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Filosofía ética.

ANÁLISIS DE LECTURAS.
FILOSOFÍA ÉTICA.

01. La ética y la moral: paradojas del ser humano.

En uno de sus diálogos, Platón con una mediación de Menón expone lo siguiente: “¿podrás, Sócrates,
decirme si la virtud puede enseñarse, o si no pudiendo enseñarse, se adquiere solo con la práctica?;
o, en fin, si no dependiendo de la práctica ni de la enseñanza, ¿se encuentra en el hombre naturalmente
o de cualquiera otra manera?” (Platón. 2005; Pp., 253). He aquí la paradoja, respectivamente: ¿dónde
reside tanto la ética como la moral en el ser humano? ¿logran, de paso, ser entendidas como virtudes
o solo como una serie de códigos que convergen tanto en la conducta como en su exégesis? Como la
puesta en práctica de decisiones que pueden ser catalogadas o juzgadas de manera diferente
dependiendo del contexto socio-cultural en el cual se desarrollan y ejecutan, así se entiende la acción
humana.
Cuales sean las aspiraciones tanto individuales como colectivas más sentidas del hombre, estas
deberían apuntar el objetivo de cuestionar la importancia que tienen estos valores en la realización
del ser humano; sin embargo, antes de ello se sitúa la “carga moral” como la base de toda acción
humana, es decir, que estas reflejan la ausencia o presencia de valores, principios éticos y/o morales
cuales son el fundamento tanto de la sociedad como de la cultura. A decir verdad, a pesar de ser 1.
paradojas del ser humano son una dimensión esencial de la vida humana cualquiera que sea su
contexto. Preguntas como: ¿cuáles son los valores y principios morales que deben guiar las acciones?,
¿de qué manera se evidencia el subjetivismo ético y el relativismo moral donde se encuentra la
humanidad?, ¿la actitud ética y moral puede influir en una realidad carente de valores?, ¿debe un
pueblo no enajenarse de los códigos universales de moralidad?, hacen que estos conceptos prácticos
sean paradojas.
Si bien hay que resaltar el papel argumentativo que forja la autora, de su artículo se hace pertinente
mencionar que “la ética y la moral están de moda. A su alrededor se tejen imaginarios, creencias,
calificativos y afirmaciones que hablan en su nombre, sin conocerse a ciencia cierta cuál es la
significación que se tiene de la ética o a cuáles códigos morales hacen referencia.” (Betancur. 2016;
Pp., 02). He aquí el problema respectivo: ¿cuál es la naturaleza moral o la naturaleza del juicio ético?
Como paradojas, como problemas, las leyes morales no se cumplen en el hombre independientemente
de su libertad; contrario a esto lo obligan constantemente a decidir entre diversas posibilidades, lo
que hace que tanto la ética como la moral sea “universalizada” en la calle, de las consecuencias de
sus actos y omisiones.
Se ha entendido que la dimensión moral-ética del sujeto incide sobre la vida del individuo y de la
comunidad de manera fundamental; pero lo que hasta ahora no se ha interpretado profundamente es
la importancia de la des-universalización misma de la conducta. En otras palabras, se hace
indispensable que cada persona tenga una capacitación básica que le sirva de estructura para la
determinación de su acción humana, refiriéndola a unos criterios bien establecidos, a una escala de
valores libres y racionalmente adoptada. Esto da a entender que el problema es práctico-moral y no
teórico-ético. Básicamente, esta paradoja se centra en la pregunta del hombre frente a su mundo social
y cultural llegando así a planteamientos sobre una filosofía del actuar tendida hacia un tipo de

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antropología ético-cultural. Hoy día esto significa una cosa: el hombre puesto en el mundo, significa
un “da-sein-ethos”.
Situacionalmente el problema o la paradoja hace que las conceptualizaciones previas tornen a la
universalidad como se dijo antes, ahora los juicios morales se vuelven problemas éticos en cuestión
de la capacidad subjetiva de la persona; a en cuanto a ello dice Betancur (2016; Pp., 04), “estas
creaciones han generado cambios en las acciones de los sujetos, en sus creencias y convicciones, en
la forma de asumir la responsabilidad consigo mismo y con los demás, en la manera de vincularse
con los otros y con los objetos, en el cumplimiento de las normas y las leyes en las que se han
promulgado los derechos humanos, el libre desarrollo de la personalidad, los derechos de los niños y
las libertades sexuales.” Ahora la pregunta es: ¿dónde nace esta reconfiguración tanto del acto como
de las convicciones del sujeto? la respuesta quizás esta en la psicología del sujeto: ¿siendo el hombre
el único ser moral, debe buscarse en la psicología una explicación de su conducta, referida a las
condiciones subjetivas que le determinan?
Lipovetsky (2002) citado por Betancur (2016), “pregunta si el siglo XXI será ético o no será.”
(Lipovetsky. 2002; Pp., 09); esto conlleva a pensar: ¿qué pasa con la moral hoy para que las
reflexiones éticas sean, a cierto grado, desarrolladas a tinta universal? El hecho de construir los
propios modelos culturales, a través de los cuales se entiende o se interpreta la realidad, no asegura
en gran parte que nuestro accionar como animal social, ético y político esté completamente ligado a
una cultura universalmente ética. Ahora bien, ese plano factico y ese plano normativo capacitan para
el desarrollo de ideas como decir que algunos de los comportamientos del ser humano son de índole
natural. Valdría preguntar también: ¿hay actos morales buenos y malos o solo existe una 2.
concientización ético-universal de los mismos? El manejo al que la sociedad está abierta hoy día sobre
las percepciones éticas no ha dejado de ser antinómico porque interpreta a doble vista: persona y
sociedad.
Como se planteó, estos conceptos son relativos al contexto. En esto infiere la autora pronunciando
que “la diferencia en sus concepciones abona el terreno para que las representaciones sean múltiples;
en espacios académicos, sociales, medios informativos se habla de la ética con frecuencia, pero no se
sabe a ciencia cierta a qué se hace referencia cuando se invocan estos significantes. Los juicios, la
valoración de los actos, las opiniones frente a las acciones de los sujetos son focos de interés en la
posmodernidad y la demanda de respuestas referidas a estos temas desde el ámbito político,
empresarial y educativo no se deja esperar.” (Betancur. 2016; Pp., 05). Véase aquí entonces la gran
bendita importancia de la paradoja: el conflicto de intereses sobre los cuales las personas tratan de
descubrirse asumiendo posturas frente a sus acciones.
Falcón (2003) expone que “lo que nos define es nuestro carácter abierto al futuro, nuestra libertad,
que se presenta como la auténtica esencia de nuestra naturaleza. No sólo nos definimos en una
perspectiva antropológica sino también social, política en el sentido griego antiguo.” (Falcón. 2003;
Pp., 03). Es quizás aquí el problema que conlleva la universalización de los códigos de la conducta y
la reflexión ética: que no tratan, por medio de un análisis, comprender de lo que de ser libre se
entiende; de igual forma cita a Cortina (Ibídem, Pp., 36), cual autora expresa que “ser ciudadano no
es simplemente un hecho, sino una elección, una elección que obliga”. Ahora bien, del cuidado de ser
ciudadano implica a cierta distancia la identificación de este para con los otros; es decir, como no es
elección, la ciudadanía como obligación representa el contraste donde los intereses de las personas se
materializan.

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Crease o no, el proyecto de una ética es sectorial y de principios enajenatorios, individualista ante las
necesidades de las naciones y ante las realidades ético-morales contemporáneas. Aunque este periodo
haya distado a la razón logrando así centrarse en el sentimentalismo, la diferencia entre el cómo y el
para qué hacer las cosas han de responder, desde una perspectiva casi benthamniana, a esos escenarios
problema que afectan a las personas, como por ejemplo los hechos amorales. Como proyecto, como
se dijo, la ética es relativa al contexto y retomando a Betancur (2006), ella lo explica más
detalladamente al afirmar que “la ética y la moral de las épocas pasadas no responde a las necesidades
actuales, los sujetos posmodernos no son sujetos sin ética y sin moral, son sujetos con nuevas
demandas y nuevas posturas que es importante reconocer y con base en ello realizar propuestas
acordes a los requerimientos y las problemáticas actuales.” (Betancur. 2016; Pp., 05-6).
Haber afirmado ello ya no se convierte en un problema meramente social, sino que pasa a ser
totalmente socio-pedagógico. En otras palabras, es reorganizar el sistema ético y moral dependiendo
el contexto o la situación cual se piense reflexionar, dando paso así a un modelo para la construcción
social. Pineda (2004), expone en función de lo que se ha dicho que “una propuesta de formación
personal (…) se propone especialmente formar personas capaces de elaborar juicios ante las diversas
circunstancias que se presentan en su vida y que busca ayudar a los niños y jóvenes para que puedan
expresar sus pensamientos de una forma rigurosa y creativa y a interactuar con otros en el seno de
una comunidad democrática.” Ante esto la ética como proyecto es una necesidad porque los alumnos
“piensan la ética como un modelo que dice cómo comportarse, cómo hacer, asemejada a una fórmula
que se aplica o se cumple sin pensar y que dice cómo actuar” (Betancur. 2016; Pp., 11).
“La ética y la moral: paradojas del ser humano”, es un estudio que ofrece una síntesis documental al 3.
problema actual de lo que significa la acción humana en temas de análisis. Es un estudio que abarca
sencillamente la actitud crítica y argumentativa en tanto al escenario de preguntas relativas a una ética
des-universal.
Referencias bibliográficas.
Cortina, A. Por una ética del consumo. (Ibídem, Pp., 36).
Betancur, G.E. (2016). La ética y la moral: paradojas del ser humano. Revista CES Psicología, 9(1),
(pp.109-121) Recuperado de: http://www.scielo.org.co/pdf/cesp/v9n1/v9n1a08.pdf
Falcón G. (2003). El consumo desde la perspectiva filosófica de Adela Cortina. Instituto Tecnológico
y de Estudios Superiores de Occidente Jalisco, México. Revista Electrónica Sinéctica, núm.
23, agosto-enero. pp. 68-73 Recuperado de:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=99815908012
Lipovetsky, G. (2002). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama. Recuperado de:
http://www.anagrama-ed.es/titulo/a_148
Platón (2005). Menón o de la virtud. Diálogos, tomo II. Graficas modernas, Bogotá, D.C., Colombia.
ISBN: 958-8271-12-6.
Pineda, Diego. (2,004). Filosofía para niños: el ABC. Editora Beta. Bogotá D.C., Colombia.

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02. Corrupción y ética.

Es, quizás, encontrar un sentido universal significatorio de la política uno de los problemas que
grandes pensadores se han atribuido cuestionarse; no únicamente por el hecho de rectificar lo que es
en sí ésta disciplina, ni mucho menos por conceptualizarle, ya que según el contexto o la circunstancia
la misma está determinada a un cambio. El fundamentalismo político centra su tesis en una de las
vertientes —ética política— que hace referencia al estudio de las actuaciones del ser humano en el
ámbito público. Desde los antiguos hasta los filósofos políticos modernos —pero no hasta algunos
contemporáneos que de otra forma des-sintetizan la estructura ideal de la ciencia— ésta compromete
la acción humana; o más bien, ¿qué pasa con la moral cuando está determinada por unas categorías
políticas dependientes del contexto socio-cultural?
Aristóteles, en uno de sus libros influyentes expuso para, quizás dar respuesta a la pregunta de la
política, que “a lo que creemos, el bien del que hablamos es de la competencia de la ciencia soberana,
y más que todas arquitectónica, la cual es, como evidencia la ciencia política. Ella, en efecto,
determina cuales son las ciencias necesarias en las ciudades, y cuales las que cada ciudadano debe
aprender y hasta donde. (…) Desde el momento en que la política se sirve de las demás ciencias
prácticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin le es propio y abraza los de
todas las ciencias, al punto de ser por excelencia un bien humano.” (Aristóteles. Libro I; Cap., II. Pp.
06).
¿Cómo se comprende mediante de argumentos el problema que conlleva tacitar y poner en práctica 4.
la felicidad, la libertad y el bien desde la ejecución política?, es la pregunta que genera posiblemente
la tesis de Aristóteles en lo que compete a lo de si es posible interpretar al ser humano como un “zóon
politikón” y un “zóon social”; pero antes de ello basta preguntarse sobre cómo éste ser político y/o
social puede concientizarse en cierto grado de la vinculación de él con la polis, con el Estado y con
la sociedad —si bien éste pensador nos plantea su tesis anterior, ¿cómo el humano sabe o cuándo
llega a conocer que está inmerso en un cosmos en donde su felicidad, su libertad y su “bien”,
primordialmente están sojuzgados por lo que en política la ética corresponde?— para así llegar a
desarrollar un criterio moral, con base en argumentos, sobre el problema de definir la naturaleza de
la justicia, la libertad política, la democracia y el Estado, junto a los diversos problemas prácticos y
conceptuales que implica la aplicación de tales conceptos.
Si se logra definir la política como una relación entre gobernantes y gobernados, se hace evidente la
dimensión moral y ética de esta disciplina. Pero tampoco política y ética o moral son la misma cosa
en sí. Maquiavelo, en su obra política “El príncipe” (1513), disoció por completo la política de la
moral, afirmando que el gobernante no debe tener en cuenta los preceptos morales cuando se trata de
la supervivencia del Estado. Actualmente se busca un “equilibrio” entre lo político y lo moral. Cortina
(1996) comienza su artículo según lo correspondido con el tema de: “la regeneración moral de la
sociedad y de la vida política” (Pp., 30), y a ciencia cierta se complementa en una clase de sub-temas
que buscan explicitar muy bien el fenómeno de la corrupción conexo a esa exégesis ético-política
aplicada.
Cuanta es la reorganización de una revolución que en consecuencia de todo lo que ha pasado esta
misma ha quedado a letras en algunas ocasiones. Aquí el caso está en que la corrupción no se hace,
sino que se organiza, llevándose de paso todo el complejo de filosofía ética que le compete. ¿Crisis,
perdida o dilución de valores? En este caso corresponde un grado de crisis, del cual la autora denota
muy bien apelando que “la crisis es un fenómeno normal, natural de cualquier sociedad o cualquier

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persona, que pone en cuestión, en determinados momentos de su historia, aquellos valores que ha
adquirido y empieza a preguntarse cuáles le merece la pena conservar y cuáles es más conveniente
dejar de lado. Todas las sociedades han sufrido crisis de valores, porque es una consecuencia
inevitable del cambio social. En caso contrario nos encontraríamos hoy igual que al comienzo de la
historia de la humanidad.” (Cortina. 1996; Pp., 30). Esta crisis de valores en su máxima expresión
representa el descomplejo y la mediocridad de la humanidad en cuanto a la incompetencia que esta
ha desarrollado a favor de sus sentimientos; en otras palabras, que la corrupción sea un fenómeno en
parte globalizado determina la imposibilidad del sujeto tanto a la hora de decidir, a la hora de actuar
como a la de pensar.
El fenómeno de la corrupción parte desde cuanto puede la persona tenderse hacia la actividad política
como tal; es decir, en la nula favorabilidad para con el uso de las herramientas de control e
intervención, la brecha sobre el conflicto de intereses es mucho mayor. En cuanto a “la actividad
política (…) persigue un bien que le es propio, y éste no es otro que buscar el bien común, los intereses
universalizables. La corrupción en la vida política, o más bien la corrupción de los políticos, consiste
en buscar exclusivamente el propio enriquecimiento económico, el prestigio o el poder, en vez de
buscar el bien interno de la actividad política.” (Cortina. 1996; Pp., 33). Véase aquí detalladamente
una de las mejores síntesis que A. Cortina ha compuesto en relación con la actividad tanto interna
como externa de la política; ahora la pregunta es: ¿si la corrupción muestra la degeneración de la
actividad gubernamental, hablando en temas administrativos, por qué las personas siguen confiando
en el sistema que les oprime?, y de paso, ¿por qué con todo y errores la democracia es la máxima
representación que puede obtener el pueblo como mecanismo de participación ciudadana?
5.
La realización y construcción tanto de una verdadera política como de una prometedora justicia es un
proceso que se desarrolla en un contexto social y que depende directamente de los seres humanos.
Entendida como una respuesta a las situaciones injustas y a los conflictos, la ética política y la filosofía
política orientan el camino para poder conseguir que las relaciones y las estructuras se formen junto
con la dignidad de la persona. De igual forma, se podría entender a dos niveles los métodos de
intervención de estos dos supuestos: en lo personal e interpersonal y en lo estructural y comunitario.
Básicamente la justicia —junto con esa organización en ética política—, ha de entenderse como un
bien que se va construyendo, gracias a un ideal de comportamiento como un valor, como una meta o
virtud que debe un Estado alcanzar importando la necesidad y realidad de las personas. Entre las
relaciones humanas la rectitud y la equidad podrían ser los pilares de esta construcción.
Si se llegase alguna vez a preguntar sobre cuáles serían los principios que todos los miembros de la
sociedad y la comunidad política estarían dispuestos a aceptar en relación con una buena construcción
administrativa, y a los cuales aceptarían someterse en el futuro, independientemente de las
particulares condiciones sociales, económicas y políticas, sería un gran paso para comprender que ni
la economía ni la política por si solas producirán una sociedad que garantice el respeto a la dignidad
humana por medio de una legitimización en la práctica de valores; o, como muy bien lo dice Cortina
(1996; Pp., 32): “cualquier actividad social necesita legitimarse, necesita recibir el beneplácito de la
sociedad, y por eso puede ser criticada y aceptada también. Las personas no necesitan legitimidad
para existir, las actividades sociales sí la requieren. Por eso, una actividad empresarial que no cumple
bien el fin de la empresa merece ser criticada por el público. Tal crítica se lleva a cabo teniendo en
cuenta si cumple adecuadamente aquel bien interno que le es propio.”
Lo que acontece con la corrupción cuando se presenta una crisis de valores es lo siguiente: “acabamos
pensando que todo el mundo tiene un precio, en la vida política o en cualquier otra; que, si alguien
está realizando una actividad, es por el dinero que puede cobrar o por el prestigio que puede conseguir.

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(…) Creo que uno de los grandes males que ha conllevado la corrupción en nuestro momento es esta
desconfianza generalizada que sentimos unos hacia otros.” (Cortina. 1996; Pp., 33).
Desmedidamente, la crisis de valores se configura al pensamiento tradicional del cual se ha sido
víctima cuando esta afecta la capacidad de reconocer los posibles errores en la acción humana; es
decir, la forma de pensar merma en el sistema colectivo sobre la explicitación de la actividad política.
Claro ejemplo de ello es la siguiente frase: “todos los políticos llegan es a robar”. A pesar de cometer
una falacia por generalización indebida, esta premisa infiere o determina un paso hacia la des-
subjetivación de las masas, llegando y logrando una histeria comunicacional que se presenta ya como
una forma de hablar, de pensar.
Una pregunta: ¿se reconoce la ética política como una forma de comprender y organizar toda esa
comunidad gubernamental o se practica teniendo en cuenta los fines comunes de las personas? Esta
clase de preguntas quizás retardan la practicidad de la buena ciencia política; sin embargo, su
naturalidad nace en el déficit moral que las personas puedan formalizar. En otras palabras, un
catalizador para que dentro de los sistemas políticos no haya ética es la ausencia de moral, esta misma
ausencia prevalece en sus organismos de control que han vuelto todo un espectro meramente
burócrata-económico. Se hace necesario entonces reflexionar sobre esas actividades sociales bajo las
cuales una persona puede construirse en función de la actividad política. En palabras de Cortina
(1996; Pp., 35) “por eso es importante la moralización de las sociedades. Por eso es urgente intentar
reflexionar sobre cada una de las actividades sociales, tratando de determinar cuál es su fin propio, el
bien interno que persiguen, y cuáles son las actitudes y los valores que exigen para alcanzar esos
bienes internos.”
6.
Referencias bibliográficas.
Aristóteles (2004). Ética Nicomaquea. Bogotá. D. C., Colombia. Mayo. Ediciones universales.
Graficas modernas.
Cortina, O. A., Peces-Barba, G., & Zarzalejos, J. A. (1996). Corrupción y ética. Bilbao, ES:
Publicaciones de la Universidad de Deusto. (pp.29-37) Recuperado de:
http://bibliotecavirtual.unad.edu.co:2077/lib/unadsp/reader.action?docID=10732841&
ppg=8

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03. El poder de eros, fundamentos y valores de ética y bioética.

Dice Deiterlen (2000; Pp., 01), “la preocupación fundamental del libro es la ética, vista como
disciplina de la filosofía, pero sobre todo como parte constitutiva de la naturaleza humana, quizá como
aquello que nos proporciona una dimensión como personas.” Esto se convierte en una pregunta: ¿ética
para la humanización del hombre? Aun no entendiendo el concepto contemporáneo de lo que
representa la ética, esta misma es determinante para una re-apropiación de la moral; es decir, a pesar
de los años cual fue el sentido de esta disciplina, dista ahora de los escenarios actuales. Esto significa
una cosa: el hombre debe ser pensado en cuanto a sus nuevas acciones, el “da-sein-ethos” —o el “ser-
ahí-ético”— es la nueva formulación del hombre contemporáneo. El hombre ha muerto, por ende,
necesita de una significación que a este mismo le dé importancia a su existencia, pero ¿acaso una
ética y un hombre humanizado en eros? Sin duda, y respondiendo a ello, “lo que descubre Juliana
González es que dentro de esta moralidad se gesta necesariamente una “ética erótica”, que puede
proporcionar nuevos elementos para fundar la dialéctica propia de la moralidad, en la medida en que
el eros freudiano es, en efecto, principio de vinculación y principio de individuación.” (Gonzáles. Op.
Cit; Pp., 07). Sin duda, el poder de eros del cual asevera Juliana es el poder del entendimiento, una
ética del amor.
Si se pregunta por la fórmula de la ética de eros quizá la respuesta sucumbe en los más recónditos
pensamientos del joven Nietzsche; sin embargo, la preocupación de la autora está en que “todas las
fuerzas psíquicas se organizan hacia el fin de eros: la preservación y el crecimiento de la vida.”
(Gonzáles. Op. Cit; Pp., 07-8). Sea ese entonces el fin último de la ética de eros. A pesar de ser un 7.
texto sintético, una de sus tesis es cual ve en el amor una especie de tesis que forja esta ética; así,
“quizá por ello Juliana señala en su libro que no hay ética sin eros porque se trata de una dimensión
del amor que se funda en la posibilidad de acceder a la alteridad e incorporarla al propio ser.”
(Constante. 2003; Pp., 03). De igual forma se ha logrado entender que este carácter puede tender hacia
una filantropía, pero que no está mal, sino que para llegar a la misma se es necesario primero
comprender al hombre frente a su mundo social y cultural; o como mismamente se encuentra en el
texto: fijarse en las ultimas causas de la naturaleza humana.
Sin duda, “el esfuerzo de Juliana González consiste en construir con el psicoanálisis un espacio de
interpretación ética y en revelarnos cómo la obra freudiana es “una auténtica y novedosa moral de la
veracidad, de la sinceridad de los hombres consigo mismos y con los otros.” (Op. Cit., Pp. 93 y sigs.).
Básicamente estas reflexiones son el sustento de una ética para el amor; en contraposición de las otras
3 lecturas analizadas, esta promete algo más imaginativo: la humanización del hombre cuanto a sus
relaciones exteriores e interpersonales. Uno de los elementos fundamentales de la ética de eros se
postula cuando la persona trata de ser libre, se crea la libertad como proyecto, siendo esta uno de los
focos problema principales de toda ética. El análisis tiene en cuenta la perspectiva social del hombre
en sociedad: ¿qué es el hombre cuanto a sus relaciones para el hombre? Pero en su naturaleza, en ese
problema que conlleva definir lo que es se hace pertinente determinar sus relaciones ante la
ejecutabilidad de su libertad.
“El poder de eros, fundamentos y valores de ética y bioética”, es un texto que permite no únicamente
fijar la vista en la posibilidad de una ética organizada o centrada en el caso de amar para una posible
libertad; sino que, además de ello, permite ilustrar el tema de una filosofía social capaz de crear
fundamentos no universales sino autónomos que posibiliten el mismo porvenir del hombre cuanto a
su construcción.

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Referencia bibliográfica.
Constante, A. (2003). Reseña de “El poder de eros. Fundamentos y valores de ética y bioética” de
Juliana González. Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Distrito Federal,
México. Signos Filosóficos, núm. 10, julio-diciembre, pp. 315-319. ISSN: 1665-1324.
Recuperado de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=34301017
Deiterlen, P. (2000). Juliana González, El poder de eros. Fundamentos y valores de ética y bioética.
Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México. 339 pp. Recuperado de:
http://dianoia.filosoficas.unam.mx/index.php/dianoia/article/download/471/475
González, J. (Op. Cit.). Del inconsciente a la ética erótica. Recuperado de:
https://www.researchgate.net/profile/Alberto_Constante/publication/49620132_Julian
a_Gonzalez_Filosofa_Juliana_Gonzalez_El_poder_de_eros_Fundamentos_y_valores_
de_etica_y_bioetica_Mexico_PaidosUNAM_2000/links/56fd4e4408aec9f5e7008105?ori
gin=publication_list

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04. Aclaraciones a la ética del discurso, 2000.

“La ética del discurso no proporciona orientaciones de contenido, sino solamente un procedimiento
lleno de presupuestos que deben garantizar la imparcialidad en la formación del juicio. El discurso
práctico es un procedimiento no para producción de normas justificadas, sino para la comprobación
de la validez de normas postuladas de modo hipotético.” (Habermas. 2000; Pp., 143).
En su totalidad, la “ética del discurso” es la síntesis procedimental de la “teoría de la acción
comunicativa” de J. Habermas. Básicamente, con esta se establece una relación estrecha entre el
significado del lenguaje y la comprensión posible —y ética— de la realidad en toda su complejidad;
esto hace pensar que el lenguaje, antes que la base de la lingüística, lo es de la comunicación y de la
acción social, por lo que se hace indispensable comprender lo que se dice desde la realidad y las
condiciones desde las cuales se habla. Cortina (2006; Pp., 36), teniendo en cuenta la perspectiva
comunicacional contemporánea en la figura del discurso ético expone lo siguiente —cual a la vez
puede ser público—; sin duda, “nuestro discurso público está totalmente depauperado por el
emotivismo, porque es un discurso en el que no se dan argumentos, no se dan razones, sino que se
trata exclusivamente de causar adhesiones, de provocar en los demás el mismo sentimiento
psicológico que yo quiero que tengan. Por esto la capacidad argumentativa de las personas es tan
escasa y, sin embargo, abunda la capacidad de adherirse emocionalmente.”
Si para Habermas se ha de partir de los elementos comunes a los cuales denomina “universales
constitutivos del diálogo” entre sujetos, estos son los supuestos que facilitan el entendimiento mutuo 9.
entre hablantes competentes, siempre y cuando ellos los construyan. Sépase previamente que esta
construcción y re-construcción no es definitiva ni ultima; por ende, es falible y es relativa a la
experiencia de los sujetos que interactúan. Ahora bien, junto con la ética del discurso nace una
preocupación netamente ético-lingüista, la cual se puede entender de la siguiente forma: el acto del
habla es un tipo de acción que hace parte de la acción social, la cual es su fundamento. En este sentido,
la ética del discurso es solo el mecanismo de coordinación de la acción; de igual forma construye los
imaginarios de la infraestructura necesaria para la acción social. La ética del discurso supone un
acercamiento —que puede ser intersubjetivo— a la práctica de los procesos éticos por medio del
lenguaje. Ella es lo siguiente: la “propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-
morales.” (Torres, Galván y Hernández. 2016; Pp., 01).
Por cuanto su modo de pensar, la ética del discurso tiene un tinte tanto cultural como intercultural;
pero a ciencia cierta esta es una filosofía de la moral. Como lo asume Moreno (2008; Pp., 04), “el
objetivo de este procedimiento está en la obtención de un argumento capaz de contemplar los intereses
de todos los afectados y partícipes del procedimiento discursivo y, por tanto, su aprobación, por el
hecho de representar el mejor argumento.” Es el proceso un resultante de preguntar, analizar y
argumentar. La ética del discurso es, además, una ética de la discusión filosófica por el hecho de ser
un espectro donde se pone en juego el ir hasta las últimas consecuencias del pensamiento propio y
ajeno. Créase o no, se debe comprender, sin embargo, que en estas éticas del discurso está en juego
tanto el tema como en cierto grado las personas que interactúan según la comunicabilidad. Cual fuese
la “última instancia” frente a este paradigma habermasiano, el entendimiento depende las relaciones
entre sujetos quienes desde situaciones de vida construyen acuerdos y/o consensos.
En palabras de Habermas, “en las argumentaciones los participantes han de partir de que en principio
todos los afectados participan como iguales y libres en una búsqueda cooperativa de la verdad en la
que no puede admitirse otra coerción que la resultante de los mejores argumentos.” (Habermas. 2004;

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Pp., 78). Se entiende entonces lo dicho anteriormente, pero de una forma más sencilla desde los actos
del habla. Su otra preocupación es: la producción y/o emisión de una oración bajo ciertas condiciones
tanto éticas como argumentativas que tienen en cuenta esa realidad de un mundo abierto y
estructurado cual se nutre de las redes de sentido ético que se establecen. En la sección de “¿qué
intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?” (Pp.,80), Habermas pone la baraja en la
mesa sobre la capacidad ejecutable de la acción comunicativa desde su teoría ético-filosófica del
discurso. En cuanto al esquema de la universalidad comunicacional parece cometer un error cual es
el de neutralizar la especie comunicativa para dar paso a una ética global que permita direccionar esa
reflexión intersubjetiva e intercultural.
Dice Habermas (2004; Pp., 81), en función de esto que “la estrategia de la ética del discurso de obtener
los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentación
tiene perspectivas de éxito precisamente porque el discurso representa una forma de comunicación
más exigente, que apunta más allá de las formas de vida concretas, en que las presuposiciones de la
acción orientada al entendimiento se generalizan, abstraen y des-limitan, es decir, se extienden a una
comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción.”
Ahora, más que una forma concreta para la exégesis de los hechos sociales, la acción comunicativa
concentra su discurso en cierto tinte histórico que posibilita en esta reflexión el moralismo doctrinal
necesitado en las sociedades. La ética del discurso compone otra preocupación: ¿al hablar de termina
la realidad?, o ¿la realidad determina el hablar? Cual fuese la respuesta a estas preguntas, las mismas
sin duda giran hacia la mira ética en examinar si el posible determinismo es ético.
Cuando en la parte del texto se esboza sobre “el universalismo abstracto de los juicios morales 10.
fundados”, se entiende muy bien esa idiosincrasia en prospectar la pregunta hacia esas leyes —o
códigos de conducta y reflexión argumentaria— universales que intentarían dar respuesta a esos
escenarios —casos o hechos— sociales donde la interacción comunicacional juega un papel
pertinente. Es quizá un problema que converge en la contemporaneidad por la forma de cómo se está
expresando su lógica, cual esta última viviese según la comunidad. No obstante, y sin rodeos, “es de
anotar que la ética del discurso, no hará uso del imperativo categórico para la fundamentación de las
normas morales, sino que su ejercicio teórico estará centrado en el procedimiento de la argumentación
moral, mediante el establecimiento de un principio discursivo.” (Torres, Galván y Hernández. 2016;
Pp., 03). En contraposición a las tesis kantianas, tras varios siglos estos argumentos ya no
corresponden a las necesidades actuales éticas —más cuando estas últimas se han diluido— a las
cuales se les debe dar respuesta.
O como lo pensó el mismo Habermas al afirmar que “el discurso práctico exige la inclusión de todos
los intereses afectados en cada caso y se extiende incluso a un examen crítico de las interpretaciones
que nos permiten percibir determinadas necesidades como intereses propios. (Op. Cit. 2004; Pp., 83).
Sin duda aquí la necesidad de la ética del discurso se sustenta en las particularidades a que esta misma
le pueda dar solución. Como se dijo —la ética del discurso—, es la síntesis procedimental de la “teoría
de la acción comunicativa; sin embargo, merma en esta la responsabilidad de saber cuál es su
pertinencia alterna. Ferry (2001; Pp., 62), interpreta mucho mejor este caso diciendo que, “el
procedimiento discursivo y argumentativo hace posible develar o hacer explícito, las pretensiones de
validez, que se encuentran implícitas en la norma objeto de litigio. En esto consiste, la importancia
del procedimiento discursivo, por cuanto, permite establecer los acuerdos necesarios que contribuyen
a la legitimidad de las normas.”
Por otro lado, si se llegase a cuestionar sobre cuál podría ser el des-propósito de este proyecto, había
que mencionar que “no puede ser el encargado de cumplir las condiciones que son menester para que

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los afectados de cada caso queden en situación y disposición de participar correctamente en discursos
prácticos.” (Op. Cit. 2004; Pp., 101). Situacionalmente, la ética del discurso es un proyecto que
orienta o da las bases para que la resolución de problemas sea viable; es un absurdo pensar que la
teoría de la acción comunicativa es la respuesta a las preguntas de la acción social no sabiendo que
esta es quien en-ruta la tesis habermasiana en pronunciar la voluntad y autonomía de las personas en
el contexto del análisis de sus problemáticas teniendo en cuenta tanto el tema como los agentes activos
de la participación. Cual fuese la intención, la misma está en saber “construir en términos de derecho
natural racional las instituciones básicas del orden social vienen a parar en todas las teorías
contractualistas en que la sociedad queda entendida en conjunto como un producto intencional
resultante de la asociación voluntaria de miembros que originalmente son autónomos y libres.”
(Habermas. 2008; Pp., 107).
Esta voluntad y autonomía que al parecer son tomadas de la pregunta kantiana sobre la ilustración no
limitan a la persona según su acto intersubjetivo de la comunicabilidad; sino que, por el contrario, le
permiten una caracterización de debate/discurso ante sus necesidades y/o realidades. Culminando lo
dicho o resumiéndolo se entienden las “aclaraciones a la ética del discurso, 2000” como la puesta en
escena tanto de las competencias comunicativas que usan las personas a la hora de determinarse su
acción humana como los principios éticos que competen su vínculo social; ahora bien, si lo que se ha
dicho es cierto, la ética del discurso es una rama contemporánea que ha logrado entender como una
hermenéutica intercultural basada en la ética y la comunicación. Antes de terminar con este análisis,
se sitúa ahora una tesis de la filósofa española Adela Cortina, la cual expone en función de lo
desarrollado—casi a manera de pregunta problema— que, “podríamos preguntarnos si el principio
discursivo que hace posible la solución de problemas y conflictos es viable en un mundo dominado 11.
por sistemas estratégicos e ideológicos de intereses y de poder, los cuales al menos como están
fácticamente establecidos contradicen todos los puntos clave de la ética discursiva de responsabilidad
solidaria como por ejemplo la exigencia de ausencia de condiciones asimétricas, de violencia abierta
y solapada.” (Cortina. 1995; Pp., 239).

Referencias bibliográficas.
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Cortina, A. (1995). Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca: Sígueme.
Cortina, O. A., Peces-Barba, G., & Zarzalejos, J. A. (1996). Corrupción y ética. Bilbao, ES:
Publicaciones de la Universidad de Deusto. (pp.29-37) Recuperado de:
http://bibliotecavirtual.unad.edu.co:2077/lib/unadsp/reader.action?docID=10732841&
ppg=8
Ferry, J. M. (2001). La ética reconstructiva. Santafé de Bogotá: Siglo del hombre editores.
Habermas, J. (2004). Aclaraciones a la ética del discurso, 2000. Córdoba, AR: El Cid Editor. (pp.76-
105) Recuperado de:
http://bibliotecavirtual.unad.edu.co:2077/lib/unadsp/reader.action?docID=10068156&
ppg=3
Habermas, J. (2000). Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península.
Habermas, J. (2008). Facticidad y Validez. Madrid: Trotta.

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Moreno A. (2008). Jürgen Habermas: entre la ética del discurso y la ética de la especie. Universidad
de Murcia, España. Tópicos 35. Recuperado de:
http://www.scielo.org.mx/pdf/trf/n35/0188-6649-trf-35-93.pdf
Torres, J. M., Galván, G. & Hernández, O. I. (2016). Ética del discurso de Habermas: como propuesta
teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales. En Justicia, 29, 13-27.
Recuperado de: http://www.scielo.org.co/pdf/just/n29/n29a02.pdf

Carmelo Enrique Meza Luna.

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