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LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS: LAS CONCEPCIONES DE LA

FILOSOFÍA.

ESQUEMA:
1. LA EXPERIENCIA HUMANA COMO MARCO Y OBJETO DE LA FILOSOFÍA.
2. LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS:
2.1. La posibilidad de una experiencia propiamente filosófica.
2.2. La filosofía como experiencia de lo radical: Ortega y Gasset.
2.3. La filosofía como vida intelectual: Xavier Zubiri.
3. LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA:
3.1. La filosofía como ciencia (suprema) de lo universal.
3.2. La filosofía como reflexión sobre la experiencia de la fe.
3.3. La filosofía como análisis y crítica de nuestras facultades
cognoscitivas.
3.4. La filosofía como etapa que ha de ser superada.
3.5. La filosofía como instrumento de cambios económicos y sociales.
3.6. La filosofía como análisis del lenguaje.
3.7. La filosofía como participante de la “conversación de Occidente”.

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Este tema que ahora nos ocupa es amplio y complejo, ya que se trata de la definición de la
filosofía y la determinación de qué productos humanos sean filosofía. Hemos de atender a qué
sea la filosofía, a qué nos referimos con la palabra experiencia, a la existencia de una experiencia
propiamente filosófica, y tener en cuenta las distintas concepciones de la filosofía que en la
historia del pensamiento se han dado.

1) LA EXPERIENCIA HUMANA COMO MARCO Y OBJETO DE LA FILOSOFÍA.

El término “filosofía” procede del término griego phylosophía . Etimológicamente, en una
traducción excesivamente convencional, significa “amor a la sabiduría”, donde la palabra sophía,
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en lugar de ser traducida como “sabiduría”, término con connotaciones grandilocuentes, debe
traducirse como “saber teórico”, o, en palabras de Aristóteles, como “entendimiento y ciencia”; de
igual manera, philos, el “amigo” o el “amante” de este saber intelectual puede entenderse, a la
manera de Platón, como aplicado a aquel que desea o está ávido de saber.
Como los objetos del conocimiento filosófico son los pertenecientes a la experiencia humana, la
filosofía queda caracterizada como reflexión, es decir, como actividad que realiza el ser humano
cuando vuelve su atención sobre lo ya realizado, lo vivido, lo hecho. Este carácter reflexivo es la
causa de que se discuta si la filosofía tiene un objeto propio. «El punto de vista de la filosofía es el
de la reflexión que busca, da o depura el sentido de aquello sobre lo que se reflexiona» (Manuel
Maceiras Fafián).
Se hace filosofía siempre desde la propia experiencia. Mi experiencia es el suelo vital sobre el
que se produce mi quehacer reflexivo. Pero filosofar es ir más allá de la propia experiencia, del
propio mundo, superar por la reflexión las limitaciones del propio punto de vista y tender a la
construcción o descubrimiento de un sentido más allá de la experiencia inmediata. La filosofía es
pregunta, problema, se cumple en el hallazgo del sentido, pero no del subjetivo propio, sino del
que se pretende universal. A pesar de este intento, la filosofía no puede ser homogénea y única
porque la experiencia humana tampoco lo es. Cada época, cada cultura, cada autor, vive una
experiencia diferente y esto se plasma de un modo claro en la diversidad de productos filosóficos.
El término ‘experiencia’ se usa, según Ferrater Mora, en varios sentidos:
1) La aprehensión por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una
manera de vivir, etc. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente
antes de todo juicio formulado sobre lo aprehendido.
2) La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da por
medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión –y pre-
predicativamente: Husserl-.
3) La enseñanza adquirida con la práctica. Se habla entonces de la experiencia en un oficio y,
en general, de la experiencia de la vida.
4) La confirmación de los juicios sobre la realidad por medio de una verificación, por lo usual
sensible, de esta realidad. Se dice entonces que un juicio sobre la realidad es confirmable,
o verificable, por medio de la experiencia.
5) El hecho de soportar o “sufrir” algo (dolor, alegría). La experiencia es entonces un “hecho
interno”.
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 En toda experiencia se pueden distinguir metodológicamente dos aspectos: el sujeto que tiene
la experiencia y el objeto de la experiencia. Esto implica un carácter cognoscitivo de la misma que
implica una participación activa del sujeto que conforma y da sentido al objeto. La experiencia
humana se concibe como vida y conocimiento, como conciencia y hecho. Este doble papel apoya
el carácter reflexivo de la filosofía sobre el mundo, nuestra vida, los elementos de nuestra
conciencia. Según cuáles de éstos elementos predominen en la experiencia sobre la que se
reflexiona nos encontraremos con distintos tipos de experiencia humana. Manuel Maceiras
distingue los siguientes tipos de experiencia: físico-natural, gnoseológica, metafísica, ética,
política, del propio cuerpo, religiosa, estética, del lenguaje y de la intersubjetividad.

Cada período histórico viene marcado por experiencias que lo caracterizan de modo singular.
Así, a lo largo de la historia, ante la diversidad de experiencias, han ido surgiendo diversidad de
filosofías. En Grecia (s. VII a.C.), la reflexión filosófica se orientó a esclarecer la razón de las
cosas y el puesto del hombre en la naturaleza (= experiencia metafísica); más tarde (ss. V-IV
a.C.) se preocupó por aclarar su lugar, sus deberes y sus derechos en la vida ciudadana
(experiencia ético-política). En la Edad Media se vivía la fe como una experiencia usual e
indiscutible; de ahí que las filosofías medievales orientaron la reflexión a hacer ver que la fe,
además de creencia en la palabra revelada por Dios, era una vivencia intelectualmente razonable.
En el Renacimiento viven las experiencias de las nuevas ciencias y de las vivencias morales y
políticas modernas, que marcan a las filosofías de la época.

Durante el siglo XVII, continuando las preocupaciones científicas y políticas anteriores, se

origina una amplísima reflexión sobre los fundamentos del conocimiento científico (= experiencia
gnoseológica) y de la vida moral personal y colectiva (= experiencia ética/política). En los siglos
XVIII y XIX, el progreso social y científico va introduciendo “nuevas experiencias” políticas,
científicas, etc., que marcan a las filosofías idealistas, irracionalistas y vitalistas de este período.
En el s. XX, el poder de la ciencia y de la tecnociencia, las nuevas formas y unidades políticas, la
sociedad de consumo, la mundialización de las comunicaciones, las experiencias del pluralismo
informativo y de la manipulación de la opinión pública, etc., son otras tantas “experiencias”
actuales, entre muchas otras, de las cuales hoy se hacen eco las corrientes dialécticas, analíticas y
hermenéuticas.
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2) LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS.

2.1. La posibilidad de una experiencia propiamente filosófica.

Como la filosofía es una actividad reflexiva se ha planteado que en ella se da no tiene identidad
propia. Por otro lado, se ha planteado que algunos de los tipos de experiencia que hemos citado
serían filosóficos y otros no. La experiencia filosófica podría definirse como la experiencia de tipo
reflexivo que conduce a la vivencia de un sentido de los objetos de la experiencia anterior. Sin
embargo, la caracterización de una experiencia de este tipo es aún vaga. Precisando un poco
más, por experiencia filosófica podemos entender toda aquella que se produce en la reflexión
filosófica, y esta reflexión se caracteriza por una pregunta por el sentido de lo experimentado, por
una ampliación del campo de referencia de la experiencia individual a la totalidad de la
experiencia humana. Pero, ¿existe una experiencia filosófica propia, distinta de las demás, y
usualmente precediendo las demás?

Según Ferdinand Alquié (La experiencia , 1957), no hay experiencia propiamente filosófica; el
filósofo debe reflexionar críticamente sobre todos los tipos de experiencia (sensible, intelectual,
moral, estética, física, religiosa, mística, metafísica) sin intentar unificarlas arbitrariamente en un
sistema conceptual. Los neopositivistas no admiten tampoco que haya una experiencia
propiamente filosófica. Cuando hablan de experiencia la entienden únicamente como “posibilidad
de comprobación (objetiva, esto es, en la realidad) de los juicios”. Así, para Ayer, la filosofía no es
la búsqueda de primeros principios de los que derivar un sistema deductivo y la metafísica es el
producto de la influencia combinada de confusiones lingüísticas e inspiraciones poéticas. La
verdadera tarea de la filosofía es el análisis de otros tipos de conocimiento para depurar los
errores que se pudieran dar en los mismos.

Por el contrario, los hay que defienden la existencia de una experiencia propiamente filosófica.
Así, Etienne Gilson mantiene que hay una “unidad de la experiencia filosófica”, es decir, que la
historia del pensamiento filosófico se halla dentro de un ámbito de experiencias comunes a todos
los filósofos, y estas experiencias son expresadas por medio de intereses comunes, problemas
comunes, etc. El núcleo fuerte que vertebra la comunidad de los filósofos sería la necesidad de
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trascender los límites de la experiencia y formar nociones metafísicas que den unidad y sentido al
mundo. Por su parte, Gabriel Marcel afirma que la experiencia filosófica es la experiencia del
misterio, que nos obliga a buscar la trascendencia a nuestros límites y encontrar en ella el sentido
de la existencia humana.

2.2. La filosofía como experiencia de lo radical: Ortega y Gasset.

El quehacer filosófico, definido como conocimiento, ubicado en un contexto, una circunstancia,

una vida, una experiencia, se caracteriza para Ortega por su radicalidad, la cual se manifiesta en
su exigencia, su actitud y en el tipo de respuesta que busca a sus preguntas. La filosofía es la
pregunta por lo radical, por lo que hay, pregunta que está más allá de las preguntas de la ciencia,
parciales, y que intenta solucionar las contradicciones entre las distintas respuestas a las mismas.
La filosofía es un quehacer necesario porque es una actividad constitutiva del intelecto humano,
pero no se caracteriza por su necesidad, por ningún tipo de utilidad. Es el quehacer intelectual
más puro por su falta de utilidad directa y por la dificultad de obtener éxito en su intento, dada la
complicación de contestar sus preguntas de un modo totalmente satisfactorio.

La filosofía no es un conjunto de obras ya realizadas, sino una forma de cultura viva. La filosofía
no es algo externo al ser humano, es algo que el ser humano hace, un quehacer humano. La
filosofía es un conocer de un tipo especial, que surge frente a la situación de duda, de conciencia
de la ignorancia, y busca una certeza radical en sus respuestas a la situación a que se enfrenta.

2.3. La filosofía como vida intelectual: Xavier Zubiri.

Para Zubiri la filosofía es un modo fundamental de la existencia intelectual del ser humano. La
filosofía tiene su base, parte de, una experiencia. Pero la filosofía no es entendida como desarrollo
intelectual de esa experiencia, sino como asentada sobre ella y sus supuestos. Zubiri entiende
aquí ‘experiencia’ no como experiencia personal no como el repertorio de los datos de la
conciencia, sino como la suma de tres tipos de ideas: el repertorio básico de sus ideas sobre las
cosas, el sentimiento de la época de su inserción en el tiempo histórico, y las convicciones
individuales sobre el origen, sentido y destino de su persona y las demás. La experiencia es así el
lugar en el que se desarrolla la vida intelectual en que consiste la filosofía.
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 Para Zubiri, nos encontramos en nuestro siglo ante una situación de crisis provocada por tres
problemas que afectan al saber de los seres humanos: la positivación niveladora, la
desorientación de la función intelectual en el mundo y la falta de vida intelectual. La filosofía
permite la superación de estos tres problemas por medio del ejercicio de la inteligencia orientada
a tres ideas fundamentales: el ser, el mundo y la vida teorética. La filosofía es un saber reflexivo,
que va más allá de lo inmediato y, desde la totalidad, le da sentido. La filosofía no puede ser algo
hecho, sino que es una cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que
cada cual haya de comenzar de cero o inventar un sistema propio, sino que por tratarse de un
saber radical y último, la filosofía se halla montada sobre una tradición.

3) LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA.

El título de este epígrafe se presta a un desarrollo histórico del mismo. pero como realizar una
exposición de las concepciones más significativas de la filosofía a lo largo de su historia sería una
tarea inabarcable en estas circunstancias, hemos decidido desarrollarlo de modo sistemático,
escogiendo las funciones principales que ha tenido la filosofía, poniendo ejemplo de autores más
representativos.

3.1. La filosofía como ciencia (suprema) de lo universal.

Para Platón la filosofía es la ciencia más importante porque permite llegar a la esencia misma
de las cosas. Filosofía es el conocimiento de las realidades ideales que dan sentido a las cosas
particulares. El conocimiento de las Ideas es el único medio de comprender cómo se organiza y
estructura el mundo sensible. Los filósofos, aquellos que tras una educación y entrenamiento
determinados, han alcanzado ya este grado de sabiduría, serán los gobernantes más adecuados
porque sólo ellos pueden disponer la realidad y la polis conforme al mundo ideal. Así pues, la
filosofía es la ciencia más elevada porque se ocupa de los entes más perfectos, de los cuales
depende, además, los que encontramos en el mundo del devenir.

Aristóteles, en su clasificación de los saberes, coloca a la filosofía primera a la cabeza de los

mismos. En el libro VI de la Metafísica establece la siguiente distinción:
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 1) Saberes técnicos o productivos : consisten en saber hacer, producir o fabricar, según ciertas
reglas o patrones, objetos bellos y útiles. P.e., la medicina, ingeniería, arte, retórica,
poesía.
2) Saberes prácticos: consisten en saber actuar o comportarse de modo adecuado en la
construcción de la vida individual (ética), o de la vida social (política, economía).
3) Saberes teorético y contemplativos: no persiguen ningún interés (como los saberes
anteriores). Son los saberes propiamente científicos, que han de cumplir los siguientes
objetivos:
- Se ocupan de las esencias de las cosas, respondiendo a la pregunta ¿qué es? Y
expresando las respuestas a modo de definiciones.
- Ser un conocimiento de las cosas por sus causas.
- Ser un conocimiento universal y necesario.

Dentro de los saberes teóricos o científicos, se encuentran las siguientes disciplinas:

1) Física o filosofía segunda: ciencia que estudia las entidades o seres materiales que tienen
en sí mismo el principio del movimiento y del cambio.
2) Matemática: estudia la cantidad abstraída de las entidades en las que existe y considerada
en sí misma.
3) Metafísica o filosofía primera: es la ciencia de las ciencias porque en ella encontramos
principios aplicables o extensibles a todas las demás. Se ocupa de: el ser en cuanto ser; la
sustancia; las primeras causas y los primeros principios; la sustancia suprasensible o Dios.

En definitiva, para Aristóteles la filosofía, identificada con la metafísica, busca los principios y las
causas de los seres en cuanto seres. La filosofía es el saber más general y elevado, ya que versa
sobre las esencias y causas últimas de todas las cosas, que, a diferencia de Platón, no se hallan
en un mundo aparte de las cosas, sino en las cosas mismas.

3.2. La filosofía como reflexión sobre la experiencia de la fe.

Con la aparición y la extensión del cristianismo se plantea en la Edad Media el problema de las
relaciones entre razón y fe, entre la filosofía y el cristianismo. La necesidad de hacer de los
dogmas de fe principios racionales para propiciar su aceptación y comprensión, lleva a los autores
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cristianos a utilizar la filosofía como instrumento de su religión. Para Agustín de Hipona, razón y fe
son dos facultades cuya misión primordial es el esclarecimiento de la verdad, que no es otra que
la verdad revelada. Razón y fe colaboran del siguiente modo: a) la razón ayuda al hombre a
alcanzar la fe; b) la fe orienta e ilumina la razón; c) la razón contribuye al esclarecimiento de los
contenidos religiosos. Agustín no se preocupa de establecer límites entre la razón y la fe. Lo único
importante es alcanzar el conocimiento de Dios independientemente de los instrumentos que
utilicemos para ello.

Por el contrario, Tomás de Aquino establece los límites entre razón y fe y aclara el modo en que
ambas pueden colaborar para alcanzar el conocimiento de Dios. Así, la filosofía y la religión
proporcionan conocimientos distintos sobre la realidad, pues sus fuentes, la razón y la fe, acceden
a ella de modo distinto también. Naturalmente, la fe amplia enormemente nuestro ámbito
cognoscitivo proporcionando conocimiento sobre cosas que son inaccesibles a la razón, tales
como la esencia y los atributos de Dios. La filosofía, por su parte, ayuda a la religión de tres
modos: 1) proporcionando una ordenación sistemática y rigurosa a la teología para hacer de ella
una ciencia; 2) proporcionando armas dialécticas para enfrentarse a los filósofos que contradicen
los artículos de la fe; 3) aportando datos científicos para el esclarecimiento de los artículos de la
fe.

Aunque en los autores mencionados exista una colaboración entre filosofía y religión, ésta
última se sitúa siempre por encima de la filosofía, pues establece el marco de verdades que es
necesario racionalizar, así como los principios para hacerlo. La filosofía no puede nunca entrar en
contradicción con la fe. Si lo hace, debe revisar sus argumentaciones hasta hacerlas coincidir con
los datos revelados. La filosofía se convierte así en ancillae, en servidora, de la religión, de la fe.

3.3. La filosofía como análisis y crítica de nuestras facultades cognoscitivas.

Autores como Locke, Hume y Kant hacen del análisis de nuestras facultades, para mostrar
cuáles son sus posibilidades y, sobre todo, cuáles son sus límites, el centro de interés de todas
sus investigaciones. Locke inicia el examen de las posibilidades y límites de la razón. A partir de
él, la filosofía se convierte en crítica (examen crítico) del conocimiento. Hume continúa la labor de
Locke, llegando hasta el fenomenismo y el escepticismo. Estos dos filósofos hacen un análisis de
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las facultades humanas a partir de los contenidos que encontramos en ellas, ideas simples y
complejas (Locke) o impresiones e ideas (Hume).

Kant, por el contrario, se ocupa de las configuración de nuestras facultades y del uso de las
mismas sin hacer referencia a contenido sensible alguno, sino sólo a los elementos a priori
(filosofía trascendental). En el prólogo de la 2ª edición de la Crítica de la razón pura (1787) define
bien el programa de la investigación: puesto que la matemática y la física han encontrado “el
camino seguro de la ciencia”, averiguar qué camino es ése; y puesto que la metafísica no parece
haberlo encontrado todavía, examinar por qué ha sucedido así. Las conclusiones a que llega Kant
suponen una nueva concepción de la razón: la razón ya no se identifica con la realidad, y no es
capaz de conocer las cosas tal y como son en sí mismas. Por otro lado, la razón se encuentra
encerrada en unos límites muy estrechos: sólo puede conocer aquello que puede experimentar. Ir
más allá de la experiencia –es decir, de lo que percibimos sensorialmente- es imposible. Por ello,
la metafísica es imposible. Poco antes, Hume había llegado a la misma conclusión. De este modo,
se negó la posibilidad de un conocimiento meta-físico, y la filosofía –reducido ya su campo de
investigación por el avance de la ciencia física- se convirtió en crítica del conocimiento .

3.4. La filosofía como etapa que ha de ser superada.

Encontramos en la historia de la filosofía algunos autores que piensan que la filosofía constituye
un tipo de saber que ha sido superado (Comte), o bien que ha de ser destruido para hacer posible
otro más acorde con la realidad (Nietzsche, Heidegger). Comte cree que la humanidad y el
conocimiento han pasado sucesivamente por tres estados, los cuales responden a una ley del
espíritu humano que determina nuestro modo de conocer e interpretar la realidad. Estos estados
son el teológico, metafísico y positivo, el estado en el que la humanidad se encuentra y en el que
ha de perdurar. El estado metafísico se caracteriza por el hecho de utilizar la imaginación para
responder a cuestiones sobre la esencia de las cosas. El hombre se pregunta por el por qué, el
qué y el para qué, y recurre a propiedades ocultas de los fenómenos naturales para darles
solución. Pero este estado ha sido superado y ha dado paso al estado positivo, en el que la
esencia de las cosas carece de importancia. Lo único que tiene interés es comprender cómo se
producen los fenómenos y predecirlos. La observación y la experimentación serán los
instrumentos que permitan alcanzar este tipo de conocimiento.
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 Nietzsche cree que ha llegado el momento de destruir la metafísica y el pensamiento
occidentales porque han consistido siempre en una extrapolación de las características del mundo
sensible a un trasmundo que se consideraba superior. El juicio peyorativo que se ha tenido sobre
el mundo sensible, desde que Platón escindiera la realidad, ha perdurado durante toda la historia
de la filosofía y ha impedido el reconocimiento del valor de la fuerza y la vida inherentes al mundo
del devenir y del cambio. El único modo de devolver a este mundo la valoración positiva que se
merece es pasar del nihilismo pasivo al activo y destruir todos los restos de ideologías anteriores,
haciendo del superhombre el único ser capaz de construir sobre las ruinas. Los valores que este
nuevo hombre cree serán los únicos y no tendrán, en consecuencia, ningún marco de referencia
que permita juzgarlos, pues todos los sistemas axiológicos habrán sido destruidos.

Heidegger, al igual que Nietzsche, propone destruir la historia de la filosofía, pero por motivos
distintos. La filosofía desde Platón a Nietzsche no ha hecho más que ocultar el sentido del ser. Los
filósofos, en lugar de preguntarse por el sentido del ser, lo han velado equiparando al ser con un
ente, los entes, o el Ens Realisimum. Sin embargo, el ser no es un ente por muy perfecto que
éste sea. El ser es lo que hace que cada ente sea ente, pero no es él mismo un ente. La
destrucción de la historia de la filosofía se convierte así en el único camino posible para plantear
de manera rigurosa la pregunta que interroga por el sentido del ser e intentar solucionarla.

3.5. La filosofía como instrumento de cambios económicos y sociales.

El análisis de Karl Marx de la sociedad industrial y la crítica al modo de producción capitalista,

como sistema en el que el hombre se encuentra alienado, no pretende ser una especulación
teórica destinada única y exclusivamente a aumentar nuestros conocimientos. Tanto el análisis
como la crítica del capitalismo realizados por Marx pretenden ser instrumentos que promuevan el
cambio y que inciten a la lucha revolucionaria. Los filósofos hasta ahora se han limitado a
interpretar el mundo, sin embargo, es hora ya de iniciar su transformación. El análisis del
capitalismo tiene como objetivo primordial crear conciencia de clase, poner de manifiesto que el
proletariado es explotado por la clase burguesa dominante y que esta situación puede cambiar si
unen sus fuerzas y luchan en contra de los que los explotan. Sólo si deciden unirse en pro de una

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causa común, podrán lograr la instauración de una sociedad sin clases en la que la propiedad de
los medios de producción sea común y esté al servicio de los intereses generales.

El carácter marcadamente práctico que ha de tener la filosofía es una constante entre los
pertenecientes a la Escuela de Frankfurt. La mayoría de sus miembros están a favor de relacionar
estrechamente teoría y praxis. Horkheimer, Adorno y Marcuse llamaron “ teoría crítica” (que
recoge el carácter práctico de la teorías) a su forma de análisis de la realidad social, entendiendo,
así, separarse de la “teoría tradicional”. Ésta última tiene la pretensión de “objetividad” e
“imparcialidad” (“pura” o “mera” teoría), de inmediatez entre el sujeto y el objeto, de operar
simplemente por derivación a partir de principios generales y últimos. Pero la teoría crítica
muestra lo siguiente: a) no hay tal imparcialidad, sino que toda teoría está sustentada por
intereses, y su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”; b) no hay tal
inmediatez, sino que toda teoría está determinada por “ mediaciones” históricas, sociales,
económicas; el objeto contiene siempre más que el concepto; c) toda abstracción deforma la
realidad: el concepto de totalidad (Lukács) es imprescindible, puesto que la investigación social es
la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en comunidad los
ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede
convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la
cultura; d) está al servicio de la emancipación del hombre, y deriva en praxis liberadora (frente a
la “neutralidad” científica defendida por Max Weber).

3.6. La filosofía como análisis del lenguaje.

La filosofía, para la corriente analítica, no es un saber sustantivo (un cuerpo sistemático de

“doctrinas filosóficas”), sino únicamente una actividad: la actividad de análisis del lenguaje. El
análisis se puede hacer en una doble dirección: El análisis se puede hacer en una doble dirección:
1) “Formalismo”: análisis lógico del lenguaje científico; búsqueda de crear un lenguaje
lógicamente perfecto que elimine los problemas creados por el lenguaje utilizado por
filósofos y científicos (Russell, 1º Witt., positivistas lógicos).
2) “Antiformalismo”: análisis lingüístico del lenguaje “ordinario”; búsqueda de establecer las
reglas de sus diversos “usos” y de evitar las “trampas” que el mal “uso” del lenguaje puede
poner al pensamiento (filósofos analíticos, siguiendo al 2º Witt).
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 El análisis del lenguaje tiene como finalidad –en general- la clarificación de los conceptos
filosóficos y científicos. Es decir, que el lenguaje no es tanto el objeto de investigación (como en
la filosofía del lenguaje), como el medio a través del cual se realiza el análisis. Y el análisis
mostrará que la mayoría de los problemas filosóficos (si no su totalidad) son “falsos problemas”
creados por el lenguaje mismo. Se produce así un rechazo de la metafísica, procedente no tanto
de los límites del conocimiento (Hume, Kant), sino de los límites del lenguaje; las proposiciones
metafísicas carecen de significado, y, en sentido estricto, “no pueden ser dichas”: “Sobre lo que
no se puede hablar, mejor es callarse” (Witt., Tractatus).

Por otro lado, no sólo se trata de los límites del lenguaje: hay también “trampas”. Y así, señala
Russell que la estructura sujeto-predicado ha conducido a crear la distinción filosófica sustancia-
accidente. Con todo, hay que señalar que los últimos filósofos analíticos de la escuela de Oxford
admiten algún significado al “uso” metafísico del lenguaje. Eliminada, pues, la metafísica, a la
filosofía no le queda más campo que el análisis del lenguaje (científico u ordinario, según las
corrientes).

3.7. La filosofía como participante de la “conversación de Occidente”.

El filósofo norteamericano Richard Rorty (1931- ) considera ya periclitado el supuesto

fundamental en que se funda la filosofía analítica, esto es, el carácter representacional del
lenguaje mismo, como si éste fuera en sustancia un esquema de lo que es el mundo, y que
determina que la principal cuestión filosófico-lingüística sea la relación del lenguaje con el mundo:
el significado. Así desaparecen, según este autor, por la fuerza de los acontecimientos, las
ambigüedades y los problemas lingüísticos filosóficamente no resueltos, irresolubles incluso por
mal planteados, y se afirma el sentido de una filosofía que, en general, ya no se atribuye la
misión de fundamentar el conocimiento, sino simplemente la de describir, para un ámbito
determinado de personas, determinados problemas y escribir acerca de ellos sin un perfil
excesivamente definido, y con una misión no más esencial que la de las demás especialidades
humanísticas (historia, crítica literaria, poesía, periodismo, etc.): participar, como una más, en lo
que denomina la “conversación de Occidente” o “conversación de la humanidad”.

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 El núcleo de la filosofía que ha de ser superada es, según Rorty, una teoría del conocimiento
entendida a partir de la noción de “espejo de la naturaleza” o de representación, que ha seguido
afectando a las corrientes filosóficas contemporáneas, incluyendo al positivismo, la filosofía
analítica y la fenomenología, que han intentado elaborar una filosofía entendida como “ciencia
estricta”. No hay una separación entre conceptos y material no conceptualizado, ni un “lenguaje”
entendido como medio estructurado de representación capaz de mantener unas determinadas
relaciones con otra entidad diferenciada llamada “mundo”. De ahí se sigue que, según Rorty, ya
no tenga sentido hablar de “los problemas de la filosofía”, ni de “problemas del lenguaje”.

El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty, que ataca la Filosofía entendida como

búsqueda privilegiada de fundamentos, está en la base de su renuncia al puesto de profesor de
filosofía y su paso a profesor de humanidades, ya que sitúa la filosofía junto con la crítica literaria,
la poesía, el arte y otras formas de la actividad humanística, y abandona toda pretensión de un
acceso privilegiado al Ser o a la Verdad. La pretensión de búsqueda de fundamentos es fruto de
una decisión ética disfrazada de epistemología y de ontología. Los fundamentos que instaura la
filosofía analítica constituyen normas y criterios de verdad que, en última instancia, remiten a una
previa decisión de fundarse en nociones ontológicas como las de Verdad, Historia, Naturaleza,
Racionalidad o Método Científico, que puedan suministrar lo que Rorty llama irónicamente un
“confort metafísico”. De esta manera, su programa de deconstrucción va dirigido contra el
pretendido privilegio moral que la filosofía se otorga a sí misma y que se disfraza bajo ropajes
epistemológicos, pero que siguen siendo intentos de establecer formas de validez general e
instaurar definiciones normativas y códigos axiológicos.

En el ámbito de la ética no es preciso buscar ninguna fundamentación externa a la propias

prácticas sociales contingentes de las sociedades democráticas y, sí es preciso, en cambio, huir de
los argumentos de autoridad basados en una pretendida racionalidad epistemológica. Por ello
sustituye la categoría de conocimiento, basada en última instancia en unos presupuestos morales
disfrazados, por la categoría de conversación. De la misma manera que a partir del siglo XVIII y,
especialmente, a partir del siglo XIX, el desarrollo de la ciencia fue difuminando la “necesidad”
social de hallar un fundamento religioso y trascendente a la realidad, Rorty piensa que el siglo XX
es el propio de una sociedad no filosófica cuya sociedad ya no necesita de los fundamentos y
legitimaciones de la filosofía, de una sociedad que ya no puede aceptar la formulación de criterios
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de “verdad”, sino que debe orientarse hacia la consecución de la felicidad a partir de la
indignación social contra las limitaciones de la libertad.

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