¿Qué es la temporalidad?

De ésta no podemos decir que es un ente: el tiempo no se

presenta a uno como un ente “ante los ojos” sino que éste presentarse del mismo ente lleva
por base suya la temporalidad. Detenernos en el título de la primera parte de Ser y Tiempo
es el punto de partida de este trabajo, este título reza: “Explanación del tiempo como
horizonte trascendental de la pregunta que interroga por el ser”. Hemos de desplegar esta
respuesta a la pregunta que nos guía: ¿qué es el tiempo?
Entonces, ¿por qué el tiempo es un horizonte? ¿qué piensa el pensar de Heidegger en la
palabra horizonte? Ésta está presente en toda la obra, pero podríamos acotar su significado
si la tomamos en el sentido que está mentado en el título, el horizonte en relación con la
pregunta que interroga por el ser; y entonces es de considerable significación el § 45:
“Se busca la respuesta a la pregunta acerca del sentido del ser en general y antes la
posibilidad de hacer en forma radical esta pregunta fundamental de toda ontología. Pero el
dejar en franquía el horizonte dentro del cual resulta comprensible una cosa tal como el ser
en general, viene a ser lo mismo que el aclarar la posibilidad de la comprensión en general
del ser, comprensión que es ella misma inherente a la constitución del ente que llamamos
Dasein”.
Entonces, el horizonte considerado como aquello “dentro del cual” resulta comprensible el
ser en general exige una dilucidación de lo que Heidegger entiende por comprensión y su
relación con el horizonte. El comprender es considerado como un existenciario del “estado
de abierto”. Sucede que el Dasein tal como lo presenta Heidegger en el § 9 tiene la
peculiaridad a diferencia de otros entes en la preeminencia de la existencia por sobre la
esencia y la condición-de-cada-caso-mío; el Dasein existe y como tal está constantemente
abierto a sus posibilidades, no es un ente cuya esencia determine, cierre, su carácter de
ser; sino que el Dasein debe abordar su existencia como un constante quéhacer, el ser del
Dasein está siempre abierto, en pos de sus posibilidades. “El ser mismo es lo que le va a
este ente en cada caso”. De lo que se sigue que si el Dasein empuña su ser, toma sobre sí
la tarea de realizarse, es propio; de lo contrario, delegando la posibilidad de realizar su
existencia, es impropio. Dado estas notas esenciales del Dasein (su esencia es existir), este
no puede ser abordado mediante un análisis categorial, tratar al ente como un qué, como
algo “ante los ojos”; sino que será estudiado como un quién, en un análisis existenciario, es
decir, se pregunta no por la significación óntica del Dasein sino por su dimensión ontológica.
Entonces, el comprender es considerado como un existenciario, como un modo de ser
esencial al Dasein; y, a su vez, formando parte del estado-de-abierto. El Dasein es Da-sein,
el ahí del ser, el “lugar” donde el ser se manifiesta, porque está esencialmente abierto a los
entes; sólo a través del Dasein es posible que los entes y él mismo se revelen. “La
expresión figurada y óntica del lumen naturale del hombre no mienta otra cosa que la
estructura ontológico-existenciaria de este ente consistente en que este ente es en el modo
de ser su “ahí” (...) El Dasein es su estado de abierto” (§28). En tanto el comprender es un
existenciario debe dar cuenta de una forma de ser fundamental para el Dasein, y en la
medida en que forma parte del “estado de abierto”, la comprensión será una apertura frente
a los entes y al Dasein mismo. El comprender tiene como forma de ser fundamental del
Dasein el “poder ser”. “El Dasein es en cada caso aquello que él puede ser y tal cual él es
su posibilidad”; “El Dasein es en el modo de haber comprendido o no en cada caso el ser de
tal o cual manera. En cuanto es tal comprender, “sabe” “en donde” es consigo mismo, es
decir, con su “poder ser” (§ 31). El Dasein comprendiendo, mantiene la posibilidad qua
posibilidad, esto es, se proyecta.
Entonces, entendiendo la comprensión en sus dos notas esenciales, el “poder ser” y la
proyección, se relaciona con el término horizonte ya en el § 45 mencionado: “el dejar en
franquía el horizonte dentro del cual resulta comprensible una cosa tal como el ser en
general, viene a ser lo mismo que el aclarar la posibilidad de la comprensión en general del
ser, comprensión que es ella misma inherente a la constitución del ente que llamamos
Dasein”. Por ende, la comprensión siempre se mueve dentro de un horizonte que es el “á
donde” y “desde el donde” del proyectar su posibilidad en tanto posibilidad; el punto es que
se trata de “dejar en franquía”, término que Heidegger usa constantemente en relación a la
noción de horizonte como “poner en libertad”, “hacer manifiesto”, etc. ¿qué quiere decir
poner en libertad este horizonte? nos mantenemos en la cita al § 45: “aclarar la posibilidad
de la comprensión en general del ser”; es decir, hay que poner de manifiesto aquello que
hace posible la comprensión, dar cuenta del horizonte dentro del cual se mueve la
comprensibilidad que siempre abre al Dasein para con él y los otros entes. Este horizonte
es, como ya se mostró (de forma precipitada) en el título a la primera parte, el tiempo.
Entonces, de lo que se trata es de desplegar la temporalidad misma, mostrar qué quiere
decir esto de que la temporalidad se temporaliza garantizando un horizonte para realizar la
pregunta que interroga por el ser. Desplegar este horizonte es lo que se intentará mostrar
dando cuenta de cómo es el despliegue de la temporalidad en su temporalización.

El fenómeno de la temporalidad será abordado teniendo como hilo conductor el § 65, este
reza: “La temporalidad, sentido ontológico de la cura”. La estructura de este parágrafo
responde en los primeros párrafos a la pregunta por ¿qué es el sentido?, tema que
Heidegger ya trató en el § 32: pero el punto central es: ¿qué entendemos por el sentido de
la cura?, qué guía a la pregunta por el sentido de la cura.
En el § 32 encontramos un tratado exhaustivo del sentido que está supuesto en todo el §65,
allí el sentido es “aquello en que se apoya el estado de comprensible de algo”, con otras
palabras dice también Heidegger: “Sentido es el “sobre el fondo de qué”, estructurado por el
“tener”, el “ver” y el “concebir” “previos” ”. No hay duda de que en estas definiciones está
contenida la noción de horizonte, el horizonte es el sentido sobre el cual parte la
comprensión del Dasein así como el sentido es el horizonte mediante el cual el Dasein se
proyecta, se comprende; horizonte y sentido son sinónimos. De ahí que poner de manifiesto
el horizonte de sentido es “abrir aquello que hace posible lo proyectado”; Entonces, poner
de manifiesto el sentido de la cura es mostrar su posibilidad, ¿qué “sobre el fondo de qué”
hace posible el fenómeno de la cura? esta es la pregunta central que dirige todo el
parágrafo. A su vez, la guía que subyace a esta pregunta está dada en la proyección de la
existencia original de la existencia; hay que recordar que el § 65 forma parte de la segunda
sección de Ser y Tiempo en la cual se busca una exégesis ontológica original mostrando al
Dasein como un todo (§ 45). Entonces, esta guía será el “precursor estado de resuelto”; así
queda planteado el problema: “¿Qué es lo que hace posible este “ser total y propio” del
Dasein en la unidad de su todo estructural con miembros?”.
Precursar la posibilidad extrema, esto es, ser relativamente al más “peculiar poder ser” solo
es posible si el Dasein puede advenir a sí, manteniendo la posibilidad como posibilidad. El
fenómeno del advenir mienta el venir a si desde la posibilidad extrema, la imposibilidad de
toda posibilidad: “Precursar” la muerte solo es posible “sobre el fondo de qué” el Dasein,
adviene a sí desde sus posibilidades, esto es, en tanto es advenidero en general.
A su vez, el “precursor estado de resuelto” comprende al Dasein tomando sobre sí su
“estado de yecto” como “ser deudor”, es decir, ser como fundamento yecto de un “no ser”, lo
que sólo es posible si el Dasein puede ser “como en cada caso ya era”, es decir, sólo del
Dasein en tanto sido. Heidegger destaca que la relación entre el advenir y el haber sido hay
una relación de reciprocidad: sólo si el Dasein es advenidero, el Dasein puede ser-sido; es
decir, al anticipar su extrema posibilidad, “ser relativamente a la muerte”, el Dasein se
retrotrae a su más intrínseco sido, “estado de yecto”; y sólo en tanto el Dasein es sido,
puede ser advenidero: sólo porque retorna a su sido puede precursar la muerte.
Por último, el Dasein nunca deja de ocuparse de los entes que salen al encuentro, y la
posibilidad de este “dejar salir al encuentro”, aquello sobre el fondo de lo cual se proyecta
lo presente en la situación es posible en virtud de un presentar. Heidegger relaciona el
presentar con el advenir y el sido mostrando la temporalidad como un fenómeno unitario, ya
se vio la relación recíproca entre el sido y el advenir, falta decir que “El sido surge del
advenir, pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo) emite de sí el
presente” (§ 65); por ende, el fenómeno de la temporalidad (Zeitlichkeit) se expone como
fenómeno unitario en tanto advenir presentando que va siendo sido. Este fenómeno unitario
se mostró como el fundamento del “precursor estado de resuelto” en la medida en que sólo
es posible dicho estado, hacerlo comprensible, partiendo de la temporalidad tal como fue
ensayada. Sin embargo, a pesar de exponer la temporalidad como el horizonte dentro del
cual se proyecta en unidad el “precursor estado de resuelto”, éste sólo presenta una
“modalidad de la temporalidad que en general hace posible la cura en cuanto tal”.
Heidegger pasa ahora a preguntar si ésta recién “puesta en libertad” del horizonte de la
temporalidad puede constituir el sentido ontológico de la cura.
El fenómeno cura se definió con la famosa fórmula: “pre-ser-se ya-en (un mundo) como ser-
cabe (entes que hacen frente dentro del mundo)”. Esto comprende la existenciariedad (pre-
ser-se), la facticidad (ya-en) y la caida (ser-cabe). Heidegger inmediatamente relaciona
estos tres elementos con los éxtasis ensayados: el pre-ser-se se funda en el advenir, el ya-
en en el sido y el ser-cabe en el presentar. Entonces, si recordamos cómo se trató en el § 9,
el Dasein es un ente al que en su ser le va este mismo; esto es, el Dasein es,
proyectándose, relativamente al más peculiar poder-ser. Esto es la existenciariedad del
Dasein, el Dasein existe, es un quién, un ente al cual su existencia le precede a su esencia
y dado esto está constantemente realizandose; para que el Dasein exista, para que realice
su existencia proyectandose, anticipandose, es necesario que tenga como horizonte dentro
del cual se realiza el advenir. El Dasein sólo de-viene en tanto es ad-venidero. “El
proyectarse sobre el “por mor de sí mismo”, que se funda en el advenir, es una nota
esencial de la existenciariedad” (§ 65). Heidegger relaciona a su vez la facticidad con el
sido y la caida con el presentar, mostrando así la temporalidad como el horizonte que hace
posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caida; por ende, la temporalidad es el
sentido ontológico de la cura. Una vez desarrollado esto, Heidegger pasa a la pregunta que
motivó todo este trabajo: ¿qué es el tiempo? y responde como aclaramos al principio, la
temporalidad no es, sino que se temporaliza. “La temporalidad se temporaliza, y temporaliza
posibles modos de ella misma. Éstos hacen posible la multiplicidad de los modos de ser del
Dasein, ante todo la posibilidad fundamental de la existencia propia e impropia” (§ 65).
Entonces, la pregunta por qué es el tiempo debe responderse preguntando: ¿cómo se
temporaliza la temporalidad?
En primer lugar, cabe mencionar el carácter extático de la temporalidad: advenir, sido y
presentar son los tres éxtasis de la temporalidad; esto muestra que “la temporalidad es el
original “fuera de sí” en y para sí mismo”, Ex-stasis es el desplazamiento hacia afuera. A su
vez, la temporalidad no se temporaliza desde un éxtasis en particular sino desde su
conjunto: “Ésta (la temporalidad) no empieza por ser un ente que luego sale de sí, sino que
su esencia es la temporalización en la unidad de los éxtasis” (§ 65). Estas dos notas de la
temporalidad: el ser “fuera de sí” y la “temporalización en la unidad de los éxtasis”; sólo
pueden ser desplegadas en la medida en que la exégesis temporal de Ser y Tiempo va
abordando de forma cada vez más profunda el fenómeno de la temporalidad, pero podemos
advertir esta “temporalización en la unidad de los éxtasis” considerando el final del § 68: “La
temporalidad se temporaliza en cada éxtasis totalmente, es decir, en la unidad extática de
la plena temporalización de la temporalidad”. Entonces, estas nociones que recién hacen su
primera aparición en el § 65, deben ser desplegadas a la luz de la exégesis temporal de Ser
y Tiempo: responder a la pregunta por cómo se temporaliza la temporalidad sólo es posible
mostrando tal despliegue.
Para mostrar este despliegue, proponemos acotar la exégesis temporal al existenciario de la
comprensión y al problema temporal de la trascendencia del mundo. Tomando el
existenciario de la comprensión ya mencionado, se recuerda que el comprender abre el
peculiar “poder ser”, comprender es el ser relativamente a un “poder ser” por mor del cual
existe en cada caso el Dasein (§ 68 a). El horizonte dentro del cual se hace posible la
apertura a un “poder ser”, la comprensión, es el éxtasis del advenir. El Dasein se
comprende al proyectarse en posibilidades de su existencia, se arroja en las posibilidades
proyectadas de forma a-temática, desde lo posible proyectado como anticipación hacia el
presente; esta anticipación, este pre-ser-se del Dasein, es posible en el “fuera de sí” del
Dasein en tanto advenidero: sólo puedo anticiparme a lo venidero, abrir en la comprensión
un “poder ser”, en tanto tengo como horizonte el advenir. Ahora bien, el término
formalmente indiferente, es decir la neutralidad respecto a la propiedad o impropiedad, del
advenir es el pre-ser-se. El Dasein siempre es “poder ser”, siempre se precede a sí y viene
a sí a partir de lo proyectado en la anticipación. La propiedad o impropiedad del comprender
se da en “aquello sobre lo que” se proyecta la comprensión del Dasein. El advenir impropio
tiene el carácter del estar-a-la-expectativa, en este caso la comprensión impropia se
proyecta sobre aquello de que se ocupa. “El comprender impropio se proyecta sobre lo
susceptible de que se cure de ello, lo factible, lo urgente, lo ineludible de los asuntos de la
actividad cotidiana” (§ 68 a). Entonces, el pre-ser-se en principio neutro, se instancia en
tanto impropio cuando el Dasein se precede a sí y viene a sí a partir de aquello de que se
cura, a partir del posible éxito o fracaso respecto de lo urgente; es por eso que el advenir
impropio se entiende por un estar-a-la-expectativa, es un olvido del Dasein de que deviene
gracias a su advenir a sí mismo y por ende, deviene como un esperar al ente que hace
frente dentro de un estar-a-la-expectativa. El advenir propio es el precursar, en este caso el
“aquello sobre lo que” se proyecta el Dasein es su posibilidad extrema, la muerte. De esta
forma, el Dasein se abre a sus posibilidades en la comprensión a partir del estado-de-
resuelto y no a partir de lo que se ocupa; en pocas palabras, el Dasein se comprende
proyectándose a partir de su ser más propio y no de su trato con los entes que hacen frente.
Ahora bien, a pesar de que primariamente el comprender es advenidero, debe mostrarse
este existenciario en la “temporalización en la unidad de los éxtasis” que se advirtió en el §
65 al abordar la temporalidad.
Para lo que sigue, nos apartamos del “a pie de la letra” de Ser y Tiempo para mostrar una
vía de análisis propia que desvele la coherencia de la obra.
Entonces, así como partimos desde el pre-ser-se como término formalmente indiferente,
hay que dar cuenta desde la neutralidad del ya-en y el ser-cabe la posibilidad de la
propiedad e impropiedad de sus respectivos éxtasis temporales: el sido y el presentar.
Si la temporalidad es el sentido ontológico de la cura, dado que cada éxtasis temporal
fundaba cada elemento estructural de la cura, entonces la relación entre los éxtasis
temporales deberían poder fundar la relación entre los elementos estructurales de la cura,
para luego desplegar su modo propio e impropio. Por ende, la relación de reciprocidad entre
el advenir y el sido, debe mostrarse ahora entre el pre-ser-se y el ya-en. El ya-en manifiesta
la facticidad del Dasein, esto quiere decir que el Dasein está ya “entregado a la
responsabilidad de sí mismo, el ser en cada caso ya yecto, en un mundo” (§ 41). El Dasein
al ser el ente al que su ser le va el mismo, se anticipa proyectandose en sus posibilidades,
pre-ser-se, y de esta forma se retrotrae a la facticidad de ser ya-en un mundo sobre el cual
se proyecta; así como sólo retornando a la facticidad del “estado de yecto”, entregado a la
responsabilidad de sí mismo, el Dasein puede proyectar sus posibilidades. La
existenciariedad es determinada esencialmente por la facticidad (§ 41) y la facticidad es
determinada por la existenciariedad. Esto es posible en la correlación entre advenir-sido y
sido-advenir. Ahora bien, el comprender impropio se señaló advenideramente como estar-a-
la-expectativa de aquello de que se ocupa, este proyectarse es posible en la medida en que
el Dasein se ha olvidado de sí mismo (§ 68 a). El Dasein se olvida de sí y se comprende
como un ente entre otros, como un ente intramundano, abandona la responsabilidad de
asumir la existencia como un continuo realizarse. Frente a este modo impropio, la
reiteración es el modo propio del sido en el cual el Dasein anticipándose hacia sí
precursando la posibilidad extrema, retrocede hacia el sí mismo más propio, que “tome
sobre sí el ente que ya él es” (§ 68 a). En la reiteración se retoma la responsabilidad de sí,
se comprende el Dasein como un ente que debe realizarse y que es en-cada-caso-mío la
tarea de existir. Ahora bien, falta dar cuenta del presentar propio e impropio que se
temporaliza en la temporalidad de la comprensión.
Así como antes mostramos la relación recíproca advenir-sido para ganar un suelo del cual
desplegar la temporalización del comprender en el advenir y el sido, ahora se trata de dar
cuenta del ser-cabe, la caida, y su posibilidad de relacionarse con la existenciareidad y la
facticidad a partir de la relación de los éxtasis temporales en los cuales estos se fundan: el
advenir y el sido. Ahora bien, el término formalmente indiferente en este caso es el ser-
cabe, la caida; esto quiere decir que el Dasein “es siempre ya absorbido en el mundo de
que se cura” (§ 41). Si tenemos en cuenta la relación entre los tres éxtasis dada en el § 65
leemos: “El sido surge del advenir, pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va
siendo) emite de sí el presente”. Es decir, el presentar surge de la mutua relación entre el
advenir sido, que va siendo; lo mismo vale decir sobre la unidad estructural de la cura, el
ser-cabe surge de la mutua relación entre el pre-ser-se y el ya-en. Entonces, desde este
punto de partida neutro tenemos un presente impropio que es el presentar, este es el pres-
ente en el cual el Dasein se disipa, se pierde en aquello que lo ocupa; El Dasein estando-a-
la-expectativa se olvida de su responsabilidad y se dispersa en el presentar de los entes
que hacen frente. Por el contrario, el presente propio es lo Heidegger llama la mirada, en
ésta el Dasein ilumina la situación precursando su muerte y, así, haciéndose cargo de la
responsabilidad de sí en su condición de arrojado. En este caso, vemos cómo la mirada
mantiene dentro del instante su advenir y sido propios; que la mirada mantenga en su
instante el advenir y el sido muestra que el ser-relativamente-a-la-muerte no está en un
futuro sino que es el mismo instante de la mirada en el que la muerte ya es para el Dasein
como su posibilidad extrema, así como la condición de arrojado no está en un pasado sino
que es desde el mismo instante donde se mantiene la reiteración de asumir la
responsabilidad de sí. El Dasein no se dispersa entre los entes que se cura sino que
mantiene una relación de apertura hacia lo que hace frente trascendiendoló en el precursar
la muerte y reiterando su responsabilidad. El comprender propio entonces es el comprender
que se proyecta desde el precursar, reiterando su condición de arrojado y así abarcar en la
mirada una situación de apertura para-con el ente que hace frente. Mientras que el
comprender impropio es un “estar-a-la-expectativa presentando y olvidando”, el comprender
propio es un “precursar reiterando en la mirada”.
A lo largo de todo nuestro estudio nos hicimos de la pregunta por el tiempo preguntando
cómo se temporaliza la temporalidad. Como hilo conductor para desplegar esta tomamos un
existenciario, el Comprender. Lo cual muestra lo violento de nuestro análisis de tomar de
formar asilada un existenciario; sin embargo, lo hicimos por una cuestión de extensión, no
ignoramos que toda comprensión subyace un encontrarse y que junto al habla y la caida
constituyen el total estado de abierto; tampoco ignoramos que son estructuras co-originarias
que se relacionan entre sí. Esto exige un estudio más complejo que pueda desplegar la
temporalidad de toda lo abordado en la analítica existenciaria mostrando el papel de la
temporalidad en cada caso; este trabajo nos excede. Bien, ahora cabe dar cuenta de las
conclusiones que podemos sacar de la exégesis realizada hasta aquí.
1) la temporalización de la temporalidad partió desde un punto de vista “formalmente
indiferente” o neutro, desde el cual se modaliza la propiedad o impropiedad del caso.
En el análisis del comprender se partió desde el pre-ser-se y su horizonte temporal
en el advenir, para llegar luego a la propiedad (precursar) o impropiedad (estar-a-la-
expectativa) de la proyección comprensora. Sin embargo, en Ser y Tiempo para dar
cuenta de la reiteración y el olvido Heidegger no parte del ya-en y el éxtasis sido, ni
parte del ser-cabe ni del presente como éxtasis para dar cuenta del presentar y la
mirada. Por lo cual no podemos asegurar que siempre se parte desde la neutralidad,
aunque nuestro análisis intentó ello. También cabe indicar que decir que el conjunto
de la obra y en particular el §65 dejan dudas acerca de la neutralidad de la
temporalidad; pues, ¿hasta qué punto no se considera la temporalidad originaria
desde punto de vista de su propiedad si este fenómeno se desplegó a partir del
“estado de resuelto?
2) La temporalización de la temporalidad es un “fuera de sí” en y para sí mismo.
Mediante el prefijo ex- se mienta un “estar afuera” o un “hacia afuera”, este prefijo lo
encontramos tanto en éxtasis como en existencia; no es de sorprender que el §13 de
Ser y tiempo aborde este fenómeno con relación al mundo: “El Dasein es siempre
ya, por obra de su forma de ser, “ahí fuera”, cabe entes que hacen frente dentro del
mundo en cada caso ya descubierto”. El Dasein siempre se desplaza hacia un fuera
de sí, y este movimiento de trascendencia es posible por los éxtasis temporales; los
éxtasis no son sino movimientos de trascendencia que posibilitan los modos de ser
del Dasein. En la comprensión la temporalidad se temporaliza desde el “fuera de sí”
que posibilita la anticipación y proyección del Dasein, pre-ser-se; el devenir del
Dasein, que él pueda arrojarse hacia sus posibilidades qua posibilidades
proyectándolas, es posible en tanto advenidero. Como dijimos: El Dasein deviene
porque adviene. Tanto el estar-a-la-expectativa como el precursar respetan este
movimiento de trascendencia “fuera de sí”, sólo que en el estar-a-la-expectativa la
trascendencia es hacia el ente que lo ocupa, lo urgente; mientras que en el
precursar la trascendencia es hacia la extrema posibilidad, la imposibilidad de
posibilidad más propia del Dasein, hacia su muerte en tanto “ser relativamente a”
ella.
3) La temporalización de la temporalidad es en la unidad de los éxtasis. El análisis de
la comprensión mostró que a pesar de que se temporalice primariamente desde el
advenir, el sido y el presente ocupan un lugar en la temporalización de este
existenciario.
4) La temporalización de la temporalidad es condición de posibilidad de la propiedad-
impropiedad del Dasein y se temporaliza de distinto modo en cada una. Que la
 temporalización de la temporalidad sea condición de posibilidad de la propiedad-
impropiedad se vío en el punto (1) en la medida en que se parte desde una
neutralidad, como se vió en el pre-ser-se pero también intentamos mostrarlo desde
el ya-en y el ser-cabe. Por otra parte, cabe resaltar que en el “estar-a-la-expectativa
presentando y olvidando” la temporalización es desde el presentar, el comprender
en este modo impropio se temporaliza desde lo susceptible de que se cure de ello,
se absorbe en el ente que hace frente. A diferencia del “precursar reiterando en la
mirada” que se temporaliza desde el advenir propio. Por ende, a pesar de que
primariamente se temporaliza el comprender desde el advenir, vemos que en sus
modalizaciones se temporaliza de forma distinta; que el comprender propio y la
comprensión en su forma neutra se temporalicen desde el advenir a diferencia del
comprender impropio mantiene aún más la pregunta del punto (1): ¿hasta qué punto
no se considera la temporalidad originaria desde punto de vista de su propiedad? Al
parecer la noción de neutralidad encuentra problemas al menos en nuestro
recorrido.

A partir de este recorrido volvemos al título de la primera parte, este expresa: “Explanación
del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta que interroga por el ser”. La noción
de horizonte ha sido aclarada como el aquello “dentro del cual” resulta comprensible algo, el
tiempo en tanto temporalización de la temporalidad tal como se desplegó permite mostrar
un horizonte donde sólo a través de él es posible la riqueza ontológica del Dasein; es decir,
un horizonte el cual puede abarcar los diversos modos de ser de este ente. Ahora bien,
¿qué entiende Heidegger por horizonte trascendental? Esta noción de trascendental
aparece en el §7 y dice: “todo abrir el ser en cuanto trascendens es conocimiento
trascendental. La verdad fenomenológica (“estado de abierto” del ser) es veritas
trascendentalis”. Entonces, en la medida en que la temporalidad en sus diversos modos de
temporalizarse hace posible ser al Dasein constantemente “fuera de sí”, se ve una noción
de trascendencia imperando constantemente en el andar del Dasein; pues, como vimos en
el comprender, el Dasein trasciende sobre sí abriendo sus posibilidades qua posibilidades
de forma atemática; trasciende en el sentido en que se proyecta hacia estas, y de esta
forma puede abrirse al ente que hace frente, al mundo, a sí mismo. Este abrir “en cuanto
trascendens” es, como se lee en la cita, propio de un conocimiento trascendental. Queda
entonces desplegada la definición del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta
que interroga por el ser.