Traducción de

ALFRED VON MARTIN

MANUEL PEDROSO

SOCIOLOGÍA DEL
RENACIMIENTO

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en alemán, 1932
Primera edición en español, 1946
Decimoquinta reimpresión, 2006

A
Martin, Alfred von KARL MANNHEIM
Sociología del Renacimiento / Alfred von Martin ; trad.
de Manuel Pedroso. — México : FCE, 1946 maestro del pensamiento y de la investigación
135 p. ; 17 x 11 cm -- (Colec. Popular; 40) histórico-sociológica
Título original Soziologie der Renaissance.
ISBN 968-16-0727-9
1. Renacimiento I. Pedroso, Manuel, tr. II. Ser. III. t.
LC HN11 M3718 Dewey 309.1940 M379s

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Título original
Soziologie der Renaissance
©1932 Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart -

D. R. © 1946, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

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ISBN 968-16-0727-9
Impreso en México • Printed in Mexico
 I. LA NUEVA DINÁMICA
a) La transformación de las capas sociales

"ITALIA siempre gozándose en lo nuevo. Ya nada que-

da de estable... de los criados, con gran facilidad salen
los reyes..." Eneas Silvio puede hablar así, porque de-
trás de lo que dice se percibe la nueva fuerza del dine-
ro, tan movible y que, a su vez, lo mueve todo; porque
es peculiaridad del "proceso económico del dinero el
someter a su propio ritmo todos los contenidos de
la vida" (Simmel). En la economía natural el indivi-
duo está directamente ligado al grupo a que pertenece
y, por la reciprocidad de servicios, estrechamente unido
a la colectividad; pero el dinero emancipa al individuo,
pues, al contrario que el suelo, su acción le moviliza.
"El lazo que ahora ata a los hombres es el pago en di-
nero contante" (Lujo Brentano).. El trabajo toma la
forma de un contrato libre, dentro del cual los contra-
tantes buscan cada uno su máxima ventaja. Y si en el
estadio de la economía natural predominan las relacio-
nes personales y humanas, en la economía monetaria
todas las relaciones se objetivan.
El poder medieval sobre la economía, fundado en la
autoridad y la tradición, se ejercía sobre empresas indi-
viduales autárquicas. Pero cuando la economía saltó
de la pequeña y mediana empresa a la gran empresa
capitalista, con su sistema fabril y de producción para
los mercados exteriores y el mercado mundial, ya no
fue posible seguir manteniendo las antiguas barreras y
la antigua reglamentación. La nueva forma tiene la
competencia como ley, mientras que todo el sentido y
toda la finalidad de la organiznción gremial, con su sis-
tema de regulación de precios y su estructura corpora-
tiva, tendía precisamente a evitar esa competencia. En
aquella época, si el individuo no era libre tenía por ello
garantizada su seguridad, como se tiene en el seno de la
19
 familia. Esto sólo puede lograrse con una economía
destinada a satisfacer necesidades locales e inmedia-
tas, y, así, el comercio profesional podía conservar sus
características de artesanado y disfrutar de la plena se-
guridad de una tranquila existencia, pero sólo dentro
de un sistema de relaciones simples, que no pudo man-
tenerse cuando éstas se hicieron más complejas al des-
arrollarse y al acumularse las grandes fortunas en di-
nero (al contrario que en la Edad Media, donde la
propiedad territorial era la única de categoría). Para
el comerciante en grande escala así como para el finan-
ciero, la reglamentación gremial era una traba, y bien
sabían esos elementos libertarse de tales trabas. En
Florencia se instaura la libertad gremial e industrial y
la libertad adquisitiva y comercial del individuo, y así
quedan eliminadas todas las trabas gremiales que se
oponían al desarrollo de una clase empresaria propia-
mente dicha. El espíritu individualista de la burguesía
naciente acaba con el espíritu corporativo medieval y lo
sustituye por relationes de mando.
En forma ejemplar y típica se manifiesta este pro-
ceso en Florencia. En la Edad Media la población de
las ciudades estaba formada por "individuos económi-
camente homogéneos y económicamente independien-
tes" (Doren). Pero la fuerza creciente de la riqueza
mobiliaria lo transformó todo radicalmente. El auge
industrial altera, hasta en lo más profundo, la compo-
sición de las clases sociales. Se diferencia una "élite"
de capitalistas, que ya no trabaja manualmente, sino
que desarrolla una actividad más bien de organización,
y se mantiene aparte de la gran masa de la cláse me-
dia y del proletariado obrero. El trabajador asalariado
—privado de la propiedad de los instrumentos de pro-
ducción y también de los derechos políticos—, se ve
sometido a una desconsiderada explotación e incluso se
le niega el derecho a coligarse. También sobre los pe-
queños maestros de taller ejercen los grandes comer-
ciantes e industriales un predominio: ü popolo grasso,
de los gremios superiores, dominaba sobre il popolo mi-
nuto de los arti minori. Y fueron los grandes comer-
20
ciantes, a la cabeza de los arti maggiori, los que, en 1293,
transformaron la constitución florentina, dándole por
base la organización gremial (Sieveking). Las amplias
capas de la democracia, constituidas por la clase media,
obtienen sólo un triunfo formal (Davidson), porque en
realidad no fue el "pueblo" quien venció a la nobleza,
sino la fuerza del dinero de los gremios mayores, pues
los gremios menores, representantes de la clase media,
siguieron excluidos del poder. La constitución floren-
tina de 1293 significa la entrega del poder a una "élite"
de burguesía plutocrática. El "gobierno del pueblo" fue
una mera fórmula ideológica de propaganda para la
masa, para atraerla hacia la nueva clase directora
(la gran burguesía), y presentar así el nuevo orden como
"orden de justicia", conforme al cual toda una clase so-
cial, o sea la nobleza, fue degradada y privada de sus
derechos •políticos, procedimiento parejo con el trato
dado en la Rusia comunista a la clase burguesa. La lu-
cha contra la nobleza feudal fue la primera prueba má-
xima de fuerza de la gran burguesía, que no podía reali-
zarla sin el concurso de la burguesía en general, de la
pequeña y de la mediana.
Es cierto que en Italia no logró el feudalismo echar
fuertes raíces, no obstante que la constitución de Flo-
rencia, que ahora se trataba de disolver, fuera una
constitución medieval. Muy poco consiguió la legislación
de Federico II al tratar de someter al feudalismo en la
Baja Italia, pues el sistema feudal no tardó en resurgir
en el Nápoles del Renacimiento, pero del estudio de
Eberhard Gotheim se deduce que, aun aquí, "el régimen
feudal era una forma vacía de sentido, una mentira".
Ficción y engaño frente a una realidad que estaba en
contradicción con ese mecanismo externo. "Tanto la
mentalidad de los gobernantes como la de los goberna-
dos, había abandonado hacía mucho tiempo las formas
feudales", o sea "aquellas formas de organización feudal
que ya habían perdido su antiguo sentido" y que inter-
namente no expresaban más que una falsedad. La hege-
monía de la antigua clase dominadora había perdido
su importancia militar. La caballería pesada de los va-
21
 sallos y de las gentes de armas se desplazaba, en el
orden de batalla, hacia la retaguardia, ocupando su an-
tiguo lugar la infantería, nueva arma burguesa, que
cada vez tenía mayor importancia táctica y como factor
decisivo. No menos desplazada se veía la nobleza eco-
nómica y culturalmente. El tiempo de la economía mo-
netaria y de la ratio no era ya el tiempo suyo. Si la
institución de la caballería había sido la primera en
disputar a la Iglesia su primacía exclusiva en lo espi-
ritual, ahora la nobleza perdía la base de su existencia
señorial —o sea el monopolio de la fuerza militar y del
valor de la tierra como fuente de todos los derechos y
de toda la riqueza—. También el concepto del honor
se transforma: Alfonso de Nápoles, según. Bistucci re-
fiere, rechazó con vehemente indignación, por conside-
rarla poco caballerosa, una propuesta para destruir la
flota genovesa con medios exclusivamente técnicos. Los
sentimientos negativos de esa clase aparecían como vie-
jos prejuicios aristocráticos en una época acostumbrada
a calcular de un modo racional el resultado de la ac-
ción, atendiendo sólo al éxito de la misma. Era una
época sin ilusiones. Frente a una mera ideología de
poder, la nobleza sólo invocaba su "legítimo derecho",
sin tener nada más tras de sí, pero el burgués, con su
criterio realista, opone a esas impotentes pretensiones,
falsas ya por ser débiles, la fuerza como única realidath
La debilidad es algo despreciable, pues sólo la fuerza
es lo que impone respeto. En la época de la economía
monetaria la fuerza estaba integrada por los siguientes
elementos: 1) el dinero, 2) la economía ordenada, es
decir, actividad económica con medios ordenados. La
economía anárquica de los feudales (germanos), sólo
puede satisfacer sus necesidades —así ve las cosas Gio-
vanni Villani-1 de dinero con medios desordenados
1 Cf. E. Mehl, "Die Weltanschauung des Giovanni Villani"
(en los Beitrage zur Kultur- und Universalgeschichte de W.
Goetz), 1927. También, mis observaciones críticas en la Hist.
Ztschr. tomo 142 ("Zur kultur-soziologischen Problematik der
Geistesgeschichte").
22
(como la violencia y la deslealtad), pero el gran burgués,
que se respeta como buen comerciante, no necesita re-
cibir órdenes del noble porque la ratio económica le
ofrece medios para calcular exactamente los fines que
tiene que lograr. Y así, el burgués adquiere conciencia
de la superioridad de su civilización urbana.
El sistema medieval conocía en el campo de la eco-
nomía un sólo orden, el de los labriegos y el de los
menestrales, que con su trabajo cubrían el margen, tra-
dicionalmente fijado, de sus necesidades, de acuerdo
con su estado. Junto con esta ordenación estática, apli-
cada a la gran masa del pueblo, se nos muestra el gran
desorden en que vivían los ricos del periodo precapita-
lista, cuando los grandes señores, bien se tratara de la
nobleza seglar o de aquellos sacerdotes que, según Al-
berti, superaban a todos los demás en esplendor y boato,
vivían señorialmente entregados a la ociosidad y faltos
de todo sentido económico. En efecto, una gran par-
te de las familias de la antigua nobleza llevaba una
vida tan desarreglada que estaban abocados a la catás-
trofe económica. El empresario burgués, a diferencia
del noble, pero también del labriego y del menestral de
carácter medieval, es calculador, piensa racional y no
tradicionalmente. No gusta de la quietud (es decir, que
no se aferra a la tradición y a la costumbre ni al des-
orden), sino que tiene inquietud, es decir, anhelo de lo
nuevo y tendencia al orden. Calcula con visión lejana.
Sentimientos como el apego del labriego a su suelo y al
hogar, o el honor profesional del menestral, le son ex-
traños, pues sólo cultiva la energía y la disciplina apli-
cada al trabajo, y se cuida de adaptar muy claramente
los medios para conseguir el fin propuesto. Son éstos los
elementos que crean el orden, como una "obra de arte"
que el hombre realiza.
Pero es un rasgo característico del Renacimiento
italiano la facilidad con que la nobleza se acomoda a
las nuevas condiciones y cómo se incorpora a la ciudad.
La nobleza rural, en tanto que no extinguida por "las
pugnas caballerescas, o arruinada por el lujo, se radica
en la ciudad", donde se dedica a actividades comerciales,
23
 y así adquiere riquezas, que son la base de un nuevo
poder político para ella, y el modo de sentir y pensar
de la burguesía. El burgués representa de esta manera
un tipo ya no vinculado a sus orígenes. Estos nobles
emparentar con los grandes patricios de la ciudad y for-
man con ellos una aristocracia mercantil exclusivista.
Este proceso es acelerado por la inclinación de las
familias no nobles a invertir en propiedades inmuebles
las riquezas acumuladas con el ejercicio de la industria
y el comercio, tanto para el prestigio de su propia razón
comercial como en interés de su posición social, pro-
bablemente después de haber despojado a los mismos
nobles. Así se fomenta un proceso de fusión cuyo resul-
tado es la formación de una capa social completamente
nueva, de una nueva aristocracia del talento y de la
energía activa (que sustituye a la anterior de naci-
miento y de rango), y que asocia al arte económico
el político, pero siendo siempre el "momento" econó-
mico (el burgués) el que, predominando, determina el
estilo de aquella vida.
b) El nuevo tipo del "empresario" individualista
Por el poder obtenido por la riqueza y por el prestigio
unido a ella la burguesía detentadora del capital era
políticamente superior a la nobleza. Lo esencialmente
nuevo en la economía monetaria era la "inversión" de
capitales. El capital es creador, estimula la inventiva,
fomenta el espíritu de empresa. En la Edad Media, de-
bido a la preponderancia dé la producción agraria, el
interés por el consumo es lo primordial, pues la propie-
dad no es susceptible de pérdida o de incremento; su
sustancia es inalterable. Sólo el dinero, como capital
adquisitivo, abre esas posibilidades ilimitadas, desplaza
el interés por los problemas del consumo a favor de los
de adquisición. La nueva y amplia perspectiva de posi-
bilidades despierta el afán de utilizarlas, y con ello la
extensión del negocio, y, a mayores problemas que se
plantean, crece la voluntad de dominarlos y aumentar
24
la capacidad de acción para lograrlo.2 En la estabilidad
de la economía, supeditada hasta entonces a motivos
fuertemente tradicionales, irrumpe un dinamismo que
va transformando todo el antiguo carácter. Caracteri-
zan ahora al nuevo tipo de economía y al nuevo tipo de
hombre económico, una fuerza motora, impulsiva y ex-
pansiva, ante cuya acción se desvanece un mundo antes
constituido por esferas adquisitivas separadas. Así es
posible que la economía monetaria y el crédito des-
arrollen el espíritu de empresa en grado hasta entonces
desconocido.
Fue posible proseguir fines de "empresa" en un sen-
tido completamente nuevo cuando se pudo fomentarlos
con medios del todo racionales, por la explotación ple-
na de las posibilidades abiertas por la economía mone-
taria, y desde que el espíritu comercial calculador y
previsor especuló con el futuro, pudo crearse, además
de un arte económico, un arte político y un arte gue-
rrero; el estado y la guerra considerados corno "obras
de arte". El burgués, que ha ganado un gran poder,
aspira todavía a más, y, de acuerdo con su psicología
expansiva y su voluntad de poderío, surge como empre-
sario capitalista, sobre la base de la libre concurrencia,
no sólo en el comercio, sino también en la política y en
la guerra. Las funciones de capitán de industria pue-
den ir unidas a las de jefe político y a las de organizador
(como los Médicis hicieron, valiéndose de sus riquezas
y de su fuerza como jefes de partido), o bien, las fun-
ciones políticas realizarse con medios capitalistas, dis-
poniendo a su voluntad de una tropa como condottiere
o de fina ciudad como nuevo principe en una Signoria.
Un rasgo característico de la cultura del capitalismo
inicial del Renacimiento es la íntima relación entre la
política y la economía, al punto que, dada la reciproci-
dad de intereses entre ambas, era imposible separarlas.
Esto lo podemos ver con toda claridad en Giovanni
Villani. La economía y la política se complementan
crescendo
2 Cf. Alberti. Della famiglia, ed. Mancini, p. 137:
in noi corle faccende insieme industria et opera.
25
 recíprocamente, y así como la economía sirve a la po-
lítica de poder, así ésta sirve a la economía. El crédito
político y el económico son ya inseparables. La fama y
el prestigio del estado (a lo cual sirven las guerras vic-
toriosas) son también económicamente elementos pro-
ductivos. Por otra parte, comienzan a notarse las difi-
cultades inherentes al carácter cosmopolita del nuevo
poder —el dinero— y a las conexiones internacionales
del capital; pero estas limitaciones, que cohiben la ac-
ción de una política exterior vigorosa, son más que con-
trapesadas por el estímulo que el dinero supone para los
fines imperialistas. La capa, relativamente exigua, cons-
tituida por la clase de los grandes comerciantes e in-
dustriales, que junto con el poder económico ha con-
quistado el político, también persigue en las relaciones
exteriores una política de grandes perspectivas, una po-
lítica de expansión territorial (como la adquisición de
puertos propios, tales los de Pisa y Livorno, en interés
del comercio marítimo florentino) y. de nuevos mer-
cados "aun a costa de la tranquilidad interior y sin
temor de arrostrar la guerra y sus penalidades" (Doren),
mientras que la política de cortos alcances, del petil
bourgeois, del artesano, se limitaba a conseguir un se-
guro vivir "burgués", de "pacífico goce, dentro de un
estrecho círculo" (Doren). La clase de los empresarios
pone, tanto en el interior corno en el exterior, el estado
al servicio de sus intereses.
El primer empresario capitalista es ahora el estado
mismo. El político se hace calculador. La política es un
cálculo. El factor económico determina la mentalidad
política y las decisiones políticas. La mentalidad calcu-
ladora invade la política toda, que se mueve con las ca-
tegorías de medios y fines dictados por los propósitos
e intereses burgueses. Ese espíritu de racionalismo era
extraño al estado de la Edad Media, pues la Iglesia
era entonces la única organización racional. No tiene
mayor importancia que la burguesía controle democrá-
ticamente, el estado o que los métodos-burgueses sean
adoptados por un estado absoluto en forma de mercan-
tilismo y de política racionalista, pues en ambas moda-
26
lidades prevalece la política realista de inspiración eco-
nómica, y las dos están en oposición, típica de aquella
época, con la política de las clases privilegiadas, repre-
sentada por la nobleza y el clero. El ataque a estas clases
pone de manifiesto el paralelismo entre la legislación
del primer intento del estado absoluto moderno, es de-
cir, el reino de Federico II en la Baja Italia, y los
Ordinarnenti della Giustizia. "Justicia", en este caso, se
interpreta con un criterio moderno, y significa la abo-
lición de los privilegios tradicionales. De este modo, la
monarquía moderna y la democracia formal de una
ciudad-estado cumplen la misma función social, pues
cada una de ellas es adecuada, en su estilo, para abor-
dar la nueva realidad social, creada por el desarrollo
económico. Estas dos formas estatales representan los
dos métodos posibles para ajustar la naturaleza del es-
tado a la, sociedad. Por esto la "tiranía", o Signoria
italiana, seguía teniendo por base, en su desarrollo, la
establecida por la comunidad urbana, pues tanto la una
como la otra tenían por supuesto la economía moneta-
ria y el libre desarrollo de las actividades individuales,
por una parte, y, por otra, una fuerte centralización del
poder, que cada vez era más administración que cons-
titución. Y sometía todas las esferas de la vida a una
regulación consciente y racional.
El vínculo social no está ya constituido por un. sen-
timiento , orgánico de comunidad (de sangre, de vecin-
dad ó de servicio), sino por una organización artificial
y mecánica, desligada de las antiguas fuerzas de la mo-
ral y de la religión, y que, con la ratio status, proclama
el laicismo y la autonomía del estado. Este arte del es-
tado, "tan objetivo" y "sin prejuicios", que actúa atento
a las distintas situaciones que puedan presentarse, y
según los fines a realizar, tiene por base un mero cálculo
de los factores de fuerza disponibles. Es una política
metódica en absoluto, objetivada y carente de alma.
Así es el sistema de la ciencia y de la técnica del stato.
Ya en su iniciación muestra el estado normando de
Roger II una tendencia a la racionalización burguesa,
al espíritu de fría especulación, que sólo estima las con-
27
 diciones de capacidad y eficacia, y no las de sangre o
pertenencia a un estado social determinado. A la muer-
te de Roger, Siciliano Giorio Majo, hijo de un comer-
ciante de Bari, que había hecho magnos negocios trafi-
cando en aceite, fue nombrado Gran Canciller del Reino.
Roger crea ya una burocracia profesional y aplica una
ordenada política económica (establecimiento de manu-
facturas). Federico II, siguiendo esta orientación, abolió
las antiguas trabas, limitó los derechos de la Iglesia y
de la feudalidad, fomentando una organización central
que opera con instrumentos racionales y fiscales, a base
de dinero, burócratas a sueldo y ejércitos mercenarios.
La desconfianza básica, rasgó característico de la "so-
ciedad" a diferencia de la confianza tradicional propia
de la "comunidad", aparece también en el régimen de
Federico II, en el cual toda la maquinaria administra-
tiva estaba de tal modo estructurada "que cada uno de
sus miembros vigilaba y controlaba, en lo posible, la
actuación del otro" (Ed. Winkelmann), como ocurre más
tarde en las comunas urbanas; este absolutista "ilus-
trado" supo utilizar como instrumentum regni la ideo-
logia de la mágica mística imperial de la Edad Media,
sirviéndose de ella para combatir la ideología contraria,
defendida por los curialistas, de las "dos espadas".
Si en el estado normando tanto la administración
corno la legislación demandaban una base racional, era
esto debido a que se trataba de un estado que sólo se
apoyaba en la fuerza de la espada y en el prestigio de
una recia personalidad (E. Caspar). Ya Jacob Burck-
hardt traza un paralelo entre dicho estado y los estados
de los condottieri del siglo xv. Todos son creaciones "de
puro hecho", mantenidas por el talento o el virtuosis-
mo. En un existir en tal forma artificial, "sólo una gran
habilidad personal" y un actuar de reflexivo cálculo, po-
dría salvar la situación de constante amenaza. En esos
estados, que carecían en absoluto de tradición, tenía que
aparecer el concepto de estado como una obra de pura
construcción. El éxito dependía de que el constructor
perfecto se diera cuenta, de un modo objetivo y exacto,
de la naturaleza de la obra. El "individuo moderno"
28
encarna la nueva objetividad. Y no cabe separar el stato
de el príncipe, y así, la fuerza o la debilidad del uno
es a la vez fuerza o debilidad del otro. Para juzgar al
"tirano", o sea la negación del rex justus medieval —con-
cepto estático— se prescinde de todo criterio moral o
religioso, y se tiene sólo en cuenta la grandeza histórica
y política del personaje. La combinación de la guerra
con el arte adquisitivo es la expresión típica más anti-
gua de la unión del "espíritu de empresa" y del "espí-
ritu burgués", que. Sombart distingue como los dos ele-
mentos del espíritu capitalista. La encontramos ya en
las ciudades marítimas italianas antes de. las Cruzadas.
"Las empresas guerreras de las ciudades mercantiles
marítimas italianas --Pisa, Génova y Venecia— presen-
tan el carácter de empresas de accionistas." La partici-
pación en el botín se mide por las aportaciones hechas
ya sea en calidad de militar o de capitalista (Lujo Bren-
tano). Y cuando se desarrolló una profesión militar al
servido del mejor postor, la guerra se transformó en ne-
gocio monetario en grande escala. Era el negocio del
empresario de la guerra, el condottiere, que "con el fino
olfato de un bolsista moderno, sabía cambiar de partido
a tiempo y sabía asegurar de antemano el precio del
triunfo con el cual especulaba" (cf. Bezold), pero tam-
bién lo era del patrono que, como Stefano Poraro ante
la Signoria de Florencia, sopesaba "si sería más pro-
vechoso" pelear con los propios ciudadanos, obligados
por la leva, o con tropas mercenarias, para concluir que,
a pesar de ser más caro, "convenía más, por ser más
seguro y más útil", valerse del dinero.
También la curia tiene que plegarse a las nuevas ten-
dencias que reclaman esferas de dominación claramente
circunscritas, territorios perfectamente delimitados que
sirvan de base al poder fiscal. El papado "se ve des-
plazado de la base económica constituida por las aporta-
ciones tributarias de la Iglesia universal; y a partir del
gran cisma tiene la Iglesia que crearse su propio estado,
como base necesaria" (Cl. Bauer). Y así las necesidades
monetarias hacen que la iglesia intervenga en las
chas internas italianas para la adquisición del poder.
2
29
 c) La nueva mentalidad
La nueva mentalidad, que se abre paso en todas las ac-
tividades, recibe, como es natural, su impulso de una
capa social superior. La clase media de pequeña bur-
guesía, que nos describe Vespasiano da Bisticci, entre
otros, siguió siendo conservadora, "sanamente conserva-
dora", en el sentido antiguo. Siguió esta clase enraizada
en el ordo estamental y patriarcal, concebido como algo
por completo estático. Y así "lo justo" es para ella la
conservación de lo existente, con lo cual hay que estar
"satisfecho". Honrada a carta cabal y proba, mantiene
el ideal del "buen cristiano y buen ciudadano". Su pie-
dad era sencilla, sin complicaciones, y creía en la exis-
tencia de una verdad absoluta, a diferencia de la ideo-
logía liberal, que todo lo consideraba como susceptible
de discusión. El celo de dicha clase se enardecía con-
tra "los muchos incrédulos" que discuten sobre la in-
mortalidad del alma, como si esto fuera materia de
discusión, y viendo que es "evidente locura dudar de cosa
tan elevada, según el juicio de los hombres más autori-
zados". Aquí tenemos una mentalidad por completo
vinculada a la autoridad y la tradición; en modo alguno
existe una emancipación individualista con un criterio
tan objetivo que, frente a la cosas, como dice Vespasia-
no, los "nombres" son algo "indiferente". Pero, sin em-
bargo, esta clase media se deja "impresionar", y le im-
presiona precisamente aquello que es apenas capaz de
realizar. A su modo, aquello que la impresiona tiene
valor. Y así, margré soi, participa en un complejo de va-
loraciones vitales que le son adversas. Cierto que exige
que la "fama" no se gane con medios inmorales, pero al
mismo tiempo admite que los grandes, quegli che gover-
nano gli stati e che vogliano essere innazi agli altri,
apenas están en situación de observar todos los precep-
tos de la moral. La Iglesia les ayuda a salir del conflicto,
pues ¿para qué están las indulgencias? Las infracciones
de la moral pueden expiarse con dinero. .Y así, la misma
clase media hace del dinero la última instancia, gracias
al influjo educativo de la Iglesia. Por otra parte, todo lo
30
superior, y especialmente los signore de nohile stirpe e
sangue, impresiona a esa clase media, que no tiene toda-
vía una plena conciencia democrática. Le impresiona,
en suma, todo lo que descuella, de cualquier modo que
sea, sin discriminar si procede de las dotes militares o
de la cultura literaria, de la capacidad personal, de la
nobleza o de la riqueza. A este respecto conviene realzar
el hecho sobre el cual llama la atención Simmel, de
que al aparecer los grandes capitales, cuando el capital
era una fuerza aún desconocida por la gran masa del
pueblo, "a la propia influencia del capital se añade el
efecto psicológico de que era algo extraordinario, por
decirlo así supra-empírico".3 Por su novedad influían
esos capitales sobre relaciones muy ajenas a ellos, ."como
una fuerza mágica e incalculable". El pueblo "miraba
con suspicacia el origen de las grandes fortunas" y veía
"algo diabólico en la persona de sus poseedores". Así
ocurre, por ejemplo, en el caso de los Grimaldi y los
Médicis.
Esta misma admiración por lo "diabólico" se revela
en el culto a la virtit, en el que todos eran partícipes,
atributo de un hombre grande, de un nuevo tipo de hom-
bre, que sólo podía ser grande, pisoteando, audaz, los
cadáveres de la tradición moral y religiosa, y -que po-
seía un tenebroso sentido de su propia superioridad,
que era la base de toda su actuación. La moral tradi-
cional se convierte en conseja de viejas, y así vemos
que hasta un hombre como Villani, que condena moral-
mente a individuos que carecen de virtud objetiva, los
admira por cuenta de su virtit subjetiva, como en el
caso de un Castruccio Castracani, adelantándose así a
Maquiavelo. Es cierto que, en teoría, no se niega la mo-
ral cristiana, imperante en la Edad Media, con su con-
denación de la superbia, como soberana confianza en las
propias fuerzas, pero de hecho esa moral carece de in-
3 Cf. Kautsky: "Cuanto más se desarrolla la producción
de mercancías y el comercio, más crecen las fuerzas sociales
sobre las cabezas de los hombres, y más invisibles se vuelven
las relaciones sociales."
31
 fluencia práctica. El hombre se da cuenta que debe
contar con sus propias fuerzas y la superioridad de la
ratio sobre la traditio,
acarreada por la época mercan-
til, le proporciona el vigor necesario. Un ejemplo de la
impregnación de todas las esferas de la vida por la men-
talidad comercial se nos ofrece en aquella partida que
el veneciano Jacobo Loredano sentó en su Libro Mayor:
"al Dogo Foscari, por la muerte de mi hijo y de mi tío",
y luego, después de haber eliminado al mismo Foscari y
a su hijo, en aquella contrapartida: "Pagado".4
Vemos
la represión completa del impulso y el control absoluto
sobre las emociones gracias a una rallo
que opera según
cálculo y con inexorables consecuencias. Todo esto nos
acerca a una época burguesa, época de economía mo-
netaria.
Al capital en dinero, a la propiedad mueble, se aso-
cia al poder afín del tiempo, pues éste, visto desde este
ángulo, es dinero. Es la gran fuerza liberal frente a la
fuerza conservadora del espacio, de la propiedad inmue-
ble, de la del suelo. En la Edad Media monopolizaba el
poder quien fuera dueño de la tierra; por lo tanto,
el señor feudal; pero ahora, quien supiera aprovechar el
dinero y el tiempo, sería señor y dueño de todas las
cosas. Éstos son los instrumentos nuevos del poderío
burgués: dinero y tiempo, ambos fenómenos de movi-
miento. "Para expresar el carácter absolutamente di-
námico de este mundo no hay símbolo más claro que
el del dinero... cuando éste no se mueve deja de ser
dinero en el sentido propio de la palabra... la función
del dinero es facilitar el movimiento" (Simmel). La
misma capacidad de circulación del dinero comparada
con la inmovilidad del suelo refleja cómo ahora todo se
ha convertido en movimiento. El dinero, que todo lo
transforma, trae al mundo una gran inquietud y le pone
en constante cambio. Todo el ritmo de la vida acelera
su intensidad. Se impone el concepto moderno del tiem-
po, como un valor, como una mercancía útil. Se percibe
que el tiempo es algo fugaz, algo que escapa, y se trata
4 Daru, Histoire de la République de Venise,
n, 411.
32
de retenerlo. Desde el siglo xiv, resuenan, en todas las
ciudades italianas, las campanas de los relojes, contando
las 24 horas del día, y así recuerdan que el tiempo es
escaso, que no debe perderse, sino administrarse bien;
que hay que economizarlo, que ahorrarlo, "si se quiere
ser dueño de todas las cosas". Esa economía del tiem-
po era algo descOnocido en la Edad Media. Esta época
aún tenía tiempo, y no necesitaba valorarlo como un
bien preciado, cosa que sólo ocurre cuando el tiempo
es escaso; y el tiempo escaseó cuando se empezó a pen-
sar con las categorías liberales del individuo, y a consi-
derar el tiempo que .a cada uno "correspondía". Porque
la vida individual, considerada por separado, era corta
por naturaleza y muy parcamente medida. Por eso ha-
bía que hacer ahora todo rápidamente. Había también
que construir rápidamente, porque ahora el que edifi-
caba lo hacía para su propio provecho .5 En la Edad
Media podía trabajarse en una obra cualquiera —una
asa del concejo, un castillo— decenios y aun
catedral, la casa'
siglos (por ejemplo, La Certosa di Pavia, aún de estilo
gótico), pues se vivía dentro de una comunidad y para
ella, dentro de una continuidad de generaciones. Se
vivía, pues, dentro de un gran todo, y por eso se vivía
largo tiempo. Se podía, como lujo, gastar el tiempo, así
como la vida y los bienes. Era una época de la econo-
mía del consumo,; y es algo inherente a la economía
natural el consumo directo, porque la conservación de
los productos de la agricultura es muy perentoria y no
cabe la "conservación usuraria" de los mismos y, por
tanto, resultaba imposible la acumulación de valores.
"Allí donde los productos del suelo se recogen y se con-
sumen directamente, impera una cierta liberalidad...
pero, por lo contrario, el dinero incita más a la acumu-
lación (al ahorro)' dice Simmel; porque el dinero es
conservable sin limitación. La generosidad era una
virtud medieval, alabada per Bisticci, como entrega de
5 La efímera vida de todas las cosas se expresa también
en los rápidos cambios de la moda. A esto contribuyó el in-
cremento del papel social de la mujer (la dorna é mobile).
33
 cualquier suma, "sin pago", y "a manos llenas", "Dor el
amor de Dios", y "en conciencia", "en alabanza de Dios".
La esplendidez del Renacimiento tiene otro carácter: el
Renacimiento es propiamente generoso "cuando procede
el serlo". Alberti considera los gastos hechos para la
erección de iglesias y edificios públicos como gastos he-
chos para honra de la casa y de los antepasados. Para
tales fines conviene dar no más que lo necesario, pero
también tanto como sea decoroso. La honra de una fa-
milia no puede separarse del buen nombre de una
Esto es algo que desempeña muy peculiar papel firma. en la
mentalidad mercantil : la onesta
exige determinados gas-
tos, pero éstos tienen que ser "útiles" y no superfluos.
No hay que ser cicatero, pero la regla de gastar lo
menos posible es corolario natural de la de ganar lo más
posible. Esto constituye el conjunto de las "virtudes"
especificas burguesas. "Ordenación metódica", ésta es
la exigencia del día. Gastar menos o no más de lo que
se gana, economizar fuerzas, administrar con economía
tanto el cuerpo como la mente (la higiene y el deporte
son para Alberti medios para obtener fuerza y belleza),
ser trabajador y afanoso (en contraposición a la ociosi-
dad señorial), éstos son los medios para prosperar y
elevarse. Hay que distribuir el tiempo, ordenarlo, e in-
cluso racionar la misma actividad política al intervenir
en la vida pública. En el Nápoles monárquico se reco-
mienda la frecuentación de las ceremonias religiosas y
Caraecioli piensa que eso "puede ser útil, pero también
nocivo, y mucho, para el aprovechamiento completo de
la jornada".
Existe, sin embargo, una cierta religiosidad mercan-
til. Mientras que el pequeño burgués, que pertenece a la
categoría de artesano, honra a Dios con relativa fami-
liaridad, y a veces hasta de un modo vulgar, él gran
burgués está con respecto a Dios en una relación de
socio comercial. Giannozzo Manetti ve en Dios como un
maestro d'uno traffico,
como invisible organizador del
mundo, concebido como una gran empresa mercantil
Con Dios se entablan relaciones de cuenta corriente,
práctica que corresponde a la católica de "las buenas
34
obras". Villani ve en la limosna y otras práctkas aná
Togas cierto modo contractual de asegurarse la ayuda
divina (y la leal observancia de los contratos es la vi•
tud suprema de un "comerciante honrado"). Ne deo
quidem sine spe remunerationis servire fas est (Valla)
La prosperidad, según Alberti, es la recompensa visible
por la buena dirección, grata a Dios, del negocio: tal
es el verdadero espíritu religioso del capitalismo, en el
que se admite, manteniéndose en la más pura ortodoxias
una especie de cooperación entre la grazia y la propia
habilidad, y se considera la "gracia" como una contra
prestación, a la que se tiene derecho contractualmente
por la propia prestación. La religiosidad se convierte en
un cálculo de ventajas, en una especulación con el éxi-
to, lo mismo en el terreno económico que en el politice
(Villani).
La situación espiritual que esto revela es. que la re
ligón ha cesado de dar a la vida un impulso propio y
que ha entrado arrastrada en la nueva dirección que el
hombre burgués, con un criterio primordialmente eco-
nómico, ha dado a este mundo. La mentalidad religiosa
ha perdido ya la energía para penetrar en todas las
relaciones del mundo y recrearlo interiormente. Los in-
flujos, verdaderamente decisivos, que se manifiestan en
la vida, apenas si proceden de ella (los éxitos obteni-
dos por los predicadores de penitencia son sólo un epi-
sodio pasajero). Es tan extraña al sentir del burgués.
que vive en perfecto aislamiento nacional y político, la
conciencia de pertenecer a la r familia occidental de na•
ciones representada en la Edad Media por el clero y la
caballería, como en época posterior al proletariado cons-
ciente el sentimiento de participar en la idea de nación
y estado representada por la burguesía. La conciencia
de "la cristiandad o Europa" ha muerto, juntamente con
la conciencia de una milicia santa para la protección
de la Europa cristiana contra los "infieles" y contra- el
peligro que esto representaba: La idea de una comuni-
dad por encima de las naciones del mundo occidental
perdió su vigor, hasta anularse, con la decadencia de
las clases sociales que la mantenían. Era una idea ya
35
gastada y que fueron los primeros en abandonar sus
más legítimos representantes, o sea los papas. Grego-
rio IX e Inocencio IV solicitaron la ayuda de los musul-
manes contra la Europa cristiana. También en este as-
pecto se anticipó la Iglesia, única institución racional
de la Edad Media, a la corriente del Renacimiento. Asi-
mismo, los distintos estados italianos, "abiertamente y
sin escrúpulo alguno —como dice Burckhardt—, se alían
con los turcos contra otros estados italianos", pues "ello
les parece un arma política como otra cualquiera".
Para los italianos precisamente, la solidaridad cristiana
ya nada significaba, y en ninguna otra parte causó
menos impresión la toma de Constantinopla que en Ita-
lia. Pero, en cambio, sí impresionaba la personalidad
destacada de un Mahomed II, que se titulaba amigo y
hermano de Gonzaga de Mantua. Para decidir a un papa
a que prestara su ayuda contra los turcos, había que
demostrarle antes qué ventaja le reportaría el hacerlo, y
qué daños le vendrían de no hacerlo.6 Alejandro VI,
junto con Lodovico il Moro, intentó mover a los turcos
contra Venecia.
La religión había perdido su importancia como fac-
tor de poder, y disminuido su función como el de una
lengua por todos comprendida y por todos aceptada, en
la misma proporción en que fueron desplazadas las an-
tiguas clases sociales directoras por la gran burguesía,
del mismo modo que las lenguas nacionales desplazaban
la herencia medieval del latín, como lenguaje único del
clero. A través del semirracionalismo clerical (comple-
tado por Santo Tomás) de adecuación de la naturaleza
sensible y de lo sobrenatural, de Dios y del mundo, se
dio un paso más para llegar a un completo racionalis-
mo; lo religioso se hace cada vez más formal, más exter-
no (proceso al que ya se había adelantado la influencia
del derecho canónico en la religión); la religión se neu-
traliza, potencialmente se convierte en inocua, pierde
su acción sobre el presente y sobre el curso de la vida.
No se niega la posibilidad teórica de la intervención
Vespasiano da Bisticci. ed, Frati, t, 249.
36
divina por el milagro sobrenatural; esto se deja a la
"ilustración" anti-teísta de una época posterior, en la que
lo apasionado de la oposición es indicio de la preocupa-.
ción por el problema religioso. El italiano típico del
Renacimiento había llegado, ya "mas allá", a un verda-
dero ateísmo que excluye la intervención eficaz divina
en los actos humanos (y así piensa y escribe)? Ya no
se cree en la existencia de factores irracionales que pue-
dan estorbar deliberadamente los propios planes racio-
nales, y así cada uno se cree capaz de dominar la
"fortuna" con la propia "virtud". Esto equivale a la su-
blimación absoluta del libre albedrío humano. Ya la
Iglesia católica enseñó en la Edad Media, para el fo-
mento de la educación moral, la teoría del libre albe-
drío, pero había seguido expresamente manteniendo la
antinomia teológica entre el liberum arbitrium y la gra-
cia divina como una paradoja religiosa. Ahora el pen-
samiento se emancipa de la dirección de la Iglesia y se
orienta hacia la plena libertad humana.
Las relaciones sociales, antes irracionalmente cándi-
cionadas, se entregan en su mayor parte a una regula.
ción metódica. Cada uno se apoya en sí mismo, sabien
do muy bien que nada tiene "detrás de sí", ni existe
metafísica alguna ni comunidad supraindividual. Ya
nadie se considera como representante de un cargo o
de una profesión. El único fin que se admite es el de
ser un virtuoso, un ideal puramente formal sin referen-
cia a valor objetivo alguno (religioso-moral) de comuni-
dad, sino sólo en el sentido de artífice dentro de su
propio campo, en el cual desarrolla su actividad con el
auxilio de todos los medios. Es una racionalización en
toda la línea. La afirmación "colectiva" e irracional de
determinados valores ha cesado, por haber perdido sus
fuerzas las vinculaciones orgánicas de los tiempos anti-
guos. Ahora lo que priva es una organización del mun-
do basada en principios racionales calculables.
7 Sobre la nueva visión histórica del humanismo, com-
pletamente desilusionada, con eliminación tácita de todo lo
milagroso Cf. Fuete:: Geschichte der neueren Historiographie
37

d) La aparición del saber técnico
Toda organización se basa en la acción consciente de
los individuos que la constituyen. Mas, para que el in-
dividuo sea capaz de actuar adecuadamente, necesita
conocer la "naturaleza" y las "leyes" de la misma. Sólo
entonces podrá dominar la naturaleza. Éste es un saber
útil, práctico, provechoso y aplicable, necesario para
lograr aquello que se pretende. La capacidad, basada en
tal conocimiento, de dominar las cosas, abre la pers-
pectiva de elevación del individuo. Esa creencia, típica-
mente burguesa y urbana, de que todo puede "hacerse"
con el dominio de una técnica racional, es por completo
opuesta a la mentalidad feudal o religiosa.
La nueva técnica (tomada la palabra en su sentido
amplio), en cuyo soberano dominio consiste la nueva
libertad, supone la existencia de una ley natural abso-
luta, y así el burgués, en su investidura de científico
profano moderno, llega a la transformación necesaria
de la ley natural en ley absoluta. La Edad Media cono-
cía ya el concepto de ley natural, pero sólo como un
concepto secundario, dentro del marco de un pensa-
miento semirracionalista y actuando como causae se-
cundae, sobre la cual privaba la instancia suprema me-
tafísica de la causa primaria, y con ello la constante
posibilidad de la intervención irracional, a través del
milagro divino, en la causalidad racional (concebida
ésta no de un modo absoluto, sin excepción posible,
sino como una regla establecida por Dios). Había, pues,
una autoridad divina suprema que disponía de medios
para intervenir en las leyes naturales, y la Iglesia, como
su representante en la tierra, expresada en la jerarquía
eclesiástica, permitía que la vida secular transcurriera
según sus leyes propias, aunque reservándose también
sobre ella el supremo poder de inspección. Esto es algo
más que una analogía basada en las apariencias exter-
nas, es una relación interna, condicionada sociológica-
mente. No hay que entenderlo en el sentido de una
vulgar interpretación materialista, como mantenimiento
consciente de una ficción en interés de una detelminada
38
clase, sino como formación inconsciente de modos de
pensar que guarda una ligazón irrompible con una serie
particular de condiciones sociales. En consecuencia, la
transformación en autónomas de las, hasta entonces,
causae secundae, que son las únicas que quedan como
determinantes, es el reflejo ideológico del- movimiento
de emancipación de la burguesía. Este sacudimiento de
la tutela clerical, este sesgo ideológico constituye una
de las armas que más tarde emplearán el ingeniero v
el técnico burgués para finalidades prácticas. La idea de
una ley natural —también aplicable a lo político, como
Maquiavelo trata de demostrar— se pone al servicio de
la libre concurrencia burguesa. El hecho de que, a pe-
sar de este desarrollo, no se llegara a negar sencilla-
mente la idea del gobierno divino del mundo, y se le
asignara su sede en el trono del mundo, y que no se ne-
gara abiertamente la posibilidad del milagro sino tan
sólo no se tuviera en cuenta, no representa más que una
concesión al decorum y no la admisión de tales posibi-
lidades. Algo semejante se hace con la autoridad del
clero y de la Iglesia, que no es directamente atacada en
polémica, sino socavada. Indagar las cosas sobrenatura-
les, "que no se ven", o tratar de hacer juicios sobre esos
"profundos arcanos" carece simplemente de sentido, se-
gún Guicciardini, pues sólo se debe preguntar por los
fundamentos y las causas "naturales". La metafísica
ya no interesa. El mundo, en el cual nos acomodamos,
se ha convertido en un mundo sin Dios. Puede Dios se-
guir existiendo, pero ya no está dentro del mundo en
que vivimos, como lo estaba en la Edad Media: "ha
huido del mundo", como algo que le era extraño. Esta
secularización de la mentalidad burguesa se funda en la
experiencia práctica, bien se trate de pensar según las
categorías de una técnica científico-natural, como hace
Leonardo, o bien de una técnica política, como hace Ma-
quiavelo.
Desde la perspectiva de esta nueva posición del empi-
rismo burgués, las relaciones entre el individuo y el
cosmos se expresan de un modo muy distinto que des-
de la perspectiva del clérigo o de los filósofos ecle-
39
 siásticos. Este es- el camino que conduce, a través de
Giordano Bruno, hasta Galileo, hacia una actitud comple-
tamente secularizada frente al mundo, que ha sido pur-
gado de todos sus elementos irracionales. Esta es la
actitud que ante el mundo tiene el nuevo "empresario"
intelectual individualista, en perfecto paralelo con la
nueva actitud capitalista en materias económicas. Sim-
mel establece una efectiva relación causal con la eco-
nomía monetaria. "La economía monetaria introduce
por vez primera en el mundo la idea del cálculo numé-
rico exacto"; y "una interpretación matemática exacta
de la naturaleza no es sino la réplica teórica de la econo-
mía monetaria". Este modo de resolver el mundo en
ecuaciones matemáticas y de enfocarlo con independen-
cia de los ligámenes naturales, con respecto a los cuales
el individuo se siente superior, y de considerarlo "como
un gran problema de cllculo", un mundo donde todos
los valores son intercambiables, mensurables, imperso-
nales y abstractos, está en abierta oposición con la
manera de ser medieval, más espontánea y emotiva. Y
del mismo modo, la voluntad de poder, que se oculta
tras la nueva visión, que es arma suya, está estructu-
rada de un modo muy distinto que la voluntad medieval
de poder. Esta es propiamente política, es, en primer
término, imperio sobre hombres, y la dominación sobre
el territorio y la disposición de las cosas sólo le intere-
san como medios para la dominación sobre los hombres
(Scheler). A la voluntad de poder feudal va unida la
del poder de la Iglesia, expresión del otro estamento da
minante en la Edad Media. Ambos cooperan estrecha-
mente en la formación de un sistema de imperio, que
iniciado externa y originariamente de una manera for-
mal, por la fuerza militar, se justifica tradicionalmente,
en lo interno, por ser reflejo de la influencia, dirección
y ordenación de la vida conforme a la religión. Con el
cambio de la clase dominante apareció otra forma y
otra tendencia de voluntad de poder. La nueva volun-
tad de poder se expresa, técnica y económicamente,
como voluntad "para la transformación productiva de
las cosas" (Scheler). El hombre deja de ser el fin de la
40
dominación y se convierte en medio; ahora es cuando
puede aparecer la idea del aprovechamiento y explota-
ción de la fuerza de trabajo (que, en atención a esta
finalidad, se declara libre), al contrario que en la Edad
Media, en que aquella relación de sumisión envolvía a
la vez un deber de protección por parte del señor. La
nueva ciencia natural y la nueva técnica sirven a lavo-
luntad de poder económico e intelectual como expresión
de las nuevas tendencias racionales y liberales, opuestas
a las viejas tendencias conservadoras. El fin nuevo de
la voluntad, que la economía monetaria ha hecho posi-
ble, tiene ahora un nuevo saber como palanca para la
emancipación y como instrumento en la lucha por el po-
der, que es ahora una lucha para la dominación de "la
naturaleza", fundada en el conocimiento de sus "leyes".
La nueva ciencia de la naturaleza es también producto
de esa actividad de empresa que ya no se conforma con
los hechos dados por la tradición ni con el reconoci-
miento de "sumisiones queridas por Dios", sino que lo
considera todo como objeto de un tratamiento racional.
No sólo en el sentido teórico, en consideración al mé-
todo científico que no da nada por garantizado, sino
también en el de la aplicación del conocimiento. El pen-
sador burgués, ingeniero por naturaleza, hace una rápida
aplicación práctica en las ciencias técnicas. Se quiere
saber para "intervenir" en la naturaleza, se trata de en
tender las cosas para así poder dominarlas, y realizar
los fines de poder propuestos. Y por lo mismo que sólo
con la nueva concepción naturalista del mundo se puede
llegar a dominar técnicamente a la naturaleza, y porque
sólo esta nueva concepción científica burguesa realizaba
la función social de prestar los servicios necesarios acor-
des con las exigencias de la nueva clase en ascenso, se
convirtió en "dominante".
Por otra parte, la especulación científica recibió un
gran impulso, como Dilthey ha observado, por su unión
con el trabajo industrial. Las crecientes necesidades
prácticas de la nueva sociedad burguesa y las exigencias
de la vida nueva, sólo podían satisfacerse por una co-
operación entre el trabajo manual y el científico, lo que
41
 se manifiesta en el experimento y el cálculo, en el des-
cubrimiento y la invención. Y los investigadores, los
Ubaldi, Benedetti, Leonardo, Galileo, abordaban proble-
mas de náutica, construcción y equipamiento de naves,
edificaciones urbanas y fortificaciones. Con la inven-
ción y perfeccionamiento de las armas de fuego tomó
la guerra un carácter técnico, al contrario de la época
caballeresca, en que era decisiva la acción de la caba-
llería, y con el desarrollo de la artillería se convierte
en rama de la ingeniería. En hombres como Federico
de Urbino o como Alfonso de Ferrara, aparece el nuevo
tipo del técnico militar. La guerra, convertida en cien-
cia y arte, se aburguesa y surge ese placer neutral del
espectador "que tiene un gran gusto en observar una
estrategia correcta" (Burckhardt), lo que halla su pa-
rangón en la ciencia y la técnica de la política que,
fundada en el virtuosismo y en la racionalización, se-
gún describe Maquiavelo, se considera como obra de la
inteligencia calculadora y del talento técnico. Incluso
las ideas (desterradas por los humanistas) de la Anti-
güedad sirven directamente a la práctica militar y po-
lítica. Como ya hemos sugerido, el resurgimiento de las
ciencias exactas fue posible gracias á la fusión de dos
grupos que antes habían estado separados: los intelec-
tuales, por una parte, y los prácticos en artes e indus-
trias, por otra. Estos últimos estaban interesados porque
de este modo podían mejorar sus conocimientos prác-
ticos y también su posición. La metódica teórica y la
práctico-técnica coinciden "en una comunidad de traba-
jo y trato" (Scheler), que es algo completamente nuevo
comparado con la comunidad medieval de los cultos.
Para el horno religiosus
de la Edad Media, imbuido del
punto de vista de la tradición, el mundo es un acto de
la creación divina; el burgués de la época del Renaci-
miento ve en él un objeto del trabajo humano, de previ-
sión, ordenación y conformación. La voluntad de domi-
nar y de gobernar las cosas determina ya las metas y
los métodos de la ciencia nueva, cuyo cuño original
se lo dan la investigación de la naturaleza, la técnica
y la industria.
42
e) La nueva tendencia en el arte
La nueva concepción del mundo como "obra de arte"
factible, como un problema a resolver por la mente
creadora según puntos de vista técnico-racionales, tenía
que afectar, a la vez que al ingeniero, al artista (que
ahora va surgiendo de la clase de los artesanos), y por
eso muchas veces coinciden en una misma persona am-
bos tipos, como lo vemos en Miguel Ángel y, por encima
de todo, en Leonardo. En el trabajo artístico propia-
mente dicho, y no, por lo tanto, por la mera coincidencia
en la persona, se expresa en el Renacimiento naciente,
de una manera muy fuertes la tendencia y el interés por
la técnica; piénsese en Castagno y en Uccello y, más
tarde, en Signorelli, Mantegna y los demás. La produc-
ción de una impresión de profundidad por medio de la
perspectiva geométrica se presenta al italiano del Rena-
cimiento como un problema científico, de cálculo ma-
temático, y por eso es la perspectiva italiana una pers-
pectiva puramente lineal, no perspectiva atmosférica
como la de los holandeses. Entre los alemanes, de pro-
pensión romántica, opuesta a la inspiración liberal bur-
guesa de los italianos, la perspectiva comenzó cómo una
experíencia de inspiración casi fáustica que se vive y se
intuye fi Según Alberti, el artista es ante todo un inves-
tigador de la naturaleza, un matemático y un técnico, y
sólo así podrá dominar sus recursos artísticos. Las cúpu-
las de Brunellesco son un ejemplo de una de esas obras
en las que se juntan el cálculo técnico y, en consciente
finalidad, la voluntad artística creadora. De este modo
la técnica parecía convertirse en fin propio, pues tanta
fuerza tenía el nuevo placer de descubrir y el goce de ex-
perimentar. En los intentos-y experimentos, del nuevo
arte se manifestaba la movilidad del mismo, la nue-
va dinámica. El movimiento general que había invadido
la vida arrastró también al arte en su torbellino. "Cuan-
do el medio se transforma claramente ante nosotros,
menos siente el contemporáneo la continuidad de su
8 Dehio, Geschichte der deutschen Kunst, n, 167 ss.
43

época con respecto al pasado, y tanto más se pierde la
fuerza de la tradición en el oficio y tanto más tratan
de buscarse nuevos caminos" (E. Lederer).9 La pro-
funda transformación de todas las relaciones existentes,
la emancipación general de todo lo tradicional, la mayor
amplitud de las aspiraciones personales, debían de des-
pertar "un enérgico desarrollo de la voluntad artística
y un planteamiento de nuevos problemas de arte". El
impulso creador debía brotar con una nueva concien-
cia en el artista: así podía ya aparecer el "concepto del
genio", como la expresión más alta, que sólo podía pro-
ducirse en un terreno burgués de una conciencia inde-
pendiente, que descansaba puramente en la fuerza y
dotes del individuo, en sentimientos de potencia y de
libertad. El sistema gremial, así como toda la organi-
zación de comunidad, se derrumba, y aquí, como en el
campo industrial, se impone el individualismo.
La nueva forma política de la burguesía emancipada
fue la democracia municipal y el arte asume la fun-
ción de expresar ese nuevo poder de la ciudad-estado.
Así nace el nuevo estilo del arte burgués que unía lo
sencillo con lo grande, el realismo con la majestad, y
representa de este modo el ideal burgués. Como monu-
mentos del orgullo burgués se erigen en Florencia, al tra-
montar el siglo mi, Santa Croce, Orsanmichele, el
Bargello, el Palazzo Vecchio y, sobre todo, la catedral.
Giotto —el hombre con el cual el arte se hace burgués
(compárese la sencillez de su pintura con el estilo pom-
poso de Cimabue, quien sigue expresando toa profunda
actitud religiosa, en lugar de limitarse a tratar motivos
religiosos)— fue nombrado arquitecto municipal y le-
vantó la catedral.
La erección de la catedral de Florencia era un asun-
to público de la república florentina, y en los incidentes
a que su construcción daba motivo tomaba parte activa
la opinión pública de los ciudadanos. Su interés no era
menor que el que les despertaban los grandes aconteci-
mientos políticos que a la sazón se desarrollaban. La
9 En la Erinnerungsgabe für Max Weber.
44
aprobación del genial proyecto de Brunellesco para la
cúpula de la catedral coincide con el alío de la conquis-
ta del puerto de Livorno. -Los monumentos artísticos
hablaban de la grandeza y de la fama de la ciudad;
eran los símbolos de la propia elevación por el desarro-
llo de la vida económica, política y cultural, que arras-
traba a todos. En aquellas obras de arte —y no se trata
sólo de Florencia, sino también de Orvieto, Pisa, Siena,
Venecia— veía "expresado el pueblo su propio sentir y
se sentía identificado con el artista, del cual no le sepa-
raba ningún abismo" (R. Saitschick). En aquella época
el arte no era privilegio de ciertas capas sociales, sino
algo común a todo el pueblo: en general, se consideraba
que "una obra de arte inspirada era un reflejo de la
fama de todo un pueblo" (Janitschek). Este arte bur-
gués era bajo todos los aspectos un arte popular. En
primer término, arte religioso, como lo demandaban la
tradición y las costumbres, de las cuales sólo poco a
poco iba despegándose aquella época. Por eso arrancó
de las tradicionales relaciones en que vivían el pueblo
y la Iglesia. Otro rasgo característico popular y burgués
era la tendencia del arte a lo familiar —como puede
verse en la pintura de un Filippo Lippi o de un Dome-
nico Ghirlandalo—; esa manera jovial, natural, deta-
llada, a veces hasta vulgar, como Wolflin dice, y esa
manera de representar a los santos como boas bour-
geois. . Un arte tan popular, y a la vez tan majestuoso
—la catedral de Florencia, como símbolo del poder de la
ciudad, tenía que superar a todo lo hecho hasta enton-
ces—, del que todo el pueblo tenía que sentirse orgu-
lloso, y que, sin embargo, no se distanciaba de él, sino,
al contrario, servía. por encima de todo a la piedad
religiosa y satisfacía al mismo tiempo el ansia espec-
tacular de un pueblo colocándose en el mismo terreno
que éste. Un arte así podía atraerse y despertar el sen-
tir de todo el pueblo, ingenuo y fácil de ganar por el
arte, aunque la realidad política a la que correspondía
fuera sólo en apariencia democrática. El arte, en cuyo
campo impera por derecho propio la apariencia hermo-
sa, daba al pueblo, que lo comprendía mejor que la
45
 nebulosa alta política, cuando menos la bella ilusión de
una democracia. El pueblo manifestaba su gratitud,
honrando públicamente a los artistas, con lo cual hon-
raba a sus propios hombres, pues los artistas habían
salido de su propio seno. Durante las honras fúnebres
de Filippo Lippi se cerraron en Florencia todas las
tiendas de la Via de Servi como sólo se hacía en los en-
tierros de los príncipes.
Uno de los fenómenos más notables de la transfor-
mación burguesa del arte es la aparición del desnudo.
Esto tiene también su conexión sociológica. No sólo la
cultura clerical, sino también la aristocrática eran opues-
tas al desnudo. "El desnudo, como la muerte, es demo-
crático" (Jul. Lange). Las danzas de la muerte, de fines
de la Edad Media, en trance de aburguesamiento, pro-
clamaban la igualdad de todos los hombres ante la
muerte. Cuando la burguesía ya no se sintió oprimida
sino que tenía conciencia de su marcha ascendente ha-
cía el poder, pudo colocar, por medio de sus artistas, al
hombre mismo desnudo, a sí misma, en el centro de
la vida. Sin necesidad de esperar el día del juicio, ya
no valen las diferencias de clase, aun cuando ella mis-
ma nada puede hacer contra las nuevas diferencias que
van surgiendo. El elegir precisamente esas formas de
expresión artística se debe a la influencia de la Anti-
güedad, y esto es una prueba de la función sociológica
que el humanismo desempeñaba en aquella época.
f) La función del saber y de la educación
Se puede establecer un paralelo entre el culto artístico
del desnudo, como, por ejemplo, se muestra en Signo-
relli, con la idea de humanitas, y con la polémica de
Poggio contra la nobilitas. El humanismo representa
en este caso una ideología que realiza una función muy
determinada en la lucha por la emancipación y la con-
quista del poder por la capa social burguesa en progre-
sión ascendente. La idea de un saber "puramente hu-
mano", que persigue verdades "humanas generales",
-46
junto con el ethos de la virtü personal, fundada en la
capacidad individual y las fuerzas propias de cada in-
dividuo, representa- la negación de todos los privilegios
de los diferentes órdenes, de todas las pretendidas pre-
rrogativas de nacimiento y estado, y es el sustituto de
la doctrina, mantenida por el clero, de los poderes so-
brenaturales, basado en una filosofía "natural"; signifi-
ca también que lo simplemente "burgués" se proclame
lo humano y universal, y ofrece además a la crítica la
posibilidad de emprender, desde esta base, nuevos ata-
ques contra- un terreno que hasta entonces, sin oposi-
ción alguna, ocupaba el clero. Éstas son las tendencias
inherentes a la libertad "burguesa" en el Renacimiento,
lo mismo que en tiempos posteriores, y, como siempre,
necesitaban de un fundamento que las revistiera de
"una nueva autoridad". Esta función fue asumida por
la Antigüedad clásica. Toda autoridad secular trata de
justificarse con lo retrospectivo, pues cuanto más anti-
gua sea, mayor fuerza tendrá; se necesitaba una "an-
tigüedad", y una antigüedad ejemplar, es decir, una
antigüedad "clásica". Ya la tradición del humanismo
medieval» ofrecía la posibilidad de arrancar hacia una
nueva educación secular, que correspondiera al estadio
a que había llegado la cultura burguesa. Esa educación
debía ser capaz de oponerse a la tradicional y teológica,
mantenida por el clero, que confería a éste el monopolio
educativo, y contar con la fuerza necesaria para arreba-
tarle ahora el monopolio. Y como la época se había
hecho burguesa, y sustentaba un nuevo ideal educativo,
tenía de su parte al futuro y la escolástica fue conde-
nada a una existencia artificial y de "gheto", limitada
a los círculos eclesiásticos. La Antigüedad, entronizada
como autoridad nueva, prestaba sus servicios para des-
plazar una mentalidad ya internamente muerta, pues
la gran época de la escolástica había pasado hacía ya
mucho tiempo, y la moderna, contra la cual polemiza-
» Cf. Herrnann Reuter, D. rel. Aufkldrung im Mittelalter,
ed. Norden ("D. antike Kunstprosa", tomo u), Fr. v. Bezold, D.
Fartleben der antiken Gotter inz mittelalterl. Humanism, etc.
47
 han los humanistas, no era más que una caricatura de
aquélla. La "autoridad" de lo antiguo daba a esta lucha
de liberación de la nueva cultura laica el indispensable
apoyo para conferir a sus ideales la consagración del
tiempo, y así sancionar y legitimar sus aspiraciones.
Pero la nueva autoridad tampoco podía compararse con
la antigua. Aunque la antigua se siguiera considerando
como "la edad de oro", que bajo la guía de la "natu-
raleza" había reconocido las verdades absolutas de la
"razón", el humanismo estaba muy lejos, como la Ilus-
tración de época posterior, de oponer un nuevo dogma
laico al dogma de la Iglesia. Se lo vedaba su antipatía
contra lo sistemático, en lo que veía la negación de todo
lo vivo al reducirlo a conceptos, que tan profundamente
odiaba en la escolástica, y también se lo vedaba su re-
pugnancia instintiva hacia las consecuencias revolucio-
narias que de tal afirmación pudieran derivarse. Apar-
tándose de todo lo abstracto, que era tormento en la
escolástica, el Humanismo, acorde con el espíritu de,
la época, tendía hacia lo concreto. Esta actitud revela-
ha una voluntad absoluta de emancipación y de libertad
en contra de todo lo que antes significaba sujeción y
ordenación del individuo. Así es que no se recibió a lo
"antiguo", como una filosofía unitaria, a modo de ca-
non —incluso el platonismo no fue para el Humanismo
más que anhelo y entusiasmo—, sino como el más noble
de los periodos de la historia. La "autoridad" de un
pasado (aun tan ejemplar) sólo podía significar que
aquél, en la medida de la realización terrena, es decir,
relativamente, había llegado al máximo: al máximo en
el tiempo, precisamente como lo comprendían el huma-
nista y el artista del Renacimiento al limitarlo 'como
tiempo pasado. Esto significa, con gran claridad, que
el tiempo presente contaba con instrumentos que podían
superar al pasado, y que ya, en algunas de sus grandes
personalidades, aparecía superado, y que el tiempo que
medió entre la Antigüedad y el tiempo presente, o sea
el de la Edad Media, fue una época de honda decaden-
cia. El nuevo "tercer" estado consideraba ese pasado
inmediato, la supervivencia de la. Edad Media, esa obra
48
cultural del clero y de la caballería, como una pesada
herencia muerta de la que tenía que librarse para poder
vivir. Para oponerse a ella se invocaba el derecho a
la vida, y la vida no es nunca justa. Así la nueva época
negaba todo el arte gótico como producto de una cul-
tura decadente. La nueva cultura burguesa, en su idea
de desprenderse de un pasado que no era el suyo pro-
pio, para ganar el espacio que necesitaba no podía me-
nos que negar todo el arte gótico como una aberración,
y así dice Vasari que el influjo del cristianismo había
sido muy daiiino para el arte. Como madrina, y a la vez
como aliada poderosa, en la lucha presente, se invocaba
la gran cultura burguesa de la Antigüedad. La dispo-
sición sobria y racional de la nueva época burguesa y la
mentalidad crítica ejercida, formada en el estudio de
lo antiguo, osaba atacar muchas cosas, hasta entonces
intangibles, que servían de base al poderío clerical, como
los milagros de las- leyendas de los santos (ya en Pe-
trarca) o las falsedades, amparadas por la autoridad
de la Iglesia, como la llamada carta de la donación de
Constantino (Valla); y como esta reacción era no menos
antifeudal que anticlerical, se atacaron también los ci-
clos legendarios. Todos estos son episodios de la gran
ofensiva de la burguesía liberal contra la tradición de
un pasado que gravitaba como tutela y sujeción sobre
la propia independencia. También contra la Antigüedad
se alzó una verdadera competencia, especialmente en el
campo de la literatura y del arte,U prueba bastante para
demostrar que a lo antiguo sólo se le concedía una reía•
tiva autoridad. Era considerado como digno de emula-
ción y lo que marcaba la dirección a seguir. El principio
de la libre concurrencia y la creencia en las posibili-
dades de un "progreso" fu.ndamentalmente ilimitado re-
11 Cf. Salutati en su polémica contra Poggio sobre la pre-
eminencia de Petrarca y de Boccaccio sobre los antiguos (el
trabajo del autor Cot. Salutati und das humanistische Le-
bensideal, 1916), y también, Leon Bruni, De tribus vatibus,
y la apreciación de Brunellesco y Donatello por Alberti, re-
feridos a los antiguos en Della pittura.
49
 cibieron así en el terreno espiritual, científico y artístico
un fuertísimo impulso y una dirección concreta. Hasta
la ciencia (que en la Edad Media era conservadora) se
hace ahora liberal. La competencia con lo hasta ahora
tenido por lo más alto, despertaba el sentimiento de ri-
validad para ir todavía más allá, lo cuál incitó a los
esfuerzos máximos, estado de ánimo que era favorecido
todavía por la creencia de que la antigüedad romana
formaba parte del propio pasado. La fama de la propia
ciudad, de la propia época, del propio nombre, contri-
buía a ese fin y una inmensa conciencia individual des-
pierta en todos los campos de la cultura. El mito hu-
manista del "renacimiento" de la cultura antigua no era
más que el sueño, convertido en idea, de la renovación
de la cultura nacional, que así recibía un incentivo de
una eficacia vital directa y positiva. El burgués vive
siempre en un presente visible y natural cuyos derechos
no admiten limitaciones de futuro como las impuestas
por un pensamiento religioso trascendente, ni tampoco
de pasado, como lo que supone el pensamiento tradi-
cional.
Hasta ahora hemos hablado más que nada de la fun-
ción del aspecto subjetivo y psicológico del Humanismo,
pero también se puede señalar un sentido sociológico a
algunos de sus aspectos objetivos. Esto puede aplicarse,
en primer término, a la filosofía que, en relación con
la antigua, especialmente con la estoica (conocida sobre
todo a través de Cicerón y de Séneca), declara sagrada
a la razón. Con Alberti, y más aún con Giovanni Ru-
cellai, conocernos el derecho natural estoico, es decir, la
ley de la ordenación natural del mundo, que por serlo
es racional y moral, en una reinterpretación muy carac-
terística para la época, como pensamiento de justifica-
ción capitalista. Unas veces se invoca la razón contra
las pasiones, en interés de un ethos metódico, que dis-
ciplina la vida, y también aparece que la aspiración a
la riqueza es conforme con la "naturaleza" y es "sabia",
porque la posesión de las riquezas facilita una vida
guiada por la razón y unida a la virtud. El derecho
romano, al cual en la época de los emperadores se ha-
50
bía incorporado el concepto del derecho natural estoico,
y que ya desde el siglo mi empieza a extenderse por
Italia, preparó el individualismo y el egoísmo económi-
cos, partiendo de la idea (análoga a la sostenida por los
fisiócratas, por Aclara Smith y la escuela de Manchester)
de que persiguiendo el individuo su interés particular
es como mejor sirve a la prosperidad del todo. La aequi-
tas exige libertad, también para la actividad económica
adquisitiva.
Nos queda por ver qué fuerza tenía la idea huma-
nista para agrupar a los hombres. Su capacidad para
crear una comunidad, para abarcar a los hombres en
una comunidad de ideas basada en el reconocimiento
de valores comunes, es más bien pequeña. La idea cris-
tiana había logrado crear una comunidad próspera que,
afirmada por la organización de mando de la Iglesia me-
dieval, se convirtió en una fuerza real, de máximo poder
intensivo y extensivo. Si consideramos al Humanismo
como la réplica moderna del pensamiento cristiano, sal-
ta a la vista su esterilidad sociológica. Ni siquiera en la
"categoría sociológica de la unión" (Schmalenbach) ha
logrado pasar de unos débiles comienzos, como los re-
presentados por el Paradiso degli Alberti (caracterizado
por Voigt), de la Florencia del siglo ny, la Academia
Platónica del xv, y las varias Academias del Renaci-
miento en los siglos xv y xvi. Y si examinamos las rela-
ciones que entre sí mantienen los humanistas de más
relieve, los componentes de la nueva clase, nos encon-
tramos con que la organización de "amistad" ni siquiera
es una verdadera comunidad de intereses, como puede
verse por la "literatura de invectivas", que demuestra,
ya en este primer estudio de la ciencia secularizada de
Occidente, cómo la clase de los intelectuales profesio-
nales, más que ninguna otra, es portavoz máximo del
individualismo.
Durante el tiempo en que el clero administró la cien-
cia, como función aparte de su ministerio y de un modo
honorario, ad majorem Dei glorictm, se consideraba el
saber como una "propiedad colectiva" impersonal. El
sabio medieval trata de velar lo "propio" con la tradi-
51
 ción, y con ella "encubrirlo". En la forma de la "socie
dad", con su exacerbada conciencia del "yo" y de la
propiedad, invade también el campo del espíritu el con-
cepto de la propiedad privada con todos los elementos
personales y suprapersonales, que le son inherentes, de
egoísmo, envidia y rencor. La "libre concurrencia" in-
duce en lo espiritual como en lo económico a operar
"con todos los medios". Y de esta penetración del es-
píritu personal en la ciencia, depende la nueva actitud
del "investigador", que aspira a encontrar una verdad,
que aún no se tiene, que empareje la satisfacción de sus
necesidades espirituales con su vanidad personal. La "po-
lémica científica" —que tiene su típica expresión en la
invectiva de Petrarca contra los averroístas, y que lleva
el gentil título De sui ipsius et aliorum ignorantia— es
ejemplo de aquella forma de discusión mezclada con
rivalidades personales, que se aparta de la manera me-
dieval, que combate a los representantes de un sistema
considerado como falso o como dañoso.
g) Las clases poseedoras y los intelectuales
La difícil posición en que se, hallan dentro de la socie-
dad los exponentes de la nueva inteligencia laica, como
una capa social nueva, se comprende al punto por la
relación de polaridad, de "compenetración" y "distancia-
miento" intelectual, en que se encuentran con respecto
al "pueblo", al cual descienden como literatos, cuando
escriben en- "lenguaje popular", en vagare, y del cual
como "elite" intelectual se distancian tanto más cuando
se expresan en el esotérico lenguaje de su latín huma-
nista; al igual que los artistas —a partir de Masaccio, y
hasta de Giotto— oscilan entre la tendencia democrática
del realismo y la aristocrática de la estilización. Así
unen los humanistas la ideología democrática, nivela-
dora, de la humanitas, que borra todas las prerrogativas
del estado, con la elevación de la virtus al rango de una
nueva nobilitas, e identifican la virtus, en su significado
de educación espiritual, con el studium humanitatis. Es
52
el nuevo distanciamiento aristocrático del "intelectual"
y del "retórico", que posee el saber (a tono con su
tiempo y, todavía más, con lo "general humano") y que
domina la forma (sapientia et eloquentia). El saber, al
como la riqueza, actúa ahora como un criterio de se-
lección.
Aparte del conde Pico de la Mirandola, y entre los
artistas Miguel Angel, la mayoría de los humanistas pro-
cedían de familias burguesas, de acuerdo con el carácter
urbano de toda la nueva cultura. Tanto la haute bour-
geoisie como los nuevos intelectuales proceden de la
clase media. Dentro de esa atmósfera urbana, en la cual
ni el nacimiento ni el estado social eran ya factores de-
cisivos, y el prestigio personal iba ganando en impor-
tancia, la superioridad intelectual podía ser un medio
de encumbramiento social y tener repercusiones tan
grandes como el desplazamiento de los clérigos por los
laicos en el nuevo sistema de instrucción, en las ta-
reas de la investigación, en la producción literaria y
en el arte.
Pero ese desplazamiento del clero no significa que
se buscara contacto con "los de abajo", sino más bien
que los "doctos" trataran de asumir frente a los "in-
doctos" una nueva posición directora, con lo cual se
abría un nuevo abismo social, paralelo al abierto por el
capitalismo en el, campo de la economía. Porque el nue
yo saber daba al que lo poseía, no sólo la conciencia
sublimada de su propia superioridad (que, muy carac-
terístico para la nueva época liberal, era más una con•
ciencia del "yo" que una conciencia de la capa social
a que se pertenecía), sino que también le confería a los
ojos del vulgus, por él despreciado, un nimbo ue pres-
tigio, en el cual la erudición clásica desempeñaba un
papel semejante a la riqueza tan rápida e inverosímil-
mente adquirida por el capitalista, y que la gran masa
del pueblo consideraba, por el inescrutable proceso de
su formación, como algo misterioso y extraordinario 1
2
Así el "pueblo" contribuyó a que se cobrara conciencia
12 Cf. p. 30.
53
 de la distancia existente entre él mismo y las nuevas
clases de poseedores y de intelectuales.1a
En la estructura del nuevo grupo intelectual es fac-
tor determinante y característico lo abigarrado de su
reclutamiento social. Petrarca, el primero y el mayor
de los humanistas, empezó su carrera como joven y ele-
gante clérigo en la curia de Avignon; Boccaccio proce-
día de la clase comercial y vivía holgadamente de la
fortuna de su padre; Niccolo Niccoli practicó el comer-
cio hasta la muerte de su padre; Giannozzo Manetti fue
contable de un banquero antes de retirarse de la vida
de los negocios para dedicarse a sus aficiones sabias y
a la política. Humanistas son aquellos cancilleres flo-
rentinos, cuya serie se inicia con Salutati y termina con
Maquiavelo, entre los cuales se cuentan los Bruni, Pog-
gio y Marsupini. La vida material (y una clase inter-
media como la de los intelectuales necesita apoyarse en
alguna parte para asegurar su existencia) se logra, en el
tipo de los humanistas a que nos referimos, de un modo
natural en un burgués que siente todavía los vínculos
locales. Frente a este tipo de humanista no desprovisto
de raigambre, aparece ya con Petrarca el otro tipo de
la intelectualidad humanista libre, el tipo de literato
suelto, desligado de la polis y de la política realista, y
para quien la inteligencia no es algo al servicio de la co-
munidad citadina, sino un asunto puramente individual,
puramente literario." En el primer tipo, el movimiento
intelectual se ordena dentro de un sistema de deberes
políticos que cumplir, a través de los cuales la clase di-
rectora que, por su encumbramiento social y económico,
ha llegado a manejar el timón del estado, proclama un
sentir político y un patriotismo burgueses, y por cuyos
ojos ven los intelectuales al estado, tratando de asimi-
larse su concepción e ideal político. En el segundo tipo
aparece incluido Petrarca que, con la obstinación propia
del hombre que sólo se apoya en su genialidad personal,
y que se adelanta a su tiempo, corta aquellas raíces que
13 Muy gráfico en Bisticci.
14 Cf. H. Baron en su edición de Bruni.
54
podían unir el Humanismo a un terreno concreto, social
y político, es decir, que lo desarraiga deliberadamente,
lo convierte en "flotante", para darle aquella soltura,
externa e interna, necesaria al tipo de literato propia-
mente dicho. La vida de Petrarca, con su vagar cons-
tante, su eterna inquietud (aun en el retiro solitario), su
imprescindible afán de celebridad, su hiperestésica con-
ciencia del propio yo, y las relaciones, ya tempranas, con
las familias famosas y las cortes de los pequeños tira-
nos, todo esto es ya ejemplo típico de la vida de un
literato. El desligamiento con respecto al estado corre
paralelo con el desligamiento respecto a la sociedad:
desligamiento de la sociedad "burguesa". Ya Petrarca,
Boccaccio y Niccolo, manifiestan la aversión muy pro-
nunciada contra la vida familiar burguesa, que solemos
asociar al nombre de literato. Luego surge aquel liber-
tinaje en tipos tales como Fidelfo, que lleva a Cino
Rinuccini, con certera visión sociológica, a comparar
a los aventureros humanistas con los condottieri. Y si
la negación literatoide de todos los vínculos supraindi-
viduales llega a proclamar en Valla, con respecto al
matrimonio, el soberano derecho de la unión ilegítima
frente a un tercero, o sea el marido, los individuos en
sus relaciones tienen derecho a impedir cualquier inter-
vención a nombre de pretendidas exigencias objetivas."
El honrado "burgués", ya por los efectos nocivos para
su crédito, no puede reconocer estas concepciones ni se-
guirlos en la vida. Sombart, apoyado en un material
histórico-cultural, ha subrayado la conexión psicológica
económica de esta importancia del crédito con el "te-
mor de Dios del burgués" y con la "honradez".
Por otra parte se manifiestan conexiones entre la
nueva gran burguesía capitalista y los representantes
de la cultura humanista, que, por cierto, se fundan en
una reciprocidad de intereses. Toda clase superior nece-
111 Si mulier 'mihi et ego mulieri placeo, quid tu tamquam
medius nos dirimere conaberis?, De volupt. 1, c. 38. omnino
nihil itzterest, utrum cum marito coeat mulier an cum ama-
tore.
55
 sita de un "séquito" y toda clase propietaria necesita,
para hacer tangible su superioridad, y para aumentar su
prestigio, una ostentación de lujo; tiene que hacer valer
este prestigio, y el mejor medio para ello es contar sobre
todo con un séquito _correspondiente. Este séquito no
puede tener el carácter de la clase social que se trata
de desplazar, sino que ha de distinguirse de ella. Y así,
el séquito, de la nueva clase social de la ciudad ha de
ser un séquito de los representantes de la nueva cultura
e ilustración urbana, que a su vez, y no sólo por moti-
vos económicos sino de estimación social, reciben con
gran agrado esa protección, de suerte que coinciden
ambos intereses. "Ilustración" y "espíritu" son la nue-
va forma de un realce ostentador de lujo, en el cual la
clase ilustrada constituye el séquito indispensable a los
fines de representación social. Cierto que, como todas
las relaciones "liberales" entre los hombres, que son de-
leznables, esta relación de séquito, por ambas partes,
tiene una base muy frágil; se origina por un motivo
ocasional, carece de vinculación espacial o de tiempo,
es siempre "libre" para las dos partes. Con tan escasa
garantía como vive el tirano encumbrado como hom-
bre de empresa política vive libre el literato, y es tan
poco de fiar. Burgueses conscientes y republicanos,
como Boccaccio y Salutati, pueden criticar la frecuen-
tación de las cortes por Petrarca, como manifestación
de una falta de carácter, aunque ni él ni sus mecenas
ocasionales se habían prometido lealtad.
Una cierta continuidad, con aires "aristocráticos",
persistía en ciertas ciudades, tales como Florencia, don-
de el medio burgués estaba fuertemente influido por la
alianza de los círculos de la gran burguesía con la no-
bleza, arraigada en la ciudad, que se había transformado
en comerciante. En dichos lugares se había desarrolla-
do un modo de vida que combinaba elementos burgueses
con los de la aristocracia citadina. En esos medios el
lujo, que la clase mercantil tenía que crear, revestía
la forma aristocrática y "noble" del fomento de la ilus-
tración espiritual y artística. Aquella nobleza "emprende-
dora", tan agitada política como comercialmente, cloral-
56
lió en Florencia, especialmente bajo los Albízzl, durante
medio siglo después de 1382. El Paradiso degli Alberti
nos ofrece un ejemplo de la atmósfera refinada de esa
aristocracia urbana. El huésped, Antonio degli Alberti,
era un rico comerciante noble, autor de un volumen de
sonetos y canciones, y las personas que a su alrededor
se congregaban pertenecían a todas las clases de la so-
ciedad y a todas las secciones de la ilustración. Así se
desarrolló una sociabilidad intelectual, que pudieron
seguir cultivando tanto los Médicis como las distintas
cortes italianas. "Entre los nobles" encontramos "poetas
y filólogos, pensadores y hombres de rica formación
enciclopédica... y también ricos Mecenas" (Voigt). In-
herente al nuevo concepto de "dignidad" (como visto
en perspectiva desde abajo por Vespasiano da Bisticci,
que representa algo así como la "opinión pública") es que
un hombre de rango elevado tenga una formación hu-
manista, siendo opinión general que una formación de
esa clase aumenta la independencia espiritual y forma
el juicio y que, por consiguiente, representa una buena
inversión. Galateole llama "plebe" a "los ignorantes,
aunque se titulen grandes señores y notables". Esto va
dirigido contra la aristocracia al viejo estilo, que no lo
era más que de nacimiento. Por lo demás, cosa que nada
tiene de extraño, el discernimiento intelectual se mues-
tra, según los humanistas, de una manera tangible, en
el placer legítimo de gastar in usus honestos, y sólo
cuando la riqueza se gasta "bien" ha de considerar-
se como "saludable" y puede justificarse su adquisi-
ción. Como prueba de la tendencia originaria del espíri-
tu burgués a la cicatería, o por otro nombre, al ahorro,
tenemos que L. B. Alberti reputa corno gastos permitidos.
pero en modo alguno obligatorios, los que se hacen en
libros, o en pintar una Loggia, y otros semejantes (a di-
ferencia de los despilfarros señoriales), porque redundan
en favor del prestigio de la familia y, por consiguiente.
de la firma y del honor burgués. Sin embargo, por
fuertes que sean las reservas del humanista frente al
Cfr. sobre ello Burckhardt en su tomo u.
16
57
 capitalismo, orientado sólo económicamente y desinte-
resado por los asuntos intelectuales, es característico
que el mismo Salutati, en el cual encontramos con fre-
cuencia quejas de esa clase, cuando en la época en que
siendo canciller arrostró la rebelión de los Ciompi, se
apartó de una manera muy ostensible de la gens isla
pauper et inops. Frente a un proletariado revolucionario
en el cual sólo ve una plebe infida nobilis et rerum no-
varum avida, el burgués siente tendencias conservado-
ras; lo mismo Giovanni Villani que el humanista Salu-
tati, carecen de simpatía por la "plebe".
La masa "vulgar" es un frente que desprecia, no sólo
el literato Petrarca, sino también el humanista burgués
Salutati. En esa misma categoría se incluyen los igno-
rantes frailes mendicantes. El otro frente, contra el
cual se lucha, es el constituido por el clero reaccionario,
educado en la vieja escolástica (aquí se presentan luchas
como la de Salutati contra Giovanni Dominici), y por
la antigua nobleza feudal. Escúchese el resentimiento
antifeudal de Poggio Bracciolini:17 "De la verdadera
nobleza se está tanto más lejos cuanto más distanciado
se está de los antepasados audaces facinerosos." La pa-
sión de la caza, característica de esa clase, es sólo
muestra de ociosidad y es más animal que humana. El
humanista, de humanidad superior, o sencillamente
de humanidad, se levanta sobre el pedestal de una nue-
va virtus burgués-democrática, que requiere la actividad
económica como una necesidad cultural. Y esta nueva
ideología, que niega la virtus de la vieja nobilitas, para
conceder nobilitas a la nueva virtus, expresa una forma
de la libre concurrencia espiritual, que acompaña y apo-
ya a la lucha de libre concurrencia política y económica
que se da entre la burguesía y la nobleza. La declara-
ción de inferioridad espiritual, en la lucha por una con-
cepción del mundo, es una nueva arma para el debilita-
miento económico y el despojo de los derechos políticos.
Contra los mantenedores de privilegios, que cierran el
paso a los nuevos elementos ascendentes, se alían los
17 En el tratado De nobiiitate.
58
hombres del espíritu con los hombres del dinero, y el
signo bajo el cual se unen es el signo del trabajo eco-
nómico o el studium humanitatis. El trabajo es virtus
porque es expresión del propio rendimiento, un rendi-
miento individual, independiente del nacimiento o del
estado social a que se pertenece.
Una capa social superior, político-económica, como
la feudal de la Edad Media, o económico-política,
como la nueva capitalista, se corresponde con una capa
intelectual superior, nacida de la misma situación social
que ella, y que ayuda a sostener su posición externa de
fuerza con una ideología, que crea una opinión pública
que corresponde a esa situación social. En la Edad Me-
dia esa capa social fue la clerical, ahora es la humanista
ilustrada; aquélla era la tropa auxiliar, asignada a una
forma tradicional de mando; ésta es el séquito natural
de una forma de mando racional o "carismática". En
un mundo conservador, basado todo él en la estabilidad
del ser, la religión se aliaba a la política a causa de su
acentuamiento de la tradición, como ahora; en un mun-
do en movimiento, transformado en liberal, donde todo
depende del hacer y de la prestación, la ciencia y el
trabajo van juntos porque ambos pretenden expandir
la vida. En el primer caso se trataba de una época rela-
tivamente -estática, en el segundo de una época en alto
grado dinámica y "progresiva". En un caso, de una
capa social superior, que mantiene su situación de man-
do y de propiedad, en el segundo de la pujante ascen-
sión de nuevas fuerzas y capacidades hasta entonces
latentes en la capa "inferior".
La sangre, o sea la preeminencia por el nacimiento,
y el privilegio espiritual que da la consagración sacer-
dotal, fueron los principios de selección de la clase
superior en la Edad Media. Frente a ellos aparecieron,
como nuevos factores de estructuración social, el dinero
y la inteligencia. Por la nueva fuerza del dinero, y por
la nueva fuerza del intelecto emancipado, alcanzaron la
burguesía y el humanismo, como nuevos aliados, aque-
lla hegemonía antes patrimonio de la nobleza y del sa-
cerdocio. Ambos sentían su oposición al pensamiento
59
 sacerdotal y caballeresco transracional, contrario a la
nueva mentalidad económica e intelectual, especialmen-
te a la mentalidad caballeresca, cuyos sentimientos bási-
cos, valor y honor, son por esencia contrarios a todo
espíritu burgués de cálculo. La mentalidad eclesiástica,
más elástica por naturaleza, se vio forzada a racionali-
zarse en el Renacimiento, aunque -sacrificando en parte
su carácter espiritual. El dinero y el talento tenían que
juntarse frente a la tradición medieval: se encontraban
sobre un mismo terreno, ya que el espíritu de cálculo,
típicamente burgués, y la adaptación racional de me-
dios afines caracterizan tanto al comerciante como al
intelectual: las nuevas potencias eran afines por natu-
raleza y por elección. Estaban imbuidos del espíritu de
empresa, que produce actitudes semejantes independien-
temente de que se apliquen a dos campos que tienen tan
poco de común, lo económico y lo intelectual.
Según Simmel, entre el dinero y el intelectualismo
se dan ciertas analogías que podrían expresarse así:
fuerza impulsiva de un dinamismo que aspira a la ac-
tualización, unida a una insustancialidad o indiferencia
material, capaz de desencadenar energías "puramente
formales", susceptibles de poner en movimiento "cual-
quier contenido". "Todos los caminos" llevan al dinero
o a la intelectualidad, todos los fines pueden conse-
guirse por ellos, y así se convierten en los centros de
interés y en el terreno propio de aquellas capas sociales
.(y de los individuos que las componen) que se ven per-
judicadas y oprimidas, por su condición social, y excluí-
das de ciertas posiciones porque la capa social domi-
nante les niega el derecho de aspirar a ellas. Así, en la
Edad Media los judíos se dedican a operaciones mone-
tarias y algunos consiguieron llegar hasta los más altos
puestos (en Aragón, hasta a ministro de Hacienda). Si
esto fue posible en la Edad Media, en la época que se
transformaba en burguesa debían abrirse posibilidades
ilimitadas para el dinero y también para la inteligencia,
pues ya no existían las trabas que la Edad Media ponía
por la rígida separación de estados y por los múltiples
obstáculos irracionales en eI campo de lo moral. Y una
60
característica de la racionalidad y absoluta e imperso-
nal objetividad del dinero y del intelecto es la de no
reconocer obstáculos infranqueables: los obstáculos pro-
hib itivos son representaciones "sentimentales", y el "no
tener miramientos" es una modalidad positiva de la con-
ducta. Todo ello caracteriza a la nueva viras del Rena-
cimiento, tal como la ha descrito Maquiavelo, o sea el
máximo aprovechamiento de todas las fuerzas potencia•
les, la eliminación de todos los elementos emotivos en
un mundo puramente intelectual y calculador. "El inte-
lecto, según su concepto puro, carece en absoluto de
carácter moral" (Simmel); es neutral, como el dinero,
"que tiene a su disposición como instrumento plena-
mente eficaz a las más míseras maquinaciones". Am-
bos, el intelecto y el dinero, ejercen una función
niveladora, en un primer plano; crean un nivel de "igual-
dad formal" de todos; "los contenidos de la inteligencia
no conocen esa discriminadora exclusividad que se ma-
nifiesta en otros contenidos vitales de orden práctico",
fundados en la voluntad y en el sentimiento. Y "sobre
la base de igual derecho para todos, es como las dife-
rencias individuales llegan a su pleno desarrollo y apro-
vechamiento", y con ello, puesto que por su naturaleza
la pura intelectualidad no tiene trabas, al "egoísmo
práctico".
Así, el dinero y el intelecto son los dos grandes mo-
tores y factores de la ascensión de una capa social, no
favorecida por el nacimiento, dentro de una sociedad:
que se aburguesa. Extolle te super homines. Éste es
ya en Salutati el sentido sociológico de la aplicación
al studium humanitatis. Ya una generación antes había
sabido Petrarca llevar esto a la práctica, y esta capaci-
dad (cuando menos la voluntad) de encumbrarse era
común á todos los humanistas. Su extrema formulación
la hallamos_en Eneas Silvio cuando dice: "La ciencia...
que... logra que el docto sobresalga sobre el indocto,
hace a aquél semejante a Dios... Encumbra a lo más
alto al nacido en lo más bajo." Cierto que, por otra
parte, los humanistas, cuando menos en sus más eleva-
dos representantes y en la teoría (aunque no en la vida),
61
 tuvieron conscientemente a la vista ciertos valores de
contenido concreto, pero la tendencia inmanente del
humanismo —no siempre reflejada en la conciencia
de los distintos humanistas— se caracteriza porque el
concepto central de virtus empieza ya a perder en Salu-
tati su contenido moral y a intelectualizarse. Virtus
equivale ahora a studium intelectual, es decir a un con-
cepto tan formal como el paralelo de virtii, como habi-
lidad de la vida práctica, en los campos de la energía y
de la astucia, o sea aquella dinámica de las aspiraciones
individuales. Por la coordinación de la sapientia con
la eloquentia, y al colocar los dos valores en el mismo
plano, se subraya más la tendencia formalista del nue-
vo ideal educativo. Más de una vez, con ayuda de la
eloquentia, y explotando sin escrúpulos sus dotes inte-
lectuales, trataron los humanistas de formar una opi-
nión dentro de los medios ilustrados, a veces en el
sentido del peor "foliculario", como Pietro Aretino, y
aun como el más "chantajista" de los periodistas. Re-
presenta, el Aretino, el tipo de "atracador literario"
(cf. Bezold); es el hombre que sólo quiere ganar dinero
y que para lograrlo vende su pluma. Y, sin embargo,
este cínico y atracador literario profesional, no es sino
el último refinamiento del tipo que emplea su inteli-
gencia con fines monetarios, el "filósofo del dinero"
que salta las últimas barreras de la moral tradicional,
de la decencia literaria y del sentimiento corporativo de
los literati. Pero no se trata de una mera analogía en-
tre las tendencias inmanentes del dinero y del intelecto,
sino que cada vez se hacía más evidente que esa unión
personal facilitaba la más completa y decisiva utiliza-
ción de todas lás posibilidades de poder... y en priiner
término en la política. Un jefe de partido tan superior
como Cosimo Medici, dominaba a su partido por medio
del dinero y de la inteligencia, por medio de la riqueza
y de la sagacidad. Su situación dominante en la vida
pública se fundaba en su superioridad económica e in-
telectual, en su riqueza y virtii: es tan conocida la ca-
pacidad intelectual de Lorenzo como su falta de escrú-
pulos en materia de dinero.
62
Las nuevas concepciones de libertad y de supresión
de trabas se abrían camino con la nueva conciencia de
la propia emancipación conquistada. La economía y la
ciencia se habían emancipado, y ya no se dejaban guiar
ni manejar por los poderosos con autoridad. Se sentían
los individuos mayores de edad, económica, política e
intelectualmente; del cambio de las condiciones de la
vida nació un nuevo sentimiento de la misma y una
nueva valoración. La conciencia individual sublimada
de los novi homines, que ya no querían ser tutelados,
se sentía inclinada a negar toda clase de fuerza que les
pusiera frenos. La libre personalidad y el derecho de
disponer libremente de su propiedad, económica o inte-
lectual, constituía la única solución. La Edad Media era
tan extraña al concepto de la "libre" propiedad como
al de la "libre" personalidad. No existía más que la
vida y la función, ni existía el concepto de "propiedad
intelectual". La idea de la propiedad individual, de un
escritor o de un artista, sobre "su obra", aparece sólo
con la nueva afirmación de ser propio, original, un
uomo singolare o único, y con la consciente aspiración
del escritor de que "cada uno escriba en su estilo"
(Petrarca) para ganar así influencia personal. Así tam-
bién, aparece ahora la idea absolutista de la propiedad
del príncipe sobre el estado y la libre propiedad del
empresario sobre los instrumentos de la producción.
Esta idea de una propiedad de libre disposición re-
cibe su impulso y justificación del ethos del capital
productivo, material o intelectual, es decir, la completa
movilización de los bienes tanto materiales como espi-
rituales. En la Edad Media, todo, economía y ciencia,
se mantenía dentro de sus límites, porque se trataba de
una situación relativamente inmóvil en la que tanto la
ciencia como la economía tenían que cubrir una nece-
sidad fijada y ya conocida. Y así, la escolástica sólo
trata de administrar científicamente un caudal de ver-
dad estable y ya dado. Pero frente a esto la economía
capitalista, y la moderna 'ciencia metódica, expresan
una aspiración hacia lo fundamentalmente ilimitado,
infinito, sin barreras, una voluntad de movimiento, de
63
 progreso infinitum. Ésta es la consecuencia necesaria
de la superación de la comunidad cerrada, política y
económica. La comunidad económica cerrada, con su
sistema tradicional de explotación, que administra una
clase privilegiada como su monopolio, es desplazada por
un régimen económico abierto al que corresponde una
nueva estructura de la conciencia. El mismo espíritu
que en lo económico quebranta el principio medieval que
se limita a la satisfacción directa de la necesidad y lo
sustituye por una actividad adquisitiva ilimitada, ac-
túa en lo político, donde un régimen abierto transforma
aquel sistema rígido y preestablecido, en el cual el Im-
perio y, el Papado aparecen como focos de una figura
elíptica. En el terreno especulativo se manifiesta el
mismo proceso, y el pensamiento, antes teocrático, ecle-
siástico y cohibido, se emancipa en un sentido pura-
mente individualista y humano, como pensamiento libre,
de individuos que cooperan en un proceso infinito. Ya
no se circunscribe la actividad del pensamiento a satis-
facer ciertas necesidades espirituales o educativas, sino
que es más bien ostentación de personalidades, que
actúan movidas por una fuerza interna, donde el pro-
ducir (producir conocimientos, como el artista produce
obras de arte y el capitalista bienes económicos) tiene
un valor propio, que se aprecia como obra y testimonio
de una personalidad creadora, y no en atención al fin
que satisface. Al intelectual moderno se le puede carac-
terizar como empresario individualista. Ya encontra-
mos en el Renacimiento base para esta comparación,
que refleja una semejanza de estilo, en expresiones muy
gráficas, como al apreciar el propio humanista su "ilus-
tración, como mercancía difícil de adquirir", como' "un
objeto de raro valor", que "no se presenta al mercado
sin reclamo", "donde los compradores lo puedan apre-
ciar", "para hacerse pagar bien", "por eI mejor postor,
príncipes, ciudades, universidades, como atracción de
apreciable valor" (Honigsheim). La eliminación de to-
dos los estorbos y trabas aprovecha también al científico
y le abre el mercado libre. Esta nueva modalidad psí-
quica crea el tipo de empresario entre las clases direc-
64
toras de la técnica y del espíritu, tipo que, en una
época y en una cultura secularizadas, trata de conquis-
tar al mundo sirviéndose del dinero y de la inteligencia,
como nuevos factores de poder.
Por lo dicho nos damos cuenta de la conexión que,
en muchos aspectos, se da entre la clase adquisitiva y
la clase de la inteligencia. Se determina por la comu-
nidad y la coincidencia de intereses de ambas clases:
interés en la primera por las "formas de representación
social", y en la segunda, interés por obtener un apoyo
material y una consideración social. Aparte de que el
dinero y la inteligencia tienen un estilo objetivo e in-
manentemente igual y una misma psicología. No obs-
tante, entre ambas clases se da una cierta antinomia,
que se refleja en la tensión existente entre ellas a pesar
de su interdependencia, y esta dualidad entre sentimien-
tos de afinidad y de tensión es la que determina todo
el complejo de las relaciones que se dan entre las
mismas.
La unión entre el trabajo y el espíritu, entre la eco-
nomía y la ciencia, como unión de dos capas que proce-
den del mismo medio social, y que se han transformado
en directores, revela que, aunque esas dos capas estén
muy distanciadas entre sí desde el punto de vista típico
ideal como campos opuestos, han realizado una alianza.
Aunque también se evidencie que cada una de ellas
sigue su propio camino en su forma de expansión bur-
guesa, divergencia que ya se manifiesta en la tensión
latente, desde su origen, y que tiende a aumentar. Los
nuevos conceptos centrales de valoración social, que se
expresan en los términos virtus y vira' ("importante"
en el tecnicismo sociológico), expresan ya esa tensión.
La misma palabra revela una tendencia común en el
estilo, cierta semejanza de los valores aludidos, pero su
uso en latín, lenguaje exclusivo de los doctos, vestida
con el ropaje académico, y su empleo en la lengua de
la vida práctica, revela ya la distancia que separa, en
su función directiva, al pensamiento del hombre teó-
rico del pensamiento del hombre práctico.
El individualismo, que ciertamente sólo pudo surgir
65
 en un medio burgués, imprime su cuño especial lo mis-
mo a la nueva virtus que a la virtü. El pensamiento
burgués no pudo aparecer hasta que no se derrumbaran
de las alturas de su poderío las organizaciones univer-
sales del Imperio y del Papado, se vieran privadas de su
fuerza y de su vigencia real las ideologías universales,
y la misma vida social se aburguesara. Si se limita la
antigua visión lejana de la monarquía universal (en
la que un Dante creía, pero que ya en Petrarca no es
más que un producto de la imaginación, en que sólo a
medias cree) y de la "sobrenaturaleza" y del corpus
mysticurn a la visión cercana, evidentemente que lo que
se ve, de una manera directa, es el estado-ciudad, al
que se considera como el compendio del mundo; y lo que
se ve como únicas realidades, son las que se dan en el
medio urbano burgués, realidades de "causas" naturales
y del "yo" individual. Así se desvanece todo lo simbó-
lico, en el sentido de la Edad Media, y para destacar lo
real en sus contornos peculiares y precisos, a la nueva
visión ha de corresponder una nueva actitud mental,
que considera lo racional inmanente como algo particu-
lar, concreto e individual, y todo lo económico; político
e intelectual como algo autónomo, que tiene, pues, sus
leyes propias, porque la vida burguesa se ensanchaba,
de un modo desconocido en la Edad Media, al desapa-
recer las limitaciones estamentales y gremiales, am-
pliándose los horizontes en lo social y en lo espiritual
y desapareciendo las diferentes éticas de los distintos
estamentos con sus criterios relativos.
Este individualismo de la actitud mental unía al
burgués, que actuaba en la política y en la economía,
con los representantes de la nueva clase de intelectua-
les, pero, aun unidas ambas clases en lo profundo de su
sentimiento y en la órbita de sus intereses particulares,
cada una de ellas se consideraba como muy distinta de
la otra, a pesar de la correlación existente entre ambas,
y aun opuestas entre sí, como ocurre siempre entre los
distintos grupos sociales que ejercen el poder y la inte-
ligencia directora. Ambas partes mantienen viva la con-
ciencia de la irreductible antinomia entre el espíritu y
66
la sociedad —y muy especialmente entre el espíritu
y una sociedad fundada en el dinero—, entre el "pro•
ceso de cultura" y el "proceso de civilización", entre la
guatitas y la quantitas, los valores de utilidad y los va-
lores, en cualquier modo, superiores. A pesar de todo lo
dicho sobre la equivalencia entre el sentido del dinero
y el de la inteligencia, sigue viva la tendencia del
dinero a despreciar al espíritu, como la tendencia del es-
píritu a despreciar al dinero. Las lamentaciones sobre
la beocia de la gran masa de propietarios, compuesta
de hombres a quienes sólo interesa lo material, son muy
frecuentes entre los humanistas, aunque el desprecio
que expresan del dinero, como valor económico, debe
más bien interpretarse como una ideología de que las
uvas están verdes. Del otro lado, a los sencillos comer-
ciantes debían a veces parecer ridículas las pomposas
arengas de los humanistas18 y avivar su legítima ironía
contra esos hombres que trataban de darse tanta impor-
tancia. Pero en esto hay algo más hondo. Si el intelec-
tual ve con facilidad en los representantes de la propie-
dad un peligro para la cultura espiritual, el propietario
ve con facilidad en el intelectual un peligro para la so-
ciedad civilizada. En las clases dominantes se mani-
fiesta siempre la reacción fuerte de un fino instinto
(consciente o inconsciente) frente al poder de la crí-
tica social, y en la hostilidad social, acaso inconsciente,
inherente al puro intelecto. Y la inteligencia, que se cree
investida de una misión espiritual, y como la "elite" de
la clase de donde procede, quiere que esa clase la reco-
nozca como su representante espiritual, a lo que aquélla
se resiste a acceder, porque la inteligencia lleva, efecti-
vamente, una existencia peculiar y distinta, tanto en lo
social como en el sentimiento vital que a lo social co-
rresponde y, sobre todo, en lo que respecta a la concep-
ción del mundo. Y así, no puede el burgués, sin más,
reconocer a la inteligencia como su representante espi-
ritual, por muy superior que la considere o por mucho
18 Lorenzo Valla sobre el discurso de Panormita ante los
genoveses con ocasión de una embajada de Milán.
67
 que la estime; como tampoco, a su vez, los represen-
tantes de la inteligencia se consideran "bastante" estima-
dos por la masa compacta de la burguesía, que sólo
aspira a la ganancia. Se produce un sentimiento de in-
terna rebeldía de la inteligencia burguesa, compuesta de
individuos —orgullosos de su individualidad—, contra
la masa de la burguesía, y especialmente de la burguesía
como clase mercantil, como profesión comercial. El
hombre que sólo dispone de su capital mental y de él as-
pira a vivir sólo puede existir dentro de una burguesía,
pero se siente mantenido en la inferioridad por ella, y
reacciona, resentido, frente al menosprecio, demasiado
"burgués", que por la inteligencia siente esa clase po-
seedora, adquiridora de riqueza, poderosa económica y
políticamente.
La relación de los humanistas con la sociedad bur-
guesa corresponde —si pueden compararse las sueltas
relaciones de una época individualista de "sociedad" con
las de "comunidad" mantenidas firmemente por la tra-
dición religiosa y la organización eclesiástica— a la
relación del "tipo de monje" con la jerarquía sacerdotal
de la Edad Media. El tipo de monje está muy alta-
mente considerado por la "opinión pública" religiosa,
pero esto es un, tanto teórico. En realidad, los repre-
sentantes del "tipo Iglesia" (para hablar en la termino-
logía de Troeltsch) consideran siempre al monaquismo,
en cuanto afirma su peculiar carácter y sus rigurosas
concepciones, corno una "élite", y muchas veces como
una "élite" inoportuna e incómoda, de la que, sin em-
bargo, no podía prescindirse. A esta polaridad responde
la razón del monaquismo como un apartamiento "del
mundo", del "tipo Iglesia" amiga de compromisos,
del gobierno eclesiástico como centro de vita attiva.
Contra el monaquismo, representante del "espíritu. puro"
(y, por tanto, de una rigorosa concepción del ascetismo),
ya reaccionaron en la. Edad Media la sangre y el sentido
vital, no sólo de la nobleza caballeresca, con sus valo-
_raciones cortesanas, sino también del alto clero noble,
Constituido por los príncipes de la iglesia. Se da una
cierta separación dentro de la clase espiritual y ecle
68
siástica, directora del resto de la sociedad (que incluye
a los clérigos seculares), separación a la que tienden
los representantes del "espíritu puro" por propia natu-
raleza. Éstos desconocen todas las ataduras externas, se
desligan de toda vinculación de nacimiento y de fami-
lia, y en general de todos los vínculos "mundanos" (in-
cluso los eclesiásticos mundanos), para reconocer sólo
un principio espiritual: el servicio de "lo imperecede«
ro" y "eterno". Con todas las reservas con que la palabra
vinculación puede emplearse en una época individualista
y aplicarse a una clase de hombres como los humanis-
tas, puede verse en esos nuevos representantes de una
vita speculativa (que Salutati terminológicamente dis-
tingue de la antigua vita contemplativa monacal) un
grupo de hombres que, en muchos aspectos de su actuar
social, se parecen a los monjes de la Edad Media. Tam-
bién los representantes de la inteligencia secularizada,
correspondiente a la estructura social burguesa, se sepa-
ran —tomando una posición no burguesa típica sino
incluso antiburguesa— de la muchedumbre "profana",
demasiado mundana, orientada demasiado materialmen-
te, al modo como el monje vivía la vida retirada del
claustro, y esta separación desempeña —desde Petrar-
ca— un papel importante como ideal de la vida huma-
nista. La vita solitaria, procul negotiis, y el que los
humanistas comprendieron bajo virtus al studium en
vivir "solitario", demuestra a las claras lo lejos que está
esta actitud de la "eficacia" burguesa, que practica el
representante de la capa socialmente ligada a la vita
attiva. Aquí se entrevé la relativa irracionalidad carac-
terística de la posición y del actuar de los humanistas
--que vuelve a equipararlos al monje— frente a la ra-
cionalidad y la posición económica que caracterizan al
burgués, apropiador de riquezas.
Pero los humanistas, que pertenecen a medias al an-
tiguo orden contemplativo —del tipo monje, cuya obra
continúan al dedicarse a la cultura secular, que el
monje administra sólo de modo secundario, sin darle
una importancia decisiva—, pertenecen también a me-
dias, naens volens, a la bu rguesía. Sólo a 'medias, y
69
 no por completo y realmente. Así, es natural que fue-
ran en cierto modo considerados como. "apóstatas" por La dependencia económica obliga al humanista, que
los otros dos elementos que, sufriendo de esta situa- desde luego siente una instintiva antipatía hacia el
ción, trataran de reaccionar contra ella por el resenti- vulgo, a buscar un acercamiento del lado de las clases
miento. En el resentimiento humanista contra la esco- acomodadas. Y cuando no lo encontraba en la burgue-
lástica se contiene una cierta dosis de la conciencia sía capitalista, lo buscaba en los restos de la antigua
emancipadora que alienta la autonomía de la nueva aristocracia (como ya Petrarca con los Colonna de
ciencia laica, y su emancipación de la corporación me- Roma), o bien (como el mismo Petrarca) en las nuevas
dieval, dominada por el clero y que asumía todo el cortes de los "tiranos" y "príncipes". Cuando éstos,
saber espiritual y temporal. El intelectual, en colisión como los Médicis, procedían de la burguesía enrique-
con todas las otras clases, aunque con ellas mantuviera cida, ya el círculo estaba completo.
relaciones múltiples y de ellas recibiera sus elementos,
era una capa "intermedia", una clase entre las clases,
y a esto se debe la falta de carácter, de convicciones,
que distingue a los literati. Claro que también, en cierto
sentido, podrá considerarse al grupo capitalista, a la
haute bourgeoisie, como una capa intermedia, pues
acusa la misma dualidad condicionada por su origen
democrático y por su afán de distanciamiento, que es
ya el prenuncio del aristocratismo y de la modalidad
cortesana de después. Mas aunque pueda encontrarse
entre los humanistas un proceso paralelo, existe entre
ambos una diferencia fundamental, pues mientras el em-
presario económico se crea una firme base material que
le da una posición fuerte y precisa, al humanista le
falta por completo dicha base. Esto es lo que determina
el carácter de la capa intelectual como algo "flotante",
independiente y despegado. Y si el estrato capitalista
carece de convicciones, pues que emplea la idea demo-
crática como ideología nueva, pero provechosa, podía
darse este lujo ya que la base de su existencia era econó-
mica. Mejor posición que la de la inteligencia, que tie-
ne a la idea por única base y que si procediera lo
mismo convertiría su posición en problemática. Esta
problemática de la existencia media de los humanistas
puede ilustrarse con una variada serie• de manifesta-
ciones. Léase para ello en Georg Voigt, el historiador
del humanismo italiano, la descripción de Petrarca, que
cuando menos tiene a su favor el privilegio personal
del genio.
70 71

III. LA SOCIEDAD DEL RENACIMIENTO
Y LA IGLESIA
LA NUEVA cultura autoritaria trae consigo una estabili-
zación de la sociedad, de las relaciones políticas, de la
educación y de los ideales de la vida. La fermentación
y el caos de una cultura burguesa de libertad, desper-
taron nuevas fuerzas pero también actuaron como facto-
res de disolución y ahora los nuevos poderes imponen
una nueva sujeción. Era también el momento de otra
estabilización de la Iglesia, que se manifiesta en la Con-
trarreforma. Pero la estabilización supone siempre una
intervención artificial, un intento de salvar los valores
de una "inflación" muy adelantada. Los valores relio-
sos y morales eran papeles mojados en una época en
que sólo se cotizaban los valores económicos, intelec-
tuales y estéticos. Para poder darles un curso forzoso
era menester toda una nueva estructura. Desde luego
no podía ésta reproducir a la Edad Media, cosa imposi-
ble en la época del absolutismo (y de la sociedad que
al mismo corresponde) por lo que respecta a lo religio-
so, como también hubiera sido imposible, en otro aspecto
que el de exterioridades formalísticas, reproducir la ca-
ballería medieval. Muchas cosas había puesto el Rena-
cimiento en crisis; se frenaron las preguntas, y con ello
se consiguió silenciarlas, pero no eliminarlas del mun-
do. El espíritu se inmoviliza, pero esto no significa que
todo descanse ya sobre base "firme".
La estática de una seguridad religiosa inquebraiita-
ble propia de la Edad Media primitiva (estilo románico)
se había debilitado ya mucho en la época del gótico. Con
el Renacimiento, la debilitación se convierte en plena
inseguridad. Con el quebranto de la firme creencia en
Dios cae la última barrera, que era el freno de conten-
ción más seguro. En una sociedad emancipada de toda
tradición, basada sólo en el poder liberal del dinero y
del espíritu ("espíritu" en sentido intelectual y estéti-
112
co), como corresponde a la posición predominante del
capitalista y del literato humanista, se corrompen las CGS-
tumbres, y por la extensión del lujo desaparece la anti-
gua sencillez de la vida burguesa (que aún predominaba
en Florencia hasta muy entrado el siglo xviii). La falta
de "garantías" de la vida política y económica en gene-
ral, la "ilegitimidad" de los poderes, que se fundaban
sólo en la fuerza y la capacidad personales, conmueven
todo lo que antes aparecía "firme".
a) La alianza efectiva de la Iglesia con los
nuevos poderes
La Iglesia misma contribuyó esencialmente a la destruc-
ción de los antiguos poderes. Ya en la Edad Media era
la única institución y la única organización racional. En
aquella época era un poder centralizado, pues el estado
sólo logró serlo al desaparecer el sistema feudal, que es
cuando se inicia el estado moderno, absolutista y buro-
crático. La Iglesia es la primera que reconoce las seña-
les de la nueva época de la economía monetaria. Repre-
sentante clara, ya en la Edad Media, de la idea del poder
apoyada en medios racionales, percibe que la estructura
de un gran aparato administrativo centralizado necesita,
ante todo, de dinero; y atiende a esta necesidad de
dinero para sus fines de poder con los medios de un fis-
calismo capitalista propios de la época. La Iglesia, junto
al estado moderno, es "la fuerza impulsiva que derrum-
ba la ordenación económica medieval" (C. Bauer). La
antigua forma de la estructura económica es quebran-
tada por la Iglesia de una manera decisiva al establecer
un sistema de hacienda completamente racional, mercan-
tilista y de monopolio. Con Florencia, la curia es el
primer centro del cálculo correcto, de la contabilidad
comercial y de la correcta teneduría de libros. La eco-
nomía financiera de los papas es una avanzada del capi-
talismo del Renacimiento, y la Cámara apostólica su
mater pecuniarum. Sin el debido aprovechamiento de
la nueva economía del crédito y del dinero no hubiera
113
 sido posible que la Iglesia alcanzara aquella posición de
potencia material que tuvo en la época del Renaci-
miento.
Como es natural, la orientación económica de dicha
organización no dejó de influir en la capa social que en
ella participaba. Si la nobleza se aburguesaba, el clero
se secularizaba, y ambas clases se acomodaban al espí-
ritu de la época. Ya desde la primitiva Edad Media
tenemos ejemplos de cómo los clérigos codiciaban el
dinero, de su desmedido afán de lucro, que salta por en-
cima de todos los principios cristianos. Así, en la Es-
paña de los siglos vi y vii se erigen iglesias como inver-
sión de capital, especulando sobre las ganancias a obtener
por las donaciones y fundaciones futuras (véase el Sí-
nodo de Braga de 572 d. c.), o cuando en 887 el obispo de
Nápoles, Anastasio, celebra con los sarracenos un con-
trato de compañía, en el que se reserva una participación
en los actos de rapiña, amparados por él mismo. Cono-
cido de sobra es el papel que en la Edad Media repre-
senta la venta de oficios eclesiásticos. Según L. B. Al-
berti "casi todos los clérigos, como es sabido, muestran
gran codicia por el dinero". En la Roma del Renaci-
miento todo podía comprarse.
En la lucha contra la feudalidad germánica en Italia
fueron aliadas políticas la burguesía urbana y la curia
romana, y por esta comunidad de intereses —frente a
la dominación feudal de los "bárbaros", y por conside-
rar la Iglesia como enemigos al imperialismo y al "uni-
versalismo" en manos del poder secular— establecen un
vínculo nacional, fundado en la italianidad, algo pare-
cido a una comunidad nacional. Al final del Renaci-
miento y frente a los españoles, vuelve a producirse este
mismo fenómeno. Especialmente entre la burguesa Flo-
rencia y la Iglesia, existió desde la Edad Media una
alianza ("güelfa") contra las fuerzas "gibelinas" del im-
perio y la nobleza.
Visto desde la perspectiva de una concepción del
mundo, en los círculos de la alta burguesía florentina se
pensaba menos en "ilustrado" que en la corte de Paler-
mo del emperador Federico II. En ambos centros pre-
114
dominaba una tónica mental racional, irreligiosa y es-
céptica, con la sola diferencia de que la ilustración de
que se rodeaba el monarca absoluto tenía en sí aún algo
de esotérico. El espíritu "democrático" de la república
urbana y su menor campo de acción imponía un mayor
respeto por la actitud de la clase media baja, todavía
vinculada por completo a la Iglesia. Esta alta burgue-
sía, comprendía muy bien el valor de la religión para el
fomento de sus propios intereses y la posibilidad de uti-
lizarla racionalmente en el juego de la política interior
y exterior.
En los siglos mi y XIII existían todavía relaciones
entre la burguesía y los herejes, pues —aunque por dis-
tintos motivos— ambos elementos formaban un frente
único contra las temporalidades eclesiásticas. Desde
mediados del siglo XIII, cuando la burguesía, eliminados
sus rivales, aparece como la clase dominante en las co-
munas italianas, vemos que se vuelve contra los herejes.
La mentalidad "burguesa" era ahora hostil a todos los
extremismos, partidaria del "acomodamiento" y de la
colaboración con el poder de la Iglesia, pues el mante-
nimiento de buenas relaciones con ella le "convenía"
por motivos políticos y, sobre todo, por motivos econó-
micos y financieros, como no menos convenía mantener
"al pueblo" en su religión —considerando así a la orto-
doxia como freno y valladar para la "masa", el vulgus-
aunque uno mismo no tenga un interés religioso pro-
fundo y se complazca en mantenerse en un "amable
escepticismo" (G. Volpe). Se reservaba para sí la cultura
"superior" de intereses espirituales, intelectuales y esté-
ticos, típicamente burgueses, cuyo ideal lo suministraba
la Antigüedad interpretada por el humanismo, y recla-
maba para sí una libertad que negaba a la capa inferior.
Esta capa social inferior —cuando no buscaba, como
clase media típica, un acertamiento a los grupos domi-
nantes de mentalidad tradicional— se sentía oprimida y
se orientaba hacia el ideal proletario de igualdad de la
iglesia primitiva, en oposición a la iglesia militante y
por ser más accesible a exacerbaciones místicas que
la sobria burguesía, desarrollaba tendencias heréticas.
115
 Desde los fraticelli se va en línea recta a los ciompi (G.
Volpe). Frente a tales amenazas de lo "existente", debi-
do al descontento, la burguesía se sentía representante
del orden y aliada de la Iglesia y, viceversa, ésta con
respecto a la burguesía. Estos grupos frente a los cuales
la Iglesia ayudaba a imponer el orden burgués, la no-
bleza y la plebe, se vieron empujados a la oposición
social y religiosa y a veces marcharon unidos bajo el
signo de la herejía.1 Pero esta unión de las partes de
las capas de la nobleza feudal desplazada con las capas
inferiores, este contacto entre la oposición de la izquier-
da y la de derecha contra la burguesía, es sólo un fenó-
meno periférico y transitorio. La unión religiosa tenía
que ser como tal internamente falsa. La herejía sólo
podía producirse como algo genuino entre las clases
bajase que, en su miseria, sentían de un modo real y
directo la necesidad de salvación. Si, a su debido tiem-
po, encontraron simpatizantes en el movimiento herético
de la aristocracia, las razones fueron puramente políti-
cas y no hicieron sino contribuir a la decadencia de la
idea religiosa. La nobleza, como clase social, hizo pron-
to las paces con la burguesía, acomodándose a su política
y en general incluso a su política respecto a la Iglesia.
Así como en la burguesía el interés por la Iglesia se
transformó en interés puramente político, el interés po-
lítico y el económico fueron determinantes para la curia.
Las necesidades financieras de la curia crearon una
nueva "unión, totalmente antimedieval, entre el papa y
el comerciante" (Gottlob), y convirtieron a los papas en
protectores y socios de aquellos que, conforme a la ética
económica de la Edad Media, podían ser calificados
como usureros. Políticamente los papas del Renacimien-
to se consideraban como signori. La curia se convierte
en una corte principesca. El nepotismo hace las veces
1 Nobile ed eretico diventano ora parole sinonime (Volpe).
2 Aún a principios del siglo xvi un cronista florentino
llama a aquellos que se reúnen en una nueva secta literal-
mente homini di popolo et di haxa conditione (Pastor, Ge-
schichte der Pdpste, in, apéndice 49. Hay traduc. esp.)
116
del dinastismo y la Iglesia tiene a su servicio a los
condottieri y cuenta con un importante aparato burocrá-
tico. Los colosales ingresos de la Iglesia proporcionan a
la curia una riqueza que la permiten convertirse en po-
tencia cultural y el afán de ostentación y de fama le-
vanta edificios principescos. Los papas son los grandes
mecenas y un elegante "literato" sube al Solio Pontificio
en la persona de Eneas Silvio (Pío II).
La curia abandona también "los prejuicios", sólo la
virtus personal cuenta y el principio "liberal" triunfa so-
bre el conservadurismo tradicional. Decus virtutum na-
iurae maculam abstergit in filiis, se dice en 1483 en una
bula papal, que legitima a un bastardo. Al igual que los
tiranos los príncipes de la Iglesia introducen a sus que-
ridas y los papas a las más famosas cortesanas en la
sociedad de la corte. La libertad de la tradición se mani-
fiesta, en este punto, a tales extremos; la Iglesia marcha
a la cabeza, conforme al compás de los tiempos. Muchos
clérigos se dedicaban al cultivo de la literatura porno-
gráfica de la época.
En la Edad Media el clero formaba un orden social
y espiritualmente privilegiado. Ahora participa en una
evolución general inspirada por los laicos. Los clérigos
se convierten en representantes de la nueva cultura en
calidad de humanistas, poetas y artistas.
Una capa sacerdotal superior se alía con los cultiva-
dores de la forma y de la belleza representativa, porque
ellos le ofrecen los nuevos y poderosos medios para evo-
car la impresión sensible de la "grandeza". Trata de
este modo de influir sobre el pueblo, distanciándose a la
vez del mismo, en oposición a la capa eclesiástica infe-
rior, representada en primer término por los frailes
mendicantes, que en el tránsito de la Edad Media al
Renacimiento primitivo constituyen un elemento demo-
crático de clase media. Son ellos los que fomentan una
piedad popular, tal como se manifiesta —de una manera
ingenua y libre —en los aspectos familiares pequeño-
burgueses, naturalistas y algunas veces "vulgares", del
arte del Renacimiento primitivo, como, por ejemplo, en
las Madonas. Frente a esta unión, demasiado estrecha,
117
 entre el cielo y la tierra —que corresponde, socialmente,
a un "envilecimiento" del bajo clero, especialmente de
las órdenes mendicantes, que se colocan con respecto al
pueblo en una relación de "tú" a "tú"— este arte del
alto Renacimiento expresa una actitud de distancia y
de respeto, que debe aplicarse lo mismo a los valores
espirituales y religiosos representados por el clero que
a las altas jerarquías del mismo. La actitud del bon
bourgeois es reemplazada por una solemnidad inabor-
dable. Por un lado, una piedad directa, aunque un poco
ruda, expresada por un arte que procede de abajo, por
otro, una eliminación escrupulosa de todo lo profano,
que corresponde a una piedad ya no espontánea sino a
una religiosidad cultivada desde arriba. Es un arte al
que ya no anima una intención primordialmente reli-
giosa, pero que, por eso mismo, revela con mayor clari-
dad una característica social, unida a otra eclesiástica,
y combinadas ambas para producir determinados efec-
tos religiosos. La capa social superior, la mundana y la
eclesiástica, se alían para hacer frente a la tendencia
democratizadora. Esta nueva voluntad de distancia-
miento hace derivar del alto Renacimiento el barroco
de la Contrarreforma.
En la Iglesia mundana del Renacimiento, que entra
en la alianza con la nueva burguesía gobernante y se
asimila en gran medida su cultura, se expresa clara-
mente aquel "compromiso" con el "mundo" al que "el
tipo Iglesia", según Troeltsch, se siente inclinado por
su propia naturaleza. Es la "Iglesia universal" que ce-
lebra alianza con 'la cultura universal". El alto clero,
y el sector monástico más ilustrado y más partidario
de la educación y orgulloso de la inteligencia, se une
a los representantes de la riqueza seglar y de la ilus-
tración profana aceptando sus dictados culturales. A esta
capa social superior del espíritu que se destaca por su
rango e ilustración, el clero "mundano", se opone el tipo
"simplista" (según la expresión de Fedor Schneider) de
fraile, que se aparta del mundo, que abraza puritano
la idea religiosa y excluye la idea de ilustración; es el
tipo del fraile mendicante, ignorante y enemigo de
118
la ilustración o cuando menos de la ilustración "mun-
dana", que tiene el sentimiento de pertenecer a la clase
media, a la pequeña-burguesía, y cuyos representantes
más destacados —se trata de los grandes predicadores de
"penitencia" y el mayor de todos ellos, Savonarola--
suministran con el rigorismo religioso, a una capa infe-
rior inerme, las armas de las puras ideas en su rebelión
contra la capa superior de la riqueza y del diletantismo
y contra la jerarqma secularizada que ha olvidado por
la "vana poesía" y la "vergonzosa retórica" lo "único"
que en definitiva importa. En este sentido instaura Sa-
vonarola una república frailuna sobre base democrática,
por lo cual es perseguido por la encolerizada jerarquía,
procesado como hereje y condenado a la hoguera. Seme-
jante oposición iba dirigida contra el alto clero y contra
la burguesía: era la oposición de los únicos grupos que,
en aquel tiempo, podían desafiar a los poderes estable-
cidos. Pero la capa ínfima, la propiamente oprimida, el
proletariado, representaba, por decirlo así, la oposición
"externa", que se expresa religiosamente en el "tipo de
sectante", que está a la "izquierda" del mismo fraile y
que es, por lo general, el más fervoroso en su piedad.
Pero así como en lo económico, social y político la bur-
guesía era lo determinante, así lo era la Iglesia en lo
religioso. Marcha junto con la alta burguesía para, a su
vez, apoyarse en la pequeña burguesía, así como, religio-
samente, se apoya en el "tipo de monje" y tiene que
apoyarse necesariamente en él. Por otra parte, no se
trata de un monaquismo que haya roto todas sus rela-
ciones con el mundo, sino que, conservador de la doctri-
na, se siente ligado fuertemente por la tradición y sólo
muy despacio sigue la nueva marcha del tiempo. Es,
pues, relativamente inmóvil, como la clase media, que
mantenía la ética económica oficial de la Iglesia tal
como la presentaban los'frailes (ética, ciertamente, con
la que se aviene mal la práctica financiera de la Iglesia).
119
 b) El acomodamiento de la ética económica
La ética económica del estado llano3 es una creación
de la Edad Media y tiene la característica de las rela-
ciones limitadas de una primitiva economía artesana,
de la industria y el comercio medievales. A ella res-
ponde la tendencia, también teórica, a lo estático, hacia
una vida de comunidad conservadora, apegada a la tra-
dición. Todo aparece limitado según un criterio peque-
ño-burgués. El trabajo es algo sagrado, pero no así la
idea del lucro. Se aprecia el trabajo por su significación
ética: como trabajo por el trabajo mismo: el resultado
económico útil debe limitarse a la adquisición del "sus-
tento" conforme con el estado de cada uno. Este espí-
ritu de artesanado manifiesta siempre una cierta des-
confianza cristiana frente al comerciante. Según el
franciscano Alejandro de Hales4 y San Buenaventura,
está prohibido el comercio que busca la ganancia (1u-
crum) y la adquisición y acumulación de fortunas:3 sólo
es lícito el comercio que se limita a obtener lo necesa-
rio para el propio sustento (sustentatio), y a la inversión
de obras de caridad. La acumulación de mercancías, en
gran escala y con propósito de especulación, especial-
mente de artículos de primera necesidad, se condena
como avaricia, por lo cual los ricos que la practican
deberán ser arrojados de la Iglesia. Sólo el comercio
de tipo artesano (que observa el iustum pretium) se
considera lícito, mientras que el practicado "racional-
3 Si distinguimos, con Clemens Bauer, entre "ethos econó-
mico" como el conjunto de normas consuetudinarias, repre-
sentaciones valorativas y promedio de motivos, que dominan
la práctica económica concreta y la "ética económica" corno
teoría ética, como un pensamiento de "deber ser", resulta
claro que la teoría cojea siempre un poco, y que en las épocas
de profundos cambios cojea fuertemente, porque tiene que es-
forzarse en marchar al paso de la realidad, en cierto modo,
si no quiere perder por completo el contacto con ella y tam-
bién su propia eficiencia.
4 SuMMQ (ed. 1516) P. ni, qu. 50, m. r.
5 Loe. cit., ut... pecunias congregent et divitias acquirant.
120
mente" es pecado. Comercio al por mayor es pecado, sólo
el pequeño oficio de tendero (con su actividad artesana)
aparece justificado. Con frecuencia se aplican en la
Edad Media, en variadas circunstancias, las palabras de
León el Grande: Difficile est inter ementis vendentisque
commercium non intervenire peccatum. Para quedar
libre de pecado, lo mejor es permanecer dentro de un
orden estático. El lucro comercial tiende a la dinámica,
al quebrantamiento de la doctrina de la Iglesia, pro-
clamada una vez por todas, de la distribución de bienes.
Es el "espíritu de empresa" el que lleva a exceder de los
límites fijados, que derivan de la estrechez de una eco-
nomía pequeño-burguesa, artesana y estática, a una gran
economía burguesa, capitalista y dinámica y que pasa
de las limitadas condiciones medievales a otras más
amplias y que ya no corresponden naturalmente a la an-
tigua doctrina ético-económica, calcada sobre el anterior
cuerpo. Aquel ambiente artesano era propicio para la
formación del espíritu burgués, el espíritu de la ratio
economica; sólo se necesitaba para lograrlo una reduc-
ción secular de la moral cristiana y que ésta, se convir-
tiera en moral burguesa, para que dicho espíritu bur-
gués, transformado en utilitario, pudiera servir a los
fines de una economía capitalista; pero, sin embargo,
dm no podía darse en esas circunstancias el espíritu de
empresa, pues la Iglesia medieval seguía manteniendo
la idea de un orden estamental, que corresponde a los
intereses del estado llano, fielmente sumiso a la Iglesia,
interesado en conservar las barreras de los estamentos.
Así se da, cuando menos en teoría, una oposición entre
la Iglesia y la nueva empresa individualista. Toda as-
piración a obtener un lucro ilimitado, por falta de orde-
nación o por carecer de medida (inordinatas, inmode-
ratus), es un ataque, una subversión, contra el orden
objetivo establecido y, por tanto, un pecado; porque en
el ordo, querido por Dios, cada uno tiene su lugar limi-
tado y asignado, y cada actividad tiene su esfera propia
de acción fija y determinada. El movimiento se con-
121
 sidera como aliquid imperfectunt,6 pero la constancia en
lo económico (perseverantia), como algo loable,7 incluso
los desplazamientos de un lugar a otro se consideran
como algo moralmente reprobable.
Si la ética económica medieval tiene con respecto al
proceso de la producción una visión de pequeño-burgués,
que se mueve dentro de estrechos límites, no sucede así
con respecto al problema del consumo, donde revela una
generosidad señorial. Según su concepción cada esta-
mento presenta una distinta modalidad de vida : quod
uni statui decens est, alteri ad vitium reputatur, repite
todavía Bernardino de Siena. Como el capitalismo en
lo exterior tiende a lo ilimitado (en la producción lo
mismo que en la circulación), en lo interior, por lo con-
trario, procede con cálculo, como buen administrador,
y en lo que hace a los gastos, la economía pasa con
facilidad a la cicatería y —conforme con el principio de
gastar lo menos posible— introduce así en la mentalidad
capitalista cierto elemento pequeño-burgués. Mientras
que la ética económica tomista condena "la mezquindad"
(parvificentia), como si fuera avaricia, y aunque, según
ella, no proceda correctamente el dilapidador; que me-
nosprecia el dinero (minus debito),8 ensalza, sin embar-
go, la liberalitas y la magnificentia, es decir, el sentido
de grandeza y de ostentación, referido en primer tér-
mino a la "representación" eclesiástica, y luego a todas
las demás que sean legítimas; ideal éste que procede del
espíritu feudal de la Edad Media, y hacia el cual vuelve
la cultura del Renacimiento, que se ha hecho cortesana.
Pero dentro de la gran complexio opositorum de la
mentalidad eclesiástica se da toda una serie de suges-
tiones que pueden servir a una posición abiertamente
racional, que sólo necesitaba desprenderse de la estática
6 Michael de Mediolano, Sermones quadragesirrzales.
7 Cf. en Petrarca la típica polémica renacentista contra
la concepción estática del ideal de la perseverantia o cons-
tantia (Fam. xv, 321 s.s.) si quis... irnmobilitatem ccmstantiam
vocet valde ilü podagrici constantes videri debent; sed cons-
tantiores mortuil
8 s. Antonino, Summa moralis, n, 6, 8, §1.
122
de la Edad Media y movilizarse para convertirse en base
y justificación espiritual de un orden económico capita-
lista. La Iglesia, como organización racional, tenía que
reconocer como propios dos principios: "camino abierto
a todas las capacidades" —cuando menos dentro de la
propia jerarquía— y el de una metódica psicotecnia,
aplicable a aquellos elementos que intervenían directa-
mente en la organización, pero también a los organiza-
dos: psicotecnia que había de producir sus efectos, como
en todos los campos de la vida, también en el económico.
Fuera cual fuera la práctica eclesiástica de la Edad
Media —desde luego en Alemania "los obispados eran,
por decirlo así, herencia familiar de los linajes de alta
nobleza, y la admisión en los grandes cabildos exigía una
prueba de nobleza" (Aloys Schulte)—, lo cierto es que
siguió observándose como principio constante que las
más altas dignidades habían de estar abiertas al mé-
rito, sin consideración al nacimiento; es decir, que la
teoría eclesiástica para la provisión de los cargos era
una teoría liberal. La estimación burguesa del "talen-
to" era indispensable a. la Iglesia, como institución ra-
cional que era. Partiendo de la idea de que todos los
hombres son imagen de Dios, por el hecho de poseer un
alma inmortal, de un valor inapreciable, y de la idea
de la igualdad ante Dios, que evidentemente se expre-
sa como igualdad ante la muerte, se inculcaban al
pueblo ideas igualitarias, y a la vez individualistas,
que llevaban en sí el germen disolvente de las valora-
ciones estamentales, al considerar, en último término,
indiferentes las distinciones de estado, sostenido esto
por representantes del tipo monástico que, en oposición
a las tendencias mundanas de la jerarquía eclesiástica,
tomaban muy en serio las doctrinas religiosas funda-
mentales. El primero de estos movimientos se inicia
con los monjes de Cluny y el último es el de las órdenes
mendicantes. Se ve que la doctrina y la ideología de la
Iglesia contenían ciertos elementos democráticos y bur-
gueses, uno de los cuales es también su filosofía racio-
nal, que argumenta con recursos del intelecto. Junto al
intelecto desempeña también un papel decisivo la moral
123
que se basa en la ratio, y que parte del liberum arbi-
trium. Los esfuerzos para disciplinar y metodizar la
vida comienzan con la regla de San Benito y marchan,
a través de la filosofía moral de la escolástica, a aquella
ratio burguesa que predomina en la ética renacentista de
un L. B. Alberti. En Santo Tomás de Aquino, al alabar
la previsión, la consideración y el cuidado que corres-
ponden a la prudentia,9 se ve cuán estrechas son esas
relaciones, y asimismo cuando Antonino de Florencia
reconoce el valor del tiempo como una res pretiosissima
et irrecuperabilis10 o cuando, en varios lugares, se opone
la razón a las pasiones —en el sentido de la filosofía
burguesa estoica—,11 o cuando Antonino reprocha a los
nobles su aversión al trabajo.12
La ratio, por sí propia, abre el camino a la capacidad
personal. La unión del pensamiento racional con la men-
talidad conservadora y estática es una complexio oppo-
sitorum. Las ideas del derecho natural aparecen, ya en
la patrística, dentro de la ética eclesiástica, y era natu-
ral que entre ellas y la mentalidad estamental de la
Edad Media se manifestara una cierta tensión. Ésta
pudo estabilizarse mientras que las condiciones sociales
efectivas se mantenían en cierta relativa tranquilidad.
Pero al desaparecer esta situación se inició una gran
inquietud que afectaba los fundamentos en que se ba-
saba la Edad Media. "En los tiempos inquietos —escribe
Eneas Silvio—, también los hombres de baja condición,
en cuanto han aprendido algo, se atreven a aspirar a los
obispados." Fundado en sus dotes de capacidad perso-
nal —y en éstas sólo— cualquiera podía atreverse ahora
a escalar las más altas dignidades, aun dentro de una
institución tan conservadora como es la jerarquía ecle-
siástica. A ese cambio de las condiciones reales- debía
corresponder la ideología —cuando menos hasta cierto
9 Cf. S. Hz. na, Trae, qu. 49, 53, 123 ss.
lo S. mor. u, 9, 2, §2.
11 Timor Dei excitat horninenz ad actum rationis... quia
timor facit homines consiliativos: Tomás de Aquino a quien
sigue Antonino.
12 S. mor. n, 1, Z §6•
124
grado y dentro de ciertos límites interpretativos, muy
amplios por cierto—. La Iglesia maneja siempre con
mano maestra el método interpretativo como una mane-
ra de preservar la tradición sin perder pie con el cam-
bio de los tiempos. Los "comentarios" a Santo Tomás
son la expresión publicista que sirve para lograr los ne-
cesarios acomodos —por decirlo así, de una manera
apenas perceptible— a la nueva situación, y de este
modo marchar al paso del tiempo. Por el comentarista,
Cardenal Cayetano de Vio (muerto en 1469), se niega
la importancia decisiva del estamento (como natural),
es decir, el momento estático, al reconocer el derecho
(natural) de la capacidad personal y de las cualidades
personales (virtutes), que capacitan para salirse de su
propio estado y pasar al regimen aliorum, al superior
status consonaras suae virtuti, que corresponde a los
agraciados por dotes naturales, naturali aequitate debe-
tur, según los principios del derecho natural. La demos-
tración de la capacidad personal sirve para justificar el
encumbramiento de salirse de su estado: ésta es virtuti
suae eorum congruum.13 La categoría subjetiva de la
virtus personal sustituye a la categoría objetiva de
la conditio social. La personalidad se ha abierto paso
y la teología reconoce este hecho. Lo mismo ocurre en
el terreno económico. El cumulare pecunias recibe la
aprobación de la Iglesia. Cierto que siguen imperando
las limitaciones generales de la moral, y no se reconoce
como lícito el afán inmoderado de lucro, pero los bene-
ficios, como compensación debida al riesgo de la em-
presa, son considerados ahora como legítimos.
El punto de vista psicológico con respecto a la een-
nomía cambia asimismo de acuerdo con lo anterior-
mente dicho. Una época estática podía partir todavía
de la- idea de un hombre que, por encima de todas las
necesidades económicas, y aun en oposición a ellas,
conserva su tranquilidad y su libertad internas: ideal
éste en que confluyen una actitud aristocrática y otra
clerical. La ideología, corno lo hace Santo Tomás (en su
13 Comm. ad S. nom. S. th. ua. Trae, qu. 118, a. 1.
125
 Summa contra gentiles), lo expresa al sentar que la
sollicitudo mentís (como distinto de la labor) por los
bienes económicos, está prohibida por Cristo. Es un
cambio, que hace época, el que Roberto de Lecce (1490)
considere que aquella sollicitudo es tolerabilis, no obs
tante que la nimia occupatio (ocupación excesiva) con
la mercantia siga teniéndose como pecaminosa (Bernar-
dino da Busti). Pero una actividad económica cons-
ciente, conforme a un plan, que persiga un fin útil y
proceda adecuadamente en la consecución del mismo
—San Antonino condena como indigna una actitud sin
sentido— es aprobada generalmente por los autores
eclesiásticos, aunque éstos tengan siempre en vista la
utilidad de la comunidad y no el interés particular des-
enfrenado,
En todo caso se evidencia una cierta aproximación
en la concepción económica de la Iglesia hacia las ten-
dencias del capitalismo. La teoría de la alta burguesía
y la teoría eclesiástica coinciden en la imagen del "mer-
cader honrado". Los bienes adquiridos conforme al ho-
nor burgués (onestit), el éxito legítimo del negocio, están
justificados por la Iglesia. La ganancia obtenida por
medios legítimos se debe, según Bernardino, a la "ayuda
de Dios", y un "mercader de fama", de esa clase, es
"grato a Dios y a los hombres". La "honradez" del co-
merciante es también un supuesto en los autores bur-
gueses (Villa.ni, Morelli, Alberti). Dominici —el domi-
nico, luego cardenal— hasta reconoce una vocación para
el lucro, que lleva a hacerse rico. Y si el pensamiento
eclesiástico preconiza siempre la medida y el límite, le
sale al encuentro el pensamiento de la "segunda genera-
ción capitalista" —aun cuando, como se ve en
la magnitud de la riqueza siga siendo señal -y medida
de la recompensa ganada ante Dios— al pronunciarse
por una moderación voluntaria, aunque no por escrúpu-
los religiosos y morales sino por motivos de la seguridad
del, negocio. Así ambos se encuentran en una línea me
dia, pues si la teoría de la Iglesia concede a la dinámica
un cierto derecho, el capitalismo a su vez retrocede ha-
cia una cierta estática.
126
Primordialmente el dinero como objeto de comercio
requiere benévola interpretación canónica de la prohibi-
ción del interés. La función social de la prohibición del
interés, en la cual se expresaba el "frente de intereses
del tradicionalismo" (C. Bauer), significaba la conde-
nación, viva en la conciencia medieval, del capitalista
que invadía como "usurero" la esfera tradicional. La
Iglesia, como "garantía tradicional de una moral colec-
tiva tradicional", estigmatiza así al intruso que extiende
su industria y ,su negocio, por propia iniciativa, estor-
bando y quebrantando el orden de producción estable-
cido por la tradición. Como una institución que atiende
a las masas, la Iglesia se ve obligada a defender el
"interés del productor medio", que corresponde a una
"moral social del término medio". Y así la Iglesia se
encuentra ante una situación en la que tiene que trazar
la diagonal entre lo que exige el interés de su prestigio
moral y lo que demanda su interés financiero. Por-
que las crecientes necesidades de dinero y de crédito que
tenía, como fuerza social, obligaron a la Iglesia, al igual
que al estado absoluto, a buscar una estrecha alianza con
los centros de empresarios capitalistas, únicos que esta-
ban en situación de satisfacer esas crecientes exigencias
financieras. Así, la Iglesia, en la teoría y en la práctica,
tiene que, buscar un cierto equilibrio entre las tendencias
y los intereses opuestos. Para conservar su prestigio mo-
ral (entre las capas mechas), debía seguir manteniendo,
cuando menos formalmente, la prohibición del interés,
pero a la vez renunciar a las consecuencias reales de
aquella prohibición. Como la Iglesia se ve reducida a
los medios que obtiene de la nueva capa económica di-
rectora, medios que necesita para el funcionamiento de
su aparato, debe acomodarse con dicha capa social, y
hasta establecer con ella una estrecha unión, con lo que
disuelve la antigua ordenación económica y social y se
produce una nueva mentalidad económica. •La Iglesia
tiene también que defender a los empresarios "contra
la reacción de la moral colectiva tradicional"; y al ela-
borar la misma Iglesia "una nueva moral de la colec-
tividad, y crear un espacio libre para el afán individual
127
de lucro, se desvanecen los obstáculos que a este afán
se oponían y ya no pesa sobre él el antiguo estigma de
reprobación social.
El resultado es una honda debilitación de los ele-
mentos "pequeño-burgueses" en la ética económica de
la Iglesia, pero a la vez se frenan las aspiraciones de la
posesión capitalista, lo que corresponde a la necesidad
que tiene la Iglesia de mantenerse en buenos términos
con los nuevos directores, los poderes de la creciente
formación del capital, y de seguir manteniendo su domi-
nio sobre las masas del estado llano.
e) Conservadurismo burgués y tradicionalismo
eclesiástico
El dirigir las masas desde arriba, es' también un inte-
rés de la gran burguesía. Ésta necesita igualmente para
mantener su posición un cierto y sólido "orden", en, el
sentido de seguridad contra las revoluciones. En co-
rrespondencia con esto, el interés político de la gran
burguesía muestra ya, desde un principio (como puede
verse en Villani), ciertos rasgos "conservadores". Y éste
es el sentido decisivo, real, sociológico, de la perdura
ción de la alianza de la nueva clase directora con la
Iglesia. De hecho la idea de la Iglesia ha perdido, en
mayor o menor grado, en la nueva capa superior, su re-
lación directa y medieval con la existencia y, con ello,
su eficacia religiosa directa y la capacidad de preser-
varla; de nada sirve incluso la invocación de los senti-
mientos de justicia cuando aparecen en colisión con los
intereses de poder de la burguesía. Sin embargo, la de-
ferencia mostrada por ésta hacia la Iglesia, más de
carácter convencional que no inspirada por motivos pro-
piamente religiosos, le es un medio para contener con-
vulsiones revolucionarias en las clases inferiores y para
mantener la nueva estática que se ha establecido.
La Iglesia representaba todavía un poderóso factor
de fuerza con el cual había que contar y que se podía
utilizar. Por consiguiente, se mantiene conscientemente
128
todo el armazón eclesiástico. Frente al pueblo —que es
bueno que siga siendo piadoso— debe mantenerse la re-
ligión y tratar de aparecer frente a él como piadoso,
pero "a solas" se proclama esta hipocresía como principio
político. Pantano, a la vez político y satírico, enseña "a
servirse de la superstición para guiar al pueblo" y man-
tener a los súbditos en sufrida obediencia frente a la
autoridad. Aquí la mentalidad del Renacimiento se
acerca a la del estado absoluto.
Naturalmente, quedaban siempre "residuos" de un
sentimiento religioso y eclesiástico, aun en la capa supe-
rior- —acaso "un residuo del miedo al infierno entre los
grandes pecadores" (Burckhardt). Se hacían fundacio-
nes piadosas, no sólo por la fama del propio nombre,
sino también "por si acaso" el alma fuera inmortal,
como decía Niccolo Acciajouli. El sentir religioso de
la sociedad del Renacimiento era ciertamente anticleri-
cal, pero no era ella primordialmente antirreligiosa, y
su vida exterior estaba implicada en múltiples aspectos
con la de la Iglesia. A esto se añadía el placer en la
pompa eclesiástica y, en'general, por todas las manifes
taciones paganas del catolicismo. Se podía "existir corno
incrédulo notorio siempre que no se manifestara una
abierta hostilidad contra la Iglesia" (Burckhardt). Por
otra parte, en la "inteligencia" de- esta sociedad, a pesar
de todas las burlas y faltas de respeto, no se manifiesta
la necesidad de una "ilustración" sistemática, o de una
ruptura programática con la Iglesia. Se seguía, a plena
conciencia, dentro de determinados límites —lo más
amplios, por cierto— adscrito a la Iglesia, abstenién-
dose de atacarla como institución. A reserva de esta
precaución, hasta en casos como el de un Lorenzo Valla
se podrá hallar de nuevo refugio en la curia, que des-
empeñaba un papel, nunca bastante estimado, de mece-
nas. 'Esta sociedad renacentista no tenía ningún deseo
ni de una revolución espiritual, ni de una revolución
política, sino que, al contrario, tenía un interés en evi-
tarla. Las apetencias de una concepción del mundo que
en la misma aparecen, son más bien de naturaleza es-
tética. Se satisfacen con ese platonismo "de salón" que
129
 es más bien un problema sociológico que intelectual:
modas, trajes, tónica del ambiente, "eterno diálogo", las
cuestiones de gusto; siempre libres, propias de una so-
ciedad dilletanti. Las poesías de Lorenzo el Magnífico,
los diálogos de Castiglione y de Bembo son más carac-
terísticos que los libros de Ficino. Cuando se trata de
algo más que de estética, se conserva también la honda
oposición interna entre la concepción libre del mundo
y 'la religión esotérica, especial, de una minoría de "doc-
tos", y la religión popular, el catolicismo oficial, a la
manera de un Bisticci. Esta secreta oposición entre dos
religiones corresponde —como en la homóloga cultura
de los últimos días de la Antigüedad— a la escisión de
la sociedad en dos capas: una "la docta" y otra la "in-
docta". Corresponde también a la separación moderna
entre lo "espiritual" y lo "material y sensible" y vital,
que en la Edad Media aparecían íntimamente enlaza-
dos, pues, en esa época, hasta los elementos diversos
de la filosofía corriente formaban una "comunidad".
Pero ahora aparece la división moderna del "puro" es-
píritu, que para sí se reserva una capa intelectual supe-
rior, los intelectuales burgueses, los humanistas.
La Edad Media había sabido armonizar la idea del
liberum arbitrium con la de gratia divina, en un semi-
pelagianismo práctico. Pero el racionalismo de los capi-
talistas y de los humanistas elevó a lo absoluto el poder
de la virtus, cie la virtin todo lo puede el hombre por
sus propias fuerz'as. La doctrina de la "dignidad del
hombre" (Pico) se hinchó hasta la equiparación con
Dios. Esta doctrina, de un racionalismo unilateral, des-
conocido en la Edad Media, típica ideológica de una
capa social superior en posesión. del poder político y eco-
nómico, provocó la natural reacción irracionalista muy
marcada, también desconocida en la época medieval,
que aparece en la doctrina reformista de Lutero del
servum arbitrium y de la sola gratia. Esta reacción,
como concepción del mundo, responde a una reacción
social, que viene de "abajo", contra la clase superior,
unida con la Iglesia "mundana". Cierto que se trata de
una reacción de la clase media, no del proletariado.
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Este, correspondiendo a una típica relación sociológico-
- religiosa, se fue del lado del "tipo de secta" y, junto con
éste, fue aplastado por fuerzas más poderosas, sociales
y religiosas. La clase media, políticamente impotente
—tanto en lo social como en lo religioso— y en actitud
pasiva, tendía a cualquier compromiso, lo mismo a la
sumisión al absolutismo político como a la sumisión
bajo el nuevo tipo de Iglesia, creado por ese absolutis-
mo, o sea el tipo de la "Iglesia evangélica", en la forma
de "Iglesia nacional". La reacción contra la capa eco-
nómica superior se manifiesta en la actitud que toma
la Reforma frente al capitalismo. "Sería más conforme
con Dios aumentar la agricultura y disminuir el comer-
cio", dice Linero, el hijo de un campesino. Los intereses
de la producción primitiva y del trabajo manual —y en
correspondencia, la idealización de ambos— determinan
aquella "opinión pública" de clase media que está detrás
de la Reforma y que, comparada con la mentalidad ca
pitalista del Renacimiento (con la que marcha también
parcialmente "el pueblo", por esa tendencia suya a de-
jarse impresionar), debe calificarse de reaccionaria. A
esto 'contribuye, sobre todo en Alemania, el juicio moral
—atento a las repercusiones morales del capitalismo.
Aquí vuelven a tomar la palabra aquellas capas que ya
en la Edad Media se sentían afines y cercanas. 'A este
hecho histórico-cultural se debe el que Troeltsch" con-
sidera a Lutero como incluido predominantemente en
la Edad Media. También el calvinismo muestra aún
en el siglo xvu una fuerte tendencia anticapitalista.15
Los predicadores puritanos eran, por lo general, de pro-
cedencia campesina o aitesana, y una tal constitución
económica se ofrecía como "un cuadro más adecuado
para sus doctrinas contra el mundo" (Sombart). Cierto
que el puritanismo supo conciliar en último término el
modo de vida burgués con el estado de gracia, pero esto
no corresponde a su naturaleza interna sino fue una con-
14 TrOeltSCh, El protestantismo y el mundo moderno,
FCE, México, 1951.
15 Cf. contra Max Weber, Karl Holl.
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 cesión necesaria a la fuerza de las relaciones económicas
qué correspondía por completo a las concesiones de la
ética económica del catolicismo. En el fondo ambas
confesiones, en cuanto influían religiosamente en la
mentalidad económica, actuaron en un sentido de fre-
no y de sujeción, frente al afán de lucro en el estadio
del capitalismo primitivo. Mientras que la iglesia cató-
lica, como también el estado absoluto, prácticamente-
marcharon con los poderes del dinero, y fomentaron el
desárrollo del capitalismo de una manera decisiva (como
lo han demostrado las investigaciones de Strieder), el
protestantismo significa una reacción contra la iglesia
mundana del Renacimiento -y una restauración de la re-
ligión cristiana (que lleva unida a sí una indiferencia
con respecto a las cosas económicas), "y en primer tér-
mino un peligro muy serio en toda la línea para el espí-
ritu del capitalismo" (Sombart). Tanto religiosa como
socialmente —y lo uno va con lo otro— representa la
Reforma (y en otro aspecto también la Contrarreforma)
una reacción contra el Renacimiento. La Reforma y la
Contrarreforma cierran ambas el primer preludio de
la época moderna que será continuada por la cultura
de la "Ilustración".
En aquel preludio resuenan indicaciones, pasajeras y
ahogadas, de todos los temas esenciales cuya ejecución
temática y múltiples variaciones había de quedar reser-
vada a otra época posterior, época que ya es la nuestra,
de modo que allá encontramos los rasgos decisivos de
nuestro propio presente. Y de las líneas simples del cua-
dro de la moderna cultura burguesa nos hablan aquellos
rasgos de sus primeroá tiempos acaso de una manera
más elemental, pero por eso más insistente, que los
rasgos, más complicados, y con frecuencia confusos, que
expresan el aspecto de la época presente.

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