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#3 POLÍTICAS MIGRATORIAS Y FRONTERAS MÚLTIPLES: ANÁLISIS, CRÍTICAS Y LUCHAS

DESOBEDIENCIA EPISTÉMICA TERRITORIOS EN LUCHA CUERPXS FRONTERIZXS TRABAJO SEXUAL ES TRABAJO

CONFRONTANDO INSTITUCIONES GENEALOGIAS DECOLONIALES

Trayectorias postsoviéticas, postcoloniales y coaliciones

interseccionales

Madina Tlostanova                                                                                                                           [english] –>



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Con el colapso de la Unión Soviética, muchas naciones y etnias recolectadas artificialmente bajo el
paraguas del imperio soviético – así llamado el segundo mundo, en la era de la Guerra Fría, – han
comenzado su movimiento centrífugo fuera de la metrópoli en busca de otros vasallos, socios y zonas
de pertenencia e influencia. Este proceso ha estado sucediendo durante más de dos décadas. Hoy, no
solo el CEI (La Comunidad de Estados Independientes) sino también la propia Rusia con sus colonias
restantes (por ejemplo, el Cáucaso septentrional) parecen haber perdido todos sus vínculos culturales,
excepto los lingüísticos. No hay valores o metas para vincular a los millones que tuvieron la desgracia
de nacer en este enorme e incontrolable territorio. Sin embargo, varios académicos todavía insisten en
la existencia de algún imaginario postsoviético común, probablemente condenado a ser borrado,
museizado y/o comercializado con la etapa de salida de la última generación de personas formada en
la URSS. Este imaginario se basa en una historia espacial específica, generando sujetos sin hogar,
forzados a sobrevivir en localidades espacio-temporales condenadas de la post-dependencia: en “el
maldito país – prisión donde nunca hubo arrepentimiento y la gente perdonó y olvidó su humillación”,
según Alexei German[1] y la representación en su inquietante película Khrustalyov, mi coche (1998).

Los procesos centrífugos post-soviéticos se llevan a cabo con un éxito variado a medida que los cursos
cambian del Occidente neoliberal a Rusia (a menudo involuntariamente), y algunas veces también en la
dirección de des-occidentalización. Las ex colonias europeas de la URSS pueden unirse a Europa,
aunque como primos pobres, mientras que la situación de las ex colonias no-europeas se complica por
la discriminación racial y religiosa. Convertidos en el honrado segundo mundo en la era soviética, hoy
estas personas están cayendo rápidamente en la posición del Sur global, con su propia jerarquía
humana, donde los mejores lugares del proletariado mundial ya han sido tomados por las ex colonias
de los imperios occidentales modernos. En consecuencia, las ex colonias soviéticas no-europeas no
tienen más remedio que reproducir su doble estado de colonización o formar coaliciones de des-
occidentalización con China, Malasia, los Emiratos Árabes o Turquía. La última opción no garantiza
automáticamente una mejor actitud por parte de los socios de la coalición, pero al menos deja atrás el
viejo orientalismo y el progresismo que atascaron las relaciones tanto con Rusia como con Occidente.
Es importante tener en cuenta las brechas entre las políticas oficiales de los estados postsoviéticos y
sus líderes neocoloniales, con los movimientos sociales de base que están relacionados con los
esfuerzos de las personas comunes para sobrevivir, y que conducen a la migración masiva y la
existencia de una diáspora de millones de vidas dispensables.

[foto: una profesora uzbeka enseñando

hindi a lxs niñxs de Tashkent (1957)]

En este contexto, es importante

tener en cuenta la política de
localización en la producción de
conocimiento, en palabras de
Adrienne Rich[2]; los conocimientos
situados, como diría Donna
Haraway[3]; las “pequeñas historias,
situadas en contextos locales
específicos” según Nina Lykke[4], o
la pluriversalidad en la formulación
de la opción decolonial[5]. La
pluriversalidad es la coexistencia de
muchos universos no-abstractos
que interactúan y se intersectan, y
que están basados en la geo-política
y la cuerpo-política del
conocimiento, el ser, y la percepción;
en un esfuerzo consciente por reconectar la teoría y los teóricos con la experiencia, con aquellos que
son discriminados, para restablecer la naturaleza experiencial del conocimiento y el origen de toda
teoría en el mundo de la vida humana y experiencia.

La opción decolonial subraya que nuestra ineludible localización en la matriz de poder colonial no se
puede observar desde el exterior -desde el ventajoso punto de vista de Dios o la Razón- como los
productos de la matriz colonial promovidos a través de sus enunciadores. Ellos presentan su opción
como un universal abstracto, ocultando su localidad y apropiándose de la diversidad en la forma de
control mediante la epistemología universal, como se demuestra en numerosos proyectos
multiculturales. En el mundo pluriversal, donde muchos mundos coexisten e interactúan,
innumerables opciones se comunican entre sí en lugar de promover un bien universal abstracto para
todos. Estas opciones se cruzan, a veces dentro de nosotros mismos y nuestros cuerpos, y cada locus
de intersección es una opción. La pluriversalidad decolonial es paralela a la interseccionalidad, pero
opera en un nivel diferente: su objetivo no es la constelación de raza, género, clase y otras asimetrías
de poder, sino más bien la aberración de lo universal como tal.

La geopolítica del conocimiento y las mujeres postsoviéticas

El posicionamiento geopolítico ha sido durante mucho tiempo un elemento importante de la

interseccionalidad, como se ejemplifica en los feminismos de las mujeres de color y transnacionales.
Nina Lykke señala que el análisis del posicionamiento geopolítico “requiere una postura auto-reflexiva
en torno a las ubicaciones globales/locales y no solo en relación con categorías crudas y más bien
abstractas como Este-Oeste/Norte-Sur […] es necesario realizar reflexiones mucho más detalladas
sobre las relaciones desiguales entre naciones, regiones, lenguas maternas, etc., y analizar las formas
en que generan diversos tipos de problemáticos particularismos metodológicos o universalismos en la
investigación”.[6]

Esta observación es particularmente cierta en relación con la experiencia de las mujeres postsoviéticas
que hoy aspiran, en la interminable lógica por alcanzar el estatus de género súbdito o de segunda
categoría del Primer Mundo, o deslizándose desde la posición honorifica del Segundo Mundo a la del
Sur global, marcadas por la diferencia colonial secundaria, y actuando como subalternos del imperio
subalterno de Rusia, multiplicando el número de vidas dispensables que no pueden y no desean
compartir plenamente la posición poscolonial. Desde la específica modernidad soviética con su propio
colonialismo, nos desplazamos hacia la situación del colonialismo neoliberal global, igualando en cierto
modo a los ex colonizadores con los ex subalternos, expulsándonos a todxs de la modernidad y
haciendo que el sujeto postsocialista permanezca silencioso e invisible[7], pero capaz de retener las
asimetrías de poder internas y las discriminaciones, no siempre visibles para el observador externo.
Por ejemplo, la taxonomía racial postsoviética y la asimetría epistémica normalizada, todavía
etiquetan a todxs los que tienen “sangre” asiática o del Cáucaso como subdesarrollados y “salvajes”
incapaces de teorizar ninguna experiencia, incluida la nuestra (particularmente si esta experiencia
incluye una obvia discriminación racial y de género por parte del estado ruso y la mayoría rusa en el
poder) y dicta a que lxs teóricxs del género postsoviéticos no-europeos, ocupen la posición de
informantes nativos y alumnxs diligentes de sus profesorxs rusos y/o europeos.

Una escritora egipcia y activista de género, Nawal el Saadawi, detectó un síndrome similar en una
conferencia de Wellesley sobre las mujeres y el desarrollo: “Las bien intencionadas organizadoras
estadounidenses. . . No tenían ni idea de cuán maternalista y condescendiente sonaban, tanto en
palabras como en actitudes, cuando leían documentos o hablaban a las participantes, diciéndoles
cómo comportarse. . . Para las organizadoras estadounidenses, el poder no era el problema, porque lo
tenían, y pensaron que era normal que no participáramos. . .”.  Las organizadoras tenían la capacidad de
convertir las protestas de las mujeres del Tercer Mundo en “defectos personales”.[8] Algo similar se
puede encontrar en el espacio postsoviético con sus silencios y omisiones, resentimiento tácito y
desprecio continuo entre sujetos generizados rusos y no rusos; europeos secundarios y no-europeos.
Estos no-europeos son a menudo aún menos conscientes de su posición y la discriminación que
enfrentan, y menos preparados para formular una postura específica, que las mujeres europeas de
color. Este es un indicador de cuerpos y mentes completamente colonizados y marcados por un
impulso maníaco de convertirse en una parte periférica de la modernidad, incluso a expensas de los de
su propia clase. Estas personas, en contraste con muchas feministas honestas y de mente abierta en
Europa, en realidad no están expresando ningún interés en coaliciones con los orientalizados y
generizados Otros, sino que se atienen a sus propias agendas que repiten y reproducen tardíamente a
las occidentales. En el caso de las desigualdades post-soviéticas, la interseccionalidad difícilmente
puede actuar como un mecanismo de reconciliación de manera en la que se hace en Europa, donde las
migrantes generizadas antirracistas lo reclaman como un arma y una forma de identificar el conflicto
continuo con el feminismo blanco europeo.[9]

La historia local de las ex colonias no-europeas del imperio ruso y de la URSS – el imperio de segunda
clase con rostro de Janus, marcado por la diferencia imperial externa y la doble diferencia colonial
URSS- genera identificaciones específicas de varias capas, modos de supervivencia y re-existencia, y
tangentes interseccionales que surgen de las múltiples dependencias de la modernidad/colonialidad
en sus formas occidentales, así como las inseguras formas rusas y soviéticas, y también como
configuraciones culturales religiosas y étnicas complejas y a menudo contradictorias. Estas
interrumpen el simple binarismo de la matriz de género moderna/colonial al multiplicar y distorsionar
muchas categorías familiares y discursos como el orientalismo, racismo, eurocentrismo, masculinidad
y feminidad imperial y colonial, y  tricksterismo de género colonial que se desarrolla en el ámbito de la
agencia individual y del cambio social. La específica experiencia soviética de una emancipación otra y
los esfuerzos para crear su propia Nueva Mujer en sus versiones metropolitanas y coloniales, basada
en el doble estándar y la reticencia típica de todo el sistema soviético, sitúa a las mujeres de las ex
colonias de Rusia y la URSS en condiciones que no son del todo postcoloniales y no completamente
post-socialistas, y eso no puede atribuirse a la raza, etnia o religión, ni a la ideología y la clase. Sin
embargo, en la continua situación de asimetrías del poder epistémico, los matices de las trayectorias
de las mujeres  soviéticas, por no mencionar las genealogías locales pre-socialistas de las luchas y la
resistencia de las mujeres, tienden a borrarse.

Maria Matsuda nos insta a “hacer otra pregunta” para evitar los inevitables puntos ciegos en las
investigaciones interseccionales. Sugiere que incluyamos categorías que no parecen obvias en este o
aquel estudio en particular, lo que por supuesto enriquece la complejidad y sutileza del análisis
interseccional: “Cuando veo algo que parece racista, me pregunto: ‘¿Dónde está el patriarcado en
esto?’ Cuando veo algo que parece sexista, me pregunto: ‘¿Dónde está el heterosexismo en esto?’
Cuando veo algo que parece homofóbico, me pregunto, ‘¿Dónde está el interés de la clase en
esto?”[10] Esto es crucial para cualquier esfuerzo por comprender la situación de las mujeres no rusas
de las antiguas y actuales colonias del imperio ruso/soviético. Un buen ejemplo en este caso es la
interpretación plana y congelada de las mujeres que llevan velo del Cáucaso exclusivamente a través
de discursos terroristas como viudas negras y posibles suicidas-bomba.

El hijab y la trayectoria de las mujeres de Asia Central

Para un número limitado de mujeres del Cáucaso, el hijab en verdad se convierte en un signo de
identidad político-religiosa, como en otros lugares musulmanes del mundo. Sin embargo, hay un grupo
más grande de mujeres en el Cáucaso que eligen ocultarse por razones distintas a la religión o la
política. En este caso, encontramos una intersección específica de clase, religión y etnicidad que no
cede fácilmente a una simple “pero para” lógica. Estas mujeres obviamente experiencian
discriminación cuando viajan a Moscú u otras ciudades predominantemente rusas. Sin embargo, en
sus repúblicas nativas a menudo están marcadas por el hijab como poseedoras de un cierto estatus
social, no como algo religioso, sino como una piedad cuya interpretación musulmana se mezcla con
códigos éticos tradicionales y étnicos-nacionales. En su mayoría son mujeres de clase media para las
cuales es prestigioso cubrirse. (En algunos casos, es una condición necesaria para un buen
matrimonio; en otros, es un juego de una arcaización estilizada, la construcción de un yo halal, similar
a las identidades juveniles subculturales, detrás del cual a menudo existe el impulso de enraizarse en
una identidad esencializada o escapista). Ostracizadas como posibles terroristas en el metro de
Moscú, en su propio mundo mostrarían una actitud condescendiente hacia aquellas mujeres que no
pueden pagar un hiyab bueno y caro, y que simplemente deben trabajar para mantener a sus familias.
Discriminadas en un mundo, ellas mismas se convierten en discriminadoras en un mundo diferente.
Esta lógica fue señalada por Patricia Hill Collins, quien escribió que en la matriz de dominación no hay
víctimas u opresoras puros, y los oprimidos a menudo se convierten en opresores.[11] Esta nueva
moda hijab caucásica desafía la mayoría de las otras interpretaciones del hijab porque no había ni hay
ningún hijab tradicional, no-marcado aquí. Solo existen versiones políticas y de boutique del hijab en el
Cáucaso moderno, ya que el velo ha llegado recientemente, y desde el exterior, a esta región, – como
una islamización secundaria y tardía, donde el Islam se hibridiza con cosmologías politeístas locales y,
a menudo, feminocráticas.

Por el contrario, lxs centroasiáticos son universalmente vistos en la Rusia moderna como
extremadamente pobres y están situados en la escala más baja de la humanidad, hasta el punto de
borrar los marcadores de género, así que las llamadas mujeres migrantes ilegales tienen un estatus
similar al de lxs esclavos afroamericanos: estas mujeres son vistas como biológicamente femeninas,
pero cultural y socialmente infrahumanas. Estas vidas desnudas son usadas y abusadas en largos y
obligatorios días laborales, en el tráfico sexual y como productoras de niños para ser vendidos como
bienes vivientes. El factor religioso está completamente borrado de su discriminación ya que la religión
es un marcador cultural y estas vidas dispensables están situadas fuera de la cultura. Nacieron y
fueron hechas para existir en las garras del colonialismo global en sus diferentes versiones: el mundo
neocolonial de Asia Central y el mundo post-imperial (y neocolonial) del Moscú metropolitano.
Cualquier estudio interseccional serio debería tener en cuenta el elemento diacrónico del
posicionamiento de estas mujeres: su trayectoria hacia la condición actual, que es diferente de las
mujeres afroamericanas o latinas en los EE.UU. En algunos casos, claramente privadas de su estatus
social y derechos por la colonización rusa y soviética, y en otros, primero discriminadas por sus propios
entornos étnicos, nacionales y religiosos, y más tarde acordada una serie de derechos gracias a la
colonización y la sovietización. Las ancestras de estas futuras esclavas post-soviéticas recorrieron el
camino forzado del modernismo soviético con sus doble estándares: racismo, otredad, emancipación
violenta y bajos techos de cristal en relación con todas las mujeres no rusas, pero también con
ventajas socialistas como la educación universal (aunque rusificada, y no siempre de buena calidad),
garantías sociales mínimas dentro del modelo mono-económico colonial soviético, movilidad social
vertical limitada para las minorías nacionales de acuerdo con el multiculturalismo soviético y
membresía honoraria en el Segundo Mundo. Es fundamental tener esto en cuenta, a la hora de trazar
o rastrear la trayectoria de las mujeres de Asia Central hacia su condición contemporánea de neo-
esclavitud y su ubicación firme en el Sur global, sin tener participación en su agencia política y
epistemológica.

Hay otro grupo de mujeres del Cáucaso y Asia Central que no se ajusta a las dicotomías de
discriminación habituales. Las defino como trickster y habitantes de la frontera que cambian códigos e
identidades como una forma de sobrevivir y resistir. Estas personas a menudo pertenecen a los
estratos educados de clase media de las sociedades postsoviéticas; son los productos poscoloniales
de las políticas multiculturales soviéticas que a menudo crecieron en la metrópoli y, a través de sus
competencias lingüísticas y culturales, pueden pertenecer fácilmente a la sociedad dominante. Sin
embargo, se les recuerda constantemente su inferioridad y finalmente eligen no asimilarse. Tales
personas experimentan discriminación en formas más sutiles pero no menos profundas. Además, sus
supuestos privilegios, en comparación con las migrantes “ilegales” esclavizadas, se convierten en
derogaciones más sofisticadas a nivel académico, cultural e intelectual. La propia existencia de este
grupo de personas no es conveniente para muchos investigadores occidentales y rusos, ya que
destruye su taxonomía progresista, que se basa en estereotipos orientalistas que encasillan a las
mujeres de Asia Central y del Cáucaso como estereotipadas, oprimidas y retrasadas
orientales/musulmanas, o como activistas modernizadas soviéticas del partido comunista, o como
sujetos generizados occidentalizados y emancipados -rechazando invariablemente su cultura para
convertirse en Nuevas Mujeres según los estándares del modernismo soviético u occidental.[12] Si a
las teóricas del género de Asia central o del Cáucaso se les permite entrar en el club feminista
internacional, por lo general es en la capacidad de ser aprendices de las gurúes occidentales,
negociando su pensamiento independiente/autónomo por un cómodo lugar en las universidades
occidentales y, a pesar de experimentar el orientalismo en su vida académica cotidiana, niegan
cuestionar los enfoques científicos occidentales generalmente aceptados, defendiéndolos como
objetivos e incontaminados por localidad y/o ideología.

Teóricas del género postcoloniales imitan el feminismo occidental

Las pocas investigaciones existentes sobre cuestiones de género en las ex colonias soviéticas no-
europeas, rara vez se apartan del criterio occidentalocéntrico, fundamentalmente orientalista, y un
conjunto universalizado de conceptos y suposiciones para analizar a lxs Otros no occidentales
generizados. Muchxs especialistas occidentales lo reproducen inconscientemente. Sus clones rusos
siguen la inclinación incurable de Rusia por imitar a Occidente y reproducir sus paradigmas teóricos
aplicados al material local, pero al mismo tiempo conservan su viejo papel como mediadores y
traductores del modernismo en las colonias no europeas, compensando su propio complejo de
inferioridad frente a Occidente en el hábito persistente de enseñar a lxs demás Otros coloniales a
como ser. Lxs Otros ex coloniales postsoviéticos son el grupo de investigadores más prometedor, que
tiene todos los ingredientes para un análisis profundo de sus historias locales y las luchas
contemporáneas. Sin embargo, con demasiada frecuencia son víctimas de los viejos regímenes
epistémicos parroquiales que suponen que el conocimiento se produce en Occidente, o en algunos
casos excepcionales, en Rusia, y aceptan desempeñar el papel de informantes nativos o alumnas
diligentes del feminismo occidental y ruso, reproduciendo discursos derivativos que deslegitiman
cualquier modelo previo de resistencia de género.

La razón obvia de esto es económica e institucional. El adoctrinamiento masivo con el feminismo

occidental, apoyado por subvenciones y acompañado de demandas ideológicas particulares en los
primeros años postsoviéticos, dio lugar a la aparición de muchos centros y programas de género
dispuestos a comenzar desde cero, como si no hubiera habido una historia soviética de luchas de
género. O, en algunos casos, la historia fue reconocida, pero malinterpretada por la mayoría de lxs
académicos metropolitanos postsoviéticos que utilizan enfoques occidentales como el psicoanálisis
post – Lacaniano. Este síndrome es obviamente una manifestación de un nuevo tipo de colonización
mental, que ha resultado en una auto-orientalización y auto-negación no saludable por parte de lxs
Otros[13] de ex colonias que es difícil de resolver.

Hoy, cuando Rusia se está convirtiendo rápidamente en un estado policial fundamentalista, cualquier
tipo de feminismo, y particularmente las formas generizadas de activismo político y social, despiertan
sospechas en los pasillos del poder. Prácticamente todas las organizaciones feministas post-
soviéticas en Rusia están ahora prohibidas o son hostigadas como “agentes extranjeros”. Estas
condiciones desfavorables posponen aún más la posibilidad de coaliciones y alianzas interseccionales.
Los pequeños y aislados grupos de estudios de género – académicos e institucionalizados-, y las
instituciones de género apoyadas por el estado -sumamente moderado y conciliatorio-, se abstienen
con mayor frecuencia de cualquier teorización independiente, prefiriendo recopilar datos estadísticos y
aplicar los métodos de algúna otra persona al análisis de la realidad mitologizada post-soviética.

En el Cáucaso y Asia Central, el modernismo soviético es reemplazado por el modelo progresivo

occidental o por la venta ambulante de discursos nacionalistas, característicos de las jóvenes naciones
poscoloniales que permiten solo ideas específicas y modelos propagandísticos de cultura nacional,
mentalidad, creatividad y religiosidad. Las complejas cosmologías, epistemologías, ética y modelos de
género indígenas discordantes con el modernismo y el colonialismo, se borran o se codifican
negativamente, incluso en los trabajos de las académicas indígenas, que se ven obligadas a ingresar al
mundo académico conformándose con la investigación de género occidental dominante. De este
modo, persiste el esquema tripartito del Otro colonial, ex colonial y post-soviético generizado: ve a las
mujeres siempre trepando las escaleras de la modernidad -desde el tradicionalismo a través del
modelo medio-moderno soviético, hasta la mujer liberada de Occidente[14]. En contraste a las
teóricas del género chinas, que se negaron a caminar la ruta del feminismo occidental universal en,
para sus pies, incomodos zapatos occidentales[15] -por la sencilla razón que ya habían recorrido un
largo camino propio- a menudo los discursos de género en la Eurasia periférica, permanecen en las
garras del progresismo y el desarrollismo. Por lo tanto, se vuelve aún más importante, para lxs Otros
generizados ex-coloniales y postsocialistas, familiarizarse con algunos enfoques alternativos de
género no occidentales, para ser “adoctrinadxs” por lxs teóricxs y activistas del Sur global.

Todavía hay poco interés recíproco entre el mundo ex socialista poscolonial y el Sur global. El Sur
global estuvo  decepcionado del mundo ex-socialista que no logró su misión expansionista. Todavía se
  sigue codificando lo «postsocialista» en términos ideológicos, y no raciales. Como resultado, las
activistas del género rara vez están dispuestas a aceptar la ecuación entre el colonialismo y el
socialismo. Sin embargo, esta equivocación ya está desapareciendo con el crecimiento de los
contactos, el diálogo y el interés genuino en ambos lados, y una consciente negativa a seguir la lógica
del modernismo con su rivalidad agonizante.

Coaliciones interseccionales, teorías “creolizadas” y diálogos transversales

Al encontrar intersecciones en nuestras experiencias y sensibilidades, podemos recrear un discurso de

género flexible que responda a la lógica local y a las condiciones específicas, y que podría al mismo
encontrar resonancia con otras voces en el mundo. Para hacer esto, es necesario tomar una posición
fronteriza pluritópica que negocie entre la modernidad en sus diversas formas y sus Otros internos y
externos. Tal estrategia interseccional permite que diferentes grupos des-esencializados flexibles y
dinámicos se entiendan en sus luchas mutuas. Lo que está en juego aquí es una red transversal
horizontalizada de diferentes historias locales y sensibilidades, movilizadas a través de una serie de
categorías comunes pero pluriversales y abiertas, como el colonialismo o el imaginario postsocialista.
Como resultado, podemos reemplazar la interseccionalidad categórica y negativa, que a menudo
atrapa a los grupos de mujeres en los que se centra, en una situación de otredad sellada y
victimización meramente diagnosticando sus opresiones múltiples, con una posición más positiva,
resistente y re-existente en el intento de construir un mundo alternativo sin otredades. Tal
interseccionalidad positiva, se desarrollaría en la dirección de una teorización “creolizada” abierta, tal y
como lo definieron Françoise Lionnet y Shu-mei Shih: «La teoría “creolizada” está abierta a las
gramáticas, métodos y léxicos vernáculos […] en el sentido de que es una práctica viva que precede así
como llama a una teorización mientras resiste a la osificación. La teoría “creolizada” permite
comparaciones inesperadas y el uso de diferentes herramientas analíticas”. Se vuelve “urgente
intentar teorizar en muchos idiomas y lenguas que sean congruentes con nuestras diversas
orientaciones como productores transnacionales de conocimiento”. [16]

Una interseccionalidad abierta y crítica ayuda a hacer un cambio hacia una agencia más consciente,
sentando las bases para una futura solidaridad. Cruces transversales de activismo, teorización y, a
menudo, arte contemporáneo, se encuentran entre las herramientas más efectivas en las luchas
sociales y políticas contra las opresiones múltiples y en la creación de otro mundo en el que muchos
mundos diferentes coexistan y se comuniquen entre sí de una manera interseccional, positiva y vital-
afirmativa, orientada a restaurar la dignidad humana y el derecho a ser diferentes pero iguales. Es
necesario continuar elaborando una crítica abierta que tome en cuenta los paralelos existentes entre
conceptos resonantes y bases epistémicas de discursos de género, y encontrar un lenguaje
interdisciplinario, o mejor dicho, transdisciplinario para expresar el ser, pensamiento y agencia
generizada oposicional, a través del locus pluriversal, transcultural y transepistémico. Entonces, lxs
Otros generizados postsoviéticos no-europeos podemos finalmente esperar ejercer nuestro derecho a
mantener nuestra dignidad y ya no suplicar ser aceptados por Occidente, el Norte global o Rusia.
–
/publicado en inglés en Baltic Worlds BW 1-2 2015, pp 38-43, http://balticworlds.com/

Madina Tlostanova es pensadora decolonial y escritora, profesora de feminismos

postcoloniales en la Universidad de Linköping (Suecia). Su trabajo se centra en el
pensamiento decolonial, feminismo no-occidental, estudios postcoloniales, arte
contemporaneo. Sus libros más recientes incuyen: «Learning to Unlearn:
Decolonial Reflection from Eurasia and the Americas (con Walter Mignolo, 2012),
«Postcolonialism and Postsocialism in Fiction and Art: Resistance and Re-existence» (2017) y
próximamente «What Does it Mean to be Post-Soviet? Decolonial Art from the Ruins of the Soviet
Empire» (2018).

[1] Alexei German, Germanologia: Alexei German o sebe i o svoei rabote, Moscow: Drugoe kino, 2008. Video. 2014.
http://yandex.ru/video/search?
text=%D0%B3%D0%B5%D1%80%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F%202008&filmId=-8ZVFaCM0Cw
[2] Adrienne Rich, “Notes Toward a Politics of Location”, en Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1978—1985
(London: Virago and Norton, 1986), 210—33.
[3] Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspectives,”
Feminist Studies 14, 599·3(!998): 575-599.
[4] Nina Lykke, Feminist Studies: A Guide to Intersectional Theory, Methodology and Writing (New York and London:
Routledge, 2010), 133.
[5] Madina Tlostanova y Walter Mignolo, Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas
(Columbus: Ohio State University Press, 2012), 65.
[6] Lykke, Feminist Studies, 55.
[7] Jennifer Suchland, “Is Postsocialism Transnational?” Signs: Journal of Women in Culture and Society 36, no. 4 (Summer
2011): 837—862.
[8] Nawal el Saadawi, The Nawal el Saadawi Reader (London and New York: Zed Books, 1998), 148.
[9] Paulina de los Reyes, Irene Molina y Diana Mulinari, “Intersektionalitet som teoretisk ram vs mångfaldsperspektivets
tomma retorik”, Kvinnovetenskaplig Tidskrift 24, no. 3–4 (2003): 160.
[10] Maria Matsuda, “Beside My Sister, Facing the Enemy: Legal Theory out of Coalition,” Stanford Law Review 43 no. 6
(1991): 1189.
[11] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (New York:
Routledge, 2000 [1991]), 287.
[12] Véase mi libro: Madina Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands (New York: Palgrave Macmillan,
2010).
[13] Svetlana Shakirova, “Zhenskoye Dvizheniye: ot neuteshitelnogo diagnoza k effektivnym strategiiam”(2006). Central-
Asian Gender Net. 2014. www.genderstudies.info
[14] Svetlana Shakirova, “Zhenschini.SU-Zhenschini.KZ: osobennosti perekhoda” en Gender: Traditsii i Sovremennost
(Dushanbe: Shkola Gendernogo Obrazovanija, 2005), 92—135.
[15] Li Xiaojiang, Zouxiang nuren — Zhongguo (dalu) funu yenjiu jishi (Hong Kong: Qingwen Shuwu, 1993), 104.
[16] Francoise Lionnet y Shu-mei Shih, eds., The Creolization of Theory (Durham: Duke University Press, 2011), 39.

PRESENTACIÓN NOSOTRXS REDES CONTACTO #1 VIOLENCIAS, RACISMO Y COLONIALIDAD #2 ALIANZAS, COALICIONES, SOLIDARIDAD: LÍMITES Y DESAFÍOS

Revista activista para la divulgación de las voces/los haceres/las experiencias subalternas / ISSN: 2604-7047