educativa concentrada en reclamos
profesionalistas que confunden excelencia con competitividad. Tal es el tipo de demanda
que desvela al ciudadano medio, cuando requiere para sus hijos una "escuela exigente".
Pero la exigencia sistémica, aún en el mejor de los casos, no presenta ligazón alguna con el
plano de la interpelación ética que constituye la motivación central de Levinas. Más bien se
superpone a la ética, como diseño instrumental de dirección opuesta, que somete la palabra
del otro a la mirada que evalúa y vigila. No obstante, como anticipamos, nuestro desafío
consiste en señalar, en consonancia con el primado ético de la alteridad, un segundo tipo de
exigencia a la que llamaremos “ético-educativa".

La exigencia ético-educativa se diferencia radicalmente de aquella que embarcada

en móviles normalizadores se antepone al mandato del otro, invirtiendo o pervirtiendo la
dirección de su convocatoria. Si bien se trata de un restablecimiento de la autoridad del yo-
docente, éste ahora profesa un liderazgo "para el otro" (para el Maestro moral) que es
exigencia, sólo en la medida en que es donación. Exigir que, como forma propiamente
docente que adquiere el "dar", se abstiene de reabsorber o "cosechar" para sí. Exigir con
minúscula que es la respuesta educativamente adecuada a la exigencia mayúscula de la
trascendencia. La exigencia ético-educativa se vale, por cierto, de contenidos enseñados,
pero no conforma un orientación centrada exclusivamente en el conocimiento. De acuerdo
a Levinas la ética ordena salir de sí y el acto de conocer, no sólo es ineficaz para tal
cometido, sino que, a la inversa, amenaza reducir el mundo al yo, con la violencia
característica de toda captura. De este modo la claritas, que desde Platón es emblema de la
liberación por el saber, describe en Levinas la figura potencialmente opresora de una

10 Dewey, J.: Experiencia y educación, Buenos Aires, Losada. Pág. 130 y ss.
inmanencia que aún no ha experimentado la herida11 abierta por el rostro del prójimo: "El
objeto iluminado es, a la vez, algo que nos encontramos, pero, por el hecho de que es
iluminado, lo encontramos como si saliera de nosotros. No posee extrañeza profunda. Su
trascendencia es envuelta en la inmanencia. Conmigo mismo es con quien me encuentro en
el conocimiento y en el gozo. La exterioridad de la luz no basta para la liberación del yo
cautivo de sí"12.
El encandilamiento, propio de una ilustración que se sustrae al llamado de dicha
"extrañeza profunda", es lo que preocupa seriamente a Levinas. Dado que el conocimiento
es siempre, de algún modo, "violencia", absorción, englobamiento. La exigencia ético-
educativa, en cambio, describe una lógica análoga a la paternidad13 que, aún yendo de "mí a
otro", contrasta con esas formas en las que lo Mismo domina a lo Otro: "cuyo modelo es el
saber"14. De este modo, la educación despliega una fecunda práctica contra la soledad
profunda de esa "horrible neutralidad" del existir. Aunque las formas instrumentales que
adopta la escuela representan un riesgo, al que bien se podría aludir con la magnífica figura
de "engañar la soledad"15. Se trata del monopolio de planteos cognitivistas o de prácticas
grupales, que promueven una "socialidad" muchas veces ilusoria y aparente. Pues, citando
a Levinas: "por lo que concierne al conocimiento: éste es por esencia una relación con la
que igualamos y englobamos, con aquello cuya alteridad suspendemos, con aquello que
pasa a ser inmanente por que es a mi medida y a mi escala".16
Conocer es siempre emplazar un contenido determinado en la dimensión de la
conciencia. Pero lo que escandaliza al ojo espiritual es la pretensión de emplazamiento de

11Podemos también llamar "vulnerabilidad" a esta sensibilidad abierta a la interpelación del otro. La palabra
"herida" fue elegida para aprovechar la resonancia que la asocia a lo que desde el psicoanálisis se denomina
"herida narcisista".

12 Ver "La soledad del ser", entrevista de Philippe Nemo a Levinas en Levinas, E.: Etica e infinito, Madrid,
Visor, 1991. Pag. 58 (fragmento tomado de Le temps et l´autre, PUF., 1985, p. 47)

13 "Padre" en griego es "genitor" lo que significa: "el que fecunda".

14 Op. cit., pág. 59

15 Op.cit., pág. 56

16 Op.cit., pág.57
aquello que es en sí mismo trascendente; la empecinada naturalización de lo
irremediablemente "extranjero". Levinas evoca a Descartes: "el cogito puede darse el sol y
el cielo; lo único que no puede darse es la idea de lo infinito"17. Lo infinito es un pensar que
desborda todo pensar y sólo se percibe a la luz de la socialidad instaurada por el rostro del
otro. El conocimiento, en cambio, describe una estructura opuesta a la de dicha socialidad:
"una imposibilidad de salir de sí"18. Por lo tanto, los impulsos reductivos de la educación al
plano de lo meramente cognitivo-curricular sólo pueden conjurarse en base a una
ampliación de su sentido, que articule sus exigencias al primado de justicia que viene de la
alteridad.

Para entrar en sintonía con la dimensión ética de la educación no es necesario

detenerse en contenidos ni especificaciones metodológicas. El sentido que reviste la
alteridad en la obra de Levinas privilegia el abordaje crítico de los temas, ya que la
donación también implica exposición y apertura a una pluralidad de mundos y perspectivas.
Pero esto no inhabilita al ejercicio de una disciplina, en las antípodas de aquella que
fácilmente asociamos a la noción de "violencia". Según Levinas: "Es violenta toda acción
que se impulsa como si uno fuera el único que interviene, como si el resto del universo sólo
estuviera allí para recibir la acción; es violenta también, por lo tanto, toda acción que
soportamos sin ser desde todo punto de vista sus colaboradores"19.
¿Puede pensarse una disciplina "para el otro", capaz de cuidar y estimular en él su
condición de otro, en este caso, de "colaborar" y no de "soportar"? Abandonarse al sistema
es arrojarse sin resistencia alguna al influjo de una acción cuyo sujeto no se expone, más
bien se impone unilateralmente. Se trata, entonces, de liberarnos de esa sujeción, más allá
de los contenidos teóricos y su aplicación técnica. La sumisión puede acarrear tanta
violencia como la desinhibición sin límites. De acuerdo a Levinas: "Toda causalidad es en

17 Ibíd.

18 Ibíd.

19 Difícil Libertad, pág. 92

ese sentido violenta: la fabricación de algo, la satisfacción de una necesidad, el deseo o
incluso el conocimiento de un objeto"20.

La no-sumisión dista de ser equiparada a la desobediencia. Consideramos que una

disciplina del cuidado del otro es la respuesta educativa a esa "llamada dirigida a mi
atención"21, que parte del otro. El maestro se hace cargo de ella y responde, exigiendo del
alumno atención, dedicación a sí22 y su prójimo. La representación de "el prójimo del
prójimo", lo que Levinas llama "el ansia de un tercero", es fundamental en el planteo de una
disciplina que ponga "límites a las exigencias del otro". Como escribe Levinas en el
prólogo de Difícil libertad: "El hambre del otro -ya sea apetito carnal o hambre de pan- es
sagrado; sólo el hambre de un tercero pone límites a ese derecho"23. Estos límites, por lo
tanto, parten de una acción al servicio de un Alter, no programada para ser reabsorbida en
beneficio de un Ego.

En lo que hace a la lógica o la erudición, el maestro moral (al servicio de la Maestría

del otro) no alimenta fobias ni recelos con respecto al conocimiento objetivo. No hay
misologías, como diría Kant. Sólo se trata de una relación donde las posesiones del saber y
la razón se purifican, articulándose al primado de la alteridad. De este modo, pensamos la
disciplina educativa como algo que no se ejerce en base a amenazas, ni tiene como objetivo
encuadramiento alguno. Subordina lo que se posee a lo que no se puede poseer.

20 Ibíd.

21 "...la atención inminentemente soberana en mí, es lo que esencialmente responde a una llamada. La
atención es atención a algo porque es atención a alguien" Totalidad e infinito, pág. 122

22 No se debe confundir esta ética de la alteridad, con aquellas éticas del "cuidado de sí", como la propuesta
por Foucault. El modelo foucaultiano estimula el "franqueamiento posible" de los límites que nos impone una
determinada formación discursiva. En Levinás toda "salida" de sí, hacia los márgenes de un orden simbólico,
se encamina hacia la demandante indigencia del otro y es, en primer lugar, cuidado del otro, mucho más que
autodeterminación.

23 Difícil libertad, pág. 84.

 Según se desprende de lo analizado, es posible extraer de la obra de Levinas claras
definiciones para una práctica educativa que privilegie el sentido ético a una orientación
meramente instrumental. Ahora bien, también de lo afirmado puede extraerse sin
demasiado esfuerzo, algo que Levinas sostiene en pasajes claves de su producción
filosófica y aparece explícitamente en Difícil libertad, esto es: la relación ética es una
relación religiosa. Según Levinas, es sobre todo en la religión judía donde Dios se hace
presente "a través de la relación con el hombre"24. De modo que aquello absolutamente
extraño que, según vimos, conforma al yo según la más elevada instrucción, es Dios,
infinitamente oculto en la privilegiada huella que de él disponemos: el rostro del otro
hombre.

Contrariamente a la prédica de filósofos como Plotino o Hegel, devotos del

repliegue del espíritu en sí mismo, Levinas reivindica del judaísmo la enseñanza de una
"trascendencia real"25; trascendencia cuyo carácter de sostén del hombre radica en su
condición absolutamente desbordante de la subjetividad. La mera autoconciencia, entonces,
es en su pureza "arbitraria y violenta". Finge ser una inofensiva constatación de sí,
ocultando la injusticia latente en la estructura de todo Ego. Precisamente, un auténtico
testimonio de sí se da en la religión, que asocia dicha atestación de los poderes de la
conciencia al descubrimiento de su "ilegitimidad" como invasora del otro: "ser para sí es ya
saber mi falta cometida respecto del otro"26. De este modo, en el hombre educado habita
una sed de reparación imposible de colmar, pues el otro no es una simple "reedición del
yo"27, sino alguien cuya existencia irreductible me pone en comunión con Dios: "por mi
relación con el otro, estoy en relación con Dios". Entonces, la moral es el enlace de ese ser
que en tanto "para sí" ya comprende su deuda para con el prójimo y, en tanto la comprende,

24 Op.cit., pág. 106

25 Ibíd.

26Op.cit., pág. 107 (Tal vez, en el marco de la teología católica esto pueda ser asimilable al origen del
pecado, pecado de origen o pecado original)

27 Ibíd.
ya concibe a Dios en la presencia del prójimo mismo: "La relación moral reúne a la vez la
conciencia de sí y la conciencia de Dios"28. La expresión de Levinas: "la ética es una
óptica"29, no debe entenderse como que Dios nos señala el lugar de la moral, para que nos
entreguemos a la visión de sus principios. Si esto fuera así estaríamos ante entidades
separadas: el camino, por un lado, y el guía, por el otro. Lo que afirma Levinas, en cambio,
es que la percepción de Dios es la ética misma. Su revelación -siempre a través del "cara a
cara"- es en sí misma obediencia, o mejor dicho: obediencia a la voluntad de un Otro (con
mayúsculas); lo cual constituye la "instrucción suprema", la más preciada educación.

La relación religiosa, por lo tanto, no conduce a un pronunciamiento en favor de la

vida retirada. Según Levinas, como venimos viendo, el contacto con lo divino, en tanto
encuentro al que se accede a través del vínculo entre los hombres, no puede alcanzar su
plenitud en una vida abstraída del compromiso social. La justicia divina "coincide con la
justicia social"30. No hay poder que pueda descargar al hombre de la responsabilidad que le
cabe ante otro hombre.

La prioridad de la ética que, conforme a estos planteos, sólo puede admitir un

maestro al servicio de la maestría del prójimo, instituye, como adelantamos, una función
docente donde la exigencia es, fundamentalmente, un modo especial de "donación". Esta
exhortación o llamado del deber, a cargo de un tutor o educador, no consiste en inversión
alguna para el futuro reembolso del yo-individuo o el yo-sistema. Es entrega absoluta al ser
del otro y constituye el nexo ético-educativo que diferenciamos de la exigencia sitémica, de
corte instrumental. Ahora bien, si la relación ética -como vimos- es para Levinas un vínculo
de orden religioso, la relación ético-educativa de la que venimos hablando sólo puede darse
-siendo fieles a la letra de Levinas- en el ámbito de la educación religiosa.

28 Ibíd.

29 Ibíd.

30 Op.cit., pág 108

 No obstante, el abordaje religioso, en Levinas entraña un carácter filosófico
-digamos, metafísico- que le sirve para tomar distancia tanto de la formación filosófica
convencional, como de cierto universo religioso que se debate entre los polos de la razón y
la fe. En realidad, puede afirmarse que la crítica de la llamada "gesta del ser"31, en nombre
de un pensamiento de la alteridad, embiste a un tiempo contra las posiciones más
representativas en el contexto de la fenomenología y la hermenéutica, y contra aquellas
influyentes teologías de la razón o la fe.

Con Husserl abandonamos el naturalismo propio del empirismo ingenuo. Para la

fenomenología toda experiencia es posible como horizonte abierto a la intencionalidad de
una conciencia. De este modo, el otro, al igual que yo, es conciencia en tanto se relaciona
intencionalmente a fenómenos. La captación del otro se desprende de la apercepción del yo,
de acuerdo a una interpretación centrada en el carácter gnoseológico.
Con Heidegger, en cambio, la comprensión del ser (Seinverständnis) se libera del
intelectualismo husserliano en dirección de un análisis abocado a la finitud y la estructura
existencial del hombre (Dasein). El otro (autrui)32 es ahora un ente (autre) que, al igual que
yo, comprende y se problematiza por su ser. De este modo, el ser, en tanto instancia
iluminadora del ente, acontece como marco envolvente de la alteridad en la mismidad.
En definitiva, para la tradición filosófica de occidente, bien representada en este caso por
dichos nombres, la ética parece quedar relegada a un modesto segundo plano, o hasta fuera
de toda consideración. Particularmente, la filosofía heideggeriana nos arroja a un mundo de
sujetos dominantes y aristocráticos, o de individuos fundidos al calor despersonalizante de
la publicidad. No comprende esa relación que Levinas llama: "proximidad"33, propia del

31 Debe entenderse como el corpus onto-teológico, cuyo sentido equivale a la captación de la esencia, el
desarrollo de la autoconciencia, o bien, al des-ocultamiento del ente y su tematización siempre en el marco de
la inmanencia al ser.

32 Levinas distingue entre "autre" y "Autrui". De acuerdo a la explicación de Simon Critchley: "Autre alude a
todo lo que es otro: la computadora en la que escribo, las ventanas y los edificios que veo cruzando la calle.
Autrui está reservado para el otro ser humano, con el que tengo una relación ética..." Op.cit. pág.25

33 Levinas escribe: "La proximidad del prójimo sigue siendo ruptura dia-crónica, resistencia del tiempo a la
síntesis de la simultaneidad". Ver "Diós y la filosofía" en Revista Nombre, Universidad Nacional de Códoba,
2000. Pág. 239 y Ss.
vínculo específicamente humano que la ética supone. Pero el primado de la ontología va
mucho más allá de las posiciones estrictamente filosóficas. Abraza también a la teología
racional y a todo aquel pensamiento religioso que apela principalmente a la fe. El problema
es que Dios sea entendido como "manifestación de presencia", es decir, abordable como
"tema", fenómeno o ser del ente, sujeto a proposiciones que develan su sentido. De ahí que
la trillada antinomia entre el Dios filosófico y el Dios de la fe revele la coincidencia de
ambas posiciones en la representación de una entidad inmanente al ser y, por tanto,
sustraída de la "desmesura" que señala Levinas. Según Levinas, la "presencia" de Dios
"hace estallar al pensamiento", lo sobrepasa, lo excede. El psiquismo se ve desbordado por
lo infinito "puesto en mí" -como afirmó Descartes- bajo la modalidad de "lo no-contenido",
de lo que "quiebra el continente o las formas de la conciencia", de lo que "trasciende así la
esencia". Por eso, Levinas destaca en la partícula negativa "in" de "in-finito" tanto la
negación del psiquismo de la subjetividad, como el indicador de espacialidad "in" que
alude al "infinito en mí"34.

Estos breves señalamientos sobre filosofía y religión ponen de manifiesto la

distancia que separa a Levinas de las cosmovisiones predominantes de la antigüedad y la
modernidad. La dirección excéntrica que le asigna a la revelación se sustrae a la
manifestación de un actus essendi, a la manera del teocentrismo medieval. A su vez, la
importancia del otro en el orden ético, puesto en un plano de significancia primordial con
respecto a la ontología misma, libera a Levinas de las garras antropocéntricas de la
modernidad y su zaga posmoderna. Puede decirse que la lectura de Levinas a un tiempo
sacude las estructuras de la cultura religiosa y la cultura laica. Muchos de los secretos de
esta doble embestida filosófica se comprenden siguiendo el rastro de otro filósofo: Franz
Rosensweig, de quien Levinas es deudor y admirador.

34 Op.cit., pág. 249 y ss.

 La religiosidad filosófica de Rosensweig defiende la "irreligiosidad" contra los
cultos oficializados. La religión no es un reducto del mundo de la vida circunscripto a
límites específicos. Su práctica asume la plasticidad misma de los procesos reproductivos
de la vida concreta. De ahí el valor ejemplar que Rosensweig asigna al judaísmo y al
cristianismo, de acuerdo a sus orígenes no institucionales. Según Levinas debemos a
Rosensweig: "..una idea de la religión por completo diferente de aquélla que el laicismo
combate y que desde un comienzo está planteada como surgiendo, en la economía del ser,
en el nivel mismo de donde emerge el pensamiento filosófico. Nadie es más hostil que
Rosensweig -agrega Levinas- a la idea untuosa, mística, piadosa, propia de las homilías,
clerical, de la religión y del hombre religioso, esa noción que el reformismo, consagrándose
a la integridad del rito, no pudo superar nunca, de la que incluso acentuó los aspectos
impúdicos mediante todo un despliegue del alma llamada religiosa".35

La clave de esta rebeldía con la tradición filosófica, que Levinas celebra en el

pensamiento de Rosensweig, consiste en entender que la religión liga pero no reduce. En
cambio, tal como afirma Rosensweig en La estrella de la redención, el pensamiento
occidental, al menos "desde Tales hasta Hegel"36, se ha entregado de lleno a la síntesis de
realidades -Dios, el mundo, el hombre- que son por definición irreductibles. De este modo,
para la cosmología antigua todo se reducía al mundo, "para la teología medieval a Dios;
para el idealismo moderno al hombre"37. En base a la observación crítica de dichos
paradigmas sinópticos, Levinas subraya el acierto de Rosensweig en su denuncia de la vía
filosófica "de buscar la totalidad por medio de la reducción"38. Sin embargo, la absorción
de Dios y el mundo en un todo concebido como subjetividad no le ha hecho nada bien al
hombre concreto. La individualidad ha terminado eclipsando su más honda extrañeza u

35 Difícil libertad, pág. 209

36 Ibíd.

37 Op.cit., pág. 210

38 Ibíd.
otredad. Así, en occidente no hay quien no venere el respeto por el "otro", o bien, el amor al
"prójimo". Pero cuando se habla del "otro" en general se hace referencia al "otro como yo",
al otro individuo de la misma especie que yo mismo. Esta comprensión fomenta un
pluralismo constituido por una diversidad de yoes, verdaderos átomos de colectivos
amplios, como la "ciudadanía" o la "gente".
La asociación de estas vidas moldeadas por la individuación describe una multiplicidad
simplemente aditiva. Revolucionar el modo de vincularse al otro afecta tanto al separatismo
de la ortodoxia religiosa, como a la liviandad del contacto liberal, e incita a una seria
revisión del concepto de "pluralismo" y, tal vez, a una aproximación crítica al concepto de
lo "liberal". A propósito, escribe Levinas en Totalidad e infinito: "Lo patético del
liberalismo, al que en cierto modo nos aproximamos, consiste en promover una persona en
tanto que no representa otra cosa, es decir, en tanto que precisamente es un sí mismo.
En consecuencia, la multiplicidad sólo puede producirse si los individuos conservan su
secreto, si la relación que los reúne en multiplicidad no es visible desde afuera, sino que va
de uno a otro"39. ¿Qué quiere decir Levinas con eso de que la multiplicidad -en tanto
multiplicidad- no debe ser "visible desde afuera"? El "afuera" refiere a la observación de un
tercero objetivo, capaz de focalizar el contorno de esa totalidad de la cual los individuos
forman parte. Tanto "la gente", como "la ciudadanía", como las distintas colectividades son
visualizables desde un punto de vista exterior. Estas verdaderas redes de relaciones visibles,
de sujetos unidos bajo la forma general de la conjunción, no representa la auténtica
multiplicidad; pues lo que se deja abarcar por la mirada circundante y "aprehender
enteramente desde afuera" adquiere el vínculo de la totalidad. Allí los individuos se reducen
a simples ejemplares de yo "englobados por el mismo concepto"40.
La no reducción del hombre al yo supone la no reducción de Dios y el mundo al sujeto. La
realidad del otro, a partir de mí (sólo visible a partir de mí) y no de una instancia
impersonal que nos englobe a ambos, es religión con -y no reducción de- el otro. De este
modo, Levinas nos conduce a una provocativa conclusión, que arrasa con los prejuicios

39 Totalidad e Infinito, pág. 139

40 Op.cit., pág. 140

liberales y positivistas que tachan de sectaria a la religión. Su renovada comprensión la
convierte en un camino de auténtica vocación pluralista, a diferencia de la pseudo-
multiplicidad que exhibe la sociedad de mercado.

En Signatura, un capítulo de Difícil Libertad, Levinas vuelve a poner el acento en el

carácter prioritario de la ética, ahora con relación a la tradición o la cultura: "Mostrar que la
primera significación surge en la moralidad -en la epifanía casi abstracta del rostro
desprovisto de toda cualidad, absoluto, absolviéndose de las culturas- es trazar un límite a
la comprensión de lo real por la historia y reencontrar el platonismo"41. No obstante hay
sobrados elementos para dudar de la pureza de dicho reencuentro con Platón. Es cierto que
debemos tender nuestra mano al otro sufriente, más allá de su filiación o procedencia.
El destino de la acción no debe discriminar destinatarios en base a cierta provisión de
cualidades provenientes de una pertenencia dada. Es en este sentido que hay que interpretar
que la relación se "absuelve de las culturas". No obstante, entendemos, quien se encarga de
la acción no puede evitar hacerlo desde "su" horizonte particular, y aquí las diferencias con
el platonismo son notables. No habitamos un mundo de ideas deslingüistizado.
Por ejemplo: la conminación moral impuesta por el llamado del otro está "más allá" de que
yo sea judío, cristiano o musulmán, es universal. Pero Levinas también defiende su
observación desde una matriz particular a la que, según parece, es indispensable no
renunciar. De ahí que exista, como señala Putnam, un Levinas que le habla a los gentiles,
universalizando temáticas de raigambre judía, y un Levinas que le habla a los judíos, a
modo de llamado de alerta sobre su particularidad amenazada. Una muestra de esto es la
importancia que adquiere en Levinas el cuidado de la educación propiamente judía y su
inseparabilidad del conocimiento del hebreo: "En un mundo donde nada es judío, sólo el
texto hebraico repercute y hace variar el eco de una enseñanza que ninguna catedral,
ninguna forma plástica ni estructura social específica viene a arrancar de su abstracción".42

41 Difícil libertad, pág. 277

42 Op.cit., pág. 258

 Comenzamos puntualizando la exigencia del yo-docente como presupuesto básico
de todo acto educativo.Vimos que dicho rigor, emplazado en la primera persona, era
fácilmente legitimable en los planteos basados en la prioridad de la autoconciencia.
Con Levinas descubrimos el siguiente escollo: si la exigencia parte del yo no hay lo que se
dice ética. Sólo puede haberla cuando el llamado al cumplimiento del deber parte de la
interpelación abierta por un otro (entendido como "exterioridad radical"). Por lo tanto, una
de las opciones consistió en pensar que la educación no es intrínsecamente moral, siendo
tan sólo una guía instrumental para insertarse en la sociedad o encuadrarse en la lógica de
algún sistema. Examinamos luego que el contraste, cifrado en una dirección ético-educativa
-fiel al pensamiento de Levinas- se complicaba, a menos que reconstruyéramos una
exigencia docente pensada como "exigir donante". Concebimos esta posibilidad como
respuesta asistencial a la demanda primaria del otro (el "Maestro con mayúsculas") en base
a una acción resuelta a no re-absorverlo o englobarlo en un sujeto o sistema determinado.

Sugerimos luego que esta demarcación ética de la docencia marchaba a contrapelo de las
principales tendencias de la modernidad y del consenso vigente en materia educativa, que
privilegia la exigencia para la inserción sistémica y la competitividad. A continuación
profundizamos el hallazgo en el contexto levinasiano de una concepción ético-educativa
capaz de representar un encausamiento o, si se quiere, una disciplina, más allá de la
"violencia" del cognitivismo o los encuadres normativo-represivos. Basamos este mandato
en la consideración de un cuidado de sí no disociable del cuidado del otro, que es también
el otro de mi prójimo. Luego, reproducimos la relación unívoca que Levinas establece entre
revelación y socialidad, o bien, "justicia social", concluyendo que la dimensión ético-
educativa exhibía como lugar de privilegio el ámbito de la educación religiosa. Sin
embargo, una breve reflexión sobre el concepto de "lo religioso" en Levinas nos llevó a
ponderar su fuerza desestabilizadora, tanto de las estructuras más cristalizadas de la
religiosidad tradicional, como de las variables más influyentes del pensamiento laico.
Abogar, junto a Rosensweig, por una idea de la religión: "por completo diferente de aquella
que el laicismo combate" equivale, a nuestro entender, a la feliz promesa de un laicismo
distinto a aquel que se enreda en permanentes antagonismos con la religión. Podría
afirmarse que en toda motivación moral, por atea que se reconozca su fuente, habita una
religiosidad inconsciente o encubierta. Tal puede ser el secreto de lo que Putnam denomina
"la universalidad del judaísmo"43. No obstante, creemos que, aún atravesando el filtro de la
crítica proveniente de un pensamiento de la alteridad, tanto la enseñanza religiosa como
aquella de carácter laico encarnan, cada una a su manera, ciertos riesgos que comprometen
la clara dirección hacia un "humanismo del otro hombre". En el plano religioso, el tema del
predominio de una lengua fuertemente ligada a un orden ritual no es menor. Si bien apenas
rozamos la demarcación que en Levinas distingue un discurso dirigido a los gentiles y uno
a los pares de la comunidad religiosa, estas dicotomías ligadas a la identidad o la
pertenencia pueden siempre revivir ciertas prácticas que influyan sobre la admisión y la
interlinguisticidad. Consideramos que el predominio de lo ritual sobre la proximidad -que
tanto combatió Levinas- puede alimentar la peligrosa tendencia religiosa al elitismo y la
excomunión. Por otra parte, la arbitrariedad del signo y la ausencia de sacralidad que parece
desde Comenio "dar cabidad a todos", no oculta el desenlace tan actual de una cultura
educativa relativista donde la alteridad es más cultivada por vía declamatoria, que
estimulada en la vida práctica de sus actores.

Para terminar, basta una advertencia. El hecho de que hayamos insistido tanto en
diferenciar una exigencia sistémica, en sentido amplio, de otra de carácter ético-educativo,
no significa alentar un maniqueísmo que, demonizando toda acción material, renueve
fórmulas típicamente ascéticas de espiritualidad. Lo que se objeta de la relación con el
sistema apunta a la dirección ontológica que lo convierte en totalidad cerrada, que encierra
en sí las notas distintivas del desarrollo y la excelencia, desligado de la ética y la justicia.
No está demás aclarar que en una sociedad tan competitiva en lo cognitivo y lo
instrumental como la nuestra, no descuidar la formación técnico-profesional del alumno
equivale, también, a no abandonarlo.

43 Ver Putnam, H.: "Levinas y el judaísmo", en op.cit., pág. 44 y ss.