Locke​.

Teórico​ ​Nº​ ​2.

Titulo:​ ​Segundo​ ​tratado​ ​de​ ​gobierno:​ ​un​ ​ensayo​ ​acerca​ ​del​ ​verdadero​ ​origen,​ ​extensión​ ​y
fin​ ​del​ ​gobierno​ ​civil​.

“​verdadero​”,​ ​está​ ​haciendo​ ​referencia​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​por​ ​razón​ ​debe​ ​considerarse​ ​como
verdadero.​ ​“​Origen​”​ ​está​ ​asociado​ ​a​ ​lo​ ​natural,​ ​determina​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​aquello​ ​que​ ​se
origina​ ​en​ ​él.​ ​Con​ ​respecto​ ​a​ ​“​extensión​”,​ ​es​ ​el​ ​punto​ ​fundamental.​ ​Si​ ​hay​ ​algo​ ​que​ ​a​ ​Locke
le​ ​importa​ ​que​ ​sea​ ​sumamente​ ​riguroso​ ​y​ ​convincente,​ ​es​ ​delimitar​ ​hasta​ ​dónde​ ​llega​ ​el
Gobierno​ ​Civil​ ​y​ ​la​ ​potestad​ ​del​ ​soberano.​ ​Precisamente​ ​radica​ ​en​ ​su​ ​origen,​ ​en​ ​lo​ ​natural,
el​ ​criterio​ ​sobre​ ​el​ ​cuál​ ​se​ ​determinarán​ ​los​ ​límites​ ​a​ ​los​ ​que​ ​llega​ ​la​ ​soberanía.​ ​Respecto​ ​a
“​fin​”,​ ​uno​ ​podría​ ​detenerse​ ​en​ ​la​ ​ambigüedad​ ​o​ ​duplicidad​ ​del​ ​término.​ ​Yo​ ​creo​ ​que​ ​Locke
piensa​ ​en​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​dos​ ​sentidos​ ​más​ ​que​ ​en​ ​el​ ​otro,​ ​es​ ​decir,​ ​le​ ​concede​ ​menos
importancia​ ​a​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​fin​ ​como​ ​momento​ ​final​ ​(donde​ ​terminaría​ ​el​ ​Gobierno​ ​Civil),​ ​porque
de​ ​hecho​ ​el​ ​Gobierno​ ​Civil​ ​termina​ ​en​ ​su​ ​origen,​ ​esto​ ​es​ ​cuando​ ​deviene​ ​despótico.​ ​Más
importante​ ​es​ ​la​ ​finalidad​ ​del​ ​gobierno​ ​Civil,​ ​el​ ​fin​ ​como​ ​meta,​ ​el​ ​nervio​ ​teleológico​ ​del
Gobierno​ ​Civil.​ ​Aquí,​ ​la​ ​finalidad​ ​está​ ​incluida​ ​en​ ​esta​ ​idea​ ​del​ ​origen,​ ​la​ ​genealogía​ ​del
Gobierno​ ​Civil:​ ​la​ ​protección​ ​de​ ​lo​ ​natural.​ ​El​ ​thélos​,​ ​el​ ​propósito​ ​para​ ​el​ ​cual​ ​se​ ​instaura​ ​el
Gobierno​ ​Civil,​ ​es​ ​precisamente​ ​dar​ ​lugar​ ​a​ ​un​ ​dispositivo​ ​protector​ ​del​ ​ámbito​ ​natural.

Capítulo​ ​I​.

El​ ​capítulo​ ​inicial​ ​es​ ​posterior.​ ​Locke​ ​lo​ ​agrega​ ​a​ ​un​ ​texto​ ​ya​ ​terminado,​ ​de​ ​modo​ ​de
marcar​ ​una​ ​continuidad​ ​conceptual​ ​y​ ​cronológica​ ​respecto​ ​del​ p ​ rimer​ ​tratado​.​ ​Aquí​ ​hace
alusión​ ​a​ ​la​ ​discusión​ ​ya​ ​sobrevenida​ ​con​ ​un​ ​pensador​ ​(que​ ​si​ ​Locke​ ​no​ ​se​ ​hubiese
ocupado​ ​de​ ​él,​ ​no​ ​habría​ ​gozado​ ​de​ ​la​ ​fama​ ​–o​ ​de​ ​la​ ​mala​ ​fama-​ ​que​ ​goza)​ ​llamado​ R ​ obert
Filmer​,​ ​un​ ​defensor​ ​del​ ​poder​ ​monárquico.​ ​Locke​ ​en​ ​el​ ​primer​ ​tratado​ ​discute​ ​con​ ​él,​ ​y​ ​da
por​ ​sentado​ ​que​ ​ha​ ​vencido;​ ​es​ ​por​ ​ello​ ​que​ ​presenta​ ​aquí​ ​los​ ​resultados​ ​a​ ​los​ ​cuales​ ​ha
llegado,​ ​de​ ​modo​ ​de​ ​marcar​ ​una​ ​continuidad​ ​con​ ​respecto​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​dirá​ ​a​ ​partir​ ​del​ ​capítulo
segundo.

§​ ​1

En​ ​§1,​ ​Locke​ ​comienza​ ​rechazando​ ​la​ ​naturalidad​ ​del​ ​orden​ ​político.​ ​Locke​ ​va​ ​a​ ​sostener
que​ ​el​ ​hombre​ ​debe​ ​moverse​ ​en​ ​un​ ​ámbito​ ​colectivo,​ ​plural,​ ​y​ ​con​ ​un​ ​margen​ ​distintivo​ ​de
su​ ​humanidad​ ​que​ ​podríamos​ ​llamar​ ​“libertad”​ ​para​ ​desobedecer​ ​los​ ​mandatos​ ​biológicos​ ​y
físico-naturales.​ ​Las​ ​razones​ ​que​ ​alega​ ​Locke,​ ​para​ ​rechazar​ ​la​ ​naturalidad,​ ​son​ ​que​ ​la
asimilación​ ​demasiado​ ​estrecha​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​al​ ​natural,​ ​transformaría​ ​al​ ​primero​ ​en
una​ ​suerte​ ​de​ ​mero​ ​dominio​ ​del​ ​más​ ​fuerte.​ ​La​ ​naturaleza​ ​marca​ ​animales​ ​fuertes​ ​y
animales​ ​débiles,​ ​cosa​ ​que​ ​no​ ​hacen​ ​los​ ​seres​ ​humanos,​ ​según​ ​Locke.​ ​Entonces,​ ​cuanto
más​ ​se​ ​naturalice,​ ​se​ ​biologizice​ ​el​ ​orden​ ​político,​ ​más​ ​repetiría​ ​la​ ​jerarquía​ ​natural​ ​y​ ​física
de​ ​que​ ​“el​ ​pez​ ​grande​ ​se​ ​come​ ​al​ ​más​ ​chico”
Lo​ ​importante​ ​es​ ​que​ ​Locke​ ​quiere​ ​marcar​ ​que​ ​no​ ​hay​ ​jerarquías​ ​naturales​ ​en​ ​el​ ​género
humano,​ ​como​ ​sí​ ​las​ ​hay​ ​en​ ​el​ ​reino​ ​animal.​ ​El​ ​género​ ​humano​ ​no​ ​conoce​ ​una
jerarquización​ ​similar​ ​a​ ​la​ ​del​ ​reino​ ​animal.
Él​ ​clara​ ​que​ ​todo​ ​esto​ ​está​ ​en​ ​contra​ ​de​ ​Filmer,​ ​contra​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​esa​ ​superioridad​ ​o
disntinción​ ​política​ ​nace,​ ​no​ ​ya​ ​de​ ​una​ ​jerarquía​ ​físico-biológica,​ ​sino​ ​de​ ​una​ ​desición
divina.​ ​Esto​ ​es,​ ​las​ ​supremas​ ​autoridades​ ​del​ ​orden​ ​político,​ ​según​ ​Locke​ ​lee​ ​a​ ​Filmer,
estarían​ ​dadas​ ​por​ ​Dios​ ​mismo.​ ​Es​ ​decir,​ ​de​ ​algún​ ​modo​ ​los​ ​sucesores​ ​de​ ​Adán​ ​nacen​ ​y​ ​se
van​ ​arborizando​ ​en​ ​forma​ ​de​ ​casas​ ​o​ ​dinastías,​ ​a​ ​las​ ​que​ ​les​ ​corresponde​ ​el​ ​gobierno​ ​por
naturaleza.

Filmer​ ​cuando​ ​dice​ ​“siempre​ ​se​ ​encuentra​ ​un​ ​sucesor”​ ​(en​ ​Patriarca),​ ​es​ ​que​ ​no​ ​importa​ ​la
corroboración​ ​empírica​ ​de​ ​si​ ​es​ ​no​ ​un​ ​sucesor​ ​del​ ​monarca​ ​en​ ​cuestión,​ ​sino​ ​que​ ​lo​ ​que
importa​ ​es​ ​que​ ​hay​ ​política​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​halla​ ​alguien​ ​que​ ​pueda​ ​hacer​ ​de​ ​sucesor.
Sólo​ ​de​ ​esta​ ​manera​ ​hay​ ​orden.​ ​En​ ​cambio​ ​el​ ​argumento​ ​católico​ ​–que​ ​Locke​ ​cita,​ ​se
inspira​ ​en,​ ​hace​ ​un​ ​intertexto​ ​o​ ​directamente​ ​plagia-​ ​de​ ​que​ ​“el​ ​poder​ ​viene​ ​del​ ​pueblo”,
lejos​ ​de​ ​dar​ ​lugar​ ​a​ ​un​ ​argumento​ ​político,​ ​a​ ​lo​ ​único​ ​que​ ​lleva​ ​es​ ​a​ ​un​ ​estado​ ​permanente
de​ ​sedición,​ ​de​ ​rebelión,​ ​de​ ​ausencia​ ​del​ ​orden​ ​pacífico.​ ​Sólo​ ​hay​ ​orden​ ​político​ ​cuando​ ​la
soberanía​ ​no​ ​viene​ ​del​ ​pueblo,​ ​sino​ ​de​ ​arriba.​ ​Después​ ​hay​ ​que​ ​ver​ ​cómo​ ​se​ ​articula.​ ​Pero
en​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​Locke,​ ​que​ ​reivindica​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​“soberanía​ ​popular”,​ ​obviamente​ ​tiene​ ​que
atribuirle​ ​a​ ​su​ ​adversario​ ​un​ ​argumento​ ​lo​ ​suficientemente​ ​pérfido,​ ​como​ ​para​ ​desmoronarlo.

§​ ​2

En​ ​§2​ ​hace​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​distinciones​ ​importantísimas,​ ​que​ ​hacen​ ​al​ ​eje​ ​del
pensamiento​ ​de​ ​Locke,​ ​tendientes​ ​a​ ​destacar​ ​la​ ​especificidad​ ​de​ ​ese​ ​tipo​ ​de​ ​relación
personal​ ​llamada​ ​civil​ ​–esto​ ​es,​ ​no​ ​natural​ ​o​ ​política-​ ​respecto​ ​de​ ​todos​ ​los​ ​otros​ ​modelos​ ​de
relaciones​ ​personales.​ ​La​ ​relación​ ​que​ ​hay​ ​entre​ ​un​ ​soberano​ ​y​ ​sus​ ​súbditos​ ​o​ ​ciudadanos,
es​ ​distinta​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​paternal​ ​entre​ ​el​ ​padre​ ​y​ ​los​ ​hijos;​ ​de​ ​la​ ​señorial,​ ​digamos​ ​así
(master,​ ​dejo​ ​amo​ ​para​ ​lord);​ ​distinta​ ​de​ ​la​ ​conyugal,​ ​entre​ ​el​ ​marido​ ​y​ ​la​ ​esposa;​ ​y​ ​distinto
de​ ​la​ ​esclavista,​ ​entre​ ​el​ ​amo​ ​(lord)​ ​y​ ​el​ ​esclavo.​ ​Después​ ​las​ ​reduce​ ​y​ ​dice:
“​[​ ​...]​ ​no​ ​es​ ​el​ ​padre​ ​de​ ​una​ ​familia,​ ​no​ ​es​ ​el​ ​capitán​ ​de​ ​una​ ​galera”​ .
El​ ​gobernante​ ​no​ ​dirige​ ​haceres​ ​que,​ ​por​ ​naturaleza,​ ​son​ ​inferiores​ ​a​ ​él​ ​–por​ ​ejemplo,​ ​el
niño​ ​aún​ ​los​ ​es,​ ​y​ ​la​ ​mujer​ ​es​ ​inferior​ ​por​ ​naturaleza​ ​y​ ​no​ ​puede​ ​dejar​ ​de​ ​serlo-​ ​sino​ ​que
mantiene​ ​una​ ​relación​ ​entre​ ​iguales.​ ​Eso​ ​va​ ​a​ ​apuntar​ ​directamente​ ​a​ ​que​ ​el​ ​único​ ​título​ ​de
legitimidad​ ​sea​ ​el​ ​consentimiento.

En​ ​§3,​ ​terminando,​ ​da​ ​una​ ​definición​ ​de​ ​poder​ ​político,​ ​que​ ​incluye​ ​toda​ ​la​ ​articulación​ ​de​ ​la
sociedad​ ​civil​ ​(que​ ​es,​ ​hasta​ ​Hegel,​ ​sinónimo​ ​de​ ​sociedad​ ​política),​ ​y​ ​que​ ​parte​ ​de​ ​lo​ ​mayor
a​ ​lo​ ​menor.
“​[El​ ​poder​ ​político​ ​es]​ ​el​ ​derecho​ ​de​ ​hacer​ ​leyes​ ​que​ ​estés​ ​sancionadas​ ​con​ ​la​ ​pena​ ​capital”​ .

Claro,​ ​ya​ ​acá​ ​nos​ ​está​ ​anunciando​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​la​ ​ley,​ ​y​ ​sobre​ ​todo,​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que,
legitimada​ ​en​ ​la​ ​razón​ ​la​ ​pena​ ​más​ ​rigurosa,​ ​se​ ​sigue​ ​de​ ​suyo​ ​que​ ​todas​ ​las​ ​demás​ ​no​ ​van
a
ofrecer​ ​problemas.​ ​Es​ ​decir,​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​lleva​ ​consigo​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​castigar​ ​con​ ​la
pena​ ​de​ ​muerte​ ​a​ ​aquel​ ​que​ ​viola​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​ese​ ​mismo​ ​orden.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​lo​ ​que
Locke​ ​luego​ ​sostendrá,​ ​ya​ ​está​ ​anunciado​ ​por​ ​esa​ ​idea.
Estas​ ​leyes,​ ​cuyas​ ​fuerzas​ ​coactivas​ ​reposan​ ​en​ ​la​ ​capacidad​ ​del​ ​poder​ ​político​ ​para
imponer​ ​la​ ​pena​ ​de​ ​muerte,​ ​tienen​ ​además​ ​una​ ​finalidad​ ​que​ ​es​ ​la​ ​regulación​ ​y​ ​protección
de​ ​la​ ​propiedad.​ ​En​ ​su​ ​conjunto,​ ​todo​ ​esto​ ​significa​ ​que​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​debe​ ​defender​ ​el
orden​ ​que​ ​en​ ​él​ ​se​ ​basa,​ ​respecto​ ​de​ ​cualquier​ ​agresión​ ​extranjera.​ ​Esto​ ​es,​ ​no​ ​sólo
defenderlo​ ​frente​ ​a​ ​las​ ​agresiones​ ​internas,​ ​sino​ ​también​ ​frente​ ​a​ ​las​ ​externas.​ ​Por​ ​último
dice​ ​que​ ​la​ ​finalidad​ ​es​ ​el​ ​“bien​ ​público”,​ ​fórmula​ ​a​ ​la​ ​cual​ ​nadie​ ​renuncia,​ ​pero​ ​que​ ​adquiere
un​ ​contenido​ ​diverso,​ ​según​ ​la​ ​interpretación​ ​que​ ​le​ ​dé​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​pensadores.​ ​Por​ ​el
término​ ​regular,​ ​las​ ​relaciones​ ​sociales​ ​consisten​ ​en​ ​imponer​ ​gravámenes,​ ​es​ ​decir,​ ​el
sistema​ ​de​ ​taxasión​ ​y​ ​la​ ​pena​ ​de​ ​muerte,​ ​son​ ​los​ ​ejes​ ​centrales​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​en​ ​lo​ ​que
hace​ ​a​ ​las​ ​capacidades​ ​coactivas​ ​de​ ​las​ ​normas​ ​de​ ​ese​ ​orden,​ ​y​ ​a​ ​la​ ​incidencia​ ​máxima​ ​que
puede​ ​tener​ ​ese​ ​orden​ ​en​ ​el​ ​ámbito​ ​de​ ​las​ ​relaciones​ ​entre​ ​los​ ​individuos​ ​que​ ​lo​ ​componen.
Entonces,​ ​hecha​ ​esta​ ​alusión​ ​a​ ​su​ ​primer​ ​ensayo​ ​sobre​ ​este​ ​tema​ ​y​ ​al​ ​núcleo​ ​duro,​ ​a​ ​saber,
artificialidad​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​y​ ​especificidad​ ​del​ ​orden​ ​político,​ ​el​ ​texto​ ​empieza​ ​por​ ​la
cuestión​ ​del​ ​estado​ ​natural.

Estado​ ​de​ ​Naturaleza​:

Esta​ ​situación​ ​natural​ ​-conceptualmente​ ​anterior​ ​a,​ ​y​ ​conceptualmente​ ​determinante​ ​de​ ​la
situación​ ​civil​ ​o​ ​política-​ ​Locke​ ​la​ ​define​ ​como​ ​detentadora​ ​de​ ​una​ ​libertad​ ​completa​ ​o
perfecta,​ ​acabada,​ ​para​ ​ordenar​ ​sus​ ​acciones​ ​y​ ​regularlas.​ ​No​ ​hay​ ​nadie​ ​que​ ​tenga​ ​poder
legítimo​ ​para​ ​determinar​ ​mis​ ​conductas​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​más​ ​que​ ​mi​ ​propia
conciencia.​ ​A​ ​su​ ​vez,​ ​esta​ ​libertad​ ​también​ ​sirve​ ​para​ ​poseer​ ​personas​ ​y​ ​posesiones,​ ​ante
todo​ ​la​ ​propia​ ​razón,​ ​“​como​ ​lo​ ​entendieran​ ​adecuado​ ​[de​ ​acuerdo​ ​a​ ​cómo​ ​se​ ​lo​ ​juzgase]​​ ​y
dentro​ ​de​ ​los​ ​límites​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural​”.​ ​Entonces​ ​podríamos​ ​decir​ ​que​ ​esa​ ​capacidad​ ​de
autodominio​ ​significa​ ​utilizar​ ​las​ ​capacidades​ ​superiores​ ​(la​ ​razón)​ ​para​ ​obedecer​ ​a​ ​la​ ​ley
natural.​ ​El​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​no​ ​es​ ​político​ ​pero​ ​es​ ​legal,​ ​de​ ​sometimiento​ ​a​ ​la​ ​ley.​ ​Hay
ley​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​lo​ ​cual​ ​es​ ​muy​ ​importante​ ​porque​ ​marca​ ​lo​ ​que​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​el
fundamento​ ​del​ ​derecho​ ​de​ ​resistencia​ ​de​ ​Locke,​ ​a​ ​saber,​ ​resistir​ ​no​ ​es​ ​caer​ ​en​ ​la​ ​anomia,
sino​ ​obedecer​ ​a​ ​una​ ​ley​ ​más​ ​auténtica​ ​y​ ​profunda​ ​que​ ​la​ ​del​ ​orden​ ​civil.

La​ ​razón​ ​nos​ ​enseña​ ​cuál​ ​es​ ​esta​ ​legalidad​ ​natural.​ ​Este​ ​punto​ ​de​ ​partida​ ​común​ ​a​ ​Locke,
a​ ​Hobbes​ ​y​ ​a​ ​todos,​ ​no​ ​significa​ ​que​ ​el​ ​contenido​ ​de​ ​esa​ ​enseñanza​ ​sea​ ​el​ ​mismo,​ ​pero,​ ​de
algún​ ​modo​ ​es​ ​así:​ ​la​ ​razón​ ​nos​ ​hace​ ​acceder​ ​a​ ​esa​ ​ley,​ ​y​ ​es​ ​–acá​ ​es​ ​tácito-​ ​es​ ​conveniente
desde​ ​un​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​moral​ ​y​ ​pragmático​ ​el​ ​obedecer​ ​a​ ​esa​ ​ley.​ ​Este​ ​autodominio
significa,​ ​por​ ​último,​ ​que​ ​no​ ​hay​ ​que​ ​pedir​ ​permiso​ ​a​ ​nadie.
“​[...]​ ​ni​ ​pedir​ ​permiso,​ ​ni​ ​depender​ ​de​ ​la​ ​voluntad​ ​de​ ​cualquier​ ​otro​ ​hombre”​ .

Ese​ ​es​ ​el​ ​primer​ ​rasgo:​ ​un​ ​rasgo​ ​de​ ​libertad.​ ​El​ ​segundo​ ​rasgo​ ​que​ ​presenta​ ​el​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la​ ​igualdad.​ ​Lo​ ​define​ ​así:
“​[...]​ ​de​ ​poder​ ​y​ ​de​ ​jurisdicción​”.

El​ ​poder,​ ​si​ ​lo​ ​entendiera​ ​en​ ​términos​ ​exclusivamente​ ​físicos,​ ​sería​ ​un​ ​poco​ ​absurdo.​ ​Los
hombres,​ ​en​ ​tanto​ ​físico,​ ​no​ ​son​ ​iguales.​ ​El​ ​poder,​ ​en​ ​este​ ​caso,​ ​parece​ ​estar​ ​cargado​ ​de
connotaciones​ ​jurídicas.​ ​Tiene,​ ​a​ ​su​ ​favor,​ ​el​ ​poder​ ​jurídico​ ​de​ ​la​ ​ley,​ ​que​ ​lo​ ​carga,​ ​que​ ​lo
autoriza,​ ​que​ ​lo​ ​sostiene:​ ​es​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​de​ ​la​ ​que​ ​habló​ ​antes.​ ​Por​ ​jurisdicción​ ​está
haciendo​ ​referencia​ ​a​ ​lo​ ​hecho​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​Sino​ ​se​ ​depende​ ​de​ ​nadie​ ​para​ ​determinar
las​ ​propias​ ​acciones,​ ​salvo​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​se​ ​es​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​Cada​ ​uno​ ​es​ ​el
juez​ ​que​ ​interpreta​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​y​ ​la​ ​aplica​ ​sobre​ ​sí​ ​mismo.

Ahora,​ ​en​ ​vez​ ​de​ ​continuar​ ​con​ ​esto​ ​de​ ​“ser​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia”,​ ​Locke​ ​pasa​ ​a​ ​otro
rasgo​ ​de​ ​la​ ​igualdad,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​de​ ​tener​ ​lo​ ​mismo.​ ​Nadie​ ​tiene​ ​más​ ​que​ ​otro.
“​[...]​ ​a​ ​no​ ​tener,​ ​ninguno,​ ​más​ ​que​ ​lo​ ​que​ ​posee​ ​otro”​ .

Digámoslo​ ​así:​ ​el​ ​género​ ​humano​ ​participa​ ​sin​ ​distinciones​ ​naturales​ ​de​ ​las​ ​mismas
ventajas​ ​que​ ​ofrece​ ​la​ ​naturaleza.​ ​Entonces​ ​nadie​ ​está​ ​excluido​ ​a​ ​priori​ ​de​ ​enfrentarse​ ​con
la​ ​naturaleza​ ​para​ ​preservarse.​ ​El​ ​género​ ​humano​ ​está​ ​autorizado​ ​de​ ​un​ ​modo​ ​innato,​ ​por​ ​la
naturaleza,​ ​para​ ​usufructuar​ ​de​ ​la​ ​misma​ ​y​ ​satisfacer​ ​sus​ ​necesidades.​ ​Todo​ ​esto​ ​está​ ​bajo
la​ ​presentación​ ​de​ ​la​ ​“evidencia”.​ ​Pero​ ​acá​ ​hay​ ​que​ ​plantear​ ​un​ ​problema,​ ​porque​ ​¿qué
quiere​ ​decir​ ​que​ ​todo​ ​esto​ ​sea​ ​evidente?​ ​Ante​ ​todo,​ ​no​ ​es​ ​empírico,​ ​no​ ​hay​ ​evidencia​ ​de
esta​ ​igualdad​ ​natural,​ ​en​ ​todo​ ​caso​ ​fue​ ​hace​ ​mucho,​ ​pero​ ​en​ ​ningún​ ​lugar​ ​de​ ​la​ ​tierra
persiste.​ ​Entonces,​ ​¿esta​ ​evidencia,​ ​qué​ ​tipo​ ​de​ ​evidencia​ ​es?​ ​Deberíamos​ ​poder​ ​tener​ ​la
experiencia​ ​de​ ​un​ ​espacio​ ​no​ ​político,​ ​en​ ​algún​ ​confín​ ​del​ ​mundo,​ ​en​ ​donde​ ​los​ ​seres
humanos​ ​se​ ​relacionaran​ ​de​ ​esta​ ​manera.​ ​Y​ ​por​ ​más​ ​que​ ​los​ ​europeos​ ​fuercen​ ​a​ ​América,
sometiéndola,​ ​con​ ​descripciones,​ ​a​ ​la​ ​visión​ ​que​ ​ellos​ ​tienen,​ ​es​ ​muy​ ​difícil​ ​decir​ ​que​ ​en
algún​ ​lugar​ ​de​ ​allí​ ​no​ ​se​ ​topaban​ ​con​ ​sociedades​ ​jerarquizadas,​ ​etc..​ ​Esta​ ​evidencia​ ​es​ ​un
tópico​ ​que​ ​nos​ ​llama​ ​la​ ​atención,​ ​sobre​ ​todo​ ​acerca​ ​de​ ​cuál​ ​es​ ​el​ ​tenor​ ​del​ ​discurso​ ​de
Locke.​ ​Discurriendo​ ​de​ ​política,​ ​un​ ​filósofo​ ​que​ ​pasa​ ​por​ ​empirista,​ ​no​ ​es​ ​sino​ ​un​ ​profundo
metafísico:​ ​tiene​ ​que​ ​hablar​ ​de​ ​cosas​ ​sobre​ ​las​ ​cuales​ ​la​ ​experiencia​ ​no​ ​nos​ ​dice​ ​nada.
Para
los​ ​que​ ​lo​ ​hayan​ ​leído,​ ​un​ ​antiinnatista,​ ​como​ ​Locke,​ ​fundamenta​ ​toda​ ​su​ ​teoría​ ​en​ ​el
carácter​ ​innato​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural.

“[siendo​ ​así​ ​las​ ​cosas]​ ​deberían​ ​ser​ ​iguales​ ​entre​ ​ellos​”.

Desde​ ​el​ ​primer​ ​momento​ ​hay​ ​prescripción.​ ​Este​ ​hombre​ ​que​ ​está​ ​pintando​ ​Locke​ ​es​ ​un
hombre​ ​“como​ ​deber​ ​ser”.​ ​Todos​ ​estos​ ​pensadores​ ​saben​ ​que​ ​bajo​ ​la​ ​exoperiencia​ ​literaria
de​ ​la​ ​descripción​ ​están​ ​describiendo​ ​su​ ​ideal​ ​de​ ​ser​ ​humano.​ ​Pero​ ​esta​ ​exposición​ ​de​ ​lo
que​ ​el​ ​hombre​ ​debería​ ​ser​ ​la​ ​articulan​ ​en​ ​una​ ​argumentación​ ​cuyo​ ​primer​ ​momento​ ​se​ ​llama
estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​porque,​ ​presentado​ ​lo​ ​humano​ ​ideal​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​una​ ​situación​ ​de
estado​ ​natural,​ ​forma​ ​parte​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​de​ ​justificar​ ​cuál​ ​es​ ​el​ ​orden​ ​político​ ​en​ ​el​ ​cual
ellos​ ​creen.​ ​En​ ​realidad​ ​toda​ ​esta​ ​teoría,​ ​desde​ ​el​ ​comienzo​ ​mismo,​ ​está​ ​hablando​ ​de​ ​lo
que​ ​debe​ ​ser​ ​según​ ​su​ ​visión​ ​de​ ​las​ ​cosas.​ ​El​ ​“debe”​ ​está​ ​en​ ​el​ ​comienzo​ ​mismo,​ ​pero
disfrazado​ ​de​ ​descripción.

§6

“​Más​ ​aunque​ ​este​ ​sea​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​libertad,​ ​no​ ​es,​ ​sin​ ​embargo,​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​licencia”​ .
Entonces​ ​a​ ​ese​ ​ilimitado​ ​derecho​ ​se​ ​le​ ​contrapone​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​destrucción​ ​irracional.
No​ ​tiene​ ​que​ ​“destruirse​ ​a​ ​sí​ ​mismo​ ​ni​ ​a​ ​ninguna​ ​criatura​ ​en​ ​su​ ​posesión”,​ ​etc..​ ​¿Qué
significa​ ​“destrucción​ ​irracional”?​ ​El​ ​uso​ ​racional​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​posee,​ ​lo​ ​destruye:​ ​me​ ​como
a​ ​manzana.​ ​Entonces,​ ​esta​ ​destrucción​ ​o​ ​su​ ​irracionalidad,​ ​tiene​ ​que​ ​ver​ ​con​ ​lo​ ​que​ ​él​ ​va​ ​a
ir​ ​definiendo​ ​como​ ​“agresión”.​ ​La​ ​idea​ ​de​ ​agresión​ ​es​ ​fundamental.​ ​Pero​ ​también​ ​podría
incluir​ ​consumo​ ​superfluo,​ ​aunque​ ​esto​ ​es​ ​un​ ​poco​ ​más​ ​complicado.​ ​Hay​ ​una​ ​destrucción
que​ ​se​ ​justifica​ ​cuando​ ​ella​ ​no​ ​sólo​ ​ayuda​ ​a​ ​la​ ​preservación,​ ​sino​ ​para​ ​un​ ​fin​ ​más​ ​noble​ ​(por
ahora​ ​no​ ​lo​ ​aclara:​ ​puede​ ​ser​ ​suicidarse​ ​cuando​ ​uno​ ​no​ ​puede​ ​escapar​ ​de​ ​la​ ​esclavitud;
también​ ​puede​ ​ser​ ​defender​ ​el​ ​Commonwealth,​ ​cuando​ ​lo​ ​atacan​ ​los​ ​españoles,​ ​y​ ​ahí​ ​uno
ofrenda​ ​su​ ​propia​ ​vida​ ​en​ ​aras​ ​de​ ​la​ ​república;​ ​puede​ ​ser,​ ​también,​ ​pagar​ ​impuestos,​ ​porque
se​ ​destruye​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​producción​ ​pero​ ​se​ ​la​ ​destina​ ​a​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​la​ ​república).
Entonces​ ​el​ ​punto​ ​fundamental​ ​que​ ​hace​ ​a​ ​la​ ​licencia​ ​como​ ​distinta​ ​de​ ​la​ ​libertad,​ ​es​ ​que​ ​la
destrucción​ ​licenciosa​ ​es​ ​irracional:​ ​queda​ ​pendiente​ ​demostrar​ ​cuándo​ ​una​ ​destrucción​ ​es
irracional​ ​y​ ​cuándo​ ​es​ ​racional.

“​La​ ​ley​ ​natural​ ​que​ ​impera​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​libertad​ ​nos​ ​obliga​ ​a​ ​todos”​ .
Es​ ​decir,​ ​tiene​ ​la​ ​misma​ ​fuerza​ ​desde​ ​lo​ ​racional:​ ​en​ ​tanto​ ​que​ ​humanos​ ​debemos​ ​agachar
la​ ​cabeza​ ​ante​ ​lo​ ​racional.​ ​Locke​ ​necesita​ ​que​ ​lo​ ​mismo​ ​acontezca​ ​con​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​ya
que​ ​de​ ​esa​ ​manera​ ​podría​ ​rescatar,​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​prepolítico,​ ​una​ ​obligación.​ ​El​ ​eje​ ​de​ ​la
argumentación​ ​de​ ​Locke​ ​es​ ​que​ ​el​ ​compromiso​ ​sobre​ ​el​ ​cual​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​debe​ ​vivir​ ​es​ ​la
obligación.​ ​Los​ ​seres​ ​humanos​ ​no​ ​pueden​ ​vivir​ ​sin​ ​una​ ​obligación​ ​fuerte,​ ​pero​ ​la​ ​base​ ​para
esa​ ​obligación​ ​(la​ ​sustancia​ ​coactiva),​ ​sin​ ​embargo,​ ​no​ ​debe​ ​ser​ ​política,​ ​sino​ ​natural.​ ​Si​ ​no
hay​ ​una​ ​obligación​ ​natural,​ ​¿de​ ​dónde​ ​saca​ ​él​ ​que​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​debe​ ​tener​ ​límites
distintos​ ​de​ ​los​ ​que​ ​emanan​ ​del​ ​poder​ ​político​ ​mismo?​ ​Necesita​ ​una​ ​fuente​ ​de​ ​obligación
diferente​ ​del​ ​poder​ ​político,​ ​para​ ​así​ ​poder​ ​decir​ ​“estoy​ ​fundando​ ​el​ ​Liberalismo”,​ ​sino​ ​no
lo​ ​puede​ ​decir.​ ​El​ ​ABC​ ​del​ ​Liberalismo​ ​es​ ​que​ ​el​ ​límite​ ​del​ ​poder​ ​político​ ​está​ ​en​ ​algo​ ​que
no​ ​es​ ​político.​ ​Es​ ​decir,​ ​el​ ​límite​ ​al​ ​poder​ ​político​ ​no​ ​es​ ​un​ ​autolímite​ ​del​ ​hombre​ ​político.
Cuando​ ​un​ ​hombre​ ​político​ ​se​ ​autolimita,​ ​obra​ ​bien​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​su​ ​naturaleza.​ ​Entonces
estas​ ​primeras​ ​páginas​ ​están​ ​centradas​ ​en​ ​la​ ​naturaleza​ ​y​ ​en​ ​la​ ​obligación​ ​dura.​ ​En​ ​la
naturaleza​ ​hay​ ​una​ ​obligación​ ​dura,​ ​en​ ​donde​ ​el​ ​estado​ ​todavía​ ​no​ ​es​ ​visualizado.​ ​Si
ustedes​ ​piensan​ ​en​ ​Hobbes,​ ​lo​ ​que​ ​hay​ ​en​ ​el​ ​horizonte​ ​cuando​ ​no​ ​se​ ​visualiza​ ​aun​ ​el
Estado,​ ​es​ ​una​ ​situación​ ​insostenible.​ ​Hay​ ​que​ ​abandonarla:​ ​ese​ ​es​ ​el​ ​derecho​ ​natural,​ ​y​ ​en
Hobbes​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​vivir​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​él.​ ​Para​ ​Locke,​ ​en​ ​cambio,​ ​en​ ​este​ ​primer​ ​momento
(después​ ​vamos​ ​a​ ​ver​ ​que​ ​tampoco)​ ​se​ ​podría​ ​vivir​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​las​ ​leyes​ ​narurales.​ ​Es
decir,​ ​las​ ​leyes​ ​naturales​ ​en​ ​uno​ ​y​ ​otro​ ​no​ ​son​ ​lo​ ​mismo.

La​ ​ley​ ​natural​ ​impera​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Es​ ​una​ ​rectoría​ ​acompañada​ ​por
una​ ​obligación​ ​muy​ ​fuerte.​ ​La​ ​libertad​ ​y​ ​la​ ​igualdad​ ​no​ ​excluyen​ ​una​ ​obligación.​ ​Ahora
bien:
“​[...]​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​enseña​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​que​ ​quieran​ ​consultarla​ ​[...]”​
¿Qué​ ​quiere​ ​decir​ ​este​ ​“enseña”?​ ​Hace​ ​referencia​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​que​ ​no​ ​quieran
desestimarla​ ​o​ ​distorsionarla,​ ​es​ ​decir,​ ​que​ ​no​ ​la​ ​ideologizan.​ ​“no​ ​es​ ​necesario​ ​acudir​ ​a
ninguna​ ​instancia​ ​colectiva”,​ ​porque​ ​no​ ​aparecen​ ​instancia​ ​mediadoras​ ​entre​ ​lo​ ​universal​ ​y
lo​ ​particular.​ ​Si​ ​para​ ​acceder​ ​a​ ​la​ ​verdad​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​necesitáramos​ ​una​ ​institución
mediadora,​ ​lo​ ​prepolítico​ ​no​ ​podría​ ​determinar​ ​a​ ​lo​ ​político,​ ​ya​ ​que​ ​esas​ ​instituciones​ ​estaría
ya​ ​asentadas.​ ​¿Un​ ​católico​ ​qué​ ​hace?,​ ​le​ ​pregunta​ ​al​ ​cura​ ​de​ ​su​ ​religión;​ ​¿un​ ​protestante
qué​ ​hace?,​ ​le​ ​pregunta​ ​al​ ​cura​ ​de​ ​su​ ​religión;​ ​¿qué​ ​hace​ ​un​ ​hombre​ ​libre​ ​en​ ​estado​ ​de
naturaleza?,​ ​se​ ​mira​ ​el​ ​corazón,​ ​es​ ​decir,​ ​dialoga​ ​con​ ​su​ ​conciencia.​ ​Él​ ​dice,​ ​así​ ​como​ ​dos
más​ ​dos​ ​es​ ​cuatro,​ ​todo​ ​aquel​ ​que​ ​lea​ ​u​ ​oiga​ ​a​ ​su​ ​conciencia​ ​racional​ ​acerca​ ​de​ ​la​ ​ley
natural,​ ​con​ ​la​ ​misma​ ​amplitud​ ​de​ ​criterio​ ​con​ ​que​ ​estudia​ ​matemática,​ ​va​ ​a​ ​llegar​ ​a​ ​la
misma​ ​conclusión.
¿Qué​ ​enseña?

“​Que​ ​siendo​ ​todos​ ​iguales​ ​e​ ​independientes,​ ​nadie​ ​debe​ ​dañar​ ​a​ ​otro​ ​en​ ​su​ ​vida,​ ​salud,
libertad​ ​o​ ​posesiones​”.

Entonces​ ​aparece​ ​esta​ ​obligación​ ​de​ ​no​ ​dañar​ ​lo​ ​que​ ​van​ ​a​ ​ser​ ​los​ ​componentes​ ​de​ ​la​ ​idea
lockeana​ ​de​ ​sociedad:​ ​la​ ​vida,​ ​salud​ ​y​ ​libertad,​ ​o​ ​bienes​ ​y​ ​cosas​ ​poseídas.​ ​Hasta​ ​ahora
podemos​ ​decir​ ​que​ ​el​ ​razonamiento​ ​ha​ ​funcionado​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​que​ ​podrá​ ​tener
premisas​ ​discutibles,​ ​pero​ ​el​ ​carril​ ​argumentativo​ ​es​ ​homogéneo.​ ​Ha​ ​razonado​ ​en​ ​términos
de​ ​razón​ ​general​ ​o​ ​una​ ​cosa​ ​así.​ ​Todavía​ ​no​ ​sabemos​ ​de​ ​dónde​ ​saca​ ​esta​ ​obligación
natural.​ ​Sabemos​ ​que​ ​es​ ​autoevidente:​ ​la​ ​razón​ ​es​ ​la​ ​vía​ ​de​ ​acceso​ ​a​ ​la​ ​razón​ ​misma.
Podríamos​ ​preguntarnos​ ​porque​ ​Locke​ ​infiere​ ​esto​ ​de​ ​las​ ​mismas​ ​premisas,​ ​cuando
Hobbes​ ​de​ ​ellas​ ​infiere​ ​todo​ ​lo​ ​contrario.​ ​Sin​ ​embargo​ ​el​ ​argumento,​ ​al​ ​menos,​ ​es​ ​claro.
Ahora,​ ​¿por​ ​qué,​ ​de​ ​dónde​ ​proviene​ ​esta​ ​obligación​ ​natural?​ ​Y​ ​aquí​ ​la​ ​argumentación​ ​da​ ​un
paso​ ​decisivo​ ​adelante:

“​Pues​ ​al​ ​ser,​ ​todos​ ​los​ ​hombres,​ ​la​ ​obra​ ​de​ ​un​ ​Hacedor​ ​omnipotente​ ​e​ ​infinitamente​ ​sabio,
todos​ ​ellos​ ​siervos​ ​de​ ​un​ ​único​ ​señor​ ​soberano,​ ​y​ ​llegados​ ​a​ ​este​ ​mundo​ ​por​ ​orden​ ​Suya,​ ​y
para​ ​servicio​ ​Suyo,​ ​son​ ​propiedad​ ​de​ ​ese​ ​Hacedor​ ​y​ ​Señor​ ​que​ ​los​ ​hizo​ ​para​ ​que​ ​existan
mientras​ ​le​ ​plazca​ ​a​ ​él​ ​y​ ​no​ ​a​ ​otro​”.

Esta​ ​es​ ​la​ ​explicación​ ​de​ ​por​ ​qué​ ​no​ ​hay​ ​que​ ​dañar​ ​a​ ​nadie.​ ​No​ ​hay​ ​que​ ​hacerlo​ ​porque​ ​el
punto​ ​sustancial​ ​en​ ​donde​ ​se​ ​apoya​ ​toda​ ​la​ ​metafísica​ ​de​ ​jurídico-política​ ​de​ ​Locke,​ ​es​ ​la
premisa​ ​“productor-propietario”.​ ​De​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​“productor”​ ​se​ ​infiere​ ​necesaria​ ​e
inevitablemente​ ​la​ ​de​ ​propietario.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​punto​ ​esencial,​ ​a​ ​mi​ ​entender,​ ​sobre​ ​el​ ​que​ ​se
sostiene​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​obligación​ ​natural.​ ​No​ ​siendo​ ​nosotros​ ​los​ ​productores​ ​de​ ​nuestros
prójimos,​ ​no​ ​somos​ ​sus​ ​propietarios.​ ​Vivimos​ ​todos​ ​en​ ​suma​ ​libertad​ ​e​ ​independencia​ ​por
naturaleza,​ ​ya​ ​que​ ​nadie​ ​es​ ​el​ ​productor​ ​del​ ​otro.​ ​No​ ​siendo​ ​los​ ​propietarios,​ ​tenemos​ ​que
respetarlos.​ ​Entonces​ ​la​ ​remisión​ ​a​ ​Dios​ ​cumple​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​presentar​ ​la​ ​premisa​ ​que,​ ​en
términos​ ​no​ ​religiosos​ ​(pero​ ​que​ ​claramente​ ​son​ ​una​ ​lectura​ ​focalmente​ ​marcada​ ​de​ ​la
creatio​ ​ex​ ​nihilo),​ ​sostiene​ ​que​ ​el​ ​Supremo​ ​Hacedor​ ​es​ ​el​ ​Supremos​ ​Propietario.​ ​Entonces
es​ ​partir​ ​de​ ​esta​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​sino​ ​se​ ​es​ ​propietario​ ​no​ ​se​ ​tiene​ ​derecho​ ​al​ ​uso​ ​de​ ​eso​ ​que
no
es​ ​propiedad​ ​de​ ​uno,​ ​se​ ​infiere​ ​la​ ​obligación​ ​natural​ ​-que​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​no​ ​aparece​ ​por
ningún​ ​lado-​ ​de​ ​no​ ​dañar​ ​al​ ​otro.

Acá​ ​se​ ​toca​ ​claramente​ ​el​ ​juego​ ​entre​ ​remisión​ ​a​ ​la​ ​trascendencia​ ​e​ ​inmanentización​ ​de​ ​esa
trascendencia.​ ​La​ ​maniobra​ ​que​ ​hace​ ​Locke​ ​es​ ​muy​ ​importante,​ ​porque​ ​no​ ​sólo​ ​propone​ ​el
fundamento​ ​de​ ​una​ ​obligación​ ​no​ ​política,​ ​prepolítica,​ ​y​ ​por​ ​ende​ ​capaz​ ​de​ ​(luego)​ ​valer
como​ ​determinante​ ​de​ ​la​ ​obligación​ ​política,​ ​sino​ ​que​ ​esa​ ​obligación​ ​entre​ ​seres​ ​humanos
prepolíticos​ ​no​ ​nace​ ​de​ ​pacto​ ​alguno,​ ​hay​ ​obligación​ ​antes​ ​del​ ​pacto.​ ​El​ ​pacto,​ ​entones,​ ​ya
tiene​ ​atrás​ ​una​ ​ley​ ​que​ ​le​ ​da​ ​sentido,​ ​porque​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​que​ ​va​ ​a​ ​pactar​ ​ya​ ​sabe​ ​que
está​ ​obligado,​ ​ya​ ​tiene​ ​conciencia​ ​de​ ​que​ ​es​ ​un​ ​ser​ ​pecaminoso,​ ​y​ ​para​ ​ser​ ​libre​ ​tiene​ ​que
respetar.​ ​Sino​ ​su​ ​libertad​ ​es​ ​licencia:​ ​ya​ ​sabe​ ​que​ ​es​ ​malo​ ​(es​ ​bueno​ ​pero​ ​es​ ​malo).​ ​Es
bueno,​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​porque​ ​sabe​ ​que​ ​nació​ ​para​ ​vivir​ ​en​ ​paz;​ ​es​ ​malo​ ​porque​ ​es​ ​pecador,​ ​y
para​ ​vivir​ ​en​ ​paz​ ​tiene​ ​que​ ​obligarse,​ ​respetar​ ​al​ ​otro.​ ​¿Por​ ​qué?​ ​Acá​ ​viene​ ​el​ ​aporte​ ​de
Locke:​ ​si​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​no​ ​creó​ ​al​ ​ser​ ​humano,​ ​¿qué​ ​le​ ​da​ ​derecho​ ​a​ ​no​ ​respetarlo?

“​Estando​ ​todos​ ​dotados​ ​de​ ​las​ ​mismas​ ​facultades​ ​y​ ​compartiendo​ ​todos​ ​una​ ​misma
comunidad​ ​natural​ ​[...]​”.
Locke​ ​está​ ​cruzando,​ ​si​ ​quieren,​ ​legitimidad​ ​burguesa​ ​y​ ​legitimidad​ ​democrática.​ ​Pero
eso​ ​es​ ​el​ ​contexto​ ​cultural​ ​amplia.
“​[...]​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​suponer​ ​una​ ​subordinación​ ​tal​ ​entre​ ​nosotros,​ ​que​ ​nos​ ​autorice​ ​a
destruirnos​ ​mutuamente,​ ​como​ ​si​ ​estuviéramos​ ​hechos​ ​para​ ​usarnos​ ​unos​ ​a​ ​otros,​ ​a​ ​la
manera​ ​en​ ​que​ ​los​ ​están​ ​las​ ​criaturas​ ​de​ ​rango​ ​inferior​ ​hechas​ ​para​ ​que​ ​las​ ​utilicemos”​ .
Podemos​ ​utilizar​ ​el​ ​caballo​ ​para​ ​nuestro​ ​beneficio​ ​arbitrario,​ ​si​ ​ustedes​ ​quieren.​ ​No
podemos​ ​hacer​ ​el​ ​mismo​ ​uso​ ​del​ ​prójimo.​ ​Digamos,​ ​no​ ​es​ ​que​ ​esto​ ​anule​ ​la​ ​dimensión
pragmática,​ ​sino​ ​que​ ​impone​ ​que​ ​esa​ ​relación​ ​utilitaria​ ​se​ ​establezca​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​no
recurrente​ ​a​ ​la​ ​fuerza.​ ​Para​ ​usar​ ​el​ ​caballo,​ ​a​ ​la​ ​fuerza​ ​lo​ ​domamos;​ ​para​ ​usar​ ​al​ ​prójimo,​ ​le
tenemos​ ​que​ ​pagar​ ​un​ ​salario​ ​(como​ ​claramente​ ​se​ ​ve​ ​en​ ​el​ ​capítulo​ ​quinto).​ ​El​ ​primer
punto​ ​de​ ​este​ ​respeto​ ​en​ ​virtud​ ​de​ ​una​ ​obligación,​ ​al​ ​cual​ ​se​ ​somete​ ​toda​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​relación
utilitaria​ ​entre​ ​seres​ ​humanos,​ ​aparece​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​“conservarse​ ​a​ ​sí​ ​mismo”.​ ​Y​ ​dice:
“​[...]​ ​y​ ​no​ ​abandonar​ ​voluntariamente​ ​su​ ​posición​ ​[not​ ​to​ ​quit​ ​his​ ​station]”​ .
No​ ​tiene​ ​que​ ​abandonar​ ​el​ ​lugar​ ​donde​ ​está​ ​porque​ ​se​ ​le​ ​ocurra.​ ​Puede​ ​que​ ​esté​ ​haciendo
alusión​ ​al​ ​suicidio,​ ​porque​ ​la​ ​defensa​ ​de​ ​la​ ​República​ ​ya​ ​supone​ ​la​ ​traducción​ ​en​ ​legalidad
civil​ ​de​ ​esto​ ​último,​ ​mientras​ ​que​ ​aquí,​ ​todavía​ ​estamos​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Hecha
esta​ ​salvedad​ ​de​ ​autopreservarse,​ ​de​ ​ahí​ ​se​ ​sigue​ ​el​ ​preservar​ ​al​ ​resto​ ​de​ ​la​ ​humanidad.
Ahí​ ​la​ ​cosa​ ​se​ ​especifica​ ​enseguida​ ​sobre​ ​el​ ​final​ ​de​ ​§6:
“​[...]​ ​preservar​ ​al​ ​resto​ ​de​ ​la​ ​humanidad​ ​tanto​ ​como​ ​le​ ​sea​ ​posible​ ​[...]​”.

Entonces,​ ​ya​ ​aquí,​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​los​ ​otros​ ​consiste​ ​en​ ​respetarlos.​ ​Acá​ ​está​ ​queriendo
decir​ ​“atención,​ ​hay​ ​algunos​ ​que​ ​no​ ​lo​ ​van​ ​a​ ​hacer”.​ ​Está​ ​anunciando​ ​porqué​ ​va​ ​a​ ​haber
que​ ​pasar​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Acá​ ​apareció​ ​el​ ​otro,​ ​claramente.​ ​Primero​ ​aparece​ ​por​ ​una​ ​vía
indirecta:​ ​“Dios​ ​no​ ​sólo​ ​me​ ​produjo​ ​a​ ​mí,​ ​sino​ ​también​ ​a​ ​una​ ​multitud​ ​de​ ​iguales​ ​a​ ​mí”.​ ​Y
aparece​ ​un​ ​correlato​ ​en​ ​una​ ​relación​ ​de​ ​respeto,​ ​respeto​ ​que,​ ​ante​ ​todo,​ ​quiere​ ​decir
“preservación”.

Una​ ​vez​ ​que​ ​Locke​ ​ha​ ​legitimado​ ​la​ ​obligación​ ​natural,​ ​una​ ​vez​ ​-podríamos​ ​decir-
establecido​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​natural​ ​-que​ ​obviamente​ ​es​ ​Dios,​ ​o​ ​si​ ​usted​ ​quieren,​ ​la
naturaleza-,​ ​Locke​ ​pasa​ ​al​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​natural.​ ​Aquí​ ​sí​ ​la​ ​argumentación​ ​comienza​ ​a
anunciar​ ​el​ ​pasaje​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Ahora,​ ​la​ ​cuestión​ ​es​ ​cómo​ ​se​ ​aplica,​ ​cómo​ ​se​ ​vuelve
efectiva​ ​tal​ ​ley​ ​natural​ ​obligante.​ ​La​ ​ejecución​ ​de​ ​esta​ ​ley,​ ​para​ ​mantener​ ​la​ ​paz​ ​con​ ​vistas​ ​a
conservarse,​ ​a​ ​evitar​ ​daños,​ ​etc.

La​ ​misma​ ​autoridad​ ​absoluta​ ​creadora,​ ​dice​ ​Locke,​ ​ha​ ​puesto​ ​en​ ​las​ ​manos​ ​de​ ​todos​ ​los
seres​ ​humanos​ ​-​in​ ​every​ ​man's​ ​hand​-​ ​la​ ​ejecución​ ​de​ ​la​ ​ley.​ ​El​ ​género​ ​humano​ ​es​ ​el
ejecutor​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural:​ ​no​ ​dañes​ ​al​ ​prójimo.
La​ ​razón​ ​entonces​ ​enseña​ ​que,​ ​siendo​ ​una​ ​ley​ ​para​ ​la​ ​conducta​ ​de​ ​los​ ​seres​ ​humanos,​ ​esto
supone​ ​que​ ​puede​ ​ser​ ​y​ ​que​ ​ha​ ​de​ ​ser​ ​violada.​ ​Así,​ ​introduce,​ ​con​ ​anterioridad​ ​al​ ​orden
político,​ ​la​ ​actuación​ ​y​ ​eficacia​ ​de​ ​dicha​ ​ley.​ ​Es​ ​decir,​ ​Locke​ ​necesita​ ​poner​ ​también​ ​en​ ​el
estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​no​ ​sólo​ ​la​ ​instancia​ ​prepolítica​ ​determinante​ ​de​ ​la​ ​dimensión
legislativa​ ​del​ ​poder​ ​político,​ ​sino​ ​también​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​la​ ​dimensión
ejecutiva,​ ​predeterminante​ ​del​ ​ejecutivo​ ​político,​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​que​ ​los​ ​dos​ ​poderes
fundamentales​ ​de​ ​dicho​ ​orden​ ​político​ ​tengan​ ​así​ ​su​ ​a​ ​priori​ ​en​ ​la​ ​condición​ ​prepolítica;​ ​no
sólo​ ​el​ ​legislativo,​ ​según​ ​la​ ​secuencia:​ ​Dios​ ​creador​ ​-​ ​propietario​ ​-​ ​legislador,​ ​sino​ ​también
el​ ​ejecutivo,​ ​según​ ​la​ ​secuencia:​ ​ser​ ​humano​ ​-​ ​intérprete​ ​-​ ​ejecutor.
Si​ ​todos​ ​estamos​ ​obligados​ ​a​ ​respetar​ ​al​ ​otro​ ​porque​ ​así​ ​el​ ​legislador​ ​supremo​ ​nos​ ​lo​ ​ha
impuesto,​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​miembros​ ​del​ ​género​ ​humano,​ ​cada​ ​yo,​ ​es​ ​ejecutor​ ​de​ ​esa​ ​ley.
Todos​ ​tienen​ ​un​ ​derecho​ ​-dice​ ​Locke-​ ​a​ ​castigar​ ​la​ ​transgresión​ ​de​ ​esa​ ​ley.

La​ ​primera​ ​gran​ ​dificultad​ ​con​ ​que​ ​nos​ ​topamos​ ​es​ ​que​ ​hay​ ​algunos​ ​que​ ​no​ ​respetan​ ​al​ ​otro.
Entonces,​ ​hay​ ​que​ ​volver​ ​eficaz​ ​esa​ ​ley.​ ​La​ ​ley​ ​se​ ​vuelve​ ​eficaz​ ​respetándola,​ ​en​ ​primer
lugar​ ​y,​ ​en​ ​segundo​ ​lugar,​ ​castigando​ ​al​ ​que​ ​no​ ​la​ ​respeta.
Lo​ ​que​ ​Locke​ ​ahora​ ​está​ ​justificando​ ​es​ ​por​ ​qué​ ​hay​ ​también​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​que
determina​ ​en​ ​particular​ ​el​ ​castigo.​ ​Y​ ​la​ ​pluralidad​ ​de​ ​interpretaciones​ ​se​ ​resuelve​ ​en​ ​el
juego​ ​siguiente:​ ​cada​ ​uno​ ​en​ ​su​ ​conciencia​ ​lleva​ ​a​ ​cabo​ ​la​ ​interpretación,​ ​pero​ ​lo​ ​hace​ ​en
conformidad​ ​a​ ​su​ ​razón,​ ​a​ ​su​ ​prudencia,​ ​a​ ​su​ ​sensatez.​ ​Entonces,​ ​van​ ​a​ ​coincidir​ ​todos.​ ​Es
evidente,​ ​clara​ ​y​ ​distinta.

Lo​ ​que​ ​no​ ​hay​ ​en​ ​Locke​ ​es​ ​una​ ​intervención​ ​directa​ ​de​ ​Dios​ ​como​ ​poder​ ​ejecutivo:​ ​le
deja​ ​esta​ ​función​ ​al​ ​ser​ ​humano.​ ​No​ ​interviene​ ​para​ ​castigar​ ​o,​ ​en​ ​todo​ ​caso,​ ​castiga​ ​a
través​ ​del​ ​ser​ ​humano​ ​mismo.​ ​El​ ​mismo​ ​ser​ ​que​ ​comete​ ​la​ ​violación​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​-por​ ​así​ ​decir-
se​ ​autocastiga.​ ​Dios​ ​le​ ​da​ ​la​ ​ley​ ​al​ ​ser​ ​humano,​ ​y​ ​le​ ​deja​ ​el​ ​problema​ ​del​ ​respeto​ ​y​ ​del
castigo​ ​a​ ​quien​ ​no​ ​respeta.​ ​Una​ ​ley​ ​divina​ ​sin​ ​eficacia​ ​sería​ ​absurda.​ ​Entonces,​ ​hay​ ​que
darle​ ​vigencia​ ​a​ ​esa​ ​ley.​ ​Y​ ​para​ ​hacerlo,​ ​interviene​ ​la​ ​pena.​ ​De​ ​alguna​ ​manera,​ ​el​ ​gobierno
natural​ ​es​ ​un​ ​extraño​ ​gobierno​ ​teocrático​ ​y​ ​humano​ ​a​ ​la​ ​vez,​ ​porque​ ​Dios​ ​es​ ​legislador​ ​y​ ​el
ser​ ​humano​ ​es​ ​poder​ ​ejecutivo:​ ​este​ ​esquema​ ​se​ ​va​ ​a​ ​transferir​ ​al​ ​orden​ ​político.

§​ ​8

Tenemos​ ​entonces​ ​esta​ ​autorización,​ ​por​ ​así​ ​decir,​ ​a​ ​castigar​ ​al​ ​que​ ​no​ ​respeta.​ ​En​ ​el​ ​§​ ​8,
sobre​ ​todo,​ ​la​ ​necesidad​ ​de​ ​hacer​ ​cumplir​ ​la​ ​ley​ ​supone​ ​que​ ​hay​ ​alguien​ ​que​ ​no​ ​la​ ​cumpliría
si​ ​no​ ​fuera​ ​coaccionado.​ ​A​ ​continuación,​ ​aparece​ ​qué​ ​hace​ ​el​ ​agredido:​ ​tiene​ ​el​ ​derecho​ ​de
imponer​ ​la​ ​pena​ ​proporcional​ ​a​ ​la​ ​transgresión​ ​-les​ ​leo-​ h ​ asta​ ​donde​ ​dicten​ ​la​ ​calma​ ​razón​ ​y
la​ ​conciencia​.​ ​Nuevamente,​ ​como​ ​no​ ​hay​ ​un​ ​orden​ ​político,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​único​ ​encargado​ ​de
traducir​ ​la​ ​calma​ ​razón,​ ​la​ ​prudencia,​ ​la​ ​sensatez​ ​en​ ​procedimientos​ ​codificados,​ ​cada​ ​uno
en​ ​su​ ​conciencia​ ​tiene​ ​que​ ​ver​ ​qué​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​ella​ ​le​ ​dice​ ​respecto​ ​de​ ​cuál​ ​es​ ​el​ ​castigo
adecuado​ ​a​ ​la​ ​transgresión.​ ​Este​ ​es​ ​el​ ​primer​ ​aspecto:​ ​la​ ​dimensión​ ​retributiva​ ​de​ ​la​ ​pena.
Dado​ ​que​ ​has​ ​hecho​ ​esto,​ ​te​ ​lo​ ​retribuimos​ ​con​ ​esto​ ​otro.
La​ ​segunda​ ​dimensión​ ​que​ ​tiene​ ​la​ ​justificación​ ​de​ ​la​ ​pena​ ​es​ ​educativa,​ ​vale​ ​decir,
educativa​ ​para​ ​el​ ​género​ ​humano.​ ​La​ ​represión​ ​va​ ​a​ ​educar.​ ​Se​ ​trata​ ​entonces​ ​de​ ​reparar​ ​y
reprimir,​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​que​ ​los​ ​demás​ ​aprendan​ ​que​ ​no​ ​conviene​ ​hacer​ ​eso.​ ​Las​ ​únicas​ ​dos
razones​ ​son​ ​la​ ​de​ ​reparación​ ​del​ ​daño​ ​y​ ​la​ ​de​ ​disuasión
Aquel​ ​que​ ​ha​ ​desoído​ ​lo​ ​que​ ​su​ ​conciencia​ ​le​ ​enseña​ ​ha​ ​quedado​ ​afuera,​ ​se​ ​ha
autoexcluido​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​Ha​ ​demostrado​ ​que​ ​no​ ​pertenece​ ​al​ ​género​ ​humano.​ ​Dice
Locke:
“​Al​ ​transgredir​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​naturaleza,​ ​el​ ​mismo​ ​infractor​ ​declara​ ​vivir​ ​bajo​ ​otra
regla​ ​que​ ​la​ ​de​ ​la​ ​razón​ ​y​ ​la​ ​de​ ​la​ ​equidad​ ​común​ ​[…]​”.
O​ ​sea,​ ​en​ ​otros​ ​términos,​ ​se​ ​ha​ ​declarado​ ​un​ ​ser​ ​irracionalmente​ ​racional.​ ​Utiliza​ ​la​ ​razón
para​ ​el​ ​mal,​ ​o​ ​sea,​ ​utiliza​ ​irracionalmente​ ​la​ ​razón,​ ​porque​ ​la​ ​usa​ ​para​ ​robarme​ ​la​ ​manzana:
espera​ ​a​ ​que​ ​yo​ ​me​ ​duerma.

“​Por​ ​el​ ​derecho​ ​que​ ​cada​ ​hombre​ ​tiene,​ ​merced​ ​al​ ​derecho​ ​que​ ​tiene​ ​de
preservar​ ​a​ ​la​ ​humanidad​ ​en​ ​su​ ​conjunto,​ ​está​ ​autorizado​ ​a​ ​poner​ ​obstáculos,​ ​e
incluso​ ​cuando​ ​sea​ ​necesario,​ ​a​ ​destruir​ ​las​ ​cosas​ ​dañinas.​ ​Puede​ ​infligir​ ​al
que​ ​ha​ ​transgredido​ ​la​ ​ley​ ​el​ ​castigo​ ​que​ ​pueda​ ​hacerle​ ​arrepentirse,
impidiéndole​ ​de​ ​ese​ ​modo,​ ​e​ ​impidiendo​ ​con​ ​su​ ​ejemplo,​ ​a​ ​otros​ ​para​ ​que
tampoco​ ​lo​ ​cometan​”.
El​ ​verbo​ ​que​ ​usa​ ​Locke​ ​es​ ​deter​,​ ​cuya​ ​raíz​ ​es​ ​la​ ​misma​ ​de​ ​terror​.​ ​Es​ ​decir:​ ​impedir,​ ​o
disuadir​ ​-​deter​-​ ​mediante​ ​una​ ​amenaza​ ​extremadamente​ ​fuerte,​ ​imponiéndole​ ​un​ ​miedo​ ​tal
que​ ​lo​ ​eduque,​ ​a​ ​él​ ​y​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​demás,​ ​como​ ​para​ ​no​ ​volver​ ​a​ ​hacerlo.

“​Cualquier​ ​hombre​ ​tiene​ ​el​ ​derecho​ ​de​ ​castigar​ ​al​ ​que​ ​ofende​ ​-o​ ​al​ ​"agresor":
offender-​ ​haciéndose​ ​ejecutor​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural”​ .

§​ ​10

En​ ​el​ ​§​ ​9,​ ​para​ ​fundamentar​ ​la​ ​amplitud​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​acaba​ ​de​ ​plantear​ ​en​ ​el​ ​§​ ​8,
explica​ ​por​ ​qué,​ ​pese​ ​a​ ​no​ ​ser​ ​alguien​ ​ciudadano​ ​de​ ​un​ ​país,​ ​si​ ​comete​ ​una​ ​violación​ ​de​ ​la
ley​ ​en​ ​ese​ ​país​ ​igual​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​castigado.​ ​Pero​ ​sigamos​ ​con​ ​el​ ​nervio​ ​de​ ​la​ ​argumentación,
que​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la​ ​antihumanidad​ ​del​ ​agresor.​ ​En​ ​el​ ​§​ ​10,​ ​es​ ​muy​ ​fuerte​ ​el​ ​planteo​ ​de​ ​Locke:
dice​ ​que​ ​el​ ​agresor​ ​se​ ​ha​ ​degenerado​ ​-o​ ​sea,​ ​ha​ ​abandonado,​ ​o​ ​se​ ​ha​ ​apartado​ ​del
-​quitted​-,​ ​género​,​ ​se​ ​ha​ ​apartado​ ​los​ ​principios​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​humana.​ ​Es​ ​una​ ​criatura
nociva.​ ​Insiste​ ​mucho​ ​en​ ​esto,​ ​en​ ​varios​ ​parágrafos,​ ​porque​ ​es​ ​fundamental.

§​ ​11

Ahora​ ​bien,​ ​de​ ​algún​ ​modo,​ ​los​ ​dos​ ​aspectos​ ​de​ ​la​ ​pena​ ​se​ ​articulan​ ​de​ ​la​ ​siguiente
manera​ ​(§​ ​11).​ ​En​ ​lo​ ​que​ ​concierne​ ​a​ ​la​ ​reparación,​ ​sólo​ ​le​ ​cabe​ ​al​ ​agredido​ ​exigirla​ ​y
recibirla.​ ​Pero​ ​el​ ​castigo​ ​está​ ​abierto​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​seres​ ​humanos​ ​que,​ ​en​ ​virtud​ ​de​ ​la
obligación​ ​del​ ​respeto,​ ​también​ ​tienen​ ​la​ ​obligación​ ​y​ ​el​ ​derecho​ ​de​ ​ayudar​ ​al​ ​agredido​ ​a
castigar​ ​al​ ​agresor.​ ​Respecto​ ​del​ ​que​ ​me​ ​robó,​ ​yo​ ​solo​ ​recibiré​ ​la​ ​reparación;​ ​pero​ ​para
atraparlo​ ​todos​ ​tienen​ ​derecho​ ​a​ ​ayudarme.​ ​Porque,​ ​habiéndome​ ​agredido​ ​a​ ​mí,​ ​también​ ​los
ha​ ​agredido​ ​a​ ​ellos.​ ​La​ ​defensa​ ​de​ ​la​ ​especie​ ​humana​ ​es​ ​una​ ​tarea​ ​común.

“​Por​ ​eso​ ​todo​ ​hombre​ ​tienen​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​el​ ​poder​ ​para​ ​matar​ ​a​ ​un​ ​asesino,​ ​a
fin​ ​de​ ​apartar​ ​a​ ​otros​ ​-​esta​ ​es​ ​la​ ​dimensión​ ​educativa,​ ​utilitaria​ ​de​ ​la​ ​pena​-​ ​de​ ​cometer​ ​un
delito​ ​semejante​ ​[...]​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo,​ ​para​ ​proteger​ ​a​ ​los​ ​seres​ ​humanos​ ​de​ ​las​ ​acometidas
de​ ​un​ ​criminal​ ​que,​ ​habiendo​ ​renunciado​ ​a​ ​la​ ​razón​ ​-regla​ ​común​ ​y​ ​medida​ ​que​ ​Dios​ ​ha
dado​ ​al​ ​género​ ​humano-​ ​les​ ​ha​ ​declarado​ ​la​ ​guerra​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​[...]​”

“​[...]​ ​con​ ​aquella​ ​violencia​ ​injusta.​ ​Puede​ ​en​ ​ese​ ​caso​ ​el​ ​matador​ ​ser​ ​destruido
igual​ ​que​ ​se​ ​mata​ ​a​ ​un​ ​león​ ​o​ ​un​ ​tigre​ ​o​ ​cualquiera​ ​de​ ​las​ ​fieras​ ​con​ ​las​ ​que​ ​el
hombre​ ​no​ ​puede​ ​vivir​ ​en​ ​sociedad​ ​y​ ​sentirse​ ​seguro”​ .
Esto​ ​es​ ​muy​ ​importante.​ ​Locke​ ​está​ ​diciendo​ ​que​ ​en​ ​la​ ​dimensión​ ​natural​ ​rige​ ​un​ ​claro​ ​y
evidente​ ​principio​ ​de​ ​justicia​ ​que​ ​se​ ​llama​ ​guerra.​ ​Es​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​el​ ​que​ ​viola​ ​este​ ​principio,
y​ ​es​ ​una​ ​guerra​ ​contra​ ​el​ ​género​ ​humano.​ ​Lo​ ​que​ ​empíricamente​ ​es​ ​individual,​ ​metafísica​ ​y
jurídicamente​ ​es​ ​universal.​ ​Un​ ​particular​ ​es​ ​agredido;​ ​pero​ ​en​ ​realidad​ ​-esto​ ​es,​ ​desde​ ​el
punto​ ​de​ ​vista​ ​del​ ​derecho,​ ​acá​ ​en​ ​su​ ​dimensión​ ​natural-​ ​el​ ​agredido​ ​es​ ​el​ ​género​ ​humano.
El​ ​que​ ​viola​ ​la​ ​ley​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​es​ ​injusto​ ​por​ ​definición:​ ​ha​ ​declarado​ ​una​ ​guerra
injusta.​ ​Por​ ​ende,​ ​la​ ​defensa​ ​es​ ​la​ ​guerra​ ​justa.​ ​Castigar​ ​al​ ​agresor​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​es
hacer​ ​la​ ​guerra​ ​justa​ ​contra​ ​el​ ​agresor​ ​injusto.
El​ ​que​ ​desobedece​ ​a​ ​ese​ ​control​ ​es​ ​el​ ​agresor​ ​injusto;​ ​contra​ ​él,​ ​la​ ​guerra​ ​es​ ​justa.​ ​Y​ ​esa
guerra,​ ​teniendo​ ​un​ ​fundamento​ ​natural,​ ​es​ ​superior​ ​a​ ​toda​ ​distinción​ ​política.​ ​Es​ ​decir,
ninguna​ ​distinción​ ​política​ ​tiene​ ​peso​ ​argumentativo​ ​frente​ ​a​ ​la​ ​universalidad​ ​natural​ ​de​ ​la
guerra​ ​justa​ ​contra​ ​la​ ​agresión​ ​injusta.

Hasta​ ​tal​ ​punto​ ​agresión​ ​y​ ​conciencia​ ​van​ ​juntas​ ​-por​ ​lo​ ​que​ ​decíamos:​ ​si​ ​no,​ ​no​ ​hay
responsabilidad-,​ ​que​ ​el​ ​ejemplo​ ​que​ ​pone​ ​Locke​ ​-al​ ​final​ ​del​ ​§​ ​11-​ ​es​ ​Caín:
“​Caín​ ​sintió​ ​convencimiento​ ​tan​ ​pleno​ ​de​ ​que​ ​cualquier​ ​persona​ ​tenía​ ​derecho​ ​a
matarlo​ ​como​ ​a​ ​un​ ​criminal​ ​que,​ ​después​ ​del​ ​asesinato​ ​de​ ​su​ ​hermano,​ ​exclama
en​ ​voz​ ​alta:​ ​«cualquiera​ ​que​ ​me​ ​encuentre​ ​me​ ​matará»​”.
O​ ​sea:​ ​yo​ ​sé​ ​que​ ​violé​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Por​ ​lo​ ​tanto​ ​sé​ ​que​ ​cualquiera​ ​que​ ​me​ ​encuentre
tiene​ ​derecho​ ​a​ ​matarme,​ ​en​ ​tanto​ ​soy​ ​agresor​ ​del​ ​género​ ​humano.
Y​ ​de​ ​aquí​ ​infiere​ ​la​ ​fórmula​ ​del​ ​innatismo​ ​absoluto,​ ​que​ ​es​ ​la​ ​siguiente:
“​De​ ​forma​ ​tan​ ​clara​ ​estaba​ ​escrita​ ​esa​ ​ley​ ​en​ ​los​ ​corazones​ ​de​ ​todos​ ​los​ ​hombres”​ .
Es​ ​decir,​ ​no​ ​tenemos​ ​ideas​ ​innatas,​ ​salvo​ ​todo​ ​este​ ​libro.​ ​Yo​ ​acentúo​ ​esto​ ​porque,​ ​insisto,
esta​ ​formulación​ ​no​ ​es​ ​empírica.​ ​¿Cuál​ ​es​ ​el​ ​microscopio​ ​que​ ​encuentra​ ​la​ ​ley​ ​en​ ​el​ ​corazón
de​ ​todos​ ​los​ ​hombres?​ ​Es​ ​como​ ​la​ ​reflexión​ ​sobre​ ​el​ ​valor​ ​que​ ​hace​ ​Marx:​ ​yo​ ​abro​ ​la
chaqueta​ ​y​ ​no​ ​encuentro​ ​el​ ​valor.​ ​Me​ ​encuentro​ ​el​ ​forro​ ​de​ ​la​ ​chaqueta.​ ​O​ ​sea:​ ​el
fundamento​ ​es​ ​invisible.

§​ ​12

“​Cada​ ​transgresión​ ​puede​ ​ser​ ​castigada​ ​en​ ​el​ ​grado​ ​y​ ​con​ ​la​ ​severidad​ ​que​ ​sea
suficiente​ ​[...]​”.
Y​ ​la​ ​ambigüedad​ ​es​ ​claramente​ ​significativa:​ ​¿qué​ ​quiere​ ​decir​ ​suficiente?​ ​Va​ ​a​ ​haber​ ​que
poner​ ​a​ ​alguien​ ​que​ ​lo​ ​determine.
“​[...]​ ​para​ ​que​ ​el​ ​culpable​ ​salga​ ​perdiendo,​ ​tenga​ ​motivo​ ​de​ ​arrepentirse​ ​e
inspire​ ​en​ ​los​ ​demás​ ​hombres​ ​miedo​ ​de​ ​obrar​ ​de​ ​la​ ​misma​ ​manera​”.
Esto​ ​es​ ​así​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​e​ ​igualmente​ ​en​ ​la​ ​comunidad​ ​política.​ ​Entonces,
llegado​ ​este​ ​punto,​ ​Locke​ ​da​ ​una​ ​definición​ ​canónica​ ​de​ ​qué​ ​significa​ ​derecho​ ​natural,
común​ ​a​ ​los​ ​teóricos​ ​del​ ​derecho​ ​natural​ ​salvo​ ​a​ ​Hobbes,​ ​para​ ​quien​ ​es​ ​distinto​ ​porque​ ​hay
derecho​ ​y​ ​ley.​ ​Dice:
“​Es​ ​indudable​ ​que​ ​tal​ ​ley​ ​-natural-​ ​existe.​ ​También,​ ​que​ ​es​ ​tan​ ​inteligible​ ​y
evidente​ ​para​ ​una​ ​criatura​ ​racional​ ​y​ ​para​ ​un​ ​estudioso​ ​de​ ​la​ ​misma,​ ​como​ ​lo​ ​son
las​ ​leyes​ ​positivas​ ​de​ ​los​ ​Estados​ ​[...]​”.
Podemos,​ ​constituidos​ ​los​ ​Estados,​ ​ir​ ​a​ ​los​ ​libros​ ​y​ ​leerlas.​ ​Pero​ ​el​ ​corazón​ ​de​ ​los
hombres​ ​es​ ​tan​ ​evidente​ ​como​ ​un​ ​libro,​ ​como​ ​un​ ​código.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​aquí,​ ​incluso,​ ​Locke
redobla​ ​la​ ​apuesta:​ ​el​ ​corazón​ ​es​ ​más​ ​claro​ ​aun​ ​que​ ​un​ ​código:
“​[...]​ ​posiblemente,​ ​aun​ ​más​ ​evidente​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​la​ ​razón​ ​es​ ​más​ ​fácil
de​ ​ser​ ​comprendida​ ​que​ ​las​ ​invenciones​ ​y​ ​los​ ​intrincados​ ​artificios​ ​de​ ​los
hombres​ ​que​ ​persiguen​ ​intereses​ ​[...]​ ​etc​”.
O​ ​sea,​ ​los​ ​códigos​ ​pueden​ ​ser​ ​tramposos:​ ​bajo​ ​el​ ​ropaje​ ​de​ ​la​ ​universalidad,​ ​en​ ​realidad
pueden​ ​estar​ ​traduciendo​ ​en​ ​forma​ ​de​ ​ley​ ​universal​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​una​ ​visión​ ​muy​ ​facciosa,
particularista.​ ​Mientras​ ​que​ ​la​ ​razón​ ​no​ ​engaña.

En​ ​el​ ​§​ ​12,​ ​tras​ ​sostener​ ​que​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​existe,​ ​es​ ​sencilla,​ ​evidente​ ​en​ ​su
racionalidad​ ​pura,​ ​sigue​ ​diciendo:
“​[...]​ ​constituye​ ​hasta​ ​tal​ ​punto​ ​la​ ​parte​ ​más​ ​importante​ ​de​ ​las​ ​leyes​ ​internas​ ​-o​ ​sea,
las​ ​leyes​ ​civiles​ ​de​ ​los​ ​países-​ ​que​ ​estas​ ​sólo​ ​son​ ​justas​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​se
fundamentan​ ​en​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​naturaleza,​ ​por​ ​referencia​ ​a​ ​la​ ​cual​ ​deben​ ​regirse​ ​y​ ​ser
interpretadas​”.
En​ ​resumen:​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​existe,​ ​es​ ​clara,​ ​y​ ​es​ ​el​ ​fundamento​ ​de​ ​legitimidad​ ​de​ ​las​ ​leyes
civiles.​ ​Aquí​ ​tenemos​ ​la​ ​definición​ ​del​ ​iusnaturalismo.​ ​Hay​ ​leyes​ ​naturales,​ ​son
comprensibles​ ​para​ ​todo​ ​ser​ ​humano,​ ​y​ ​son​ ​el​ ​fundamento​ ​de​ ​legitimidad​ ​de​ ​las​ ​leyes
civiles.
En​ ​el​ ​siguiente​ ​parágrafo,​ ​aparece​ ​la​ ​dificultad.​ ​Hasta​ ​este​ ​punto,​ ​todo​ ​parece​ ​funcionar
bien;​ ​pero,​ ​sobre​ ​la​ ​base​ ​de​ ​juzgar​ ​con​ ​calma​ ​para​ ​no​ ​excederse​ ​en​ ​la​ ​pena,​ ​aparecen​ ​las
distorsiones​ ​pasionales,​ ​inherentes​ ​a​ ​quien​ ​es​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​Es​ ​decir,​ ​yo​ ​sé​ ​que​ ​he
sido​ ​agredido;​ ​sé​ ​que​ ​mi​ ​castigo​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​justo;​ ​y​ ​yo​ ​entiendo​ ​que​ ​lo​ ​debo​ ​castigar​ ​de​ ​tal
manera​:​ ​aquí​ ​es​ ​donde​ ​la​ ​cuestión​ ​puede​ ​volverse​ ​más​ ​complicada.​ ​Y​ ​mucho​ ​más
complicado​ ​aun​ ​es​ ​cuando​ ​el​ ​agresor​ ​es​ ​uno​ ​mismo.​ ​¿Hasta​ ​qué​ ​punto​ ​esa​ ​conciencia​ ​de​ ​la
responsabilidad​ ​es​ ​aceptada?​ ​¿Hasta​ ​qué​ ​punto​ ​la​ ​culpabilidad​ ​es​ ​aceptada?​ ​No​ ​sólo​ ​-para
ser​ ​más​ ​duro-​ ​habitualmente​ ​no​ ​se​ ​tiene​ ​conciencia​ ​de​ ​la​ ​agresión​ ​cometida,​ ​sino​ ​que
tampoco​ ​se​ ​evalúa​ ​con​ ​serena​ ​y​ ​calma​ ​racionalidad​ ​la​ ​agresión​ ​cometida​ ​por​ ​otros.

Junto​ ​con​ ​el​ ​anuncio​ ​del​ ​poder​ ​civil,​ ​en​ ​el​ ​§​ ​13​ ​Locke​ ​se​ ​ocupa​ ​anticipadamente​ ​de​ ​una
objeción​ ​posible:​ ​cómo​ ​es​ ​que​ ​puede​ ​existir​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​legítimo​ ​en​ ​estado​ ​de
naturaleza.​ ​Locke​ ​no​ ​puede​ ​aceptar​ ​esta​ ​objeción,​ ​sino​ ​que​ ​debe​ ​atribuir​ ​poder​ ​ejecutivo
legítimo​ ​al​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​para,​ ​de​ ​esa​ ​manera,​ ​reforzar​ ​después​ ​la​ ​rebelión.​ ​Porque
la​ ​rebelión​ ​es​ ​una​ ​manera​ ​de​ ​ser​ ​ejecutor​ ​legítimo​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​en​ ​estado​ ​de
guerra.​ ​Quien​ ​se​ ​rebela​ ​rompe​ ​el​ ​orden​ ​civil​ ​y​ ​entra​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​guerra​ ​justa​ ​contra​ ​el
déspota.​ ​Y​ ​esta​ ​guerra​ ​es​ ​justa​ ​porque​ ​quien​ ​la​ ​lleva​ ​adelante​ ​se​ ​constituye​ ​en​ ​ejecutor
natural​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​contra​ ​el​ ​déspota.

Tras​ ​decir​ ​esto,​ ​viene​ ​una​ ​argumentación​ ​que​ ​es​ ​referible​ ​a​ ​Hobbes:​ ​el​ ​acusado​ ​aquí​ ​por
Locke​ ​bien​ ​pudiera​ ​ser​ ​el​ ​Leviatán,​ ​donde​ ​el​ ​gobierno​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​absoluto​ ​porque​ ​es​ ​la
única​ ​manera​ ​de​ ​solucionar​ ​el​ ​problema​ ​del​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​Como​ ​este​ ​aspecto​ ​del
pensamiento​ ​de​ ​Locke​ ​no​ ​quiere​ ​el​ ​modelo​ ​leviatánico​ ​-lo​ ​digo​ ​así​ ​porque​ ​no​ ​sé​ ​si
realmente​ ​se​ ​refiere​ ​al​ ​modelo​ ​de​ ​Hobbes​ ​en​ ​sentido​ ​estricto-,​ ​realiza​ ​una​ ​serie​ ​de
operaciones.​ ​La​ ​primera,​ ​como​ ​les​ ​digo,​ ​es​ ​inscribir​ ​en​ ​el​ ​registro​ ​natural​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​juez​ ​en
causa​ ​propia​ ​como​ ​en​ ​sí​ ​misma​ ​válida,​ ​legítima,​ ​perfectamente​ ​racional.​ ​No​ ​es​ ​irracional
ser​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​Después​ ​tendrá​ ​que​ ​señalar​ ​sus​ ​defectos,​ ​pero​ ​en​ ​sí​ ​misma​ ​no​ ​es
ilegítima.​ ​Entonces,​ ​la​ ​rebelión​ ​será​ ​justa​ ​porque​ ​quien​ ​lo​ ​hace​ ​dice:​ ​soy​ ​juez​ ​en​ ​causa
propia.​ ​Me​ ​obligaste,​ ​vos,​ ​déspota,​ ​a​ ​ser​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia.​ ​La​ ​segunda​ ​operación
importante​ ​es​ ​la​ ​transformación​ ​de​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​monarca​ ​absoluto.

Absoluto​ ​no​ ​está​ ​dicho​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​jurídico​ ​estricto,​ ​sino​ ​que​ ​quiere​ ​decir,​ ​en​ ​Locke,
déspota,​ ​mientras​ ​que​ ​en​ ​Hobbes,​ ​absoluto​ ​no​ ​quiere​ ​decir​ ​déspota,​ ​ni​ ​mucho​ ​menos.​ ​Más
bien,​ ​todo​ ​lo​ ​contrario:​ ​absoluto​ ​quiere​ ​decir​ ​liberado​ ​de​ ​las​ ​leyes.​ ​Es​ ​propio​ ​del​ ​soberano
hobbesiano​ ​estar​ ​liberado​ ​de​ ​la​ ​leyes​ ​porque​ ​el​ ​soberano​ ​es​ ​la​ ​fuente​ ​de​ ​la​ ​ley.​ ​Sería
absurdo​ ​que​ ​la​ ​fuente​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​no​ ​estuviera​ ​liberada​ ​de​ ​la​ ​ley.​ ​Cuando​ ​hay​ ​una​ ​ley​ ​que​ ​le
molesta,​ ​la​ ​cambia.​ ​Y​ ​esto​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​todos​ ​los​ ​días:​ ​es​ ​fuente​ ​de
ley​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​las​ ​cambia.​ ​No​ ​está​ ​atado​ ​por​ ​la​ ​ley.​ ​Y​ ​ante​ ​la​ ​pregunta​ ​de​ ​si​ ​lo​ ​ata​ ​la
Constitución,​ ​podemos​ ​decir:​ ​sí​ ​y​ ​no.​ ​Porque​ ​si​ ​la​ ​Constitución​ ​va​ ​en​ ​contra​ ​del​ ​espíritu​ ​del
pueblo​ ​que​ ​se​ ​gobierna​ ​por​ ​ella,​ ​aparece​ ​un​ ​legislador​ ​que​ ​cambia​ ​la​ ​Constitución.​ ​Así,​ ​la
de​ ​absolutez​ ​es​ ​una​ ​idea​ ​intrínseca​ ​a​ ​la​ ​noción​ ​moderna​ ​de​ ​soberanía,​ ​esto​ ​es,​ ​la​ ​creación
de​ ​un​ ​sistema​ ​constitucional​ ​llamado​ ​Estado​ ​de​ ​derecho,​ ​que​ ​supone​ ​como​ ​premisa​ ​que​ ​los
seres​ ​humanos​ ​se​ ​dan​ ​un​ ​sistema​ ​de​ ​normas​ ​para​ ​regular​ ​su​ ​convivencia.​ ​Y,​ ​como​ ​son
ellos​ ​los​ ​que​ ​se​ ​dan​ ​ese​ ​sistema​ ​de​ ​normas,​ ​lo​ ​cambian​ ​cuando​ ​entienden​ ​que​ ​esas​ ​normas
ya​ ​no​ ​sirven​ ​para​ ​lo​ ​que​ ​ellos​ ​piensan​ ​que​ ​es​ ​la​ ​convivencia.​ ​Y​ ​en​ ​esto​ ​no​ ​hay​ ​nada​ ​de
despótico.​ ​En​ ​el​ ​momento​ ​en​ ​que​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​da​ ​lugar​ ​a​ ​una​ ​ley,​ ​es​ ​absoluto:​ ​ya
está,​ ​esa​ ​es​ ​la​ ​ley​ ​y​ ​hay​ ​que​ ​cumplirla.​ ​En​ ​el​ ​momento​ ​en​ ​que​ ​la​ ​Corte​ ​Suprema​ ​de​ ​Justicia
emite​ ​una​ ​sentencia​ ​definitiva,​ ​es​ ​absoluta.​ ​Es​ ​decir,​ ​la​ ​idea​ ​misma​ ​de​ ​soberanía​ ​conlleva
absolutez.

En​ ​cambio,​ ​como​ ​en​ ​Locke​ ​hay​ ​una​ ​obligación​ ​natural,​ ​él​ ​tiene​ ​que​ ​transformar​ ​la​ ​idea​ ​de
absolutez.​ ​El​ ​poder​ ​legislativo​ ​civil​ ​-no​ ​el​ ​divino,​ ​que​ ​es​ ​Dios-​ ​no​ ​es​ ​absoluto​ ​en​ ​el​ ​sentido
en​ ​que​ ​yo​ ​estoy​ ​exponiendo​ ​ahora​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​los​ ​modernos,​ ​en​ ​sentido​ ​puro,​ ​sino​ ​que​ ​está
obligado.​ ​No​ ​está​ ​absuelto.​ ​De​ ​hecho,​ ​absoluto​ ​quiere​ ​decir​ ​absuelto​.​ ​No​ ​está​ ​suelto,​ ​libre,
absuelto​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Hobbes​ ​diría:​ ​mi​ ​poder​ ​legislativo​ ​tampoco​ ​lo​ ​está.
Pero,​ ​insisto,​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​rasgos​ ​que​ ​vuelven​ ​distinta​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​de​ ​Hobbes​ ​respecto​ ​de​ ​la
de​ ​Locke​ ​es​ ​que​ ​sólo​ ​es​ ​válida​ ​en​ ​foro​ ​interno,​ ​mientras​ ​que​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​en​ ​Locke​ ​sí​ ​es
válida​ ​en​ ​foro​ ​externo.
Lo​ ​que​ ​le​ ​falta​ ​decir​ ​a​ ​Locke,​ ​que​ ​ya​ ​viene,​ ​es​ ​cómo​ ​es​ ​ese​ ​foro​ ​externo.​ ​Él​ ​no​ ​sólo​ ​tiene
que​ ​decir​ ​que​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​obliga​ ​en​ ​el​ ​foro​ ​externo​ ​sino​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​mostrar​ ​cómo​ ​es
ese
foro​ ​externo​ ​cuando​ ​es​ ​en​ ​conformidad​ ​con​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Lo​ ​que​ ​sucede​ ​es​ ​que​ ​comienza
por​ ​decir​ ​cómo​ ​es​ ​cuando​ ​no​ ​es​ ​en​ ​conformidad​ ​con​ ​dicha​ ​ley.​ ​Está​ ​hablando​ ​de​ ​la
agresión.​ ​Pero​ ​va​ ​a​ ​tener​ ​que​ ​decir​ ​cómo​ ​es​ ​un​ ​foro​ ​externo​ ​natural​ ​conforme​ ​a​ ​la​ ​ley
natural.

Si​ ​Locke​ ​logra​ ​mostrar​ ​una​ ​ley​ ​natural​ ​obligatoria​ ​sin​ ​soberano​ ​y​ ​un​ ​foro​ ​externo
conforme​ ​a​ ​esa​ ​ley​ ​natural​ ​sin​ ​soberano,​ ​el​ ​liberalismo​ ​está​ ​fundado.​ ​El​ ​límite​ ​del​ ​Estado
será​ ​respetar​ ​esa​ ​ley​ ​natural​ ​en​ ​el​ ​foro​ ​externo.​ ​Cuando​ ​se​ ​viola​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​en​ ​el​ ​foro
externo,​ ​se​ ​es​ ​un​ ​déspota.​ ​Por​ ​ahora,​ ​está​ ​mostrando​ ​que​ ​se​ ​viola;​ ​pero​ ​todavía​ ​no
presentó​ ​cómo​ ​es​ ​lo​ ​violado.

§​ ​13.​ ​Dice​ ​Locke:

“​El​ ​poder​ ​civil​ ​es​ ​el​ ​remedio​ ​apropiado​ ​para​ ​los​ ​inconvenientes​ ​que​ ​ofrece​ ​el
estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Estos​ ​inconvenientes​ ​pueden​ ​ser​ ​-may​ ​be-​ ​grandes
cuando​ ​los​ ​seres​ ​humanos​ ​son​ ​jueces​ ​en​ ​causa​ ​propia”​ .
Y​ ​aquí​ ​vienen​ ​los​ ​problemas:
“​Pues​ ​no​ ​es​ ​fácil​ ​imaginar​ ​que​ ​quien​ ​fue​ ​tan​ ​injusto​ ​como​ ​para​ ​cometer​ ​una
injuria​ ​contra​ ​su​ ​próximo​ ​sea​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​tan​ ​justo​ ​como​ ​para​ ​castigarse​ ​a
sí​ ​mismo​ ​por​ ​ello​”.
Antes​ ​de​ ​proseguir​ ​con​ ​esta​ ​dimensión,​ ​Locke​ ​se​ ​hace​ ​la​ ​pregunta​ ​sobre​ ​la​ ​existencia​ ​de
hombres​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​La​ ​primera​ ​respuesta​ ​a​ ​la​ ​objeción,​ ​que​ ​a​ ​mi​ ​entender​ ​no
tiene​ ​mucho​ ​sentido,​ ​es​ ​a​ ​través​ ​de​ ​las​ ​relaciones​ ​internacionales,​ ​es​ ​decir,​ ​las​ ​relaciones
entre​ ​los​ ​soberanos​ ​de​ ​Estados​ ​independientes.​ ​Y​ ​la​ ​segunda​ ​respuesta,​ ​en​ ​el​ ​mismo​ ​§​ ​14,
donde​ ​habla​ ​del​ ​Inca​ ​Gracilaso,​ ​dice:​ ​Los​ ​hombres​ ​pueden​ ​hacer​ ​entre​ ​sí​ ​convenios​ ​y
pactos​ ​y​ ​seguir,​ ​a​ ​pesar​ ​de​ ​ello,​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.
Y​ ​vean,​ ​a​ ​continuación,​ ​el​ ​ejemplo​ ​que​ ​pone:​ ​el​ ​trueque​ ​entre​ ​dos​ ​seres​ ​humanos​ ​en​ ​una
isla​ ​desierta.​ ​Veamos​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ ​esto.​ ​Aquí​ ​sí​ ​aparece​ ​el​ ​pacto:​ ​pero​ ​es​ ​un​ ​pacto​ ​tal
que​ ​no​ ​es​ ​político,​ ​sino​ ​de​ ​socialidad​ ​o​ ​sociabilidad.

Sólo​ ​puede​ ​haber​ ​trueque​ ​-en​ ​su​ ​fundamentación,​ ​no​ ​en​ ​la​ ​empiria-​ ​porque​ ​antes​ ​los​ ​dos
comparten​ ​una​ ​misma​ ​idea​ ​de​ ​qué​ ​es​ ​un​ ​ser​ ​humano​ ​obligado​ ​por​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Entonces,
si​ ​bien​ ​es​ ​cierto​ ​que​ ​Locke​ ​niega​ ​la​ ​naturalidad​ ​de​ ​lo​ ​político,​ ​no​ ​niega​ ​la​ ​naturalidad​ ​de​ ​lo
social.​ ​Se​ ​vive​ ​en​ ​sociedad​ ​porque​ ​el​ ​hombre​ ​es​ ​un​ ​ser​ ​social,​ ​antes​ ​de​ ​haber​ ​orden
jurídico.​ ​Veamos​ ​entonces​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ ​vivir​ ​en​ ​sociedad​ ​antes​ ​de​ ​todo​ ​orden​ ​político:
en​ ​primer​ ​lugar,​ ​en​ ​esa​ ​sociedad​ ​se​ ​van​ ​a​ ​realizar​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​pequeños​ ​pactos,​ ​del​ ​cual​ ​el
aludido​ ​acá​ ​es​ ​un​ ​indicio​ ​-vos​ ​me​ ​das​ ​la​ ​manzana,​ ​yo​ ​te​ ​doy​ ​el​ ​pescado;​ ​en​ ​su
concepto,​ ​es:​ ​yo​ ​te​ ​doy​ ​algo,​ ​y​ ​vos​ ​me​ ​das​ ​algo-;​ ​y​ ​en​ ​segundo​ ​lugar,​ ​entre​ ​los​ ​contrayentes
de​ ​ese​ ​pacto​ ​hay​ ​algo​ ​que​ ​es​ ​tan​ ​natural​ ​como​ ​en​ ​éthos​ ​de​ ​Aristóteles:​ ​pueden​ ​pactar
porque​ ​son​ ​seres​ ​humanos​ ​obligados​ ​por​ ​la​ ​ley​ ​natural.
Entonces,​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​aparecen​ ​simultáneamente:​ ​la​ ​obligación​ ​natural​ ​y,
no​ ​sólo​ ​el​ ​lado​ ​negativo​ ​de​ ​dicha​ ​obligación,​ ​a​ ​saber,​ ​castigar​ ​al​ ​agresor,​ ​sino​ ​la​ ​parte
constructiva​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural:​ ​entablemos​ ​relaciones​ ​pacíficas.

Luego​ ​de​ ​referirse​ ​a​ ​las​ ​relaciones​ ​entre​ ​los​ ​Estados​ ​y​ ​al​ ​trueque,​ ​el​ ​§​ ​14​ ​concluye:
“​La​ ​honradez​ ​[...]​”
En​ ​rigor,​ ​dice​ ​truth​,​ ​"la​ ​verdad".​ ​O​ ​sea,​ ​ser​ ​honrado​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​respetar​ ​lo​ ​verdadero.
“​[...]​ ​y​ ​el​ ​cumplimiento​ ​de​ ​la​ ​palabra​ ​-faith,​ ​o​ ​sea,​ ​dar​ ​fe​ ​a​ ​la​ ​lógica​ ​del
intercambio-​ ​son​ ​condiciones​ ​que​ ​corresponden​ ​a​ ​los​ ​hombres​ ​como​ ​hombres,​ ​y
no​ ​como​ ​miembros​ ​de​ ​la​ ​sociedad​”.
Aún​ ​sin​ ​espada​ ​pública,​ ​tenemos​ ​que​ ​respetar.​ ​Pero,​ ​como​ ​ese​ ​respeto​ ​es​ ​algo​ ​débil,​ ​va​ ​a
ser​ ​necesaria​ ​la​ ​espada​ ​pública.​ ​Sólo​ ​que​ ​el​ ​respeto​ ​no​ ​va​ ​a​ ​surgir​ ​de​ ​la​ ​espada​ ​pública,
salvo​ ​en​ ​su​ ​eficacia​ ​empírica,​ ​sino​ ​que,​ ​en​ ​su​ ​fundamentación,​ ​surge​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural.

Teórico​ ​Nº​ ​3.

Detengámonos​ ​en​ ​el​ ​término​ ​poder.​ ​A​ ​mi​ ​entender,​ ​Locke​ ​lo​ ​maneja​ ​con​ ​cierta​ ​ambigüedad.
Eso​ ​facilita​ ​el​ ​paso​ ​de​ ​lo​ ​físico​ ​a​ ​lo​ ​metafísico.​ ​El​ ​hecho​ ​es​ ​que,​ ​por​ ​naturaleza,​ ​nadie​ ​es
más​ ​poderoso​ ​que​ ​otro.​ ​Y,​ ​como​ ​el​ ​género​ ​humano​ ​no​ ​es​ ​creador​ ​de​ ​sí​ ​mismo,​ ​ninguno​ ​de
sus​ ​integrantes​ ​tiene​ ​derecho,​ ​autoridad,​ ​dominio​ ​sobre​ ​otro.​ ​Lo​ ​cual​ ​conlleva​ ​la​ ​obligación
de​ ​respetarse​ ​recíprocamente.​ ​Sobre​ ​el​ ​final​ ​de​ ​este​ ​capítulo​ ​Locke​ ​se​ ​inscribe​ ​en​ ​la
tradición​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural​ ​del​ ​ser​ ​humano.​ ​Por​ ​un​ ​lado,​ ​en​ ​vistas​ ​a​ ​nuestra
propia​ ​supervivencia​ ​debemos​ ​estar​ ​junto​ ​a​ ​nuestros​ ​semejantes.​ ​Aquí,​ ​la​ ​naturaleza​ ​en
términos​ ​casi​ ​físico-biológicos​ ​induce​ ​a​ ​buscar​ ​la​ ​convivencia​ ​y​ ​la​ ​camaradería​ ​-c​ ommunion
and​ ​fellowship​-,​ ​remitiendo​ ​a​ ​Hooker,​ ​que​ ​es​ ​su​ ​fuente​ ​expresa​ ​privilegiada.​ ​Sin​ ​embargo,
tengan​ ​en​ ​cuenta​ ​que​ ​el​ ​cemento​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​interhumana​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza
está​ ​dado​ ​por​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​confianza​ ​recíproca​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​la​ ​condición​ ​racional​ ​y​ ​no
belicosa​ ​por​ ​naturaleza​ ​de​ ​los​ ​seres​ ​humanos.​ ​Después​ ​va​ ​a​ ​aparecer​ ​la​ ​belicosidad;​ ​pero
hasta​ ​aquí,​ ​estamos​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​en​ ​sentido​ ​estricto.​ ​Para​ ​redondear​ ​la
fórmula,​ ​Locke​ ​agrega​ ​qué​ ​significa​ ​estar​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​pertenecer​ ​a​ ​esa
situación​ ​natural:​ ​se​ ​nace​ ​y​ ​se​ ​vive​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​hasta​ ​que,​ ​mediante​ ​una
decisión​ ​libre,​ ​no​ ​se​ ​forme​ ​parte​ ​y​ ​no​ ​se​ ​devenga​ ​miembro​ ​de​ ​una​ ​sociedad​ ​política.
Entonces,​ ​o​ ​bien​ ​naturaleza​ ​o​ ​bien,​ ​a​ ​través​ ​de​ ​la​ ​voluntad​ ​individual​ ​y​ ​mediante​ ​el
colectivo,​ ​se​ ​conforma​ ​la​ ​sociedad​ ​política.​ ​O​ ​una​ ​o​ ​la​ ​otra:​ ​no​ ​hay​ ​que​ ​confundirlas.​ ​Pero,
claro​ ​está,​ ​la​ ​relación​ ​que​ ​va​ ​a​ ​establecer​ ​Locke​ ​entre​ ​ambas​ ​es​ ​muy​ ​clara​ ​y​ ​muy​ ​fluida,
relación​ ​en​ ​la​ ​cual​ ​la​ ​primera,​ ​la​ ​situación​ ​natural,​ ​opera​ ​como​ ​un​ ​a​ ​priori​ ​en​ ​sentido​ ​fuerte,
kantiano,​ ​de​ ​la​ ​segunda,​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.

El​ ​elemento​ ​natural​ ​durante​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​sobrevive​ ​intacto​ ​en​ ​aquellos
sectores​ ​indiferentes​ ​para​ ​la​ ​sociedad​ ​política,​ ​y​ ​sobre​ ​todo,​ ​se​ ​mantiene​ ​como​ ​la​ ​fuente​ ​del
criterio​ ​para​ ​determinar​ ​la​ ​legitimidad​ ​o​ ​no​ ​de​ ​la​ ​acción​ ​política.​ ​La​ ​persistencia​ ​de​ ​lo
natural​ ​en​ ​la​ ​condición​ ​civil,​ ​en​ ​parte​ ​está​ ​dada​ ​por​ ​ciertos​ ​espacios​ ​de​ ​naturalidad
subsistentes​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil:​ ​aquellos​ ​donde​ ​el​ ​Estado​ ​no​ ​tiene​ ​por​ ​qué​ ​intervenir.​ ​Uno
de​ ​estos​ ​espacios​ ​corresponde​ ​a​ ​la​ ​conciencia​ ​religiosa:​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​es​ ​un
problema​ ​de​ ​conciencia,​ ​el​ ​soberano​ ​no​ ​tiene​ ​por​ ​qué​ ​intervenir​ ​respecto​ ​de​ ​en​ ​qué​ ​se​ ​crea
o​ ​en​ ​qué​ ​se​ ​deje​ ​de​ ​creer;​ ​al​ ​menos,​ ​en​ ​tanto​ ​soberano​ ​civil.​ ​El​ ​soberano​ ​eclesiástico​ ​ya​ ​es
diferente.​ ​Además​ ​de​ ​este​ ​espacio​ ​de​ ​la​ ​conciencia​ ​religiosa,​ ​hay​ ​otros​ ​en​ ​los​ ​que​ ​el​ ​Estado
no​ ​sólo​ ​no​ ​debe​ ​intervenir​ ​porque​ ​no​ ​dependen​ ​de​ ​él​ ​sino​ ​porque​ ​además​ ​intervenir
distorsionaría​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​sus​ ​funciones.​ ​El​ ​espacio​ ​por​ ​excelencia​ ​en​ ​este​ ​sentido​ ​es​ ​el
del​ ​intercambio.​ ​El​ ​espacio​ ​del​ ​intercambio​ ​no​ ​es​ ​deudor​ ​del​ ​Estado​ ​en​ ​cuanto​ ​a​ ​sus​ ​formas
estructurales.​ ​Por​ ​el​ ​contrario,​ ​un​ ​soberano​ ​que​ ​pretendiera​ ​aplicar​ ​a​ ​este​ ​ámbito,​ ​que
sustancialmente​ ​-es​ ​decir,​ ​en​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​a​ ​su​ ​sustancia-​ ​es​ ​independiente​ ​del​ ​Estado,
estaría​ ​sobrepasándose​ ​en​ ​sus​ ​atribuciones.
En​ ​todos​ ​estos​ ​sentidos​ ​es​ ​que​ ​sobrevive​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Pero​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​-
esto​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​destaca​ ​al​ ​final​ ​del​ ​capítulo-​ ​no​ ​hay​ ​que​ ​confundirlos.​ ​Él​ ​destaca​ ​esta
necesidad​ ​claramente​ ​porque​ ​le​ ​tiene​ ​miedo​ ​a​ ​una​ ​continuidad​ ​entre​ ​lo​ ​natural​ ​y​ ​lo​ ​político
que​ ​contradiga​ ​la​ ​visión​ ​que​ ​Locke​ ​tiene​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​entre​ ​ambos.​ ​Esto​ ​es,​ ​Locke​ ​quiere
evitar​ ​toda​ ​justificación​ ​del​ ​Estado​ ​que​ ​remita​ ​a​ ​una​ ​continuidad​ ​entre​ ​lo​ ​natural​ ​y​ ​lo
político​ ​tal​ ​que​ ​traspase​ ​determinados​ ​rasgos​ ​de​ ​lo​ ​natural​ ​a​ ​lo​ ​político;​ ​y​ ​sobre​ ​todo,​ ​que
traspase​ ​ciertas​ ​jerarquías​ ​innegables​ ​que​ ​aparecen​ ​en​ ​la​ ​condición​ ​natural,​ ​traducidas
inmediatamente​ ​en​ ​jerarquías​ ​políticas.
Capítulo​ ​3​.​ ​Del​ ​estado​ ​de​ ​guerra​.

En​ ​líneas​ ​generales,​ ​podemos​ ​decir​ ​que​ ​el​ ​sentido​ ​general​ ​-no​ ​el​ ​único,​ ​pero​ ​sí​ ​uno​ ​de​ ​los
más​ ​importantes-​ ​de​ ​estos​ ​capítulos​ ​iniciales​ ​y​ ​sobre​ ​todo​ ​del​ ​3,​ ​es​ ​justificar​ ​una​ ​idea
nueva,​ ​que​ ​recicla​ ​la​ ​medieval,​ ​de​ ​guerra​ ​justa.​ ​El​ ​núcleo​ ​de​ ​esta​ ​idea,​ ​ahora​ ​planteada​ ​en
clave​ ​liberal,​ ​es​ ​que​ ​justa​ ​es​ ​aquella​ ​respuesta​ ​violenta​ ​a​ ​una​ ​agresión​ ​previa,​ ​que,​ ​en​ ​tanto
agresión,​ ​es​ ​siempre​ ​injusta.​ ​A​ ​esto​ ​se​ ​agrega​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​esa​ ​agresión​ ​injusta​ ​-aquí​ ​se
ve​ ​la​ ​nota​ ​más​ ​moderna-​ ​es​ ​una​ ​agresión​ ​contra​ ​el​ ​género​ ​humano.​ ​En​ ​el​ ​o​ ​los​ ​individuos
agredidos​ ​está​ ​ya​ ​la​ ​agresión​ ​al​ ​género​ ​humano​ ​en​ ​su​ ​totalidad.
De​ ​esta​ ​manera,​ ​Locke​ ​ya​ ​prepara​ ​el​ ​terreno​ ​para​ ​la​ ​justificación​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​contra
el​ ​déspota,​ ​esto​ ​es,​ ​contra​ ​el​ ​agresor​ ​injusto.​ ​Aquí,​ ​como​ ​en​ ​numerosos​ ​puntos​ ​de​ ​su
razonamiento,​ ​hay​ ​una​ ​inmediatez​ ​llamativa​ ​entre​ ​los​ ​términos​ ​de​ ​la​ ​mediación​ ​filosófica,
esto​ ​es,​ ​entre​ ​lo​ ​universal​ ​y​ ​lo​ ​individual.​ ​En​ ​algunos​ ​puntos,​ ​a​ ​Locke​ ​no​ ​le​ ​genera​ ​ningún
tipo​ ​de​ ​dificultad​ ​el​ ​sube​ ​y​ ​baja​ ​de​ ​lo​ ​universal​ ​a​ ​lo​ ​individual​ ​y​ ​viceversa.​ ​Aquí,​ ​por
ejemplo,​ ​es​ ​inmediato:​ ​agrediendo​ ​a​ ​un​ ​individuo,​ ​se​ ​agrede​ ​a​ ​lo​ ​universal,​ ​al​ ​género
humano.​ ​Podríamos​ ​decir​ ​que​ ​entre​ ​el​ ​caso​ ​y​ ​la​ ​clase​ ​hay​ ​inmediatez-​ ​un​ ​agredido​ ​equivale
a​ ​“todos​ ​agredidos”.

Y​ ​además​ ​de​ ​esta​ ​connotación​ ​que​ ​tiene​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​guerra​ ​justa​ ​en​ ​Locke,​ ​la​ ​connotación
primera,​ ​que​ ​está​ ​en​ ​la​ ​fórmula​ ​misma:​ ​reaparece​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​los​ ​adversarios​ ​en​ ​guerra
caen​ ​bajo​ ​el​ ​criterio​ ​de​ ​justicia.​ ​Si​ ​recuerdan,​ ​Hobbes​ ​en​ ​el​ ​Leviatán​ ​expulsa​ ​del​ ​espacio​ ​de
lo​ ​natural​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​justicia;​ ​sobre​ ​todo,​ ​de​ ​la​ ​dimensión​ ​exterior​ ​de​ ​lo​ ​natural,​ ​no​ ​de​ ​la
interior,​ ​conciencial:​ ​en​ ​el​ ​foro​ ​interno​ ​sí​ ​aparece​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​justicia,​ ​pero​ ​no​ ​en​ ​el​ ​foro
externo.​ ​En​ ​este​ ​último,​ ​no​ ​tiene​ ​sentido​ ​calificar​ ​la​ ​guerra​ ​como​ ​justa​ ​o​ ​injusta.​ ​En​ ​cambio,
Locke​ ​vuelve​ ​a​ ​introducir​ ​la​ ​justicia​ ​en​ ​las​ ​relaciones​ ​no​ ​civiles.​ ​De​ ​esta​ ​manera,​ ​uno​ ​de​ ​los
contendientes​ ​es​ ​justo​ ​y,​ ​por​ ​definición,​ ​el​ ​otro​ ​es​ ​injusto.

El​ ​estado​ ​de​ ​guerra​ ​es​ ​una​ ​situación​ ​de​ ​odio​ ​y​ ​destrucción.​ ​Es​ ​aquel​ ​donde​ ​se​ ​atenta
contra​ ​la​ ​vida.​ ​Pero​ ​este​ ​atentar​ ​contra​ ​la​ ​vida​ ​tiene​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​requisitos.​ ​Ante​ ​todo,​ ​basta
con​ ​que​ ​sea​ ​un​ ​propósito​ ​evidente:​ ​la​ ​manifestación​ ​de​ ​una​ ​intención​ ​ya​ ​es​ ​agresión.​ ​Y​ ​lo
importante​ ​es​ ​que​ ​esa​ ​manifestación​ ​no​ ​sea​ ​el​ ​resultado​ ​de​ ​un​ ​arrebato​ ​pasional​ ​sino​ ​que
tenga​ ​detrás​ ​una​ ​reflexión,​ ​es​ ​decir,​ ​que​ ​se​ ​hayan​ ​sopesado​ ​antes​ ​las​ ​razones;​ ​que​ ​haya
habido​ ​algún​ ​tipo​ ​de​ ​extraña​ ​irracionalidad​ ​racional:​ ​irracionalidad,​ ​en​ ​tanto​ ​da​ ​lugar​ ​a​ ​una
agresión;​ ​y​ ​racional​ ​porque​ ​no​ ​es​ ​el​ ​mero​ ​estallido​ ​de​ ​una​ ​pasión​ ​momentánea​ ​o​ ​el
resultado​ ​de​ ​alguna​ ​disfunción​ ​orgánica​ ​en​ ​el​ ​agresor.​ ​Esto​ ​es​ ​fundamental​ ​porque,​ ​si​ ​así
fuera,​ ​si​ ​hubiera​ ​una​ ​inmediatez​ ​entre​ ​lo​ ​físico​ ​-en​ ​sentido​ ​amplio:​ ​lo​ ​bajo,​ ​lo​ ​pasional,​ ​lo
material-​ ​y​ ​la​ ​conducta​ ​agresiva,​ ​quien​ ​llevara​ ​adelante​ ​esta​ ​conducta​ ​no​ ​sería​ ​responsable,
o​ ​lo​ ​sería​ ​con​ ​muchos​ ​atenuantes.

De​ ​esta​ ​manera,​ ​el​ ​agresor​ ​es​ ​una​ ​figura​ ​extraña:​ ​tiene​ ​que​ ​pertenecer,​ ​o​ ​quizás​ ​mejor,
haber​ ​pertenecido​ ​al​ ​género​ ​racional,​ ​pero​ ​mediante​ ​una​ ​decisión​ ​meditada,​ ​haberlo
abandonado.​ ​Porque​ ​si​ ​no​ ​perteneció​ ​nunca,​ ​es​ ​un​ ​animal,​ ​y​ ​por​ ​ende,​ ​si​ ​actúa​ ​a​ ​la​ ​manera
de​ ​un​ ​animal,​ ​se​ ​debilita​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​agresión​ ​y​ ​la​ ​consecuente​ ​idea​ ​de​ ​resistencia​ ​justa
contra​ ​el​ ​agresor.​ ​Al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​entonces​ ​es​ ​tan​ ​importante​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​agresión​ ​que​ ​no
es​ ​necesario​ ​esperar​ ​al​ ​hecho:​ ​basta​ ​con​ ​que​ ​esa​ ​meditada​ ​irracionalidad​ ​se​ ​haya​ ​hecho
manifiesta​ ​de​ ​un​ ​modo​ ​sensatamente​ ​claro.​ ​Basta​ ​el​ ​símbolo​ ​externo,​ ​la​ ​palabra,​ ​la​ ​mera
exteriorización​ ​declarativa​ ​de​ ​una​ ​intención.​ ​Locke​ ​dice:​​ ​by​ ​word​ ​or​ ​action​,​ ​donde​ ​la
conjunción​ ​or​ ​es​ ​muy​ ​fuerte.​ ​Por​ ​cierto,​ ​si​ ​fuera​ ​una​ ​acción​ ​agresiva,​ ​no​ ​habría​ ​dudas,​ ​pero
tampoco​ ​las​ ​hay​ ​para​ ​Locke,​ ​porque​ ​alcanza​ ​la​ ​palabra​ ​reveladora​ ​de​ ​una​ ​intención
agresiva.​ ​Locke​ ​une​ ​significado​ ​y​ ​significante​ ​de​ ​manera​ ​muy​ ​fuerte,​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​que​ ​si
alguien​ ​le​ ​dice​ ​a​ ​otro​ ​“te​ ​voy​ ​a​ ​matar”,​ ​eso​ ​ya​ ​significa​ ​que​ ​es​ ​agresor.​ ​Detrás​ ​de​ ​esas
palabras​ ​hay​ ​una​ ​intención​ ​meditada,​ ​un​ ​propósito​ ​establecido​ ​reflexivamente,​ ​con
serenidad.​ ​El​ ​término​ ​que​ ​él​ ​usa,​ ​si​ ​lo​ ​tradujéramos,​ ​equivaldría​ ​a​ ​sedado.​ ​O​ ​sea​ ​que​ ​no
sólo​ ​es​ ​extrañamente​ ​irracional​ ​sino​ ​tranquilo.​ ​Un​ ​ejemplo:​ ​Otelo,​ ​que​ ​se​ ​toma​ ​todo​ ​su
tiempo​ ​para​ ​ahorcar​ ​a​ ​Desdémona.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​aunque​ ​existe​ ​esta​ ​reflexión,​ ​de​ ​todos
modos​ ​es​ ​alguien​ ​que​ ​se​ ​deja​ ​llevar​ ​por​ ​una​ ​pasión​ ​porque​ ​agrede​ ​en​ ​vez​ ​de​ ​intercambiar.
Pero​ ​este​ ​dejarse​ ​llevar,​ ​no​ ​es​ ​un​ ​impulso​ ​inmediato,​ ​sino​ ​meditado;​ ​es​ ​sosegadamente
agresivo.​ ​Se​ ​toma​ ​el​ ​trabajo​ ​de​ ​pensar​ ​su​ ​agresión.

Aquí​ ​lo​ ​importante​ ​no​ ​es​ ​sólo​ ​la​ ​imputabilidad​ ​del​ ​agresor​ ​en​ ​tanto​ ​no​ ​obró​ ​a​ ​la​ ​manera
de​ ​un​ ​animal,​ ​esto​ ​es,​ ​motivado​ ​inmediatamente​ ​por​ ​un​ ​impulso​ ​irracional,​ ​sino​ ​que​ ​además
aplicó​ ​una​ ​mediación​ ​racionalista​ ​a​ ​una​ ​motivación​ ​irracional.​ ​Y​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​esta​ ​situación,
basta​ ​con​ ​que​ ​se​ ​vuelva​ ​lo​ ​suficientemente​ ​evidente​ ​la​ ​intención,​ ​sin​ ​que​ ​no​ ​sea​ ​necesaria
la​ ​acción​ ​en​ ​sentido​ ​estricto,​ ​para​ ​que​ ​ya​ ​haya​ ​decretado​ ​la​ ​guerra.​ ​Dense​ ​cuenta​ ​de​ ​que
esto​ ​quiere​ ​decir​ ​lo​ ​siguiente:​ ​un​ ​parlamento​ ​dominado​ ​por​ ​el​ ​rey​ ​y​ ​sus​ ​secuaces,​ ​que​ ​pone
un​ ​impuesto​ ​muy​ ​alto​ ​ha​ ​meditado​ ​una​ ​medida​ ​irracional,​ ​por​ ​lo​ ​cual​ ​ya​ ​hay​ ​que​ ​resistirle.

Habiendo​ ​introducido​ ​un​ ​criterio​ ​de​ ​justicia​ ​universal,​ ​esto​ ​es,​ ​natural,​ ​y​ ​absoluto​ ​en​ ​este
sentido,​ ​se​ ​desdibuja​ ​la​ ​diferencia​ ​entre​ ​enemigo​ ​y​ ​criminal.​ ​Porque​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​lo​ ​que​ ​hay​ ​es​ ​alguien​ ​que​ ​agrede,​ ​y​ ​basta.​ ​Ese​ ​agresor​ ​es​ ​injusto.​ ​Agresión​ ​e
injusticia​ ​van​ ​juntas.​ ​Entonces,​ ​siendo​ ​este​ ​el​ ​fundamento​ ​de​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​pueda​ ​pasar
después​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil,​ ​la​ ​indistinción​ ​entre​ ​enemigo​ ​y​ ​criminal,​ ​propia​ ​del​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​también​ ​reaparece​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​En​ ​última​ ​instancia,​ ​se​ ​viva​ ​en​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​o​ ​se​ ​viva​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil,​ ​lo​ ​que​ ​hay​ ​es​ ​agresores​ ​injustos​ ​e​ ​inhumanos.
Desde​ ​este​ ​punto​ ​de​ ​vista,​ ​las​ ​distinciones​ ​civiles​ ​son​ ​accesorias.

Son​ ​dos​ ​guerras:​ ​una​ ​agresiva​ ​y​ ​otra​ ​preventiva​ ​y/o​ ​defensiva.​ ​Y​ ​esta​ ​diferencia
es​ ​la​ ​que​ ​marca​ ​la​ ​distinción​ ​previa​ ​entre​ ​justo​ ​e​ ​injusto:​ ​la​ ​agresión​ ​es​ ​siempre​ ​injusta,​ ​la
defensa​ ​es​ ​siempre​ ​justa.​ ​Porque,​ ​insisto,​ ​se​ ​agrede​ ​al​ ​género​ ​humano.​ ​Esta​ ​es​ ​la​ ​clave:
con​ ​cada​ ​agresión,​ ​aunque​ ​sea​ ​a​ ​uno​ ​solo,​ ​se​ ​agrede​ ​a​ ​lo​ ​universal.​ ​Y​ ​de​ ​un​ ​modo​ ​tal​ ​que
es​ ​absoluto,​ ​porque​ ​lo​ ​que​ ​está​ ​en​ ​juego​ ​es​ ​la​ ​destrucción.
En​ ​§16,​ ​está​ ​claro.​ ​En​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​está​ ​aquél​ ​que​ ​viola​ ​las​ ​leyes​ ​naturales​ ​y​ ​me
amenaza​ ​con​ ​destruirme.​ ​Por​ ​lo​ ​cual​ ​yo​ ​tengo​ ​el​ ​derecho​ ​-que​ ​me​ ​da​ ​esa​ ​misma​ ​ley​ ​natural
a​ ​destruirlo.​ ​Porque​ ​la​ ​ley​ ​fundamental​ ​es​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​sí​ ​mismo​ ​y​ ​del​ ​género
humano.

Pasemos​ ​a​ ​§17,​ ​donde​ ​se​ ​refiere​ ​a​ ​cómo​ ​es​ ​esa​ ​intención​ ​manifiesta.​ ​Lo​ ​que​ ​se​ ​está
manifestando​ ​es​ ​la​ ​intención​ ​de​ ​someter​ ​a​ ​un​ ​prójimo​ ​e​ ​igual​ ​a​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​dominio​ ​absoluto
no​ ​justificado​ ​por​ ​la​ ​naturaleza,​ ​esto​ ​es,​ ​irracional.​ ​Este​ ​poder​ ​absoluto​ ​aparece​ ​como​ ​el
poder​ ​de​ ​disponer​ ​de​ ​la​ ​vida.​ ​Todavía​ ​no​ ​ha​ ​hablado​ ​de​ ​la​ ​propiedad,​ ​pero​ ​ya​ ​veremos​ ​que
la​ ​vida​ ​es​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​componentes​ ​de​ ​la​ ​noción​ ​de​ ​propiedad.​ ​Entonces,​ ​en​ ​realidad,​ ​el
poder​ ​absoluto​ ​es​ ​la​ ​intención​ ​de​ ​disponer​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​del​ ​otro,​ ​y​ ​por​ ​ende,​ ​también​ ​de
la​ ​vida​ ​del​ ​otro,​ ​sin​ ​que​ ​esto​ ​esté​ ​justificado​ ​por​ ​la​ ​naturaleza.​ ​Hay​ ​una​ ​intención​ ​de
esclavizar,​ ​de​ ​arrebatar​ ​la​ ​libertad​ ​-la​ ​libertad​ ​es​ ​otro​ ​componente​ ​de​ ​la​ ​noción​ ​de
propiedad-:​ ​y​ ​el​ ​que​ ​demuestra​ ​tener​ ​intenciones​ ​de​ ​arrebatar​ ​la​ ​libertad​ ​es​ ​dable​ ​suponer
que​ ​va​ ​a​ ​arrebatar​ ​todo:​ ​la​ ​vida​ ​en​ ​sentido​ ​estricto​ ​-aunque​ ​hay​ ​una​ ​ambigüedad​ ​en​ ​la​ ​idea
de​ ​vida-,​ ​la​ ​propiedad​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​los​ ​bienes​ ​poseídos-​ ​y​ ​la​ ​libertad.
Desde​ ​ya,​ ​el​ ​principal​ ​agresor​ ​será​ ​el​ ​déspota.​ ​En​ ​este​ ​sentido,​ ​el​ ​final​ ​del​ ​§​ ​17​ ​es​ ​un
resumen​ ​que​ ​muestra​ ​la​ ​clave​ ​de​ ​la​ ​argumentación:
“​Aquel​ ​que,​ ​hallándose​ ​en​ ​la​ ​condición​ ​propia​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​[o​ ​sea​ ​que
aquí​ ​ya​ ​no​ ​se​ ​trata​ ​sólo​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza]​ ​se​ ​propusiera​ ​privar​ ​a​ ​los
miembros​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​o​ ​del​ ​Estado​ ​en​ ​cuestión​ ​[está​ ​muy​ ​claro:​ ​ya​ ​se​ ​vive​ ​en
la​ ​república]​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​que​ ​les​ ​pertenece,​ ​debe​ ​suponerse​ ​que​ ​tiene​ ​la
intención​ ​de​ ​quitarles​ ​todas​ ​las​ ​demás​ ​cosas.​ ​Será​ ​considerado​ ​entonces​ ​en
estado​ ​de​ ​guerra​”.

De​ ​algún​ ​modo,​ ​el​ ​agresor​ ​obra​ ​con​ ​conciencia.​ ​Este​ ​es​ ​el​ ​elemento​ ​que​ ​vuelve​ ​justificada
la​ ​rebelión​ ​contra​ ​él.​ ​En​ ​el​ ​parágrafo​ ​siguiente,​ ​Locke​ ​acentúa​ ​esta​ ​cuestión.​ ​Hasta​ ​tal​ ​punto
es​ ​central​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​-que​ ​definirá​ ​después​ ​como​ ​vida,​ ​libertad​ ​y​ ​bienes-​ ​que
entiende​ ​que​ ​es​ ​justo​ ​matar​ ​a​ ​un​ ​ladrón,​ ​aun​ ​cuando​ ​este​ ​solamente​ ​haya​ ​robado
pertenencias​ ​materiales,​ ​sin​ ​provocar​ ​daños​ ​físicos,​ ​sin​ ​atentar​ ​ni​ ​haber​ ​manifestado
intenciones​ ​de​ ​atentar​ ​contra​ ​la​ ​vida​ ​del​ ​agredido.​ ​Esto​ ​es​ ​coherente,​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​el​ ​hecho
de​ ​ejercer​ ​el​ ​agresor​ ​un​ ​poder​ ​absoluto​ ​sobre​ ​esos​ ​bienes​ ​-puede​ ​pensarse​ ​en​ ​un​ ​robo​ ​en
la​ ​vía​ ​pública​ ​o,​ ​nuevamente,​ ​en​ ​un​ ​impuesto​ ​exagerado-,​ ​en​ ​realidad​ ​es​ ​un​ ​atentado​ ​contra
mi​ ​persona,​ ​porque​ ​esos​ ​bienes​ ​son​ ​yo​ ​mismo,​ ​objetivado.​ ​Me​ ​están​ ​agrediendo​ ​a​ ​mí,
porque​ ​esos​ ​bienes,​ ​metafísicamente,​ ​son​ ​yo​ ​mismo.​ ​En​ ​este​ ​sentido,​ ​defenderse​ ​justifica
matar​ ​al​ ​agresor,​ ​como​ ​a​ ​un​ ​lobo​ ​o​ ​a​ ​un​ ​león.​ ​Y​ ​en​ ​este​ ​punto,​ ​el​ ​pasaje​ ​de​ ​lo​ ​privado​ ​a​ ​lo
público,​ ​del​ ​individuo​ ​al​ ​Estado,​ ​de​ ​la​ ​agresión​ ​a​ ​la​ ​criminalidad​ ​es​ ​directa,​ ​o,​ ​al​ ​menos,​ ​de
lo​ ​uno​ ​a​ ​lo​ ​otro​ ​hay​ ​un​ ​camino​ ​asfaltado.

En​ ​§19,​ ​donde​ ​sigue​ ​trabajando​ ​el​ ​mismo​ ​problema,​ ​aparece​ ​su​ ​contexto​ ​teórico
doctrinario,​ ​es​ ​decir,​ ​hace​ ​las​ ​distinciones​ ​que​ ​cree​ ​necesarias,​ ​dado​ ​que​ ​hay​ ​quienes​ ​han
confundido​ ​las​ ​cosas.​ ​El​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​-esta​ ​fórmula​ ​es​ ​muy​ ​común,​ ​en​ ​la​ ​época-​ ​es
de​ ​paz,​ ​benevolencia​ ​-recuerden​ ​que​ ​Hobbes​ ​dice​ ​todo​ ​lo​ ​contrario-,​ ​ayuda​ ​mutua,​ ​y​ ​mutua
defensa.​ ​El​ ​de​ ​guerra​ ​es​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​enemistas,​ ​malevolencia,​ ​violencia​ ​y​ ​destrucción
recíproca.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​no​ ​es​ ​que​ ​la​ ​sociabilidad​ ​excluya​ ​acciones​ ​bélicas:​ ​incluye​ ​aquellas
que​ ​son​ ​defensivas,​ ​ya​ ​sea​ ​de​ ​prevención​ ​o​ ​de​ ​respuesta​ ​a​ ​una​ ​agresión.​ ​Y​ ​esto​ ​quiere
decir,​ ​aclara​ ​Locke,​ ​que​ ​no​ ​es​ ​necesaria​ ​la​ ​existencia​ ​de​ ​un​ ​poder​ ​político​ ​para​ ​que​ ​esté
justificada​ ​la​ ​respuesta​ ​defensiva​ ​frente​ ​al​ ​agresor.​ ​Así,​ ​el​ ​momento​ ​pacífico​ ​constitutivo​ ​de
la​ ​sociabilidad​ ​natural​ ​está​ ​dado​ ​por​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​se​ ​obra​ ​en​ ​conformidad​ ​a​ ​razón,​ ​en​ ​la
medida​ ​en​ ​que​ ​para​ ​obtener​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​de​ ​otro​ ​-sus​ ​palabras,​ ​sus​ ​ideas,​ ​sus​ ​sentimientos,
sus​ ​objetos-​ ​se​ ​recurre,​ ​no​ ​a​ ​la​ ​violencia,​ ​sino​ ​al​ ​intercambio.​ ​Mientras​ ​que​ ​todo​ ​lo​ ​contrario
acontece​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​guerra.​ ​Hay​ ​un​ ​momento​ ​de​ ​guerra​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,
pero​ ​como​ ​dije​ ​recién,​ ​es​ ​guerra​ ​defensiva.
Dicho​ ​todo​ ​esto,​ ​podríamos​ ​armar​ ​el​ ​planteo​ ​de​ ​la​ ​siguiente​ ​manera.​ ​La​ ​situación​ ​natural
conlleva​ ​inmediatamente​ ​paz,​ ​intercambio​ ​pacífico.​ ​Y​ ​esto,​ ​tanto​ ​con​ ​un​ ​juez​ ​imparcial
como​ ​sin​ ​la​ ​existencia​ ​de​ ​un​ ​orden​ ​político.​ ​Entonces,​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que,​ ​bajo​ ​un​ ​orden
civil,​ ​subsiste​ ​protegida​ ​por​ ​ese​ ​orden​ ​civil​ ​esta​ ​situación​ ​de​ ​intercambio​ ​racional,​ ​esto​ ​es
natural.​ ​Y​ ​hay​ ​una​ ​respuesta​ ​bélica​ ​al​ ​agresor​ ​siempre​ ​injusto​ ​también,​ ​sea​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​sin​ ​juez​ ​imparcial,​ ​sin​ ​soberano,​ ​o​ ​sea,​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​en​ ​sentido​ ​estricto,
ya​ ​sea​ ​con​ ​o​ ​bajo​ ​un​ ​juez​ ​imparcial.​ ​Porque​ ​también​ ​quien​ ​delinque​ ​en​ ​un​ ​orden​ ​civil​ ​es​ ​un
agresor​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​Al​ ​final​ ​del​ ​§​ ​19,​ ​lo​ ​dice​ ​con​ ​gran​ ​claridad:

“​La​ ​falta​ ​de​ ​un​ ​juez​ ​común​ ​con​ ​autoridad​ ​pone​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​en​ ​estado
de​ ​naturaleza​ ​[vive​ ​en​ ​situación​ ​natural​ ​aquel​ ​que​ ​no​ ​vive​ ​en​ ​una​ ​república];​ ​la
fuerza​ ​sin​ ​derecho​ ​[lo​ ​cual​ ​es​ ​casi​ ​pleonástico​ ​porque​ ​si​ ​hay​ ​fuerza,​ ​ya​ ​no​ ​hay
derecho]​ ​sobre​ ​la​ ​persona​ ​de​ ​un​ ​hombre​ ​produce​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​guerra,​ ​tanto
donde​ ​hay​ ​un​ ​juez​ ​común​ ​como​ ​donde​ ​no​ ​lo​ ​hay”​ .

O​ ​sea​ ​que,​ ​aun​ ​en​ ​el​ ​orden​ ​político,​ ​persiste​ ​como​ ​criterio​ ​identificador​ ​de​ ​las​ ​relaciones
el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​el​ ​que​ ​me​ ​agrede,​ ​violando​ ​las​ ​leyes​ ​positivas,​ ​es​ ​mi​ ​enemigo​ ​absoluto.
Cuando​ ​esos​ ​actos​ ​de​ ​agresión​ ​alcanzan​ ​una​ ​determinada​ ​magnitud,​ ​ese​ ​agresor,​ ​antes
que​ ​delincuente​ ​o​ ​criminal,​ ​es​ ​-término​ ​que​ ​volvió​ ​famoso​ ​la​ ​prensa​ ​norteamericana-​ ​el
enemigo​ ​público.​ ​La​ ​idea​ ​de​ ​enemigo,​ ​que​ ​forma​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​guerra,​ ​subsiste​ ​al​ ​interior​ ​del
Estado.​ ​Mientras​ ​que​ ​Hobbes​ ​la​ ​expulsa:​ ​dentro​ ​del​ ​Estado,​ ​lo​ ​que​ ​hay​ ​es​ ​delincuentes,
violadores​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​positiva.​ ​Porque​ ​la​ ​enemistad​ ​forma​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​guerra,​ ​no​ ​de​ ​la
violación​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​positiva.​ ​En​ ​cambio,​ ​quien​ ​subordina​ ​la​ ​dimensión​ ​política​ ​a​ ​la
dimensión​ ​natural,​ ​subordina​ ​asimismo​ ​la​ ​definición​ ​de​ ​delincuente,​ ​criminal,​ ​etc.,​ ​a​ ​la
definición​ ​de​ ​enemigo.​ ​Dicho​ ​de​ ​otro​ ​modo,​ ​en​ ​Locke​ ​la​ ​distinción​ ​entre​ ​lo​ ​intraestatal​ ​y​ ​lo
extraestatal​ ​es​ ​muy​ ​lábil,​ ​muy​ ​provisoria,​ ​muy​ ​débil.​ ​Del​ ​mismo​ ​modo,​ ​desde​ ​esta
perspectiva,​ ​la​ ​guerra​ ​no​ ​es​ ​necesariamente,​ ​ni​ ​mucho​ ​menos,​ ​una​ ​situación​ ​entre​ ​Estados,
sino​ ​una​ ​situación​ ​humana​ ​más​ ​sustancial​ ​que​ ​lo​ ​definible​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​las​ ​distinciones
políticas,​ ​que​ ​son​ ​secundarias​ ​respecto​ ​de​ ​estos​ ​conceptos​ ​que​ ​estamos​ ​viendo​ ​ahora.
Para​ ​Locke,​ ​el​ ​que​ ​agrede​ ​donde​ ​no​ ​hay​ ​estado​ ​civil​ ​está​ ​agrediendo​ ​a​ ​la​ ​sociabilidad
natural.​ ​El​ ​que​ ​agrede​ ​dentro​ ​de​ ​una​ ​república​ ​está​ ​agrediendo​ ​al​ ​ciudadano​ ​y​ ​al​ ​hombre,​ ​a
los​ ​dos​ ​a​ ​la​ ​vez.​ ​Mientras​ ​que​ ​-para​ ​que​ ​quede​ ​claro-​ ​en​ ​Hobbes,​ ​el​ ​ciudadano​ ​que
abandona​ ​su​ ​dignidad​ ​de​ ​tal​ ​y​ ​se​ ​vuelve​ ​delincuente​ ​está​ ​agrediendo​ ​o​ ​perjudicando,​ ​como
delincuente​ ​o​ ​criminal,​ ​a​ ​un​ ​ciudadano.​ ​Pero​ ​si​ ​realiza​ ​los​ ​mismos​ ​hechos​ ​físicos​ ​fuera​ ​del
Estado​ ​no​ ​es​ ​ni​ ​criminal​ ​ni​ ​delincuente:​ ​está​ ​obedeciendo​ ​al​ ​derecho​ ​natural.

En​ ​los​ ​parágrafos​ ​que​ ​siguen​ ​de​ ​este​ ​capítulo​ ​se​ ​hace​ ​evidente​ ​cómo​ ​el​ ​planteo​ ​hecho
hasta​ ​ahora​ ​permite​ ​dar​ ​sentido​ ​plenamente​ ​racional​ ​a​ ​la​ ​resistencia​ ​a​ ​aquel​ ​agresor
específico​ ​y​ ​peculiar​ ​que​ ​es​ ​el​ ​otrora​ ​soberano​ ​devenido​ ​déspota.​ ​Locke​ ​está​ ​relegitimando
la​ ​doctrina​ ​escolástica​ ​del​ ​tiranicidio.​ ​Esta​ ​doctrina,​ ​luego​ ​es​ ​fundamentalmente​ ​católica;​ ​a
los​ ​protestantes,​ ​les​ ​conviene​ ​el​ ​tiranicidio​ ​cuando​ ​están​ ​queriendo​ ​tomar​ ​el​ ​poder;​ ​pero
después,​ ​al​ ​haber​ ​unificado​ ​en​ ​la​ ​misma​ ​figura:​ ​príncipe​ ​de​ ​la​ ​Iglesia-príncipe​ ​civil,​ ​ya​ ​el
tiranicidio​ ​mucho​ ​no​ ​les​ ​conviene.​ ​El​ ​argumento​ ​de​ ​que​ ​la​ ​eliminación​ ​del​ ​soberano​ ​juzgado
malo​ ​lleva​ ​a​ ​una​ ​situación​ ​peor​ ​que​ ​la​ ​juzgada​ ​mala,​ ​para​ ​Locke,​ ​no​ ​corre​ ​más.
Aquí​ ​está​ ​dando​ ​los​ ​conceptos​ ​necesarios​ ​para​ ​que​ ​se​ ​infiera​ ​que​ ​es​ ​preferible​ ​vivir​ ​en
estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​que​ ​bajo​ ​un​ ​déspota.​ ​Y​ ​de​ ​hecho​ ​lo​ ​dice:​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​por
lo​ ​menos,​ ​me​ ​puedo​ ​defender,​ ​mientras​ ​que​ ​la​ ​defensa​ ​en​ ​una​ ​sociedad​ ​civil​ ​devenida
despótica​ ​es​ ​mucho​ ​más​ ​complicada.​ ​Después​ ​le​ ​dará​ ​todo​ ​un​ ​tratamiento​ ​especial​ ​a​ ​este
elemento​ ​típicamente​ ​moderno,​ ​según​ ​la​ ​manera​ ​en​ ​que​ ​lo​ ​está​ ​justificando​ ​Locke,​ ​del​​ ​ius
resistendi​,​ ​o​ ​sea,​ ​el​ ​derecho​ ​a​ ​la​ ​resistencia.

El​ ​enervamiento,​ ​la​ ​debilitación​ ​de​ ​la​ ​distinción​ ​entre​ ​lo​ ​político​ ​y​ ​lo​ ​natural​ ​está​ ​hecha
sobre​ ​la​ ​base​ ​de​ ​la​ ​común​ ​caracterización​ ​de​ ​la​ ​agresión.​ ​La​ ​agresión​ ​es​ ​caracterizada​ ​de
la​ ​misma​ ​manera​ ​fuera​ ​y​ ​dentro​ ​del​ ​Estado.​ ​La​ ​agresión​ ​es​ ​la​ ​acción​ ​del​ ​injusto​ ​que
pretende​ ​y/o​ ​lleva​ ​a​ ​cabo​ ​un​ ​ejercicio​ ​de​ ​poder​ ​absoluto​ ​contra​ ​seres​ ​humanos.​ ​Insisto:
dentro​ ​y​ ​fuera​ ​del​ ​Estado.​ ​Así,​ ​desde​ ​este​ ​punto​ ​de​ ​vista,​ ​salta​ ​el​ ​muro​ ​y​ ​pasa​ ​por​ ​debajo​ ​de
la​ ​frontera​ ​esta​ ​idea​ ​de​ ​agresión.​ ​Una​ ​vez​ ​que​ ​esta​ ​idea​ ​entra​ ​en​ ​el​ ​Estado,​ ​genera​ ​la
impresión​ ​de​ ​que​ ​la​ ​resistencia​ ​al​ ​déspota​ ​forma​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​lógica​ ​del​ ​orden​ ​civil,​ ​porque
esta​ ​lógica​ ​se​ ​está​ ​apoyando​ ​sobre​ ​nociones​ ​de​ ​justicia​ ​e​ ​injusticia​ ​que​ ​le​ ​vienen​ ​desde
afuera.
El​ ​primer​ ​aspecto​ ​de​ ​la​ ​cuestión​ ​es​ ​que​ ​la​ ​justificación​ ​lockeana​ ​de​ ​la​ ​república​ ​incluye
un​ ​derecho​ ​estatal,​ ​civil,​ ​a​ ​resistir​ ​al​ ​déspota.

Entonces,​ ​la​ ​desobediencia​ ​a​ ​la​ ​constitución​ ​nunca​ ​puede​ ​ser​ ​civil.​ ​Esto,​ ​en​ ​Hobbes​ ​está
muy​ ​claro.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​a​ ​mi​ ​entender,​ ​en​ ​Locke​ ​tampoco​ ​es​ ​un​ ​derecho​ ​civil.​ ​Pero​ ​estamos
viendo​ ​que​ ​hay​ ​un​ ​problema:​ ​entra​ ​a​ ​la​ ​república,​ ​como​ ​fundamento,​ ​sobre​ ​la​ ​base​ ​de​ ​este
juego​ ​entre​ ​agresión​ ​y​ ​defensa.

En​ ​realidad,​ ​la​ ​resistencia​ ​al​ ​déspota​ ​es​ ​justa​ ​porque​ ​esa​ ​resistencia​ ​es​ ​la​ ​defensa​ ​de​ ​la
sociabilidad​ ​natural.​ ​Esto​ ​es,​ ​el​ ​déspota​ ​ya​ ​ha​ ​roto​ ​con​ ​la​ ​república,​ ​o​ ​la​ ​ha​ ​derrumbado.​ ​No
es​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​cuando​ ​la​ ​república​ ​desacredita​ ​a​ ​sus​ ​funcionarios​ ​ejecutivos.​ ​Este​ ​es​ ​otro
caso,​ ​en​ ​el​ ​cual​ ​la​ ​república​ ​funciona​ ​bien.​ ​El​ ​que​ ​ha​ ​pretendido​ ​ejercer​ ​un​ ​poder​ ​absoluto
es​ ​el​ ​ejecutivo.​ ​Entonces,​ ​contra​ ​este​ ​agresor,​ ​se​ ​defiende​ ​la​ ​república.​ ​El​ ​problema​ ​es
cuando​ ​el​ ​aparato​ ​de​ ​soberanía​ ​y​ ​ejecución​ ​oprime​ ​despóticamente​ ​al​ ​pueblo​ ​ciudadano.
En​ ​este​ ​caso,​ ​lo​ ​que​ ​este​ ​pueblo​ ​ciudadano​ ​invoca​ ​para​ ​legitimar​ ​la​ ​resistencia​ ​al​ ​déspota
es​ ​una​ ​sociabilidad​ ​natural,​ ​racional​ ​y​ ​pacífica​ ​no​ ​deudora​ ​de​ ​ningún​ ​a​ ​priori​ ​político​ ​para​ ​su
autoconstitución​ ​como​ ​tal,​ ​es​ ​decir,​ ​como​ ​sociabilidad​ ​natural,​ ​racional​ ​y​ ​pacífica.

Entonces,​ ​siendo​ ​lícita​ ​esta​ ​irrupción​ ​y​ ​la​ ​función​ ​sustancial​ ​que​ ​en​ ​el​ ​espacio​ ​político
cumple​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural,​ ​es​ ​también​ ​coherente​ ​que​ ​emerja​ ​dentro​ ​de​ ​ese
espacio​ ​político​ ​ese​ ​momento​ ​central​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural​ ​que​ ​es​ ​la​ ​defensa​ ​contra​ ​le
agresor,​ ​contra​ ​le​ ​injusto.​ ​Mientras​ ​que​ ​en​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​Hobbes,​ ​donde​ ​la​ ​resistencia​ ​también
-
y​ ​obviamente-​ ​pertenece​ ​ala​ ​dimensión​ ​de​ ​lo​ ​natural,​ ​y​ ​no​ ​de​ ​lo​ ​civil,​ ​como​ ​lo​ ​civil​ ​se
constituye​ ​en​ ​una​ ​muralla​ ​para​ ​evitar​ ​que​ ​penetre​ ​lo​ ​natural,​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​lo​ ​civil​ ​no​ ​puede
admitir​ ​la​ ​resistencia.​ ​En​ ​ambos​ ​autores,​ ​el​ ​fundamento​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​es​ ​natural.​ ​Ahora
bien,​ ​en​ ​Locke,​ ​el​ ​orden​ ​político​ ​aparece​ ​apoyado​ ​en​ ​esa​ ​naturalidad,​ ​y​ ​entonces​ ​resultaría
coherente​ ​que​ ​emergiera​ ​el​ ​motivo​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​al​ ​déspota​ ​dentro​ ​del​ ​orden​ ​civil,​ ​y
hasta​ ​podríamos​ ​decir,​ ​en​ ​beneficio​ ​de​ ​ese​ ​orden​ ​civil.​ ​En​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​Hobbes,​ ​la​ ​resistencia
pertenece​ ​al​ ​orden​ ​natural;​ ​pero​ ​la​ ​frontera​ ​es​ ​para​ ​que​ ​no​ ​penetre​ ​lo​ ​natural​ ​porque​ ​lo
natural​ ​trae​ ​guerra.​ ​Aclaremos:​ ​en​ ​Locke​ ​trae​ ​paz​ ​y​ ​guerra,​ ​mientras​ ​que​ ​en​ ​Hobbes​ ​trae
siempre​ ​guerra.​ ​En​ ​Locke,​ ​lo​ ​natural​ ​trae​ ​guerra​ ​si​ ​el​ ​orden​ ​civil​ ​se​ ​vuelve​ ​despótico,​ ​y​ ​paz
si​ ​se​ ​basa​ ​en​ ​y​ ​perfecciona​ ​al,​ ​orden​ ​natural.​ ​Por​ ​eso​ ​digo​ ​que​ ​entonces,​ ​en​ ​Locke,​ ​es
coherente​ ​que​ ​aparezca​ ​esta​ ​idea​ ​de​ ​una​ ​oposición​ ​extrema,​ ​dentro​ ​del​ ​perímetro​ ​del
Estado.​ ​Y​ ​este​ ​no​ ​es​ ​un​ ​problema​ ​de​ ​eficiencia​ ​de​ ​las​ ​fuerzas​ ​de​ ​seguridad,​ ​sino​ ​un
problema​ ​conceptual:​ ​el​ ​Estado​ ​no​ ​tiene​ ​una​ ​solidez​ ​conceptual​ ​tal​ ​que​ ​pueda​ ​excluir​ ​el
derecho​ ​de​ ​resistencia​ ​en​ ​suestructura​ ​filosófica.​ ​La​ ​metafísica​ ​de​ ​la​ ​estatalidad​ ​en​ ​realidad
es​ ​un​ ​subcapítulo​ ​de​ ​la​ ​metafísica​ ​de​ ​la​ ​naturalidad.​ ​En​ ​cambio​ ​en​ ​Hobbes​ ​son​ ​como​ ​dos
libros​ ​diferentes.​ ​El​ ​que​ ​lee​ ​uno​ ​no​ ​puede​ ​leer​ ​el​ ​otro.​ ​O​ ​mejor:​ ​el​ ​que​ ​lee​ ​uno,​ ​lo​ ​hace​ ​para
cerrarlo​ ​y​ ​no​ ​leerlo​ ​nunca​ ​más.

La​ ​fundamentación​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​está​ ​en​ ​la​ ​conciencia​ ​del​ ​ciudadano​ ​agredido,​ ​porque
esa​ ​conciencia​ ​es​ ​el​ ​sacta​ ​sanctorum​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​natural.​ ​Allí​ ​está​ ​la​ ​fortaleza
inexpugnable​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​natural:​ ​en​ ​el​ ​yo​ ​pienso.​ ​No​ ​hay​ ​déspota​ ​capaz​ ​de​ ​destruir​ ​esta
fortaleza.​ ​De​ ​aquí​ ​nace​ ​la​ ​justificación​ ​de​ ​la​ ​resistencia.​ ​Porque​ ​el​ ​problema​ ​que​ ​tiene​ ​este
tipo​ ​de​ ​guerra​ ​es​ ​que​ ​aquellos​ ​que​ ​se​ ​sienten​ ​agredidos​ ​puedan​ ​equivocarse;​ ​no​ ​tanto,
quizás,​ ​en​ ​la​ ​valoración​ ​de​ ​la​ ​agresión,​ ​sino​ ​sobre​ ​todo​ ​en​ ​la​ ​valoración​ ​del​ ​castigo
adecuado​ ​a​ ​la​ ​agresión​ ​recibida.
Ya​ ​no​ ​es​ ​la​ ​Iglesia​ ​romana,​ ​la​ ​que​ ​decide​ ​si​ ​la​ ​rebelión​ ​es​ ​justa​ ​o​ ​no,​ ​sino​ ​que​ ​ahora​ ​es
-esta​ ​es​ ​el​ ​tamiz​ ​protestante-​ ​la​ ​conciencia​ ​de​ ​cada​ ​uno,​ ​la​ ​que​ ​dialoga​ ​con​ ​Dios.​ ​El​ ​lugar
del​ ​diálogo​ ​con​ ​lo​ ​universal​ ​es​ ​la​ ​propia​ ​conciencia.​ ​Claramente​ ​-en​ ​el​ ​siglo​ ​XVII,​ ​al​ ​menos,
aunque​ ​quizás​ ​siempre-​ ​“yo​ ​pienso”​ ​quiere​ ​decir​ ​“yo​ ​dialogo​ ​con​ ​Dios”.

Locke​ ​no​ ​puede​ ​poner​ ​a​ ​aquellos​ ​que​ ​se​ ​defienden​ ​del​ ​agresor​ ​injusto​ ​en​ ​una​ ​situación​ ​de
inmediatez​ ​que​ ​no​ ​tiene​ ​ni​ ​siquiera​ ​el​ ​agresor​ ​injusto.​ ​Entonces,​ ​así​ ​como​ ​el​ ​irracional
razona​ ​su​ ​agresión,​ ​el​ ​justo​ ​y​ ​racional​ ​razona​ ​su​ ​defensa.​ ​Y​ ​el​ ​primer​ ​paso​ ​de​ ​esta
mediación​ ​racional​ ​acontece​ ​en​ ​el​ ​interior​ ​de​ ​cada​ ​uno:​ ​¿qué​ ​hago:​ ​me​ ​rebelo​ ​o​ ​no​ ​me
rebelo?​ ​Por​ ​cierto,​ ​más​ ​allá​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​pase​ ​en​ ​la​ ​empiria,​ ​el​ ​argumento​ ​tiene​ ​que​ ​seguir
adelante,​ ​y​ ​hay​ ​que​ ​considerar​ ​qué​ ​pasa​ ​cuando​ ​la​ ​respuesta​ ​que​ ​me​ ​da​ ​Dios​ ​en​ ​mi
conciencia​ ​es​ ​rebélate.​ ​Lo​ ​que​ ​pasa​ ​es​ ​que​ ​tengo​ ​que​ ​ir​ ​a​ ​la​ ​guerra.​ ​él​ ​después​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​un
poco​ ​más​ ​concreto​ ​y​ ​va​ ​a​ ​decir:​ ​los​ ​pueblos​ ​no​ ​se​ ​rebelan​ ​porque​ ​una​ ​ordenanza​ ​haya
afectado​ ​a​ ​un​ ​número​ ​elevado​ ​de​ ​ciudadanos.​ ​Tiene​ ​que​ ​tratarse​ ​de​ ​una​ ​larga​ ​serie​ ​de
injusticias.​ ​Pero​ ​ahí​ ​ya​ ​entramos​ ​en​ ​la​ ​particularidad​ ​empírica​ ​de​ ​la​ ​cuestión.​ ​En​ ​su
concepto,​ ​la​ ​justificación​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​es​ ​la​ ​siguiente.​ ​Lo​ ​que​ ​me​ ​queda​ ​de​ ​natural​ ​en
esta​ ​situación​ ​peligrosa,​ ​agredido​ ​por​ ​un​ ​déspota,​ ​es,​ ​ante​ ​todo,​ ​mi​ ​conciencia.​ ​porque​ ​el
déspota​ ​traba​ ​mi​ ​actividad​ ​productiva,​ ​traba​ ​el​ ​mercado,​ ​traba​ ​el​ ​intercambio​ ​de​ ​ideas,​ ​pero
lo​ ​que​ ​no​ ​puede​ ​trabar​ ​es​ ​mi​ ​conciencia.​ ​en​ ​ella​ ​yo​ ​oigo​ ​a.​ ​Apelar​ ​al​ ​Cielo,​ ​entonces,​ ​tiene
este​ ​momento:​ ​que​ ​decidan​ ​las​ ​armas.​ ​Y​ ​si​ ​me​ ​equivoqué,​ ​Dios​ ​me​ ​castigará.

En​ ​el​ ​§​ ​21,​ ​se​ ​refiere​ ​al​ ​pasaje​ ​bíblico​ ​donde​ ​se​ ​habla​ ​de​ ​Jefté.​ ​El​ ​razonamiento​ ​de​ ​Jefté​ ​es
de​ ​hierro:​ ​apelamos​ ​al​ ​Cielo,​ ​y​ ​fuimos​ ​a​ ​la​ ​guerra.​ ​Teníamos​ ​razón​ ​porque​ ​ganamos.​ ​Esto
quiere​ ​decir​ ​que​ ​Dios​ ​nos​ ​apoyó.​ ​Nuestra​ ​causa​ ​era​ ​justa.​ ​Locke​ ​alude​ ​a​ ​dos​ ​batallas​ ​de
Jefté,​ ​y​ ​la​ ​segunda​ ​es​ ​terrible​ ​porque​ ​Jefté,​ ​increpado​ ​por​ ​su​ ​conducta​ ​contra​ ​los​ ​amonitas
por​ ​parte​ ​de​ ​los​ ​ephraimitas,​ ​Jefté​ ​les​ ​dice:​ ​no,​ ​ustedes​ ​antes​ ​habían​ ​sido​ ​injustos​ ​conmigo.
Ahora,​ ​no​ ​me​ ​reprochen​ ​nada​ ​a​ ​mí.​ ​Entonces,​ ​los​ ​derrota​ ​en​ ​batalla.​ ​Pero​ ​a​ ​diferencia​ ​de​ ​la
batalla​ ​anterior,​ ​que​ ​había​ ​sido​ ​contra​ ​los​ ​amonitas,​ ​los​ ​ephraimitas​ ​eran​ ​israelitas​ ​como​ ​los
galaaditas,​ ​por​ ​lo​ ​cual​ ​entonces​ ​se​ ​podían​ ​mimetizar​ ​más​ ​fácilmente,​ ​aunque​ ​no​ ​hablaban
igual,​ ​por​ ​ser​ ​de​ ​diferentes​ ​tribus.​ ​Lo​ ​que​ ​hicieron​ ​entonces​ ​los​ ​galaaditas​ ​fue,​ ​en​ ​un​ ​vado
del​ ​río​ ​Jordán,​ ​ir​ ​pasando​ ​de​ ​uno​ ​en​ ​uno,​ ​y​ ​haciéndoles​ ​pronunciar​ ​a​ ​toda​ ​la​ ​población​ ​civil,
una​ ​palabra:​ ​Shibolet.​ ​Los​ ​ephraimitas​ ​pronunciaban​ ​Sibolet,​ ​delatándose,​ ​y​ ​eran
degollados.​ ​La​ ​Biblia​ ​dice​ ​que​ ​Jefté​ ​degolló​ ​cuarenta​ ​y​ ​dos​ ​mil​ ​ephraimitas​ ​por​ ​pronunciar
mal​ ​la​ ​palabra​ ​que​ ​significa​ ​espiga,​ ​Shibolet.

Capítulo​ ​IV.​ ​De​ ​la​ ​esclavitud​.

Entonces​ ​les​ ​decía​ ​que​ ​todos​ ​estos​ ​textos​ ​que​ ​estamos​ ​viendo​ ​exponen​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​la
sociabilidad​ ​natural,​ ​aparece​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​la​ ​antisociabilidad​ ​natural,​ ​y​ ​ligada​ ​a​ ​ella​ ​aparece​ ​la
idea​ ​de​ ​esclavitud.​ ​Lo​ ​que​ ​nos​ ​está​ ​faltando​ ​es​ ​un​ ​desarrollo​ ​mayor​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad
natural.​ ​Esto​ ​lo​ ​va​ ​a​ ​hacer​ ​Locke​ ​en​ ​el​ ​capítulo​ ​siguiente.​ ​Antes​ ​continúa​ ​el​ ​momento
negativo,​ ​el​ ​momento​ ​de​ ​la​ ​guerra,​ ​lo​ ​cual​ ​conlleva​ ​esclavitud.​ ​Aunque​ ​no​ ​leamos​ ​este
capítulo​ ​podemos​ ​inferir​ ​que​ ​si​ ​somos​ ​libres​ ​e​ ​iguales​ ​la​ ​esclavitud​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​legítima.
Sin​ ​embargo,​ ​bien​ ​pudiera​ ​ser​ ​que​ ​hubiera​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​esclavitud​ ​legítima​ ​ligada​ ​a​ ​la​ ​lógica
de​ ​la​ ​guerra.​ ​Entonces,​ ​conceptualmente​ ​está​ ​muy​ ​cerca​ ​del​ ​problema​ ​de​ ​la​ ​guerra,​ ​el​ ​de​ ​la
esclavitud.​ ​Locke,​ ​para​ ​hablar​ ​de​ ​la​ ​esclavitud​ ​comienza​ ​hablando​ ​de​ ​la​ ​libertad:​ ​define​ ​la
libertad​ ​natural​ ​y​ ​la​ ​libertad​ ​civil.

“​La​ ​libertad​ ​natural​ ​del​ ​hombre​ ​consiste​ ​en​ ​ser​ ​libre​ ​de​ ​cualquier​ ​poder​ ​superior
sobre​ ​la​ ​tierra​ ​y​ ​en​ ​no​ ​estar​ ​sometido​ ​a​ ​la​ ​voluntad​ ​o​ ​autoridad​ ​legislativa​ ​de
hombre​ ​alguno,​ ​sino​ ​en​ ​tener​ ​sólo​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​naturaleza​ ​como​ ​norma”​ .

Él​ ​acá​ ​juega​ ​con​ ​“poder​ ​superior​ ​en​ ​la​ ​tierra”​ ​por​ ​un​ ​lado,​ ​y​ ​con​ ​estar​ ​sometido​ ​a​ ​la
voluntad​ ​o​ ​autoridad​ ​por​ ​el​ ​otro,​ ​entonces​ ​tenemos​ ​que​ ​se​ ​es​ ​libre​ ​en​ ​condición​ ​natural
cuando​ ​nadie​ ​ejerce​ ​una​ ​violencia​ ​agresiva​ ​contra​ ​nosotros​ ​dominándonos​ ​o​ ​bien​ ​cuando
no​ ​estamos​ ​bajo​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​(república).​ ​En​ ​el​ ​primer​ ​caso​ ​es​ ​ilegítimo​ ​y​ ​en​ ​el
segundo​ ​es​ ​legítimo,​ ​pero​ ​no​ ​es​ ​su​ ​libertad​ ​natural.​ ​Yo​ ​soy​ ​libre​ ​naturalmente,​ ​entonces,
cuando​ ​no​ ​soy​ ​agredido,​ ​y​ ​cuando​ ​no​ ​soy​ ​ciudadano.​ ​Son​ ​dos​ ​situaciones​ ​en​ ​las​ ​cuales​ ​no
soy​ ​sometido,​ ​no​ ​estoy​ ​under​ ​o​ ​“debajo​ ​de”.​ ​Estas​ ​son​ ​las​ ​definiciones​ ​negativas​ ​de
“libertad​ ​natural”.​ ​La​ ​definición​ ​positiva​ ​de​ ​libertad​ ​natural​ ​se​ ​da​ ​cuando​ ​se​ ​acatan​ ​los
mandatos​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Entonces​ ​aquí​ ​ya​ ​vemos​ ​un​ ​problema​ ​con​ ​Hobbes,​ ​aunque
Locke​ ​no​ ​esté​ ​pensando​ ​en​ ​él​ ​sino​ ​en​ ​Filmer,​ ​que​ ​trata​ ​de​ ​justificar​ ​un​ ​poder​ ​civil​ ​que​ ​es
absoluto.​ ​Así,​ ​la​ ​libertad​ ​natural,​ ​si​ ​es​ ​concebida​ ​como​ ​“obedecer​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural”,​ ​es
eterna:​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​siempre​ ​obedezca​ ​las​ ​leyes​ ​naturales​ ​soy​ ​libre.​ ​Cuando
obedezca​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​civil,​ ​si​ ​ésta​ ​es​ ​de​ ​la​ ​República​ ​también​ ​estoy​ ​obedeciendo​ ​a​ ​las​ ​leyes
naturales​ ​–ya​ ​que​ ​la​ ​República​ ​se​ ​constituye​ ​en​ ​tanto​ ​tal,​ ​cuando​ ​interpreta​ ​o​ ​aplica​ ​la​ ​ley
natural.​ ​Si​ ​las​ ​leyes​ ​civiles,​ ​lejos​ ​de​ ​ser​ ​la​ ​aplicación​ ​concreta​ ​de​ ​las​ ​leyes​ ​naturales,
violentan​ ​a​ ​las​ ​mismas,​ ​entonces​ ​vive​ ​en​ ​el​ ​despotismo.

La​ ​ley​ ​natural​ ​es​ ​eterna,​ ​entonces,​ ​ya​ ​sea​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​o​ ​en​ ​el​ ​civil,​ ​porque
es​ ​la​ ​sustancia​ ​legitimante​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​civil.​ ​La​ ​libertad​ ​civil​ ​está​ ​sometida​ ​a​ ​un​ ​poder
legislativo​ ​que​ ​ha​ ​sido​ ​establecido​ ​por​ ​consenso.​ ​Obedeciendo​ ​al​ ​poder​ ​legislativo
republicano,​ ​estoy​ ​obedeciendo​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​El​ ​Poder​ ​Legislativo​ ​es​ ​tal​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en
que​ ​surge​ ​del​ ​consentimiento​ ​y​ ​produce​ ​normas​ ​que​ ​refuerzan,​ ​protegen​ ​y​ ​confirman​ ​las
leyes​ ​naturales.

Entonces​ ​la​ ​libertad​ ​civil​ ​consiste​ ​en​ ​tener​ ​(t​ o​ ​have​)​ ​una​ ​regla​ ​estable​ ​común​ ​a​ ​cada​ ​uno​ ​de
los​ ​miembros​ ​de​ ​esa​ ​sociedad:
“​[...]​ ​la​ ​libertad​ ​de​ ​los​ ​hombres​ ​sometidos​ ​a​ ​un​ ​régimen​ ​de​ ​gobierno​ ​consiste
en​ ​tener​ ​una​ ​norma​ ​para​ ​vivir​ ​según​ ​ella;​ ​norma​ ​común​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​miembros
de​ ​esa​ ​sociedad​ ​y​ ​hecha​ ​[made]​ ​por​ ​el​ ​poder​ ​en​ ​ella​ ​establecido”​ .
Entonces,​ ​en​ ​un​ ​caso​ ​sigo​ ​inmediatamente​ ​a​ ​mi​ ​conciencia​ ​como​ ​voluntad​ ​(es​ ​decir,​ ​en
mi​ ​conciencia​ ​encuentro​ ​las​ ​leyes​ ​naturales,​ ​las​ ​comprendo,​ ​y​ ​mi​ ​voluntad​ ​me​ ​lleva​ ​a​ ​actuar
conforme​ ​a​ ​ellas​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza),​ ​en​ ​el​ ​otro​ ​tengo​ ​la​ ​ayuda​ ​de​ ​que​ ​si​ ​mi
conciencia​ ​no​ ​logra​ ​manejarse​ ​adecuadamente​ ​con​ ​las​ ​leyes​ ​naturales​ ​-como​ ​yo​ ​di​ ​mi
consentimiento​ ​a​ ​que​ ​alguien​ ​las​ ​interpretara​ ​y​ ​taxativamente​ ​determinara​ ​qué​ ​significa
obedecer​ ​a​ ​ellas-​ ​obedeciendo​ ​a​ ​las​ ​leyes​ ​civiles,​ ​obedezco​ ​a​ ​las​ ​primeras.​ ​Yo​ ​no​ ​sé​ ​si​ ​un
determinado​ ​gesto​ ​es​ ​matar​ ​o​ ​no.​ ​Si​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​que​ ​determina​ ​qué​ ​quiere​ ​decir
matar​ ​surgió​ ​de​ ​mi​ ​voluntad,​ ​y​ ​la​ ​definición​ ​que​ ​da​ ​de​ ​matar​ ​contribuye​ ​a​ ​la​ ​protección​ ​de
la​ ​vida,​ ​propiedad​ ​y​ ​bienes,​ ​entonces​ ​obedeciendo​ ​lo​ ​que​ ​dice​ ​esa​ ​ley,​ ​me​ ​evito​ ​todo
problema​ ​de​ ​interpretación.​ ​Si​ ​no​ ​estoy​ ​de​ ​acuerdo​ ​me​ ​desplazo​ ​de​ ​la​ ​ciudadanía​ ​hacia​ ​la
resistencia​ ​y​ ​rebelión.​ ​La​ ​libertad​ ​civil​ ​aparece​ ​como​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​continuidad​ ​y
profundización​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​del​ ​mejoramiento​ ​en​ ​lo​ ​que​ ​hace,​ ​sobre​ ​todo,​ ​a​ ​la​ ​eficacia​ ​de
las​ ​leyes​ ​naturales.

La​ ​restricción​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​natural​ ​es​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​y​ ​la​ ​restricción​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​civil​ ​es
la​ ​ley​ ​civil.​ ​Ahora,​ ​mientras​ ​que​ ​la​ ​primera​ ​es​ ​eterna,​ ​es​ ​lo​ ​universal,​ ​lo​ ​natural​ ​divino;​ ​la
segunda​ ​es​ ​humana​ ​–ahí​ ​surge​ ​el​ ​problema​ ​de​ ​la​ ​política​ ​y​ ​el​ ​derecho.​ ​Lo​ ​natural​ ​se​ ​opone
a​ ​lo​ ​artificial​ ​–a​ ​lo​ ​civil​ ​en​ ​tanto​ ​constructo-,​ ​lo​ ​civil​ ​se​ ​opone​ ​a​ ​lo​ ​despótico.​ ​Tengan​ ​en
cuenta​ ​que​ ​también​ ​lo​ ​natural​ ​se​ ​opone​ ​a​ ​lo​ ​despótico,​ ​pero​ ​la​ ​ley​ ​civil​ ​tiene​ ​mayor
posibilidad​ ​de​ ​éxito​ ​en​ ​su​ ​oposición​ ​al​ ​despotismo,​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​concretiza​ ​las​ ​leyes
naturales​ ​y​ ​las​ ​defiende​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​más​ ​adecuada​ ​que​ ​lo​ ​que​ ​sería​ ​repeler​ ​a​ ​un
agresor​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.

Entonces,​ ​¿qué​ ​pasa​ ​con​ ​la​ ​esclavitud,​ ​la​ ​negación​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​frente​ ​a​ ​un​ ​sometimiento
arbitrario?​ ​El​ ​problema​ ​que​ ​se​ ​le​ ​presenta​ ​a​ ​Locke​ ​es​ ​no​ ​aceptar​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​la​ ​esclavitud
voluntaria,​ ​es​ ​decir​ ​no​ ​aceptar​ ​la​ ​legitimación​ ​de​ ​la​ ​esclavitud​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​un​ ​acto​ ​de
consentimiento,​ ​porque​ ​si​ ​el​ ​consentimiento​ ​valiera​ ​para​ ​la​ ​esclavitud,​ ​perdería​ ​fuerza
respecto​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​política.​ ​Si​ ​se​ ​invoca​ ​el​ ​consentimiento​ ​para​ ​la​ ​relación​ ​de
esclavitud,​ ​un​ ​régimen​ ​análogo​ ​a​ ​la​ ​esclavitud​ ​sería​ ​político.​ ​Por​ ​eso,​ ​para​ ​Locke​ ​es
fundamental​ ​que​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​“consentimiento”​ ​quede​ ​circunscripta​ ​a​ ​la​ ​relación​ ​política.
Entonces,​ ​de​ ​algún​ ​modo​ ​la​ ​presentación​ ​de​ ​la​ ​incompatibilidad​ ​entre​ ​consentimiento​ ​y
esclavitud,​ ​es​ ​que​ ​nadie​ ​racionalmente​ ​daría​ ​el​ ​consentimiento​ ​a​ ​algún​ ​tipo​ ​de​ ​nexo​ ​que
pone​ ​en​ ​peligro​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​el​ ​objetivo​ ​de​ ​toda​ ​acción​ ​racional​ ​–que​ ​es​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​sí
mismo​ ​y​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​Lejos​ ​de​ ​preservarme,​ ​consintiendo​ ​a​ ​ser​ ​esclavo,​ ​más​ ​bien
me​ ​destruyo​ ​(independientemente​ ​del​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​mi​ ​destrucción​ ​sea​ ​inmediata)
diferidamente,​ ​siendo​ ​posesión​ ​de​ ​mi​ ​amo​ ​–el​ ​cual​ ​puede​ ​destruirme​ ​cuando​ ​ya​ ​no​ ​pueda
utilizarme.​ ​La​ ​esclavitud​ ​por​ ​consentimiento​ ​es​ ​irracional,​ ​porque​ ​la​ ​razón​ ​indica
“presérvate”,​ ​y​ ​nunca​ ​puede​ ​indicar​ ​“consiente​ ​a​ ​ser​ ​esclavo”.​ ​En​ ​rigor,​ ​Locke​ ​reforzará
ahora​ ​esta​ ​idea,​ ​alegando​ ​que​ ​no​ ​sólo​ ​la​ ​esclavitud​ ​es​ ​contradictoria​ ​con​ ​la
autopreservación,​ ​sino​ ​que​ ​además​ ​no​ ​tenemos​ ​el​ ​mínimo​ ​derecho​ ​a​ ​alienarnos​ ​como
esclavos,​ ​porque​ ​no​ ​somos​ ​productores​ ​de​ ​nosotros​ ​mismos.​ ​O​ ​sea,​ ​retoma​ ​el​ ​argumento
que​ ​utilizó​ ​cuando​ ​justificó​ ​la​ ​obligación​ ​natural.​ ​No​ ​tenemos​ ​derecho​ ​natural​ ​a​ ​agredir,​ ​y
toda​ ​agresión​ ​es​ ​violatoria​ ​de​ ​las​ ​leyes​ ​naturales,​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​no​ ​somos
propietarios​ ​del​ ​otro​ ​porque​ ​no​ ​lo​ ​hemos​ ​producido.

“​Pues​ ​un​ ​hombre,​ ​no​ ​teniendo​ ​poder​ ​sobre​ ​su​ ​propia​ ​vida,​ ​no​ ​puede​ ​por​ ​pacto​ ​o
por​ ​su​ ​propio​ ​consentimiento​ ​hacerse​ ​esclavo​ ​de​ ​nadie​ ​ni​ ​ponerse​ ​bajo​ ​el​ ​poder
absoluto​ ​y​ ​arbitrario​ ​de​ ​otro​ ​hombre​ ​que​ ​le​ ​quite​ ​la​ ​vida​ ​cuando​ ​le​ ​plazca”​ .

Es​ ​obvio​ ​que​ ​este​ ​poder,​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​físico,​ ​porque​ ​desde​ ​el​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​físico​ ​sí
tiene​ ​poder:​ ​salta​ ​por​ ​la​ ​ventana,​ ​se​ ​rompe​ ​la​ ​cabeza​ ​y​ ​tiene​ ​el​ ​poder​ ​físico​ ​de​ ​acabar​ ​con
su​ ​propia​ ​vida.​ ​Es​ ​un​ ​poder​ ​metafísico,​ ​jurídico-natural,​ ​de​ ​racionalidad​ ​práctica​ ​o​ ​de
política.​ ​No​ ​es​ ​poder​ ​físico.​ ​Cuando​ ​Locke​ ​niega​ ​una​ ​libertad​ ​tal​ ​como​ ​para​ ​acabar​ ​con​ ​la
propia​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​la​ ​esclavitud,​ ​no​ ​está​ ​negando​ ​la​ ​posesión​ ​de​ ​un​ ​poder​ ​físico,​ ​sino
metafísico​ ​como​ ​concepto​ ​legitimante​ ​de​ ​la​ ​teoría​ ​política​ ​y​ ​jurídica.​ ​Recuerden​ ​que​ ​en​ ​esta
época,​ ​lo​ ​político​ ​y​ ​lo​ ​jurídico​ ​son​ ​dos​ ​caras​ ​de​ ​una​ ​misma​ ​moneda.​ ​Nuevamente​ ​aquí,​ ​el
hombre​ ​que​ ​no​ ​tiene​ ​poder​ ​sobre​ ​su​ ​propia​ ​vida,​ ​no​ ​puede​ ​hacerse​ ​esclavo​ ​bajo​ ​un
contrato,​ ​y​ ​tampoco​ ​someterse,​ ​porque​ ​el​ ​poder​ ​se​ ​dispara,​ ​ya​ ​que​ ​no​ ​pertenece​ ​a​ ​la
dimensión​ ​empírica​ ​inmediata.​ ​Aquí​ ​está​ ​llamado​ ​la​ ​atención,​ ​Locke,​ ​sobre​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que
cuando​ ​el​ ​déspota​ ​es​ ​el​ ​otrora​ ​soberano,​ ​tampoco​ ​cabe​ ​invocar​ ​el​ ​consentimiento,​ ​ya​ ​que
este​ ​es​ ​para​ ​un​ ​soberano​ ​y​ ​no​ ​para​ ​un​ ​déspota.​ ​No​ ​es​ ​argumento​ ​alegar​ ​que​ ​se​ ​dio​ ​el
consentimiento​ ​a​ ​aquel​ ​al​ ​que​ ​se​ ​pretende,​ ​ahora,​ ​desobedecer.​ ​La​ ​premisa​ ​es​ ​que​ ​no​ ​se
puede​ ​dar​ ​el​ ​poder​ ​que​ ​no​ ​se​ ​tiene;​ ​no​ ​se​ ​lo​ ​tiene​ ​porque​ ​no​ ​se​ ​ha​ ​sido​ ​el​ ​productor​ ​de​ ​ese
poder.​ ​Después​ ​vamos​ ​a​ ​ver​ ​qué​ ​pasa​ ​cuando​ ​aparece​ ​la​ ​propiedad​ ​sobre​ ​la​ ​persona​ ​de
cada​ ​uno.
La​ ​esclavitud​ ​desafía​ ​o​ ​violenta​ ​esta​ ​premisa.​ ​Sin​ ​embargo,​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​hemos​ ​visto​ ​hasta
ahora​ ​nos​ ​lleva​ ​a​ ​que​ ​responda​ ​a​ ​razón​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​esclavitud​ ​muy​ ​especial​ ​que​ ​es​ ​la​ ​del
agresor​ ​derrotado.​ ​Este​ ​ya​ ​ha​ ​abandonado​ ​su​ ​condición​ ​humana​ ​cuando​ ​fue​ ​agresor,
entonces​ ​-habiendo​ ​sido​ ​derrotado-​ ​no​ ​violenta​ ​la​ ​racionalidad​ ​natural​ ​hacer​ ​de​ ​él​ ​un
esclavo.​ ​Fíjense​ ​en​ ​§23:
“​Por​ ​cierto,​ ​si​ ​uno​ ​ha​ ​perdido​ ​por​ ​culpa​ ​suya​ ​el​ ​derecho​ ​sobre​ ​su​ ​propia​ ​vida
debido​ ​a​ ​un​ ​acto​ ​que​ ​merezca​ ​la​ ​muerte​ ​[...]​”

El​ ​agresor​ ​es​ ​aquel​ ​que​ ​ha​ ​renunciado​ ​a​ ​la​ ​condición​ ​de​ ​propietario​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​a​ ​la
condición​ ​de​ ​ser​ ​humano.​ ​Se​ ​ha​ ​transformado​ ​en​ ​un​ ​león.
“​[...]​ ​aquel​ ​que​ ​ha​ ​devenido​ ​judicatario​ ​de​ ​tal​ ​derecho,​ ​como​ ​resulta​ ​de​ ​la
referida​ ​pérdida,​ ​puede​ ​posponer​ ​[cuando​ ​tiene​ ​al​ ​agresor​ ​en​ ​su​ ​poder]​ ​la​ ​ocasión
de​ ​quitarle​ ​la​ ​vida,​ ​y​ ​hacer​ ​uso​ ​de​ ​dicho​ ​sujeto​ ​en​ ​su​ ​servicio,​ ​sin​ ​cometer,​ ​por
ello,​ ​ninguna​ ​injusticia​ ​en​ ​contra​ ​de​ ​él​”.
Así​ ​como​ ​hay​ ​una​ ​guerra​ ​justa,​ ​hay​ ​una​ ​esclavitud​ ​justa:​ ​la​ ​del​ ​agresor​ ​derrotado.​ ​En
consecuencia,​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​esclavitud​ ​es​ ​como​ ​un​ ​subcapítulo​ ​de​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​guerra.​ ​Es
una​ ​prolongación​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​guerra.

Es​ ​el​ ​paso​ ​que​ ​introduce​ ​la​ ​pedagogización​ ​de​ ​la​ ​esclavitud:​ ​el​ ​trabajo​ ​asalariado.​ ​El​ ​pacto
que​ ​hago​ ​con​ ​el​ ​vencido​ ​es​ ​el​ ​siguiente:​ ​“yo,​ ​en​ ​vez​ ​de​ ​hacerte​ ​esclavo,​ ​te​ ​voy​ ​a​ ​hacer
trabajar​ ​doce​ ​horas,​ ​pero​ ​te​ ​voy​ ​a​ ​pagar​ ​un​ ​sueldo.​ ​Date​ ​cuenta​ ​que​ ​te​ ​conviene​ ​esto,
entonces​ ​hagamos​ ​un​ ​pacto”.​ ​Eso​ ​era​ ​lo​ ​que​ ​hacían​ ​los​ ​israelitas:​ ​se​ ​vendían​ ​por​ ​un​ ​sueldo
para​ ​trabajos​ ​que​ ​no​ ​resultaran​ ​empíricamente​ ​en​ ​el​ ​perder​ ​la​ ​vida.​ ​Ese​ ​pacto​ ​que​ ​reformula
la​ ​situación,​ ​es​ ​un​ ​pacto​ ​que​ ​abre​ ​las​ ​puertas​ ​al​ ​universo​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​salarial.​ ​Esto​ ​es​ ​muy
importante​ ​en​ ​la​ ​descripción​ ​lockeana​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​porque​ ​es​ ​la​ ​relación​ ​en
donde​ ​somos​ ​todos​ ​–simultáneamente-​ ​libres​ ​e​ ​iguales,​ ​pero​ ​esta​ ​sociabilidad​ ​natural
incluye​ ​la​ ​diferencia.

En​ ​Locke,​ ​los​ ​individuos​ ​se​ ​asocian​ ​para​ ​castigar​ ​desproporcionadamente​ ​al​ ​agresor:​ ​eso
lleva​ ​al​ ​estado.​ ​Eso​ ​no​ ​significa​ ​que​ ​no​ ​puedan​ ​asociarse.​ ​La​ ​ley​ ​natural​ ​los​ ​autoriza,​ ​y
empíricamente​ ​pueden​ ​hacerlo.​ ​Ahora,​ ​aquel​ ​que​ ​devenga​ ​ser​ ​humano​ ​que​ ​es​ ​usado​ ​como
instrumento,​ ​sin​ ​serlo​ ​tiene​ ​que​ ​incluir​ ​un​ ​respeto​ ​de​ ​su​ ​vida​ ​porque​ ​si​ ​no​ ​es​ ​un​ ​consumo​ ​no
un​ ​uso.​ ​¿Entienden​ ​lo​ ​que​ ​quiero​ ​decir?​ ​Si​ ​yo​ ​hago​ ​trabajar​ ​a​ ​alguien​ ​24​ ​horas​ ​sobre​ ​24,​ ​al
tercer​ ​día​ ​ya​ ​no​ ​tengo​ ​a​ ​quién​ ​pagarle​ ​el​ ​salario.​ ​Abre​ ​el​ ​camino​ ​precisamente​ ​esa​ ​figura
que​ ​es​ ​fundamental,​ ​que​ ​es​ ​la​ ​de​ ​multiplicar​ ​mi​ ​propia​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo.​ ​Hacer​ ​mía​ ​la​ ​fuerza
de​ ​trabajo​ ​ajena,​ ​porque​ ​pagándola​ ​la​ ​hice​ ​mía.​ ​Pero​ ​cuando​ ​suena​ ​el​ ​pito​ ​se​ ​la​ ​devuelvo,
porque​ ​si​ ​no​ ​sería​ ​un​ ​esclavo.​ ​Entonces​ ​deja​ ​de​ ​trabajar​ ​para​ ​mí,​ ​y​ ​se​ ​va​ ​a​ ​su​ ​casa,​ ​etc.
Que​ ​no​ ​depende​ ​de​ ​la​ ​existencia​ ​de​ ​un​ ​soberano.

Capítulo​ ​V.​ ​De​ ​la​ ​propiedad​.

Entonces,​ ​encara​ ​el​ ​problema​ ​fundamental​ ​que​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la​ ​propiedad.​ ​Por​ ​un​ ​lado,
tenemos​ ​que​ ​por​ ​razón​ ​revelada​ ​sabemos​ ​que​ ​Dios​ ​creó​ ​al​ ​mundo​ ​todo​ ​y​ ​digamos​ ​que​ ​se​ ​lo
concedió​ ​al​ ​género​ ​humano,​ ​a​ ​Adán.​ ​Entonces,​ ​de​ ​algún​ ​modo,​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​naturaleza,
Adán​ ​es​ ​todos​ ​y​ ​cada​ ​uno.​ ​Es​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​concesionario​ ​de​ ​esta​ ​concesión​ ​divina.​ ​¿Y​ ​por
qué​ ​lo​ ​hizo?​ ​Le​ ​dio​ ​la​ ​naturaleza​ ​al​ ​género​ ​humano​ ​para​ ​que​ ​éste​ ​pudiera​ ​preservarse.​ ​“No
vas​ ​a​ ​vivir​ ​en​ ​el​ ​paraíso​ ​pero​ ​ahí​ ​está​ ​la​ ​naturaleza​ ​para​ ​que​ ​logres​ ​o​ ​intentes​ ​lograr​ ​lo
mismo​ ​que​ ​en​ ​el​ ​paraíso​ ​tenías​ ​sin​ ​esfuerzo.”
Entonces,​ ​lo​ ​que​ ​aparece​ ​es​ ​que​ ​por​ ​razón​ ​revelada​ ​–la​ ​Biblia-​ ​o​ ​por​ ​razón​ ​natural,​ ​Adán
está​ ​frente​ ​a​ ​la​ ​naturaleza,​ ​como​ ​un​ ​propietario​ ​frente​ ​su​ ​propiedad​ ​potencial.​ ​Desde​ ​esta
perspectiva,​ ​la​ ​naturaleza​ ​toda​ ​es​ ​propiedad​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​Ambos​ ​son​ ​propiedad​ ​de
Dios​ ​-pero​ ​a​ ​nivel​ ​de​ ​creación-.​ ​No​ ​están​ ​en​ ​el​ ​mismo​ ​nivel​ ​naturaleza​ ​y​ ​ser​ ​humano.
El​ ​problema​ ​no​ ​es​ ​la​ ​cuestión​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​desde​ ​el​ ​comienzo​ ​mismo.​ ​Al​ ​contrario,​ ​la
propiedad​ ​es​ ​eterna,​ ​porque​ ​si​ ​Dios​ ​se​ ​transforma​ ​en​ ​el​ ​sistema​ ​(la​ ​naturaleza​ ​como​ ​un
sistema​ ​racional)​ ​hace​ ​que​ ​todos​ ​los​ ​seres​ ​humanos​ ​aparezcan​ ​como​ ​humanos​ ​en​ ​tanto
que​ ​propietarios,​ ​en​ ​tanto​ ​que​ ​la​ ​naturaleza​ ​sea​ ​ante​ ​todo,​ ​aquello​ ​de​ ​lo​ ​cual,​ ​lo​ ​seres
humanos​ ​sean​ ​propietarios.​ ​El​ ​problema​ ​es,​ ​fundamentalmente,​ ​el​ ​pasaje​ ​de​ ​la​ ​propiedad
en​ ​común​ ​a​ ​la​ ​propiedad​ ​individual.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​problema​ ​teórico​ ​mayor.​ ​La​ ​propiedad​ ​toda,
un​ ​sujeto​ ​total,​ ​y​ ​una​ ​propiedad​ ​total,​ ​son​ ​la​ ​premisa​ ​de​ ​todo​ ​esto.​ ​Entonces,​ ​el​ ​problema​ ​no
es​ ​justificar​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad,​ ​sino​ ​justificar​ ​la​ ​propiedad​ ​individual.​ ​De​ ​qué​ ​manera​ ​la
propiedad​ ​individual,​ ​lejos​ ​de​ ​violar​ ​lo​ ​que​ ​Dios​ ​dispuso,​ ​a​ ​saber,​ ​“todo​ ​es​ ​de​ ​todos”,​ ​lo
perfecciona,​ ​lo​ ​complementa,​ ​lo​ ​lleva​ ​a​ ​su​ ​conclusión​ ​más​ ​racional.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​problema​ ​de
Locke.

Pero​ ​acá​ ​no​ ​solucionamos​ ​el​ ​problema​ ​que​ ​presenta​ ​ser​ ​un​ ​ser​ ​humano,​ ​a​ ​saber
preservarse.​ ​Porque​ ​esta​ ​propiedad​ ​no​ ​anula​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​que​ ​el​ ​acercamiento​ ​del
género​ ​humano​ ​a​ ​la​ ​naturaleza,​ ​sea​ ​contrario​ ​a​ ​la​ ​finalidad​ ​de​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​la
propiedad.​ ​Tiene​ ​que​ ​aparecer​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​regulación​ ​tal​ ​que​ ​medie​ ​entre​ ​esta​ ​premisa
universal:​ ​“Adán​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​naturaleza”​ ​y​ ​“Juan​ ​Pérez​ ​es​ ​el​ ​que​ ​come​ ​la​ ​manzana”.
Entonces​ ​tiene​ ​que​ ​poder​ ​demostrar​ ​que​ ​legítimamente​ ​Juan​ ​Pérez​ ​come​ ​una​ ​manzana​ ​sin
que​ ​este​ ​consumo​ ​individual​ ​-de​ ​algo​ ​que​ ​originariamente​ ​es​ ​de​ ​Adán-,​ ​sea​ ​contradictorio.
Lo​ ​que​ ​posibilita​ ​presentar​ ​esto​ ​como​ ​no​ ​contradictorio,​ ​es​ ​que​ ​el​ ​individuo​ ​concreto
consuma​ ​lo​ ​que​ ​legítimamente​ ​es​ ​de​ ​todos.​ ​Es​ ​decir,​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​una​ ​noción​ ​de​ ​propiedad
que,​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​en​ ​común,​ ​pase​ ​a​ ​ser​ ​propiedad​ ​individual.​ ​Entonces,​ ​que​ ​Juan
Pérez​ ​coma​ ​la​ ​manzana​ ​no​ ​es​ ​un​ ​hecho​ ​físico​ ​sino​ ​metafísico.​ ​Es​ ​una​ ​realización​ ​de​ ​la
propiedad​ ​genérica​ ​que​ ​tiene​ ​Adán​ ​sobre​ ​la​ ​naturaleza.​ ​Entonces,​ ​tiene​ ​que​ ​justificar​ ​cómo
la​ ​misma​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​no​ ​sólo​ ​justifica​ ​que​ ​toda​ ​la​ ​naturaleza​ ​está​ ​ahí​ ​para​ ​ser
apropiada,​ ​sino​ ​que​ ​es​ ​legítimo​ ​que​ ​un​ ​miembro​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​se​ ​apropie​ ​de​ ​un
pedazo​ ​de​ ​la​ ​naturaleza.
El​ ​punto​ ​central​ ​del​ ​Liberalismo​ ​es​ ​que​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​pueda​ ​hacer​ ​de​ ​criterio
regulador​ ​de​ ​la​ ​legitimidad​ ​del​ ​orden​ ​político,​ ​porque​ ​no​ ​necesita​ ​de​ ​la​ ​idea​ ​orden​ ​político
para​ ​ser​ ​racionalmente​ ​estable.​ ​Por​ ​eso​ ​Hobbes​ ​no​ ​es​ ​liberal.​ ​Cuando​ ​los​ ​ingleses​ ​dicen
“Hobbes​ ​es​ ​el​ ​primer​ ​pensador​ ​liberal”,​ ​no​ ​lo​ ​entienden.​ ​Pero​ ​no,​ ​es​ ​todo​ ​lo​ ​contrario.
Mientras​ ​que​ ​Locke​ ​sí​ ​es​ ​auténticamente​ ​el​ ​padre​ ​del​ ​Liberalismo,​ ​porque​ ​es​ ​el​ ​que​ ​ofrece
la​ ​matriz​ ​del​ ​criterio​ ​extra​ ​político​ ​para​ ​legitimar​ ​lo​ ​político.​ ​A​ ​partir​ ​de​ ​la​ ​polivalencia​ ​del
concepto​ ​de​ ​propiedad​ ​se​ ​abre​ ​a​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​un​ ​Liberalismo​ ​más​ ​ético,​ ​más​ ​jurídico
normativo,​ ​o​ ​un​ ​liberalismo​ ​más​ ​economicista,​ ​etc.​ ​El​ ​soberano​ ​no​ ​es​ ​necesario​ ​para​ ​que​ ​la
propiedad​ ​se​ ​erija​ ​en​ ​criterio​ ​de​ ​la​ ​soberanía.​ ​Si​ ​el​ ​soberano​ ​fuera​ ​soberano​ ​para​ ​que​ ​la
propiedad​ ​fuera​ ​el​ ​criterio,​ ​la​ ​propiedad​ ​no​ ​sería​ ​el​ ​criterio,​ ​el​ ​criterio​ ​sería​ ​la​ ​soberanía.

Teórico​ ​Nº​ ​4.

la​ ​clave​ ​de​ ​Locke​ ​al​ ​respecto,​ ​es​ ​que​ ​la​ ​esclavitud​ ​prolonga​ ​el​ ​estado​ ​de
guerra.​ ​Lo​ ​interesante​ ​es​ ​que​ ​Locke​ ​califique​ ​al​ ​amo​ ​como​ ​conquistador​ ​legítimo,​ ​y​ ​al
esclavo​ ​como​ ​cautivo.​ ​Esto​ ​se​ ​puede​ ​ligar​ ​a​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​el​ ​agresor​ ​sea​ ​el​ ​enemigo
injusto,​ ​en​ ​caso​ ​de​ ​que​ ​fuera​ ​derrotado,​ ​y​ ​por​ ​ello​ ​es​ ​merecedor​ ​de​ ​la​ ​pena​ ​de​ ​la​ ​esclavitud.
En​ ​ningún​ ​caso,​ ​el​ ​tipo​ ​de​ ​situación​ ​la​ ​justifica​ ​como​ ​para​ ​arrojar​ ​luz​ ​sobre​ ​la​ ​relación
política.El​ ​agresor,​ ​al​ ​agredir,​ ​pierde​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona,​ ​es​ ​decir,​ ​pierde​ ​su
condición​ ​humana.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​no​ ​es​ ​un​ ​humano​ ​esclavizado,​ ​sino​ ​alguien​ ​que​ ​otrora
pertenecía​ ​al​ ​género​ ​humano​ ​(desde​ ​el​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​metafísico​ ​es​ ​así).​ ​No​ ​es​ ​un​ ​pacto,​ ​en
ningún​ ​caso,​ ​porque​ ​nadie​ ​puede​ ​transferir​ ​el​ ​poder​ ​sobre​ ​su​ ​propia​ ​vida.​ ​El​ ​esclavo,​ ​por
haber​ ​sido​ ​agresor​ ​injusto,​ ​ya​ ​lo​ ​perdió​ ​antes.​ ​Ahora,​ ​vamos​ ​a​ ​pasar​ ​a​ ​la​ ​propiedad,​ ​porque
hay​ ​bastantes​ ​cosas​ ​en​ ​todos​ ​los​ ​párrafos.

Pasamos​ ​a​ ​ver​ ​el​ ​capítulo​ ​más​ ​famoso​ ​de​ ​esta​ ​obra,​ ​y​ ​un​ ​poco​ ​es​ ​el​ ​pivote​ ​en​ ​torno​ ​al​ ​cual
gira​ ​la​ ​comprensión​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​en​ ​Locke.​ ​En​ ​§25​ ​nos​ ​propone​ ​la​ ​doble​ ​legitimidad
de​ ​la​ ​propiedad​ ​privada.​ ​Sostiene​ ​que​ ​la​ ​razón​ ​en​ ​sus​ ​dos​ ​variantes,​ ​al​ ​ser​ ​humano,​ ​le
enseñan​ ​lo​ ​mismo.​ ​La​ ​razón​ ​natural​ ​natural​ ​enseña​ ​que​ ​todos​ ​los​ ​seres​ ​humanos​ ​tienen
derecho​ ​a​ ​la​ ​preservación;​ ​la​ ​razón​ ​revelada​ ​nos​ ​enseña​ ​que​ ​Dios​ ​concedió​ ​el​ ​mundo​ ​a
Adán​ ​para​ ​que​ ​él​ ​pueda​ ​cumplir​ ​con​ ​la​ ​obligación​ ​natural​ ​de​ ​preservarse.
“​Dios,​ ​que​ ​le​ ​dio​ ​el​ ​mundo​ ​a​ ​los​ ​hombres​ ​en​ ​común,​ ​también​ ​les​ ​dio​ ​la​ ​razón​ ​a
fin​ ​de​ ​que​ ​hagan​ ​uso​ ​de​ ​ella​ ​para​ ​mayor​ ​ventaja​ ​y​ ​beneficio​ ​en​ ​la​ ​vida”​ .
El​ ​género​ ​humano​ ​aparece​ ​como​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​“concesionario”​ ​de​ ​Dios,​ ​para​ ​utilizar​ ​el
mundo.​ ​Este​ ​mundo​ ​dado​ ​a​ ​Adán,​ ​es​ ​poseído​ ​en​ ​común.​ ​Hay​ ​una​ ​propiedad​ ​común,​ ​el
titular​ ​es​ ​el​ ​género​ ​humano,​ ​y​ ​su​ ​objeto​ ​es​ ​la​ ​naturaleza​ ​toda.​ ​Podríamos​ ​decir​ ​“todo​ ​para
todos”.

Yo​ ​creo​ ​que​ ​la​ ​propiedad​ ​en​ ​común​ ​no​ ​es​ ​un​ ​problema​ ​conceptual,​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que
Locke,​ ​como​ ​vimos,​ ​asienta​ ​su​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​en​ ​la​ ​naturaleza​ ​hay​ ​una​ ​obligación,​ ​jugando
con​ ​esta​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​como​ ​premisa​ ​de​ ​la​ ​comprensión​ ​racional​ ​del​ ​mundo:​ ​“Dios​ ​es
propietario​ ​del​ ​género​ ​humano,​ ​en​ ​consecuencia​ ​no​ ​tenemos​ ​derecho​ ​sobre​ ​algo​ ​que​ ​no
hemos​ ​producido,​ ​por​ ​ello​ ​estamos​ ​obligados​ ​a​ ​respetarlo”.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​si​ ​hablamos​ ​de
“propiedad​ ​en​ ​común”,​ ​lo​ ​que​ ​importa​ ​es​ ​que​ ​sea​ ​propiedad.​ ​Entonces,​ ​el​ ​ser​ ​humano
aparece​ ​como​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​naturaleza.​ ​Acá​ ​no​ ​hay​ ​una​ ​dificultad​ ​teórica,​ ​al​ ​menos​ ​para
Locke.​ ​Lo​ ​acepta​ ​como​ ​sinónimo​ ​de​ ​racionalidad.
De​ ​algún​ ​modo,​ ​entonces​ ​la​ ​propiedad​ ​aparece​ ​para​ ​el​ ​hombre​ ​como​ ​consustancial​ ​con​ ​su
existencia​ ​misma.​ ​Una​ ​vez​ ​afirmado​ ​y​ ​expuesto​ ​que​ ​la​ ​naturaleza​ ​está​ ​ahí​ ​para​ ​ser
consumida,​ ​y​ ​que​ ​la​ ​relación​ ​jurídica​ ​es​ ​“todo​ ​es​ ​de​ ​todos”,​ ​el​ ​problema​ ​que​ ​surge​ ​es​ ​el​ ​de
la​ ​propiedad​ ​individual.​ ​No​ ​ya​​ ​all​ ​sino​ ​any​:​ ​que​ ​un​ ​individuo​ ​cualquiera​ ​tenga​ ​una
propiedad​ ​individual.​ ​Es​ ​un​ ​problema​ ​a​ ​resolver,​ ​porque​ ​si​ ​la​ ​razón​ ​enseña​ ​que​ ​todo​ ​es​ ​de
todos,​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​una​ ​legitimación​ ​coherente​ ​con​ ​esta​ ​premisa​ ​de​ ​la​ ​circunstancia
siguiente:​ ​dado​ ​que​ ​el​ ​consumo​ ​es​ ​individual,​ ​porque​ ​Adán​ ​es​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​nuestros
estómagos​ ​y​ ​nuestras​ ​bocas,​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​que​ ​esta​ ​situación​ ​que​ ​es​ ​la​ ​realización​ ​fáctica
de​ ​la​ ​premisa​ ​legitimante​ ​(Adán​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​naturaleza)​ ​encuentre​ ​su​ ​justificación
manteniendo​ ​conformidad​ ​con​ ​la​ ​premisa.​ ​No​ ​puede​ ​ser​ ​que,​ ​siendo​ ​el​ ​consumo​ ​individual,
este​ ​mismo​ ​violente​ ​la​ ​premisa​ ​de​ ​que​ ​“todo​ ​es​ ​de​ ​todos”.​ ​Todo​ ​es​ ​de​ ​todos,​ ​pero​ ​cada​ ​uno
consume​ ​ese​ ​“todo”​ ​individualmente.​ ​En​ ​ese​ ​consumo​ ​individual,​ ​¿se​ ​entra​ ​en​ ​contradicción
con​ ​que​ ​todo​ ​es​ ​de​ ​todos,​ ​o​ ​no?​ ​Es​ ​obvio​ ​que​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​entrar​ ​en
contradicción​ ​porque​ ​la​ ​teoría​ ​se​ ​derrumba.

Entonces,​ ​Adán​ ​no​ ​consume,​ ​sino​ ​que​ ​somos​ ​todos​ ​nosotros​ ​los​ ​que​ ​consumimos.
Entonces​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​una​ ​instancia​ ​metafísica​ ​que​ ​armonice​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​legitimidad
el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​Adán​ ​es​ ​el​ ​propietario​ ​pero​ ​Tizio​ ​y​ ​Cayo​ ​–para​ ​decirlo​ ​con​ ​los​ ​clásicos-​ ​son
los​ ​que​ ​consumen.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​tema.​ ​Y​ ​entonces,​ ​lo​ ​que​ ​Locke​ ​necesita​ ​es​ ​rechazar​ ​dos
posibilidades:​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​la​ ​designación​ ​divina​ ​de​ ​propietarios​ ​individuales.​ ​En​ ​rigor,​ ​esta
designación​ ​divina​ ​de​ ​propietarios​ ​individuales​ ​se​ ​traduciría​ ​en​ ​que​ ​Dios​ ​designa​ ​a​ ​los
monarcas,​ ​y​ ​los​ ​monarcas​ ​son​ ​los​ ​encargados​ ​de​ ​la​ ​distribución​ ​de​ ​la​ ​porción​ ​de​ ​naturaleza
(que​ ​le​ ​cabe​ ​por​ ​designio​ ​divino​ ​a​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​monarcas),​ ​entre​ ​sus​ ​súbditos.​ ​Con​ ​lo
cual​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​mantendría​ ​una​ ​prioridad​ ​respecto​ ​del​ ​sentido​ ​de​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ ​ser
propietario​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​para​ ​cumplir​ ​con​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​la​ ​autopreservación.​ ​Digamos​ ​que
Dios​ ​podría​ ​haberse​ ​tomado​ ​el​ ​trabajo​ ​de​ ​designar​ ​a​ ​algunos​ ​más​ ​que​ ​los​ ​monarcas,​ ​es
más​ ​podría​ ​haber​ ​designado​ ​a​ ​todos,​ ​pero​ ​eso​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​ha​ ​hecho​ ​Dios​ ​cuando​ ​dijo​ ​“Adán
es​ ​propietario​ ​del​ ​género​ ​humano”;​ ​entonces,​ ​un​ ​segundo​ ​paso​ ​de​ ​la​ ​decisión​ ​divina​ ​sería
que​ ​si​ ​bien​ ​Adán​ ​es​ ​el​ ​propietario​ ​del​ ​género​ ​humano,​ ​habría​ ​algunos​ ​que​ ​se​ ​tendrían​ ​que
encargar​ ​de​ ​la​ ​administración​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​Adán.​ ​Y​ ​qué​ ​mejor​ ​que​ ​en​ ​cada​ ​ámbito
social-natural,​ ​la​ ​cabeza​ ​de​ ​ese​ ​ámbito​ ​sea​ ​la​ ​que​ ​–de​ ​algún​ ​modo-​ ​controle,​ ​regule​ ​la
distribución​ ​en​ ​el​ ​interior​ ​de​ ​esa​ ​comunidad​ ​natural,​ ​de​ ​la​ ​porción​ ​de​ ​naturaleza​ ​que​ ​le
corresponde​ ​a​ ​esa​ ​porción​ ​de​ ​Adán​ ​–o​ ​a​ ​esos​ ​Adanes​ ​concretos-​ ​para​ ​preservarse.​ ​De​ ​esta
manera,​ ​la​ ​potestad​ ​del​ ​monarca​ ​designado​ ​por​ ​Dios​ ​sería​ ​absoluta,​ ​y​ ​Locke​ ​esto​ ​no​ ​lo
tolera.
Pero​ ​tampoco​ ​el​ ​pasaje​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​en​ ​común​ ​a​ ​la​ ​propiedad​ ​individual​ ​puede​ ​reposar
en​ ​un​ ​pacto,​ ​en​ ​un​ ​acuerdo.​ ​No​ ​por​ ​el​ ​motivo​ ​empírico​ ​que​ ​va​ ​a​ ​dar​ ​Locke​ ​–más​ ​allá​ ​de​ ​que
pueda​ ​ser​ ​un​ ​motivo​ ​válido-​ ​sino​ ​porque​ ​está​ ​introduciendo​ ​el​ ​problema​ ​del​ ​pacto,​ ​antes​ ​del
problema​ ​de​ ​la​ ​propiedad.​ ​Si​ ​la​ ​propiedad​ ​privada​ ​dependiera​ ​del​ ​reconocimiento​ ​de​ ​los
demás​ ​–o​ ​sea​ ​de​ ​un​ ​acuerdo,​ ​de​ ​un​ ​pacto-​ ​el​ ​paso​ ​siguiente​ ​tendría​ ​que​ ​ser​ ​la​ ​de​ ​eliminar
el​ ​pacto​ ​político,​ ​porque​ ​si​ ​no​ ​lo​ ​político​ ​vendría​ ​antes​ ​de​ ​lo​ ​económico-social.​ ​Entonces,​ ​allí
habría​ ​que​ ​ir​ ​a​ ​un​ ​pacto​ ​previo,​ ​no​ ​político​ ​pero​ ​sí​ ​jurídico,​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​reconocedor​ ​de
la​ ​propiedad.​ ​Ese​ ​pacto​ ​en​ ​Locke​ ​está,​ ​es​ ​el​ ​dinero.​ ​Pero​ ​si​ ​ese​ ​pacto​ ​fuera​ ​prioritario​ ​a​ ​la
condición​ ​de​ ​propietario,​ ​se​ ​generaría​ ​una​ ​especie​ ​de​ ​contradicción,​ ​porque​ ​primero​ ​habría
intercambio,​ ​pero​ ​nadie​ ​sería​ ​propietario​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​intercambia.​ ​En​ ​Locke​ ​el​ ​pacto​ ​natural
pre-político​ ​es​ ​el​ ​pacto​ ​del​ ​intercambio:​ ​yo​ ​te​ ​doy,​ ​vos​ ​me​ ​das.​ ​El​ ​soberano​ ​no​ ​aparece​ ​por
ningún​ ​lado.​ ​Pero​ ​si​ ​la​ ​condición​ ​de​ ​propiedad​ ​privada​ ​dependiera​ ​de​ ​ese​ ​pacto,​ ​¿qué​ ​es​ ​lo
que​ ​yo​ ​te​ ​doy​ ​y​ ​qué​ ​lo​ ​que​ ​me​ ​das?​ ​Tengo​ ​que​ ​ser​ ​primero​ ​propietario​ ​para​ ​después
intercambiar.​ ​No​ ​viceversa.​ ​Porque​ ​si​ ​yo​ ​no​ ​fuera​ ​propietario,​ ​¿por​ ​qué​ ​habría​ ​de​ ​haber
intercambio?​ ​Entonces,​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​pacto​ ​natural​ ​el​ ​a​ ​priori​ ​de​ ​la​ ​propiedad.​ ​No​ ​puede
ser​ ​la​ ​designación​ ​divina​ ​porque​ ​priorizaría​ ​el​ ​poder​ ​del​ ​monarca​ ​como​ ​supremo
distribuidor,​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​pacto​ ​político​ ​porque​ ​priorizaría​ ​lo​ ​político​ ​respecto​ ​de​ ​la
situación​ ​natural.​ ​En​ ​ambos​ ​casos​ ​la​ ​instancia​ ​de​ ​autoridad​ ​sería​ ​prioritaria​ ​respecto​ ​de​ ​lo
natural.​ ​Pero​ ​tampoco​ ​puede​ ​ser​ ​un​ ​pacto​ ​natural,​ ​porque​ ​para​ ​que​ ​haya​ ​pacto​ ​natural​ ​–y​ ​el
pacto​ ​natural​ ​por​ ​excelencia​ ​es​ ​el​ ​del​ ​intercambio-​ ​antes​ ​hay​ ​que​ ​ser​ ​propietario​ ​individual.
Entonces,​ ​lo​ ​único​ ​que​ ​le​ ​queda​ ​a​ ​Locke,​ ​dado​ ​su​ ​planteo,​ ​es​ ​que​ ​el​ ​acto​ ​por​ ​el​ ​cual​ ​es
legítimo​ ​considerar​ ​que​ ​el​ ​consumo​ ​individual​ ​no​ ​contradice​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​la​ ​naturaleza
toda,​ ​por​ ​parte​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​todo,​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​algún​ ​tipo​ ​de​ ​relación​ ​donde​ ​no
intervengan​ ​los​ ​seres​ ​humanos.​ ​Entonces,​ ​Locke​ ​tiene​ ​que​ ​producir​ ​una​ ​situación​ ​extraña:
el​ ​hombre​ ​justifica​ ​su​ ​relación​ ​con​ ​los​ ​otros​ ​hombres,​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​una​ ​relación​ ​que​ ​no​ ​es​ ​con
lo​ ​otros​ ​hombres.​ ​Con​ ​la​ ​cosa.​ ​Para​ ​que​ ​yo​ ​pueda​ ​entablar​ ​una​ ​relación​ ​racional​ ​con​ ​un
igual,​ ​tengo​ ​que​ ​antes​ ​haber​ ​entablado​ ​una​ ​relación​ ​racional​ ​con​ ​un​ ​objeto​ ​físico.​ ​Porque​ ​es
en​ ​esta​ ​segunda​ ​relación​ ​natural​ ​–la​ ​que​ ​yo​ ​mantengo​ ​con​ ​el​ ​objeto​ ​físico-​ ​de​ ​donde​ ​nace​ ​el
título​ ​que​ ​me​ ​habilita​ ​a​ ​entablar​ ​relaciones​ ​con​ ​los​ ​otros​ ​seres​ ​humanos,​ ​relaciones
respetuosas​ ​de​ ​libertad​ ​y​ ​la​ ​igualdad,​ ​no​ ​de​ ​guerra,​ ​de​ ​agresión​ ​o​ ​de​ ​castigo​ ​al​ ​agresor,​ ​etc.

¿Qué​ ​les​ ​dio​ ​Dios​ ​a​ ​los​ ​seres​ ​humanos?​ ​Bueno,​ ​la​ ​tierra​ ​en​ ​común.​ ​Acá​ ​el​ ​término​ ​“tierra”
opera​ ​en​ ​una​ ​especie​ ​de​ ​sinécdoque,​ ​porque​ ​se​ ​refiere​ ​a​ ​todo​ ​lo​ ​natural.​ ​También​ ​les​ ​dio
las​ ​aguas,​ ​tema​ ​que​ ​en​ ​ese​ ​siglo​ ​cuesta​ ​sangre.​ ​Y​ ​también​ ​les​ ​otorgó​ ​la​ ​razón.​ ​Es​ ​decir,​ ​por
un​ ​lado​ ​les​ ​dio​ ​la​ ​materia​ ​prima,​ ​por​ ​otro​ ​les​ ​dio​ ​esa​ ​instancia​ ​esencial​ ​que,​ ​dado​ ​que​ ​se
trata​ ​de​ ​una​ ​relación​ ​con​ ​la​ ​naturaleza,​ ​equivale​ ​a​ ​“capacidad​ ​laborativa”.
El​ ​ser​ ​humano,​ ​dotado​ ​de​ ​razón,​ ​quiere​ ​decir​ ​dotado​ ​de​ ​las​ ​capacidades​ ​intelectuales​ ​y
físicas​ ​necesarias​ ​para​ ​cumplir​ ​con​ ​la​ ​tarea​ ​de​ ​la​ ​autopreservación.
Entonces,​ ​con​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​género​ ​humano,​ ​a​ ​Locke​ ​se​ ​le​ ​facilita​ ​el​ ​pasaje​ ​de​ ​lo​ ​universal​ ​a
lo​ ​particular.​ ​El​ ​género​ ​humano​ ​es,​ ​inmediatamente,​ ​Juan,​ ​Pedro,​ ​Tisio​ ​y​ ​Cayo.​ ​No​ ​hay
nada​ ​que​ ​trabe​ ​eso​ ​es​ ​su​ ​misión.​ ​Para​ ​otros​ ​esto​ ​no​ ​es​ ​así,​ ​porque​ ​su​ ​Juan​ ​es​ ​Juan,​ ​la
relación​ ​entre​ ​él​ ​y​ ​Adán​ ​es​ ​complicada.​ ​Para​ ​Locke​ ​no,​ ​directamente​ ​decide​ ​que​ ​los​ ​seres
humanos​ ​en​ ​particular​ ​no​ ​ofrecen​ ​dificultades,​ ​al​ ​menos​ ​en​ ​este​ ​punto.​ ​Entonces,​ ​la​ ​razón
se​ ​va​ ​a​ ​encargar​ ​de​ ​guiar​ ​las​ ​conductas​ ​concretas​ ​para​ ​autopreservarse,​ ​y​ ​de​ ​justificarlas
desde​ ​el​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​de​ ​su​ ​legitimidad.​ ​Lo​ ​que​ ​justificará​ ​es​ ​“cuál​ ​es​ ​la​ ​manera​ ​más
racional​ ​de​ ​servirse​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​para​ ​obtener​ ​las​ ​mayores​ ​ventajas”​ ​(acá​ ​aparece​ ​una
teleología).​ ​La​ ​razón​ ​es​ ​el​ ​medio​ ​adecuado​ ​para​ ​el​ ​fin​ ​preserva​ ​tu​ ​vida”.​ ​Yendo​ ​a​ ​la​ ​razón
los​ ​seres​ ​humanos​ ​descubrirán​ ​la​ ​manera​ ​más​ ​conveniente,​ ​la​ ​que​ ​produce​ ​más​ ​ventajas.
Las​ ​claves​ ​son​ ​“legitimidad”​ ​y​ ​“libertad”.​ ​No​ ​puede​ ​ser​ ​que​ ​sea​ ​legítimo​ ​hacer​ ​esto,​ ​si
hacerlo​ ​nos​ ​hace​ ​perder​ ​las​ ​cosechas.​ ​Las​ ​dos​ ​cosas​ ​están​ ​pegadas.
Fíjense:​ ​el​ ​pasaje​ ​a​ ​lo​ ​individual​ ​no​ ​conlleva​ ​necesariamente​ ​a​ ​adoptar​ ​la​ ​lógica​ ​de
productor-propietario.​ ​Locke​ ​entiende​ ​que​ ​sí​ ​conlleva​ ​sólo​ ​este​ ​criterio,​ ​porque​ ​sólo​ ​en​ ​el
respeto​ ​del​ ​mismo​ ​obtenemos​ ​el​ ​mayor​ ​beneficio​ ​para​ ​el​ ​género​ ​humano.​ ​De​ ​esta​ ​manera,
la​ ​satisfacción​ ​de​ ​la​ ​racionalidad​ ​económica​ ​(mayor​ ​productividad,​ ​mejor​ ​distribución,​ ​etc.)
en​ ​condiciones​ ​óptimas,​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​va​ ​a​ ​acompañada​ ​de​ ​la​ ​legitimidad​ ​del​ ​pasaje​ ​de
la​ ​propiedad​ ​colectiva​ ​a​ ​la​ ​individual.​ ​En​ ​este​ ​pasaje​ ​no​ ​se​ ​afecta​ ​la​ ​condición​ ​prioritaria
que​ ​tiene​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​individual​ ​respecto​ ​de​ ​todo​ ​orden​ ​político.​ ​Es​ ​decir,​ ​no​ ​se
afecta​ ​la​ ​función​ ​de​ ​criterio​ ​para​ ​la​ ​evaluación​ ​de​ ​la​ ​racionalidad​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​ofrecido
por​ ​el​ ​criterio​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​privada​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​La​ ​cuestión​ ​es​ ​simple:​ ​si​ ​el
orden​ ​político​ ​tiene​ ​que​ ​tener​ ​límites,​ ​estos​ ​no​ ​pueden​ ​ser​ ​políticos.​ ​Para​ ​que​ ​los​ ​límites
naturales​ ​sean​ ​tales,​ ​para​ ​que​ ​en​ ​la​ ​naturaleza​ ​exista​ ​un​ ​criterio​ ​delimitativo​ ​de​ ​la​ ​potestad
política,​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​en​ ​la​ ​naturaleza​ ​un​ ​fundamento​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​pacífica,​ ​tal​ ​que
cualquier​ ​alteración​ ​política​ ​de​ ​esa​ ​socialidad​ ​caiga​ ​bajo​ ​la​ ​crítica​ ​de​ ​ilegítima,​ ​irracional​ ​o
no​ ​aceptable.

La​ ​propiedad​ ​privada​ ​lleva​ ​al​ ​mercado,​ ​al​ ​intercambio​ ​mercantil​ ​en​ ​sentido​ ​estricto.​ ​La
ciencia​ ​económica​ ​–poco​ ​tiempo​ ​después-​ ​va​ ​a​ ​demostrar​ ​que​ ​es​ ​la​ ​manera​ ​más​ ​racional
de​ ​distribuir,​ ​porque​ ​es​ ​la​ ​única​ ​que​ ​asegura​ ​el​ ​mayor​ ​beneficio​ ​para​ ​el​ ​mayor​ ​número.
Siempre​ ​otra​ ​relación​ ​va​ ​a​ ​ser,​ ​a​ ​la​ ​larga​ ​o​ ​a​ ​la​ ​corta,​ ​más​ ​perjudicial.​ ​Claro,​ ​está​ ​el
problema​ ​de​ ​cómo​ ​se​ ​determina​ ​lo​ ​mejor.​ ​Él​ ​dice​ ​the​ ​best.​ ​De​ ​hecho,​ ​de​ ​algún​ ​modo​ ​tanto
la​ ​cantidad​ ​como​ ​la​ ​calidad​ ​están​ ​contenidas​ ​en​ ​esta​ ​idea​ ​lockeana.​ ​También​ ​en​ ​§26​ ​él
aclara​ ​la​ ​idea​ ​añadiendo:
“​[...]​ ​al​ ​menos​ ​cuando​ ​queden​ ​bienes​ ​comunales​ ​suficientes,​ ​y​ ​de​ ​tan​ ​buena​ ​calidad,
para​ ​los​ ​demás​”.
Los​ ​términos​ ​que​ ​va​ ​a​ ​usar​ ​Locke​ ​para​ ​describir​ ​qué​ ​es​ ​lo​ ​mejor​ ​son​ ​“support”​ ​y
“confort”,​ ​que​ ​significan​ ​“sustento”​ ​y​ ​“bienestar”​ ​o​ ​“goce”​ ​respectivamente.​ ​Por​ ​cierto​ ​esto
reclama​ ​que​ ​una​ ​ciencia​ ​objetiva​ ​determine​ ​con​ ​precisión​ ​el​ ​por​ ​qué​ ​de​ ​esta​ ​mayor
racionalidad.​ ​Esto​ ​ya​ ​está​ ​aconteciendo​ ​en​ ​su​ ​época​ ​y,​ ​sobre​ ​todo,​ ​acontecerá​ ​en​ ​el​ ​siglo
XVIII.

Cuando​ ​yo​ ​consumo,​ ​y​ ​no​ ​consume​ ​Adán,​ ​hay​ ​un​ ​excluido​ ​que​ ​también
pertenece​ ​al​ ​género​ ​humano.​ ​Si​ ​yo​ ​me​ ​como​ ​la​ ​manzana​ ​que,​ ​hasta​ ​ese​ ​momento,​ ​era​ ​de
todos,​ ​todos​ ​menos​ ​yo​ ​están​ ​excluidos​ ​de​ ​consumir​ ​una​ ​porción​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​que​ ​es​ ​de
todos.​ ​Esto​ ​no​ ​puede​ ​contradecir​ ​ni​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​Dios​ ​dio​ ​la​ ​naturaleza​ ​al​ ​género​ ​humano,
ni​ ​que​ ​se​ ​dio​ ​la​ ​obligación​ ​de​ ​la​ ​preservación.​ ​La​ ​explicación​ ​de​ ​por​ ​qué​ ​no​ ​hay
contradicción​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​dar​ ​Locke.​ ​En​ ​la​ ​razón​ ​está​ ​-en​ ​la​ ​esencia​ ​humana-​ ​la
clave​ ​de​ ​esto.​ ​¿Por​ ​qué​ ​no​ ​es​ ​ilegítimo​ ​excluir​ ​en​ ​el​ ​consumo​ ​individual​ ​a​ ​un​ ​igual​ ​a​ ​mí?
Porque​ ​está​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​privada​ ​individual​ ​en​ ​donde​ ​se​ ​asientan​ ​relaciones
pacíficas​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​del​ ​intercambio.​ ​Yo​ ​me​ ​relaciono​ ​con​ ​los​ ​demás​ ​como​ ​propietario
privado​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​intercambio.​ ​No​ ​intento​ ​usar​ ​la​ ​fuerza​ ​contra​ ​nadie,​ ​y​ ​nadie​ ​intenta
usarla​ ​en​ ​contra​ ​mía.

Hasta​ ​acá,​ ​Locke​ ​alude​ ​al​ ​carácter​ ​racional​ ​y​ ​pleno​ ​de​ ​este​ ​criterio​ ​previo​ ​a​ ​todo
reconocimiento.​ ​Para​ ​poder​ ​ser​ ​reconocido,​ ​ya​ ​antes​ ​tengo​ ​que​ ​ser​ ​propietario​ ​privado.​ ​La
premisa​ ​implícita,​ ​creo,​ ​es​ ​que​ ​si​ ​no​ ​se​ ​justificara​ ​este​ ​planteo​ ​ese​ ​reconocimiento​ ​sería
contradictorio​ ​(porque​ ​para​ ​que​ ​yo​ ​te​ ​de​ ​algo​ ​a​ ​cambio​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​me​ ​das,​ ​ya​ ​tendrías​ ​que
ser​ ​propietario​ ​y​ ​yo​ ​también)​ ​o​ ​bien​ ​político​ ​(en​ ​este​ ​caso,​ ​menos​ ​todavía​ ​va​ ​a​ ​poder​ ​servir
el​ ​criterio​ ​como​ ​límite​ ​de​ ​la​ ​soberanía.​ ​La​ ​idea​ ​misma​ ​de​ ​preservación,​ ​y​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que
tenemos​ ​una​ ​razón​ ​para​ ​guiar​ ​nuestro​ ​camino​ ​en​ ​vistas​ ​al​ ​cumplimiento​ ​de​ ​esta​ ​obligación,
anula​ ​esta​ ​suerte​ ​de​ ​factum​ ​insuficientemente​ ​racional​ ​de​ ​que​ ​“todo​ ​es​ ​de​ ​todos”.
Ahora​ ​bien,​ ​¿en​ ​qué​ ​consiste​ ​este​ ​criterio?​ ​Si​ ​resumimos​ ​el​ ​primer​ ​paso,​ ​hay​ ​una
propiedad​ ​privada​ ​instaurada​ ​directamente,​ ​pero​ ​universal.​ ​Dios​ ​o​ ​la​ ​naturaleza​ ​han
instaurado​ ​la​ ​propiedad​ ​privada​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​naturaleza.​ ​Además​ ​de
esto,​ ​hay​ ​una​ ​propiedad​ ​privada​ ​auténticamente​ ​privada​ ​que​ ​concierne​ ​a​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los
componentes​ ​del​ ​género​ ​humano,​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​cual​ ​radica​ ​el​ ​punto​ ​fuerte​ ​del
razonamiento​ ​de​ ​Locke,​ ​a​ ​saber,​ ​que​ ​cada​ ​individuo​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona.
Todo​ ​ser​ ​humano​ ​tiene​ ​una​ ​propiedad​ ​en​ ​su​ ​propia​ ​persona.​ ​Es​ ​decir​ ​que​ ​Dios​ ​nos​ ​ha​ ​dado
la​ ​razón,​ ​que​ ​tiene​ ​una​ ​arista​ ​práctica​ ​que​ ​radica​ ​en​ ​ser​ ​cada​ ​uno​ ​propietario​ ​de​ ​sí​ ​mismo.
Por​ ​un​ ​lado​ ​Dios​ ​o​ ​la​ ​naturaleza​ ​es​ ​productora​ ​de​ ​sí​ ​misma​ ​como​ ​objeto​ ​frente​ ​al​ ​ser
humano,​ ​como​ ​fuente​ ​de​ ​la​ ​acepciones​ ​sensibles.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​que​ ​yo​ ​no​ ​pueda​ ​agredir​ ​a​ ​un
igual​ ​tiene​ ​como​ ​correlato​ ​una​ ​situación:​ ​si​ ​Dios​ ​o​ ​la​ ​naturaleza​ ​nos​ ​dan​ ​una​ ​razón,​ ​nos​ ​dan
un​ ​ejercicio​ ​de​ ​productividad​ ​secundaria​ ​respecto​ ​al​ ​momento​ ​de​ ​productividad​ ​primario
que​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​toda.​ ​El​ ​gran​ ​momento​ ​de​ ​producción​ ​es​ ​el​ ​de​ ​el​ ​universo,​ ​de​ ​la
naturaleza​ ​y​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​Pero​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​aparece​ ​dotado​ ​de​ ​una​ ​capacidad
para​ ​operar​ ​un​ ​segundo​ ​gesto​ ​de​ ​productividad,​ ​análogo​ ​al​ ​de​ ​la​ ​producción​ ​inicial.​ ​Acá,​ ​si​ ​a
alguien​ ​lo​ ​teológico​ ​lo​ ​pone​ ​un​ ​poco​ ​mal,​ ​no​ ​importa​ ​si​ ​no​ ​quiere​ ​pensar​ ​teológicamente​ ​y
plantea​ ​la​ ​evolución:​ ​en​ ​algún​ ​momento​ ​de​ ​la​ ​vida​ ​de​ ​las​ ​cosas,​ ​aparece​ ​alguien​ ​que​ ​razona
de​ ​esta​ ​manera,​ ​a​ ​saber,​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​o​ ​el​ ​yo​ ​moderno.​ ​Todo​ ​lo​ ​que​ ​vino​ ​antes​ ​es​ ​esa
producción​ ​originaria,​ ​que​ ​la​ ​doctrina​ ​bíblica​ ​la​ ​refiere​ ​como​ ​el​ ​fiat​ ​divino,​ ​es​ ​la​ ​producción
de​ ​una​ ​situación​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​la​ ​cual​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​puede​ ​operar​ ​análogamente​ ​con​ ​una
segunda​ ​producción.​ ​Así​ ​como​ ​lo​ ​que​ ​vino​ ​antes,​ ​llámese​ ​Dios​ ​o​ ​naturaleza,​ ​esa​ ​instancia
de​ ​producción​ ​es​ ​tan​ ​fuerte​ ​que​ ​produjo​ ​la​ ​totalidad​ ​de​ ​las​ ​cosas.​ ​Al​ ​ser​ ​humano​ ​que
entiende​ ​esto,​ ​se​ ​comprende​ ​a​ ​sí​ ​mismo​ ​como​ ​capacitado​ ​para​ ​un​ ​gesto​ ​análogo.
Entonces,
el​ ​lugar​ ​que​ ​ocupa​ ​la​ ​omnipotencia​ ​de​ ​Dios​ ​o​ ​la​ ​naturaleza,​ ​lo​ ​ocupa​ ​en​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​en
concreto​ ​esta​ ​figura​ ​de​ ​ser​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​propia​ ​persona.​ ​La​ ​capacidad​ ​infinita​ ​de
Dios-naturaleza​ ​tiene​ ​su​ ​analogía​ ​en​ ​“cada​ ​uno​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona”.​ ​Tiene
que​ ​partir​ ​de​ ​acá,​ ​porque​ ​sino​ ​se​ ​le​ ​derrumba​ ​todo.​ ​La​ ​filosofía​ ​política​ ​de​ ​Locke,​ ​como​ ​toda
filosofía,​ ​parte​ ​del​ ​decir​ ​todo​ ​esto​ ​es​ ​racional​ ​porque​ ​todo​ ​lo​ ​demás​ ​no​ ​lo​ ​es.​ ​La​ ​razón
misma​ ​se​ ​demuestra​ ​así,​ ​sino​ ​no​ ​hay​ ​razón.

Es​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​esta​ ​condición​ ​humana​ ​por​ ​excelencia,​ ​que​ ​uno​ ​puede​ ​enunciar​ ​como
racionalidad​ ​y​ ​propiedad​ ​personal,​ ​que​ ​el​ ​esquema​ ​puede​ ​seguir​ ​adelante.​ ​Hay​ ​una
analogía​ ​de​ ​este​ ​sujeto​ ​humano​ ​que​ ​se​ ​pone​ ​en​ ​un​ ​lugar​ ​similar​ ​al​ ​de​ ​Dios.​ ​Allí​ ​lo​ ​puso​ ​Dios
mismo​ ​o​ ​la​ ​naturaleza,​ ​pero​ ​no​ ​importa​ ​porque​ ​llegamos​ ​a​ ​lo​ ​mismo.​ ​El​ ​yo​ ​es​ ​propietario​ ​de
sí​ ​mismo,​ ​del​ ​mismo​ ​modo​ ​que​ ​Dios​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​todo:​ ​esto​ ​es​ ​la​ ​autoconciencia.​ ​En​ ​la
autoconciencia​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​se​ ​produce​ ​a​ ​sí​ ​mismo​ ​como​ ​objeto​ ​de​ ​su​ ​conciencia.​ ​Ahí
está​ ​la​ ​prueba​ ​de​ ​que​ ​el​ ​hombre​ ​es​ ​productor​ ​de​ ​sí​ ​mismo.​ ​El​ ​yo​ ​pienso​ ​debe​ ​acompañar
todas​ ​las​ ​representaciones.​ ​Yo​ ​pienso​ ​que​ ​yo​ ​tengo​ ​esta​ ​representación.​ ​Si​ ​no​ ​me
produjera
a​ ​mí​ ​mismo​ ​como​ ​sujeto​ ​de​ ​esa​ ​representación,​ ​no​ ​tendría​ ​esa​ ​representación.​ ​Entonces,​ ​la
concencia​ ​es​ ​autoproducirse.​ ​Entonces,​ ​no​ ​sólo​ ​el​ ​universo​ ​entero​ ​tiene​ ​su​ ​racionalidad​ ​en
la​ ​idea​ ​de​ ​productor-propietario,​ ​sino​ ​que​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​es​ ​humano​ ​porque​ ​es​ ​propietario
de​ ​sí​ ​mismo.​ ​Si​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​sí​ ​mismo,​ ​y​ ​es​ ​la​ ​manera​ ​en​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​cumplir​ ​el
mandato​ ​de​ ​autopreservación​ ​–excluyendo​ ​la​ ​fuerza​ ​y​ ​sometiendo​ ​esto​ ​a​ ​la​ ​idea​ ​del
beneficio​ ​pragmático-,​ ​a​ ​partir​ ​del​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​el​ ​hombre​ ​es​ ​autoproductor​ ​y
autopropietario,​ ​el​ ​razonamiento​ ​puede​ ​avanzar​ ​un​ ​paso​ ​más.

Vayamos​ ​al​ ​segundo​ ​paso,​ ​que​ ​sí​ ​es​ ​verdaderamente​ ​clave,​ ​y​ ​si​ ​de​ ​algún​ ​modo,​ ​en​ ​la
argumentación​ ​de​ ​Locke,​ ​visto​ ​desde​ ​una​ ​perspectiva​ ​más​ ​externa​ ​–el​ ​de​ ​la​ ​filosofía​ ​de​ ​la
historia​ ​de​ ​las​ ​ideas-​ ​representa​ ​el​ ​primer​ ​momento​ ​de​ ​la​ ​secularización​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de
que​ ​se​ ​ha​ ​transferido​ ​la​ ​omnipotencia​ ​creativa​ ​de​ ​Dios​ ​al​ ​ser​ ​humano,​ ​y​ ​eso​ ​lo​ ​transforma
en​ ​propietaria​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona;​ ​ahora​ ​hay​ ​un​ ​paso​ ​más​ ​adelante​ ​en​ ​esta
antropomorfización​ ​de​ ​las​ ​propiedades​ ​divinas,​ ​y​ ​es​ ​que​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​es​ ​capaz​ ​de
transferir​ ​la​ ​propiedad​ ​que​ ​tiene​ ​de​ ​sí​ ​mismo,​ ​hacia​ ​un​ ​objeto​ ​externo​ ​a​ ​sí​ ​mismo.​ ​Ese​ ​es​ ​el
punto​ ​fundamental.​ ​El​ ​ser​ ​humano​ ​es​ ​tal​ ​que​ ​puede​ ​transferir​ ​hacia​ ​el​ ​exterior,​ ​puede
exteriorizar,​ ​alterizar,​ ​la​ ​relación​ ​que​ ​mantiene​ ​consigo​ ​mismo.​ ​De​ ​manera​ ​tal​ ​que
relacionándose​ ​con​ ​otro,​ ​se​ ​sigue​ ​relacionando​ ​consigo​ ​mismo.​ ​Esto​ ​es:​ ​solo,​ ​el​ ​ser
humano
se​ ​aliena.​ ​Todo​ ​es​ ​su​ ​espejo.​ ​La​ ​relación​ ​interna​ ​es​ ​también​ ​una​ ​relación​ ​externa.​ ​La
relación​ ​de​ ​Dios​ ​con​ ​Adán,​ ​es​ ​la​ ​relación​ ​de​ ​Dios​ ​con​ ​su​ ​criatura,​ ​y​ ​es​ ​un​ ​nexo​ ​interno​ ​y
externo​ ​a​ ​la​ ​vez,​ ​es​ ​un​ ​nexo​ ​total.​ ​La​ ​relación​ ​con​ ​cada​ ​ser​ ​humano​ ​con​ ​su​ ​propia​ ​persona,
es​ ​un​ ​nexo​ ​interno:​ ​soy​ ​propietario​ ​de​ ​mi​ ​persona​ ​–​ ​por​ ​así​ ​decir-​ ​dentro​ ​de​ ​mí​ ​mismo.​ ​Si
habláramos​ ​de​ ​conocimiento,​ ​sería​ ​en​ ​mi​ ​conciencia.
Pero​ ​he​ ​aquí​ ​que​ ​aparece,​ ​un​ ​salto​ ​mortal.​ ​El​ ​hombre​ ​exterioriza​ ​esa​ ​relación,​ ​y​ ​entonces
la​ ​relación​ ​con​ ​un​ ​objeto​ ​físico,​ ​es​ ​una​ ​relación​ ​consigo​ ​mismo​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​objeto​ ​físico.
En​ ​Dios​ ​pensar,​ ​y​ ​dar​ ​existencia​ ​a​ ​lo​ ​pensado,​ ​es​ ​lo​ ​mismo.​ ​En​ ​el​ ​concepto​ ​de​ ​Dios,​ ​está
que​ ​pensar​ ​y​ ​conceder​ ​realidad​ ​son​ ​la​ ​misma​ ​cosa.​ ​¿Puede​ ​hacer​ ​eso​ ​el​ ​hombre?​ ​No.
Porque​ ​es​ ​el​ ​mono​ ​de​ ​Dios,​ ​y​ ​al​ ​ser​ ​el​ ​mono,​ ​lo​ ​imita.​ ​¿Y​ ​de​ ​qué​ ​manera​ ​lo​ ​imita?​ ​¿Cuál​ ​es
la​ ​actividad​ ​análoga​ ​al​ ​pensar​ ​/​ ​crear,​ ​en​ ​el​ ​hombre?​ ​Si​ ​estuviésemos​ ​en​ ​el​ ​campo​ ​de​ ​la
gnoseología,​ ​diríamos:​ ​conocer;​ ​pero​ ​el​ ​conocer​ ​no​ ​fundamenta​ ​el​ ​orden​ ​político​ ​que​ ​quiere
Locke.​ ​Entonces,​ ​la​ ​única​ ​que​ ​queda​ ​es​ ​el​ ​trabajo.​ ​El​ ​vehículo​ ​de​ ​transmisión​ ​que​ ​tira​ ​hacia
el​ ​exterior​ ​lo​ ​que​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​tiene​ ​adentro​ ​es​ ​el​ ​trabajo.​ ​Por​ ​eso,​ ​lo​ ​primero​ ​no​ ​puede​ ​ser
lo​ ​político​ ​para​ ​Locke.​ ​Lo​ ​ideal​ ​sería​ ​que​ ​las​ ​relaciones​ ​fueran​ ​simplemente​ ​esas,​ ​de
trabajo,​ ​y​ ​por​ ​ende​ ​de​ ​intercambio,​ ​etc.​ ​La​ ​exteriorización​ ​mediante​ ​el​ ​trabajo,​ ​es​ ​la​ ​base
del​ ​establecimiento​ ​de​ ​relaciones​ ​pacíficas​ ​con​ ​los​ ​otros,​ ​que​ ​hasta​ ​ahora​ ​no​ ​han​ ​aparecido.

Según​ ​Locke,​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​él​ ​hace.​ ​Reconoce​ ​que​ ​hay
cosas​ ​que​ ​no​ ​le​ ​son​ ​propias​ ​porque​ ​no​ ​las​ ​trabajó.​ ​Todos​ ​aquello​ ​sobre​ ​lo​ ​cual​ ​no​ ​he
ejercido​ ​mi​ ​trabajo,​ ​no​ ​es​ ​mío.​ ​Porque​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ ​“ser​ ​libres​ ​e​ ​iguales”.​ ​Si​ ​no
fuésemos​ ​propietarios​ ​de​ ​nuestra​ ​propia​ ​persona,​ ​o​ ​seríamos​ ​animales​ ​o​ ​seríamos
propietarios​ ​de​ ​otro.​ ​Naceríamos​ ​no​ ​propietarios.​ ​Si​ ​fuésemos​ ​animales​ ​imperaría​ ​la​ ​fuerza.
Pero​ ​también​ ​podría​ ​suceder​ ​que​ ​habría​ ​diferencias​ ​naturales​ ​-​ ​la​ ​razón​ ​revelada​ ​debería
decir​ ​esto-​ ​por​ ​las​ ​cuales​ ​algunos​ ​sí​ ​serían​ ​propietarios​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona,​ ​y​ ​otros​ ​-los
que​ ​nacieron​ ​fuera​ ​de​ ​la​ ​polis,​ ​que​ ​no​ ​hablan​ ​griego-​ ​no​ ​son​ ​propietarios​ ​de​ ​su​ ​propia
persona.​ ​Entonces​ ​hay​ ​algo​ ​que​ ​nos​ ​diferencia​ ​de​ ​un​ ​animal,​ ​y​ ​hay​ ​otra​ ​cosa​ ​que​ ​nos
diferencia​ ​de​ ​un​ ​esclavo​ ​por​ ​naturaleza.​ ​La​ ​invención​ ​moderna​ ​llamada​ ​“yo”​ ​supone​ ​que
todos​ ​los​ ​“yoes”​ ​son​ ​iguales.​ ​Pero​ ​si​ ​decimos​ ​que​ ​somos​ ​libres​ ​e​ ​iguales,​ ​Locke​ ​entiende
que​ ​inevitablemente​ ​tenemos​ ​que​ ​decir​ ​que​ ​somos​ ​libres​ ​e​ ​iguales​ ​porque​ ​cada​ ​uno​ ​de
nosotros​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona.​ ​No​ ​obedecemos​ ​a​ ​la​ ​naturaleza​ ​física,​ ​en​ ​el
sentido​ ​que​ ​podemos​ ​desobedecerla;​ ​y​ ​no​ ​tenemos​ ​por​ ​qué​ ​obedecer​ ​o​ ​desobedecer​ ​a​ ​otro
que​ ​aparentemente​ ​es​ ​igual​ ​a​ ​mí.

Los​ ​hombres​ ​son​ ​libres​ ​iguales,​ ​y​ ​eso​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​son​ ​propietarios​ ​de​ ​su
persona.​ ​Locke​ ​va​ ​a​ ​decir​ ​lo​ ​mismo​ ​sólo​ ​que​ ​ser​ ​propietario​ ​de​ ​su​ ​persona​ ​quiere​ ​decir​ ​que
no​ ​puede​ ​tener​ ​propiedad​ ​privada.​ ​Tiene​ ​que​ ​abandonar​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona,
instaurar​ ​un​ ​Leviatán,​ ​y​ ​recién​ ​ahí​ ​como​ ​ciudadano​ ​va​ ​a​ ​poder​ ​tener​ ​propiedad​ ​privada.
Locke​ ​no​ ​quiere​ ​eso,​ ​entonces,​ ​no​ ​sólo​ ​somos​ ​propietarios​ ​de​ ​nuestra​ ​propia​ ​persona​ ​sino
que​ ​el​ ​Leviatán​ ​no​ ​tiene​ ​nada​ ​que​ ​decir​ ​acá.​ ​Pero​ ​no​ ​sólo​ ​el​ ​Leviatán,​ ​sino​ ​que​ ​los​ ​otros
propietarios​ ​no​ ​tienen​ ​nada​ ​que​ ​decir.​ ​Entonces,​ ​ahora​ ​tiene​ ​que​ ​dar​ ​el​ ​paso.​ ​¿Por​ ​qué?
Porque​ ​ser​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​propia​ ​persona,​ ​además,​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​si​ ​yo​ ​pongo​ ​en​ ​acto
mi​ ​propiedad,​ ​mi​ ​persona,​ ​el​ ​resultado​ ​de​ ​esa​ ​conducta,​ ​también​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​mío.​ ​Es​ ​decir,​ ​el
trabajo​ ​tiene​ ​la​ ​virtud​ ​de​ ​exteriorizar​ ​esa​ ​relación​ ​conmigo​ ​mismo.

Locke​ ​sí​ ​va​ ​decir​ ​que​ ​necesito​ ​que​ ​alguien​ ​cuide​ ​de​ ​que​ ​no​ ​me​ ​vengan​ ​a​ ​molestar​ ​los
agresores​ ​mientras​ ​trabajo​ ​mi​ ​tierra,​ ​pero​ ​la​ ​propiedad​ ​privada,​ ​no​ ​nace​ ​de​ ​que​ ​esté​ ​el
Leviatán​ ​protegiendo,​ ​sino​ ​que​ ​el​ ​Leviatán​ ​protege​ ​porque​ ​ya​ ​antes​ ​de​ ​él​ ​hay​ ​propiedad
privada.​ ​Si​ ​el​ ​Leviatán​ ​fuese​ ​constitutivo​ ​de​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad,​ ​no​ ​tengo​ ​derecho​ ​a
rebelarme,​ ​porque​ ​soy​ ​deudor​ ​de​ ​él,​ ​para​ ​ser​ ​lo​ ​que​ ​soy.​ ​Para​ ​Locke,​ ​así​ ​como​ ​uso​ ​cuchillo
y​ ​tenedor​ ​para​ ​no​ ​ensuciarme​ ​las​ ​manos,​ ​uso​ ​al​ ​Estado​ ​para​ ​dormir​ ​tranquilo​ ​de​ ​noche.

Para​ ​que​ ​el​ ​estado​ ​aparezca​ ​limitado​ ​desde​ ​afuera,​ ​afuera​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​paz;​ ​y​ ​para​ ​ello
tiene​ ​que​ ​primar​ ​el​ ​intercambio;​ ​y​ ​para​ ​que​ ​prime​ ​el​ ​intercambio,​ ​tengo​ ​que​ ​ser​ ​propietario
antes​ ​de​ ​intercambiar;​ ​y​ ​para​ ​serlo,​ ​tengo​ ​que​ ​transitar​ ​tres​ ​pasos:​ ​todo​ ​cae​ ​bajo​ ​la​ ​idea​ ​de
productor-propiedad.​ ​Yo​ ​soy​ ​propietario​ ​de​ ​mi​ ​persona​ ​y​ ​lo​ ​que​ ​yo​ ​hago​ ​transfiere​ ​esa
relación​ ​interna​ ​a​ ​lo​ ​externo.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​punto​ ​del​ ​argumento.
Entonces,​ ​el​ ​trabajo​ ​es​ ​una​ ​apariencia​ ​física​ ​animada​ ​por​ ​una​ ​substancialidad​ ​metafísica.
la​ ​metafísica​ ​que​ ​hace​ ​que​ ​uno​ ​sea​ ​propietario​ ​y​ ​el​ ​otro​ ​no.​ ​Eso​ ​es​ ​substancia​ ​pura.​ ​Lo
físico​ ​ya​ ​no​ ​es​ ​más​ ​físico,​ ​sino​ ​metafísico,​ ​porque​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​que​ ​el​ ​trabajo​ ​valga​ ​es​ ​que
crea​ ​propiedad.​ ​Tal​ ​es​ ​así​ ​que​ ​la​ ​misma​ ​conducta​ ​en​ ​alguien​ ​que​ ​no​ ​es​ ​un​ ​ser​ ​humano,​ ​no
crea​ ​propiedad.​ ​Cuando​ ​un​ ​mono​ ​arranca​ ​una​ ​banana​ ​del​ ​árbol,​ ​no​ ​es​ ​propietario;​ ​cuando
la​ ​arranca​ ​Tarzán,​ ​es​ ​propietario.​ ​Los​ ​dos​ ​hacen​ ​lo​ ​mismo,​ ​levantan​ ​la​ ​mano​ ​y​ ​tiran,​ ​¿cuál
es​ ​la​ ​diferencia​ ​empírica​ ​de​ ​eso?​ ​¿cuáles​ ​son​ ​los​ ​datos​ ​sensibles​ ​que​ ​conforman​ ​la​ ​idea​ ​de
propiedad?​ ​Es​ ​una​ ​idea​ ​innata.​ ​Está​ ​implícita​ ​en​ ​la​ ​idea​ ​misma​ ​de​ ​ser​ ​racional.​ ​Y​ ​la
metafisicidad​ ​de​ ​esta​ ​relación​ ​es​ ​tan​ ​grande,​ ​que​ ​el​ ​yo​ ​a​ ​través​ ​del​ ​trabajo,​ ​deviniendo
propietario​ ​de​ ​lo​ ​trabajado,​ ​siempre​ ​está​ ​en​ ​relación​ ​consigo​ ​mismo.​ ​Este​ ​es​ ​un​ ​paso
fundamental.​ ​No​ ​sólo​ ​no​ ​aparece​ ​el​ ​Leviatán,​ ​sino​ ​que​ ​no​ ​aparecen​ ​los​ ​otros​ ​en​ ​esa
imagen.

¿Por​ ​qué​ ​estoy​ ​siempre​ ​en​ ​relación​ ​sólo​ ​conmigo​ ​mismo?​ ​(Este​ ​es​ ​el​ ​tercer​ ​paso).​ ​Porque
la​ ​manzana​ ​que​ ​arranco​ ​del​ ​árbol,​ ​ante​ ​todo,​ ​ya​ ​no​ ​es​ ​manzana,​ ​es​ ​propiedad​ ​privada.​ ​Es​ ​la
forma​ ​exterior​ ​que​ ​se​ ​dio​ ​mi​ ​persona.​ ​Trabajando​ ​la​ ​tierra,​ ​en​ ​realidad​ ​me​ ​trabajo​ ​a​ ​mí
mismo​ ​y​ ​me​ ​produzco​ ​como​ ​trigo,​ ​porque​ ​la​ ​verdad​ ​del​ ​trigo​ ​no​ ​es​ ​su​ ​composición
físico-biológica.​ ​La​ ​verdad​ ​de​ ​la​ ​manzana​ ​no​ ​es​ ​el​ ​sabor​ ​de​ ​la​ ​manzana,​ ​sino​ ​que​ ​es​ ​que
soy​ ​yo​ ​en​ ​tanto​ ​manzana.​ ​Además​ ​es​ ​física,​ ​obviamente,​ ​pero​ ​eso​ ​no​ ​importa.

El​ ​consumo​ ​individual​ ​de​ ​un​ ​objeto​ ​natural​ ​es​ ​racional​ ​y​ ​no​ ​altera​ ​las​ ​premisas​ ​básicas​ ​de
libertad​ ​e​ ​igualdad​ ​porque​ ​ese​ ​objeto​ ​natural,​ ​antes​ ​de​ ​ser​ ​consumido,​ ​ha​ ​sido​ ​producido;​ ​y
el​ ​acto​ ​de​ ​producción​ ​es​ ​tal​ ​por​ ​el​ ​cual​ ​la​ ​conducta​ ​física​ ​sirve​ ​como​ ​vehículo​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​es,
en​ ​cambio,​ ​una​ ​acción​ ​metafísica:​ ​la​ ​de​ ​devenir​ ​propietario​ ​privado.​ ​Y​ ​el​ ​devenir​ ​propietario
privado​ ​quiere​ ​decir​ ​-esto​ ​en​ ​Locke​ ​está​ ​muy​ ​claro-​ ​excluir​ ​al​ ​objeto​ ​producido,​ ​trabajado,​ ​de
la​ ​identidad​ ​que​ ​mantenía​ ​con​ ​todo​ ​el​ ​resto​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​antes​ ​de​ ​ser​ ​producido​ ​o
trabajado.​ ​La​ ​relación​ ​entre​ ​Adán​ ​y​ ​la​ ​naturaleza​ ​en​ ​general​ ​pasa​ ​ahora​ ​a​ ​ser​ ​la​ ​relación
entre​ ​un​ ​miembro​ ​particular​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​y​ ​la​ ​porción​ ​de​ ​naturaleza​ ​que​ ​resulta​ ​del
trabajo​ ​ejercido​ ​sobre​ ​ella.​ ​Esta​ ​porción​ ​de​ ​naturaleza​ ​ya,​ ​en​ ​primer​ ​lugar,​ ​no​ ​es​ ​un
producto​ ​físico,​ ​sino​ ​un​ ​objeto​ ​metafísico:​ ​es​ ​propiedad.​ ​Como​ ​producto​ ​físico,​ ​se
mimetizaba​ ​con​ ​todos​ ​los​ ​demás;​ ​mientras​ ​que,​ ​como​ ​propiedad,​ ​ha​ ​adquirido​ ​personalidad.
Por​ ​así​ ​decirlo,​ ​se​ ​ha​ ​racionalizado.​ ​La​ ​manzana​ ​como​ ​manzana​ ​no​ ​es​ ​racional;​ ​pero​ ​como
propiedad​ ​privada​ ​es​ ​racionalidad​ ​objetivizada.
De​ ​algún​ ​modo,​ ​el​ ​objeto​ ​producido,​ ​devenido​ ​propiedad​ ​privada,​ ​pasa​ ​a​ ​ser​ ​signo​ ​y
representante,​ ​pero​ ​no​ ​de​ ​sí​ ​mismo​ ​sino​ ​del​ ​productor-propietario.​ ​Podemos​ ​expresarlo
diciendo​ ​que​ ​lo​ ​que​ ​de​ ​físico​ ​hay​ ​en​ ​el​ ​objeto​ ​es​ ​una​ ​mera​ ​superficie​ ​de​ ​inscripción,​ ​y​ ​lo
inscripto​ ​es​ ​el​ ​nombre​ ​del​ ​propietario.​ ​El​ ​objeto​ ​es​ ​un​ ​espejo.​ ​El​ ​sujeto​ ​se​ ​ha​ ​reflexionado.
A​ ​su​ ​modo,​ ​detrás​ ​del​ ​espejo​ ​no​ ​hay​ ​nada,​ ​o​ ​bien​ ​lo​ ​que​ ​hay​ ​es​ ​un​ ​regreso​ ​a​ ​la​ ​fuente​ ​de​ ​la
imagen.​ ​Si​ ​uno​ ​perfora​ ​esa​ ​superficie​ ​de​ ​inscripción,​ ​encuentra​ ​al​ ​sujeto,​ ​al​ ​yo.​ ​Dicho​ ​de
otro​ ​modo,​ ​el​ ​yo​ ​vuelve​ ​a​ ​sí​ ​mismo.​ ​Es​ ​persona​ ​en​ ​un​ ​envoltorio​ ​cósico.

Dicho​ ​esto,​ ​la​ ​primera​ ​relación​ ​que​ ​tiene​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​con​ ​los​ ​otros​ ​seres​ ​humanos​ ​es
paradójica,​ ​porque​ ​es​ ​de​ ​exclusión.​ ​Al​ ​devenir​ ​yo-propietario,​ ​mi​ ​tarjeta​ ​de​ ​presentación​ ​en
la​ ​sociedad​ ​humana​ ​es:​ ​Atención:​ ​no​ ​consuman​ ​lo​ ​mío.​ ​Yo​ ​me​ ​presento​ ​ante​ ​la​ ​sociedad
diciendo​ ​que​ ​soy​ ​propietario​ ​privado.​ ​Y​ ​esto​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​yo​ ​soy​ ​esta​ ​manzana,​ ​esto
otro,​ ​aquello​ ​otro,​ ​y​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​ha​ ​sido​ ​producido​ ​por​ ​mí.​ ​Ustedes​ ​están​ ​excluidos​ ​de​ ​estos
objetos.​ ​No​ ​los​ ​pueden​ ​consumir​ ​sin​ ​mi​ ​permiso.
Es​ ​sobre​ ​esta​ ​base,​ ​que​ ​el​ ​segundo​ ​momento​ ​de​ ​las​ ​relaciones​ ​humanas​ ​va​ ​a​ ​ser,​ ​no​ ​ya​ ​de
exclusión​ ​sino​ ​de​ ​integración,​ ​pero​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​un​ ​gesto​ ​peculiar:​ ​el​ ​intercambio.

Sobre​ ​el​ ​final​ ​del​ ​§​ ​27,​ ​llegado​ ​a​ ​este​ ​punto,​ ​Locke​ ​establece​ ​un​ ​primer​ ​límite,​ ​que​ ​surge
con​ ​sólo​ ​meditar​ ​un​ ​poco:​ ​devenir​ ​propietario​ ​sin​ ​que​ ​esto​ ​signifique​ ​impedirle​ ​a​ ​los​ ​demás
la​ ​ocasión​ ​de​ ​devenir​ ​también​ ​ellos​ ​propietarios.​ ​Es​ ​decir,​ ​el​ ​límite​ ​es​ ​que​ ​no​ ​es​ ​racional
apropiarse​ ​sin​ ​ningún​ ​criterio.​ ​El​ ​parágrafo​ ​termina:​ ​...​por​ ​lo​ ​menos,​ ​cuando​ ​exista​ ​la​ ​cosa
en​ ​suficiente​ ​cantidad​ ​como​ ​para​ ​que​ ​la​ ​usen​ ​los​ ​demás.​ ​ ​La​ ​idea​ ​reaparece​ ​en​ ​el​ ​§​ ​31.​ ​Pero
en​ ​el​ ​§27​ ​también​ ​dice:
“​Sobre​ ​la​ ​propiedad​ ​nadie​ ​excepto​ ​él​ ​mismo​ ​[el​ ​propietario]​ ​tiene​ ​derecho
alguno.​ ​El​ ​trabajo​ ​de​ ​su​ ​cuerpo​ ​y​ ​la​ ​obra​ ​de​ ​sus​ ​manos​ ​son​ ​también
auténticamente​ ​suyos​”.
Aquí,​ ​los​ ​términos​ ​que​ ​usa​ ​Locke​ ​son​ ​“​labour​ ​and​ ​work​”.​ ​El​ ​primer​ ​término​ ​es​ ​el​ ​de​ ​raíz
latina;​ ​hay​ ​traducciones​ ​por​ ​"esfuerzo",​ ​lo​ ​cual​ ​tampoco​ ​está​ ​mal.​ ​La​ ​explicación​ ​que​ ​da
Locke​ ​para​ ​este​ ​derecho​ ​del​ ​propietario​ ​es​ ​que​ ​se​ ​ha​ ​puesto​ ​algo​ ​que​ ​antes​ ​no​ ​había​ ​en​ ​la
cosa.​ ​El​ ​trabajo​ ​genera​ ​un​ ​plus​ ​no​ ​físico.​ ​Este​ ​plus,​ ​para​ ​Locke,​ ​es​ ​propiedad​ ​privada.
Podríamos​ ​decir​ ​que​ ​el​ ​trabajo​ ​vivo​ ​tiene​ ​la​ ​capacidad​ ​de​ ​producir​ ​algo​ ​que​ ​va​ ​más​ ​allá​ ​de
lo​ ​físico,​ ​y​ ​concierne​ ​a​ ​lo​ ​invisible,​ ​para​ ​esbozar​ ​un​ ​punto​ ​de​ ​contacto

Hemos​ ​visto​ ​que​ ​la​ ​definición​ ​que​ ​da​ ​Locke​ ​de​ ​propiedad​ ​es:​ ​vida,​ ​libertad​ ​y​ ​bienes.
Ahora,​ ​en​ ​la​ ​noción​ ​de​ ​persona,​ ​encontramos​ ​la​ ​vida​ ​humana​ ​como​ ​existencia.​ ​Es
simultáneamente​ ​un​ ​hecho​ ​empírico​ ​y​ ​un​ ​elemento​ ​jurídico.​ ​Y​ ​esta​ ​segunda​ ​dimensión
tiene​ ​que​ ​ver​ ​con​ ​el​ ​segundo​ ​componente​ ​de​ ​la​ ​propiedad:​ ​la​ ​libertad.​ ​Vivir,​ ​para​ ​el​ ​ser
humano,​ ​es​ ​vivir​ ​libremente.​ ​Pero​ ​ser​ ​libre​ ​-y​ ​aquí​ ​aparece​ ​el​ ​tercer​ ​término​ ​de​ ​la
definición-​ ​es​ ​realizarse​ ​como​ ​propietario.​ ​No​ ​es​ ​solamente​ ​subsistir​ ​empíricamente,​ ​cosa
que​ ​puede​ ​hacer​ ​cualquier​ ​animal.​ ​En​ ​el​ ​ser​ ​humano,​ ​vivir​ ​es​ ​realizar​ ​exteriormente​ ​la
propia​ ​libertad,​ ​y​ ​esto​ ​significa​ ​devenir​ ​propietario​ ​privado.
En​ ​el​ ​§​ ​30​ ​aparece​ ​la​ ​naturalidad​ ​de​ ​la​ ​lógica​ ​productor-propietario,​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​que
Dios,​ ​la​ ​naturaleza,​ ​la​ ​razón,​ ​prueban​ ​la​ ​verdad​ ​de​ ​esta​ ​lógica.​ ​O​ ​sea:​ ​esta​ ​lógica​ ​existe
entonces​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​y​ ​sigue​ ​subsistiendo​ ​-es​ ​más:​ ​es​ ​rectora-​ ​en​ ​el​ ​estado
civil.​ ​Muestra​ ​su​ ​validez​ ​en​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que,​ ​aún​ ​en​ ​los​ ​espacios​ ​libres,​ ​donde​ ​no​ ​hay​ ​orden
político,​ ​sigue​ ​vigente.
Lean​ ​con​ ​cuidado​ ​el​ ​§​ ​28,​ ​donde​ ​está​ ​el​ ​famoso​ ​ejemplo​ ​de​ ​las​ ​bellotas.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​en​ ​lo
que​ ​hace​ ​al​ ​consentimiento,​ ​hay​ ​que​ ​señalar​ ​que​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​argumentos​ ​que​ ​invoca​ ​es
empírico:​ ​si​ ​se​ ​dependiera​ ​del​ ​consentimiento,​ ​nadie​ ​llegaría​ ​a​ ​consumir​ ​nada.​ ​Cada​ ​uno​ ​se
moriría​ ​de​ ​hambre,​ ​porque​ ​no​ ​puede​ ​obtener​ ​el​ ​consentimiento​ ​de​ ​toda​ ​la​ ​humanidad,​ ​que
es​ ​lo​ ​que​ ​debería​ ​hacer.​ ​De​ ​todos​ ​modos,​ ​en​ ​mi​ ​opinión,​ ​este​ ​consentimiento​ ​no​ ​es
empírico
sino​ ​conceptual.​ ​El​ ​devenir​ ​propietario​ ​no​ ​puede​ ​depender​ ​del​ ​consentimiento​ ​por​ ​las
razones​ ​indicadas​ ​antes​ ​y​ ​no​ ​por​ ​la​ ​empiria​ ​de​ ​una​ ​imposible​ ​autorización​ ​de​ ​todos.​ ​Pero,
independientemente​ ​de​ ​que​ ​él​ ​dé​ ​estas​ ​razones​ ​en​ ​el​ ​§​ ​28,​ ​lo​ ​importante​ ​es​ ​que​ ​no​ ​sea
necesario​ ​el​ ​consentimiento​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.
Además,​ ​en​ ​el​ ​§28​ ​aparece​ ​el​ ​criado.​ ​No​ ​desarrolla​ ​su​ ​condición,​ ​pero​ ​ya​ ​hemos
adelantado​ ​que​ ​no​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​esclavitud​ ​sino​ ​de​ ​alquiler​ ​de​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo.​ ​Volviendo​ ​a
la​ ​vigencia​ ​pluridimensional​ ​de​ ​esta​ ​idea,​ ​sea​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​sea​ ​ya​ ​en​ ​estado​ ​civil,
sea​ ​ya​ ​en​ ​las​ ​sociedades​ ​más​ ​atrasadas​ ​como​ ​en​ ​las​ ​más​ ​civilizadas,​ ​para​ ​Locke​ ​siempre
es​ ​el​ ​trabajo​ ​lo​ ​que​ ​produce​ ​propiedad.​ ​Por​ ​eso,​ ​aun​ ​en​ ​pueblos​ ​primitivos​ ​esto​ ​se​ ​respeta,
según​ ​él.
En​ ​el​ ​§​ ​30,​ ​después​ ​de​ ​insistir​ ​en​ ​la​ ​misma​ ​idea​ ​pero​ ​referida​ ​al​ ​cazador​ ​y​ ​a​ ​lo​ ​cazado​ ​-¿de
quién​ ​sería​ ​lo​ ​cazado​ ​sino​ ​del​ ​cazador?-,​ ​leemos:
“​Esta​ ​ley​ ​primitiva​ ​de​ ​la​ ​naturaleza​ ​mediante​ ​la​ ​cual​ ​empieza​ ​a​ ​darse​ ​la​ ​propiedad
en​ ​lo​ ​que​ ​antes​ ​era​ ​común​ ​sigue​ ​rigiendo​ ​todavía​ ​entre​ ​quienes​ ​forman​ ​la​ ​parte
civilizada​ ​del​ ​mundo​ ​-esto​ ​es,​ ​en​ ​las​ ​relaciones​ ​entre​ ​los​ ​países​ ​europeos-.​ ​Los
peces​ ​que​ ​uno​ ​pesca​ ​en​ ​el​ ​mar,​ ​que​ ​todavía​ ​sigue​ ​siendo​ ​un​ ​inmenso​ ​bien​ ​común
del​ ​género​ ​humano​ ​[aquí​ ​está​ ​hablando​ ​en​ ​contra​ ​de​ ​España]​ ​y​ ​el​ ​ámbar​ ​gris,​ ​que
uno​ ​extrae​ ​mediante​ ​su​ ​trabajo​ ​sacándolo​ ​del​ ​estado​ ​común​ ​en​ ​que​ ​lo​ ​dejó​ ​la
naturaleza,​ ​son​ ​propiedad​ ​de​ ​quien​ ​realiza​ ​los​ ​esfuerzos​ ​necesarios”​ .
En​ ​el​ ​§31​ ​insiste​ ​en​ ​que​ ​debe​ ​quedar​ ​suficiente​ ​para​ ​los​ ​demás,​ ​lo​ ​cual​ ​no​ ​era​ ​un​ ​problema
en​ ​las​ ​condiciones​ ​primitivas​ ​porque​ ​había​ ​para​ ​todos.​ ​En​ ​este​ ​sentido,​ ​el​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​tendía​ ​a​ ​ser​ ​pacífico​ ​porque​ ​todo​ ​el​ ​mundo​ ​tenía​ ​posibilidades​ ​de​ ​devenir
propietario.​ ​Podemos​ ​decir​ ​que​ ​es​ ​una​ ​situación​ ​de​ ​sociabilidad,​ ​previa​ ​a​ ​la​ ​división​ ​de​ ​la
tierra.​ ​Se​ ​cazaba​ ​y​ ​se​ ​recogían​ ​frutos​ ​en​ ​armonía.​ ​Sin​ ​embargo​ ​-§32-​ ​la​ ​cosa​ ​cambia​ ​con​ ​la
propiedad​ ​de​ ​la​ ​tierra:
hoy,​ ​dice​ ​Locke,​ ​la​ ​propiedad​ ​principal​ ​es​ ​la​ ​de​ ​la​ ​tierra.​ ​Aquí​ ​aparece​ ​el​ ​criterio​ ​que
especifica​ ​la​ ​cuestión​ ​de​ ​la​ ​preservación:​ ​justo​ ​propietario​ ​de​ ​la​ ​tierra​ ​es​ ​aquel​ ​que​ ​la​ ​vuelve
útil,​ ​el​ ​que​ ​la​ ​trabaja,​ ​y​ ​no​ ​el​ ​que​ ​sólo​ ​la​ ​usa​ ​para​ ​cazar​ ​zorros.​ ​De​ ​este​ ​modo,​ ​el​ ​trabajo
pasa​ ​a​ ​cumplir​ ​una​ ​función​ ​corrosiva​ ​con​ ​respecto​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​pudiera​ ​subsistir​ ​de​ ​las
condiciones​ ​antiguas,​ ​luego​ ​degradadas,​ ​donde​ ​el​ ​título​ ​de​ ​propiedad​ ​de​ ​la​ ​tierra​ ​pudo
haber​ ​sido​ ​el​ ​fruto​ ​del​ ​trabajo​ ​de​ ​algún​ ​ancestro​ ​de​ ​la​ ​época​ ​primitiva.​ ​Este​ ​título​ ​de
propiedad​ ​se​ ​debilita​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​los​ ​herederos​ ​de​ ​esa​ ​propiedad​ ​obtenida​ ​por​ ​el
trabajo​ ​en​ ​la​ ​época​ ​primitiva​ ​ya​ ​no​ ​mantienen​ ​la​ ​misma​ ​lógica,​ ​esto​ ​es,​ ​no​ ​trabajan​ ​la​ ​tierra
como​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​autopreservación​ ​exige.​ ​Frente​ ​a​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​la​ ​tierra​ ​destinada​ ​a​ ​tareas
distintas​ ​de​ ​la​ ​producción,​ ​por​ ​ejemplo,​ ​cazar​ ​zorros,​ ​o​ ​bien​ ​-desplazándonos-​ ​frente​ ​a
tierras​ ​a​ ​las​ ​que​ ​no​ ​se​ ​les​ ​saca​ ​el​ ​provecho​ ​que​ ​debería​ ​sacárseles​ ​-las​ ​tierras​ ​de​ ​los​ ​indios
americanos-,​ ​la​ ​idea​ ​del​ ​productor-propietario​ ​cumple​ ​una​ ​tarea​ ​disolvente,​ ​es​ ​decir,​ ​de
deslegitimación​ ​de​ ​esa​ ​propiedad.​ ​Así,​ ​los​ ​parágrafos​ ​que​ ​siguen​ ​desarrollan​ ​esta​ ​idea.​ ​El
mandato​ ​de​ ​Dios​ ​es​ ​volver​ ​la​ ​tierra​ ​útil​ ​para​ ​la​ ​vida​ ​-nuevamente,​ ​aquí​ ​en​ ​lugar​ ​de​ D ​ ios
podemos​ ​poner​ ​la​ ​razón​:​ ​es​ ​lo​ ​mismo,​ ​y​ ​de​ ​hecho,​ ​en​ ​Locke​ ​son​ ​las​ ​dos​ ​cosas-.​ ​En​ ​el​ ​§33
insiste:​ ​No​ ​se​ ​dañaba​ ​a​ ​nadie​ ​mientras​ ​quedaba​ ​suficiente.​ ​Esto​ ​ha​ ​cambiado.​ ​Y​ ​en​ ​el​ ​§34
es​ ​más​ ​específico:

“​No​ ​puede​ ​suponerse​ ​que​ ​Dios​ ​haya​ ​tenido​ ​la​ ​intención​ ​de​ ​que​ ​[la​ ​tierra]
permaneciese​ ​siempre​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​posesión​ ​común​ ​y​ ​sin​ ​cultivar”​ .
Vean​ ​la​ ​figura​ ​que​ ​aparece​ ​ahora:
“​Dios​ ​hizo​ ​entrega​ ​del​ ​mundo​ ​para​ ​el​ ​usufructo​ ​de​ ​los​ ​industriosos​ ​y​ ​racionales”​ .
El​ ​argumento​ ​se​ ​va​ ​perfeccionando:​ ​no​ ​es​ ​ya​ ​cualquier​ ​trabajador.​ ​Ya​ ​no​ ​es​ ​levantar​ ​el
brazo​ ​y​ ​arrancar​ ​la​ ​manzana​ ​y​ ​contentarse​ ​con​ ​lo​ ​que​ ​la​ ​naturaleza,​ ​del​ ​modo​ ​más
inmediato,​ ​ofrece,​ ​sino​ ​que​ ​ese​ ​trata​ ​verdaderamente​ ​de​ ​extraerle​ ​los​ ​máximos​ ​frutos​ ​a​ ​la
naturaleza.​ ​Esto​ ​quiere​ ​decir​ ​ser​ ​industriosos.​ ​Este​ ​argumento​ ​va​ ​a​ ​justificar​ ​por​ ​qué​ ​los
españoles​ ​no​ ​tienen​ ​derecho​ ​a​ ​poseer​ ​las​ ​tierras​ ​de​ ​América:​ ​no​ ​son​ ​industriosos,​ ​sino
holgazanes.

Todo​ ​este​ ​razonamiento​ ​corre​ ​paralelo​ ​al​ ​desarrollo​ ​de​ ​las​ ​ciencias;​ ​ya​ ​sea​ ​de​ ​la​ ​ciencia
económica,​ ​que​ ​explica​ ​el​ ​porqué,​ ​como​ ​de​ ​las​ ​ciencias​ ​más​ ​tecnológicas​ ​de​ ​la​ ​agricultura.
Pero​ ​hay,​ ​sobre​ ​todo,​ ​un​ ​criterio​ ​de​ ​sensatez,​ ​que​ ​todo​ ​agricultor​ ​conoce.​ ​Un​ ​agricultor
inglés,​ ​ante​ ​las​ ​tierras​ ​americanas​ ​de​ ​mucho​ ​mejor​ ​clima,​ ​piensa​ ​que​ ​esas​ ​tierras​ ​podrían
producir​ ​mucho​ ​más.​ ​No​ ​duermas​ ​la​ ​siesta:​ ​trabajá.

Entonces,​ ​si​ ​hay​ ​alguien​ ​que​ ​se​ ​vale​ ​del​ ​derecho​ ​civil​ ​para​ ​mantener​ ​bajo​ ​su​ ​propiedad
algo​ ​que​ ​desafía​ ​esta​ ​lógica,​ ​se​ ​está​ ​generando​ ​una​ ​situación​ ​de​ ​despotismo.​ ​Y​ ​en​ ​las
nuevas​ ​tierras,​ ​las​ ​que​ ​eran​ ​vírgenes,​ ​las​ ​que​ ​eran​ ​desierto,​ ​al​ ​ser​ ​pobladas​ ​por​ ​seres
humanos​ ​diligentes,​ ​industriosos,​ ​laboriosos,​ ​se​ ​respeta​ ​esta​ ​lógica.​ ​Pero​ ​he​ ​aquí​ ​que​ ​hay
zonas​ ​donde​ ​hay​ ​ocupantes​ ​que​ ​dicen​ ​tener​ ​títulos​ ​de​ ​propiedad,​ ​y​ ​de​ ​algún​ ​modo​ ​lo​ ​tienen,
pero​ ​que​ ​no​ ​trabajan​ ​como​ ​deberían.

En​ ​el​ ​§35,​ ​dice:​​ ​poner​ ​la​ ​tierra​ ​en​ ​labranza,​ ​cultivarla​ ​y​ ​adquirir​ ​su​ ​propiedad​ ​constituyen
operaciones​ ​unidas​ ​entre​ ​sí​.​ ​Está​ ​muy​ ​claro:​ ​adquirir​ ​una​ ​propiedad​ ​quiere​ ​decir​ ​ponerla​ ​a
producir.
Es​ ​importante​ ​insistir​ ​en​ ​esta​ ​distinción:​ ​una​ ​cosa​ ​es​ ​el​ ​concepto​ ​político-jurídico​ ​de
trabajo,​ ​otra​ ​cosa​ ​es​ ​el​ ​concepto​ ​ergométrico​ ​de​ ​trabajo,​ ​y​ ​otra​ ​el​ ​concepto​ ​laborativo​ ​de
trabajo,​ ​donde​ ​la​ ​técnica​ ​indica​ ​qué​ ​movimientos​ ​son​ ​más​ ​útiles,​ ​etc.​ ​De​ ​hecho,​ ​esta​ ​última
se​ ​va​ ​desarrollando​ ​fuertemente​ ​en​ ​esta​ ​época:​ ​años​ ​después​ ​viene​ ​la​ ​máquina​ ​de​ ​vapor.​ ​Y
entonces,​ ​trabajar​ ​la​ ​tierra​ ​va​ ​a​ ​querer​ ​decir​ ​algo​ ​distinto​ ​que​ ​en​ ​el​ ​momento​ ​en​ ​que​ ​Locke
escribe​ ​esto.​ ​Hoy​ ​podríamos​ ​decir:​ ​el​ ​que​ ​no​ ​pone​ ​tractores​ ​a​ ​trabajar​ ​la​ ​tierra​ ​no​ ​la​ ​está
usufructuando.
Ahora​ ​bien,​ ​aparece​ ​un​ ​segundo​ ​límite,​ ​en​ ​el​ ​§36:
“​La​ ​medida​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​la​ ​señaló​ ​bien​ ​la​ ​naturaleza​ ​limitándola​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​le
alcanzaba,​ ​en​ ​el​ ​trabajo​ ​de​ ​un​ ​hombre,​ ​a​ ​las​ ​necesidades​ ​de​ ​la​ ​vida”​ .
El​ ​primer​ ​límite​ ​era​ ​no​ ​ser​ ​propietario​ ​de​ ​modo​ ​de​ ​impedirle​ ​a​ ​otros​ ​el​ ​serlo.​ ​El​ ​segundo
es​ ​no​ ​acumular​ ​demás,​ ​no​ ​acaparar.​ ​Y​ ​esto​ ​sería​ ​acumular​ ​más​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​necesito​ ​para​ ​mi
propia​ ​vida,​ ​perjudicando​ ​también​ ​así​ ​al​ ​otro.​ ​El​ ​límite​ ​es​ ​que​ ​se​ ​produzca​ ​lo​ ​adecuado​ ​a​ ​las
necesidades​ ​reales.​ ​Trae​ ​aquí​ ​otra​ ​vez​ ​el​ ​ejemplo​ ​de​ ​América​ ​y​ ​de​ ​España,​ ​como​ ​todavía
no​ ​urgida​ ​por​ ​la​ ​escasez​ ​de​ ​tierras.
Pero​ ​a​ ​continuación​ ​aparece​ ​un​ ​punto​ ​central​ ​-después​ ​ustedes​ ​lean​ ​con​ ​atención​ ​todos
estos​ ​parágrafos:​ ​yo​ ​les​ ​estoy​ ​dando​ ​un​ ​hilo​ ​conductor​ ​de​ ​la​ ​lectura,​ ​nada​ ​más-:​ ​la
abundancia​ ​de​ ​tierras​ ​era​ ​propia​ ​del​ ​estadio​ ​primitivo;​ ​en​ ​la​ ​época​ ​de​ ​Locke,​ ​algo​ ​parecido
puede​ ​subsistir,​ ​pero​ ​para​ ​ello​ ​hay​ ​que​ ​desplazarse​ ​de​ ​Europa,​ ​donde​ ​la​ ​tierra​ ​ya​ ​está
repartida.​ ​De​ ​todos​ ​modos,​ ​vale​ ​al​ ​interior​ ​de​ ​Europa​ ​el​ ​concepto​ ​antedicho​ ​de​ ​que​ ​se​ ​la
debe​ ​trabajar.​ ​Pero,​ ​aun​ ​así,​ ​no​ ​hay​ ​tierra​ ​para​ ​todos.​ ​Y​ ​si​ ​no​ ​hay​ ​holgazanes,​ ​todos​ ​los​ ​que
ya​ ​tienen​ ​su​ ​tierra​ ​son​ ​justos​ ​propietarios.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​queda​ ​América,​ ​donde​ ​sobra​ ​tierra.

Ahora​ ​bien,​ ​puesto​ ​el​ ​límite​ ​de​ ​no​ ​consumir​ ​más​ ​de​ ​lo​ ​necesario,​ ​inmediatamente​ ​el
problema​ ​es​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ ​lo​ ​necesario.​ ​ ​Por​ ​ejemplo,​ ​lo​ ​que​ ​aparece​ ​como​ ​innecesario
hoy​ ​puede​ ​ser​ ​necesario​ ​mañana.​ ​Yo​ ​como​ ​tres​ ​manzanas​ ​por​ ​día.​ ​Pero​ ​he​ ​aquí​ ​que​ ​si​ ​yo
no​ ​cosecho​ ​hoy​ ​seis​ ​manzanas​ ​y​ ​mañana​ ​llueve​ ​tanto​ ​que​ ​no​ ​puedo​ ​ir​ ​al​ ​campo​ ​a​ ​recoger
las​ ​otras​ ​tres,​ ​me​ ​muero​ ​de​ ​hambre.​ ​Y​ ​si​ ​me​ ​resfrié,​ ​no​ ​pude​ ​ir​ ​a​ ​trabajar​ ​y​ ​no​ ​tengo​ ​reserva
de​ ​comida,​ ​pasa​ ​lo​ ​mismo.​ ​Frente​ ​al​ ​problema​ ​de​ ​qué​ ​quiere​ ​decir​ l​ o​ ​necesario​,​ ​el
argumento​ ​más​ ​fuerte​ ​es​ ​que​ ​el​ ​producto,​ ​en​ ​su​ ​aspecto​ ​físico,​ ​no​ ​se​ ​deteriore,​ ​es​ ​decir,​ ​no
deje​ ​de​ ​cumplir​ ​la​ ​función​ ​que​ ​cumple​ ​por​ ​haber​ ​cambiado​ ​su​ ​estado​ ​físico.​ ​Una​ ​manzana
podrida​ ​ya​ ​no​ ​alimenta.​ ​Entonces,​ ​no​ ​tiene​ ​sentido​ ​que,​ ​aun​ ​siendo​ ​previsor,​ ​siendo
racional,​ ​acumule​ ​seis​ ​manzanas​ ​pese​ ​a​ ​que​ ​consumo​ ​sólo​ ​tres;​ ​porque​ ​las​ ​tres​ ​que​ ​guardé
para​ ​mañana​ ​van​ ​a​ ​estar​ ​podridas.​ ​Esto​ ​no​ ​tiene​ ​justificación​ ​posible.
Pero​ ​he​ ​aquí,​ ​dice​ ​Locke,​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​inventaron​ ​el​ ​modo​ ​de​ ​conservar,​ ​frente​ ​a​ ​todo
deterioro​ ​físico,​ ​un​ ​representante​ ​de​ ​la​ ​propiedad,​ ​que​ ​puede​ ​ser​ ​rápidamente​ ​transformado
en​ ​aquello​ ​que​ ​representa​ ​cuando​ ​las​ ​circunstancias​ ​así​ ​lo​ ​exijan.​ ​Este​ ​representante​ ​es​ ​el
dinero.
Con​ ​las​ ​invención​ ​del​ ​dinero,​ ​no​ ​sólo​ ​se​ ​agiliza​ ​la​ ​relación​ ​pacífica​ ​entre​ ​propietarios
privados,​ ​que​ ​es​ ​la​ ​relación​ ​de​ ​intercambio,​ ​sino​ ​que​ ​también​ ​se​ ​supera​ ​este​ ​segundo
límite,
porque​ ​la​ ​condición​ ​de​ ​representante​ ​universal​ ​del​ ​dinero​ ​y​ ​la​ ​solidez​ ​ontológica​ ​del
material​ ​que​ ​cumple​ ​la​ ​función​ ​dineraria​ ​permiten​ ​superar​ ​la​ ​dificultad​ ​de​ ​que​ ​las​ ​cosas
necesarias​ ​pierdan​ ​su​ ​vitalidad​ ​física,​ ​su​ ​capacidad​ ​de​ ​alimentar,​ ​etc.
Lo​ ​que​ ​encontramos,​ ​entonces,​ ​es​ ​que​ ​ya​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​natural​ ​y​ ​sin​ ​necesidad​ ​alguna​ ​del
soberano​ ​aparece,​ ​no​ ​sólo​ ​la​ ​propiedad​ ​sino​ ​también​ ​el​ ​dinero,​ ​esto​ ​es,​ ​el​ ​representante​ ​del
representante:​ ​la​ ​manzana​ ​me​ ​representa​ ​a​ ​mí;​ ​pero​ ​el​ ​dinero​ ​representa​ ​a​ ​la​ ​manzana,​ ​o
sea,​ ​a​ ​mí.​ ​Con​ ​la​ ​ventaja​ ​de​ ​que​ ​el​ ​dinero​ ​es​ ​además​ ​de​ ​manzana,​ ​pescado,​ ​venado,​ ​etc.

A​ ​través​ ​de​ ​la​ ​figura​ ​del​ ​dinero,​ ​sin​ ​violentar​ ​la​ ​lógica​ ​básica​ ​de​ ​que​ ​somos​ ​todos​ ​libres​ ​e
iguales,​ ​y​ ​que​ ​la​ ​razón​ ​nos​ ​enseña​ ​a​ ​ser​ ​pacíficos,​ ​el​ ​sistema​ ​de​ ​relaciones​ ​naturales
extrapolíticas​ ​es​ ​tal​ ​por​ ​el​ ​cual​ ​no​ ​sólo​ ​el​ ​propietario-productor​ ​intercambia​ ​y​ ​obtiene​ ​lo​ ​que
necesita​ ​a​ ​cambio​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​él​ ​produce​ ​y​ ​necesitan​ ​los​ ​demás,​ ​sino​ ​que,​ ​por​ ​otro​ ​lado,​ ​todo
esto​ ​se​ ​agiliza​ ​a​ ​través​ ​de​ ​la​ ​invención​ ​del​ ​dinero.
Ahora​ ​bien,​ ​esto​ ​de​ ​que​ ​sea​ ​una​ ​invención​ ​es​ ​importante:​ ​el​ ​dinero​ ​es​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​primer
pacto.​ ​La​ ​idea,​ ​más​ ​tácita​ ​que​ ​expresa​ ​en​ ​Locke,​ ​es​ ​que​ ​la​ ​existencia​ ​del​ ​dinero​ ​tiene​ ​detrás
el​ ​primer​ ​pacto​ ​social,​ ​a​ ​saber:​ ​todos​ ​los​ ​que​ ​hasta​ ​ese​ ​momento​ ​eran​ ​miembros​ ​de​ ​una
comunidad​ ​natural,​ ​que​ ​trocaba,​ ​se​ ​pusieron​ ​de​ ​acuerdo​ ​en​ ​nombrar​ ​un​ ​representante
general:​ ​tanto​ ​de​ ​sal​ ​equivale​ ​a​ ​tanto​ ​de​ ​manzanas,​ ​a​ ​tanto​ ​de​ ​pescado,​ ​etc.​ ​Y​ ​como​ ​son
seres​ ​racionales​ ​y​ ​pacíficos,​ ​nadie​ ​va​ ​a​ ​exigir​ ​que​ ​haya​ ​una​ ​firma​ ​de​ ​una​ ​autoridad​ ​política
certificando​ ​que​ ​esa​ ​sal​ ​es​ ​auténtica,​ ​y​ ​que​ ​el​ ​portador​ ​de​ ​esa​ ​sal​ ​trabajó​ ​lo​ ​suficiente​ ​como
para​ ​que​ ​la​ ​sal​ ​que​ ​él​ ​tiene​ ​sea​ ​legítima.​ ​Esta​ ​es​ ​la​ ​aparición​ ​del​ ​dinero​ ​en​ ​su​ ​racionalidad,
en​ ​su​ ​concepto.
Y​ ​teniendo​ ​el​ ​dinero,​ ​el​ ​límite​ ​natural​ ​de​ ​nuestras​ ​propias​ ​capacidades​ ​laborativas​ ​también
encuentra​ ​su​ ​superación.​ ​Veamos.​ ​Yo​ ​no​ ​puedo​ ​trabajar​ ​más​ ​de​ ​ocho​ ​horas​ ​por​ ​día.​ ​Pero,
en​ ​virtud​ ​del​ ​desarrollo​ ​de​ ​las​ ​cosas,​ ​por​ ​ejemplo,​ ​una​ ​inundación​ ​que​ ​hizo​ ​que​ ​alguien
perdiera​ ​todo​ ​y​ ​no​ ​le​ ​quedara​ ​sino​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​persona,​ ​yo​ ​puedo​ ​alquilarle​ ​el
uso​ ​de​ ​esa​ ​persona​ ​a​ ​su​ ​titular​ ​y,​ ​de​ ​esa​ ​manera,​ ​multiplico​ ​mi​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo.​ ​Así,​ ​si​ ​le
alquilo​ ​a​ ​dos​ ​titulares​ ​su​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo​ ​por​ ​ocho​ ​horas​ ​a​ ​cada​ ​uno,​ ​puedo​ ​trabajar
veinticuatro​ ​horas​ ​sobre​ ​veinticuatro.​ ​Y​ ​más​ ​aun:​ ​el​ ​límite​ ​natural,​ ​que​ ​es​ ​la​ ​propia​ ​muerte,
también​ ​está​ ​superado:​ ​porque​ ​yo​ ​sobrevivo​ ​en​ ​mi​ ​herencia.​ ​Dado​ ​que​ ​preservarse​ ​quiere
decir​ ​tener​ ​hijos​ ​y​ ​cuidarlos,​ ​y​ ​hacer​ ​que​ ​ellos,​ ​a​ ​su​ ​vez,​ ​contribuyan​ ​a​ ​la​ ​preservación,​ ​sigo
viviendo​ ​después​ ​de​ ​muerto,​ ​y​ ​contribuyendo,​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​herencia​ ​a​ ​mis​ ​hijos.
De​ ​este​ ​modo,​ ​el​ ​mundo​ ​de​ ​las​ ​relaciones​ ​socioeconómicas​ ​queda​ ​plenamente​ ​constituido
sin​ ​necesidad​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​civil.

En​ ​última​ ​instancia,​ ​el​ ​auténtico​ ​servicio​ ​que​ ​vuelve​ ​al​ ​dinero​ ​valioso​ ​es​ ​que,​ ​a​ ​través​ ​de
él,​ ​se​ ​pone​ ​en​ ​marcha​ ​el​ ​progreso​ ​de​ ​la​ ​sociedad.​ ​Porque​ ​el​ ​sujeto​ ​propietario​ ​no​ ​se
contenta​ ​con​ ​producir​ ​tres​ ​manzanas,​ ​sino​ ​que​ ​produce​ ​seis,​ ​sabiendo​ ​que​ ​las​ ​tres​ ​de​ ​más
no​ ​las​ ​pierde:​ ​las​ ​transforma.​ ​Y​ ​a​ ​través​ ​de​ ​esta​ ​transformación​ ​vía​ ​dinero​ ​contribuye​ ​a​ ​la
preservación​ ​de​ ​la​ ​humanidad.​ ​En​ ​los​ ​pueblos​ ​primitivos​ ​-y​ ​tanto​ ​más​ ​primitivo​ ​se​ ​es
cuanto​ ​menos​ ​dinero​ ​circula-​ ​esto​ ​está​ ​incipiente​ ​o​ ​adormecido.​ ​Cuanto​ ​más​ ​dineraria
deviene​ ​una​ ​relación​ ​social​ ​natural,​ ​mayor​ ​grado​ ​de​ ​civilización​ ​ha​ ​alcanzado.

El​ ​trabajo​ ​es​ ​la​ ​medida​ ​del​ ​valor​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​que​ ​cuanto​ ​más​ ​trabajada​ ​sea​ ​una​ ​tierra,
más​ ​produce.​ ​Y​ ​en​ ​ese​ ​sentido,​ ​es​ ​más​ ​valiosa​ ​la​ ​tierra​ ​trabajada​ ​que​ ​la​ ​no​ ​trabajada,​ ​el
desierto​ ​o​ ​la​ ​tierra​ ​mal​ ​trabajada.​ ​En​ ​el​ ​§​ ​43,​ ​el​ ​compara​ ​el​ ​indio​ ​con​ ​un​ ​productor​ ​europeo.
Precisamente,​ ​dice​ ​que​ ​el​ ​último​ ​produce​ ​muchísimo​ ​más​ ​porque​ ​es​ ​más​ ​diligente,​ ​más
industrioso,​ ​y​ ​conlleva​ ​una​ ​red​ ​de​ ​relaciones​ ​laborales​ ​mucho​ ​más​ ​amplia​ ​que​ ​la​ ​de
aquellos​ ​propietarios​ ​"a​ ​medias",​ ​que​ ​son​ ​los​ ​pueblos​ ​primitivos.​ ​Verán​ ​en​ ​este​ ​parágrafo
cuánta​ ​división​ ​del​ ​trabajo​ ​hay​ ​en​ ​la​ ​producción​ ​europea,​ ​respecto​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​sería​ ​la​ ​manera
de​ ​hace​ ​producir​ ​a​ ​la​ ​tierra​ ​en​ ​América:​ ​si​ ​se​ ​vendiese​ ​en​ ​Inglaterra​ ​lo​ ​que​ ​un​ ​indio​ ​obtiene
del​ ​acre​ ​en​ ​América​ ​creo​ ​poder​ ​decir​ ​con​ ​toda​ ​verdad​ ​que​ ​no​ ​llega​ ​ni​ ​a​ ​la​ ​milésima​ ​parte.​ ​Es
el​ ​trabajo,​ ​lo​ ​que​ ​da​ ​a​ ​la​ ​tierra​ ​su​ ​máximo​ ​valor.​ ​Un​ ​poco​ ​más​ ​adelante,​ ​explica​ ​por​ ​qué​ ​es
por​ ​el​ ​trabajo:
“​En​ ​el​ ​pan​ ​que​ ​comemos​ ​no​ ​hay​ ​que​ ​calcular​ ​únicamente​ ​el​ ​esfuerzo​ ​del​ ​labrador
[...]​”.
Y​ ​a​ ​continuación​ ​aparece​ ​toda​ ​la​ ​división​ ​de​ ​la​ ​sociedad:​ ​leñadores,​ ​herreros,​ ​etc.​ ​En​ ​un
pedazo​ ​de​ ​pan,​ ​hecho​ ​según​ ​un​ ​trabajo​ ​más​ ​racional,​ ​intervienen:​ ​hierro,​ ​madera,​ ​cuero,
corteza,​ ​piedra,​ ​ladrillos,​ ​carbón,​ ​cal,​ ​tela,​ ​tintes,​ ​brea,​ ​alquitrán,​ ​mástiles,​ ​maromas,​ ​etc.,
porque​ ​ese​ ​pan​ ​circula,​ ​hay​ ​que​ ​llevarlo​ ​de​ ​un​ ​lado​ ​a​ ​otro,​ ​se​ ​necesitan​ ​bolsas​ ​de​ ​papel
para​ ​entregarlo,​ ​etc.​ ​Todo​ ​esto​ ​no​ ​pasa​ ​en​ ​América;​ ​por​ ​eso​ ​está​ ​en​ ​un​ ​estadio​ ​incipiente:
ya​ ​no​ ​es​ ​la​ ​propiedad​ ​común,​ ​ya​ ​trabajan,​ ​pero,​ ​según​ ​su​ ​visión,​ ​trabajan​ ​mal.​ ​Tienen​ ​que
ser​ ​educados.​ ​Aquí​ ​hay​ ​toda​ ​una​ ​filosofía​ ​de​ ​la​ ​historia:​ ​del​ ​estadio​ ​primitivo​ ​en​ ​común​ ​al
perfeccionamiento​ ​laborativo​ ​productivo.​ ​Y​ ​el​ ​factor​ ​de​ ​actualización,​ ​de​ ​realización​ ​de​ ​la
racionalidad,​ ​que​ ​guía​ ​esa​ ​comprensión​ ​de​ ​la​ ​historia,​ ​es​ ​la​ ​pedagogía.​ ​Todo​ ​iluminista​ ​es
un​ ​pedagogo.​ ​Educando​ ​al​ ​primitivo,​ ​se​ ​lo​ ​civiliza.
Volviendo​ ​a​ ​lo​ ​anterior,​ ​en​ ​Locke,​ ​el​ ​trabajo,​ ​antes​ ​que​ ​crear​ ​valor,​ ​pone​ ​valor.​ ​Así,​ ​marca
la​ ​diferencia​ ​entre​ ​la​ ​utilidad​ ​limitada​ ​y​ ​la​ ​máxima​ ​utilidad.​ ​Esta​ ​es​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​valor​ ​con​ ​la
que​ ​está​ ​trabajando.​ ​Por​ ​un​ ​lado,​ ​entonces,​ ​él​ ​atiende​ ​al​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​el​ ​producto,​ ​con​ ​más
trabajo,​ ​vale​ ​más​ ​porque​ ​es​ ​más​ ​útil​ ​que​ ​con​ ​poco​ ​trabajo;​ ​es​ ​útil​ ​tanto​ ​en​ ​sí​ ​mismo​ ​como
respecto​ ​de​ ​la​ ​cantidad​ ​de​ ​gente​ ​que​ ​interviene,​ ​y​ ​entonces​ ​hay​ ​más​ ​trabajo.​ ​Por​ ​otro​ ​lado,
está​ ​la​ ​relación​ ​jurídica​ ​que​ ​se​ ​establece​ ​de​ ​esa​ ​manera,​ ​sobre​ ​la​ ​cual​ ​hemos​ ​hablado
bastante.

Teórico​ ​Nº​ ​5.

Habíamos​ ​llegado​ ​a​ ​§​ ​44​ ​del​ ​Capítulo​ ​5,​ ​que​ ​es​ ​una​ ​especie​ ​de​ ​resumen​ ​de​ ​lo
visto​ ​hasta​ ​ese​ ​momento,​ ​y​ ​que​ ​le​ ​permite​ ​a​ ​Locke​ ​pasar​ ​a​ ​la​ ​cuestión​ ​clave:​ ​el​ ​dinero.
Precisamente,​ ​con​ ​la​ ​figura​ ​del​ ​dinero​ ​se​ ​solidifica​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural​ ​extrapolítica,​ ​y​ a​
priori​ ​trascendental​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​política,​ ​a​ ​la​ ​par​ ​que​ ​las​ ​limitaciones,​ ​tanto​ ​conceptuales​ ​-
desde​ ​la​ ​perspectiva​ ​de​ ​las​ ​primeras​ ​descripciones​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza-​ ​como
históricas,​ ​quedan​ ​superadas.

A​ ​través​ ​del​ ​dinero,​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​supera​ ​algunas​ ​de​ ​las​ ​limitaciones​ ​naturales​ ​sin​ ​violarlas,
y​ ​cómo​ ​la​ ​ausencia​ ​de​ ​una​ ​economía​ ​dineraria​ ​equivale​ ​a​ ​la​ ​pertenencia​ ​del​ ​pueblo​ ​o
comunidad​ ​en​ ​cuestión​ ​a​ ​un​ ​estadio​ ​más​ ​bien​ ​primitivo​ ​del​ ​desarrollo​ ​humano.​ ​Exagerando
un​ ​poco,​ ​podríamos​ ​decir​ ​que,​ ​con​ ​el​ ​concepto​ ​de​ ​dinero,​ ​Locke​ ​ya​ ​tiene​ ​una​ ​base​ ​firme
para​ ​una​ ​filosofía​ ​de​ ​la​ ​historia​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​progreso​ ​racionalista​ ​y,​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo,
tiene​ ​el​ ​concepto​ ​que​ ​le​ ​permite​ ​diseñar​ ​la​ ​racionalidad​ ​intrínseca​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​humana
-y​ ​por​ ​ende​ ​también​ ​la​ ​meta​ ​de​ ​esa​ ​historia-.
En​ ​el​ ​§​ ​45​ ​precisa​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​podemos​ ​llamar​ ​pacto​ ​económico.​ ​Aparecen​ ​tres
situaciones​ ​de​ ​consenso​ ​para​ ​ir​ ​estableciendo​ ​un​ ​sistema​ ​de​ ​reglas​ ​en​ ​la​ ​base​ ​social​ ​de
todo​ ​orden​ ​de​ ​convivencia.​ ​En​ ​primer​ ​lugar,​ ​la​ ​dirección​ ​de​ ​marcha​ ​es​ ​la​ ​que​ ​lleva​ ​a
establecer​ ​límites​ ​intracomunitarios,​ ​que​ ​permitan​ ​regular​ ​las​ ​propiedades.​ ​En​ ​segundo
lugar,​ ​las​ ​distintas​ ​comunidades​ ​acuerdan​ ​entre​ ​sí​ ​sus​ ​propiedades​ ​respectivas.​ ​Y​ ​en​ ​tercer
lugar,​ ​fundamentalmente,​ ​se​ ​acepta​ ​el​ ​dinero.​ ​Podríamos​ ​decir​ ​que​ ​es​ ​con​ ​la​ ​aceptación​ ​del
dinero,​ ​que​ ​adquiere​ ​sentido​ ​una​ ​legislación​ ​o​ ​regulación​ ​económica​ ​de​ ​las​ ​distintas
propiedades.​ ​Con​ ​la​ ​aceptación​ ​del​ ​dinero,​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​privada​ ​parece
alcanzar​ ​un​ ​mayor​ ​grado​ ​de​ ​independencia​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​empiria.​ ​El​ ​suelo​ ​que​ ​yo​ ​trabajo​ ​y
los​ ​frutos​ ​de​ ​mi​ ​trabajo​ ​que​ ​ese​ ​suelo​ ​provee​ ​son​ ​míos;​ ​pero​ ​recién​ ​yo​ ​soy​ ​propietario
cuando​ ​los​ ​otros​ ​propietarios​ ​entablan​ ​conmigo​ ​un​ ​sistema​ ​de​ ​relaciones​ ​dinerarias.​ ​Si​ ​no,
todo​ ​queda​ ​librado​ ​a​ ​la​ ​empiria​ ​de​ ​saber​ ​dónde​ ​termina​ ​tal​ ​o​ ​cual​ ​terreno​ ​trabajado​ ​por​ ​tal​ ​o
cual​ ​propietario.​ ​Antes​ ​de​ ​la​ ​aparición​ ​y​ ​aceptación​ ​del​ ​dinero,​ ​reina,​ ​a​ ​mi​ ​entender,​ ​una
suerte​ ​de​ ​nebulosa​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​delimitación​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​de​ ​cada​ ​uno,​ ​salvo​ ​que​ ​la
empiria​ ​intervenga​ ​de​ ​un​ ​modo​ ​muy​ ​claro.En​ ​cambio,​ ​ya​ ​el​ ​dinero​ ​es​ ​confianza​ ​pura.
Veamos​ ​mejor​ ​esto​ ​último.​ ​El​ ​momento​ ​empírico​ ​material,​ ​en​ ​el​ ​concepto​ ​de​ ​dinero,​ ​es
mínimo:​ ​lo​ ​fundamental​ ​es​ ​el​ ​momento​ ​conceptual​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural,​ ​de​ ​la
confianza.

Ahora​ ​bien,​ ​esto​ ​conllevaría​ ​el​ ​reinado​ ​de​ ​una​ ​confianza​ ​absoluta​ ​entre​ ​todos​ ​los​ ​implicados
en​ ​esta​ ​lógica​ ​dineraria,​ ​lo​ ​cual​ ​no​ ​me​ ​parece​ ​que​ ​sea​ ​dable​ ​suponer​ ​hoy,​ ​so​ ​pena​ ​de​ ​ser
un
hipócrita​ ​o​ ​un​ ​idiota.​ ​Pero,​ ​de​ ​todas​ ​maneras,​ ​en​ ​su​ ​concepto,​ ​esa​ ​confianza​ ​está.​ ​Cuando
una​ ​sociedad​ ​se​ ​dineriza,​ ​esto​ ​es,​ ​cuando​ ​sus​ ​relaciones​ ​sociales​ ​adquieren​ ​la​ ​forma
dineraria,​ ​esto​ ​significa​ ​que​ ​reina​ ​una​ ​gran​ ​confianza​ ​entre​ ​sus​ ​miembros.

Ahora​ ​bien,​ ​en​ ​el​ ​tratamiento​ ​que​ ​Locke​ ​le​ ​da​ ​al​ ​tema​ ​aparece​ ​también​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​valor.
Algo
adelantamos​ ​al​ ​respecto.​ ​El​ ​trabajo​ ​como​ ​fuente​ ​de​ ​propiedad​ ​desemboca​ ​en​ ​estos​ ​otros
dos​ ​conceptos:​ ​el​ ​del​ ​dinero​ ​y​ ​el​ ​del​ ​valor​ ​de​ ​lo​ ​trabajado.​ ​En​ ​mi​ ​opinión,​ ​,​ ​como​ ​dije,​ ​hay
que​ ​entender​ ​este​ ​concepto​ ​de​ ​valor​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​utilidad​ ​y,​ ​en​ ​especial​ ​en​ ​estos
parágrafos,​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​empiria:​ ​es​ ​más​ ​útil​ ​un​ ​objeto​ ​natural​ ​trabajado​ ​que​ ​uno​ ​sin
trabajar.​ ​Rinde​ ​más​ ​un​ ​campo​ ​trabajado​ ​que​ ​otro​ ​sin​ ​trabajar.​ ​Prueba​ ​del​ ​estadio​ ​de
civilización​ ​alcanzado​ ​es​ ​qué​ ​grado​ ​de​ ​utilidad​ ​se​ ​les​ ​hace​ ​prestar​ ​a​ ​los​ ​objetos​ ​naturales,
aplicando​ ​sobre​ ​ellos​ ​trabajo,​ ​y​ ​qué​ ​grado​ ​de​ ​relaciones​ ​dinerarias​ ​se​ ​han​ ​establecido​ ​entre
los​ ​miembros​ ​de​ ​una​ ​comunidad.
En​ ​el​ ​§​ ​46,​ ​el​ ​dinero​ ​aparece​ ​de​ ​la​ ​misma​ ​forma​ ​en​ ​que​ ​han​ ​venido​ ​apareciendo​ ​todos​ ​los
conceptos​ ​hasta​ ​ahora:​ ​basándolos​ ​en​ ​el​ ​consenso.​ ​Todo​ ​el​ ​mundo​ ​tiene​ ​derecho​ ​a
consumir,​ ​y​ ​a​ ​utilizar​ ​su​ ​propio​ ​trabajo​ ​como​ ​criterio​ ​individualizante​ ​de​ ​lo​ ​consumible,
arrancándolo​ ​de​ ​su​ ​condición​ ​de​ ​bien​ ​o​ ​propiedad​ ​común.​ ​Aparece​ ​en​ ​seguida​ ​la​ ​idea​ ​del
regalo​ ​y,​ ​sobre​ ​todo,​ ​del​ ​trueque.​ ​Se​ ​puede​ ​dar​ ​el​ ​excedente;​ ​pero,​ ​desde​ ​la​ ​dimensión
económica​ ​de​ ​estas​ ​relaciones,​ ​lo​ ​que​ ​importa​ ​es​ ​el​ ​trueque.​ ​No​ ​es​ ​tan​ ​fuerte​ ​la​ ​sociabilidad
basada​ ​en​ ​la​ ​amistad,​ ​en​ ​la​ ​philía​,​ ​como​ ​para​ ​que​ ​el​ ​excedente​ ​del​ ​propio​ ​consumo​ ​llegue​ ​a
los​ ​demás​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​don,​ ​de​ ​regalo.​ ​Así​ ​aparece​ ​la​ ​idea​ ​del​ ​trueque.​ ​A​ ​su​ ​vez,​ ​las
dificultades​ ​empíricas​ ​que​ ​surgen​ ​para​ ​que,​ ​mediante​ ​el​ ​trueque,​ ​cada​ ​uno​ ​obtenga​ ​todo​ ​lo
que​ ​necesite,​ ​van​ ​llevando​ ​a​ ​esta​ ​creación,​ ​este​ ​invento​ ​de​ ​los​ ​seres​ ​humanos:​ ​el​ ​dinero.
Los​ ​seres​ ​humanos​ ​se​ ​ponen​ ​entonces​ ​de​ ​acuerdo​ ​en​ ​atribuirle​ ​a​ ​un​ ​objeto​ ​material​ ​una
utilidad​ ​distinta​ ​de​ ​aquella​ ​regulada​ ​en​ ​su​ ​materialidad​ ​para​ ​satisfacer​ ​necesidades​ ​más
inmediatas.​ ​Así,​ ​la​ ​utilidad​ ​que​ ​pasan​ ​a​ ​prestar​ ​los​ ​soportes​ ​materiales​ ​del​ ​dinero​ ​depende
de​ ​virtudes​ ​o​ ​cualidades​ ​físico-naturales​ ​que​ ​no​ ​están​ ​ligadas​ ​al​ ​consumo​ ​inmediato​ ​por
parte​ ​de​ ​los​ ​seres​ ​humanos.​ ​Las​ ​conchillas​ ​no​ ​se​ ​comen​ ​-se​ ​come​ ​lo​ ​que​ ​está​ ​dentro​ ​de
ellas-,​ ​y​ ​la​ ​utilidad​ ​que​ ​prestan​ ​como​ ​dinero​ ​depende​ ​de​ ​la​ ​solidez​ ​de​ ​la​ ​caparazón​ ​para
resistir​ ​el​ ​paso​ ​del​ ​tiempo,​ ​etc.
Pero​ ​lo​ ​central​ ​es​ ​que​ ​encontramos​ ​este​ ​pacto​ ​consistente​ ​en​ ​atribuir​ ​a​ ​un​ ​objeto​ ​material
una​ ​función​ ​metafísica​ ​por​ ​excelencia:​ ​la​ ​de​ ​estar​ ​en​ ​el​ ​lugar​ ​de​ ​otra​ ​cosa,​ ​la​ ​de
representar.​ ​La​ ​primera​ ​relación​ ​verdaderamente​ ​pactada​ ​con​ ​el​ ​prójimo​ ​es​ ​la​ ​de​ ​ponerse
de​ ​acuerdo​ ​en
transformar​ ​algo​ ​que​ ​solamente​ ​es,​ ​en​ ​algo​ ​que​ ​simultáneamente​ ​es​ ​y​ ​no​ ​es.

La​ ​modernidad​ ​es​ ​esto:​ ​somos​ ​todos​ ​iguales​ ​pero,​ ​a​ ​la​ ​vez,​ ​no​ ​somos​ ​todos​ ​iguales.​ ​Por
esto​ ​es​ ​que​ ​empecé​ ​el​ ​curso​ ​diciendo​ ​que​ ​antes​ ​de​ ​la​ ​modernidad​ ​no​ ​hay​ ​filosofía​ ​política.
Recién​ ​con​ ​la​ ​modernidad​ ​se​ ​da​ ​esto​ ​de​ ​que​ ​A​ ​es​ ​igual​ ​a​ ​B​ ​y​ ​A​ ​no​ ​es​ ​igual​ ​a​ ​B.​ ​A​ ​y​ ​B​ ​votan
del​ ​mismo​ ​modo;​ ​los​ ​dos​ ​tienen​ ​el​ ​mismo​ ​derecho​ ​a​ ​votar:​ ​en​ ​esto​ ​son​ ​iguales.​ ​Pero​ ​no​ ​son
iguales:​ ​porque​ ​A​ ​es​ ​A,​ ​y​ ​esto​ ​quiere​ ​decir​ ​tal​ ​cosa,​ ​y​ ​B​ ​es​ ​B,​ ​lo​ ​cual​ ​quiere​ ​decir​ ​otra​ ​cosa.
¿Qué​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​que​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​idéntico​ ​no​ ​sea​ ​idéntico?​ ​No​ ​hay​ ​ciencia​ ​que​ ​lo​ ​explique,
salvo​ ​que​ ​se​ ​diga​ ​que​ ​todo​ ​esto​ ​no​ ​es​ ​sino​ ​un​ ​juego​ ​de​ ​palabras,​ ​y​ ​que​ ​lo​ ​único​ ​que​ ​hay​ ​es
una​ ​identidad​ ​absoluta,​ ​disfrazada.

Ante​ ​la​ ​aparición​ ​del​ ​dinero,​ ​aparece​ ​esta​ ​suerte​ ​de​ ​superación,​ ​tan
racional​ ​y​ ​natural​ ​como​ ​la​ ​obligación​ ​que​ ​es,​ ​así,​ ​superada,​ ​consistente​ ​en​ ​consumir​ ​sólo​ ​lo
necesario.​ ​En​ ​el​ ​§​ ​46,​ ​dice:
“​Por​ ​el​ ​contrario,​ ​el​ ​oro,​ ​la​ ​plata​ ​y​ ​los​ ​diamantes​ ​son​ ​artículos​ ​a​ ​los​ ​que​ ​la​ ​fantasía​ ​[en
Locke​ ​esto​ ​quiere​ ​decir​ ​imaginación]​ ​o​ ​un​ ​convenio​ ​entre​ ​los​ ​hombres​ ​–[esto​ ​es,​ ​un​ ​acuerdo
de​ ​imaginaciones]​​ ​han​ ​dado​ ​un​ ​valor​ ​que​ ​supera​ ​al​ ​que​ ​verdaderamente​ ​tienen​ ​como
necesario​ ​para​ ​la​ ​subsistencia​”.
Y​ ​después​ ​de​ ​hablar​ ​del​ ​trueque​ ​de​ ​ciruelas,​ ​dice​ ​así:
“​En​ ​igual​ ​sentido,​ ​si​ ​cambiaba​ ​sus​ ​nueces​ ​por​ ​un​ ​trozo​ ​de​ ​metal​ ​porque​ ​le​ ​agradaba​ ​su
color​ ​o​ ​intercambiaba​ ​sus​ ​ovejas​ ​por​ ​conchillas​ ​o​ ​su​ ​lana​ ​por​ ​un​ ​diamante​ ​o​ ​alguna​ ​otra
piedra​ ​preciosa​ ​y​ ​la​ ​conservaba​ ​toda​ ​su​ ​vida​ ​[todavía​ ​no​ ​apareció​ ​Adam​ ​Smith:​ ​hay​ ​que
invertir,​ ​no​ ​guardar​ ​en​ ​un​ ​cofre]​ ​no​ ​infringía​ ​el​ ​derecho​ ​de​ ​otros.​ ​Podía​ ​acumular​ ​estos
bienes​ ​durables​ ​tanto​ ​como​ ​quisiera,​ ​ya​ ​que​ ​la​ ​superación​ ​de​ ​los​ ​límites​ ​de​ ​la​ ​propiedad
justa​ ​[esto​ ​es:​ ​lo​ ​que​ ​cada​ ​uno​ ​necesita​ ​consumir​ ​para​ ​su​ ​preservación]​ n ​ o​ ​residía​ ​en​ ​la
magnitud​ ​de​ ​sus​ ​posesión,​ ​sino​ ​en​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​alguna​ ​cosa​ ​se​ ​echara​ ​a​ ​perder
inútilmente​”.
Aquí​ ​el​ ​razonamiento​ ​es​ ​muy​ ​claro:​ ​se​ ​pasa​ ​de​ ​la​ ​dimensión​ ​empírica​ ​de​ ​la​ ​perdurabilidad​ ​a
los​ ​rasgos​ ​metafísicos​ ​de​ ​la​ ​intercambiabilidad​ ​absoluta.​ ​Porque​ ​en​ ​su​ ​concepto​ ​es
absoluta:​ ​primero,​ ​podrá​ ​obrar​ ​en​ ​un​ ​clan​ ​pequeño;​ ​pero​ ​basta​ ​que​ ​se​ ​pongan​ ​de​ ​acuerdo
dos​ ​clanes​ ​para​ ​que​ ​ya​ ​el​ ​dinero​ ​cubra​ ​mayor​ ​territorio,​ ​y​ ​así​ ​sucesivamente.​ ​De​ ​este​ ​modo,
aparece​ ​este​ ​rasgo​ ​metafísico​ ​de​ ​cómo​ ​algo​ ​se​ ​vuelve​ ​eterno,​ ​transubstanciado​ ​en​ ​lo​ ​que
es​ ​infinitamente​ ​cambiable.​ ​La​ ​piedra​ ​filosofal,​ ​la​ ​que​ ​transforma​ ​todo​ ​en​ ​todo,​ ​es​ ​el​ ​dinero.
Nuevamente,​ ​al​ ​igual​ ​que​ ​con​ ​la​ ​propiedad​ ​privada,​ ​lo​ ​físico,​ ​lo​ ​material,​ ​deviene​ ​jurídico.

En​ ​el​ ​§​ ​48​ ​dice:​ ​El​ ​descubrimiento​ ​del​ ​dinero​ ​dio​ ​a​ ​los​ ​hombres​ ​ocasión​ ​de
seguir​ ​adquiriendo​ ​y​ ​aumentando​ ​sus​ ​adquisiciones.​ ​ ​En​ ​una​ ​isla,​ ​solo,​ ​¿para​ ​qué​ ​adquirir
más?​ ​En​ ​cambio,​ ​en​ ​un​ ​sistema​ ​abierto,​ ​de​ ​interrelaciones​ ​en​ ​expansión,​ ​sin​ ​límites
políticos​ ​que​ ​traben​ ​la​ ​movilidad,​ ​en​ ​realidad​ ​no​ ​tendría​ ​por​ ​qué​ ​haber​ ​ninguna​ ​limitación​ ​a
este​ ​sistema.​ ​Y​ ​esto,​ ​en​ ​la​ ​segunda​ ​parte​ ​del​ ​§​ ​48,​ ​lo​ ​lleva​ ​a​ ​hablar​ ​de​ ​América,​ ​de​ ​esas
tierras​ ​feraces​ ​pero​ ​que​ ​no​ ​están​ ​trabajadas​ ​bien,​ ​como​ ​podrían​ ​estarlo;​ ​por​ ​ende,​ ​aquellos
que​ ​las​ ​poseen​ ​tienen​ ​algún​ ​grado​ ​de​ ​propiedad​ ​pero​ ​termina​ ​siendo​ ​un​ ​grado​ ​muy
insuficiente​ ​y​ ​hasta​ ​perjudicial​ ​porque​ ​no​ ​contribuyen​ ​a​ ​la​ ​preservación​ ​del​ ​género​ ​humano
como​ ​podrían​ ​hacerlo.​ ​Hay​ ​que​ ​integrar​ ​América​ ​al​ ​mundo.​ ​Un​ ​territorio​ ​feraz,​ ​apto​ ​para​ ​el
cultivo​ ​y​ ​la​ ​cría​ ​de​ ​ganado​ ​y​ ​que​ ​permaneciera​ ​aislado​ ​del​ ​mundo​ ​sería​ ​algo​ ​irracional.

Ahora​ ​bien,​ ​el​ ​problema​ ​es​ ​cómo​ ​regular​ ​esto.​ ​Es​ ​decir,​ ​este​ ​consenso​ ​humano​ ​no​ ​es
totalmente​ ​arbitrario:​ ​no​ ​es​ ​azarosa​ ​la​ ​decisión​ ​acerca​ ​de​ ​cuál​ ​es​ ​equivalente​ ​de​ ​tal​ ​cantidad
de​ ​conchillas,​ ​de​ ​sal​ ​o​ ​de​ ​metal​ ​precioso.​ ​No.​ ​Aquí​ ​sí​ ​interviene​ ​el​ ​trabajo,​ ​porque​ ​los​ ​seres
humanos,​ ​que​ ​son​ ​tan​ ​inteligentes​ ​como​ ​para​ ​inventar​ ​el​ ​dinero,​ ​no​ ​pueden​ ​ser​ ​tan​ ​idiotas
como​ ​para​ ​no​ ​darse​ ​cuenta​ ​de​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​una​ ​proporción​ ​cuantitativa​ ​entre​ ​los
representados​ ​y​ ​el​ ​representante.​ ​Entonces,​ ​el​ ​esfuerzo​ ​medido​ ​cuantitativamente​ ​puede
ofrecer​ ​algún​ ​criterio​ ​útil​ ​para​ ​la​ ​determinación​ ​del​ ​valor​ ​de​ ​intercambio​ ​del​ ​dinero.​ ​Si​ ​para
producir​ ​diez​ ​manzanas​ ​hay​ ​que​ ​trabajar​ ​un​ ​día,​ ​de​ ​sol​ ​a​ ​sombra,​ ​y​ ​para​ ​pescar​ ​tres
surubíes​ ​es​ ​lo​ ​mismo,​ ​entonces​ ​puede​ ​considerarse​ ​la​ ​cantidad​ ​de​ ​oro​ ​que​ ​de​ ​una​ ​mina​ ​se
saca​ ​en​ ​una​ ​cantidad​ ​equivalente​ ​de​ ​tiempo.​ ​Pero​ ​todo​ ​esto​ ​es​ ​muy​ ​incipiente;​ ​además,​ ​en
​ uantum​ ​dinerario​ ​sino​ ​el
este​ ​texto​ ​al​ ​menos,​ ​a​ ​Locke​ ​no​ ​le​ ​interesa​ ​tanto​ ​el​ ​problema​ ​del​ q
problema​ ​de​ ​su​ ​racionalidad​ ​intrínseca,​ ​que​ ​surge​ ​de​ ​estar​ ​acompañada​ ​por​ ​el​ ​consenso,
de​ ​prestar​ ​una​ ​utilidad,​ ​pero​ ​también​ ​esta​ ​racionalidad​ ​del​ ​dinero​ ​depende​ ​de​ ​que​ ​utilidad​ ​y
consentimiento​ ​generan​ ​un​ ​orden​ ​pacífico,​ ​de​ ​respeto​ ​a​ ​la​ ​propiedad​ ​privada.​ ​Esto​ ​es​ ​lo​ ​que
le​ ​interesa​ ​destacar​ ​sobre​ ​el​ ​concepto​ ​del​ ​dinero.

“​Porque​ ​allí​ ​donde​ ​existen​ ​gobiernos,​ ​son​ ​las​ ​leyes​ ​las​ ​que​ ​reglamentan​ ​esa​ ​posesión”​ .
¿Qué​ ​quiere​ ​decir​ ​esto?​ ​A​ ​diferencia​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​acontece​ ​en​ ​Rousseau​ ​y​ ​en​ ​Hobbes,​ ​la
reglamentación​ ​de​ ​la​ ​posesión​ ​o​ ​propiedad​ ​natural​ ​por​ ​parte​ ​del​ ​soberano​ ​no​ ​es​ ​una
decisión​ ​que​ ​dependa​ ​de​ ​la​ ​prudencia​ ​del​ ​soberano​ ​ante​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​vacío​ ​de
indicaciones​ ​extrapolíticas.​ ​Por​ ​el​ ​contrario,​ ​en​ ​Locke​ ​la​ ​prudencia​ ​del​ ​soberano​ ​consiste​ ​en
que​ ​lo​ ​que​ ​él​ ​imponga​ ​como​ ​reglamentación​ ​a​ ​este​ ​dinamismo​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​y​ ​del
intercambio​ ​obedezca,​ ​sea​ ​conforme,​ ​mantenga​ ​una​ ​conformidad​ ​con,​ ​ese​ ​dinamismo
natural.​ ​El​ ​punto​ ​clave​ ​son​ ​los​ ​impuestos,​ ​que​ ​son​ ​la​ ​regulación​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​natural​ ​por
parte​ ​del​ ​soberano:​ ​si​ ​no​ ​guardan​ ​conformidad​ ​con​ ​esta​ ​lógica​ ​extrapolítica​ ​de​ ​la​ ​producción
y​ ​del​ ​intercambio​ ​y​ ​de​ ​las​ ​relaciones​ ​dinerarias​ ​y​ ​las​ ​salariales,​ ​etc.,​ ​entonces​ ​el​ ​soberano
deja​ ​de​ ​ser​ ​tal​ ​y​ ​se​ ​vuelve​ ​un​ ​déspota.​ ​A​ ​mi​ ​entender,​ ​en​ ​Locke​ ​-a​ ​diferencia​ ​de​ ​lo​ ​que
sucede​ ​en​ ​Hobbes​ ​y​ ​en​ ​Rousseau-​ ​conviene​ ​siempre​ ​interpretar​ ​las​ ​indicaciones​ ​de​ ​una
reglamentación​ ​política​ ​de​ ​lo​ ​natural-socioeconómico​ ​de​ ​la​ ​manera​ ​más​ ​restringida​ ​posible
y,​ ​en​ ​todo​ ​caso,​ ​siempre​ ​legal,​ ​esto​ ​es,​ ​siempre​ ​consensuada;​ ​nunca​ ​un​ ​gesto​ ​arbitrario​ ​por
parte​ ​del​ ​soberano.

Termina​ ​el​ ​capítulo​ ​refiriéndose​ ​a​ ​que,​ ​mientras​ ​no​ ​existía​ ​el​ ​dinero,​ ​el​ ​trabajo​ ​bastaba.​ ​Pero
con​ ​el​ ​dinero​ ​la​ ​cosa​ ​se​ ​complica​ ​y​ ​comienza​ ​a​ ​resquebrajarse​ ​la​ ​armonía​ ​entre​ ​el​ ​derecho
y​ ​la​ ​conveniencia.​ ​Es​ ​decir,​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​simplemente​ ​se​ ​consumía​ ​lo​ ​producido​ ​y,
como​ ​mucho,​ ​había​ ​algún​ ​trueque​ ​pero​ ​sólo​ ​eso,​ ​no​ ​había​ ​problemas​ ​en​ ​armonizar​ ​derecho
y​ ​conveniencia.​ ​No​ ​había​ ​controversias,​ ​no​ ​había​ ​intromisiones,​ ​etc.​ ​Pero​ ​aparece​ ​el​ ​dinero
y,​ ​junto​ ​con​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​él​ ​aporta,​ ​también​ ​aporta​ ​la​ ​nube​ ​negra​ ​de​ ​la​ ​agresión.
Así,​ ​deja​ ​aquí​ ​la​ ​cuestión​ ​socioeconómica​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​teniendo​ ​en
cuenta​ ​algunos​ ​ejemplos​ ​que​ ​ha​ ​dado;​ ​teniendo​ ​en​ ​cuenta​ ​cómo​ ​ha​ ​ilustrado​ ​este
dinamismo​ ​dinerario​ ​y​ ​el​ ​sentido​ ​del​ ​respeto​ ​del​ ​otro​ ​entablando​ ​con​ ​él​ ​relaciones
completamente​ ​ajenas​ ​a​ ​toda​ ​agresividad,​ ​y​ ​teniendo​ ​en​ ​cuenta​ ​algo​ ​que​ ​vendrá​ ​un​ ​poco
después:​ ​la​ ​herencia;las​ ​limitaciones​ ​naturales,​ ​tanto​ ​de​ ​obligatoriedad​ ​física​ ​como​ ​de
obligatoriedad​ ​moral,​ ​ambas​ ​limitaciones​ ​prepolíticas,​ ​son​ ​simultáneamente​ ​respetadas​ ​y
superadas,​ ​dejadas​ ​atrás,​ ​o​ ​confirmadas​ ​pero​ ​en​ ​términos​ ​que​ ​parecen​ ​desmentir​ ​estas
obligaciones​ ​con​ ​la​ ​aparición​ ​del​ ​dinero.​ ​La​ ​obligación​ ​moral​ ​de​ ​consumir​ ​sólo​ ​lo​ ​necesario​ ​y
dejarle​ ​el​ ​resto​ ​a​ ​los​ ​demás​ ​para​ ​que​ ​cada​ ​uno​ ​pueda​ ​devenir​ ​propietario​ ​y,​ ​con​ ​su
propiedad,​ ​satisfacer​ ​sus​ ​necesidades,​ ​comienza​ ​a​ ​ser​ ​confirmada​ ​y​ ​superada​ ​con​ ​la
acumulación​ ​de​ ​dinero.​ ​Y​ ​asimismo​ ​la​ ​limitación​ ​de​ ​la​ ​propia​ ​capacidad​ ​laborativa.​ ​Como
decíamos​ ​la​ ​otra​ ​vez,​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​trabajar​ ​veinticuatro​ ​horas​ ​sobre​ ​veinticuatro,​ ​pero​ ​con​ ​la
aparición​ ​del​ ​dinero​ ​basta​ ​con​ ​que​ ​surja​ ​alguien​ ​que​ ​no​ ​posee​ ​más​ ​propiedad​ ​que​ ​la​ ​de​ ​su
propio​ ​cuerpo.​ ​Como​ ​ya​ ​ha​ ​quedado​ ​afuera,​ ​por​ ​el​ ​motivo​ ​que​ ​fuere,​ ​de​ ​la​ ​apropiación​ ​de
tierras,​ ​sólo​ ​puede​ ​manejar​ ​su​ ​propio​ ​cuerpo​ ​como​ ​si​ ​fuera​ ​una​ ​mercancía,​ ​como​ ​algo
destinado​ ​al​ ​intercambio.​ ​Entonces,​ ​aquel​ ​que​ ​ha​ ​quedado​ ​rezagado​ ​en​ ​la​ ​carrera​ ​por​ ​la
sociabilidad​ ​natural​ ​siempre​ ​pude​ ​manejarse​ ​en​ ​este​ ​sistema​ ​utilizando​ ​su​ ​cuerpo​ ​como
mercancía.​ ​Y​ ​del​ ​otro​ ​lado,​ ​aquel​ ​que​ ​ha​ ​logrado​ ​acumular​ ​dinero​ ​puede​ ​multiplicar​ ​su
propia​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo​ ​alquilando​ ​fuerza​ ​de​ ​trabajo​ ​cuyo​ ​propietario​ ​es​ ​otro,​ ​y​ ​utilizarla
temporariamente​ ​como​ ​si​ ​fuera​ ​el​ ​propietario,​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​que​ ​lo​ ​que​ ​esa​ ​fuerza​ ​de
trabajo​ ​produzca​ ​en​ ​realidad​ ​pase​ ​a​ ​ser​ ​propiedad​ ​de​ ​aquel​ ​que​ ​alquiló​ ​esa​ ​máquina
corpórea​ ​humana,​ ​utilizada​ ​como​ ​instrumento​ ​laborativo.​ ​Así,​ ​el​ ​límite​ ​natural,​ ​la​ ​muerte,
también​ ​es​ ​superado​ ​por​ ​el​ ​dinero.​ ​La​ ​perdurabilidad​ ​de​ ​la​ ​pepita​ ​de​ ​oro​ ​es​ ​enorme.​ ​Y
forma​ ​parte​ ​del​ ​cumplimiento​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​de​ ​preservar​ ​la​ ​especie​ ​humana​ ​que​ ​yo​ ​ayude​ ​a​ ​mis
hijos​ ​a​ ​que​ ​ellos​ ​también​ ​cumplan​ ​con​ ​esta​ ​ley:​ ​entonces,​ ​les​ ​dejo​ ​la​ ​pepita​ ​de​ ​oro​ ​en
herencia.​ ​Y​ ​la​ ​herencia​ ​es​ ​una​ ​institución​ ​natural,​ ​no​ ​civil,​ ​y​ ​fundamental.​ ​De​ ​esta​ ​manera,​ ​lo
que​ ​aparecía​ ​como​ ​restricción​ ​ahora​ ​no​ ​lo​ ​es,​ ​y​ ​siempre​ ​estoy​ ​cumpliendo​ ​con​ ​la​ ​ley
natural.

Capítulo​ ​VI​.

A​ ​partir​ ​de​ ​aquí,​ ​en​ ​el​ ​Segundo​ ​tratado,​ ​después​ ​de​ ​haber​ ​esbozado​ ​estos​ ​aspectos​ ​donde
en​ ​rigor​ ​de​ ​verdad​ ​no​ ​hay​ ​poder​ ​sino​ ​relaciones​ ​naturales​ ​pacíficas​ ​o​ ​agresiones​ ​naturales,
encara​ ​la​ ​cuestión​ ​del​ ​poder,​ ​esto​ ​es,​ ​aquellas​ ​relaciones​ ​donde​ ​una​ ​voluntad​ ​obliga​ ​a​ ​otra
o​ ​a​ ​otras​ ​a​ ​determinadas​ ​conductas.​ ​La​ ​primera​ ​de​ ​estas​ ​relaciones,​ ​que​ ​trabaja​ ​en​ ​el
Capítulo​ ​6,​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​paternal.​ ​Por​ ​cierto,​ ​aquí​ ​Locke​ ​está​ ​polemizando​ ​con​ ​Filmer,​ ​y
según​ ​Locke​ ​lo​ ​lee.

El​ ​eje​ ​de​ ​la​ ​argumentación​ ​de​ ​Locke​ ​es​ ​doble.​ ​Por​ ​un​ ​lado,​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​tiene​ ​una​ ​base
de​ ​sustentación​ ​propia​ ​y​ ​distinta​ ​de​ ​la​ ​del​ ​poder​ ​paternal.​ ​Por​ ​otro,​ ​aun​ ​cuando​ ​quisiera
tirarse​ ​una​ ​línea​ ​de​ ​legitimación​ ​desde​ ​el​ ​poder​ ​paternal​ ​al​ ​poder​ ​político,​ ​lo​ ​específico​ ​del
poder​ ​paternal​ ​no​ ​justifica​ ​un​ ​poder​ ​político​ ​despótico.​ ​O​ ​sea,​ ​no​ ​sólo​ ​cada​ ​poder​ ​tiene​ ​y​ ​su
propia​ ​especificidad,​ ​sino​ ​que,​ ​si​ ​se​ ​quiere​ ​trazar​ ​una​ ​línea​ ​para​ ​encontrar​ ​antecedentes​ ​del
poder​ ​político​ ​en​ ​el​ ​poder​ ​paternal,​ ​como​ ​de​ ​hecho​ ​muestra​ ​la​ ​historia​ ​-cosa​ ​que​ ​Locke​ ​dirá:
en​ ​las​ ​sociedades​ ​muy​ ​primitivas,​ ​el​ ​jefe​ ​de​ ​una​ ​familia​ ​ejercía​ ​también​ ​un​ ​poder​ ​político;​ ​no
sólo​ ​determinaba​ ​quiénes​ ​salían​ ​a​ ​cazar​ ​el​ ​venado​ ​y​ ​qué​ ​hacían​ ​los​ ​que​ ​se​ ​quedaban,​ ​sino
que​ ​también​ ​aplicaba​ ​castigos​ ​civiles;​ ​pero​ ​esto​ ​era​ ​en​ ​los​ ​tiempos​ ​primitivos-​ ​se
encontraría​ ​con​ ​dos​ ​elementos​ ​fundamentales:​ ​el​ ​poder​ ​paternal​ ​-si​ ​uno​ ​lo​ ​tomara​ ​como
espejo​ ​del​ ​poder​ ​político-,​ ​en​ ​primer​ ​lugar,​ ​no​ ​es​ ​unipersonal,​ ​sino​ ​que​ ​la​ ​madre​ ​está
absolutamente​ ​en​ ​el​ ​mismo​ ​nivel​ ​que​ ​el​ ​padre.​ ​Entonces,​ ​ya​ ​allí​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​algún​ ​tipo
de​ ​consentimiento,​ ​dado​ ​que​ ​los​ ​dos​ ​tienen​ ​el​ ​mismo​ ​derecho.​ ​Después,​ ​de​ ​todos​ ​modos
-Locke​ ​siempre​ ​tiene​ ​la​ ​empiria​ ​a​ ​mano​ ​para​ ​resolver​ ​los​ ​problemas​ ​conceptuales​ ​difíciles-
dice​ ​que​ ​la​ ​mujer​ ​es​ ​físicamente​ ​más​ ​débil,​ ​así​ ​que,​ ​en​ ​caso​ ​de​ ​no​ ​haber​ ​acuerdo,
prevalece​ ​la​ ​posición​ ​del​ ​varón
El​ ​otro​ ​elemento​ ​fundamental​ ​es​ ​que​ ​ese​ ​poder​ ​paternal​ ​no​ ​es​ ​despótico:​ ​los​ ​padres​ ​no
pueden​ ​hacer​ ​lo​ ​que​ ​quieran​ ​con​ ​los​ ​hijos.​ ​Entonces,​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​el​ ​poder​ ​político​ ​no​ ​puede
derivar​ ​del​ ​poder​ ​paternal.​ ​Y​ ​por​ ​otro,​ ​si​ ​quisiéramos​ ​suponer​ ​alguna​ ​continuidad,​ ​si
atendiéramos​ ​a​ ​la​ ​historia​ ​y​ ​viéramos​ ​que​ ​allí​ ​sí​ ​hubo​ ​continuidad,​ ​en​ ​última​ ​instancia
veríamos​ ​que​ ​los​ ​rasgos​ ​del​ ​poder​ ​paternal​ ​no​ ​justifican​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​poder​ ​político​ ​absoluto
-que​ ​para​ ​Locke​ ​entonces​ ​no​ ​sería​ ​político,​ ​sería​ ​despótico​ ​como​ ​el​ ​que,​ ​según​ ​Locke,​ ​está
proponiendo​ ​Filmer.
Por​ ​otra​ ​parte,​ ​la​ ​racionalidad​ ​de​ ​la​ ​desigualdad​ ​en​ ​el​ ​poder​ ​despótico​ ​entre​ ​padres​ ​e​ ​hijos
radica​ ​en​ ​la​ ​minoría​ ​de​ ​edad.​ ​Es​ ​la​ ​condición​ ​de​ ​minoría​ ​de​ ​edad​ ​la​ ​que​ ​da​ ​un​ ​poder​ ​natural
racional​ ​a​ ​los​ ​padres​ ​sobre​ ​los​ ​hijos,​ ​pero​ ​es​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​la​ ​que​ ​limita​ ​ese​ ​poder.​ ​Es
decir,​ ​todo​ ​mandato​ ​paterno​ ​-en​ ​este​ ​doble​ ​sentido​ ​que​ ​ya​ ​aclaramos-​ ​a​ ​los​ ​hijos​ ​tiene​ ​su
esencia​ ​más​ ​íntima​ ​en​ ​la​ ​racionalidad​ ​con​ ​vistas​ ​a​ ​la​ ​preservación,​ ​educación,
mantenimiento,​ ​fortalecimiento,​ ​etc.,​ ​de​ ​quien​ ​por​ ​naturaleza​ ​está​ ​en​ ​una​ ​condición​ ​inferior.
El​ ​correlato​ ​de​ ​este​ ​planteo​ ​del​ ​Capítulo​ ​6​ ​es​ ​la​ ​obligación​ ​que​ ​van​ ​a​ ​tener​ ​los​ ​hijos,
alcanzada​ ​al​ ​mayoría​ ​de​ ​edad​ ​y​ ​entrados​ ​en​ ​la​ ​vejez​ ​sus​ ​padres,​ ​de​ ​ayudarlos​ ​en​ ​ese
momento​ ​en​ ​el​ ​cual​ ​aquellos​ ​que​ ​los​ ​han​ ​cuidado​ ​no​ ​puedan​ ​cuidarse​ ​más​ ​a​ ​sí​ ​mismos.
Así,​ ​a​ ​los​ ​hijos​ ​devenidos​ ​mayores​ ​de​ ​edad,​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​impone​ ​ahora​ ​la​ ​obligación​ ​de
retribuir​ ​a​ ​sus​ ​padres​ ​lo​ ​que​ ​estos​ ​hicieron​ ​por​ ​ellos.

En​ ​el​ ​§​ ​72​ ​aparece​ ​el​ ​tema​ ​de​ ​la​ ​herencia.​ ​Poco​ ​antes,​ ​él​ ​ha​ ​mostrado​ ​la​ ​independencia​ ​y
distinción​ ​entre​ ​poder​ ​paternal​ ​y​ ​poder​ ​político.​ ​Pero​ ​las​ ​obligaciones​ ​naturales​ ​del​ ​poder
paternal​ ​valen​ ​para​ ​la​ ​autoridad​ ​política:​ ​los​ ​legisladores,​ ​los​ ​miembros​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo,
tienen​ ​que​ ​cuidar​ ​a​ ​sus​ ​padres:​ ​por​ ​más​ ​que​ ​sean​ ​ellos​ ​la​ ​fuente​ ​del​ ​poder​ ​civil,​ ​no​ ​escapan
a​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Deben​ ​seguir​ ​obedeciéndola,​ ​en​ ​el​ ​seno​ ​mismo​ ​del​ ​Estado​ ​civil.​ ​Ahora​ ​bien,
dentro​ ​de​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​herencia​ ​está​ ​implicado​ ​-reaparece​ ​más​ ​tarde-​ ​que​ ​aceptar​ ​la
herencia​ ​es​ ​pactar.​ ​Si​ ​yo​ ​acepto​ ​la​ ​herencia,​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​acepto​ ​el​ ​régimen​ ​civil​ ​que​ ​ha
venido​ ​protegiendo​ ​aquello​ ​que​ ​ahora​ ​me​ ​toca​ ​en​ ​herencia,​ ​esto​ ​es,​ ​si​ ​acepto​ ​la​ ​herencia,
doy​ ​mi​ ​consentimiento.

Capítulo​ ​VII​.​ ​De​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​o​ ​civil​.

Ahora​ ​sí​ ​llegamos​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​o​ ​civil.​ ​Pero​ ​Locke​ ​da​ ​un​ ​rodeo​ ​antes​ ​de​ ​entrar​ ​en
tema.​ ​Ante​ ​todo,​ ​retoma​ ​la​ ​cuestión​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​y​ ​luego​ ​establece​ ​algunos​ ​tipos​ ​de
sociedad​ ​que,​ ​pese​ ​a​ ​que​ ​se​ ​basan​ ​también​ ​en​ ​el​ ​consentimiento,​ ​sin​ ​embargo​ ​no​ ​son​ ​la
sociedad​ ​política.​ ​A​ ​diferencia​ ​de​ ​la​ ​patria​ ​potestad,​ ​donde​ ​no​ ​interesa​ ​el​ ​consentimiento​ ​o
se​ ​lo​ ​da​ ​por​ ​otorgado​ ​de​ ​manera​ ​tácita​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​obedecer​ ​a​ ​los​ ​padres​ ​es​ ​la
única​ ​manera​ ​de​ ​alcanzar​ ​la​ ​mayoría​ ​de​ ​edad,​ ​preservarse,​ ​etc.,​ ​aquí,​ ​en​ ​este​ ​Capítulo​ ​7,
aparecen​ ​otras​ ​relaciones​ ​basadas​ ​en​ ​el​ ​consentimiento​ ​-lo​ ​cual​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​no​ ​están
basadas​ ​en​ ​una​ ​desigualdad​ ​natural-,​ ​pero​ ​que​ ​no​ ​son​ ​necesariamente​ ​políticas,​ ​para,​ ​así,
llevar​ ​a​ ​la​ ​luz​ ​la​ ​especificidad​ ​de​ ​la​ ​relación​ ​política.

Esta​ ​sociabilidad​ ​aparece​ ​entonces​ ​como​ ​necesaria.​ ​Por​ ​un​ ​lado,​ ​hay​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​motivos
materiales,​ ​corporales,​ ​pasionales:​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​no​ ​puede​ ​por​ ​sí​ ​solo​ ​bastarse​ ​a​ ​sí​ ​mismo.
Robinson​ ​Crusoe​ ​usó​ ​todo​ ​lo​ ​que​ ​había​ ​sobrado​ ​del​ ​barco,​ ​o​ ​sea,​ ​siglos​ ​y​ ​siglos​ ​de
productividad​ ​humana.​ ​Estaba​ ​solo​ ​desde​ ​el​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​empírico;​ ​pero​ ​tenía​ ​mucho
producto​ ​colectivo,​ ​social,​ ​que​ ​le​ ​permitió​ ​sobrevivir.​ ​Ya​ ​la​ ​misma​ ​cultura​ ​que​ ​llevaba​ ​era
una​ ​manera​ ​de​ ​estar​ ​junto​ ​a​ ​otros.​ ​Por​ ​otro​ ​lado,​ ​en​ ​segundo​ ​lugar,​ ​está​ ​la​ ​utilidad​ ​que
presta​ ​la​ ​tendencia​ ​gregaria​ ​de​ ​los​ ​seres​ ​humanos.​ ​Y​ ​en​ ​tercer​ ​lugar,​ ​está​ ​la​ ​razón,​ ​que
está​ ​allí​ ​demostrando​ ​-valga​ ​la​ ​redundancia-​ ​la​ ​racionalidad​ ​de​ ​vivir​ ​en​ ​sociedad.
Aparece​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​relaciones​ ​personales​ ​que​ ​responden​ ​a​ ​esta​ ​sociabilidad​ ​Divina,​ ​o​ ​sea
natural,​ ​o​ ​sea​ ​racional,​ ​donde​ ​operan​ ​impulsos,​ ​factores​ ​no​ ​estrictamente​ ​racionales​ ​y​ ​al
mismo​ ​tiempo​ ​opera​ ​la​ ​razón​ ​en​ ​sentido​ ​estricto.​ ​Estas​ ​otras​ ​relaciones​ ​o​ ​uniones
personales​ ​son:​ ​la​ ​conyugal​ ​y​ ​la​ ​salarial,​ ​o​ ​de​ ​patrón​ ​(​master​)​ ​y​ ​sirviente.​ ​Si​ ​uno​ ​quiere
ubicar​ ​esta​ ​última​ ​figura​ ​históricamente,​ ​tiene​ ​el​ ​momento​ ​moderno​ ​del​ ​salario,​ ​pero
también​ ​el​ ​momento​ ​premoderno​ ​de​ ​el​ ​servidor​ ​dentro​ ​de​ ​la​ ​familia,​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​servicio
entre​ ​doméstico​ ​y​ ​productivo.

La​ ​sociedad​ ​conyugal​ ​es​ ​una​ ​sociedad​ ​por​ ​pacto.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​decir​ ​que​ ​es​ ​por​ ​pacto
representa​ ​ciertamente​ ​una​ ​espiritualización​ ​respecto​ ​del​ ​sometimiento​ ​de​ ​la​ ​unión​ ​conyugal
a​ ​lógicas​ ​de​ ​dominio​ ​feudal​ ​o​ ​de​ ​imposiciones​ ​donde​ ​la​ ​voluntad​ ​de​ ​los​ ​contrayentes​ ​del
pacto​ ​matrimonial​ ​no​ ​contaba​ ​para​ ​nada.​ ​Desde​ ​la​ ​perspectiva​ ​de​ ​Locke,​ ​una​ ​vez​ ​que​ ​ha
contractualizado​ ​el​ ​matrimonio,​ ​y​ ​reconociendo​ ​que​ ​lo​ ​importante​ ​es​ ​la​ ​voluntad​ ​de​ ​los
contrayentes,​ ​la​ ​cuestión​ ​es​ ​de​ ​qué​ ​tipo​ ​de​ ​contrato​ ​se​ ​trata,​ ​y​ ​sobre​ ​todo​ ​qué​ ​se​ ​cambia
por​ ​qué.​ ​Si​ ​hay​ ​un​ ​contrato,​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​los​ ​dos​ ​que​ ​contratan​ ​dan​ ​y​ ​reciben.
Obviamente,​ ​si​ ​quiere​ ​contractualizar​ ​el​ ​matrimonio,​ ​no​ ​le​ ​queda​ ​más​ ​que​ ​plantear​ ​que
aquello​ ​que​ ​se​ ​intercambia​ ​son​ ​los​ ​órganos​ ​sexuales.​ ​El​ ​pacto​ ​matrimonial​ ​es​ ​entre​ ​quien
ofrece​ ​a​ ​otro​ ​sus​ ​órganos​ ​sexuales​ ​y​ ​recibe​ ​del​ ​otro​ ​sus​ ​respectivos​ ​órganos​ ​sexuales.

En​ ​este​ ​punto,​ ​a​ ​medida​ ​que​ ​avanza​ ​el​ ​desarrollo​ ​de​ ​esta​ ​idea,​ ​es​ ​cierto​ ​que​ ​se​ ​anticipa​ ​lo
que​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​problema​ ​político:​ ​los​ ​dos​ ​están​ ​en​ ​pie​ ​de​ ​igualdad;​ ​pero,​ ​como​ ​poder,​ ​la
voluntad​ ​de​ ​ese​ ​poder​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​única.​ ​Esto​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​aparece​ ​en​ ​el​ ​plano​ ​político.​ ​La
voluntad​ ​del​ ​Parlamento,​ ​cuando​ ​pronuncia​ ​la​ ​palabra​ l​ ey​,​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​única.​ ​Antes,​ ​hay
una​ ​pluralidad​ ​de​ ​opiniones;​ ​pero​ ​ese​ ​pluralismo​ ​tiene​ ​que​ ​resolverse​ ​necesariamente​ ​en
una​ ​voluntad​ ​única,​ ​porque​ ​si​ ​no,​ ​no​ ​es​ ​un​ ​Estado.​ ​En​ ​el​ ​caso​ ​del​ ​matrimonio,​ ​el​ ​consejo
está​ ​compuesto​ ​por​ ​dos​ ​voces,​ ​la​ ​del​ ​padre​ ​y​ ​la​ ​de​ ​la​ ​madre,​ ​pero​ ​tiene​ ​que​ ​constituirse​ ​una
voluntad​ ​única,​ ​y​ ​el​ ​empate​ ​sería​ ​terrible.​ ​Aquí​ ​él​ ​recurre​ ​nuevamente​ ​a​ ​lo​ ​empírico:​ ​el
padre​ ​es​ ​físicamente​ ​más​ ​fuerte.​ ​Entonces,​ ​si​ ​hay​ ​empate,​ ​decide​ ​el​ ​padre.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​en
ningún​ ​caso​ ​-en​ ​esto​ ​Locke​ ​insiste,​ ​y​ ​además,​ ​él​ ​tiene​ ​escritos​ ​sobre​ ​educación-​ ​este
planteo​ ​justifica​ ​despotismo​ ​alguno,​ ​sino​ ​que​ ​atiende​ ​a​ ​que​ ​la​ ​orden​ ​dada​ ​a​ ​un​ ​niño​ ​tiene
que​ ​ser​ ​unívoca.​ ​Si​ ​no,​ ​es​ ​perjudicado​ ​en​ ​su​ ​desarrollo.

La​ ​otra​ ​relación​ ​importante,​ ​como​ ​adelantamos,​ ​es​ ​la​ ​de​ ​master​ ​and​ ​servant​,​ ​señor​ ​y​ ​criado,
que​ ​tiene​ ​dos​ ​variantes.​ ​Una​ ​es​ ​la​ ​compra-venta​ ​de​ ​los​ ​servicios​ ​de​ ​un​ ​hombre​ ​libre,
aunque​ ​este​ ​servicio​ ​debe​ ​ser,​ ​dice​ ​Locke,​ ​por​ ​un​ ​cierto​ ​tiempo.​ ​Es​ ​decir,​ ​un​ ​salario​ ​a
cambio​ ​de​ ​un​ ​uso​ ​temporario​ ​del​ ​aspecto​ ​instrumental​ ​de​ ​las​ ​capacidades​ ​de​ ​aquel​ ​que​ ​se
ha​ ​ofrecido​ ​como​ ​criado​ ​o​ ​servidor.​ ​Además,​ ​el​ ​criado​ ​entra​ ​a​ ​formar​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​familia​ ​del
señor.​ ​En​ ​este​ ​punto​ ​se​ ​ve​ ​un​ ​residuo​ ​todavía​ ​arcaico​ ​en​ ​Locke.​ ​La​ ​otra​ ​variante,​ ​que​ ​lleva
a​ ​los​ ​mismos​ ​resultados,​ ​es​ ​la​ ​relación​ ​entre​ ​esclavo,​ ​cautivo​ ​en​ ​guerra​ ​justa,​ ​y​ ​el​ ​amo.
También​ ​esta​ ​relación​ ​queda​ ​fuera​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Veamos​ ​de​ ​vuelta​ ​por​ ​qué​ ​no​ ​hay,
para​ ​Locke,​ ​ninguna​ ​irracionalidad​ ​en​ ​esclavizar​ ​al​ ​agresor:​ ​es​ ​porque​ ​ya​ ​ha​ ​perdido​ ​su
condición​ ​de​ ​ser​ ​humano.​ ​En​ ​realidad,​ ​el​ ​esclavo​ ​no​ ​es​ ​humano.​ ​La​ ​razón​ ​sólo​ ​justifica​ ​la
esclavitud​ ​para​ ​los​ ​agresores,​ ​y​ ​él​ ​ya​ ​ha​ ​definido​ ​al​ ​agresor​ ​como​ ​inhumano.​ ​El​ ​no​ ​humano
no​ ​tiene​ ​propiedad.​ ​El​ ​agresor​ ​injusto​ ​derrotado​ ​no​ ​tiene​ ​propiedad​ ​porque​ ​es​ ​agresor.
Entonces,​ ​si​ ​lo​ ​esclavizo,​ ​no​ ​estoy​ ​violentando​ ​la​ ​ley​ ​natural.

Ahora​ ​bien,​ ​en​ ​los​ ​premodernos​ ​era​ ​coherente​ ​que​ ​ese​ ​todo​ ​fuera​ ​una​ ​sustancia
autofundacional.​ ​Era​ ​lo​ ​más​ ​importante​ ​porque​ ​también​ ​lo​ ​era​ ​ontológicamente.​ ​El​ ​problema
que​ ​tiene​ ​Locke​ ​es​ ​que​ ​el​ ​todo​ ​no​ ​es​ ​ontológicamente​ ​lo​ ​más​ ​importante,​ ​sino​ ​el​ ​átomo​ ​o,
en​ ​todo​ ​caso,​ ​un​ ​todo​ ​atómico.​ ​El​ ​átomo​ ​se​ ​ve​ ​necesitado,​ ​racional​ ​y​ ​funcionalmente,​ ​de
ligarse​ ​con​ ​otros​ ​átomos.​ ​Locke​ ​necesita​ ​una​ ​objetividad​ ​fuerte,​ ​que​ ​le​ ​sirva​ ​para​ ​la
prioridad​ ​del​ ​átomo.​ ​Mientras​ ​que​ ​Hobbes​ ​es​ ​más​ ​conforme​ ​a​ ​la​ ​ontología​ ​de​ ​la​ ​filosofía
natural.​ ​Esta​ ​última​ ​es:​ ​espacio​ ​infinito,​ ​átomos​ ​infinitos,​ ​movimiento​ ​infinito.​ ​Pero​ ​Locke,
que​ ​parte​ ​del​ ​átomo,​ ​quiere​ ​no​ ​haya​ ​un​ ​espacio​ ​infinito​ ​-o​ ​que​ ​lo​ ​sea​ ​una​ ​vez​ ​que​ ​se
organizaron​ ​bien​ ​esos​ ​átomos-,​ ​que​ ​los​ ​movimientos​ ​ya​ ​estén​ ​regulados,​ ​que​ ​no​ ​haya
agresores.​ ​Mientras​ ​que​ ​Hobbes​ ​es​ ​más​ ​coherente:​ ​no​ ​hay​ ​agresores.​ ​Todo​ ​el​ ​que​ ​se
mueve​ ​de​ ​acuerdo​ ​al​ ​derecho​ ​natural​ ​no​ ​es​ ​agresor​ ​ni​ ​deja​ ​de​ ​serlo.​ ​Se​ ​mueve​ ​porque
necesita​ ​vivir.​ ​En​ ​todo​ ​caso,​ ​después​ ​se​ ​dará​ ​cuenta​ ​de​ ​que,​ ​precisamente​ ​para​ ​vivir,​ ​le
conviene​ ​hacer​ ​otra​ ​cosa,​ ​y​ ​no​ ​seguir​ ​de​ ​acuerdo​ ​al​ ​derecho​ ​natural.​ ​En​ ​cambio,​ ​Locke
quiere​ ​que​ ​ya​ ​esas​ ​reglas​ ​del​ ​vivir​ ​estén​ ​antes.​ ​Aquí​ ​está​ ​la​ ​dificultad.​ ​Y​ ​recurre​ ​a
sustancias.​ ​Ese​ ​átomo​ ​es​ ​un​ ​gordo,​ ​tiene​ ​de​ ​todo​ ​adentro:​ ​obligación​ ​natural,​ ​esencia,
racionalidad​ ​plena,​ ​el​ ​bolsillo​ ​lleno,​ ​deja​ ​cosas​ ​en​ ​herencia,​ ​etc.​ ​Tiene​ ​todo​ ​esto​ ​porque​ ​ya
tiene​ ​un​ ​orden​ ​que​ ​funciona​ ​antes.​ ​Esto​ ​crea​ ​tensión​ ​en​ ​el​ ​texto.​ ​Para​ ​cerrar,​ ​digamos​ ​que
la​ ​conclusión​ ​de​ ​estos​ ​primeros​ ​parágrafos​ ​del​ ​Capítulo​ ​7,​ ​de​ ​este​ ​rodeo,​ ​es​ ​que​ ​ni​ ​en​ ​su
constitución​ ​ni​ ​en​ ​el​ ​modo​ ​legítimo​ ​de​ ​ejercer​ ​el​ ​poder,​ ​la​ ​familia​ ​autoriza​ ​a​ ​ser​ ​un
paradigma​ ​de​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​poder​ ​que​ ​Locke​ ​juzga​ ​despótico.​ ​No​ ​lo​ ​puede​ ​ser​ ​en​ ​su
constitución,​ ​porque​ ​hay​ ​voluntades​ ​plurales​ ​que​ ​se​ ​consensúan​ ​para​ ​llegar​ ​a​ ​algo.​ ​Y​ ​el
ejercicio​ ​del​ ​poder,​ ​lejos​ ​de​ ​ser​ ​despótico,​ ​es​ ​todo​ ​lo​ ​contrario:​ ​impone​ ​una​ ​rigidez​ ​racional
con​ ​vistas​ ​a​ ​la​ ​preservación,​ ​educación,​ ​etc.

En​ ​el​ ​§​ ​87​ ​hace​ ​una​ ​presentación​ ​general​ ​del​ ​poder​ ​civil.​ ​El​ ​primer​ ​paso​ ​es​ ​sostener​ ​que​ ​es
propio​ ​del​ ​ser​ ​humano​ ​en​ ​cuanto​ ​tal.​ ​Por​ ​nacimiento,​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​gozan​ ​de​ ​libertad,
tienen​ ​un​ ​título​ ​de​ ​libertad​ ​perfecta.​ ​Esto​ ​significa​ ​gozar​ ​de​ ​los​ ​derechos​ ​y​ ​privilegios​ ​de​ ​la
ley​ ​natural.​ ​La​ ​naturaleza​ ​les​ ​ha​ ​dado​ ​un​ ​poder,​ ​entonces.​ ​Quizás​ ​haya​ ​cierta​ ​ambigüedad
en​ ​este​ ​poder.​ ​Pero​ ​las​ ​connotaciones​ ​de​ ​este​ ​poder​ ​en​ ​Locke​ ​son​ ​las​ ​de​ ​ser​ ​un​ ​poder​ ​para
preservar​ ​la​ ​propiedad.​ ​Aquí​ ​tiene​ ​lugar​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​tantos​ ​párrafos​ ​donde​ ​Locke​ ​define​ ​la
propiedad:​ ​vida,​ ​libertad​ ​y​ ​patrimonio.​ ​Otras​ ​veces,​ ​dice:​ ​vida,​ ​libertad​ ​y​ ​bienes;​ ​y​ ​otras,
vida,​ ​libertad​ ​y​ ​posesiones.​ ​Se​ ​trata​ ​de​ ​preservar​ ​al​ ​ser​ ​humano​ ​respecto​ ​de​ ​las​ ​agresiones
-de​ ​esto​ ​ya​ ​hemos​ ​hablado-​ ​y,​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo,​ ​el​ ​poder​ ​es​ ​para​ ​juzgar​ ​y​ ​castigar​ ​esas
agresiones​ ​que​ ​violan​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​en​ ​función​ ​de​ ​la​ ​propia​ ​evaluación​ ​de​ ​la​ ​cosa;​ ​en
función​ ​de​ ​un​ ​ejercicio​ ​de​ ​reflexión​ ​personal,​ ​consigo​ ​mismo,​ ​para​ ​evaluar​ ​qué​ ​castigo
merece​ ​el​ ​agresor.​ ​Así,​ ​este​ ​poder​ ​natural​ ​para​ ​preservarse​ ​y​ ​para​ ​juzgar​ ​y​ ​castigar,
obviamente,​ ​es​ ​la​ ​base​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​será,​ ​en​ ​el​ ​Estado​ ​civil,​ ​el​ ​poder​ ​legislativo,​ ​que​ ​va​ ​a
traducir​ ​las​ ​reglas​ ​naturales​ ​de​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​en​ ​leyes​ ​civiles​ ​y,
obviamente,​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​una​ ​de​ ​cuyas​ ​ramas​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​judicial​ ​como​ ​el​ ​equivalente
civil​ ​del​ ​poder​ ​natural​ ​de​ ​juzgar​ ​y​ ​castigar​ ​al​ ​agresor.
Hecha​ ​esta​ ​presentación,​ ​Locke​ ​pasa​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​sin​ ​más.​ ​Es​ ​necesario​ ​un​ ​poder
que​ ​cumpla​ ​con​ ​estas​ ​exigencias​ ​del​ ​derecho​ ​natural.​ ​Da​ ​la​ ​definición​ ​de​ ​sociedad​ ​política
en​ ​su​ ​máxima​ ​especificidad​ ​de​ ​esta​ ​manera:​ ​sólo​ ​y​ ​exclusivamente​ ​hay​ ​sociedad​ ​política
donde​​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​miembros​ ​ha​ ​abandonado​ ​o​ ​renunciado​ ​este​ ​poder​ ​natural​ -​ el​ ​que
tiene,​ ​como​ ​definimos​ ​antes,​ ​estas​ ​dos​ ​dimensiones-​ ​y​ ​lo​ ​ha​ ​cedido​ ​-literalmente,​ ​podríamos
traducir:​ ​"lo​ ​ha​ ​puesto​ ​en​ ​manos​ ​de",​ ​porque​ ​usa​ ​las​ ​dos​ ​figuras:​ r​ esigned​ ​and​ ​putting​ ​to​ ​the
hands​ ​of​ ​the​...-​ ​a​ ​la​ ​comunidad​.​ ​Se​ ​entiende​ ​lo​ ​que​ ​quiere​ ​decir,​ ​a​ ​grandes​ ​rasgos.

Ahora​ ​bien,​ ​la​ ​primera​ ​pregunta​ ​es​ ​quién​ ​es​ ​este​ ​sujeto,​ ​que​ ​no​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​mismo​ ​de
antes,​ ​es​ ​decir,​ ​la​ ​comunidad​ ​natural;​ ​si​ ​no,​ ​no​ ​habríamos​ ​salido​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​natural.
Aparece​ ​un​ ​sujeto​ ​antes​ ​inexistente:​ ​¿quién​ ​es​ ​esta​ c​ ommunity​?​ ​Aparece​ ​un​ ​cuerpo
colectivo​ ​que​ ​antes​ ​no​ ​existía.​ ​Con​ ​este​ ​gesto​ ​se​ ​ha​ ​dado​ ​origen​ ​a​ ​una​ ​nueva​ ​subjetividad
política;​ ​no​ ​ya​ ​la​ ​de​ ​la​ ​sociabilidad​ ​natural,​ ​sino​ ​la​ ​de​ ​aquellos​ ​que​ ​han​ ​decidido​ ​vivir,​ ​no
sólo​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural,​ ​sino​ ​además​ ​también​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​civil.​ ​Es​ ​decir,
aquellos​ ​que​ ​han​ ​decidido​ ​convivir​ ​políticamente,​ ​esto​ ​es,​ ​convivir​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​que​ ​lo​ ​más
importante​ ​y​ ​central​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​natural​ ​se​ ​mantenga,​ ​y​ ​se​ ​le​ ​agregue​ ​la​ ​protección​ ​de
la​ ​ley​ ​civil.
Como​ ​se​ ​ve,​ ​en​ ​esto​ ​la​ ​distancia​ ​con​ ​Hobbes​ ​es​ ​muy​ ​grande.​ ​En​ ​Hobbes,​ ​si​ ​hay
naturalidad,​ ​no​ ​hay​ ​civilidad;​ ​no​ ​pueden​ ​coexistir.​ ​Libertad​ ​y​ ​paz​ ​son​ ​incompatibles.​ ​En
Locke,​ ​en​ ​cambio,​ ​la​ ​paz​ ​civil​ ​es​ ​"la​ ​cereza​ ​sobre​ ​el​ ​merengue"​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​natural,​ ​vale
decir,​ ​completa,​ ​perfecciona​ ​la​ ​sociedad​ ​natural,​ ​en​ ​cuanto​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​le​ ​estaba​ ​faltando.​ ​Esta
sociabilidad​ ​natural​ ​subsiste,​ ​porque​ ​en​ ​todo​ ​aquello​ ​donde​ ​la​ ​comunidad​ ​no​ ​haya
establecido​ ​una​ ​ley​ ​protectora,​ ​rige​ ​sin​ ​ningún​ ​tipo​ ​de​ ​restricción​ ​ni​ ​de​ ​indicación​ ​la​ ​libertad
natural.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​veamos​ ​qué​ ​significa​ ​esto​ ​en​ ​realidad.​ ​El​ ​individuo,​ ​sin​ ​renunciar
totalmente,​ ​pone​ ​sordina​ ​a​ ​sus​ ​opiniones​ ​particulares,​ ​las​ ​adormece,​ ​y​ ​sobre​ ​todo,​ ​no​ ​hace
de​ ​ellas​ ​el​ ​motivo​ ​para​ ​destruir​ ​lo​ ​que​ ​está​ ​creando.​ ​Se​ ​pliega​ ​la​ ​individualidad​ ​a​ ​un​ ​tipo​ ​de
universalidad​ ​que​ ​ella​ ​misma​ ​está​ ​construyendo.

Así,​ ​aun​ ​manteniendo​ ​el​ ​juicio​ ​personal,​ ​al​ ​que​ ​no​ ​puede​ ​renunciar​ ​-en​ ​esto​ ​Hobbes​ ​es
mucho​ ​más​ ​duro-​ ​acepta​ ​que​ ​la​ ​comunidad​ ​sea​ ​ahora​ ​la​ ​titular​ ​del​ ​juicio​ ​regulador​ ​de​ ​la
convivencia.​ ​Podríamos​ ​decir:​ ​acepta​ ​que​ ​la​ ​comunidad​ ​sea​ ​el​ ​único​ ​sujeto​ ​del​ ​juicio
legítimo​ ​y​ ​con​ ​performatividad​ ​legal.​ ​Además,​ ​debe​ ​ser​ ​eficaz,​ ​pero​ ​primero​ ​tiene​ ​que​ ​tener
esta​ ​performatividad,​ ​la​ ​capacidad​ ​de​ ​imponer​ ​determinadas​ ​conductas​ ​que,​ ​así,​ ​son​ ​una
realidad​ ​creada​ ​por​ ​el​ ​juicio​ ​mismo.​ ​Este​ ​sujeto​ ​de​ ​enunciación​ ​de​ ​juicios​ ​normativos​ ​es
legítimo​ ​porque​ ​nace​ ​del​ ​consenso.​ ​Y​ ​goza​ ​de​ ​capacidad​ ​performativa​ ​legal​ ​porque​ ​esos
juicios​ ​tienen​ ​fuerza​ ​de​ ​ley:​ ​producen​ ​una​ ​realidad​ ​en​ ​conformidad​ ​con​ ​sus​ ​pautas
normativas.​ ​La​ ​realidad​ ​queda​ ​sometida​ ​a,​ ​o​ ​creada​ ​por,​ ​esos​ ​juicios.​ ​El​ ​acto​ ​de​ ​enunciar
esos​ ​juicios​ ​da​ ​lugar​ ​a​ ​una​ ​realidad​ ​antes​ ​inexistente.​ ​El​ ​juicio​ ​que​ ​prohíbe​ ​pasar​ ​con
semáforo​ ​rojo​ ​está​ ​generando​ ​una​ ​realidad​ ​antes​ ​inexistente:​ ​la​ ​del​ ​que​ ​la​ ​respeta,​ ​con​ ​lo
cual​ ​no​ ​hay​ ​problemas,​ ​y​ ​la​ ​del​ ​que​ ​la​ ​viola,​ ​con​ ​la​ ​que​ ​sí​ ​hay​ ​problemas.​ ​Y​ ​esta​ ​nueva
realidad​ ​es​ ​como​ ​un​ ​plus​ ​que​ ​se​ ​deposita​ ​sobre​ ​la​ ​propia​ ​conducta​ ​física.​ ​Dicho​ ​de​ ​otro
modo,​ ​la​ ​física​ ​puede​ ​describir​ ​la​ ​detención​ ​de​ ​un​ ​móvil​ ​o​ ​la​ ​continuidad​ ​de​ ​su
movimiento,​ ​y​ ​ahí​ ​se​ ​acaba​ ​la​ ​realidad​ ​en​ ​cuestión.​ ​Mientras​ ​que​ ​ahora,​ ​esa​ ​realidad​ ​tiene
el​ ​plus​ ​de​ ​ser​ ​legal​ ​o​ ​ilegal.
Esta​ ​comunidad​ ​es​ ​el​ ​juez​ ​-el​ ​término​ ​que​ ​usa​ ​es​ ​umpire,​ ​que​ ​también​ ​se
puede​ ​traducir​ ​por​ ​"árbitro"-.​ ​De​ ​este​ ​modo​ ​es​ ​que​ ​aparece​ ​lo​ ​que​ ​antes​ ​no​ ​existía:​ ​antes,
había​ ​una​ ​pluralidad​ ​atómica​ ​de​ ​árbitros.​ ​Ahora​ ​aparece​ ​un​ ​árbitro​ ​comunitario,​ ​y​ ​una
comunidad-árbitro.​ ​Entonces​ ​esa​ ​comunidad,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​nuevo​ ​sujeto,​ ​es​ ​y​ ​no​ ​es​ ​la​ ​anterior.
Lo​ ​que​ ​hay​ ​de​ ​nuevo​ ​aquí​ ​es​ ​su​ ​dignidad​ ​político-jurídica​ ​y​ ​su​ ​función​ ​político-jurídica​ ​de
árbitro.

En​ ​el​ ​§​ ​87,​ ​dice:

“​Y​ ​así,​ ​siendo​ ​dejados​ ​de​ ​lado​ ​todos​ ​los​ ​juicios​ ​privados​ ​de​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​sus​ ​miembros
individuales​”
La​ ​frase​ ​es​ ​igual​ ​a​ ​la​ ​de​ ​Hobbes,​ ​pero​ ​en​ ​realidad​ ​el​ ​significado​ ​es​ ​bien​ ​distinto,​ ​porque​ ​este
dejar​ ​de​ ​lado,​ ​aquí,​ ​es​ ​provisorio.​ ​En​ ​realidad,​ ​a​ ​mi​ ​entender,​ ​el​ ​individuo​ ​lockeano​ ​nunca
deja​ ​de​ ​lado​ ​sus​ ​juicios​ ​privados,​ ​porque​ ​son​ ​la​ ​garantía​ ​contra​ ​el​ ​despotismo.​ ​En​ ​cambio,
Hobbes​ ​es​ ​muy​ ​duro:​ ​basta.​ ​Se​ ​dejaron​ ​de​ ​lado,​ ​y​ ​olvídense​ ​de​ ​que​ ​los​ ​tenían.​ ​Van​ ​a
reaparecer​ ​sólo​ ​en​ ​el​ ​caso​ ​extremo​ ​en​ ​que​ ​estén​ ​en​ ​peligro​ ​de​ ​muerte.​ ​Después,​ ​olvídense
o​ ​déjenlos​ ​para​ ​la​ ​sobremesa.​ ​Pero​ ​no​ ​salgan​ ​a​ ​la​ ​plaza​ ​pública​ ​con​ ​sus​ ​juicios​ ​personales,
porque​ ​eso​ ​lleva​ ​a​ ​la​ ​guerra.​ ​En​ ​cambio,​ ​Locke​ ​no​ ​puede​ ​deslegitimar​ ​la​ ​guerra:​ ​tiene​ ​que
tenerla​ ​siempre​ ​a​ ​mano,​ ​en​ ​caso​ ​de​ ​que​ ​el​ ​régimen​ ​devenga​ ​despotismo.
“​[...]​ ​la​ ​comunidad​ ​se​ ​constituye​ ​en​ ​árbitro​ ​por​ ​referencia​ ​a​ ​normas​ ​establecidas​ ​y
permanentes,​ ​imparciales​ ​y​ ​válidas​ ​por​ ​igual​ ​para​ ​todas​ ​las​ ​partes”​ .
Entonces,​ ​este​ ​árbitro,​ ​ante​ ​todo,​ ​es​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Lo​ ​primero​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​hacer​ ​es
emitir​ ​leyes,​ ​normas,​ ​iguales​ ​para​ ​todos,​ ​permanentes,​ ​cuya​ ​vigencia​ ​esté​ ​atada​ ​a​ ​ciertos
requisitos​ ​de​ ​estabilidad,​ ​y​ ​no​ ​se​ ​transformen​ ​en​ ​la​ ​expresión​ ​de​ ​voluntades​ ​caprichosas

Ahora​ ​bien,​ ​el​ ​momento​ ​fundacional​ ​no​ ​aparece​ ​en​ ​Locke​ ​con​ ​la​ ​nitidez,​ ​con​ ​las​ ​diferencias
exigibles​ ​entre​ ​dos​ ​situaciones:​ ​la​ ​primera​ ​es​ ​el​ ​momento​ ​constituyente​ ​en​ ​sentido​ ​estricto​ ​-
aunque​ ​yo,​ ​personalmente,​ ​creo​ ​que​ ​es​ ​de​ ​esto,​ ​que​ ​Locke​ ​está​ ​hablando​ ​acá-,​ ​y​ ​la
segunda​ ​es​ ​el​ ​momento​ ​del​ ​poder​ ​legislativo​ ​constituido,​ ​o​ ​en​ ​su​ ​funcionamiento
constitucional.​ ​La​ ​pregunta​ ​entonces​ ​es​ ​por​ ​qué​ ​no​ ​está​ ​bien​ ​claro​ ​que​ ​Locke​ ​aquí​ ​esté
diciendo:​ ​tenemos​ ​que​ ​nombrar​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​constituyente,​ ​que​ ​dicte​ ​una
constitución​ ​-podrá​ ​ser​ ​escrita​ ​o​ ​no-,​ ​que​ ​marque​ ​cuáles​ ​van​ ​a​ ​ser​ ​las​ ​reglas​ ​de
funcionamiento​ ​del​ ​poder​ ​legislativo​ ​ordinario.​ ​Una​ ​cosa​ ​es​ ​la​ ​constitución,​ ​que​ ​dice:​ ​el
poder​ ​legislativo​ ​estará​ ​constituido​ ​por​ ​dos​ ​Cámaras.​ ​Sus​ ​miembros​ ​serán,​ ​en​ ​la​ ​Cámara
baja,​ ​los​ ​diputados,​ ​en​ ​la​ ​Cámara​ ​alta,​ ​los​ ​senadores.​ ​Para​ ​ser​ ​diputado,​ ​los​ ​requisitos​ ​son
tales​ ​y​ ​cuales,​ ​y​ ​para​ ​ser​ ​senadores,​ ​tales​ ​otros.​ ​Esto​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​un​ ​poder
constituyente.​ ​Ahora​ ​bien,​ ​cuando​ ​se​ ​acaba​ ​la​ ​tarea​ ​del​ ​poder​ ​constituyente,
comienza​ ​la​ ​tarea​ ​del​ ​poder​ ​legislativo​ ​ordinario.
Sin​ ​embargo,​ ​Locke​ ​está​ ​dando​ ​un​ ​texto​ ​fundacional​ ​de​ ​un​ ​poder​ ​constituyente,​ ​que​ ​cambia
a​ ​partir​ ​de​ ​una​ ​violación​ ​de​ ​la​ ​racionalidad​ ​natural​ ​de​ ​todo​ ​orden​ ​político.​ ​Locke​ ​está
razonando,​ ​como​ ​todos​ ​ellos,​ ​desde​ ​lo​ ​negativo.​ ​Porque​ ​si​ ​no,​ ​¿para​ ​que​ ​un​ ​poder
constituyente?​ ​¿Para​ ​qué​ ​cambiar?​ ​Está​ ​todo​ ​bien.​ ​¿Para​ ​qué​ ​vivir​ ​políticamente,​ ​si​ ​en​ ​la
naturaleza​ ​no​ ​hay​ ​problemas?​ ​Pero​ ​el​ ​gesto​ ​de​ ​vivir​ ​políticamente,​ ​en​ ​todos​ ​estos
pensadores,​ ​es​ ​un​ ​corte.​ ​En​ ​Locke,​ ​el​ ​corte​ ​está​ ​ya​ ​en​ ​la​ ​concepción​ ​de​ ​estado​ ​de
naturaleza.​ ​Por​ ​definición,​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​no​ ​tiene​ ​nada​ ​de​ ​político;​ ​pero​ ​además,
en​ ​Locke,​ ​tiene​ ​una​ ​sociabilidad​ ​socioeconómica​ ​-no​ ​familiar​ ​en​ ​el​ ​sentido​ ​arcaico
premoderno-.​ ​De​ ​modo​ ​que,​ ​insisto,​ ​él​ ​está​ ​teorizando​ ​el​ ​poder​ ​constituyente.​ ​Pero,​ ​al
mismo​ ​tiempo,​ ​lo​ ​que​ ​dice​ ​vale​ ​para​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​ordinario.​ ​En​ ​parte,​ ​esto​ ​obedece​ ​a
cierta​ ​insuficiencia​ ​histórica​ ​y​ ​cultural​ ​de​ ​la​ ​época.

Apenas​ ​los​ ​individuos​ ​empiezan​ ​a​ ​juzgar​ ​que​ ​el​ ​umpire,​ ​lejos​ ​de​ ​ser​ ​imparcial,​ ​se​ ​vuelve​ ​un
déspota,​ ​empieza​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​rebelión,​ ​y​ ​del​ ​nuevo​ ​poder​ ​constituyente.​ ​Entonces,​ ​no​ ​es
sólo​ ​la​ ​época​ ​histórica​ ​y​ ​el​ ​contexto,​ ​sino​ ​que​ ​hay​ ​algo​ ​en​ ​la​ ​doctrina​ ​de​ ​Locke,​ ​que​ ​hace
que​ ​el​ ​poder​ ​constituyente​ ​esté​ ​ahí,​ ​descansando,​ ​pero​ ​dispuesto​ ​a​ ​aparecer​ ​en​ ​cualquier
momento.​ ​Cosa​ ​que​ ​no​ ​acontece​ ​en​ ​cambio​ ​en​ ​Hobbes,​ ​donde​ ​el​ ​poder​ ​constituyente​ ​se
fue​ ​a​ ​dormir,​ ​se​ ​tapó.

Locke​ ​entonces​ ​determina​ ​que​ ​es​ ​un​ ​árbitro,​ ​que​ ​legisla​ ​y​ ​que​ ​ejecuta.​ ​Así,​ ​desde​ ​el
derecho​ ​a​ ​autorregularse​ ​y​ ​a​ ​ser​ ​juez​ ​en​ ​causa​ ​propia,​ ​se​ ​infieren​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​y​ ​el
poder​ ​ejecutivo.​ ​A​ ​partir​ ​de​ ​aquí,​ ​este​ ​árbitro​ ​decidirá​ ​respecto​ ​de​ ​las​ ​disputas​ ​o​ ​diferendos
que​ ​surjan​ ​entre​ ​aquellos​ ​que​ ​ahora​ ​forman​ ​parte​ ​de​ ​este​ ​nuevo​ ​sujeto.
Lo​ ​que​ ​logra​ ​este​ ​gesto​ ​-seguimos​ ​en​ ​el​ ​mismo​ ​parágrafo-​ ​es​ ​algo​ ​que​ ​antes​ ​era​ ​mera
obligación​ ​natural,​ ​y​ ​que​ ​ahora​ ​se​ ​va​ ​a​ ​articular​ ​institucionalmente,​ ​a​ ​saber,​ ​que​ ​el​ ​que
agrede​ ​a​ ​un​ ​miembro​ ​de​ ​la​ ​comunidad​ ​política​ ​está​ ​agrediéndola​ ​a​ ​toda.​ ​Lo​ ​cual​ ​significa
que​ ​la​ ​comunidad​ ​política​ ​se​ ​va​ ​a​ ​organizar,​ ​con​ ​el​ ​concurso​ ​de​ ​todos​ ​sus​ ​miembros,​ ​para
la
protección​ ​de​ ​cada​ ​uno​ ​de​ ​ellos​ ​en​ ​particular.​ ​Dicho​ ​de​ ​modo​ ​más​ ​sencillo,​ ​todos​ ​vamos​ ​a
pagar​ ​impuestos​ ​para​ ​que​ ​la​ ​policía​ ​nos​ ​proteja.​ ​Y​ ​no​ ​ya​ ​simplemente​ ​que​ ​los​ ​más​ ​cercanos
a​ ​mí​ ​sientan​ ​la​ ​obligación​ ​moral​ ​de​ ​ayudarme​ ​contra​ ​el​ ​agresor.​ ​A​ ​cambio​ ​de​ ​esto,​ ​vamos​ ​a
institucionalizar​ ​esto​ ​que​ ​en​ ​el​ ​derecho​ ​natural​ ​aparece​ ​como​ ​la​ ​obligación​ ​de​ ​ayudar​ ​al
agredido.
Dice​ ​Locke,​ ​al​ ​final​ ​del​ ​§​ ​87:
“​De​ ​acuerdo​ ​con​ ​lo​ ​antedicho,​ ​es​ ​fácil​ ​discernir​ ​quiénes​ ​se​ ​hayan​ ​agrupados​ ​y​ ​quiénes​ ​no
en​ ​una​ ​sociedad​ ​política.​ ​Aquellos​ ​que​ ​están​ ​unidos​ ​en​ ​una​ ​comunidad​ ​y​ ​cuentan​ ​con​ ​una
ley​ ​común​ ​establecida,​ ​con​ ​un​ ​tribunal​ ​al​ ​que​ ​apelar,​ ​con​ ​autoridad​ ​para​ ​dirimir​ ​las
controversias​ ​entre​ ​ellos​ ​y​ ​castigar​ ​a​ ​los​ ​transgresores,​ ​se​ ​encuentran,​ ​unos​ ​respecto​ ​de
otros,​ ​en​ ​la​ ​condición​ ​propia​ ​de​ ​una​ ​sociedad​ ​civil”​ .
Los​ ​que​ ​no​ ​están​ ​así​ ​están​ ​en​ ​estado​ ​natural,​ ​donde​ ​cada​ ​uno​ ​es​ ​juez​ ​y​ ​ejecutor.
Podríamos​ ​decir:​ ​donde​ ​cada​ ​uno​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​y​ ​el​ ​ejecutivo.

El​ ​problema​ ​fundamental​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo.​ ​Locke​ ​ya​ ​ha​ ​dicho,
como​ ​vimos,​ ​que​ ​todos​ ​conocen​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​No​ ​se​ ​necesita​ ​estudiar.​ ​Basta​ ​leer​ ​en​ ​el
propio​ ​corazón​ ​-las​ ​verdades​ ​innatas-:​ ​ahí​ ​está​ ​grabada​ ​la​ ​obligación​ ​natural.​ ​En​ ​la​ ​duda
está​ ​la​ ​razón​ ​revelada;​ ​y​ ​si​ ​acudimos​ ​a​ ​la​ ​razón​ ​natural,​ ​la​ ​enseñanza​ ​es​ ​la​ ​misma.​ ​Todos
tienen​ ​la​ ​obligación​ ​de​ ​respetar​ ​al​ ​prójimo​ ​porque​ ​nadie​ ​es​ ​productor​ ​del​ ​prójimo;​ ​no​ ​goza
de​ ​ningún​ ​derecho​ ​de​ ​propiedad​ ​sobre​ ​él.​ ​De​ ​ahí​ ​en​ ​más,​ ​seguía​ ​toda​ ​la​ ​argumentación,
como​ ​vimos.​ ​Pero​ ​surgía​ ​la​ ​dificultad​ ​de​ ​determinar​ ​-frente​ ​a​ ​una​ ​agresión,​ ​que​ ​nadie​ ​duda
que​ ​haya​ ​sido​ ​tal-​ ​cómo​ ​castigarla.​ ​El​ ​peligro​ ​es​ ​excederse​ ​y​ ​generar​ ​una​ ​situación​ ​peor​ ​que
la​ ​que​ ​se​ ​quiere​ ​solucionar.​ ​Esto​ ​ya​ ​fue​ ​un​ ​anticipo​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​aquí​ ​se​ ​desarrolla:​ ​la
elevación​ ​del​ ​concepto​ ​de​ ​castigo​ ​a​ ​pivote​ ​teórico​ ​estatal,​ ​que​ ​Locke​ ​está​ ​justificando.
En​ ​el​ ​§​ ​88,​ ​la​ ​definición​ ​que​ ​da​ ​ahora​ ​de​ ​la​ ​producción​ ​del​ ​poder​ ​legislativo​ ​ordinario​ ​-ya​ ​no
sólo​ ​del​ ​constituyente,​ ​es​ ​más,​ ​es​ ​evidente​ ​que​ ​ahora​ ​ya​ ​está​ ​hablando​ ​del​ ​ordinario-​ ​es
esta:
“​Así,​ ​el​ ​Estado​ ​adquiere​ ​el​ ​poder​ ​de​ ​establecer​ ​qué​ ​castigo​ ​habrá​ ​de​ ​corresponderle​ ​a​ ​las
diversas​ ​infracciones​ ​(...)​ ​lo​ ​que​ ​constituye​ ​el​ ​poder​ ​de​ ​legislar”​ .
O​ ​sea,​ ​legislar​ ​pasa​ ​a​ ​ser​ ​ahora,​ ​fundamentalmente,​ ​determinar​ ​el​ ​castigo​ ​justo.​ ​Y​ ​se
entiende,​ ​porque​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​la​ ​legislación​ ​civil​ ​radica​ ​en​ ​la​ ​legislación​ ​natural.​ ​La
legislación​ ​civil​ ​no​ ​le​ ​agrega​ ​ningún​ ​contenido​ ​a​ ​esa​ ​legislación​ ​natural.​ ​Lo​ ​que​ ​le​ ​agrega​ ​es
el​ ​castigo​ ​al​ ​que​ ​la​ ​viola.​ ​Nosotros​ ​ya​ ​sabemos​ ​cuál​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​el​ ​contenido​ ​de​ ​la​ ​producción
legislativa​ ​del​ ​Parlamento.​ ​Del​ ​momento​ ​constituyente​ ​que​ ​redacta​ ​una​ ​constitución​ ​o
explicita​ ​los​ ​criterios​ ​para​ ​conformar​ ​la​ ​sociedad​ ​civil,​ ​se​ ​sigue​ ​que​ ​la​ ​primera​ ​institución​ ​en
orden​ ​de​ ​importancia,​ ​la​ ​soberana,​ ​es​ ​la​ ​que​ ​particulariza​ ​las​ ​leyes​ ​naturales​ ​en​ ​forma​ ​de
leyes​ ​civiles​ ​particulares.​ ​El​ ​contenido​ ​sustantivo​ ​de​ ​estas​ ​leyes​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​Locke​ ​describió
en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Qué​ ​es​ ​lo​ ​nuevo​ ​que​ ​aparece:​ ​la​ ​determinación​ ​de​ ​qué​ ​castigo
le​ ​corresponde​ ​al​ ​que​ ​viola​ ​las​ ​leyes​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Este​ ​es​ ​el​ ​plus​ ​político.​ ​Y​ ​aquí​ ​es​ ​donde
vemos​ ​la​ ​dependencia​ ​de​ ​la​ ​política​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​economía.
No​ ​hay​ ​duda​ ​de​ ​que​ ​Locke​ ​arraiga​ ​las​ ​instituciones​ ​civiles​ ​en​ ​los​ ​derechos​ ​naturales;​ ​el
poder​ ​legislativo,​ ​en​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​-vida,​ ​libertad​ ​y​ ​bienes-​ ​y​ ​el​ ​poder
ejecutivo​ ​en​ ​el​ ​derecho​ ​a​ ​castigar​ ​al​ ​agresor​ ​de​ ​mi​ ​propiedad.​ ​Pero​ ​el​ ​aspecto
verdaderamente​ ​creativo​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​está​ ​menos​ ​en​ ​el​ ​poder​ ​legislativo,​ ​pese​ ​a​ ​que
es​ ​el​ ​soberano​ ​y​ ​el​ ​momento​ ​inicial​ ​de​ ​toda​ ​la​ ​construcción,​ ​que​ ​en​ ​el​ ​momento​ ​ejecutivo.
Uno​ ​puede​ ​pensar​ ​la​ ​situación​ ​del​ ​poder​ ​legislativo,​ ​en​ ​condiciones​ ​de​ ​normalidad,​ ​como
aceptablemente​ ​sometible​ ​a​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​discusión.​ ​En​ ​un​ ​punto,​ ​tiene​ ​que​ ​llegarse​ ​a​ ​la
ley.​ ​Uno​ ​puede​ ​llegar​ ​a​ ​pensar​ ​-en​ ​esta​ ​legitimación​ ​de​ ​un​ ​orden​ ​político​ ​ideal,​ ​conceptual,
donde​ ​son​ ​todos​ ​seres​ ​racionales​ ​que​ ​han​ ​doblegado​ ​los​ ​intereses​ ​particulares​ ​mal
entendidos-​ ​que​ ​a​ ​través​ ​de​ ​la​ ​discusión​ ​se​ ​puede​ ​hasta​ ​llegar​ ​a​ ​una​ ​unanimidad​ ​al​ ​votar
una​ ​ley.​ ​Pero​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​por​ ​definición,​ ​es​ ​el​ ​momento​ ​existencialmente​ ​más
conflictivo,​ ​porque​ ​el​ ​titular​ ​de​ ​la​ ​aplicación​ ​-ya​ ​sea​ ​la​ ​que​ ​hoy​ ​llamamos​ ​ejecutiva,​ ​ya​ ​sea​ ​la
judicial​ ​en​ ​sentido​ ​estricto-​ ​es​ ​un​ ​huérfano,​ ​un​ ​desamparado.​ ​Lee​ ​el​ ​Código,​ ​ve​ ​la​ ​realidad,
y​ ​no​ ​tiene​ ​una​ ​regla​ ​que​ ​le​ ​diga​ ​cómo​ ​tiene​ ​que​ ​aplicar​ ​el​ ​Código.​ ​Su​ ​razón,​ ​en​ ​ese
momento,​ ​actúa​ ​de​ ​manera​ ​absolutamente​ ​individual.

El​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​es​ ​también​ ​poder​ ​federativo,​ ​o​ ​sea,​ ​se​ ​ocupa​ ​de​ ​las​ ​relaciones
exteriores​ ​y​ ​de​ ​la​ ​defensa​ ​contra,​ ​y​ ​el​ ​castigo​ ​a,​ ​el​ ​agresor​ ​externo.​ ​Esto,​ ​siempre​ ​que​ ​se
trate​ ​de​ ​una​ ​comunidad​ ​externa,​ ​porque​ ​el​ ​agresor​ ​en​ ​sí​ ​siempre​ ​es​ ​externo:​ ​se​ ​ha​ ​vuelto
exterior​ ​al​ ​género​ ​humano​ ​al​ ​agredir.
En​ ​el​ ​§​ ​89​ ​dice​ ​claramente​ ​que​ ​se​ ​renuncia​ ​al​ ​poder​ ​ejecutivo:
“​En​ ​cualquier​ ​parte​ ​en​ ​que​ ​un​ ​cierto​ ​grupo​ ​de​ ​hombres​ ​se​ ​halla​ ​a​ ​tal​ ​extremo​ ​unido​ ​en
sociedad​ ​como​ ​para​ ​que​ ​cada​ ​uno​ ​haya​ ​renunciado​ ​al​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​de
naturaleza​”.
El​ ​problema​ ​es​ ​ese,​ ​sobre​ ​todo:​ ​el​ ​de​ ​la​ ​ejecución.​ ​Pero​ ​es​ ​el​ ​problema​ ​en​ ​torno​ ​al​ ​cual​ ​gira
siempre​ ​la​ ​actitud​ ​del​ ​ciudadano​ ​frente​ ​al​ ​Estado.​ ​Yo​ ​renuncié,​ ​está​ ​bien,​ ​pero​ ​vos,​ ​ejecutor,
¿estás​ ​ejecutando​ ​bien?​ ​También​ ​juzga​ ​esa​ ​primera​ ​ejecución,​ ​esa​ ​primera​ ​aplicación,​ ​que
es​ ​legislar.​ ​Pero​ ​el​ ​carácter​ ​inevitablemente​ ​universal​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​hace​ ​que​ ​el​ ​punto​ ​neurálgico
sea​ ​la​ ​ejecución.​ ​Yo​ ​puedo​ ​estar​ ​de​ ​acuerdo​ ​en​ ​que​ ​se​ ​defina​ ​tal​ ​o​ ​cual​ ​agresión​ ​de​ ​tal
modo.​ ​Pero​ ​la​ ​ejecución​ ​me​ ​suscita​ ​siempre​ ​dudas,​ ​insisto,​ ​porque​ ​hay​ ​un​ ​margen​ ​de
maniobra.

Sobre​ ​el​ ​final​ ​del​ ​§89,​ ​viene​ ​diciendo​ ​que​ ​se​ ​instaura​ ​este​ ​juez​ ​en​ ​la​ ​Tierra,​ ​para​ ​determinar
todas​ ​las​ ​controversias​ ​y​ ​remediar​ ​los​ ​atropellos​ ​que​ ​pudieran​ ​acaecerle​ ​a​ ​cualquier
miembro​ ​de​ ​la​ ​república.​ ​Cuando​ ​acontece​ ​esto​ ​-cuando​ ​se​ ​nombra​ ​un​ ​juez​ ​en​ ​la​ ​Tierra-​ ​se
pasa​ ​del​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​a​ ​la​ ​república.​ ​Y​ ​este​ ​juez​ ​imparcial​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​o
los​ ​magistrados​ ​que​ ​nombra​ ​-o​ ​sea,​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo-.​ ​Donde​ ​no​ ​hay​ ​juez​ ​imparcial,​ ​hay
estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​La​ ​monarquía​ ​despótica​ ​-absoluta,​ ​como​ ​dice​ ​Locke-​ ​es​ ​estado​ ​de
naturaleza​ ​porque​ ​no​ ​es​ ​un​ ​juez​ ​imparcial.​ ​En​ ​los​ ​§§​ ​90​ ​y​ ​91​ ​critica​ ​este​ ​punto:​ ​el​ ​príncipe
absoluto​ ​reúne​ ​los​ ​dos​ ​poderes,​ ​no​ ​participa​ ​nadie,​ ​no​ ​juzga​ ​de​ ​manera​ ​ecuánime​ ​e
imparcial,​ ​y​ ​por​ ​lo​ ​tanto​ ​está​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​con​ ​sus​ ​súbditos,​ ​que​ ​no​ ​son​ ​ya​ ​tales,
porque​ ​él​ ​se​ ​ha​ ​vuelto​ ​un​ ​déspota.

Es​ ​interesante​ ​el​ ​§​ ​93,​ ​porque​ ​aquí​ ​Locke​ ​polemiza​ ​con​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​es​ ​peor​ ​la​ ​anarquía,
la​ ​revolución,​ ​la​ ​desobediencia​ ​civil​ ​que​ ​la​ ​obediencia​ ​a​ ​un​ ​déspota.​ ​El​ ​poder​ ​ejecutivo
despótico​ ​puede​ ​hasta​ ​no​ ​ser​ ​tan​ ​violento,​ ​pero​ ​no​ ​lo​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​por​ ​obediencia​ ​a​ ​la​ ​ley
natural,​ ​sino​ ​por​ ​utilidad​ ​personal.​ ​Entonces,​ ​todo​ ​depende​ ​del​ ​interés​ ​egoísta​ ​del​ ​déspota,
ya​ ​sea​ ​que​ ​por​ ​momentos​ ​no​ ​perjudique,​ ​o​ ​que​ ​lo​ ​haga​ ​de​ ​manera​ ​no​ ​muy​ ​considerable,​ ​o
bien​ ​cuando​ ​sí​ ​utiliza​ ​su​ ​poder​ ​absoluto​ ​para​ ​perjudicar​ ​a​ ​todos​ ​los​ ​demás.​ ​Sobre​ ​el​ ​final
entonces,​ ​dice:
“​Si​ ​el​ ​lector​ ​se​ ​pregunta​ ​cómo​ ​puede​ ​protegerse​ ​del​ ​daño​ ​o​ ​la​ ​injusticia​ ​perpetrados​ ​por​ ​el
que​ ​tiene​ ​más​ ​poder​ ​que​ ​cualquiera​ ​para​ ​cometerlos,​ ​en​ ​ese​ ​mismo​ ​momento​ ​alza​ ​la​ ​voz
del​ ​sectarismo​ ​y​ ​la​ ​rebelión​ ​[esta​ ​es​ ​la​ ​objeción:​ ​protestar].​ ​Como​ ​si​ ​los​ ​hombres,​ ​cuando
abandonaron​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​y​ ​pasaron​ ​a​ ​formar​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​sociedad,​ ​hubieran
acordado​ ​que​ ​todos,​ ​excepto​ ​uno,​ ​debían​ ​someterse​ ​a​ ​las​ ​restricciones​ ​impuestas​ ​por​ ​la
ley,
mientras​ ​que​ ​el​ ​individuo​ ​en​ ​cuestión​ ​habría​ ​de​ ​retener​ ​plenamente​ ​la​ ​libertad​ ​propia​ ​del
estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​acrecentada​ ​por​ ​el​ ​poder​ ​y​ ​vuelta​ ​licenciosa​ ​por​ ​la​ ​impunidad”​ .
El​ ​argumento​ ​sigue​ ​así:
“​Ello​ ​equivale​ ​a​ ​pensar​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​son​ ​tan​ ​insensatos​ ​como​ ​para​ ​tratar​ ​de​ ​evitar​ ​los
daños​ ​que​ ​pueden​ ​serles​ ​infligidos​ ​por​ ​gatos​ ​monteses​ ​o​ ​zorros,​ ​pero​ ​los​ ​complace,​ ​más
aun,​ ​piensan​ ​que​ ​redunda​ ​en​ ​su​ ​seguridad,​ ​el​ ​ser​ ​devorados​ ​por​ ​leones”​ .

El​ ​esfuerzo​ ​de​ ​todo​ ​el​ ​pensamiento​ ​liberal​ ​es​ ​encontrar​ ​esta​ ​objetividad​ ​que​ ​legitime​ ​la
desobediencia​ ​del​ ​ciudadano​ ​al​ ​soberano​ ​que​ ​no​ ​ve​ ​esta​ ​objetividad.​ ​Y​ ​la​ ​encuentra​ ​en​ ​la
economía​ ​política.​ ​Soberano​ ​déspota​ ​será​ ​el​ ​que​ ​viole​ ​las​ ​reglas​ ​de​ ​la​ ​ciencia​ ​económica.
El
impuesto​ ​es​ ​el​ ​ejemplo​ ​de​ ​despotismo​ ​por​ ​excelencia​ ​-tal​ ​es​ ​así​ ​que​ ​Estados​ ​Unidos​ ​nace
de​ ​una​ ​rebelión​ ​ante​ ​un​ ​impuesto-.​ ​La​ ​verdad​ ​de​ ​No​ ​matarás​ ​es​ ​muy​ ​ambigua:​ ​el​ ​aborto​ ​¿es
matar​ ​o​ ​no​ ​lo​ ​es?​ ​Pero​ ​la​ ​verdad​ ​del​ ​impuesto​ ​es​ ​dos​ ​más​ ​dos​ ​es​ ​cuatro.​ ​La​ ​ciencia
económica​ ​muestra​ ​cuál​ ​es​ ​el​ ​impuesto​ ​adecuado.​ ​Y​ ​ahí,​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​discutir.
Por​ ​esto​ ​digo​ ​que​ ​Locke​ ​es​ ​un​ ​escolástico:​ ​él​ ​necesita​ ​un​ ​mundo​ ​de​ ​las​ ​ideas.​ ​El​ ​mundo​ ​de
las​ ​ideas​ ​de​ ​Hobbes​ ​en​ ​cambio​ ​está​ ​muy​ ​abierto​ ​a​ ​la​ ​hermenéutica;​ ​el​ ​de​ ​Locke​ ​no​ ​puede
estar​ ​tan​ ​abierto,​ ​sino​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​una​ ​interpretación​ ​científica​ ​compartida,​ ​de​ ​modo
tal​ ​que​ ​uno​ ​pueda​ ​decirle​ ​al​ ​otro:​ ​vos​ ​la​ ​violaste.​ ​Pero​ ​Locke​ ​no​ ​puede​ ​ofrecer​ ​esto,​ ​todavía,
aunque​ ​lo​ ​plantea​ ​rudimentariamente.​ ​En​ ​el​ ​siglo​ ​XVIII,​ ​con​ ​la​ ​economía​ ​política,​ ​ya​ ​sí
comienza​ ​a​ ​ser​ ​consistente.​ ​Todo​ ​el​ ​paquete​ ​que​ ​desarrollan​ ​los​ ​fisiócratas​ ​primero​ ​y​ ​Adam
Smith​ ​después​ ​es​ ​esa​ ​respuesta​ ​científica​ ​inapelable​ ​que​ ​buscaba​ ​el​ ​liberalismo.​ ​Así,
terminando​ ​la​ ​comparación,​ ​Locke​ ​está​ ​muy​ ​necesitado​ ​de​ ​este​ ​tercer​ ​elemento​ ​objetivo,
mientras​ ​que​ ​en​ ​Hobbes​ ​tiene​ ​más​ ​espacio​ ​el​ ​momento​ ​de​ ​una​ ​hermeneusis​ ​libre.​ ​Sólo​ ​que
hay​ ​que​ ​renunciar​ ​para​ ​que​ ​haya​ ​paz.​ ​Uno​ ​solo​ ​es​ ​el​ ​hermeneuta,​ ​el​ ​intérprete,​ ​y​ ​lo​ ​será
sólo​ ​de​ ​las​ ​normas​ ​para​ ​las​ ​conductas​ ​externas,​ ​no​ ​de​ ​la​ ​verdad.

Teórico​ ​Nº​ ​6.

Capítulo​ ​VIII.​ ​Del​ ​origen​ ​de​ ​las​ ​sociedades​ ​políticas.​

Acá,​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​Locke,​ ​es​ ​comenzar​ ​a​ ​desarrollar​ ​la​ ​idea​ ​del​ ​consenso.​ ​Lo​ ​que​ ​resulta​ ​de
este​ ​acuerdo​ ​entre​ ​todos​ ​los​ ​hombres​ ​que​ ​van​ ​a​ ​formar​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil,​ ​es​ ​el
cuerpo​ ​político.​ ​Y​ ​este​ ​cuerpo​ ​político​ ​aparece,​ ​en​ ​Locke,​ ​rápidamente​ ​ligado​ ​-con​ ​una
connotación​ ​casi​ ​inmediata-,​ ​con​ ​la​ ​decisión​ ​mayoritaria.​ ​A​ ​mi​ ​entender,​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​produce
es​ ​la​ ​conformación​ ​del​ ​poder​ ​constituyente,​ ​sólo​ ​que​ ​es​ ​formado​ ​de​ ​iure​ ​por​ ​todos​ ​aquellos
que​ ​de​ ​ahora​ ​en​ ​más​ ​van​ ​a​ ​ser​ ​ciudadanos.​ ​Y​ ​en​ ​esta​ ​decisión​ ​que​ ​se​ ​toma​ ​al​ ​respecto,
tiene​ ​que​ ​ir​ ​incluida​ ​la​ ​decisión​ ​sobre​ ​de​ ​qué​ ​manera​ ​tiene​ ​que​ ​resolver​ ​todas​ ​las​ ​cuestiones
sucesivas.​ ​No​ ​sólo​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​unánimemente​ ​decidir​ ​quiénes​ ​van​ ​a​ ​vivir​ ​como​ ​ciudadanos,
sino​ ​inmediatamente,​ ​en​ ​el​ ​mismo​ ​gesto,​ ​decidir​ ​cómo​ ​van​ ​a​ ​adoptar​ ​las​ ​decisiones
siguientes.​ ​Porque​ ​también​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​adoptado​ ​por​ ​unanimidad,​ ​si​ ​las​ ​decisiones
siguientes​ ​van​ ​a​ ​ser​ ​unánimes.​ ​Locke​ ​acepta​ ​como​ ​sensato​ ​el​ ​criterio​ ​de​ ​la​ ​mayoría​ ​-
pero​ ​podría​ ​optarse​ ​por​ ​otros​ ​criterios-,​ ​y​ ​para​ ​justificar​ ​este​ ​criterio​ ​recurre​ ​a​ ​la​ ​física.
Tratándose​ ​de​ ​un​ ​cuerpo​ ​único,​ ​conformado​ ​por​ ​el​ ​primer​ ​aspecto​ ​de​ ​la​ ​decisión​ ​unánime,
se​ ​sigue​ ​que​ ​al​ ​igual​ ​que​ ​todo​ ​cuerpo,​ ​la​ ​fuerza​ ​mayor​ ​de​ ​las​ ​que​ ​ejercen​ ​alguna​ ​intención
de​ ​movimiento​ ​o​ ​una​ ​fuerza​ ​motriz​ ​sobre​ ​él,​ ​es​ ​la​ ​que​ ​prevalece.​ ​Entonces,​ ​se​ ​acepta​ ​que
habrá​ ​de​ ​prevalecer​ ​la​ ​decisión​ ​mayoritaria;​ ​y​ ​el​ ​primer​ ​aspecto​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​cívica​ ​es
asumir​ ​las​ ​opiniones​ ​contrarias,​ ​pero​ ​que​ ​cuentan​ ​con​ ​la​ ​mayoría​ ​de​ ​las​ ​opiniones​ ​de​ ​los
ciudadanos​ ​que​ ​conforman​ ​las​ ​instituciones​ ​de​ ​legalidad,​ ​como​ ​si​ ​fueran​ ​propias.​ ​La​ ​primer
institución​ ​productora​ ​de​ ​legalidad​ ​es​ ​ésta​ ​que​ ​estamos​ ​trabajando,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​poder
constituyente.​ ​La​ ​segunda​ ​institución​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​constituido,​ ​y​ ​el​ ​primer​ ​poder​ ​constituido
es​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​que​ ​la​ ​Constitución,​ ​determinada​ ​por​ ​el​ ​poder​ ​constituyente,
establece.​ ​Es​ ​decir,​ ​nos​ ​constituimos​ ​en​ ​poder​ ​constituyente​ ​y​ ​decidimos​ ​que​ ​por​ ​decisión
mayoritaria​ ​–dado​ ​que​ ​somos​ ​un​ ​cuerpo​ ​y​ ​todo​ ​cuerpo​ ​obedece​ ​a​ ​la​ ​fuerza​ ​motriz​ ​mayor
que​ ​lo​ ​mueve-​ ​que​ ​nuestra​ ​Constitución​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​tal.​ ​Y​ ​el​ ​primer​ ​capítulo​ ​de​ ​la​ ​Constitución
dice​ ​quién​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​la​ ​institución​ ​constitucional​ ​encargada​ ​de​ ​dictar​ ​las​ ​leyes​ ​sucesivas.​ ​Eso
se​ ​llama​ ​Poder​ ​Legislativo.​ ​Y​ ​adentro​ ​de​ ​él,​ ​también​ ​va​ ​a​ ​prevalecer​ ​la​ ​opinión​ ​de​ ​la
mayoría.​ ​Toda​ ​Constitución​ ​sensata​ ​tiene​ ​dos​ ​tipos​ ​de​ ​determinación​ ​acerca​ ​de​ ​qué
significa​ ​la​ ​opinión​ ​de​ ​la​ ​mayoría.

No​ ​importa​ ​tanto​ ​si​ ​de​ ​hecho​ ​el​ ​origen​ ​de​ ​las​ ​sociedades​ ​ha​ ​sido​ ​fácticamente​ ​este,​ ​sino
que​ ​podríamos​ ​decir​ ​que​ ​el​ ​a​ ​priori​ ​que​ ​mejor​ ​da​ ​cuenta​ ​de​ ​un​ ​régimen​ ​civil​ ​que​ ​respeta​ ​la
premisa​ ​natural​ ​de​ ​la​ ​libertad​ ​y​ ​la​ ​igualdad,​ ​es​ ​aquél​ ​del​ ​consentimiento.​ ​Importa​ ​menos​ ​que
haya​ ​sido​ ​históricamente​ ​así​ ​el​ ​origen,​ ​cuanto​ ​que​ ​esa​ ​es​ ​la​ ​idea​ ​rectora​ ​de​ ​la​ ​legitimidad
del​ ​orden​ ​política.​ ​Esa​ ​quiere​ ​decir:​ ​el​ ​consentimiento​ ​unánime.​ ​Entonces,​ ​podríamos​ ​decir
que​ ​la​ ​racionalidad​ ​del​ ​ideal​ ​de​ ​convivencia,​ ​radica​ ​en​ ​este​ ​gesto​ ​de​ ​la​ ​aceptación​ ​unánime
del​ ​régimen​ ​político​ ​al​ ​cual​ ​someterse.​ ​Por​ ​eso​ ​Locke​ ​dice​ ​en​ ​§​ ​99​ ​que​ ​este​ ​origen​ ​es​ ​lo​ ​que
dio​ ​o​ ​podría​ ​dar​ ​comienzo​ ​a​ ​cualquier​ ​gobierno​ ​legítimo.

El​ ​término​ ​que​ ​usa​ ​en​ ​§​ ​100​ ​es​ ​“la​ ​imposibilidad​ ​de​ ​derecho”.​ ​Esto​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​es
contradictorio​ ​con​ ​lo​ ​que​ ​sería​ ​la​ ​lógica​ ​racional​ ​del​ ​derecho,​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​jurídica.
Ahora,​ ​lo​ ​que​ ​está​ ​queriendo​ ​decir​ ​Locke,​ ​es​ ​que​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​jurídica​ ​es
racional​ ​sólo​ ​cuando​ ​concede​ ​espacio​ ​suficiente​ ​a​ ​la​ ​resistencia​ ​al​ ​gobierno​ ​ilegítimo.
Mientras​ ​que​ ​la​ ​objeción​ ​de​ ​que​ ​el​ ​ser​ ​humano​ ​nace​ ​siempre​ ​bajo​ ​un​ ​régimen​ ​político,​ ​quita
espacio​ ​argumentativo​ ​a​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​resistencia​ ​como​ ​actitud,​ ​en​ ​última​ ​instancia,​ ​conforme
al​ ​derecho​ ​civil.​ ​En​ ​Hobbes​ ​la​ ​resistencia​ ​no​ ​es​ ​conforme​ ​al​ ​derecho​ ​civil,​ ​no​ ​puede
armonizarse​ ​de​ ​ningún​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​con​ ​esa​ ​idea.​ ​La​ ​resistencia​ ​obedece​ ​al​ ​derecho
natural.​ ​En​ ​Locke,​ ​en​ ​cambio,​ ​la​ ​resistencia​ ​responde​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​y​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​civil,​ ​a​ ​través
de​ ​una​ ​argumentación​ ​que​ ​el​ ​agresor​ ​es​ ​siempre​ ​el​ ​otro,​ ​esto​ ​es,​ ​el​ ​que​ ​está​ ​ejerciendo
indebidamente​ ​la​ ​ley​ ​civil,​ ​y​ ​no​ ​el​ ​que​ ​se​ ​rebela.​ ​Esto,​ ​después​ ​Locke​ ​lo​ ​va​ ​a​ ​tratar​ ​con​ ​más
detalle.​ ​Entonces,​ ​no​ ​sería​ ​conforme​ ​al​ ​derecho,​ ​objetar​ ​que​ ​se​ ​nace​ ​siempre​ ​en​ ​regímenes
políticos,​ ​porque​ ​ese​ ​tipo​ ​de​ ​objeción​ ​dificulta​ ​la​ ​racionalidad​ ​de​ ​la​ ​resistencia.
Hecho​ ​este​ ​planteo​ ​inicial,​ ​él​ ​comienza​ ​a​ ​desarrollar​ ​las​ ​contra-objeciones.​ ​En​ ​el​ ​§​ ​101,
comienza​ ​la​ ​respuesta​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​le​ ​está​ ​objetando,​ ​entonces​ ​él​ ​dice,​ ​bueno,​ ​el​ ​hecho​ ​de
que​ ​no​ ​poseamos​ ​información,​ ​no​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​quede​ ​desmentido​ ​ese​ ​origen
contractual​ ​fáctico,​ ​por​ ​así​ ​decirlo.​ ​Y​ ​para​ ​balancear​ ​la​ ​contra-objeción​ ​meramente​ ​negativa,
podríamos​ ​decir,​ ​alude​ ​a​ ​motivos​ ​de​ ​corte​ ​un​ ​poco​ ​empírico,​ ​como​ ​serían​ ​los
inconvenientes​ ​de​ ​las​ ​épocas​ ​primitivas,​ ​pero​ ​también​ ​el​ ​amor​ ​hacia​ ​el​ ​prójimo,​ ​y​ ​la
necesidad​ ​en​ ​que​ ​nos​ ​pone​ ​la​ ​naturaleza​ ​física​ ​de​ ​vivir​ ​en​ ​sociedad,​ ​dado​ ​que​ ​no​ ​nos
podemos​ ​abastecer​ ​a​ ​nosotros​ ​mismo.​ ​Entonces,​ ​aparecen​ ​aquí​ ​inclinaciones​ ​más​ ​o​ ​menos
biológicas,​ ​pasiones,
necesidades​ ​afectivas,​ ​etc.​ ​Lo​ ​que​ ​se​ ​le​ ​agrega​ ​a​ ​algunos​ ​ejemplos​ ​históricos​ ​-como​ ​Roma
y​ ​Venecia​ ​hubo,​ ​para​ ​Locke,​ ​un​ ​acuerdo​ ​fundacional​ ​que​ ​en​ ​lo​ ​esencial​ ​respeta​ ​su​ ​idea​ ​de
legitimidad;​ ​o​ ​en​ ​América​ ​mismo,​ ​donde​ ​se​ ​convive,​ ​según​ ​Locke,​ ​por​ ​voluntad​ ​clara​ ​y​ ​no
por​ ​la​ ​fuerza​ ​de​ ​las​ ​cosas​ ​mismas-.
Ahora​ ​bien,​ ​lo​ ​más​ ​importante,​ ​me​ ​parece​ ​a​ ​mí,​ ​es​ ​el​ ​motivo​ ​dado​ ​por​ ​dos​ ​observaciones
metodológicas,​ ​a​ ​partir​ ​del​ ​§​ ​103.​ ​La​ ​primera​ ​observación​ ​es​ ​que​ ​tampoco​ ​hay​ ​pruebas
fácticas​ ​respecto​ ​del​ ​poder​ ​paternal.​ ​En​ ​ese​ ​caso​ ​sería​ ​absurdo​ ​invocar​ ​el​ ​origen​ ​o​ ​la
función​ ​paradigmática​ ​que​ ​tendría​ ​el​ ​modelo​ ​paternal​ ​/​ ​patriarcal,​ ​respecto​ ​del​ ​orden
político.
Ahora,​ ​a​ ​mí​ ​me​ ​parece​ ​que​ ​esta​ ​primera​ ​contra-objeción​ ​metodológica​ ​de​ ​Locke,​ ​si​ ​la
desarrollara​ ​coherentemente,​ ​primero​ ​tendría​ ​que​ ​excluir​ ​a​ ​la​ ​historia​ ​como​ ​fuente​ ​de
legitimidad​ ​o​ ​como​ ​fuente​ ​de​ ​argumentos​ ​complementarios​ ​de​ ​la​ ​legitimidad​ ​del​ ​orden
político.​ ​La​ ​historia​ ​acá​ ​no​ ​tiene​ ​nada​ ​que​ ​decir.
Pero​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​más,​ ​tampoco​ ​podría​ ​criticar​ ​a​ ​Filmer,​ ​porque​ ​si​ ​yo​ ​critico​ ​a​ ​B​ ​porque​ ​no
puede​ ​invocar​ ​a​ ​la​ ​historia,​ ​entonces​ ​él​ ​también​ ​tiene​ ​razón​ ​en​ ​criticarme​ ​a​ ​mí,​ ​porque​ ​yo
tampoco​ ​puedo​ ​invocar​ ​a​ ​la​ ​historia.​ ​El​ ​argumento​ ​deslegitima​ ​a​ ​los​ ​dos.
Para​ ​Locke,​ ​que​ ​el​ ​ideal​ ​rector​ ​de​ ​la​ ​convivencia​ ​política​ ​es​ ​la​ ​libertad​ ​del​ ​individuo,
obviamente​ ​mejor​ ​legitimador​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​es​ ​la​ ​idea​ ​del​ ​hombre​ ​libre​ ​por​ ​naturaleza.
No​ ​adscribiría​ ​a​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​un​ ​tipo​ ​de​ ​orden​ ​por​ ​naturaleza.​ ​Es​ ​mucho​ ​más​ ​acorde​ ​con​ ​la
finalidad​ ​de​ ​demostrar​ ​que​ ​el​ ​propósito​ ​del​ ​orden​ ​político​ ​es​ ​la​ ​libertad​ ​del​ ​individuo,​ ​partir
de​ ​la​ ​libertad​ ​natural​ ​de​ ​todos​ ​los​ ​individuos​ ​iguales​ ​entre​ ​sí.​ ​Es​ ​decir,​ ​partir​ ​de​ ​la
horizontalidad​ ​natural,​ ​y​ ​no​ ​de​ ​la​ ​verticalidad​ ​natural.​ ​Si​ ​la​ ​aspiración​ ​es​ ​definir​ ​la​ ​sociedad
política​ ​como​ ​aquella​ ​que​ ​garantiza​ ​la​ ​paz,​ ​y​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​esto​ ​–en​ ​segundo​ ​lugar-​ ​las
posibilidades​ ​de​ ​los​ ​miembros​ ​de​ ​la​ ​comunidad​ ​política​ ​de​ ​desarrollar​ ​sus​ ​propios​ ​intereses,
se​ ​podría​ ​argumentar​ ​que​ ​más​ ​sensato​ ​es​ ​evocar​ ​una​ ​verticalidad​ ​natural.​ ​Lo​ ​horizontal
tiende​ ​a​ ​desquiciar​ ​todo​ ​orden.​ ​Lo​ ​vertical​ ​corre​ ​el​ ​peligro​ ​de​ ​devenir​ ​despótico.​ ​En​ ​su
concepto​ ​son​ ​lógicas​ ​diversas.​ ​El​ ​problema​ ​que​ ​tiene​ ​Hobbes​ ​es​ ​que​ ​parte​ ​del​ ​modelo
vertical​ ​para​ ​llegar​ ​a​ ​la​ ​horizontalidad.​ ​Locke​ ​privilegia​ ​el​ ​razonamiento​ ​en​ ​base​ ​al​ ​concepto,
lo​ ​que​ ​para​ ​él​ ​significa​ ​que​ ​el​ ​hombre,​ ​como​ ​individuo,​ ​es​ ​libre​ ​e​ ​igual​ ​por​ ​naturaleza.

Ahora​ ​es​ ​indudable​ ​que​ ​a​ ​Locke​ ​la​ ​historia​ ​le​ ​pesa.​ ​Si​ ​ustedes​ ​quieren,​ ​el​ ​alma​ ​empirista
de​ ​Locke​ ​no​ ​se​ ​queda​ ​del​ ​todo​ ​conforme​ ​y,​ ​después​ ​de​ ​relativizar​ ​la​ ​remisión​ ​a​ ​los​ ​facta,
vuelve​ ​a​ ​ellos.​ ​Por​ ​ejemplo,​ ​aparece​ ​esta​ ​idea​ ​(§104)​ ​de​ ​que​ ​en​ ​tiempos​ ​de​ ​paz​ ​hay
ejemplos​ ​de​ ​pactos​ ​fundacionales.​ ​No​ ​sólo​ ​la​ ​razón​ ​enseña​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​son​ ​libres,​ ​sino
que​ ​la​ ​historia​ ​también​ ​muestra​ ​ejemplos​ ​como​ ​los​ ​que​ ​él​ ​ya​ ​ha​ ​dado​ ​de​ ​consensos
primigenios.
Insisto,​ ​lo​ ​importante​ ​de​ ​la​ ​argumentación​ ​en​ ​este​ ​gran​ ​modelo​ ​de​ ​pensamiento​ ​político
que​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la​ ​Modernidad​ ​Clásica,​ ​no​ ​es​ ​que​ ​haya​ ​consenso​ ​(esto​ ​es,​ ​una​ ​argumentación
fáctica),​ ​ni​ ​siquiera​ ​es​ ​la​ ​demostración​ ​positiva​ ​de​ ​la​ ​importancia​ ​del​ ​consenso​ ​para
fundamentar​ ​el​ ​orden​ ​político​ ​legítimo,​ ​sino​ ​la​ ​argumentación​ ​negativa.​ ​Allí​ ​donde​ ​no​ ​hay
consenso,​ ​la​ ​rebelión​ ​es​ ​justa.​ ​En​ ​el​ ​fondo​ ​lo​ ​que​ ​le​ ​importa​ ​a​ ​Locke,​ ​es​ ​menos​ ​demostrar
que​ ​para​ ​que​ ​haya​ ​orden​ ​legítimo​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​consenso,​ ​sino​ ​demostrar​ ​que​ ​donde​ ​no
hay​ ​consenso​ ​la​ ​rebelión​ ​es​ ​justa.​ ​No​ ​es​ ​lo​ ​mismo.​ ​Yo​ ​puedo​ ​entrar​ ​a​ ​dilucidar​ ​qué​ ​es​ ​que
“haya​ ​consenso”:​ ​si​ ​es​ ​un​ ​a​ ​priori​ ​racional,​ ​si​ ​es​ ​un​ ​hecho​ ​sobre​ ​el​ ​cual​ ​la​ ​historia​ ​–magistra
vita-​ ​enseña​ ​a​ ​abrevar​ ​las​ ​fuentes​ ​de​ ​nuestra​ ​prudencia,​ ​etc..​ ​Para​ ​mí​ ​importa​ ​menos​ ​eso,
que​ ​decir​ ​“acá​ ​no​ ​hay​ ​consenso,​ ​entonces​ ​hay​ ​derecho​ ​a​ ​revelarse”.​ ​Eso​ ​es,​ ​a​ ​la​ ​vez,
racional​ ​y​ ​fáctico.

Si​ ​la​ ​historia​ ​muestra​ ​que,​ ​en​ ​sus​ ​orígenes,​ ​pudo​ ​haber​ ​habido​ ​padres,​ ​patriarcas,​ ​jefes​ ​de
clanes,​ ​que​ ​ejercían​ ​funciones​ ​familiares​ ​y​ ​políticas​ ​a​ ​la​ ​vez,​ ​eso​ ​ni​ ​eliminaba​ ​del​ ​todo​ ​el
consenso​ ​(siempre​ ​se​ ​elegía​ ​a​ ​algún​ ​otro,​ ​se​ ​decidía​ ​unirse​ ​o​ ​no​ ​a​ ​otros​ ​clanes),​ ​y​ ​además
era​ ​propio​ ​de​ ​las​ ​edades​ ​primitivas,​ ​en​ ​donde​ ​se​ ​entiende​ ​que​ ​este​ ​hecho​ ​sea​ ​sensato.​ ​En
esas​ ​edades​ ​modelo​ ​patriarcal​ ​y​ ​modelo​ ​político​ ​se​ ​concebían​ ​como​ ​similares,​ ​pero​ ​eso​ ​no
quiere​ ​decir​ ​que​ ​en​ ​su​ ​concepto​ ​sean​ ​lo​ ​mismo,​ ​sino​ ​que​ ​en​ ​los​ ​estadios​ ​primitivos​ ​del
desarrollo​ ​de​ ​la​ ​humanidad,​ ​antes​ ​de​ ​que​ ​las​ ​luces​ ​empezaran​ ​su​ ​efecto​ ​esclarecedor,​ ​las
cosas​ ​sucedían​ ​de​ ​esta​ ​manera.
En​ ​§105​ ​y​ ​§106​ ​está​ ​eso,​ ​entonces​ ​la​ ​idea​ ​central​ ​que​ ​hallamos​ ​en​ ​§107​ ​queda​ ​más​ ​clara
todavía.​ ​Esta​ ​suerte​ ​de​ ​monarquía​ ​era,​ ​de​ ​algún​ ​modo,​ ​racional​ ​conforme​ ​a​ ​la​ ​tosquedad​ ​de
los​ ​orígenes.​ ​En​ ​esos​ ​tiempos​ ​sencillos​ ​y​ ​rústicos​ ​-en​ ​donde​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​propiedad​ ​que
prevalecía​ ​no​ ​era​ ​tal,​ ​sino​ ​que​ ​se​ ​consideraba​ ​como​ ​colectiva-​ ​esto​ ​era​ ​como​ ​el​ ​precio​ ​que
la​ ​humanidad​ ​debía​ ​pagar​ ​para​ ​desarrollarse​ ​y​ ​progresar.​ ​Aparece​ ​como​ ​una​ ​forma
espontánea​ ​de​ ​orden​ ​que​ ​es​ ​sencilla.​ ​Allí​ ​la​ ​preocupación​ ​principal​ ​no​ ​era​ ​determinar​ ​“a
cada​ ​uno​ ​lo​ ​suyo”,​ ​sino​ ​defender​ ​lo​ ​propio​ ​colectivo,​ ​lo​ ​propio​ ​de​ ​la​ ​familia​ ​de​ ​la​ ​agresión
del​ ​extranjero.​ ​El​ ​problema​ ​era​ ​menos​ ​el​ ​qué​ ​es​ ​lo​ ​propio​ ​del​ ​grupo,​ ​ya​ ​que​ ​este​ ​se​ ​vivía
como​ ​un​ ​colectivo​ ​orgánico,​ ​sino​ ​defenderse​ ​en​ ​bloque​ ​de​ ​las​ ​agresiones​ ​que​ ​provenían​ ​de
afuera.​ ​El​ ​extranjero​ ​no​ ​estaba​ ​aún​ ​adentro.​ ​Locke​ ​dice​ ​que​ ​los​ ​que​ ​invocan​ ​la​ ​historia​ ​para
invalidar​ ​la​ ​argumentación​ ​cometen​ ​un​ ​error​ ​metodológico,​ ​pero​ ​–por​ ​otro​ ​lado-​ ​lo​ ​que​ ​la
historia​ ​muestra​ ​no​ ​permite​ ​inferir​ ​lo​ ​que​ ​ellos​ ​infieren,​ ​sino​ ​que​ ​muestra​ ​la​ ​situación
primitiva.​ ​Entonces,​ ​cuando​ ​el​ ​hecho​ ​es​ ​reacio​ ​al​ ​concepto,​ ​hallamos​ ​el​ ​primer​ ​concepto.​ ​O
bien,​ ​el​ ​hecho​ ​obedece​ ​a​ ​un​ ​estadio​ ​insuficiente​ ​de​ ​desarrollo​ ​del​ ​género​ ​humano.​ ​La
realidad​ ​del​ ​género​ ​humano​ ​no​ ​responde​ ​a​ ​la​ ​potencialidad​ ​que​ ​lleva​ ​adentro.​ ​Esto​ ​se
puede​ ​comprobar​ ​en​ ​América​ ​(§108),​ ​lo​ ​cual​ ​es​ ​una​ ​constante​ ​de​ ​este​ ​texto.​ ​América​ ​es​ ​el
espejo​ ​en​ ​donde​ ​Europa​ ​ve​ ​su​ ​imagen​ ​primitiva.​ ​¿Qué​ ​encuentra​ ​Locke​ ​en​ ​América?
Escasez​ ​de​ ​habitantes​ ​y​ ​circulación​ ​nula​ ​de​ ​dinero.​ ​En​ ​esa​ ​situación​ ​es​ ​posible​ ​encontrar
esa​ ​figura​ ​patriarco-política,​ ​sin​ ​que​ ​ello​ ​signifique​ ​la​ ​ausencia​ ​total​ ​de​ ​consentimiento.​ ​Por
lo​ ​demás,​ ​ese​ ​ejercicio​ ​de​ ​soberanía,​ ​por​ ​la​ ​fuerza​ ​misma​ ​de​ ​las​ ​cosas,​ ​era​ ​moderado;
porque​ ​la​ ​naturaleza​ ​americana​ ​es​ ​tan​ ​veraz​ ​que​ ​permite​ ​satisfacer​ ​lo​ ​necesario​ ​sin
demasiado​ ​contratiempo.​ ​Israel​ ​es​ ​una​ ​excepción,​ ​porque​ ​ahí​ ​intervino​ ​Dios.​ ​Y​ ​en​ ​el​ ​caso
de​ ​Israel,​ ​el​ ​poder​ ​teocrático​ ​fundamentado​ ​en​ ​la​ ​razón​ ​revelado,​ ​fundamentalmente​ ​–dice
Locke-​ ​apuntaba​ ​a​ ​la​ ​guerra.​ ​O​ ​sea​ ​que​ ​la​ ​jefatura​ ​en​ ​sentido​ ​fuerte​ ​que​ ​tenían​ ​los​ ​líderes
del​ ​pueblo​ ​elegido,​ ​respondía​ ​a​ ​la​ ​necesidad​ ​de​ ​combatir​ ​contra​ ​aquellos​ ​que​ ​rechazaban​ ​la
verdad​ ​revelada.​ ​Y​ ​aquí,​ ​digamos,​ ​uno​ ​podría​ ​inferir​ ​lo​ ​que​ ​de​ ​absoluto​ ​puede​ ​haber​ ​en​ ​un
régimen​ ​civil​ ​racional​ ​tiene​ ​que​ ​estar​ ​dirigido​ ​a​ ​la​ ​guerra,​ ​sobre​ ​todo​ ​contra​ ​el​ ​agresor
extranjero,​ ​si​ ​se​ ​toma​ ​como​ ​modelo​ ​a​ ​la​ ​razón​ ​revelada,​ ​tal​ ​como​ ​lo​ ​lee​ ​Locke.​ ​El​ ​§​ ​110
resume​ ​estas​ ​ideas.​ ​Por​ ​un​ ​lado​ ​pluralidad,​ ​entonces,​ ​politicidad​ ​elemental;​ ​por​ ​otro​ ​lado,
absolutez,​ ​pero​ ​dirigida​ ​contra​ ​el​ ​peligro​ ​de​ ​invasiones​ ​de​ ​ataques,​ ​etc,​ ​desde​ ​afuera.​ ​La
ausencia​ ​misma​ ​de​ ​restricciones,​ ​obedecía​ ​al​ ​estadio​ ​sencillo​ ​de​ ​los​ ​espíritus​ ​de​ ​las​ ​gentes
de​ ​aquellas​ ​épocas.
Entonces,​ ​aparece​ ​un​ ​elemento–a​ ​mi​ ​entender​ ​central-​ ​que​ ​explicaba​ ​esta​ ​figura​ ​de​ ​un​ ​jefe
absoluto​ ​en​ ​la​ ​guerra​ ​y​ ​moderado​ ​en​ ​la​ ​paz.​ ​Y​ ​este​ ​elemento​ ​determinante​ ​es​ ​la​ ​ausencia
de​ ​todo​ ​afán​ ​de​ ​enriquecimiento.​ ​No​ ​primaba​ ​el​ ​amor​ ​generatur​ ​avendi​,​ ​el​ ​afán​ ​irrestricto​ ​de
enriquecimiento.​ ​Entonces,​ ​esto​ ​significaba​ ​que​ ​no​ ​había​ ​en​ ​el​ ​espíritu​ ​de​ ​las​ ​gentes
primitas​ ​codicia,​ ​egoísmo,​ ​privilegios,​ ​etc.
Pero​ ​llega​ ​un​ ​momento​ ​en​ ​donde​ ​afloja​ ​en​ ​la​ ​ambición,​ ​en​ ​el​ ​lujo,​ ​etc.,
entonces​ ​es​ ​aquí​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​se​ ​vuelven​ ​reflexivos.​ ​“Entonces​ ​fue​ ​cuando​ ​se​ ​les​ ​hizo
necesario​ ​examinar​ ​–dice​ ​Locke-​ ​con​ ​mucho​ ​más​ ​cuidado​ ​los​ ​orígenes​ ​y​ ​los​ ​derechos​ ​del
gobierno”.​ ​Como​ ​restringir​ ​las​ ​exorbitancias,​ ​los​ ​abusos,​ ​etc.​ ​Entonces,​ ​aquí​ ​aparece​ ​un
motivo​ ​disonante​ ​con​ ​otros​ ​motivos​ ​del​ ​credo​ ​lockeano.​ ​Y​ ​de​ ​algún​ ​modo​ ​se​ ​entiende,​ ​a
saber,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​afán​ ​de​ ​enriquecimiento​ ​desmedido​ ​donde​ ​radica​ ​el​ ​germen​ ​del
despotismo.​ ​Claro,​ ​porque​ ​el​ ​pensamiento​ ​social​ ​de​ ​la​ ​época,​ ​tenía​ ​frente​ ​a​ ​sí,​ ​como
contexto​ ​desafiante​ ​intelectualmente,​ ​una​ ​suerte​ ​de​ ​desvalorización​ ​ética,​ ​moral​ ​de​ ​los
individuos​ ​respecto​ ​del​ ​afán​ ​de​ ​enriquecimiento;​ ​que​ ​sobreviva​ ​cierto​ ​limitacionismo​ ​propio
de​ ​la​ ​ética​ ​pre-moderna.​ ​En​ ​cambio,​ ​cien​ ​años​ ​después,​ ​cuando​ ​Smith​ ​ofrezca​ ​la​ ​solución
filosófica,​ ​y​ ​por​ ​ende,​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​dormir​ ​tranquilo​ ​a​ ​la​ ​noche,​ ​sobre​ ​dónde​ ​radica​ ​la
importancia​ ​innegable​ ​que​ ​tiene​ ​que​ ​tener​ ​el​ ​afán​ ​de​ ​enriquecimiento​ ​personal,​ ​con​ ​la
exigencia​ ​del​ ​progreso​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​toda,​ ​para​ ​que​ ​la​ ​cuestión​ ​aparezca​ ​en​ ​otros
términos;​ ​donde​ ​precisamente​ ​ese​ ​afán​ ​de​ ​enriquecimiento,​ ​multiplicado​ ​por​ ​el​ ​mayor
número​ ​posible,​ ​es​ ​el​ ​motor​ ​del​ ​progreso​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​toda.​ ​Sólo​ ​que​ ​ese​ ​enriquecimiento
debe​ ​obedecer​ ​las​ ​reglas​ ​de​ ​la​ ​inversión​ ​y​ ​no​ ​del​ ​consumo​ ​improductivo.​ ​Entonces,​ ​es
bueno​ ​buscar​ ​enriquecerse,​ ​pero​ ​haciéndolo​ ​racionalmente,​ ​y​ ​la​ ​racionalidad​ ​de​ ​la
búsqueda​ ​del​ ​enriquecimiento,​ ​radica​ ​en​ ​invertir​ ​la​ ​ganancia​ ​y​ ​de​ ​esa​ ​manera​ ​hacer
progresar​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​toda.​ ​Locke​ ​–cien​ ​años​ ​antes-​ ​tiene​ ​una​ ​visión​ ​en​ ​donde​ ​los
problemas​ ​o​ ​las​ ​perspectivas​ ​son​ ​diversas.​ ​Hay​ ​todavía​ ​un​ ​ethos​ ​moral​ ​con​ ​cierto​ ​eco
antiguo,​ ​de​ ​evitar​ ​la​ ​búsqueda​ ​desmedida​ ​de​ ​riquezas,​ ​que​ ​le​ ​quede​ ​a​ ​los​ ​otros​ ​lo​ ​que​ ​los
demás​ ​necesitan.​ ​Cien​ ​años​ ​después​ ​se​ ​va​ ​a​ ​decir​ ​que​ ​el​ ​mejor​ ​modo​ ​de​ ​que​ ​le​ ​quede​ ​a​ ​los
otros​ ​lo​ ​que​ ​los​ ​demás​ ​necesitan​ ​es​ ​evitar​ ​los​ ​consumos​ ​improductivos​ ​–no​ ​pagar​ ​cantores
de​ ​óperas,​ ​prostitutas,​ ​etc.-​ ​e​ ​invertir​ ​en​ ​las​ ​fábricas​ ​incipientes.​ ​Es​ ​decir,​ ​ser​ ​calvinistas
puritanos,​ ​que​ ​ganan​ ​y​ ​ganan​ ​y​ ​luego​ ​invierten​ ​e​ ​invierten,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​ethos​ ​de​ ​la​ ​sociedad
capitalista.

Insiste​ ​mucho​ ​con​ ​estos​ ​rasgos​ ​de​ ​la​ ​condición​ ​primitiva,​ ​pero​ ​se​ ​priva​ ​de​ ​no​ ​conceder
nada​ ​a​ ​la​ ​lógica​ ​de​ ​la​ ​instauración​ ​directa​ ​por​ ​parte​ ​de​ ​Dios,​ ​y​ ​a​ ​la​ ​consecuencia​ ​de​ ​la
legitimidad​ ​dinástica.​ ​Es​ ​decir,​ ​que​ ​las​ ​cosas​ ​no​ ​son​ ​así​ ​porque​ ​Dios,​ ​directamente,​ ​haya
instaurado​ ​dinastías,​ ​sino​ ​porque​ ​las​ ​condiciones​ ​llevaron​ ​a​ ​eso.​ ​Si​ ​así​ ​fuera,​ ​si​ ​en​ ​cambio
hubiera​ ​intervenido​ ​Dios​ ​de​ ​manera​ ​tal​ ​de​ ​excluir​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​renovaciones,​ ​entonces
habría​ ​que​ ​renunciar​ ​completamente​ ​a​ ​toda​ ​idea​ ​de​ ​toda​ ​mejora​ ​racional​ ​de​ ​las​ ​condiciones
de​ ​vida​ ​política.
En​ ​rigor,​ ​uno​ ​puede​ ​argumentar​ ​que​ ​Dios​ ​instauró​ ​dinastías​ ​legítimas,​ ​pero​ ​esas​ ​dinastías,
las​ ​únicas,​ ​no​ ​anulan​ ​ni​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​que​ ​se​ ​corrompan,​ ​ni​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​que​ ​se
instauren​ ​órdenes​ ​que​ ​superen​ ​la​ ​corrupción​ ​de​ ​esas​ ​dinastías​ ​legítimas,​ ​porque​ ​forma
parte​ ​del​ ​ser​ ​humano​ ​pecar.​ ​Entonces,​ ​un​ ​Dios​ ​que​ ​ha​ ​hecho​ ​al​ ​ser​ ​humano​ ​libre,​ ​le​ ​ha
enseñado​ ​lo​ ​que​ ​debe​ ​ser​ ​pero​ ​lo​ ​ha​ ​dejado​ ​libre​ ​como​ ​para​ ​que​ ​decide​ ​no​ ​obrar​ ​como
debe​ ​ser.​ ​Entonces,​ ​la​ ​corrupción​ ​de​ ​una​ ​dinastía​ ​instaurada​ ​por​ ​Dios,​ ​obedece​ ​a​ ​la​ ​lógica
del​ ​pecado.​ ​Es​ ​racional​ ​que​ ​el​ ​humano​ ​peque​ ​y​ ​desobedezca​ ​a​ ​Dios,​ ​porque​ ​Dios​ ​lo​ ​ha
hecho​ ​libre.​ ​Entonces,​ ​no​ ​es​ ​que​ ​es​ ​irracional​ ​sin​ ​más,​ ​sino​ ​que,​ ​más​ ​bien,​ ​el​ ​problema​ ​se
desplaza​ ​a​ ​la​ ​teología​ ​del​ ​pecado,​ ​y​ ​no​ ​a​ ​la​ ​de​ ​la​ ​racionalidad​ ​del​ ​derecho.​ ​Pero​ ​Locke​ ​no
se​ ​mete​ ​en​ ​este​ ​tema,​ ​porque​ ​su​ ​Dios​ ​no​ ​es​ ​voluntarista,​ ​no​ ​es​ ​creador​ ​en​ ​sentido​ ​fuerte.
Es​ ​un​ ​Dios​ ​que​ ​no​ ​hace​ ​nada.​ ​Entonces,​ ​no​ ​puede​ ​entrar​ ​a​ ​discutir​ ​en​ ​términos​ ​de​ ​una
voluntad​ ​creacionista​ ​divina.

la​ ​libertad​ ​natural​ ​para​ ​Locke,​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​se​ ​presenta​ ​como​ ​la​ ​de​ ​producir​ ​e​ ​intercambiar
–siguiendo​ ​exclusivamente​ ​las​ ​leyes​ ​naturales-;​ ​y​ ​por​ ​el​ ​otro​ ​lado​ ​se​ ​presenta​ ​como​ ​el​ ​gesto
formativo,​ ​productivo,​ ​de​ ​orden​ ​político,​ ​esto​ ​es:​ ​la​ ​constitución​ ​de​ ​un​ ​poder​ ​constituyente.
El​ ​gesto​ ​unánime​ ​para​ ​conformar​ ​un​ ​cuerpo​ ​político​ ​cuya​ ​primera​ ​figura​ ​civil​ ​es​ ​la​ ​de​ ​ser
poder​ ​constituyente.​ ​El​ ​hombre​ ​siempre​ ​ha​ ​obrado​ ​con​ ​mayor​ ​o​ ​menor​ ​racionalidad,​ ​de​ ​esta
manera.​ ​Y​ ​aquí,​ ​puede​ ​aparecer​ ​la​ ​historia,​ ​mostrando​ ​ejemplos​ ​de​ ​fundación​ ​libre​ ​de
nuevas​ ​sociedades.

Ni​ ​siquiera​ ​naciendo​ ​en​ ​una​ ​sociedad​ ​política,​ ​no​ ​anula​ ​ni​ ​obstaculiza​ ​a​ ​la​ ​libertad​ ​natural​ ​y
al​ ​ejercicio​ ​de​ ​la​ ​misma.​ ​Porque​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​los​ ​padres​ ​hubieran​ ​pactado,​ ​no​ ​significa
que​ ​ese​ ​pacto​ ​obligue​ ​también​ ​a​ ​los​ ​hijos.​ ​Los​ ​hijos​ ​libremente​ ​van​ ​a​ ​decir,​ ​si​ ​forman​ ​parte
de​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​de​ ​sus​ ​padres,​ ​o​ ​no.​ ​En​ ​todo​ ​caso,​ ​aparecen​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​indicios​ ​de
este​ ​consentimiento​ ​dado​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​política​ ​de​ ​los​ ​padres.
Uno​ ​de​ ​estos​ ​indicios​ ​del​ ​consentimiento​ ​dado,​ ​la​ ​pertenencia​ ​como​ ​ciudadanos​ ​a​ ​la
sociedad​ ​política​ ​de​ ​los​ ​padres,​ ​es​ ​aceptar​ ​la​ ​herencia.​ ​Cuando​ ​los​ ​hijos​ ​aceptan​ ​la
herencia,​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​han​ ​aceptado​ ​las​ ​leyes​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​que​ ​protegió​ ​la​ ​propiedad
de​ ​los​ ​padres​ ​y​ ​por​ ​ende​ ​protege​ ​lo​ ​heredado.​ ​Después​ ​va​ ​a​ ​aparecer​ ​la​ ​cuestión​ ​de​ ​la
tierra.​ ​Es​ ​decir,​ ​si​ ​la​ ​herencia​ ​es​ ​la​ ​tierra​ ​o​ ​es​ ​más​ ​todavía.​ ​Y​ ​aquí​ ​aparece,​ ​entonces,​ ​la
herencia​ ​como​ ​una​ ​institución​ ​fundamental​ ​de​ ​una​ ​soberanía​ ​legítima,​ ​que​ ​protege​ ​la
propiedad​ ​de​ ​los​ ​padres,​ ​y​ ​por​ ​ende​ ​protege​ ​la​ ​herencia,​ ​esto​ ​es,​ ​la​ ​transferencia​ ​de​ ​esa
propiedad​ ​a​ ​los​ ​hijos.​ ​Y​ ​los​ ​hijos​ ​que​ ​pueden​ ​no​ ​haber​ ​estado​ ​en​ ​el​ ​momento​ ​históricamente
fundacional,​ ​lo​ ​repiten,​ ​lo​ ​reviven,​ ​al​ ​aceptar​ ​la​ ​propiedad,​ ​y​ ​la​ ​protección​ ​que​ ​de​ ​esa
propiedad​ ​da​ ​el​ ​régimen​ ​civil.

el​ ​concepto​ ​de​ ​obligación​ ​natural​ ​es​ ​el​ ​que​ ​da​ ​sentido​ ​al​ ​concepto​ ​de​ ​obligación​ ​civil,​ ​y​ ​no
viceversa.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​punto​ ​en​ ​donde​ ​se​ ​juega​ ​toda​ ​la​ ​teoría​ ​de​ ​Locke​ ​en​ ​particular​ ​y​ ​-uno
podría​ ​llegar​ ​a​ ​pensar-​ ​del​ ​liberalismo​ ​en​ ​general.​ ​Esto​ ​es,​ ​la​ ​teoría​ ​de​ ​que​ ​el​ ​gobierno​ ​debe
estar​ ​limitado,​ ​en​ ​función​ ​de​ ​ciertas​ ​categorías,​ ​conceptos,​ ​formaciones​ ​culturales,​ ​su
función​ ​no​ ​debe​ ​ser​ ​otra​ ​que​ ​la​ ​de​ ​proteger​ ​y​ ​respetar,​ ​así,​ ​estas​ ​instituciones​ ​categorías,
conceptos,​ ​ideas​ ​pre-políticas,​ ​que​ ​le​ ​marcan​ ​los​ ​límites.
En​ ​este​ ​sentido,​ ​es​ ​muy​ ​claro​ ​algo​ ​que​ ​está​ ​antes,​ ​y​ ​que​ ​serpentea​ ​a​ ​lo​ ​largo​ ​de​ ​todo​ ​el
racionamiento​ ​de​ ​Locke.​ ​Hay​ ​un​ ​universalismo​ ​fundante​ ​respecto​ ​del​ ​cual​ ​los
particularismos​ ​son​ ​deudores​ ​–desde​ ​el​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​de​ ​la​ ​legitimidad-​ ​y​ ​resultantes​ ​de
circunstancia​ ​entre​ ​empíricas​ ​y​ ​contingentes​ ​que​ ​explican​ ​el​ ​por​ ​qué​ ​de​ ​esos
particularismos.​ ​Pero​ ​que​ ​en​ ​ningún​ ​momento​ ​le​ ​confieren​ ​superioridad​ ​conceptual
respecto​ ​al​ ​universalismo​ ​en​ ​el​ ​cual​ ​estos​ ​particularismos​ ​se​ ​juntan.​ ​El​ ​universalismo​ ​es​ ​del
hombre​ ​natural,​ ​esto​ ​es,​ ​del​ ​cosmopolita.​ ​El​ ​ser​ ​humano​ ​es​ ​un​ ​hombre​ ​del​ ​mundo,​ ​del
cosmos,​ ​pero​ ​he​ ​aquí​ ​que​ ​por​ ​diversas​ ​circunstancias​ ​tiene​ ​que​ ​particularizarse​ ​en
ciudadano​ ​de​ ​una​ ​entidad​ ​particular:​ ​Inglaterra,​ ​Francia,​ ​etc.

Entonces,​ ​tenemos​ ​que​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​funda​ ​el​ ​universalismo,​ ​y​ ​el​ ​artificio​ ​es​ ​deudor​ ​de​ ​este
universalismo​ ​fundante.​ ​O​ ​sea,​ ​el​ ​universalismo​ ​funda​ ​–el​ ​universalismo​ ​es​ ​el​ ​sujeto​ ​del
verbo​ ​“fundar”-​ ​y​ ​el​ ​artificio​ ​–léase​ ​tal​ ​o​ ​cual​ ​sociedad​ ​civil-​ ​está​ ​fundada​ ​en​ ​ese
universalismo,​ ​y​ ​por​ ​él,​ ​limitada.​ ​En​ ​§118​ ​lo​ ​dice​ ​claramente.​ ​Y​ ​los​ ​lazos​ ​de​ ​las
obligaciones​ ​naturales​ ​no​ ​están​ ​limitados,​ ​acotados,​ ​ligados​ ​(b ​ ounded​),​ ​por​ ​los​ ​límites
(​limits​)​ ​positivos​ ​de​ ​los​ ​reinos​ ​y​ ​las​ ​repúblicas.
Entonces,​ ​está​ ​el​ ​consentimiento​ ​porque​ ​el​ ​concepto​ ​universal​ ​fundante​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la
libertad​ ​natural.​ ​Que​ ​las​ ​circunstancias​ ​pueden​ ​marcarle​ ​ciertas​ ​restricciones​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de
ciudadanía,​ ​de​ ​acuerdo,​ ​pero​ ​no​ ​pierde​ ​su​ ​función​ ​a-priori.​ ​Entonces,​ ​Locke​ ​retoma​ ​algo
que​ ​ya​ ​ha​ ​anunciado​ ​que​ ​es​ ​cómo​ ​se​ ​da​ ​consenso​ ​al​ ​régimen​ ​que​ ​protege​ ​la​ ​propiedad.​ ​Ya
sea​ ​expreso​ ​o​ ​tácito.​ ​Y​ ​el​ ​mero​ ​hecho​ ​de​ ​aceptar​ ​las​ ​leyes​ ​de​ ​un​ ​gobierno​ ​en​ ​tanto​ ​que
legítimo,​ ​es​ ​una​ ​forma​ ​de​ ​expresar​ ​tácitamente,​ ​de​ ​pactar​ ​sometimiento​ ​al​ ​régimen​ ​en
cuestión.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​al​ ​hacerme​ ​ciudadano,​ ​estoy​ ​sometiéndome​ ​como​ ​persona​ ​y​ ​mis
bienes,​ ​al​ ​régimen​ ​legítimo​ ​en​ ​cuestión.

Entonces,​ ​está​ ​el​ ​consentimiento​ ​porque​ ​el​ ​concepto​ ​universal​ ​fundante​ ​es​ ​el​ ​de​ ​la
libertad​ ​natural.​ ​Que​ ​las​ ​circunstancias​ ​pueden​ ​marcarle​ ​ciertas​ ​restricciones​ ​en​ ​la​ ​forma​ ​de
ciudadanía,​ ​de​ ​acuerdo,​ ​pero​ ​no​ ​pierde​ ​su​ ​función​ ​a-priori.​ ​Entonces,​ ​Locke​ ​retoma​ ​algo
que​ ​ya​ ​ha​ ​anunciado​ ​que​ ​es​ ​cómo​ ​se​ ​da​ ​consenso​ ​al​ ​régimen​ ​que​ ​protege​ ​la​ ​propiedad.​ ​Ya
sea​ ​expreso​ ​o​ ​tácito.​ ​Y​ ​el​ ​mero​ ​hecho​ ​de​ ​aceptar​ ​las​ ​leyes​ ​de​ ​un​ ​gobierno​ ​en​ ​tanto​ ​que
legítimo,​ ​es​ ​una​ ​forma​ ​de​ ​expresar​ ​tácitamente,​ ​de​ ​pactar​ ​sometimiento​ ​al​ ​régimen​ ​en
cuestión.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​al​ ​hacerme​ ​ciudadano,​ ​estoy​ ​sometiéndome​ ​como​ ​persona​ ​y​ ​mis
bienes,​ ​al​ ​régimen​ ​legítimo​ ​en​ ​cuestión.
Aparece,​ ​en​ ​§121,​ ​la​ ​figura​ ​del​ ​propietario​ ​de​ ​tierra.​ ​Locke​ ​dice​ ​que​ ​mientras​ ​disfruta​ ​de
esa​ ​propiedad,​ ​aparece​ ​su​ ​sometimiento​ ​consensuado​ ​al​ ​gobierno​ ​que​ ​lo​ ​protege.​ ​Ahora,​ ​el
ser​ ​humano​ ​puede-​ ​si​ ​se​ ​deshace​ ​de​ ​esas​ ​tierra-,​ ​quedar​ ​libre​ ​de​ ​esa​ ​obligación
consensuada​ ​tácitamente.​ ​Locke​ ​distingue​ ​entre​ ​haber​ ​dado​ ​el​ ​consentimiento,​ ​que​ ​es
permanente,​ ​y​ ​simplemente​ ​haber​ ​disfrutado​ ​de​ ​la​ ​protección​ ​de​ ​las​ ​tierras,​ ​que​ ​sería​ ​el
consentimiento​ ​tácito.​ ​Éste​ ​último​ ​se​ ​disuelve​ ​si​ ​aquél​ ​que​ ​lo​ ​dio,​ ​vende​ ​sus​ ​tierras.​ ​Porque
aparece​ ​esta​ ​idea​ ​de​ ​que​ ​el​ ​gobierno​ ​tiene​ ​una​ ​jurisdicción​ ​directa​ ​sobre​ ​la​ ​tierra.​ ​Es​ ​decir,
la​ ​tierra​ ​como​ ​mercancía,​ ​aparece​ ​fuertemente​ ​condicionada​ ​por​ ​la​ ​dimensión​ ​física​ ​de​ ​la
tierra​ ​misma.​ ​La​ ​naturaleza​ ​física​ ​del​ ​fundo,​ ​hace​ ​que​ ​yo​ ​no​ ​me​ ​lo​ ​pueda​ ​llevar.​ ​No​ ​es​ ​una
auténtica​ ​mercancía,​ ​es​ ​una​ ​propiedad​ ​inmobiliaria​ ​y​ ​no​ ​mobiliaria.​ ​No​ ​se​ ​desplaza.​ ​En​ ​ese
sentido,​ ​la​ ​sustancialidad​ ​física​ ​de​ ​la​ ​tierra,​ ​incide​ ​en​ ​la​ ​dimensión​ ​económica,​ ​y​ ​en​ ​la
dimensión​ ​civil​ ​del​ ​objeto​ ​tierra.​ ​Y​ ​la​ ​incidencia​ ​en​ ​la​ ​dimensión​ ​civil,​ ​consiste​ ​en​ ​que​ ​sería
absurdo​ ​fundar​ ​consensuadamente​ ​un​ ​orden​ ​político​ ​respecto​ ​del​ ​cual​ ​cada​ ​propietario​ ​de
tierra​ ​pudiera​ ​despojarlo​ ​de​ ​su​ ​territorio.​ ​Entonces,​ ​hay​ ​como​ ​una​ ​jurisdicción​ ​directa,​ ​lo​ ​dice
claramente​ ​en​ ​§121:
“​No​ ​teniendo​ ​el​ ​gobierno​ ​jurisdicción​ ​directa​ ​sino​ ​sobre​ ​la​ ​tierra​ [​ ...]”.
Entonces,​ ​en​ ​el​ ​momento​ ​en​ ​que​ ​aquél​ ​que​ ​no​ ​dio​ ​su​ ​consentimiento​ ​expreso​ ​-sino
tácitamente-​ ​deja​ ​su​ ​tierra,​ ​se​ ​puede​ ​ir​ ​donde​ ​quiera,​ ​recupera​ ​su​ ​condición​ ​de​ ​ciudadano
del​ ​mundo,​ ​o​ ​sea,​ ​de​ ​ser​ ​humano​ ​libre​ ​por​ ​naturaleza.​ ​Entonces,​ ​la​ ​tierra​ ​molesta​ ​a​ ​la​ ​lógica
de​ ​la​ ​circulación​ ​absoluta​ ​de​ ​mercancías.​ ​La​ ​tierra​ ​se​ ​resiste​ ​a​ ​ser​ ​desustancializada.

Ahora​ ​acá​ ​se​ ​ve​ ​dónde​ ​tiene​ ​puesto​ ​un​ ​ojo​ ​Locke,​ ​cuando​ ​dice​ ​que​ ​el​ ​gobierno​ ​tiene
jurisdicción​ ​directa​ ​sobre​ ​la​ ​tierra:​ ​que​ ​no​ ​se​ ​les​ ​ocurra,​ ​a​ ​los​ ​señores​ ​de​ ​la​ ​tierra,​ ​negarse​ ​a
pagar​ ​impuestos.​ ​Se​ ​acabó​ ​ese​ ​derecho​ ​feudal​ ​que​ ​independizaba​ ​al​ ​noble​ ​propietario​ ​de
las​ ​tierras,​ ​de​ ​todo​ ​universalismo​ ​político,​ ​por​ ​afuera​ ​de​ ​los​ ​límites​ ​de​ ​su​ ​propia​ ​tierra.
Cuando​ ​es​ ​propietario​ ​de​ ​tierra,​ ​acota​ ​su​ ​naturaleza​ ​universal.​ ​Sea​ ​ata​ ​a​ ​un​ ​pedazo​ ​de
sustancia​ ​terráquea.​ ​Apenas​ ​lo​ ​abandona,​ ​vuelve​ ​a​ ​recuperar​ ​su​ ​movilidad​ ​global,​ ​porque
se​ ​ha​ ​desprendido​ ​de​ ​ese​ ​vínculo​ ​consensuado​ ​pero​ ​débil.​ ​Vínculo​ ​que,​ ​en​ ​cambio,​ ​cuando
ha​ ​sido​ ​consensuado​ ​–como​ ​dice​ ​Locke​ ​en​ ​§122-​ ​mediante​ ​un​ ​compromiso​ ​positivo,​ ​una
promesa​ ​expresa​ ​y​ ​un​ ​pacto,​ ​es​ ​fuerte​ ​y​ ​se​ ​mantiene.
Siempre​ ​respecto​ ​a​ ​la​ ​sociedad​ ​política,​ ​el​ ​capítulo​ ​siguiente​ ​retoma​ ​esta​ ​cuestión​ ​de​ ​la
teleología​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​política,​ ​que​ ​ya​ ​habíamos​ ​visto​ ​al​ ​comienzo.​ ​¿Por​ ​qué​ ​se
abandona​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza?​ ​¿Qué​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​busca?​ ​Por​ ​un​ ​lado,​ ​mayor​ ​seguridad
en​ ​general,​ ​y​ ​más​ ​concretamente,​ ​proteger​ ​la​ ​propiedad.​ ​La​ ​vida,​ ​libertad​ ​y​ ​propiedad.
En​ ​§124,​ ​la​ ​magna​ ​finalidad​ ​principal​ ​es​ ​la​ ​preservación​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​de​ ​los
individuos.​ ​Y​ ​esto​ ​conlleva​ ​a​ ​que​ ​se​ ​establezca​ ​una​ ​ley​ ​-que​ ​haya​ ​sido​ ​consensuada,
autorizada-​ ​porque​ ​esa​ ​ley​ ​va​ ​a​ ​determinar​ ​le​ ​criterio​ ​de​ ​lo​ ​justo​ ​y​ ​lo​ ​injusto,​ ​de​ ​lo​ ​correcto
y​ ​lo​ ​incorrecto,​ ​etc;​ ​entonces,​ ​opera​ ​como​ ​medida​ ​común​ ​para​ ​decidir​ ​las​ ​controversias.
¿Por​ ​qué,​ ​entonces,​ ​la​ ​primera​ ​finalidad​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​política,​ ​es​ ​establecer​ ​seguridad,​ ​a
partir​ ​de​ ​la​ ​protección​ ​de​ ​la​ ​propiedad?​ ​Por​ ​una​ ​insuficiencia​ ​de​ ​la​ ​condición​ ​natural.​ ​Y​ ​esta
insuficiencia,​ ​Locke​ ​la​ ​expone​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​un​ ​poco​ ​diversa,​ ​a​ ​como​ ​la​ ​ha​ ​expuesto
anteriormente,​ ​sobre​ ​todo​ ​al​ ​comienzo​ ​del​ ​Tratado.​ ​Acá​ ​remite​ ​un​ ​poco​ ​a​ ​las​ ​dificultades​ ​de
la​ ​otra​ ​facultad​ ​natural​ ​del​ ​individuo​ ​de​ ​ser​ ​Poder​ ​Legislativo​ ​de​ ​sí​ ​mismo.​ ​Porque​ ​en​ ​§124
dice​ ​que​ ​el​ ​ser​ ​humano,​ ​por​ ​naturaleza,​ ​conoce​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​–esto​ ​no​ ​es​ ​desmentido-,
porque​ ​ella​ ​es​ ​sencilla​ ​e​ ​inteligible,​ ​dice.
El​ ​primer​ ​motivo​ ​es​ ​que​ ​no​ ​obran​ ​de​ ​acuerdo​ ​a​ ​lo​ ​que​ ​conocen,​ ​porque​ ​son​ ​llevados​ ​por
sus​ ​propios​ ​intereses.​ ​El​ ​momento​ ​de​ ​beneficio​ ​personal​ ​exagerado​ ​-si​ ​ustedes​ ​quieren-,
puede​ ​operar​ ​distorsionando​ ​el​ ​conocimiento.​ ​La​ ​ley​ ​natural​ ​es​ ​claramente​ ​asequible​ ​a​ ​la
razón​ ​individual.​ ​La​ ​razón​ ​universal​ ​y​ ​la​ ​individual,​ ​forman​ ​parte​ ​de​ ​la​ ​misma​ ​familia,
digamos​ ​así.​ ​Pero,​ ​aparece​ ​este​ ​momento​ ​de​ ​los​ ​intereses.
Y​ ​el​ ​otro​ ​motivo​ ​es​ ​que​ ​no​ ​la​ ​conocen​ ​a​ ​fondo.​ ​Fíjense​ ​cómo​ ​dice:
“​Son​ ​ignorantes​ ​porque​ ​carecen​ ​del​ ​estudio​ ​que​ ​exige​ ​la​ ​ley​ ​natural.”​
Y​ ​eso​ ​sí​ ​que​ ​es​ ​contradictorio​ ​–a​ ​mi​ ​entender-​ ​con​ ​lo​ ​otro.​ ​“​Ignorantes​ ​por​ ​falta​ ​de
estudio​ ​de​ ​la​ ​misma​”,​ ​dice​ ​mi​ ​traducción.​ ​Entonces,​ ​aquí​ ​aparece​ ​un​ ​motivo​ ​extraño,​ ​que​ ​es
como​ ​un​ ​llamado​ ​de​ ​atención,​ ​que​ ​anuncia​ ​algo​ ​que​ ​en​ ​la​ ​segunda​ ​mitad​ ​del​ ​siglo​ ​XVIII​ ​y
en​ ​la​ ​primera​ ​mitad​ ​del​ ​siglo​ ​XIX,​ ​va​ ​a​ ​ser​ ​muy​ ​fuerte.​ ​Es​ ​decir,​ ​somos​ ​todos​ ​iguales,​ ​todos
podemos​ ​conocer​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​porque​ ​es​ ​clara​ ​y​ ​sencilla,​ ​pero​ ​algunos​ ​las​ ​conocemos
mejor​ ​que​ ​otros.​ ​Entonces,​ ​las​ ​que​ ​no​ ​las​ ​conocen​ ​tan​ ​bien,​ ​no​ ​la​ ​pueden​ ​aplicar​ ​bien.​ ​La
vamos​ ​a​ ​aplicar​ ​las​ ​que​ ​la​ ​conocemos​ ​bien,​ ​o​ ​sea,​ ​los​ ​que​ ​tenemos​ ​más​ ​estudio.​ ​El​ ​orden
francés​ ​–digamos​ ​entre​ ​1815​ ​y​ ​1848-​ ​se​ ​asienta​ ​en​ ​esta​ ​lógica.​ ​Una​ ​cosa​ ​es​ ​la​ ​facultad​ ​de
la​ ​razón​ ​y​ ​otra​ ​cosa​ ​es​ ​la​ ​facultad​ ​de​ ​ejercicio​ ​de​ ​la​ ​razón.​ ​La​ ​facultad​ ​de​ ​la​ ​razón​ ​es
democrática,​ ​pero​ ​la​ ​facultad​ ​de​ ​ejercicio​ ​se​ ​da​ ​en​ ​el​ ​futuro​ ​democrático;​ ​por​ ​ahora​ ​no​ ​todos
la​ ​pueden​ ​ejercitar​ ​de​ ​la​ ​misma​ ​manera.​ ​Entonces,​ ​es​ ​obvio​ ​que​ ​no​ ​todos​ ​pueden​ ​tener​ ​los
mismos​ ​derechos​ ​electorales,​ ​cívicos,​ ​etc.
En​ ​§127​ ​reaparece​ ​esta​ ​cuestión​ ​del​ ​problema​ ​del​ ​castigo​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​natural,​ ​porque​ ​está
a​ ​cargo​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​Locke​ ​describe​ ​como​ ​un​ ​ejercicio​ ​irregular​ ​e​ ​incierto​ ​del​ ​poder​ ​de
castigar.​ ​Entonces,​ ​de​ ​algún​ ​modo,​ ​aparece​ ​como​ ​el​ ​disparador​ ​del​ ​pasaje​ ​a​ ​la​ ​sociedad
civil,​ ​esta​ ​necesidad​ ​de​ ​regular​ ​racionalmente,​ ​el​ ​castigo,​ ​la​ ​pena,​ ​al​ ​violador​ ​de​ ​las​ ​leyes
naturales.​ ​Este​ ​disparador​ ​del​ ​pasaje​ ​–la​ ​racionalización​ ​del​ ​castigo-,​ ​es​ ​el​ ​motivo​ ​del​ ​cual
derivan​ ​las​ ​instituciones​ ​fundamentales​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Entonces,​ ​aparece​ ​la​ ​necesidad
de​ ​una​ ​prudencia​ ​racional​ ​–que​ ​además​ ​es​ ​utilitaria-​ ​en​ ​el​ ​ejercicio​ ​de​ ​la​ ​pena.​ ​Que​ ​no​ ​sea
perdonado​ ​el​ ​que​ ​no​ ​se​ ​lo​ ​merece,​ ​que​ ​no​ ​sea​ ​extralimitado​ ​el​ ​castigo​ ​quien​ ​no​ ​lo​ ​merece.
Entonces,​ ​aparece​ ​como​ ​la​ ​otra​ ​cara​ ​inevitable​ ​de​ ​la​ ​protección​ ​a​ ​la​ ​propiedad.​ ​Acá​ ​aparece
esta​ ​necesidad​ ​de​ ​que​ ​la​ ​aplicación​ ​–que​ ​es​ ​el​ ​problema​ ​por​ ​excelencia-​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​lleva​ ​a
los​ ​humanos​ ​a​ ​que​ ​construyan​ ​un​ ​artificio.​ ​Porque​ ​la​ ​naturaleza​ ​no​ ​garantiza​ ​esta​ ​dimensión
de​ ​la​ ​aplicación​ ​de​ ​la​ ​ley.​ ​Podríamos​ ​dar​ ​vuelta​ ​la​ ​cosa​ ​y​ ​decir​ ​que​ ​la​ ​prioridad​ ​del​ ​Poder
Legislativo,​ ​paradójicamente,​ ​está​ ​dada​ ​por​ ​la​ ​función​ ​que​ ​cumple​ ​el​ ​Ejecutivo,​ ​porque​ ​el
primer​ ​requisito​ ​para​ ​que​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​sea​ ​eficaz​ ​–que​ ​sea​ ​castigado​ ​el​ ​violador​ ​de​ ​la​ ​ley
natural-​ ​es​ ​que​ ​haya​ ​leyes​ ​civiles.
De​ ​algún​ ​modo,​ ​esta​ ​tensión​ ​extraña​ ​por​ ​la​ ​cual​ ​soberano​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​Legislativo,​ ​y
dependiente​ ​del​ ​soberano​ ​es​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo,​ ​al​ ​mismo​ ​tiempo​ ​la​ ​meta​ ​hacia​ ​la​ ​cual
confluyen​ ​todos​ ​los​ ​resortes​ ​del​ ​mecanismo​ ​estatal,​ ​es​ ​que​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo​ ​funciona
correctamente.​ ​Y​ ​en​ ​ese​ ​sentido,​ ​la​ ​producción​ ​de​ ​leyes​ ​está​ ​funcionalizada​ ​a​ ​que​ ​operen
correctamente​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo.​ ​Es​ ​decir,​ ​que​ ​tengan​ ​normas​ ​menos​ ​generales​ ​que​ ​las
leyes​ ​naturales​ ​–más​ ​particulares-​ ​y​ ​que​ ​al​ ​ser​ ​indicaciones,​ ​reglas​ ​más​ ​precisas​ ​que​ ​las
leyes​ ​naturales,​ ​le​ ​permitan​ ​funcionar​ ​racionalmente​ ​y​ ​cumplir​ ​así​ ​con​ ​la​ ​finalidad​ ​del
poder​ ​civil,​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Entonces,​ ​hay​ ​como​ ​una​ ​tensión​ ​de​ ​si​ ​la​ ​sociedad​ ​civil
apunta​ ​al​ ​castigo​ ​racional​ ​y​ ​justo,​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo​ ​es​ ​clave.​ ​Pero​ ​para​ ​que​ ​el​ ​Poder
Ejecutivo​ ​sea​ ​clave​ ​antes​ ​tiene​ ​que​ ​haber​ ​Poder​ ​Legislativo.​ ​Entonces,​ ​el​ ​juego​ ​entre​ ​los
dos​ ​poderes​ ​-si​ ​en​ ​la​ ​letra​ ​es​ ​muy​ ​claro-,​ ​prima​ ​el​ ​Poder​ ​Legislativo​ ​sobre​ ​el​ ​Ejecutivo.​ ​En
el​ ​espíritu​ ​de​ ​las​ ​cosas​ ​es,​ ​sin​ ​embargo,​ ​un​ ​poco​ ​más​ ​complicado.​ ​Esto​ ​es,​ ​la​ ​ley​ ​natural
dice​ ​“no​ ​matarás”,​ ​y​ ​el​ ​poder​ ​Ejecutivo​ ​es​ ​el​ ​que​ ​verdaderamente​ ​da​ ​eficacia​ ​al​ ​poder
natural,​ ​porque​ ​es​ ​el​ ​que​ ​castiga​ ​al​ ​que​ ​mata.​ ​Pero​ ​para​ ​que​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo​ ​castigue​ ​al
que​ ​mata​ ​tiene​ ​que​ ​aparecer​ ​una​ ​instancia​ ​intermedia,​ ​mediadora​ ​que​ ​transforme​ ​la​ ​ley
general​ ​–“no​ ​matarás”-​ ​en​ ​definiciones​ ​concretas​ ​y​ ​particulares​ ​acerca​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​significa
“matar”.​ ​De​ ​modo​ ​tal​ ​que​ ​el​ ​Poder​ ​Ejecutivo​ ​tenga​ ​un​ ​reglamento​ ​a​ ​seguir​ ​y​ ​no​ ​quede
librado​ ​a​ ​la​ ​arbitrariedad.​ ​Entonces,​ ​la​ ​novedad,​ ​radica​ ​en​ ​cómo​ ​se​ ​ejercen​ ​los​ ​poderes
naturales​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil,​ ​y​ ​de​ ​eso​ ​se​ ​ocupa​ ​en​ ​§128.​ ​Es​ ​decir,​ ​no​ ​hay​ ​nada​ ​en​ ​la
sociedad​ ​civil​ ​que​ ​no​ ​estuviera​ ​antes​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​Sólo​ ​que​ ​la​ ​manera​ ​en​ ​que
se​ ​ejercen​ ​los​ ​poderes​ ​naturales​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza,​ ​es​ ​distinta​ ​–y​ ​quizás​ ​hasta
radicalmente​ ​distinta-​ ​de​ ​cómo​ ​se​ ​ejercen​ ​esos​ ​poderes​ ​naturales,​ ​una​ ​vez​ ​que​ ​han​ ​sido
transformado​ ​en​ ​poderes​ ​civiles.​ ​El​ ​poder​ ​legislativo​ ​natural,​ ​radica​ ​en​ ​la​ ​conciencia​ ​de
cada​ ​uno​ ​y​ ​en​ ​su​ ​diálogo​ ​con​ ​Dios,​ ​con​ ​el​ ​corazón,​ ​con​ ​las​ ​verdades​ ​innatas,​ ​etc.​ ​Y​ ​el​ ​poder
ejecutivo,​ ​con​ ​el​ ​castigo​ ​que​ ​cada​ ​uno​ ​ejerce​ ​sobre​ ​el​ ​agresor.​ ​Y​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​uno​ ​se
llama​ ​“Poder​ ​Legislativo”,​ ​y​ ​el​ ​otro​ ​“Poder​ ​Ejecutivo”.

¿Cuáles​ ​son​ ​estos​ ​poderes?​ ​Dice​ ​Locke​ ​en​ ​§128:

“​El​ ​de​ ​obrar​ ​según​ ​su​ ​juicio​ ​de​ ​corte​ ​utilitario,​ ​para​ ​salvaguardarse​ ​a​ ​sí​ ​mismo​ ​y​ ​a
los​ ​demás​ ​según​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Hacer​ ​lo​ ​que​ ​cada​ ​uno​ ​encontrara​ ​adecuado​ [​ fit]
para​ ​la​ ​preservación,​ ​dentro​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​permite​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ”
Y​ ​este​ ​“hacer”​ ​quiere​ ​decir​ ​“legislar”.
Fíjense​ ​en​ ​la​ ​segunda​ ​mitad​ ​de​ ​§128.​ ​Lo​ ​que​ ​yo​ ​les​ ​decía​ ​acerca​ ​del​ ​cosmopolitismo,​ ​está
un​ ​poco​ ​antes.
“​En​ ​virtud​ ​de​ ​esta​ ​ley​ ​común​ ​a​ ​todos,​ ​él​ ​[el​ ​individuo]​ ​y​ ​todos​ ​los​ ​demás​ ​seres
humanos​ ​forman​ ​una​ ​sola​ ​comunidad,​ ​constituyen​ ​una​ ​sola​ ​sociedad,​ ​y​ ​eso​ ​los
distingue​ ​del​ ​resto​ ​de​ ​las​ ​criaturas​.”
Pero​ ​no​ ​se​ ​sostiene​ ​en​ ​esta​ ​universalidad.​ ​¿Por​ ​qué?
“[Porque]​ ​si​ ​no​ ​fuese​ ​por​ ​la​ ​corrupción​ ​y​ ​los​ ​vicios​ ​de​ ​ciertos​ ​hombres
degenerados​ ​[es​ ​decir,​ ​que​ ​se​ ​han​ ​apartado​ ​de​ ​éste​ ​género​ ​humano]​ n ​ o​ ​habría
necesidad​ ​de​ ​ninguna​ ​otra​ ​ley,​ ​no​ ​que​ ​los​ ​hombres​ ​se​ ​apartasen​ ​de​ ​esa​ ​magna​ ​y
natural​ ​comunidad​.”
Acá​ ​está​ ​la​ ​prioridad​ ​del​ ​universal​ ​que​ ​yo​ ​les​ ​decía​ ​antes.​ ​Ese​ ​es​ ​el​ ​primer​ ​poder.​ ​El
segundo​ ​es​ ​el​ ​de​ ​castigar​ ​las​ ​violaciones​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​Para​ ​que​ ​esto​ ​se​ ​genere,​ ​para​ ​que
el​ ​artificio​ ​entre​ ​en​ ​movimiento​ ​hay​ ​que​ ​abandonar​ ​o​ ​renunciar​ ​(“give​ ​up”)​ ​el​ ​juicio​ ​personal.
Ahora,​ ​esto​ ​es​ ​importante,​ ​porque​ ​con​ ​esto​ ​se​ ​cede​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​natural.​ ​Para​ ​que
haya​ ​un​ ​Poder​ ​Legislativo​ ​civil,​ ​hay​ ​que​ ​ceder​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​natural.​ ​Esto​ ​es,​ ​se
renuncia​ ​a​ ​ser​ ​cada​ ​uno,​ ​el​ ​intérprete​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​que​ ​se​ ​conoce.​ ​La​ ​ley​ ​natural​ ​me​ ​dice
“no​ ​matarás”;​ ​yo​ ​renuncia​ ​a​ ​ser​ ​en​ ​mi​ ​conciencia​ ​el​ ​legislador​ ​concreto​ ​de​ ​qué​ ​quiere​ ​decir
“no​ ​matarás”.

Pero​ ​lo​ ​que​ ​no​ ​podemos​ ​tener,​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​debe​ ​“ceder​ ​totalmente”,​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​de​ ​castigar.
Lo​ ​cual​ ​crea​ ​la​ ​situación​ ​–tensa​ ​yo​ ​diría-​ ​de​ ​que​ ​el​ ​más​ ​beneficiado​ ​es​ ​el​ ​Ejecutivo,​ ​porque
frente​ ​a​ ​él,​ ​no​ ​tiene​ ​ningún​ ​resto​ ​de​ ​naturalidad​ ​reacia​ ​a​ ​someterse.​ ​De​ ​derecho​ ​no​ ​tiene.
Por​ ​eso,​ ​el​ ​mayor​ ​peligro​ ​de​ ​despotismo​ ​nace​ ​del​ ​Ejecutivo.​ ​Mientras​ ​el​ ​Legislativo​ ​sólo​ ​él
tiene​ ​derecho​ ​a​ ​emanar​ ​normas​ ​coactivas,​ ​pero​ ​se​ ​puede​ ​encontrar​ ​que​ ​en​ ​el​ ​diario,​ ​al​ ​día
siguiente​ ​le​ ​pueden​ ​decir​ ​que​ ​la​ ​ley​ ​aprobada​ ​es​ ​una​ ​basura,​ ​etc,​ ​y​ ​si​ ​las​ ​criticas​ ​continúan,
es​ ​posible​ ​que​ ​cambien​ ​esa​ ​ley.​ ​Entonces,​ ​hay​ ​como​ ​un​ ​freno​ ​exterior​ ​al​ ​Parlamento,​ ​de​ ​lo
que​ ​pasa​ ​en​ ​el​ ​Parlamento.​ ​En​ ​este​ ​modelo,​ ​digo,​ ​en​ ​este​ ​liberalismo​ ​clásico​ ​de​ ​la​ ​primera
modernidad.​ ​Mientras​ ​que​ ​el​ ​Ejecutivo,​ ​como​ ​goza​ ​de​ ​un​ ​poder​ ​resultante​ ​de​ ​una​ ​cesión
total​ ​y​ ​absoluta​ ​de​ ​parte​ ​de​ ​los​ ​detentores​ ​naturales​ ​de​ ​ese​ ​poder,​ ​está​ ​como​ ​mejor
tonificado​ ​para​ ​un​ ​eventual​ ​abuso.
En​ ​§130​ ​aparece​ ​una​ ​veta​ ​utilitaria,​ ​a​ ​través​ ​del​ ​abandono​ ​total​ ​del​ ​poder​ ​de​ ​castigar.
Dice:
“​El​ ​hombre,​ ​va​ ​a​ ​disfrutar​ ​de​ ​muchas​ ​ventajas​ ​derivadas​ ​del​ ​trabajo​ ​de​ ​la​ ​ayuda
[...]”.
O​ ​sea,​ ​baja​ ​un​ ​poco​ ​de​ ​nivel,​ ​desciende​ ​de​ ​la​ ​obligación​ ​moral,​ ​a​ ​la​ ​conveniencia.
Entonces,​ ​un​ ​poco​ ​más​ ​adelante​ ​dice:
“​Debe​ ​abandonar,​ ​también,​ ​tanto​ ​de​ ​su​ ​libertad​ ​natural​ ​para​ ​obtener​ ​lo​ ​propio,
cuanto​ ​el​ ​bien,​ ​propiedad​ ​o​ ​seguridad​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​lo​ ​requieran.​ ”
Entonces,​ ​el​ ​criterio​ ​es​ ​una​ ​especie​ ​de​ ​cálculo​ ​utilitario,​ ​pero​ ​ya​ ​ahora​ ​en​ ​términos​ ​de
sociedad,​ ​porque​ ​se​ ​está​ ​constituyendo​ ​la​ ​sociedad​ ​política,​ ​la​ ​sociedad​ ​civil.​ ​Y​ ​lo​ ​remata
con​ ​ésta​ ​frase:
“​Lo​ ​cual​ ​[todo​ ​este​ ​abandona​ ​absoluto​ ​del​ ​poder​ ​de​ ​castigar]​ n ​ o​ ​sólo​ ​es​ ​necesario
sino​ ​justo,​ ​pues​ ​todos​ ​los​ ​otros​ ​miembros​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​hacen​ ​lo​ ​mismo.​ ”
Es​ ​decir,​ ​ahora​ ​reaparece​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​justicia​ ​ligada​ ​al​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​todos​ ​hacen​ ​lo​ ​mismo.
Es​ ​Rousseau​ ​el​ ​que​ ​va​ ​a​ ​explicitar​ ​esta​ ​fundamentación​ ​de​ ​la​ ​justicia​ ​en​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que
todos​ ​renuncian,​ ​a​ ​saber,​ ​no​ ​hay​ ​más​ ​privilegiados.​ ​Justicia,​ ​acá​ ​es​ ​en​ ​éste​ ​sentido.
La​ ​primera​ ​noción​ ​de​ ​justicia​ ​era​ ​obedecer​ ​a​ ​la​ ​ley​ ​natural-divina​ ​o​ ​divina-natural.​ ​Como
no​ ​somos​ ​productores​ ​propietarios​ ​de​ ​los​ ​otros​ ​seres​ ​humanos,​ ​debemos​ ​respetarlos.
Ahora,​ ​en​ ​cambio,​ ​la​ ​justicia​ ​significa,​ ​que​ ​no​ ​hay​ ​ningún​ ​privilegiado​ ​que​ ​escape​ ​a​ ​la​ ​ley.
En​ ​contra​ ​de​ ​una​ ​visión​ ​pre-moderno,​ ​o​ ​moderna​ ​pero​ ​pre-democrática,​ ​de​ ​sectores​ ​que​ ​por
distintos​ ​criterios​ ​son​ ​considerados​ ​como​ ​sometibles​ ​a​ ​una​ ​legislación​ ​distinta​ ​a​ ​la​ ​del​ ​resto
de​ ​la​ ​sociedad.​ ​Y​ ​en​ ​§131​ ​es​ ​importante,​ ​pero​ ​es​ ​un​ ​resumen​ ​de​ ​todo​ ​esto.
En​ ​lo​ ​que​ ​es​ ​a​ ​las​ ​formas​ ​de​ ​gobierno​ ​-las​ ​formas​ ​de​ ​la​ ​república-,​ ​Locke,​ ​de​ ​algún​ ​modo,
hace​ ​una​ ​distinción​ ​clásica,​ ​pero​ ​la​ ​focaliza​ ​en​ ​el​ ​Legislativo,​ ​en​ ​el​ ​soberano.​ ​Él​ ​dice​ ​que​ ​la
mayoría​ ​puede​ ​dictar​ ​leyes​ ​para​ ​la​ ​comunidad​ ​y​ ​ejecutarlas.​ ​Entonces,​ ​en​ ​ese​ ​caso,​ ​sería
una​ ​democracia​ ​perfecta,​ ​no​ ​la​ ​democracia​ ​rousseauneana,​ ​sino​ ​la​ ​democracia​ ​perfecta
porque​ ​es​ ​una​ ​mayoría​ ​la​ ​que​ ​dicta​ ​leyes,​ ​y​ ​designa​ ​y​ ​regula​ ​al​ ​Poder​ ​Ejecutivo.​ ​Si​ ​son
unos
poco​ ​es​ ​una​ ​oligarquía,​ ​es​ ​decir,​ ​un​ ​grupo​ ​reducido​ ​selecto;​ ​y​ ​si​ ​es​ ​uno​ ​sólo,​ ​es​ ​una
monarquía.​ ​El​ ​problema​ ​es​ ​que​ ​la​ ​monarquía​ ​que​ ​puede​ ​funcionar​ ​como​ ​Poder​ ​Ejecutivo,
su​ ​presencia​ ​en​ ​el​ ​Parlamento,​ ​obviamente​ ​tiene​ ​que​ ​estar​ ​muy​ ​contenida​ ​-y​ ​esa​ ​es​ ​la
aspiración​ ​política​ ​concreta​ ​de​ ​una​ ​situación​ ​histórica,​ ​donde​ ​el​ ​rey​ ​forma​ ​parte​ ​del
Parlamento,​ ​y​ ​Locke​ ​mismo​ ​lo​ ​reconoce-.​ ​Tiene​ ​que​ ​estar​ ​muy​ ​contenida​ ​en​ ​el
funcionamiento​ ​parlamentario,​ ​para​ ​evitar​ ​el​ ​despotismo​ ​de​ ​la​ ​coincidencia​ ​del​ ​Poder
Ejecutivo​ ​y​ ​el​ ​Poder​ ​Legislativo.​ ​Entonces,​ ​fíjense​ ​que​ ​son​ ​dos​ ​parágrafos​ ​solamente​ ​–que
en​ ​otros​ ​pensadores​ ​políticos​ ​son​ ​páginas​ ​y​ ​páginas-.​ ​Locke​ ​en​ ​el​ ​fondo​ ​no​ ​le​ ​concede
demasiada​ ​importancia,​ ​porque​ ​el​ ​espíritu​ ​de​ ​la​ ​cosa​ ​es​ ​lo​ ​importante,​ ​y​ ​eso​ ​está​ ​dado​ ​por
la​ ​salvaguarda​ ​de​ ​la​ ​propiedad​ ​privada,​ ​esto​ ​es,​ ​la​ ​racionalización​ ​del​ ​castigo​ ​a​ ​quien​ ​la
viola.​ ​Y​ ​de​ ​ahí​ ​surge​ ​el​ ​estado,​ ​y​ ​la​ ​civitas,​ ​la​ ​comunidad​ ​política,​ ​etc.​ ​Y​ ​la​ ​posición
soberana​ ​es​ ​la​ ​del​ ​Legislativo.
Si​ ​este​ ​es​ ​el​ ​soberano,​ ​¿cuáles​ ​son​ ​los​ ​alcances​ ​de​ ​su​ ​potestad?​ ​Lo​ ​primero​ ​que​ ​hace​ ​el
poder​ ​constituyente​ ​es​ ​establecer​ ​un​ ​poder​ ​legislativo,​ ​como​ ​la​ ​fuente​ ​de​ ​la​ ​legalidad​ ​que
representa​ ​la​ ​cúspide​ ​de​ ​todo​ ​el​ ​sistema​ ​normativo.​ ​El​ ​punto​ ​al​ ​cual​ ​remite​ ​toda​ ​obligación
es​ ​el​ ​poder​ ​legislativo.​ ​El​ ​poder​ ​legislativo​ ​soberano​ ​tiene​ ​los​ ​siguientes​ ​límites​ ​en​ ​su
producción​ ​de​ ​normas​ ​legales.​ ​El​ ​primer​ ​límite​ ​(aludo​ ​a​ ​varios​ ​parágrafos​ ​a​ ​la​ ​vez)​ ​es​ ​no
dispone​ ​arbitrariamente​ ​de​ ​las​ ​vidas​ ​y​ ​de​ ​los​ ​bienes​ ​de​ ​los​ ​ciudadanos.​ ​Para​ ​Locke​ ​aquí​ ​no
habría​ ​una​ ​gran​ ​dificultad​ ​respecto​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​significa​ ​“arbitrariamente”​ ​(o,​ ​en​ ​todo​ ​caso,​ ​no
se​ ​lo​ ​plantea).​ ​Esto​ ​no​ ​es​ ​tan​ ​sencillo​ ​sobre​ ​todo​ ​cuando​ ​llega​ ​el​ ​momento​ ​de​ ​los
impuestos.
Por​ ​otro​ ​lado,​ ​no​ ​está​ ​todavía​ ​elaborada​ ​la​ ​ciencia​ ​que​ ​tiene​ ​como​ ​aspiración​ ​la
demostración​ ​objetiva​ ​de​ ​cuáles​ ​deberían​ ​ser​ ​los​ ​impuestos​ ​no​ ​arbitrarios.
Acá,​ ​nuevamente,​ ​la​ ​solución​ ​lockeana​ ​es​ ​no​ ​sólo​ ​argumental,​ ​sino​ ​también​ ​retórica.
Demuestra​ ​que​ ​cuando​ ​no​ ​hay​ ​arbitrariedad,​ ​ese​ ​es​ ​el​ ​lugar​ ​en​ ​donde​ ​subsiste​ ​la​ ​ley
natural.
Ahí​ ​persiste​ ​Dios.​ ​La​ ​ley​ ​natural​ ​subsiste​ ​como​ ​norma​ ​eterna​ ​de​ ​todos​ ​los​ ​seres​ ​humanos.
Las​ ​reglas,​ ​las​ ​leyes​ ​se​ ​conforman​ ​a​ ​la​ ​voluntad​ ​de​ ​dios.​ ​Acá​ ​aparece,​ ​un​ ​poco,​ ​la​ ​voluntad.
El​ ​fundamento​ ​usa​ ​la​ ​voluntad​ ​para​ ​operar​ ​limitativamente​ ​sobre​ ​el​ ​soberano:​ ​los
legisladores.​ ​Estos​ ​no​ ​deben​ ​creer​ ​que​ ​son​ ​forjadores​ ​de​ ​reglas​ ​a​ ​piaccere,​ ​sino​ ​que​ ​por
encima​ ​hay​ ​un​ ​transcendente​ ​como​ ​voluntad​ ​(término​ ​o​ ​figura​ ​a​ ​la​ ​cual​ ​Locke​ ​no​ ​recurre
demasiado​ ​a​ ​menudo,​ ​pero​ ​aquí​ ​la​ ​necesita​ ​porque​ ​sino​ ​el​ ​legislativo​ ​puede​ ​presumir​ ​con
demasiado​ ​orgullo).
La​ ​segunda​ ​limitación​ ​es​ ​no​ ​gobernar​ ​por​ ​decretos​ ​arbitrarios,​ ​sino​ ​por​ ​leyes,​ ​es​ ​decir,​ ​lo
universal​ ​dirigido​ ​a​ ​lo​ ​universal.​ ​La​ ​justicia​ ​está​ ​en​ ​la​ ​universalidad.​ ​Esto​ ​marca​ ​la
identidad​ ​de​ ​toda​ ​una​ ​época​ ​de​ ​la​ ​cultura​ ​occidental:​ ​identidad​ ​=​ ​justicia.​ ​Esto​ ​hoy​ ​está
crisis,​ ​pero​ ​en​ ​esa​ ​época​ ​lo​ ​substancial,​ ​lo​ ​universal,​ ​era​ ​lo​ ​justo.
Bueno,​ ​esa​ ​no​ ​arbitrariedad​ ​está​ ​en​ ​la​ ​conciencia​ ​de​ ​los​ ​hombres​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​es​ ​bueno
que​ ​haya​ ​una​ ​especie​ ​de​ ​conciencia​ ​colectiva​ ​instituida​ ​por​ ​consenso,​ ​como​ ​si​ ​en​ ​ese​ ​juego
pudiera​ ​quedar​ ​neutralizado​ ​el​ ​elemento​ ​particularizante​ ​de​ ​los​ ​intereses​ ​egoístas​ ​que,​ ​en
cambio,​ ​es​ ​más​ ​difícil​ ​de​ ​neutralizar​ ​en​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​cada​ ​individuo​ ​atómico​ ​en​ ​el​ ​estado​ ​de
naturaleza.​ ​Eso​ ​forma​ ​parte​ ​de​ ​los​ ​dogmas​ ​fundacionales​ ​del​ ​Liberalismo,​ ​a​ ​saber,
discutiendo​ ​surge​ ​la​ ​verdad.​ ​Es​ ​bueno​ ​que​ ​se​ ​cree​ ​una​ ​institución​ ​discutidora​ ​para​ ​que​ ​la
ley,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​resultado​ ​de​ ​esas​ ​discusiones,​ ​sea​ ​lo​ ​más​ ​próximo​ ​a​ ​la​ ​verdad.
¿Dónde​ ​radica​ ​la​ ​arbitrariedad?​ ​En​ ​desentenderse​ ​de​ ​la​ ​finalidad​ ​de​ ​la​ ​república,​ ​a​ ​saber,
el​ ​bienestar​ ​general.​ ​Aquí​ ​hay​ ​otra​ ​abstracción:​ ​¿qué​ ​es​ ​el​ ​bienestar​ ​general?​ ​Lo​ ​que
determina​ ​el​ ​poder​ ​legislativo.​ ​¿El​ ​poder​ ​legislativo​ ​cómo​ ​legisla?​ ​Guiándose​ ​por​ ​el
bienestar​ ​general.
El​ ​primer​ ​trozo​ ​de​ ​carne​ ​más​ ​concreto​ ​lo​ ​ofrece​ ​Locke​ ​en​ ​la​ ​tercera​ ​limitación​ ​(§138):
“​Tercero,​ ​el​ ​poder​ ​supremo​ ​no​ ​puede​ ​quitar​ ​[take]​ ​a​ ​ningún​ ​hombre​ ​parte​ ​alguna
de​ ​su​ ​propiedad​ ​sin​ ​su​ ​propio​ ​consentimiento”​ .
Esto​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​no​ ​puede​ ​haber​ ​un​ ​sistema​ ​impositivo​ ​que​ ​no​ ​cuente​ ​con​ ​el
consentimiento​ ​de​ ​los​ ​que​ ​participan​ ​en​ ​él.​ ​Quizás​ ​esta​ ​sea​ ​la​ ​función​ ​clave​ ​de​ ​la
normalidad​ ​legislativa:​ ​obtener​ ​los​ ​recursos​ ​necesarios​ ​para​ ​el​ ​artificio​ ​que​ ​se​ ​crea,​ ​sobre​ ​la
base​ ​del​ ​consenso.​ ​La​ ​cuarta​ ​limitación​ ​es​ ​que​ ​aquellos​ ​que​ ​operan​ ​como​ ​representantes
del​ ​pueblo​ ​no​ ​gozan​ ​de​ ​una​ ​libertad​ ​tal​ ​como​ ​para​ ​hacer​ ​abandono​ ​de​ ​la​ ​soberanía​ ​que​ ​le
fuera​ ​concedida,​ ​beneficiando​ ​a​ ​alguien​ ​ajeno​ ​al​ ​pueblo​ ​mismo.​ ​Sobre​ ​todo,​ ​no​ ​puede
renunciar​ ​a​ ​esta​ ​soberanía​ ​artificial​ ​que​ ​se​ ​les​ ​ha​ ​dado​ ​(es​ ​artificial​ ​porque​ ​es​ ​colectiva,​ ​si
fuera​ ​autorreferencial​ ​seríamos​ ​soberanos​ ​de​ ​nosotros​ ​mismos​ ​por​ ​naturaleza).​ ​El​ ​poder
legislativo​ ​no​ ​puede​ ​darle​ ​la​ ​potestad​ ​suprema​ ​al​ ​poder​ ​monárquico.​ ​Es​ ​decir,​ ​el​ ​poder​ ​de
que​ ​gozan​ ​resulta​ ​de​ ​una​ ​delegación,​ ​y​ ​está​ ​marcado​ ​por​ ​una​ ​obligación​ ​determinada​ ​que
es​ ​el​ ​bienestar​ ​general,​ ​la​ ​protección​ ​de​ ​la​ ​propiedad,​ ​etc.,​ ​y​ ​no​ ​pueden​ ​renunciar​ ​a​ ​él.
En​ ​el​ ​capítulo​ ​XII​ ​presenta​ ​los​ ​distintos​ ​poderes​ ​(el​ ​que​ ​aparece​ ​es​ ​el​ ​judicativo).​ ​Para
Locke​ ​no​ ​es​ ​conveniente,​ ​por​ ​distintos​ ​motivos,​ ​que​ ​el​ ​legislador​ ​sea​ ​el​ ​ejecutor​ ​de​ ​la​ ​ley.
De​ ​ahí,​ ​se​ ​torna​ ​conveniente​ ​que​ ​se​ ​desprenda​ ​del​ ​poder​ ​soberano​ ​un​ ​poder​ ​a​ ​este
subordinado,​ ​encargado​ ​por​ ​el​ ​soberano​ ​de​ ​ejecutar​ ​la​ ​ley​ ​(ese​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo).
Locke,​ ​en​ ​este​ ​punto,​ ​le​ ​reconoce​ ​un​ ​amplio​ ​margen​ ​de​ ​maniobra​ ​a​ ​este​ ​poder,​ ​no​ ​hacia​ ​lo
interno​ ​–en​ ​donde​ ​está​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​que​ ​lo​ ​controla-​ ​sino​ ​hacia​ ​lo​ ​externo,​ ​es​ ​decir,
la​ ​defensa​ ​de​ ​la​ ​república.​ ​Allí​ ​el​ ​margen​ ​de​ ​maniobra​ ​es​ ​grande​ ​porque​ ​el​ ​jefe​ ​de​ ​la​ ​fuerza
encargada​ ​de​ ​defender​ ​-por​ ​la​ ​lógica​ ​misma​ ​de​ ​la​ ​guerra-​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​un​ ​jefe​ ​absoluto.
Entonces,​ ​en​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​a​ ​las​ ​relaciones​ ​internacionales,​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​tiene​ ​un​ ​amplio
margen​ ​de​ ​juicio​ ​personal​ ​sobre​ ​cómo​ ​conducirse,​ ​porque​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​puede​ ​como
mucho​ ​enunciar​ ​leyes​ ​muy​ ​generales​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​actitud​ ​a​ ​seguir​ ​en​ ​las​ ​relaciones
internacionales,​ ​porque​ ​estas​ ​surgen​ ​de​ ​una​ ​relación​ ​con​ ​alguien​ ​que​ ​no​ ​está​ ​sometido​ ​a
ese​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Este​ ​tiene​ ​una​ ​potestad​ ​indiscutible,​ ​a​ ​través​ ​de​ ​la​ ​ley,​ ​sobre​ ​aquellos
que​ ​están​ ​sometidos​ ​a​ ​él.​ ​Pero​ ​por​ ​definición,​ ​una​ ​república​ ​externa​ ​no​ ​está​ ​sometida​ ​al
poder​ ​legislativo.​ ​Este​ ​último​ ​puede​ ​darle​ ​ciertas​ ​normas​ ​básicas​ ​al​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​pero
este​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​creativo​ ​en​ ​función​ ​de​ ​las​ ​vicisitudes​ ​en​ ​una​ ​relación​ ​con​ ​alguien​ ​con​ ​el
cual​ ​se​ ​está​ ​en​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza.​ ​No​ ​hay​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​común​ ​a​ ​dos​ ​repúblicas.
En​ ​este​ ​sentido,​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​absoluto,​ ​más​ ​allá​ ​de​ ​que​ ​ciertas​ ​medidas
sean​ ​evaluadas​ ​por​ ​el​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Si​ ​se​ ​va​ ​a​ ​una​ ​guerra,​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​como
comandante​ ​en​ ​jefe​ ​no​ ​puede​ ​estar​ ​mirando​ ​la​ ​ley.​ ​La​ ​legislación​ ​interior​ ​lo​ ​autoriza​ ​a​ ​tener
una​ ​potestad​ ​absoluta​ ​en​ ​caso​ ​de​ ​guerra.

El​ ​capítulo​ ​XIII​ ​especifica​ ​lo​ ​de​ ​la​ ​subordinación​ ​de​ ​los​ ​poderes.​ ​¿A​ ​quién​ ​se​ ​subordina​ ​el
poder​ ​legislativo?​ ​Acá​ ​está​ ​el​ ​punto​ ​del​ ​círculo​ ​cuadrado.​ ​El​ ​poder​ ​legislativo​ ​es​ ​el
soberano,​ ​pero​ ​en​ ​realidad​ ​depende​ ​del​ ​pueblo.​ ​Claro,​ ​Hobbes​ ​(no​ ​ya​ ​sólo​ ​Filmer)​ ​–alguien
que​ ​parte​ ​de​ ​las​ ​premisas​ ​de​ ​Locke:​ ​que​ ​todos​ ​somos​ ​libres​ ​e​ ​iguales-​ ​diría:​ ​“entonces​ ​no
es​ ​un​ ​soberano,​ ​porque​ ​está​ ​siempre​ ​pendiente​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​opina​ ​el​ ​pueblo”.​ ​Pero​ ​este
pueblo​ ​ya​ ​está​ ​constituido​ ​como​ ​actor​ ​político,​ ​y​ ​tiene​ ​derecho​ ​final;​ ​o​ ​bien​ ​no​ ​está
constituido,
entonces​ ​¿qué​ ​opina​ ​el​ ​pueblo,​ ​si​ ​no​ ​es​ ​actor​ ​político?​ ​La​ ​única​ ​defensa​ ​que​ ​tiene​ ​Locke​ ​es
sí​ ​mismo,​ ​es​ ​decir,​ ​la​ ​tesis​ ​de​ ​que​ ​ese​ ​pueblo​ ​fuera​ ​de​ ​la​ ​política​ ​no​ ​es​ ​la​ ​multitud
hobbesiana​ ​fuera​ ​de​ ​la​ ​política.​ ​Mientras​ ​que​ ​el​ ​pueblo​ ​de​ ​Locke​ ​produce​ ​e​ ​intercambia​ ​en
el​ ​mercado,​ ​la​ ​multitud​ ​de​ ​Hobbes​ ​se​ ​mata​ ​en​ ​la​ ​guerra​ ​del​ ​todos​ ​contra​ ​todos.​ ​Cada​ ​uno
puede​ ​elegir​ ​quién​ ​cree​ ​que​ ​tiene​ ​razón.
No​ ​sólo​ ​la​ ​potestad​ ​natural​ ​del​ ​pueblo​ ​sobre​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​se​ ​ejerce​ ​en​ ​función​ ​de
instituciones​ ​políticas,​ ​sino​ ​en​ ​la​ ​conciencia​ ​misma.​ ​Este​ ​es​ ​el​ ​hilo​ ​rojo​ ​de​ ​su​ ​filosofía
política:​ ​la​ ​resistencia.​ ​Dice​ ​Locke​ ​en​ ​§149:
“​Así​ ​la​ ​comunidad​ ​perpetuamente​ ​retiene​ ​el​ ​poder​ ​supremo​ ​de​ ​salvarse​ ​a​ ​sí
misma​ ​de​ ​los​ ​intentos​ ​y​ ​designios​ ​de​ ​cualquiera,​ ​incluso​ ​de​ ​sus​ ​legisladores​ ​[...]”.
Ante​ ​un​ ​poder​ ​fiducidiario,​ ​cuando​ ​el​ ​recipiendario​ ​de​ ​esa​ ​fe​ ​le​ ​falla​ ​(for​ ​faith),​ ​esa
delegación​ ​se​ ​anula​ ​y​ ​el​ ​pueblo​ ​retoma​ ​la​ ​soberanía​ ​en​ ​primera​ ​persona.​ ​Esto​ ​está
suponiendo​ ​que​ ​la​ ​desautorización​ ​al​ ​legislativo​ ​supone​ ​la​ ​rebelión.​ ​Entonces,​ ​la​ ​premisa​ ​de
esto​ ​es​ ​que,​ ​produciéndose​ ​esa​ ​desobediencia,​ ​el​ ​pueblo​ ​como​ ​poder​ ​está​ ​autorizado​ ​por​ ​la
razón​ ​a​ ​ese​ ​gesto​ ​de​ ​desautorización​ ​y​ ​de​ ​reemplazo,​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​se​ ​constituye
nuevamente​ ​como​ ​poder​ ​constituyente.​ ​Esto​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​vuelve​ ​a​ ​asumir​ ​su​ ​condición
de​ ​legislador​ ​originario.​ ​Si​ ​la​ ​cosa​ ​es​ ​más​ ​grave​ ​aún,​ ​remite​ ​a​ ​su​ ​condición​ ​natural​ ​pero
social.​ ​Lo​ ​que​ ​lo​ ​ha​ ​hecho​ ​ser​ ​pueblo​ ​y​ ​no​ ​mera​ ​multitud,​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​que​ ​el​ ​retorno​ ​a​ ​la
naturaleza​ ​no​ ​sea​ ​un​ ​retorno​ ​inevitable​ ​a​ ​una​ ​situación​ ​peor,​ ​es​ ​que​ ​por​ ​naturaleza
producimos​ ​e​ ​intercambiamos.​ ​Ya​ ​somos​ ​racionales​ ​plenamente.​ ​Eso​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​legitima​ ​la
desobediencia.
Entonces,​ ​no​ ​pierde​ ​nunca​ ​el​ ​poder​ ​constituyente​ ​porque​ ​está​ ​autorizado​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en
que​ ​sus​ ​integrantes​ ​son​ ​productores​ ​propietarios,​ ​es​ ​decir​ ​seres​ ​racionales.​ ​Qué​ ​es​ ​el
legislativo:​ ​un​ ​poder​ ​delegado.​ ​Qué​ ​es​ ​el​ ​ejecutivo:​ ​más​ ​débil​ ​aún​ ​que​ ​el​ ​anterior.
En​ ​§151​ ​cómo​ ​debe​ ​verse​ ​al​ ​ejecutivo:
“[El​ ​poder​ ​ejecutivo]​ ​es​ ​la​ ​imagen​ ​[el​ ​término​ ​inglés​ ​remite​ ​por​ ​un​ ​lado​ ​a​ ​la​ ​raíz
latina​ ​y​ ​por​ ​otro​ ​a​ ​la​ ​griega:​ ​image​ ​y​ ​phantom,​ ​dando​ ​cuenta​ ​de​ ​una​ ​realidad​ ​de
segundo​ ​orden]​ ​o​ ​representante​ ​de​ ​la​ ​comunidad​ ​[del​ ​commonwealth]”.
Esto​ ​quiere​ ​decir​ ​que​ ​la​ ​república,​ ​que​ ​tiene​ ​su​ ​ontología​ ​fuerte​ ​en​ ​el​ ​pueblo​ ​como​ ​poder
constituyente,​ ​y​ ​en​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​que​ ​opera​ ​por​ ​delegación​ ​de​ ​ese​ ​pueblo,​ ​tiene​ ​una
segunda​ ​entidad​ ​ontológica​ ​más​ ​débil​ ​en​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​que​ ​es​ ​como​ ​una​ ​emanación​ ​del
soberano,​ ​una​ ​presentación​ ​en​ ​segundo​ ​grado.

Luego,​ ​rápidamente​ ​va​ ​a​ ​aparecer​ ​la​ ​resistencia​ ​porque​ ​cierta​ ​atribución​ ​(importantísima)
que​ ​tiene​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​puede​ ​ser​ ​objeto​ ​de​ ​un​ ​mal​ ​uso​ ​extremadamente​ ​peligroso.
Fíjense​ ​en​ ​§156.​ ​Al​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​se​ ​le​ ​otorga​ ​la​ ​facultad​ ​de​ ​reunir​ ​y​ ​disolver​ ​la
legislación.​ ​Aquí​ ​el​ ​razonamiento​ ​de​ ​Locke​ ​es​ ​un​ ​poco​ ​extraño:
“​La​ ​facultad​ ​de​ ​reunir​ ​y​ ​disolver​ ​la​ ​legislatura,​ ​propia​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​no​ ​da
a​ ​este​ ​ninguna​ ​superioridad​ ​sobre​ ​aquel​”.
A​ ​primera​ ​vista​ ​no​ ​se​ ​entiende​ ​cómo​ ​una​ ​instancia​ ​que​ ​decide​ ​cuando​ ​se​ ​reúne​ ​y​ ​cuándo
no​ ​lo​ ​hace​ ​otra,​ ​no​ ​es​ ​superior​ ​a​ ​esta​ ​otra.​ ​Locke​ ​explica​ ​esto​ ​en​ ​términos​ ​funcionales:​ ​no
es​ ​una​ ​superioridad​ ​de​ ​derecho.​ ​Acá​ ​Locke​ ​estaría​ ​diciendo​ ​que​ ​la​ ​Constitución
determinaría​ ​las​ ​sesiones​ ​ordinarias​ ​y​ ​las​ ​extraordinaria;​ ​el​ ​parlamento​ ​operaría​ ​con​ ​una
suerte​ ​de​ ​autorregulación.​ ​Esto​ ​sobrevive​ ​en​ ​las​ ​democracias​ ​presidencialistas​ ​actuales​ ​en
la​ ​función​ ​de​ ​la​ ​vicepresidencia:​ ​el​ ​vicepresidente​ ​es​ ​el​ ​presidente​ ​del​ ​senado.​ ​Por​ ​cierto,
mientras​ ​todo​ ​funciona​ ​en​ ​conformidad​ ​a​ ​las​ ​leyes​ ​naturales,​ ​nada​ ​de​ ​esto​ ​ofrece
problemas.​ ​El​ ​problema​ ​comienza​ ​cuando​ ​esto​ ​no​ ​funciona:​ ​¿quién​ ​decide​ ​cuándo​ ​no​ ​está
funcionando,​ ​quién​ ​decide​ ​el​ ​sucesor?​ ​Toda​ ​esta​ ​argumentación​ ​se​ ​vuelve​ ​coherente​ ​con​ ​la
rebelión.​ ​Es​ ​una​ ​posición​ ​muy​ ​distinta​ ​a​ ​las​ ​de​ ​Hobbes.​ ​Todo​ ​el​ ​argumento​ ​se​ ​vuelve
coherente​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​que​ ​no​ ​hay​ ​rebelión.​ ​Aquel​ ​que​ ​interpreta​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​(porque​ ​no​ ​es
idiota),​ ​lo​ ​hará​ ​del​ ​modo​ ​más​ ​sensato​ ​posible.​ ​Si​ ​es​ ​idiota​ ​la​ ​interpretará​ ​mal​ ​e​ ​irá​ ​a​ ​la
guerra​ ​civil.

Esto​ ​de​ ​la​ ​capacidad​ ​racional​ ​de​ ​operar​ ​en​ ​el​ ​ámbito​ ​del​ ​legislativo,​ ​propio​ ​del​ ​poder
ejecutivo,​ ​en​ ​realidad​ ​pertenece​ ​aun​ ​capítulo​ ​de​ ​la​ ​Filosofía​ ​Política​ ​de​ ​Locke​ ​que​ ​a​ ​sus
intérpretes​ ​más​ ​liberales​ ​les​ ​contentaría​ ​más​ ​que​ ​nunca​ ​lo​ ​hubiese​ ​escrito:​ ​el​ ​capítulo​ ​XIV
“Sobre​ ​la​ ​prerrogativa”.​ ​Aquí​ ​lo​ ​que​ ​Locke​ ​le​ ​concede​ ​al​ ​poder​ ​ejecutivo,​ ​si​ ​obedece​ ​al
espíritu​ ​de​ ​la​ ​prioridad​ ​del​ ​respeto​ ​de​ ​la​ ​propiedad,​ ​es​ ​una​ ​autorización​ ​a​ ​realizar​ ​el​ ​bien
público​ ​sin​ ​norma​ ​previa.​ ​Es​ ​más,​ ​en​ ​contra​ ​de​ ​la​ ​norma​ ​previa.
El​ ​hecho​ ​es​ ​que​ ​Locke​ ​está​ ​poniendo​ ​el​ ​dedo​ ​en​ ​una​ ​cuestión​ ​política​ ​clave​ ​que
se​ ​acelerará​ ​con​ ​el​ ​correr​ ​de​ ​los​ ​siglos,​ ​y​ ​que​ ​en​ ​la​ ​sociedad​ ​de​ ​masas​ ​va​ ​a​ ​estallar​ ​varias
veces.​ ​Frente​ ​a​ ​la​ ​exigencia​ ​del​ ​bien​ ​común,​ ​el​ ​ejecutivo​ ​va​ ​a​ ​invocar​ ​que​ ​el​ ​legislativo
llega​ ​siempre​ ​tarde.​ ​El​ ​legislativo​ ​llegaba​ ​a​ ​horario​ ​cuando​ ​era​ ​una​ ​sociedad​ ​elitista,​ ​pero​ ​en
la​ ​sociedad​ ​de​ ​masas​ ​esto​ ​no​ ​pasa:​ ​sigue​ ​discutiendo​ ​cuando​ ​ya​ ​la​ ​masa​ ​está​ ​quemando
todo.​ ​Con​ ​este​ ​criterio,​ ​un​ ​ejecutivo​ ​no​ ​puede​ ​no​ ​tener​ ​prerrogativas.​ ​El​ ​parlamento​ ​no​ ​está
reunido,​ ​pasa​ ​algo​ ​inesperado​ ​y​ ​es​ ​muy​ ​difícil​ ​convocar.

¿El​ ​equilibrio​ ​en​ ​dónde​ ​puede​ ​hallarlo​ ​Locke?​ ​Nuevamente,​ ​en​ ​el​ ​derecho​ ​de​ ​resistencia.
¿Quién​ ​puede​ ​ser​ ​el​ ​juez?​ ​Vayamos​ ​a​ ​§158.
“​La​ ​prerrogativa​ ​no​ ​es​ ​otra​ ​cosa​ ​que​ ​un​ ​poder​ ​puesto​ ​en​ ​manos​ ​del​ ​príncipe,
con​ ​objeto​ ​de​ ​proveer​ ​el​ ​bien​ ​público​ ​en​ ​aquellas​ ​situaciones​ ​derivadas​ ​de
circunstancias​ ​imprevistas​ ​e​ ​indeterminadas,​ ​y​ ​que,​ ​por​ ​esa​ ​misma​ ​razón,​ ​es
imposible​ ​reglamentar​ ​con​ ​seguridad​ ​mediante​ ​leyes​ ​fijas​ ​e​ ​inmutables”​ .
En​ ​el​ ​corazón​ ​mismo​ ​del​ ​imperio​ ​de​ ​la​ ​ley,​ ​esta​ ​se​ ​revela​ ​coja.​ ​Cuando​ ​atrás​ ​de​ ​esta
situación​ ​imprevista​ ​no​ ​hay​ ​un​ ​grupo​ ​de​ ​notables​ ​que​ ​conspiran,​ ​sino​ ​cien​ ​mil​ ​personas​ ​que
queman​ ​todo,​ ​la​ ​cuestión​ ​es​ ​más​ ​complicada.​ ​Por​ ​cierto​ ​aparece​ ​la​ ​idea​ ​que​ ​luego​ ​las
constituciones​ ​van​ ​a​ ​incorporar:​ ​cualquier​ ​medida​ ​de​ ​urgencia,​ ​cualquier​ ​ejercicio​ ​de​ ​la
prerrogativa​ ​por​ ​parte​ ​del​ ​ejecutivo,​ ​debe​ ​ser​ ​respetado​ ​por​ ​el​ ​parlamento.​ ​Ahí​ ​hay​ ​un
ejemplo​ ​de​ ​cómo​ ​el​ ​reglamento​ ​aplica​ ​la​ ​ley.​ ​Lo​ ​dice​ ​Locke​ ​de​ ​esta​ ​manera​ ​(§158):
“​Todo​ ​cuanto​ ​se​ ​haga​ ​en​ ​beneficio​ ​evidente​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​y​ ​de​ ​la​ ​población​ ​en
general,​ ​[cuando​ ​la​ ​prerrogativa​ ​se​ ​usa​ ​cuando​ ​hay​ ​que​ ​usarla:​ ​en​ ​beneficio​ ​de
la​ ​república]​ ​al​ ​estar​ ​fundado​ ​en​ ​normas​ ​justas​ ​y​ ​durables,​ ​podrá​ ​justificarse
por​ ​sí​ ​mismo​ ​una​ ​vez​ ​realizado​”.
Entonces,​ ​si​ ​falla​ ​la​ ​norma​ ​pero​ ​se​ ​responde​ ​al​ ​espíritu​ ​de​ ​la​ ​Constitución,​ ​no​ ​importa.
Pero,​ ​¿cómo​ ​sabe​ ​si​ ​responde​ ​o​ ​no​ ​a​ ​este​ ​espíritu?​ ​Veamos​ ​§158:
“​Al​ ​llegar​ ​aquí​ ​se​ ​nos​ ​plateará,​ ​a​ ​propósito​ ​de​ ​la​ ​prerrogativa,​ ​la​ ​vieja​ ​cuestión​ ​de
quién​ ​hará​ ​de​ ​juez​ ​para​ ​decidir​”
En​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​se​ ​va​ ​debilitando​ ​el​ ​dedo​ ​de​ ​la​ ​trascendencia​ ​crece​ ​esta​ ​pregunta.​ ​La
respuesta​ ​de​ ​Locke​ ​ya​ ​la​ ​saben:​ ​la​ ​rebelión.​ ​No​ ​puede​ ​haber​ ​juez​ ​que​ ​esté​ ​en​ ​el​ ​medio
entre​ ​un​ ​ejecutivo​ ​que​ ​hace​ ​uso​ ​de​ ​la​ ​prerrogativa,​ ​y​ ​un​ ​poder​ ​legislativo​ ​que​ ​depende​ ​de​ ​la
voluntad​ ​de​ ​aquel​ ​para​ ​reunirse.​ ​La​ ​solución​ ​lockeana​ ​encierra​ ​como​ ​una​ ​bomba​ ​de​ ​tiempo
a​ ​la​ ​guerra​ ​civil.​ ​Basta​ ​con​ ​que​ ​haya​ ​una​ ​fricción,​ ​para​ ​que​ ​empiece​ ​a​ ​destartalarse​ ​todo​ ​el
mecanismo.​ ​Todas​ ​las​ ​situaciones​ ​verdaderamente​ ​tensas​ ​hallan​ ​como​ ​respuesta​ ​la​ ​guerra.
Lo​ ​que​ ​Hobbes​ ​quería​ ​evitar​ ​diciendo​ ​“renuncien,​ ​obedezcan​ ​porque​ ​peor​ ​es​ ​la​ ​guerra”.​ ​Por
algo​ ​Locke​ ​es​ ​el​ ​teórico​ ​leído​ ​por​ ​excelencia​ ​en​ ​la​ ​Francia​ ​revolucionaria,​ ​más​ ​que
Rousseau.​ ​Todo​ ​el​ ​amasado​ ​intelectual​ ​de​ ​la​ ​Revolución​ ​está​ ​protegido​ ​por​ ​las​ ​esposas​ ​de
los​ ​aristócratas,​ ​a​ ​los​ ​cuales​ ​-los​ ​lectores​ ​revolucionarios-​ ​les​ ​van​ ​a​ ​cortar​ ​la​ ​cabeza.​ ​El​ ​faro
es​ ​la​ ​Inglaterra​ ​lockeana.​ ​Rousseau​ ​les​ ​provee​ ​a​ ​los​ ​jacobinos​ ​ciertas​ ​ideas-fuerzas,​ ​pero​ ​el
esquema​ ​de​ ​lo​ ​que​ ​significa​ ​el​ ​levantamiento​ ​popular​ ​no​ ​está.​ ​El​ ​Contrato​ ​Social​ ​se​ ​quita
de​ ​encima​ ​ese​ ​problema​ ​con​ ​una​ ​forma​ ​enigmática​ ​llamada​ ​alineación​ ​de​ ​estado.​ ​Aquel​ ​que
les​ ​da​ ​a​ ​todas​ ​las​ ​revoluciones​ ​burguesas​ ​la​ ​idea​ ​legitimante​ ​es​ ​Locke.
En​ ​este​ ​caso,​ ​lo​ ​mismo​ ​que​ ​cuando​ ​no​ ​tiene​ ​juez​ ​sobre​ ​la​ ​tierra,​ ​no​ ​le​ ​queda​ ​al​ ​pueblo
más​ ​que​ ​recurrir​ ​al​ ​cielo.​ ​Aquella​ ​última​ ​decisión​ ​reservada​ ​a​ ​todo​ ​el​ ​linaje​ ​humano​ ​cuando
no​ ​tiene​ ​a​ ​quién​ ​recurrir​ ​en​ ​la​ ​tierra,​ ​es​ ​recurrir​ ​al​ ​cielo​ ​cuando​ ​tiene​ ​causas​ ​justas​ ​para
hacerlo.​ ​¿Cuál​ ​es​ ​la​ ​causa​ ​justa?​ ​Lo​ ​que​ ​cada​ ​conciencia​ ​diga​ ​que​ ​es​ ​justo.​ ​Piensen​ ​que
todavía​ ​no​ ​aparecen​ ​ni​ ​la​ ​Economía​ ​Política​ ​ni​ ​la​ ​Filosofía​ ​de​ ​la​ ​Historia,​ ​legitimando​ ​la
causa​ ​justa.​ ​Faltan​ ​80​ ​o​ ​100​ ​años​ ​para​ ​que​ ​empiecen​ ​a​ ​aparecer.

Teórico​ ​Nº​ ​7.

Ahora​ ​vamos​ ​a​ ​ver​ ​las​ ​situaciones​ ​en​ ​donde​ ​el​ ​orden​ ​civil-racional​ ​sufre​ ​conmociones.​ ​El
primer​ ​tipo​ ​de​ ​conmoción​ ​que​ ​recibe​ ​el​ ​estado​ ​es​ ​la​ ​conquista.​ ​En​ ​todas​ ​las
argumentaciones​ ​que​ ​empezaremos​ ​a​ ​ver​ ​tendrán​ ​como​ ​hilo​ ​conductor​ ​la​ ​idea​ ​de
resistencia.​ ​En​ ​este​ ​caso,​ ​ya​ ​aparece​ ​la​ ​noción​ ​de​ ​“invocar​ ​al​ ​cielo”,​ ​procedimiento​ ​que,​ ​en
líneas​ ​generales,​ ​tiene​ ​una​ ​serie​ ​de​ ​pasos​ ​que​ ​luego​ ​se​ ​irán​ ​repitiendo.
Antes​ ​de​ ​invocar​ ​al​ ​cielo​ ​hay​ ​que​ ​ser​ ​paciente:​ ​este​ ​es​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​argumentos​ ​de​ ​Locke​ ​en
contra​ ​del​ ​postulado​ ​que​ ​lo​ ​acusa​ ​de​ ​alentar​ ​revoluciones.​ ​Luego​ ​de​ ​haber​ ​soportado​ ​lo​ ​que
en​ ​el​ ​foro​ ​interno​ ​se​ ​consideraba​ ​injusto,​ ​Locke​ ​propone,​ ​en​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​la​ ​conquista,​ ​recurrir
a​ ​la​ ​razón​ ​en​ ​el​ ​tribunal​ ​de​ ​nuestra​ ​conciencia,​ ​cuyo​ ​resultado​ ​sea​ ​un​ ​pleno​ ​convencimiento
de​ ​la​ ​injusticia​ ​de​ ​la​ ​situación.​ ​Recién​ ​después​ ​de​ ​protestar​ ​y​ ​evaluar​ ​sobre​ ​la​ ​situación,​ ​se
puede​ ​pensar​ ​en​ ​empuñar​ ​las​ ​armas.​ ​Más​ ​en​ ​concreto​ ​respecto​ ​de​ ​la​ ​conquista​ ​lo​ ​van​ ​a
encontrar​ ​en​ ​§176.​ ​Aparece​ ​de​ ​nuevo​ ​Jefté,​ ​que​ ​es​ ​una​ ​figura​ ​recurrente​ ​todas​ ​las​ ​veces
que​ ​Locke​ ​recurre​ ​al​ ​argumento​ ​de​ ​la​ ​resistencia.
Apelar​ ​al​ ​cielo​ ​tiene​ ​que​ ​ver​ ​con​ ​lo​ ​siguiente:​ ​el​ ​cielo​ ​se​ ​hace​ ​presente​ ​en​ ​mi​ ​conciencia,
y​ ​esta​ ​conciencia​ ​puede​ ​estar​ ​concretizada​ ​en​ ​un​ ​espacio​ ​mayor​ ​que​ ​mi​ ​fuero​ ​interno.​ ​Lo
que​ ​hace​ ​a​ ​la​ ​conquista​ ​en​ ​sentido​ ​estricto,​ ​en​ ​el​ ​caso​ ​de​ ​vencedor​ ​injusto​ ​no​ ​está
autorizado​ ​por​ ​la​ ​razón​ ​a​ ​ejercer​ ​el​ ​poder.​ ​Pero​ ​aún​ ​el​ ​vencedor​ ​en​ ​guerra​ ​justa​ ​tiene
determinados​ ​límites​ ​que​ ​no​ ​puede​ ​violar,​ ​fundamentalmente​ ​su​ ​actitud​ ​frente​ ​a​ ​la
propiedad​ ​de​ ​los​ ​vencidos.​ ​En​ ​última​ ​instancia,​ ​aún​ ​el​ ​vencedor​ ​en​ ​guerra​ ​justa,​ ​por​ ​haber
accedido​ ​al​ ​poder​ ​de​ ​manera​ ​belicosa,​ ​es​ ​siempre​ ​un​ ​déspota.​ ​Aquí,​ ​Locke​ ​se​ ​diferencia​ ​de
la​ ​tradición​ ​que​ ​sostiene​ ​una​ ​distinción​ ​entre​ ​legitimidad​ ​de​ ​origen​ ​y​ ​de​ ​ejercicio;​ ​y,​ ​más
cercano​ ​a​ ​él,​ ​se​ ​diferencia​ ​de​ ​Hobbes,​ ​quien​ ​acepta​ ​como​ ​prueba​ ​de​ ​conciencia​ ​el
sometimiento​ ​a​ ​aquel​ ​que​ ​ejerce​ ​la​ ​fuerza,​ ​si​ ​es​ ​que​ ​después​ ​su​ ​manera​ ​de​ ​ejercer​ ​la
autoridad​ ​civil​ ​no​ ​sigue​ ​basándose​ ​exclusivamente​ ​en​ ​esta.​ ​Para​ ​Locke,​ ​el​ ​mero​ ​hecho​ ​de
aceptar​ ​a​ ​un​ ​vencedor​ ​no​ ​conforma​ ​una​ ​prueba​ ​de​ ​consentimiento.​ ​Él​ ​establece​ ​que​ ​la
guerra​ ​debe​ ​tener​ ​un​ ​carácter​ ​limitado,​ ​y​ ​su​ ​límite​ ​está​ ​dado​ ​en​ ​la​ ​propiedad.
De​ ​algún​ ​modo​ ​estos​ ​son​ ​los​ ​primeros​ ​parágrafos​ ​del​ ​capítulo​ ​XVI.​ ​Específicamente​ ​en
§189​ ​establece​ ​que​ ​el​ ​conquistador​ ​no​ ​tiene​ ​derecho​ ​a​ ​gozar​ ​de​ ​consentimiento,​ ​ya​ ​que​ ​un
pacto​ ​a​ ​la​ ​fuerza​ ​no​ ​es​ ​válido.​ ​De​ ​§187​ ​a​ ​§195​ ​insiste​ ​con​ ​esto​ ​de​ ​que​ ​los​ ​que​ ​no​ ​han
participado​ ​activamente.​ ​Algunos​ ​teórico​ ​políticos​ ​han​ ​pensado​ ​sobre​ ​esto,​ ​en​ ​especial
sobre​ ​el​ ​hecho​ ​de​ ​que​ ​si​ ​los​ ​ciudadanos​ ​participan​ ​en​ ​la​ ​defensa,​ ​cuando​ ​su​ ​ciudad​ ​está
sitiada,​ ​dejan​ ​de​ ​ser​ ​civiles.​ ​En​ ​fin,​ ​hay​ ​toda​ ​una​ ​casuística​ ​para​ ​determinar​ ​si​ ​hay​ ​que
degollar​ ​a​ ​todos​ ​o​ ​no.​ ​Locke,​ ​en​ ​este​ ​aspecto,​ ​enuncia​ ​sólo​ ​el​ ​principio:​ ​el​ ​conquistador​ ​no
tiene​ ​derecho​ ​sobre​ ​los​ ​no​ ​participantes,​ ​ni​ ​sobre​ ​la​ ​propiedad.​ ​En​ ​este​ ​sentido​ ​aparece​ ​una
idea​ ​de​ ​guerra​ ​acotada​ ​o​ ​limitada.​ ​Luego​ ​va​ ​a​ ​retomar​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​la​ ​revolución​ ​justa​ ​(lean
con​ ​atención​ ​§196).
Vayamos​ ​al​ ​segundo​ ​tipo​ ​de​ ​conmoción,​ ​enunciada​ ​en​ ​el​ ​capítulo​ ​XVII​ ​“Sobre​ ​la
usurpación”.​ ​La​ ​usurpación​ ​tiene​ ​esta​ ​característica:​ ​es​ ​el​ ​apoderamiento​ ​de​ ​un​ ​poder
soberano​ ​que,​ ​por​ ​derecho,​ ​le​ ​pertenece​ ​a​ ​otro​ ​(por​ ​ejemplo,​ ​un​ ​golpe​ ​de​ ​estado).​ ​Un​ ​golpe
de​ ​estado​ ​o​ ​palaciego,​ ​una​ ​situación​ ​de​ ​estado​ ​de​ ​naturaleza​ ​dentro​ ​del​ ​orden​ ​político,​ ​que
no​ ​altera​ ​el​ ​principio​ ​de​ ​la​ ​soberanía.​ ​la​ ​constitución,​ ​en​ ​su​ ​núcleo​ ​básico,​ ​permanece
vigente.​ ​El​ ​principio​ ​de​ ​la​ ​soberanía​ ​es,​ ​por​ ​ejemplo,​ ​la​ ​voluntad​ ​popular,​ ​el​ ​régimen
federal.​ ​Pero,​ ​por​ ​ejemplo,​ ​el​ ​vicepresidente​ ​realiza​ ​una​ ​maniobra​ ​por​ ​la​ ​cual​ ​reemplaza​ ​al
presidente​ ​en​ ​un​ ​cargo​ ​ejecutivo​ ​superior.​ ​Desde​ ​este​ ​punto​ ​de​ ​vista​ ​no​ ​tiene​ ​ningún
derecho​ ​a​ ​ser​ ​obedecido​ ​(§198),​ ​aún​ ​cuando​ ​el​ ​gobierno​ ​preserve​ ​la​ ​forma​ ​de​ ​república.​ ​El
postulado​ ​de​ ​que​ ​el​ ​origen​ ​vicia​ ​el​ ​ejercicio​ ​antes​ ​de​ ​que​ ​el​ ​ejercicio​ ​tenga​ ​lugar,​ ​es
incompatible​ ​con​ ​la​ ​máxima​ ​de​ ​Hobbes,​ ​es​ ​decir,​ ​la​ ​indisolubilidad​ ​del​ ​vínculo​ ​político
fundamental,​ ​que​ ​es​ ​el​ ​mandato​ ​obediente,​ ​cuando​ ​este​ ​protege​ ​(si​ ​en​ ​el​ ​ejercicio​ ​de​ ​la
soberanía,​ ​el​ ​soberano​ ​actúa​ ​racionalmente,​ ​hay​ ​que​ ​obedecerlo).
Lo​ ​único​ ​que​ ​legitima​ ​un​ ​ejercicio​ ​de​ ​soberanía​ ​es​ ​el​ ​consentimiento​ ​expreso.​ ​En​ ​estos
casos,​ ​no​ ​queda​ ​librado​ ​a​ ​la​ ​manera​ ​en​ ​cómo​ ​ejerza​ ​el​ ​poder​ ​ilegítimamente​ ​adquirido,​ ​sino
que​ ​haya​ ​una​ ​expresión​ ​reconocible​ ​de​ ​consentimiento​ ​por​ ​parte​ ​de​ ​sus​ ​súbditos.​ ​Locke​ ​en
esto​ ​no​ ​puede​ ​aflojar:​ ​el​ ​consentimiento​ ​tácito​ ​es​ ​demasiado​ ​ambiguo.​ ​¿Hasta​ ​dónde​ ​hay
consentimiento​ ​si​ ​se​ ​lo​ ​piensa​ ​tácitamente?​ ​Para​ ​Locke​ ​esto​ ​no​ ​puede​ ​marcar​ ​la​ ​condición
de​ ​legitimidad​ ​en​ ​condiciones​ ​de​ ​anormalidad.​ ​El​ ​consentimiento​ ​tiene​ ​que​ ​ser​ ​expreso.​ ​Si,
en​ ​un​ ​momento​ ​se​ ​produce​ ​el​ ​consentimiento​ ​expreso,​ ​eso​ ​es​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​que​ ​pase​ ​a​ ​ser
legítimo,​ ​no​ ​el​ ​ejercicio​ ​racional​ ​de​ ​la​ ​soberanía.​ ​Este​ ​es​ ​el​ ​factum​ ​sobre​ ​el​ ​cual​ ​se​ ​funda​ ​la
soberanía.

El​ ​tercer​ ​tipo​ ​de​ ​crisis​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​es​ ​más​ ​importante:​ ​es​ ​la​ ​tiranía.​ ​Aquí​ ​el
ejercicio​ ​de​ ​la​ ​soberanía​ ​no​ ​obedece​ ​a​ ​derecho​ ​o​ ​está​ ​más​ ​allá​ ​de​ ​él.​ ​El​ ​tirano​ ​se​ ​convierte
en​ ​tal​ ​para​ ​sacar​ ​ventajas​ ​personales.​ ​Pero​ ​lo​ ​que​ ​vicia​ ​esta​ ​situación​ ​de​ ​estar​ ​fuera​ ​del
derecho​ ​para​ ​que​ ​rija​ ​el​ ​derecho,​ ​es​ ​que​ ​–en​ ​su​ ​contenido-​ ​las​ ​medidas​ ​son​ ​contrarias​ ​al
bienestar​ ​general.​ ​Locke​ ​dirá​ ​que​ ​cada​ ​uno,​ ​en​ ​su​ ​conciencia,​ ​decide.​ ​El​ ​tirano,​ ​entonces,
se​ ​pone​ ​por​ ​fuera​ ​del​ ​derecho​ ​pero​ ​no​ ​para​ ​salvar​ ​el​ ​derecho,​ ​sino​ ​para​ ​beneficiarse
personalmente.​ ​Él​ ​enuncia​ ​la​ ​lógica​ ​y​ ​no​ ​los​ ​tiempos​ ​de​ ​la​ ​lógica.

El​ ​tirano​ ​es​ ​aquel​ ​que​ ​altera​ ​la​ ​ontología​ ​práctica​ ​clásica,​ ​en​ ​donde​ ​el​ ​bien​ ​común​ ​es
sustantivo​ ​–no​ ​procedimental,​ ​vacío​ ​o​ ​formal.​ ​Allí,​ ​la​ ​figura​ ​del​ ​tirano​ ​viene​ ​a​ ​violentar​ ​este
orden.​ ​Sobre​ ​el​ ​final​ ​de​ ​§200,​ ​habla​ ​sobre​ ​la​ ​diferencia​ ​entre​ ​rey​ ​y​ ​tirano:
“”[...]​​ ​uno​ ​[el​ ​rey]​ ​hace​ ​de​ ​las​ ​leyes​ ​lo​ ​límites​ ​de​ ​su​ ​poder​ ​y​ ​del​ ​bien​ ​público​ ​el​ ​fin
de​ ​su​ ​gobierno,​ ​y​ ​el​ ​otro​ ​hace​ ​que​ ​todas​ ​cedan​ ​a​ ​su​ ​propia​ ​voluntad​ ​y​ ​apetito”​ .
Toda​ ​forma​ ​soberana,​ ​por​ ​el​ ​mero​ ​hecho​ ​de​ ​ser​ ​un​ ​poder​ ​por​ ​encima​ ​de​ ​todo​ ​otro​ ​poder,
siempre​ ​peligra​ ​en​ ​devenir​ ​tiránica.​ ​Esto​ ​es​ ​desobedecer​ ​la​ ​ley​ ​civil,​ ​y,​ ​al​ ​hacerlo,​ ​atentar
contra​ ​la​ ​ley​ ​natural.​ ​En​ ​última​ ​instancia​ ​es​ ​la​ ​ley​ ​natural​ ​la​ ​que​ ​proporciona​ ​el​ ​contenido
que​ ​el​ ​tirano​ ​no​ ​respeta.​ ​Esto​ ​lo​ ​lleva​ ​a​ ​Locke​ ​a​ ​plantear,​ ​en​ ​§201,​ ​la​ ​antítesis​ ​fundamental
que​ ​hay​ ​entre​ ​ley​ ​y​ ​tiranía,​ ​entre​ ​lo​ ​universal​ ​que​ ​rige​ ​a​ ​lo​ ​universal,​ ​y​ ​el​ ​mandato
particularista​ ​arbitrario​ ​con​ ​vistas​ ​a​ ​un​ ​beneficio​ ​exclusivo.​ ​En​ ​este​ ​caso​ ​se​ ​violan​ ​ambas
cosas:​ ​el​ ​derecho​ ​positivo​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​el​ ​derecho​ ​natural.

Por​ ​cierto,​ ​no​ ​cabe​ ​duda​ ​que​ ​ante​ ​la​ ​tiranía​ ​la​ ​rebelión​ ​es​ ​justa.​ ​Suele​ ​concernir​ ​esta
cuestión,​ ​al​ ​menos​ ​al​ ​inicio,​ ​a​ ​los​ ​agentes​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​más​ ​que​ ​a​ ​los​ ​titulares​ ​de​ ​este
poder.​ ​Los​ ​primero​ ​momentos​ ​de​ ​rebelión,​ ​observa​ ​Locke,​ ​tienen​ ​que​ ​ver​ ​con​ ​rechazos​ ​de
las​ ​medidas​ ​que​ ​toman​ ​los​ ​agentes​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo.​ ​El​ ​actor​ ​del​ ​mandato​ ​tiránico,​ ​y
aquel​ ​que​ ​suscita​ ​los​ ​primeros​ ​movimientos​ ​de​ ​rebelión​ ​lícita,​ ​es​ ​el​ ​policía​ ​y​ ​no​ ​el​ ​rey.​ ​En​ ​la
medida​ ​en​ ​que​ ​la​ ​cosa​ ​sigue,​ ​los​ ​ciudadanos​ ​agredidos​ ​van​ ​elevando​ ​la​ ​mira​ ​del​ ​arma​ ​con
la​ ​cual​ ​se​ ​van​ ​a​ ​defender​ ​del​ ​agresor.
En​ ​§203,​ ​Locke​ ​se​ ​hace​ ​la​ ​objeción​ ​previsible​ ​de​ ​que​ ​se​ ​le​ ​impute​ ​un​ ​fomento​ ​de​ ​la
anarquía​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​su​ ​teoría​ ​de​ ​la​ ​resistencia.​ ​Ante​ ​todo,​ ​él​ ​dice​ ​que​ ​la​ ​cuestión​ ​tiene​ ​lugar
en​ ​la​ ​interioridad​ ​de​ ​cada​ ​uno.​ ​Aquel​ ​que​ ​se​ ​encuentre​ ​a​ ​sí​ ​mismo​ ​como​ ​agraviado,​ ​y
supone​ ​que​ ​el​ ​príncipe​ ​no​ ​tiene​ ​derecho​ ​a​ ​hacerlo,​ ​puede​ ​formarse​ ​una​ ​opinión.​ ​No​ ​es​ ​que
inmediatamente​ ​se​ ​produce​ ​la​ ​rebelión,​ ​se​ ​va​ ​formando​ ​de​ ​a​ ​poco​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​las​ ​opiniones
personales​ ​que​ ​comienzan,​ ​ante​ ​todo,​ ​en​ ​el​ ​ámbito​ ​interior​ ​mismo.​ ​En​ ​ese​ ​sentido,​ ​el​ ​juez
es​ ​la​ ​conciencia.​ ​¿Cuál​ ​es​ ​el​ ​criterio​ ​que​ ​debe​ ​guiar​ ​a​ ​la​ ​conciencia?​ ​Lo​ ​que​ ​legitima​ ​la
rebelión​ ​es​ ​la​ ​convicción​ ​racional​ ​de​ ​que​ ​a​ ​la​ ​fuerza​ ​es​ ​justo​ ​oponerle​ ​la​ ​fuerza.​ ​Cuando​ ​se
opone​ ​la​ ​fuerza​ ​a​ ​una​ ​fuerza​ ​justa​ ​(a​ ​un​ ​soberano​ ​que​ ​no​ ​es​ ​déspota)​ ​se​ ​cae​ ​en​ ​la
ilegitimidad.​ ​Entonces,​ ​no​ ​hay​ ​un​ ​inmediato​ ​peligro​ ​de​ ​anarquía.​ ​Además​ ​de​ ​ello,​ ​el​ ​que​ ​se
rebela​ ​no​ ​es​ ​culpable​ ​de​ ​una
eventual​ ​anarquía​ ​o​ ​estado​ ​de​ ​guerra,​ ​sino​ ​que​ ​el​ ​culpable​ ​es​ ​el​ ​tirano.​ ​El​ ​tirano​ ​es​ ​aquel
que​ ​ha​ ​entrado​ ​en​ ​guerra​ ​con​ ​su​ ​pueblo,​ ​es​ ​a​ ​él​ ​a​ ​quien​ ​debe​ ​reprochársele​ ​generar​ ​la
anarquía,​ ​y​ ​no​ ​a​ ​los​ ​que​ ​se​ ​revelan.
En​ ​§205,​ ​Locke​ ​va​ ​a​ ​hablar​ ​de​ ​la​ ​posibilidad​ ​de​ ​existencia​ ​de​ ​un​ ​príncipe​ ​impulsivo,​ ​que
no​ ​se​ ​cristalice​ ​como​ ​el​ ​desenlace​ ​de​ ​un​ ​colectivo​ ​orgánico.​ ​Creo​ ​que​ ​está​ ​traducido​ ​como
“caudillo”.​ ​Locke​ ​va​ ​a​ ​proponer​ ​no​ ​discutir​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​sacralidad​ ​porque​ ​cumple​ ​una
función​ ​de​ ​estabilidad​ ​y​ ​permanencia.​ ​Aconseja​ ​tolerar​ ​pequeñas​ ​injusticias​ ​de​ ​esos
príncipes​ ​impulsivos.​ ​Para​ ​que​ ​haya​ ​rebelión​ ​debe​ ​ir​ ​conformándose​ ​una​ ​situación.
El​ ​recurso​ ​a​ ​la​ ​fuerza,​ ​insiste​ ​en​ ​los​ ​parágrafos​ ​siguientes,​ ​depende​ ​de​ ​que​ ​no​ ​se​ ​pueda
realizar​ ​adecuadamente​ ​la​ ​apelación​ ​al​ ​cielo.​ ​No​ ​se​ ​recurre​ ​a​ ​la​ ​fuerza​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​por
razones​ ​de​ ​segundo​ ​orden,​ ​sino​ ​por​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​injusticia,​ ​que,​ ​en​ ​última​ ​instancia,​ ​es​ ​de
guerra.​ ​Entonces,​ ​sería​ ​absurdo​ ​negarle​ ​a​ ​uno​ ​de​ ​los​ ​participantes​ ​de​ ​la​ ​guerra​ ​el​ ​derecho
de
defenderse.​ ​No​ ​es​ ​que​ ​se​ ​hace​ ​la​ ​guerra​ ​por​ ​cuestiones​ ​de​ ​poca​ ​monta,​ ​sino​ ​que​ ​es​ ​una
respuesta​ ​a​ ​un​ ​estado​ ​de​ ​cosas​ ​que​ ​ya​ ​está​ ​consolidado​ ​en​ ​su​ ​carácter​ ​injusto.​ ​Más​ ​aún,
no
son​ ​ciudadanos​ ​individuales​ ​los​ ​que​ ​llevan​ ​a​ ​cabo​ ​la​ ​resistencia,​ ​sino​ ​que​ ​–aquí​ ​la​ ​metáfora
es​ ​importante-​ ​es​ ​el​ ​cuerpo​ ​del​ ​pueblo.​ ​Es​ ​importante​ ​porque,​ ​a​ ​diferencia​ ​de​ ​la​ ​tradición​ ​de
la​ ​Monarquía​ ​Absolutista​ ​(incluido​ ​Hobbes),​ ​no​ ​hay​ ​cuerpo​ ​sin​ ​orden​ ​político.​ ​Locke​ ​eso
no​ ​lo​ ​puede​ ​aceptar.​ ​Entonces,​ ​su​ ​reivindicación​ ​de​ ​la​ ​resistencia​ ​tiene​ ​una​ ​premisa
fundamental​ ​del​ ​lado​ ​del​ ​resistente,​ ​no​ ​ya​ ​del​ ​lado​ ​del​ ​agresor.​ ​Las​ ​dos​ ​premisas​ ​son:​ ​por
un​ ​lado,​ ​que​ ​haya​ ​un​ ​agresor​ ​que​ ​no​ ​debiera​ ​serlo​ ​(debería​ ​ser​ ​soberano),​ ​por​ ​otro​ ​lado,​ ​el
que​ ​resiste​ ​es​ ​un​ ​cuerpo.​ ​Está​ ​operando​ ​de​ ​una​ ​manera​ ​legal,​ ​obedece​ ​una​ ​ley​ ​del
movimiento.​ ​Se​ ​trata​ ​de​ ​una​ ​pluralidad​ ​de​ ​actores​ ​que​ ​están​ ​integrados​ ​de​ ​una​ ​manera
orgánica.​ ​El​ ​argumento​ ​más​ ​fuerte,​ ​entonces,​ ​en​ ​lo​ ​que​ ​hace​ ​al​ ​sujeto​ ​resistente,​ ​es​ ​que​ ​la
resistencia​ ​no​ ​disuelve​ ​la​ ​sociedad​ ​sin​ ​más.​ ​El​ ​momento​ ​contra​ ​la​ ​resistencia​ ​reposaba​ ​en
lo​ ​siguiente:​ ​fomentar​ ​la​ ​resistencia​ ​es​ ​fomentar​ ​el​ ​quiebre​ ​del​ ​vínculo​ ​social.​ ​Locke,​ ​ahí​ ​se
previene​ ​de​ ​esa​ ​objeción​ ​con​ ​su​ ​idea​ ​del​ ​carácter​ ​ya​ ​logrado​ ​del​ ​constructo​ ​social,​ ​como
pueblo.​ ​Si​ ​no​ ​hay​ ​soberanía,​ ​si​ ​en​ ​lugar​ ​de​ ​esta​ ​hay​ ​una​ ​tiranía,​ ​rebelarse​ ​a​ ​él​ ​no​ ​significa
destruir​ ​todo​ ​vínculo​ ​social​ ​–ni​ ​mucho​ ​menos-​ ​porque​ ​quién​ ​se​ ​rebela​ ​es​ ​el​ ​cuerpo​ ​del
pueblo.​ ​El​ ​pueblo​ ​es​ ​cuerpo​ ​porque​ ​ha​ ​establecido​ ​los​ ​nexos​ ​en​ ​la​ ​dimensión​ ​natural.

La​ ​conclusión​ ​de​ ​este​ ​momento​ ​es​ ​que​ ​nunca​ ​son​ ​hechos​ ​aislados,​ ​sino​ ​que,​ ​como​ ​dice
sobre​ ​el​ ​final​ ​de​ ​§210:
“[...]​ ​una​ ​larga​ ​cadena​ ​de​ ​hechos​”.
El​ ​ejemplo​ ​que​ ​pone​ ​de​ ​Argel​ ​es​ ​ilustrativo.​ ​El​ ​Estado​ ​devino​ ​una​ ​galera​ ​de​ ​esclavos.
Lo​ ​que​ ​decíamos​ ​del​ ​poder​ ​legislativo​ ​nos​ ​lleva​ ​al​ ​momento​ ​de​ ​disolución​ ​del​ ​gobierno.
Sin​ ​embargo,​ ​si​ ​se​ ​disuelve​ ​el​ ​gobierno,​ ​la​ ​sociedad​ ​perdura.​ ​Acá​ ​aparece​ ​esta​ ​diferencia
entre​ ​gobierno​ ​y​ ​sociedad​ ​que,​ ​en​ ​Locke,​ ​es​ ​fundamental.​ ​En​ ​algunos​ ​casos​ ​puede​ ​disolver
todo,​ ​en​ ​otros​ ​puede​ ​disolver​ ​sólo​ ​el​ ​gobierno.​ ​La​ ​importante,​ ​en​ ​este​ ​punto,​ ​es​ ​la
disolución​ ​desde​ ​el​ ​interior.​ ​Entonces,​ ​se​ ​puede​ ​producir​ ​esta​ ​situación​ ​porque​ ​el​ ​poder
legislativo​ ​deja​ ​de​ ​ser​ ​soberano.
Claro,​ ​cuando​ ​el​ ​poder​ ​legislativo,​ ​por​ ​obra​ ​del​ ​ejecutivo,​ ​es​ ​disuelto,​ ​lo​ ​que​ ​se​ ​pierde​ ​es
este​ ​momento​ ​que​ ​Locke​ ​llama​ ​“el​ ​alma​ ​que​ ​da​ ​forma,​ ​vida​ ​y​ ​unidad​ ​a​ ​la​ ​república”.​ ​Se
pierde​ ​el​ ​pneuma​ ​vital​ ​del​ ​commonwealth​.​ ​Entonces,​ ​desaparece,​ ​se​ ​disuelve​ ​la​ ​sociedad
política​ ​absolutamente.​ ​A​ ​continuación​ ​el​ ​presenta​ ​el​ ​poder​ ​legislativo​ ​sobre​ ​el​ ​modelo
inglés:​ ​cámara​ ​baja,​ ​cámara​ ​alta,​ ​rex​ ​y​ ​parlamento.​ ​Esta​ ​presencia​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo
también​ ​en​ ​el​ ​parlamento​ ​sería​ ​la​ ​estructura​ ​racional.​ ​Por​ ​esto​ ​mismo,​ ​el​ ​modelo​ ​ejecutivo
presente​ ​en​ ​el​ ​parlamento,​ ​no​ ​tiene​ ​ningún​ ​derecho​ ​especial​ ​para​ ​imponer​ ​su​ ​voluntad​ ​en
contra​ ​del​ ​procedimiento​ ​habitual​ ​del​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Al​ ​imponer​ ​de​ ​una​ ​manera
arbitraria​ ​su​ ​voluntad​ ​particular​ ​está​ ​procediendo​ ​a​ ​la​ ​disolución​ ​del​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Es​ ​el
caso​ ​típico,​ ​más​ ​aún​ ​en​ ​Inglaterra.​ ​Durante​ ​todo​ ​el​ ​siglo​ ​XIX​ ​la​ ​conformación​ ​de​ ​los
Estados​ ​liberales​ ​y​ ​democráticos​ ​tiene​ ​como​ ​una​ ​constante​ ​la​ ​lucha​ ​entre​ ​representantes​ ​de
los​ ​sectores​ ​de​ ​la​ ​sociedad​ ​civil​ ​y​ ​el​ ​ejecutivo,​ ​con​ ​el​ ​monarca​ ​activo,​ ​como​ ​representante
de​ ​los​ ​estratos​ ​sociales​ ​más​ ​altos​ ​y,​ ​también,​ ​los​ ​más​ ​bajos​ ​(sobre​ ​todo,​ ​del​ ​campo).​ ​Es​ ​una
situación​ ​típica.
El​ ​poder​ ​legislativo​ ​es​ ​alterado,​ ​entonces,​ ​por​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​al​ ​imponer​ ​su​ ​voluntad.
También​ ​se​ ​altera​ ​cuando​ ​interviene​ ​y​ ​no​ ​respeta​ ​lo​ ​que​ ​la​ ​constitución​ ​ha​ ​establecido​ ​como
reuniones​ ​del​ ​poder​ ​legislativo,​ ​cuando​ ​pretende​ ​imponer​ ​nombramientos​ ​de​ ​miembros​ ​del
poder​ ​legislativo,​ ​etc..​ ​Esto​ ​último​ ​es​ ​importante,​ ​porque​ ​una​ ​de​ ​las​ ​cosas​ ​que​ ​se​ ​obtuvo​ ​en
Francia​ ​después​ ​de​ ​Napoleón,​ ​en​ ​plena​ ​época​ ​de​ ​la​ ​Restauración,​ ​fue​ ​limitar
progresivamente​ ​el​ ​nombramiento​ ​de​ ​senadores​ ​por​ ​parte​ ​del​ ​Rey.​ ​Obviamente​ ​esta​ ​era
una​ ​manera​ ​de​ ​gozar​ ​de​ ​poder​ ​para​ ​imponer​ ​la​ ​propia​ ​voluntad​ ​en​ ​el​ ​seno​ ​del​ ​parlamento
mismo.​ ​Por​ ​supuesto,​ ​también​ ​si​ ​el​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​cede​ ​frente​ ​a​ ​una​ ​potencia​ ​extranjera.
Hay​ ​otra​ ​forma​ ​de​ ​disolución​ ​(§212):
“​La​ ​constitución​ ​del​ ​legislativo​ ​es​ ​el​ ​primer​ ​y​ ​fundamental​ ​acto​ ​de​ ​la​ ​sociedad,
que​ ​asegura​ ​que​ ​sus​ ​miembros​ ​continuarán​ ​estando​ ​unidos​ ​bajo​ ​la​ ​dirección​ ​de
determinadas​ ​personas,​ ​y​ ​bajo​ ​las​ ​obligaciones​ ​emanadas​ ​de​ ​leyes​ ​dictadas​ ​por
individuos​ ​autorizados​ ​a​ ​tal​ ​efecto,​ ​por​ ​consentimiento​ ​y​ ​designación​ ​del
pueblo​”.
O​ ​sea,​ ​el​ ​primer​ ​gesto​ ​del​ ​poder​ ​constituyente​ ​es​ ​indicar​ ​“este​ ​es​ ​el​ ​poder​ ​legislativo”,​ ​es
decir,​ ​una​ ​institución​ ​que​ ​va​ ​a​ ​obrar​ ​de​ ​una​ ​manera.
Bueno,​ ​seguimos​ ​con​ ​la​ ​disolución.​ ​Ante​ ​la​ ​incapacidad​ ​del​ ​poder​ ​ejecutivo​ ​se​ ​produce
una​ ​situación​ ​de​ ​anarquía​ ​porque​ ​las​ ​leyes​ ​no​ ​ejecutadas​ ​pierden​ ​existencia,​ ​ya​ ​que​ ​tienen
una​ ​legalidad​ ​legítima​ ​pero​ ​están​ ​faltas​ ​de​ ​eficacia.

Lo​ ​que​ ​establece​ ​en​ ​§220​ ​no​ ​es​ ​una​ ​novedad​ ​pero​ ​es​ ​importante.​ ​El​ ​pueblo,​ ​que​ ​es​ ​una
corporación,​ ​siempre​ ​tiene​ ​derecho​ ​a​ ​nombrar​ ​un​ ​nuevo​ ​poder​ ​legislativo.​ ​Es​ ​decir,​ ​el
derecho​ ​de​ ​instituir​ ​soberanía,​ ​el​ ​pueblo​ ​no​ ​lo​ ​pierde​ ​nunca.​ ​Claro,​ ​Locke​ ​va​ ​presentando
toda​ ​la​ ​categorización​ ​que​ ​da​ ​lugar​ ​a​ ​su​ ​teoría​ ​de​ ​la​ ​resistencia.​ ​Resistir​ ​al​ ​gobierno,​ ​no​ ​es
disolver​ ​la​ ​sociedad.​ ​El​ ​pueblo​ ​es​ ​un​ ​cuerpo,​ ​independientemente​ ​de​ ​la​ ​existencia​ ​de​ ​poder
político.​ ​El​ ​pueblo​ ​no​ ​pierde​ ​su​ ​estructura​ ​orgánica​ ​cuando​ ​el​ ​poder​ ​no​ ​cumple​ ​con​ ​lo​ ​que
tiene​ ​que​ ​cumplir,​ ​y​ ​esa​ ​capacidad​ ​o​ ​facultad​ ​de​ ​instituir​ ​soberanía​ ​no​ ​la​ ​aliena​ ​jamás.
Siempre​ ​puede​ ​el​ ​pueblo​ ​retomar​ ​su​ ​función​ ​de​ ​poder​ ​constituyente.

La​ ​última​ ​parte​ ​del​ ​texto​ ​retoma​ ​una​ ​vez​ ​más​ ​y​ ​cierra​ ​con​ ​lo​ ​de​ ​la​ ​“resistencia​ ​justa”.​ ​A
partir​ ​de​ ​§228.​ ​Ni​ ​en​ ​Hobbes​ ​ni​ ​en​ ​Kant​ ​hay​ ​una​ ​resistencia​ ​justa.​ ​En​ ​Hobbes​ ​eso​ ​es​ ​más
claro,​ ​porque​ ​por​ ​naturaleza​ ​no​ ​hay​ ​un​ ​orden​ ​justo.​ ​Donde​ ​prima​ ​el​ ​derecho​ ​natural​ ​no​ ​hay
un​ ​orden​ ​justo.​ ​Para​ ​Kant​ ​la​ ​santidad​ ​de​ ​la​ ​ley​ ​es​ ​tal​ ​que​ ​no​ ​se​ ​puede​ ​ubicar​ ​bajo​ ​la
racionalidad​ ​de​ ​lo​ ​legal​ ​a​ ​la​ ​resistencia,​ ​más​ ​allá​ ​de​ ​que​ ​esta​ ​sea​ ​un​ ​hecho.​ ​Locke,​ ​en
cambio,​ ​proporciona​ ​una​ ​universalidad​ ​legitimante.

Sobre​ ​el​ ​final​ ​del​ ​texto​ ​§240​ ​se​ ​habla​ ​de​ ​quién​ ​será​ ​juez​ ​para​ ​sentenciar,​ ​si​ ​el​ ​monarca​ ​y
el​ ​poder​ ​legislativo​ ​obran​ ​en​ ​contra​ ​de​ ​la​ ​misión.​ ​Entonces​ ​él​ ​responderá​ ​que​ ​es​ ​el​ ​pueblo.
El​ ​pueblo​ ​es​ ​cuerpo​ ​político​ ​en​ ​la​ ​medida​ ​en​ ​que​ ​se​ ​ha​ ​autorizado​ ​a​ ​ser​ ​poder
constituyente,
a​ ​partir​ ​del​ ​momento​ ​en​ ​que​ ​habiéndose​ ​unido​ ​como​ ​sociedad​ ​natural​ ​decide​ ​devenir​ ​poder
constituyente​ ​para​ ​que​ ​un​ ​juez​ ​imparcial​ ​proteja​ ​las​ ​condiciones​ ​naturales.​ ​Ahora,​ ​¿cómo
decide​ ​el​ ​pueblo?​ ​Aquí​ ​retoma​ ​la​ ​apelación​ ​al​ ​cielo.​ ​Retoma​ ​la​ ​idea​ ​de​ ​juez​ ​imparcial,​ ​se​ ​la
quita​ ​a​ ​aquel​ ​al​ ​que​ ​se​ ​la​ ​prestó.​ ​El​ ​único​ ​lugar​ ​en​ ​donde​ ​se​ ​puede​ ​encontrar​ ​imparcialidad
es​ ​en​ ​Dios,​ ​después​ ​viene​ ​lo​ ​que​ ​ya​ ​hemos​ ​visto.