Los caminos de la vida de los cazadores-recolectores

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Capítulo 1
Cazadores-recolectores y
antropología
Aquí cada hombre es enemigo de cada hombre. . . donde los hombres viven sin otra
seguridad que la que les proporcionan sus propias fuerzas y su propia invención. En tal
condición, no hay lugar para la Industria; porque el fruto de ella es incierto: y
consecuentemente no hay Cultura de la Tierra; No hay navegación, ni uso de las
mercancías que pueden ser importadas por Mar; no hay Edificios cómodos; no hay
Instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza; no hay
Conocimiento de la faz de la Tierra; no hay cuenta del Tiempo; no hay Artes; no hay
Cartas; no hay Sociedad; y lo que es peor de todo, temor continuo, y peligro de muerte
violenta; Y la vida del hombre, solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta.
Filósofo político (Hobbes 1968 [1651]: 186)
Hasta la fecha, el modo de vida de caza ha sido la adaptación más exitosa y persistente que el
hombre ha logrado.
Antropólogos (Lee y DeVore 1968: 3)
Los cazadores-recolectores juegan un papel fundamental en la teoría antropológica. Los

evolucionistas del siglo XIX los vieron como fósiles vivientes de la sociedad humana
primitiva. Las teorías de la religión y la sociedad de Emile Durkheim se basaban en gran
medida en la cultura aborigen australiana. Los estudios de A. R. Radcliffe-Brown sobre los
isleños de Andamán y los aborígenes australianos fueron la base de su teoría del
funcionalismo estructural. La ecología cultural se basaba en el conocimiento íntimo de Julian
Steward sobre los shoshone y los paiute del oeste de Norteamérica. La etnografía de los
aborígenes australianos figuraba prominentemente en la búsqueda de Claude Le'vi-Strauss de
las estructuras elementales de parentesco. De hecho, dado que la base de la antropología era la
idea de una sociedad primitiva (Kuper 1988), casi podríamos escribir toda la historia de la
línea de demarcación en términos de etnología de cazadores-recolectores (Yengoyan 1979).
Los cazadores-recolectores son el tema por excelencia de la antropología (Bettinger
1991).
¿Pero quiénes son los cazadores-recolectores? Durante el siglo pasado, diferentes casos
etnográficos crecieron y disminuyeron en popularidad como el "niño del cartel" para los
buscadores. En los primeros días de la antropología, era el Aranda australiano. Más tarde,
fueron los shoshones del oeste de América del Norte, que fueron reemplazados por los
ju/'hoansi (el !Kung) 1 del sur de África. En los últimos años, el Ache de Paraguay, el Hadza
de Tanzania, y el Meriam de Australia han disfrutado cada uno de su tiempo en el centro
de atención. A veces los cazadores-recolectores se definen económicamente, como
personas sin plantas domesticadas y animales de rebaño,
1
Los caminos de la vida de los
cazadores-recolectores
aunque esta definición cubre una variedad de formas sociales. Otras veces se definen
socialmente, como sociedades de bandas -personas que viven en pequeños grupos, con
miembros flexibles y relaciones sociopolíticas igualitarias- aunque esta definición abarca
una variedad de formas económicas (Lee 1992; Roscoe 2002). A lo largo de los años, la
sociedad arquetípica de cazadores-recolectores cambió: de una horda cerrada y patrilineal
a bandas bilaterales con una membresía fluida; del hombre cazador a la mujer recolectora;
de bandas igualitarias al proletariado rural; de reliquias paleolíticas aisladas a miembros
marginados del sistema mundial contemporáneo.
Sin embargo, incluso un examen superficial de la literatura etnográfica muestra que existe una
considerable diversidad entre los buscadores conocidos etnográficamente, incluso dentro de
una misma región, como el desierto de Kalahari en África (por ejemplo, Barnard 1992a;
Kent 1996a) o el sudeste asiático (Fortier 2009a). Tienen diversos sistemas de parentesco; la
caza es importante en algunos, mientras que en otros la recolección es fundamental. El
colonialismo consumió a algunos, pero otros lograron rechazarlo (Marlowe 2002). Algunos
son territoriales, otros no. Algunos viven en grandes grupos sedentarios; otros en
pequeños campamentos nómadas. Algunos son igualitarios pero otros tienen jerarquías
sociales. Algunos tienen altas mientras que otros tienen bajas tasas de fertilidad. ¿Podría el
verdadero cazador-recolector ponerse de pie?
Los antropólogos son conscientes de esta variación2 , pero durante muchos años el objetivo
de las investigaciones de los cazadores-recolectores fue buscar el núcleo esencial de la vía de
vida de los forrajeros explicando la variabilidad como producto de entornos
extraordinarios o circunstancias históricas particulares (Panter- Brick, Layton y Rowley-
Conwy 2001). En The Hunters, por ejemplo, Elman Service (1966) excluyó a los pueblos de
la costa noroccidental porque, según él, estaban adaptados a un entorno poco común en
el que abundaban los alimentos (más sobre esa afirmación en el capítulo 9). Aunque los
cambios en los modelos o arquetipos reflejan los avances en el conocimiento y la comprensión,
también reflejan cambios en el énfasis, el resaltar un punto particular a lo largo de un
continuo de comportamiento. Para cada modelo propuesto, la variación se elimina, dejando
atrás una descripción unitaria del cazador-recolector esencial. A veces se nos dan dos
categorías, como "simple" y "complejo", o "retorno inmediato" y "retorno retardado" de los
buscadores, pero una de las categorías suele tener el privilegio de captar la esencia del
camino de vida del cazador-recolector, y de la sociedad humana primitiva.
De hecho, hay mucho que es común entre los cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente. Y, hasta cierto punto, la cuestión es si uno encuentra los puntos
comunes o las diferencias entre los buscadores vivos más intrigantes. Sin embargo, incluso
cuando un comportamiento es común a los recolectores modernos, puede que sólo lo sea
por la actual prevalencia de una variable causal, por ejemplo, la circunscripción debida a la
colonización europea, el comercio o la baja densidad de población (Ember 1975; Schrire
1984a). Lo que es más importante, lo que se asocia comúnmente con los cazadores-
recolectores conocidos etnográficamente no puede vincularse causalmente con la caza y la
recolección porque "cazador-recolector" es una categoría que imponemos a la diversidad
humana - no es en sí misma una variable causal. Esto significa que no podemos justificar
el uso de un rasgo común para reconstruir la sociedad de la caza antigua simplemente porque
ese rasgo es común a las etnografías.
Mi objetivo en este libro es revisar algo de lo que la antropología ha aprendido sobre la
variabilidad entre los buscadores conocidos etnográficamente (Figura 1-1). Entonces,
¿quiénes forman este grupo? Una definición dura excluiría a cualquier grupo que alguna
vez haya adquirido algo de una sociedad vecina no buscadora; esto nos dejaría con una
muestra etnográfica de cero. Por lo tanto, en este libro, "cazadores-recolectores" (o
"recolectores"; utilizo los términos indistintamente) simplemente se refieren a aquellas
personas a las que la antropología ha reconocido tradicionalmente como cazadores-
2
recolectores. En otras palabras, la historia del campo, más que algún criterio específico,
define al sujeto. Estas personas son, en efecto, las que obtienen (o han obtenido) gran
parte, si no la totalidad, de sus alimentos de la caza, la recolección y la pesca. Pero el
lector debe saber que muchos de estos "cazadores-recolectores" cultivan algunos de sus
propios alimentos, comercian con los agricultores para obtener productos o participan en
economías monetarias. No debería molestarnos que algunos grupos no sean "puros"
cazadores-recolectores porque estamos buscando las causas de la variación del
comportamiento humano, no el cazador-recolector esencial.
Escribí este libro pensando en los arqueólogos, aunque no contiene prehistoria y no se
limita a los intereses arqueológicos. Rara vez hay suficiente tiempo para que los
arqueólogos
3Figura 1-1. Mapa del mundo que muestra la ubicación de las sociedades de forrajeo que se analizan en el texto.
leen toda la literatura etnográfica que les gustaría leer; desafortunadamente, esto nos tienta a ver a
los cazadores-recolectores prehistóricos a través de la lente de un grupo etnográfico en particular,
los Ju/'hoansi, digamos, o los Hadza o Shoshone. Mi objetivo es dar a mis colegas arqueólogos
y etnólogos que no son especialistas en estudios de cazadores-recolectores algún conocimiento
de la variación que existe entre los forrajeros y alguna idea de lo que la explica. Lo hago
examinando varias áreas de comportamiento: subsistencia, movilidad, comercio, compartir,
territorialidad, tecnología, demografía y organización sociopolítica. He tenido que dejar de lado
algunas áreas de la vida de los buscadores, en particular la cosmología y la religión. 3
Para entender esta variación, uso la perspectiva de la ecología del comportamiento
humano. Veremos esta perspectiva en profundidad más tarde, pero déjame explicarte por
qué la uso. Primero, mucha de la investigación de los cazadores-recolectores de los últimos
cincuenta años ha usado una perspectiva ecológica o evolutiva, y, en los últimos treinta
años, esta ha sido la ecología del comportamiento humano. Como una visión general de lo que los
antropólogos han aprendido, por lo tanto, este libro por necesidad debe reflejar esa
perspectiva. En segundo lugar, en mi opinión, la ecología del comportamiento humano ha
demostrado ser una estrategia de investigación productiva. Procede de la teoría, hace
predicciones y luego las compara con datos empíricos. No es la única forma de estudiar a los
cazadores-recolectores, pero ha demostrado ser útil - y eso es lo máximo que podemos
pedir de un paradigma de investigación.
Para situar este libro en el contexto de los estudios sobre cazadores-recolectores,
examinaremos brevemente la historia de la investigación sobre cazadores-recolectores en
función de tres modelos: el modelo patrilineal/patrilocal, el modelo de forrajeo generalizado y el
modelo interdependiente. Sin embargo, en primer lugar, pasemos a una época anterior y
consideremos el lugar de los cazadores-recolectores en el pensamiento del siglo XIX.
Aunque los modelos posteriores suelen ser respuestas a las deficiencias (y al racismo) del
evolucionismo del siglo XIX, la antropología heredó, no obstante, algunas características de la
postura intelectual de ese siglo.
Los cazadores-recolectores en el pensamiento de antes del siglo XX

Como el estudio de la diversidad humana, la antropología comenzó tan pronto como los
primeros homínidos se preguntaron por qué los del siguiente valle eran diferentes. Pero
más conservadoramente, la antropología apareció como una disciplina formal a finales del
siglo XIX en Europa y los Estados Unidos. Como gran parte del pensamiento occidental,
estaba intelectualmente arraigada en la filosofía de la Ilustración, en la que las ideas sobre
las sociedades "primitivas" desempeñaban un papel clave.
En el pensamiento de la Ilustración, la historia era un registro de progreso, progreso
que se reflejaba en la tecnología y los bienes materiales así como en el orden social y
la moralidad. Este punto de vista proporcionó a los europeos una forma de entender la
diversidad humana. En un mundo que se pensaba que había sido creado por un Dios
perfecto, la diversidad en la humanidad reflejaba diferencias en el grado de perfección. Y
así como Dios estaba por encima de toda la humanidad, también las culturas y grupos
étnicos podían ser clasificados en términos de su perfección. El progreso, según los
pensadores europeos, surgió del pensamiento cada vez más racional que resultó en el
control de la naturaleza. Presuntamente incapaces de pensar racionalmente, los miembros
de la sociedad "primitiva" estaban controlados por la naturaleza. Hoy en día, esta
imagen del camino de la vida se resume en las famosas palabras de Hobbes:
"desagradable, brutal, y corto."4
Durante el siglo XIX, el espectáculo de los avances tecnológicos descubiertos por los
arqueólogos y consagrados en las Edades de la Piedra, del Bronce y del Hierro, dejó claro
a los intelectuales de la época que los europeos habían pasado por etapas anteriores en su
4
antropología
progreso hacia la modernidad. La antropología se desarrolló como parte de los esfuerzos
de finales del siglo XIX para reconstruir estas etapas pasadas. Estos esfuerzos
incluyeron la Sociedad Antigua de Lewis Henry Morgan (1877), la Ley Antigua de Henry
Maine (1861), los Tiempos Prehistóricos de John Lubbock (1865), y la Cultura Primitiva de
Edward Tylor (1871). 5 Estos primeros evolucionistas, sin embargo, se enfrentaron a un
problema. La reconstrucción de la prehistoria requiere evidencia arqueológica, el registro
físico del pasado humano. Aunque los estudiosos habían realizado suficientes investigaciones
arqueológicas a finales del siglo XIX para discernir un pasado, no había suficiente para
completar el cuadro. La información que tenían revelaba avances tecnológicos y una
dominación acumulativa de la naturaleza, pero no tenía nada que decir sobre el
parentesco, o la política, o
5
organización social. Para reconstruir la prehistoria donde los datos arqueológicos eran
insuficientes, los evolucionistas recurrieron a la etnografía y al método comparativo.
Con un pedigrí intelectual que se remonta a la filosofía griega (véase Bock 1956), el
método comparativo fue un elemento generalizado del pensamiento de la Ilustración a
finales del siglo XVIII y fue formalizado y justificado teóricamente por el filósofo francés
Auguste Comte (el creador del positivismo). En lingüística, era un método de reconstrucción de
las lenguas muertas; en biología, una forma de reconstruir las especies extinguidas; y en
antropología, una forma de reconstruir el pasado europeo. El método comparativo tomó la
diversidad cultural existente en el mundo y la convirtió en una secuencia evolutiva. En
pocas palabras, los diferentes pueblos representaban diferentes etapas en la marcha de
la humanidad hacia la perfección.
El paradigma teórico de los evolucionistas proporcionó la justificación de esta
metodología. Dentro de las nociones de progreso de la Ilustración, el pensamiento
evolucionista temprano incluía temas de "lucha por la existencia" y "supervivencia del más
apto", temas que los estudiantes de antropología conocen mejor por los escritos de Charles
Darwin y Herbert Spencer. Pero la noción de Darwin de la selección natural no jugó ningún
papel en el trabajo de los primeros evolucionistas. En lugar de un proceso selectivo, los
evolucionistas vieron el cambio como transformador a lo largo de una escala más o menos
única de progreso, una idea que los antropólogos de hoy en día llaman evolución unilateral.
En este paradigma, la evolución fue el resultado de la acumulación de ideas a lo largo del
tiempo que mejoraron las mentes y la moral de las personas, así como su capacidad de
pensar racionalmente y de controlar la naturaleza. Algunos evolucionistas, como Morgan,
vieron que las sociedades se movían por diferentes caminos debido a sus entornos, con
algunos entornos que imponían más restricciones al avance de un pueblo que a otros. La
difusión de ideas también jugó un papel importante. Sin embargo, los evolucionistas
estaban principalmente intrigados por el ritmo general de la evolución. En la Sociedad
Antigua, Lewis Henry Morgan describió la historia del mundo en términos de siete
períodos: el estado inferior, medio y superior del salvajismo; el estado inferior, medio y
superior de la barbarie; y el estado de la civilización, cada uno con su descubrimiento o
invento crítico que mejoró la condición de la humanidad y aseguró su progreso.
Esto, por supuesto, planteó una pregunta importante: si todos han estado en la Tierra durante el
mismo tiempo, ¿por qué algunos pueblos han hecho más progresos que otros? El paradigma de la
Ilustración proporcionó la respuesta: la variabilidad entre los pueblos del mundo se atribuyó a
la variabilidad en el ritmo de la mejora mental. Algunos pueblos subieron ("progresaron") por
la escalera evolutiva más rápidamente que otros. 6 Por muy fácil que sea, esto significaba que los
evolucionistas podían ver a las sociedades menos avanzadas como reliquias de una época anterior,
"monumentos del pasado", como dijo Morgan (1963 [1877]: 41). Colocando a los pueblos del
mundo en una secuencia de clasificación, la prehistoria humana podía ser reconstruida - ¡y sin
ensuciarse las manos en los sitios arqueológicos!
Los criterios para construir secuencias evolutivas eran diversos e incluían factores tecnológicos,
sociales, políticos, intelectuales y morales. Estos criterios exponían el etnocentrismo del método
comparativo, ya que invariablemente los estudiosos occidentales juzgaban a otras sociedades
según el estándar de la sociedad europea. La monogamia era superior a la poligamia, la
ascendencia patrilineal era mejor que la matrilineal, el monoteísmo era moralmente superior al
culto a los antepasados y la ciencia era la sucesora de la magia y la superstición religiosa. Las
clasificaciones también tenían una base fuertemente racista, con la gente de color en la parte
inferior y los europeos (y especialmente los europeos de piel clara del noroeste) en la parte
superior de la secuencia. "Pocos discutirían", afirmó Tylor (1871: 27), "que las siguientes razas
están organizadas correctamente en orden de cultura: - australiana [aborígenes], tahitiana,
azteca, china, italiana". Para ser justos, Morgan atribuyó algunas diferencias al medio ambiente
o a la tecnología, y Tylor argumentó en contra de la biología como causa, pero en última instancia el
6
antropología
progreso cultural estaba vinculado a la afinidad biológica (véase Harris 1968: 137-41 sobre el
determinismo racial de Morgan y Tylor).
El método comparativo colocaba generalmente a los cazadores-recolectores en los peldaños
inferiores de la evolución.
escalera de tionario. Se pensaba que los forrajeros modernos eran descendientes de los
prehistóricos y podían, según el polimateo del siglo XIX Sir John Lubbock, arrojar luz
sobre el pasado por las mismas razones que los paquidermos modernos podrían decirnos
sobre los prehistóricos. Pensó que esto era una bendición para la arqueología. Dado que el
estudio del pasado estaba "privado... de cualquier ayuda de la historia".
7
también fue "aliviado al mismo tiempo de la interferencia embarazosa de la tradición", y el
prehistoriador fue "libre de seguir los métodos que se han seguido con tanto éxito en la
geología, siendo los rudos implementos de hueso y piedra de épocas pasadas para uno lo
que son los restos de animales extintos para el otro" (1900: 407).
Esta perspectiva continuó a principios del siglo XX. El explorador del Ártico Vilhja'lmur
Stefa'nsson (1966 [1913]: 177-8) dijo que los esquimales no eran "los restos de la Edad de
Piedra, sino la Edad de Piedra misma". William Sollas (1911: 70) utilizó los rasgos físicos
reconstruidos de los Neandertales (que ahora sabemos que eran incorrectos) para
argumentar que los aborígenes australianos eran sus descendientes directos. Para Sollas, los
bosquimanos eran auriñacianos y los esquimales eran descendientes de los magdalenienses,
reliquias genéticas de los pueblos del Paleolítico Superior europeo. 7 Sollas (1911: 70)
reconoció que este era un enfoque tenue, pero con pocos datos arqueológicos a su disposición, no
vio una alternativa más segura "en un tema donde la fantasía es muy probable que juegue un
papel principal". Dos factores ayudaron a situar a los cazadores-recolectores cerca del fondo de la
escala evolutiva. Primero, tenían pocas pertenencias. Podría haber sido obvio que los bienes
materiales eran un obstáculo para los pueblos nómadas, pero los estudiosos europeos del siglo
XIX invirtieron la flecha causal: los cazadores-recolectores eran nómadas porque eran
intelectualmente incapaces de desarrollar la tecnología necesaria para permitir una existencia
sedentaria: implementos agrícolas, instalaciones de almacenamiento, casas, cerámicas y
similares. Si su carácter moral e intelectual se elevara, los cazadores-recolectores se asentarían
y cosechar las recompensas materiales del progreso.
En segundo lugar, debido a que muchos eran nómadas, los cazadores-recolectores tenían
conceptos de propiedad privada muy diferentes a los de los europeos. Aunque es incorrecto
decir que no hay fronteras territoriales entre los cazadores-recolectores (véase el capítulo
6), la sutileza de las formas en que los cazadores-recolectores relacionan a las personas
con la geografía se perdió en los exploradores y colonizadores europeos. Para ellos, los
cazadores-recolectores no tenían ningún concepto de propiedad privada, un signo seguro
de un desarrollo detenido. 8
No todos estaban de acuerdo con el método comparativo. El más notable fue Franz
Boas, el fundador de la antropología americana. A diferencia de los antropólogos de sillón
de su época, Boas tenía en realidad experiencia con pueblos "primitivos" (comenzando
con un largo período en el Ártico), y esa experiencia le llevó a ver que esos pueblos no
eran menos inteligentes que los europeos. Otros también podrían haber visto que el
método comparativo era una notable pieza de razonamiento circular (Bock 1956: 17). Si los
aborígenes australianos coincidieron tan bien con la "cultura" neandertal, fue porque los
europeos ya habían presumido cómo era la cultura neandertal. Esto difícilmente era una
demostración de que los aborígenes eran una población reliquia (y nadie parecía
preocuparse por cómo los Neandertales llegaron de Europa a Australia). Si el método
comparativo parecía funcionar tan bien, era porque asumía convenientemente el pasado que
decía descubrir (Kuper 1988).
No obstante, el pensamiento de la Ilustración y el método comparativo influyeron en la
investigación social
en el siglo XX. Por eso se consideró que el camino de la vida era indeseable, algo que la
gente tenía que dejar atrás si quería evitar la extinción. Lubbock, que habría incluido a los
cazadores-recolectores con todos los demás "salvajes", dijo que un cazador era
ni libre ni noble; es esclavo de sus propias necesidades, de sus propias pasiones;
imperfectamente protegido del clima, sufre del frío por la noche y del calor del sol por el
día... el hambre siempre le mira a la cara, y a menudo le lleva a la terrible alternativa del
canibalismo o la muerte. Siempre sospecha, siempre está en peligro, siempre está alerta.
Puede depender de
nadie, y nadie puede depender de él. (1900: 595)
8
antropología
Tal vez podríamos disculpar a Lubbock, que nunca dejó Europa y nunca conoció a un
"salvaje". Pero incluso aquellos que lo hicieron fueron influenciados por este punto de vista.
Décadas más tarde, Allan Holmberg describió la adaptación del siriono boliviano a la selva tropical
como ineficaz, sus vidas dominadas por una continua preocupación por la comida, sus
personalidades como poco generosas y pendencieras (1950; véase el comentario de Isaac 1977). Jules
Henry (1941: 3) afirmó que los Kaingang (Botocudo) del Brasil "resentía" su forma de vida
nómada (ya que supuestamente habían sido horticultores 300 años antes). Otros veían a los
recolectores como personas que habían sido forzadas por los agricultores a una vida marginal.
9
áreas donde la vida era tan precaria que cada momento de su vigilia lo pasaban en una
búsqueda desesperada de comida, sin dejar tiempo para los avances culturales. Las
descripciones de los buscadores a principios del siglo XX eran a menudo tan sombrías que
dejaban a los estudiantes preguntándose "no sólo cómo se las arreglaban los cazadores
para ganarse la vida, sino si, después de todo, esto era vivir" (Sahlins 1968: 85).
La antropología eventualmente dejó esta triste imagen atrás, pero hubo un legado de
evo-lucionismo unilineal que le fue más difícil de sacudir. Los estudiosos victorianos
pudieron ver que las sociedades humanas eran increíblemente diversas - eso es lo que
permitió el método comparativo. Asumieron que esta diversidad provenía de una única forma
social original, un prehistórico cazador-recolector, Adán y Eva. ¿Por qué? Los evo-
lucionistas buscaban lo que era común entre las sociedades que creían que pertenecían a
la misma etapa. Algunas diferencias surgieron de la difusión y el entorno, pero si la causa
principal del cambio era la acumulación de ideas a lo largo del tiempo, entonces, en las
primeras etapas del desarrollo, no habría pasado suficiente tiempo para producir mucha
variación. Por consiguiente, debería haber menos diversidad en los primeros estadios de la
evolución humana (cuando las personas eran cazadores-recolectores) que en las etapas
posteriores.
Como resultado, en los modelos desarrollados en el siglo XX para describir a los
cazadores-recolectores, la variación era algo que había que explicar para descubrir al
cazador-recolector esencial. Podemos ver esto en los sucesivos modelos de cazadores
del siglo XX.
La Banda Patrilineal/Patrilocal
Los comienzos suelen ser difíciles de precisar, pero el concepto formal de una banda
patrilineal/patrilocal tal vez pueda atribuirse a A. R. Radcliffe-Brown (1930-31) y su
descripción de la organización social de los aborígenes australianos, especialmente la de los
kariera y los aranda. Radcliffe-Brown sostenía que los aborígenes australianos vivían en
"hordas" patrilineales/patrilocales. Tratamos más sobre la organización social en el capítulo 8
pero, brevemente, para los no iniciados, una sociedad patrilineal es aquella en la que las personas
pertenecen a un grupo social que consiste en personas que trazan su afiliación a través de una
línea masculina (una sociedad matrilineal es lo contrario). La sociedad patrilocal se refiere a la
práctica en la que una pareja recién casada vive donde vive el padre del novio (y en las
sociedades matrilocales, la pareja vive donde reside la familia de la novia).
A veces Radcliffe-Brown describió a las hordas como pequeños grupos patrilineales, a veces
como clanes y a veces como algo parecido a los clanes (pero se ciñó a la importancia de los grupos
patrilineales incluso cuando había pruebas de lo contrario; véase Elkin 1953; Radcliffe-Brown
[1954]). Fuera lo que fuera, la horda poseía una extensión de tierra específica que contenía sus
sitios totémicos, sobre los que tenía derechos de uso exclusivos. Radcliffe-Brown describió a la
horda como políticamente autónoma, sin ninguna disposición que permitiera a un hombre dejar
una y unirse a otra. La horda era también la unidad básica para hacer la guerra.
Sólo unos pocos años después, en 1936, Julian Steward utilizó datos etnográficos, incluyendo
la descripción de la horda de Radcliffe-Brown, para formalizar el concepto de la banda.
Steward vio la variabilidad en la composición de las bandas, y describió tres tipos principales:
patrilineal, matrilineal y compuesta. Las bandas patrilineales tenían exogamia local, tamaños de
grupo de cincuenta a cien, autonomía política, ascendencia y herencia patrilineal, residencia
patrilocal y propiedad de la tierra por el linaje. Teóricamente, estas bandas contenían un solo
patrilinaje. Se decía que las bandas patrilineales eran la forma social más común9 y, para
Steward, esto significaba que eran las primeras. Las bandas matrilineales reflejaban las bandas
patrilineales pero con descendencia matrilineal y residencia matrilocal. Steward atribuyó las
bandas matrilineales a factores como la escasez de hombres en la familia de la esposa, las
10
antropología
condiciones más favorables en el territorio de la familia de la esposa, el deseo de asegurar la
asistencia de la madre de la esposa en la crianza de los hijos, la falta de mujeres para el
intercambio con la banda de la esposa o la difusión de prácticas de una zona vecina. Steward le
dio poca consideración a las bandas matrilineales y, en años posteriores, casi omitió la discusión
sobre ellas (por ejemplo, Steward 1955).
Las bandas compuestas consistían en varias familias independientes, eran endogámicas
con descendencia bilateral (trazan relaciones tanto por el lado de la madre como por el del
padre), y no tenían reglas firmes de residencia. Las bandas compuestas eran a menudo
más grandes que las patrilineales, argumentaba Steward, debido a
11
...a recursos alimenticios más abundantes, especialmente rebaños de caza migratoria.
Steward consideraba que las bandas compuestas eran el resultado de diversos factores,
especialmente su tamaño y la previa subdivisión de la tierra en tramos familiares para
fines económicos especiales (por ejemplo, los territorios de trampas de pieles de
Algonquian y Athapaskan; Speck 1915). La adopción entre bandas y la legitimidad del
matrimonio entre primos cruzados y paralelos, sostenía Steward, también fomentaba la
formación de bandas compuestas.
Steward vio que algunos grupos, como los Shoshone occidentales y los esquimales10 , no encajaban
en su clasificación. Para estas personas, afirmó Steward, no había ninguna unidad política
más allá de la familia. Describió esto como el nivel de integración de la familia y lo atribuyó a los
entornos duros que impedían la formación de bandas.
Aunque Steward reconoció claramente que no todos los cazadores-recolectores encajaban en
el modelo de la banda patrilineal, las excepciones sólo recibieron una ligera atención. Una
razón es que Steward pensó que podíamos encontrar el origen de las bandas patrilineales en el
dominio masculino natural (1936: 333, aunque más tarde abandonó esta idea; Steward 1968) y en
la necesidad de que los machos (hermanos) se unieran para cazar en común. Steward también
sostuvo que un cazador debía permanecer en la zona de su infancia, ya que suponía que el
conocimiento local era un requisito previo para el éxito de la caza. Aunque Steward afirmó que
había determinado "las causas de las bandas primitivas mediante el análisis de la conexión
funcional u orgánica interna de los componentes de la cultura y su base ambiental" (1936:
344), dio casi la misma importancia a los conceptos a priori de uso de la tierra, prácticas de
adopción, parentesco e ideas de la naturaleza humana (dominio masculino y territorialidad).
Un estudiante de Julian Steward, Elman Service (1962) criticó la tipología de su mentor y, en
el proceso, descartó aún más la variación. Steward veía la banda compuesta como el resultado de
factores ecológicos que impedían la formación de bandas patrilineales, pero Service afirmaba que
las bandas compuestas, así como los casos familiares, eran el resultado de la despoblación y el
efecto de fragmentación del contacto europeo. Service hizo más hincapié en las normas de
residencia posmatrimonial que Steward, ya que consideraba que muchos casos de descendencia
unilineal eran grupos de descendencia de facto resultantes de una norma de residencia
posmatrimonial (1962: 30-33, 60). Por lo tanto, Service prefería la etiqueta patrilocal en lugar de
las bandas patrilineales. Dado que estas bandas parecían ser comunes entre los cazadores-
recolectores y que aparecían en muchos entornos, Service llegó a la conclusión de que la banda
patrilocal era la primera forma de organización humana por encima del nivel de la familia. Y, a
diferencia de Steward, Service adoptó la posición de que "la adaptación ecológica no tiene nada
que ver con prevenir o 'frustrar' la formación de la banda patrilocal", ya que la banda
patrilocal no era una adaptación sino una forma "inevitable" de organización social (1962: 108).
Por lo tanto, podría extenderse a nuestros primeros antepasados.
En pocos años, "banda patrilocal" se convirtió casi en sinónimo de cazador-recolector
(Owen 1965; Service 1966; Williams 1974). Sin embargo, desde el principio, quedó claro
que el modelo de banda patrilocal no podía dar cabida a todas las sociedades de
cazadores-recolectores conocidas. En Australia, el desajuste entre el modelo y la realidad
etnográfica dio lugar a debates sobre si los datos se derivaban del comportamiento de
los cazadores-recolectores o de la ideología. Como Radcliffe-Brown registró la "cultura
de la memoria", registró la ideología del uso de la tierra y la ascendencia en lugar del
comportamiento real, pero asumió que ambos eran lo mismo (Peterson y Long 1986:
18). Melvin Meggitt, y especialmente Les Hiatt, criticaron la reconstrucción de Radcliffe-
Brown de la horda patrilineal por ser demasiado simple, estática e ignorante de la
variabilidad en el registro etnográfico (Meggitt 1962; Hiatt 1962, 1965, 1966, 1968; véase la
reseña en Keen 1988). 11 Los grupos sociales de propietarios de tierras, por ejemplo,
no eran universalmente patrilineales en Australia (Keen 1988: 88). Hiatt también señaló
que existían matrilineos, aunque no eran unidades corporativas de propiedad de la tierra o
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antropología
de recolección de alimentos, y que las relaciones económicas con la tierra tenían que
diferenciarse de los lazos rituales con la tierra.
Argumentando que Hiatt había simplificado demasiado el análisis de Radcliffe-Brown,
W. E. H. Stanner (1965) trató de resolver parte de la ambigüedad en el concepto de
horda en Australia con los conceptos de estado y rango. Una finca es una zona que
tradicionalmente se reconoce como la tierra (un "país" o "lugar de ensueño" en términos
aborígenes) que "pertenece" a un grupo de ascendencia patrilineal, mientras que
13
el rango es la tierra real sobre la que un grupo de forrajeo puede vagar. A veces la finca y
el área de distribución son idénticas, pero a menudo el área de distribución es mucho más
grande (Barker 1976). Los grupos patrilineales pueden atravesar lo que se reconoce como
límites en otros niveles sociales, y los miembros de muchos grupos de descendencia
pueden constituir una unidad de recolección de alimentos. Además, muchos grupos
patrilineales no tenían límites territoriales claros que abarcaran sus sitios rituales (totémicos),
y las unidades de recolección de alimentos podían desplazarse a través de zonas que
contenían los sitios rituales de otros.
Es evidente que muchos etnógrafos, entre ellos Radcliffe-Brown, reconocieron la variabilidad
de la organización social de los aborígenes australianos. Discutieron sobre si esta variación
debía atribuirse al medio ambiente o al contacto con Europa, sobre si los datos recogidos
años después del contacto eran válidos y sobre la base ecológica de las hordas
patrilineales (Stanner 1965; Birdsell 1970). Pero también discutieron sobre si la variación
era significativa. ¿Era que otras formas de organización de grupos locales ya no eran
reconocibles (L. Hiatt 1968: 100)? O, ¿las organizaciones observadas eran simplemente
variaciones de un tema, no lo suficientemente importantes en sí mismas para pedir una
explicación? El punto crítico se ve en la observación de Stanner (1965: 8) de que "en
observaciones de amplia aplicación, [Radcliffe-Brown] tendía a referirse a las hordas; en
cuestiones de detalle o en el análisis, a los clanes". En consecuencia, en la mente de
muchos antropólogos, especialmente los de fuera de Australia, el clan y la horda se
convirtieron en sinónimos. Cualquier insinuación que Radcliffe-Brown diera sobre la
variabilidad (y lo hizo) fue en gran medida ignorada por sus lectores (véase Stanner
1965: 15-16) y, en discusiones más generales, por el propio Radcliffe-Brown - porque la
antropología buscaba un único modelo descriptivo de la organización social de los
cazadores-recolectores.
Sin embargo, en el decenio de 1960 muchos antropólogos reconocieron que la variación
no podía ser fácilmente subsumida en el modelo de banda patrilineal/patrilocal. Una nueva
síntesis estaba en orden, y fue proporcionada por la conferencia del Hombre Cazador.
El modelo de forrajeo generalizado

En 1966, setenta y cinco eruditos de todo el mundo se reunieron en Chicago para
discutir el estado de los conocimientos sobre los cazadores-recolectores. Organizada por
Richard Lee e Irven DeVore a instancias de Sol Tax, la conferencia del Hombre Cazador
resultó ser el punto de inflexión del siglo XX para el conocimiento sobre los
forrajeros.
En la conferencia se trataron los temas del matrimonio, la demografía, la territorialidad,
la organización social y política y la evolución, empleando datos de África, Australia, el
subártico, el Ártico, América del Sur y América del Norte, tanto de casos etnográficos
como arqueológicos. Proporcionó nuevas perspectivas sobre las prácticas matrimoniales y la
ascendencia. A pesar de su título, la conferencia introdujo la antropología en la importancia
de los alimentos vegetales y el trabajo de las mujeres en la dieta de los cazadores-
recolectores, lo que a la larga condujo a nuevas interpretaciones de la evolución humana
(véase Slocum 1975; ponencias en Dahlberg 1981).
Dado que la ecología cultural (véase el capítulo 2) estaba a la orden del día, el medio
ambiente y la subsistencia adquirieron una mayor importancia en el Hombre Cazador. Los
ponentes debatieron las prácticas matrimoniales, por ejemplo, como formas de crear lazos
sociales con zonas distantes para facilitar la migración en épocas de hambruna.
Consideraron que el movimiento, el tamaño y la composición de los grupos eran respuestas a la
densidad y variabilidad de los alimentos locales. Lee caracterizó la adaptación de los
bosquimanos como "a largo plazo", adaptada a las condiciones ambientales tal como se
14
antropología
manifiestan a lo largo de decenios. A diferencia de las descripciones anteriores de los
cazadores-recolectores como los fracasos de la evolución, a finales de la década de 1960, los
recolectores se ganaron la reputación de ecologistas legos y astutos. Eran t'xudi kaus,
como dirían los Ju/'hoansi, maestros de la astucia y la tradición de los arbustos.
El Hombre Cazador creó un nuevo modelo de sociedad de forrajeo que llamaremos el modelo
de forrajeo generalizado (Isaac 1990). En este modelo, el alimento de las plantas, en lugar de la
carne, era el foco de la subsistencia. La defensa y la territorialidad no eran importantes, y
se pensaba que la población se mantenía en equilibrio
con los recursos alimenticios a través de controles culturales intencionales. El Hombre
Cazador planteó la importancia de compartir, el parentesco bilateral y la residencia postmarital
bilateral en la adaptación cazador-recolector. 12 Lee y DeVore describieron las cinco
características de lo que llamaron "estilo nómada":
15
1. Igualitarismo. La movilidad restringe la cantidad de propiedad que se puede poseer y
por lo tanto sirve para mantener la igualdad material.
2. Baja densidad de población. La población se mantiene por debajo de su capacidad de
carga mediante controles intencionales y conscientes como la abstención, el
aborto y el infanticidio.
3. Falta de territorialidad. La adaptación a largo plazo a la variabilidad de los recursos
requiere que los cazadores-recolectores puedan desplazarse de una región a otra, lo
que hace que los territorios defendidos sean poco adaptables.
4. Un mínimo de almacenamiento de alimentos. Dado que el grupo es nómada y la comida
es abundante en relación con la densidad de población (véase la característica 2),
el almacenamiento de alimentos es innecesario; de ahí que se frustre el potencial de
almacenamiento para crear una jerarquía social.
5. Flujo en la composición de la banda. Mantener los lazos sociales requiere movimientos y
visitas frecuentes, lo que también desalienta la violencia, ya que las disputas
pueden resolverse mediante la fisión en grupo en lugar de las peleas.
Donde Steward había pensado inicialmente en las bandas (patrilineales) como grandes
grupos, en Man the Hunter, usó términos como "banda mínima", "bandas primarias
multifamiliares", "bandas basadas en el linaje" y, aún así, "banda patrilineal". Reconoció que
los datos etnográficos no podían ser fácilmente subsumidos por una simple tipología, por
no hablar de un solo concepto de banda patrilineal (o patrilocal). Sin embargo, después de
El hombre cazador, "banda" se convirtió en sinónimo de "banda mínima", un grupo
coresidente de unas veinticinco personas. A pesar de las numerosas excepciones, la
búsqueda de alimento como economía se equiparó a este concepto de banda. Los debates
de los cazadores-recolectores se centraron en las "sociedades de banda" y excluyeron a los
grandes grupos sedentarios de la costa noroccidental de América del Norte, los Chumash
del sur de California o los Ainu japoneses (por ejemplo, Leacock y Lee 1982a). De hecho, los
forrajeros del desierto de Kalahari, y especialmente los Ju/'hoansi, llegaron a ser los
cazadores-recolectores modelo (Figura 1-2).
Y no sólo un modelo, sino un modelo que debemos emular. La insatisfacción con la vida
moderna ha ido creciendo desde la Primera Guerra Mundial, y llegó a su punto álgido
en los años 60 y 70, con la guerra de desgaste en Vietnam, los asesinatos políticos y la
corrupción, y la degradación ambiental generalizada. Las nociones de progreso del siglo XIX
se derrumbaron y, en lugar de una subida inexorable, la evolución social parecía ahora una
larga caída del Edén. Cada vez más descontentos, muchos rechazaron el materialismo de la
sociedad occidental y buscaron un modo de vida alternativo en el que las posesiones
materiales significaban poco, la gente vivía en armonía con la naturaleza y no había
fronteras nacionales que disputar. Era el contexto de la canción de John Lennon,
Imagine, y de las numerosas comunas hippie. La caza y la recolección habían mantenido
viva a la humanidad durante el 99 por ciento de su historia (Lee y DeVore 1968: ix); ¿qué
podíamos aprender de ello?
Marshall Sahlins (1968, 1972) respondió a esta pregunta con su elocuente formulación de
la "sociedad opulenta original", tal vez el legado más perdurable del Hombre Cazador.
Antes de la conferencia, muchos científicos sociales veían la búsqueda de alimentos como
una búsqueda perpetua y apenas adecuada de alimentos (por ejemplo, Kroeber 1939: 220). Se
argumentaba que los cazadores del paleolítico adoptaron la agricultura y la domesticación de
animales para liberarse de la carga de la caza y la recolección, que consumía mucho tiempo.
Fueron las historias de éxito de la evolución. Los cazadores-recolectores vivos, por otro lado,
eran los desafortunados que habían sido empujados a entornos hostiles a la agricultura. Pasando
todas sus horas de vigilia en la búsqueda de alimentos, los cazadores-recolectores no podían
desarrollar una cultura elaborada porque no tenían tiempo libre para construir sistemas de
16
antropología
irrigación, hornear cerámica, inventar rituales complejos o erigir pirámides.
Inspirado por el economista John Kenneth Galbraith en The Affluent Society, Sahlins (1968:
85) trató de derribar este concepto erróneo con "los términos más chocantes posibles".
Argumentó que los datos etnográficos en realidad pintaban el cuadro opuesto: los
cazadores-recolectores pasaban relativamente poco tiempo trabajando, tenían toda la
comida que necesitaban y pasaban las horas de ocio durmiendo o socializando. Sahlins
afirmaba que su actitud de "cuidado del diablo" hacia el futuro, que muchos exploradores
interpretaban como estupidez o tontería, era una expresión de confianza en sí mismo y la
seguridad de que la naturaleza
17
Figura 1-2. Una mujer kua del sur se prepara para cocinar la cabeza de un burro para dos
hogares encabezados por mujeres en el Sandveld occidental del desierto de Kalahari en
agosto de 1975. La mujer a su derecha libra el maíz recibido a cambio de trabajo en los
campos de un puesto de ganado cercano. Aunque en los decenios de 1960 y 1970 se
consideraba que los bosquimanos eran la quintaesencia de los cazadores-recolectores,
vivían de forma interdependiente con los agropastores. Cortesía de Robert
Hitchcock.
satisfacer las necesidades de uno. El descuido con que los cazadores-recolectores trataban
los bienes materiales, interpretado anteriormente como una incapacidad para reconocer los
bienes personales, era, según Sahlins, una respuesta a un estilo de vida nómada en el que
los bienes materiales son un obstáculo. En la memorable frase de Sahlins, la economía de
forrajeo era una economía zen: al querer poco, los cazadores-recolectores tenían todo lo
que querían. Dramatizó el hecho de que los aborígenes australianos y los ju/'hoansi
trabajaban sólo unas pocas horas al día, pero no desarrollaron la civilización. El desarrollo
de la escritura, las artes, la arquitectura y similares requería algo más que tiempo libre.
La idea de Sahlins de que los cazadores-recolectores son "acaudalados" captó amplia atención
(y sigue haciéndolo; véase Gowdy 1998; Kouravelos 2009). 13 Sin embargo, no se elaboró la relación
entre las limitaciones económicas de la búsqueda de alimento, las relaciones sociales, los
bienes materiales y la cultura (véase Bird-David 1992a,b). En consecuencia, los antropólogos
utilizaron el concepto de riqueza de diferentes maneras. Para muchos, la riqueza era inherente a la
economía de la búsqueda de alimentos; por lo tanto, todos los cazadores-recolectores eran, por
definición, ricos. Pero, en realidad, cuando estos antropólogos pensaban en los cazadores-
recolectores, pensaban en grupos similares a los Ju/'hoansi (y a veces, sospecho, sólo los
Ju/'hoansi), grupos que encajaban en la imagen transmitida por el modelo de forrajeo
18
antropología
generalizado (Bird- David 1992b). La visión de los antropólogos sobre las sociedades de
forrajeo se volvió miope, y excluyeron las sociedades matrilineales, sedentarias, territoriales,
beligerantes y las sociedades de forrajeo clasificadas (por ejemplo, las de la costa noroeste de
América del Norte). En la arqueología, el concepto de riqueza tuvo un efecto particularmente
dramático en la explicación de los orígenes de la agricultura. Aunque los arqueólogos habían
visto durante mucho tiempo la agricultura
19
como una gran mejora en la vida humana, en los años 60, lo vimos como un camino de vida
adoptado sólo en circunstancias extremas. 14 Las teorías que explicaban el origen de la
agricultura se centraban en cómo el crecimiento de la población y la migración a zonas
ambientalmente marginales obligaban a los cazadores-recolectores a dejar atrás su vida de ocio
para convertirse en agricultores y trabajar para ganarse la vida (por ejemplo, Binford 1968;
Cohen 1977). Sin embargo, otros arqueólogos invirtieron la imagen de los buscadores de
riqueza, etiquetando a los grupos con altas densidades de población, muchas
pertenencias materiales y almacenamiento de alimentos como los más prósperos,
personas que, en contraste con la formulación original de Sahlins, aparentemente querían
mucho y obtenían mucho; los cazadores-recolectores del desierto se convirtieron en los
menos prósperos (por ejemplo, véanse los documentos en Koyama y Thomas 1981). De
hecho, algunos argumentaron que la sociedad de la costa noroccidental, con sus
elaborados festines mortuorios y cultura material, es producto de un entorno con
abundancia de alimentos que permitía que el tiempo libre
para desarrollar una cultura elaborada - precisamente la relación que Sahlins trató de
contrarrestar! Los diferentes usos de la riqueza se generaron en parte por un malentendido
del concepto original,
pero fueron generadas principalmente por los esfuerzos para dar cuenta de la variabilidad
dentro de un único modelo descriptivo de la sociedad de cazadores-recolectores. En Man the
Hunter, hubo desacuerdo sobre la mayoría de las generalizaciones acerca de la caza y la
recolección, e incomodidad por el hecho de que las generalizaciones sólo podían hacerse si se
dejaban de lado ciertos grupos, en particular los aborígenes australianos (Lee y DeVore 1968:
336-7). Los aborígenes solían ser tratados como un caso especial, al igual que las sociedades
indias de la Costa Noroeste y las llanuras ecuestres (lo que significa que una gran parte de la
muestra disponible se consideraba como casos especiales). Aunque los participantes en la
conferencia admitieron la variabilidad entre los forrajeros, no estaban dispuestos a renunciar
a la categoría general de cazadores-recolectores. Había tensión entre quienes buscaban
características universales de una forma modal de sociedad de cazadores-recolectores (por
ejemplo, Williams 1968: 126) y quienes consideraban necesario tener en cuenta la variabilidad.
Aunque DeVore advirtió a los participantes que "podríamos sospechar de cualquier
generalización que se pretendiera aplicar a todos los hombres que han cazado alguna vez en
cualquier lugar o en cualquier momento" (Lee y DeVore 1968: 339), persistía una persistente
sensación de que debía haber algo social y culturalmente único y común a todas las personas
que cazan y recolectan para ganarse la vida.
Incluso dejando de lado los casos excepcionales, una tipología o definición de las
sociedades de banda siguió siendo esquiva. Aunque fue uno de los defensores de las
tipologías en 1955 (Steward 1955: 180), y aunque ofreció una tipología de bandas en Man
the Hunter, Steward acabó afirmando que las fluctuaciones anuales de la composición de
los grupos dificultaban la definición de las bandas "ya sea como una categoría genérica,
como una serie de subcategorías o como una especie de subdivisión de unidades sociales
más grandes" (1969b: 290). Se cuestionó si "tenemos algún tipo transcultural que sea
verdaderamente idéntico estructuralmente" (1968:
322) y sugirió que "se debería atribuir una importancia mínima a la búsqueda de criterios de
bandas y a la construcción de una tipología de bandas" (1969a: 187). En cambio, escribió,
"puede ser mucho más rentable buscar los procesos que han dado lugar a las características
distintivas de las sociedades bajo esta categoría tan amplia" (1969a: 187). Steward no estaba
haciendo un waffling - sólo expresaba la frustración que los antropólogos sentían por el deseo de
estudiar a los cazadores-recolectores como un tipo social o económico sin poder definir cuál era
ese tipo. Este es el dilema del pensamiento esencialista.
Pero si el Hombre Cazador derribó un modelo para reemplazarlo por otro, pronto se
desmanteló, ya que la investigación que inspiró produjo rápidamente información de la
20
antropología
que no podía dar cuenta.
Una pregunta que va al corazón del concepto de riqueza original del modelo de
forrajeo generalizado es: ¿cuánto trabajan los cazadores-recolectores y por qué? Los
reexámenes de Ju/'hoansi y el esfuerzo de trabajo australiano no apoyan la afirmación de
Sahlins. Kristen Hawkes y James O'Connell (1981) encontraron una gran discrepancia
entre la semana laboral de casi setenta horas del ache paraguayo y la semana de doce a
diecinueve horas de los ju/'hoansi. La discrepancia, descubrieron, estaba en la definición
de trabajo de Lee. 15 Lee contaba como trabajo sólo el tiempo que pasaba en el monte
buscando y procurando comida, no la mano de obra necesaria para procesar los recursos
alimenticios en el campamento. Si se añade el tiempo que se necesita para fabricar y
mantener las herramientas, llevar agua, cuidar a los niños, procesar nueces y animales de caza,
recoger leña y limpiar las viviendas, los Ju/'hoansi trabajan más de cuarenta horas...
21
semana (Lee 1984; Isaac 1990; Kaplan 2000). Además, uno de los conjuntos de datos
australianos de Sahlins se generó a partir de un experimento de búsqueda de alimento de
sólo unos pocos días de duración, realizado por nueve adultos sin dependientes. Hubo
poco incentivo para que estos adultos buscaran mucho alimento (y al parecer no estaban
muy dispuestos a participar - véase Altman [1984, 1987]; Bird-David [1992b]).
Estimaciones más exactas del tiempo que los cazadores-recolectores dedican a la
búsqueda de alimentos y a la realización de otras tareas demuestran que algunos
cazadores-recolectores trabajan duro, buscando alimentos durante ocho o más horas al
día (Cuadro 1-1; véase también Hill y otros, 1985). 16 Pero muchos cazadores-recolectores no
pasan mucho tiempo buscando comida, y algunos sólo la buscan cada dos días o así.
¿Por qué no buscan más alimento? ¿Tienen la intención de tener una vida de ocio
próspera?
En Man the Hunter, Lorna Marshall señaló que las mujeres Ju/'hoansi pueden no
trabajar tan duro como podrían porque, al reunir más de lo necesario, una mujer pronto
se vería enfrentada a demandas para compartir los frutos de sus esfuerzos adicionales y
enfrentarse a acusaciones de tacañería si se negara. Sabiendo que el trabajo extra no
beneficia a su familia, argumentó Marshall, una mujer restringe intencionalmente la
cantidad que reúne (Lee y DeVore 1968: 94). Pero hay más. Nancy Howell (2010) muestra que
los Ju/'hoansi no producen una ganancia calórica neta hasta que tienen veintitantos
años, lo que significa que los niños, incluso los adolescentes, son una carga para la
capacidad de trabajo de los adultos. Pero buscar comida en el caluroso desierto del
Kalahari es exigente, y por eso los Ju/'hoansi no trabajan más duro porque si lo hicieran
los mataría. De la misma manera, los Hiwi venezolanos no buscan comida por más
de dos o tres horas al día porque su ingesta calórica neta podría disminuir debido a la
dificultad de trabajar durante la parte más calurosa del día (Hurtado y Hill 1990). Esto
podría disminuir la fertilidad de una mujer, un hecho que las mujeres Hiwi parecen
reconocer.
Entonces, ¿los buscadores tienen todo lo que quieren porque quieren muy poco? Tal vez no.
Winterhalder sostuvo que la "economía Zen de Sahlins tiene un maestro ecológico" (Winterhalder
et al. 1988: 323) y que los factores ambientales afectan la cantidad de esfuerzo que los
buscadores ponen en la búsqueda de alimento. El concepto de riqueza original no puede
explicar la variabilidad en el esfuerzo de trabajo y la reproducción de los buscadores, ni las
condiciones que conducen a un mayor esfuerzo de trabajo y al crecimiento de la población
(Winterhalder y Goland 1993; Blurton Jones, Hawkes y Draper 1994; véase el capítulo 7).
Además, muchos cazadores-recolectores también están crónicamente desnutridos y sufren
dramáticas fluctuaciones estacionales de peso y estado nutricional que, en el caso de las mujeres,
afectan a la fecundidad y al bienestar de la prole lactante. 17 Los miembros de esa sociedad próspera
original, los Ju/'hoansi, "están muy delgados y se quejan a menudo de hambre, en todas las
épocas del año. Es probable que el hambre sea una causa que contribuya a muchas muertes que
son causadas inmediatamente por enfermedades infecciosas y parasitarias, aunque es raro que
alguien simplemente muera de hambre" (Howell 1986b: 173-74; véase Isaac 1990). De hecho, las
mujeres Ju/'hoan embarazadas y lactantes tienen un índice de masa corporal (peso/altura2) de
18, 5, un valor que suele asociarse con la deficiencia energética crónica (Howell 2010). Esto no
es sólo un producto del contacto. Los datos arqueológicos también demuestran que los cazadores-
recolectores prehistóricos en una variedad de entornos vivían vidas físicamente exigentes y eran
testigos de la escasez estacional de alimentos (por ejemplo, Yesner 1994; Larsen y Kelly 1995).
La vida entre algunos cazadores-recolectores también puede ser más violenta de lo que se
pensaba (Keeley 1996; véanse los capítulos 7 y 9). Las tasas de homicidio per cápita entre
algunos cazadores-recolectores, incluidos los Ju/'hoansi, son bastante elevadas, y rivalizan con
las de las grandes ciudades occidentales (Lee 1979: 398-9; Headland 1988; Keeley 2004). Las
tasas norteamericanas son más altas si se tienen en cuenta las muertes debidas a la guerra, y se
produce cierta violencia cuando los buscadores nómadas se ven obligados a asentarse en
22
antropología
grandes asentamientos sin aparatos de gestión de conflictos, o cuando se puede conseguir
fácilmente alcohol (Lee 1979; Kent 1990). No obstante, los ju/'hoansi experimentan la violencia,
y muchos otros cazadores-recolectores lucharon y se asaltaron unos a otros por venganza,
comida y esclavos. 18 Otros cazadores-recolectores son bastante territoriales, incluidos algunos
del desierto de Kalahari (Heinz 1972) y defienden enérgicamente sus territorios, a veces de forma
violenta (por ejemplo, Chindina 2000; Donald 2000).
El énfasis en la alimentación de las plantas - y el trabajo de las mujeres - en el modelo
de forrajeo generalizado tampoco se aplica a todos los cazadores-recolectores. Obviamente
no es cierto para los forrajeros del Ártico, pero también es falso para muchos que viven en
latitudes más bajas. Usando el atlas etnográfico de Murdock (1967), Carol Ember
23
Tabla 1-1. Búsqueda de alimento y trabajo
Forrajeo Forrajea
horas/dí ndo Forrajea Horas
a Mujer horas/dí ndo de
Grupo (media) a horas/dí trabajo
Hombre a al día
América del (media) Ambos Both Referencia
Sur
Ache 1.3 6.9 – 6 Hill et al. 1985;
Hurtado et al.
1985
Hiwi (húmedo tardío)a 2.6 1.3 – – Hurtado y Hill
1987, 1990
Hiwi (secado temprano)2.2 1.7-Hurtado y Hill
1987, 1990
Hiwi (secado tardío) 1.6 2.0-Hurtado y Hill
1987, 1990
Hiwi (húmedo temprano)1.5 2.2-Hurtado y Hill
1987, 1990
Pume' 0.4 1.3 – 1.9c Gragson 1989
África
Ju/'hoansi 1.8 3.1 – 7 Lee 1979, 1982
BaMbuti (redes) – – – 8.5 Harako 1981
BaMbuti (arqueros) – 5.0 – – Harako 1981
BaMbuti (redes) – – 10 – Terashima
1983 BaMbuti (arqueros) – 8.1 – –
Terashima1983 Efe (sólo hombres) – 4.6 – 6.3
Bailey 1991
/=Kade 2.4 6.3 – 9.5 Tanaka 1980
G/wi – -5,2-Silberbauer 1981a,b Hadza-2-Woodburn 1968 Hadza
(estación seca)2-6-Hawkes, O'Connell,
y Blurton Jones
1989
Hadza (estación húmeda)4-8-Hawkes, O'Connell,
y Blurton Jones
1989
Hadza4.1 6.1-Marlowe 2010, 2006
Kutse (bosquimanos)b – 2.6 – – Kent 1993
Australia
Costa de Australia – – – 3.8 McCarthy y
McArthur 1960
Costa de Australia - 5.1McCarthy y
McArthur 1960
Interior de – – – 3 Curr 1886-87
Australia
Interior de – – – 2–3 Gris 1841
Australia
Interior de – – –2–4 Eyre 1845
Australia
Ngadadjara 4.5 – –7 Gould 1980
Desierto 4–6 – – – Tindale 1972
24
Occidental antropología
Paliyan – – – 3–4 Gardner 1972
25
Forrajean Forrajean
do do Forrajean Horas
horas/día horas/día do de
Mujer Hombre horas/día trabajo Referencia
Group (media) (media) Ambos al día
Ambos
El sudeste de Asia
Agta (hombre)... 7.5 – – Estioko-Griffin
y Griffin 1985
Agta (mujer)6.2b – – – Goodman et al.
1985
Ihaya Agta (mujer) – – –4.2 Rai 1990
Ihaya Agta – – –7.7 Rai 1990
(hombre)
Batak 2.9 4.1 – – Endicott y
Endicott 1986
América del Norte
Tlingit – – – 6.5 Oberg 1973
un
esfuerzo de trabajo femenino dado es para mujeres no enfermeras o posproductoras;
las mujeres lactantes o embarazadas trabajan menos.
b
Incluye sólo la caza, temporada seca; 1987-91.
c
Mujeres ==
2,86, hombres 0,89.
Nota: El trabajo incluye tanto la búsqueda de alimento como el procesamiento y la preparación
de alimentos.
(1978) mostró que, como simple porcentaje estadístico, la carne era más importante que los
alimentos vegetales y, no es sorprendente, que los hombres contribuyeran más a la subsistencia
que las mujeres en la mayoría de las sociedades de forrajeo. 19 Brian Hayden (1981b) también
descubrió que, mientras que los alimentos de la caza proporcionan una media de sólo el 35 por
ciento por peso en una muestra de dietas de forraje, proporcionan al menos la mitad de las
necesidades calóricas totales de muchos grupos.
Otros han descubierto que las supuestas relaciones igualitarias de los cazadores-
recolectores están impregnadas de desigualdad, aunque sólo sea entre los jóvenes y los
ancianos y entre los hombres y las mujeres (Woodburn 1980; Hayden y otros 1986;
Leacock 1978; véanse los capítulos 8 y 9). Los alimentos no se comparten en forma
equitativa y las mujeres pueden comer menos carne que los hombres (Speth 1990, 2010;
Walker y Hewlett 1990). Los arqueólogos encuentran cada vez más pruebas de la
existencia de cazadores-recolectores no igualitarios en una variedad de entornos
diferentes (Price y Brown 1985b; Arnold 1996a; Ames 2001), la mayoría de los cuales vivían con
altas densidades de población y almacenaban alimentos en gran escala. En pocas
palabras, no podemos equiparar la búsqueda de alimentos con el igualitarismo.
Para el decenio de 1980, se habían producido graves grietas en el modelo de búsqueda
generalizada de alimento. Esas grietas desalentaron a muchos investigadores de un enfoque
que privilegiaba la ecología y la subsistencia, sobre todo cuando reconocieron que los
buscadores de alimentos vivos del mundo no viven en un mundo de forrajeo.
El Modelo Interdependiente, o "Primitivos Profesionales"

Uno de los propósitos del Hombre Cazador era ayudar a resolver lo que muchos veían
como dificultades con el modelo de banda patrilocal. Pero, al mismo tiempo, a mediados
de la década de 1960, los asombrosos descubrimientos realizados en el desfiladero de
26
antropología
Olduvai y en otros lugares demostraron la antigüedad de la especie humana y renovaron
el deseo de utilizar cazadores-recolectores vivos para ayudar a reconstruir las vidas de nuestros
primeros antepasados humanos.
Lee y DeVore explicaron que Man the Hunter fue organizado
para seguir lógicamente de un simposio anterior sobre el origen del hombre. El actual
estudio etnográfico
Los estudios han aportado cantidades sustanciales de nuevos datos sobre los cazadores-
recolectores y están cambiando rápidamente nuestro concepto del Hombre Cazador. Los
antropólogos sociales generalmente han estado cosechando- alabando los conceptos básicos
de descendencia, filiación, residencia y estructura de grupo. En la arqueología
27
la reciente excavación de los primeros pisos vivientes ha llevado a un renovado
interés y dependencia de los datos de los cazadores-recolectores para la
reconstrucción, y las teorías actuales de la sociedad y la evolución social deben
inevitablemente tener en cuenta estos nuevos datos sobre los grupos de cazadores-
recolectores. (Lee y DeVore 1968: vii)
Aunque ningún antropólogo del Hombre Cazador habría dicho que los buscadores de vida
eran exactamente como los del Pleistoceno, no estaba claro cómo se suponía que las teorías
de la evolución social tenían que tener en cuenta los "nuevos datos sobre los grupos de
cazadores-recolectores".
El asunto es crítico para la arqueología porque los forrajeros modernos no viven, en
palabras de Sahlins, en un mundo de cazadores sino en un mundo de Microsoft, Coca-
Cola, ranchos de ganado patrocinados por el Banco Mundial, mercados internacionales
de madera e insurgencias violentas. Todos viven física y socialmente en las afueras de
sociedades radicalmente diferentes a la suya. Interactúan con estas sociedades a través
del comercio, el matrimonio, el empleo, el reclutamiento y los tribunales y, en algunos
casos, lo han hecho durante mucho tiempo (Spielmann y Eder 1994). Los penan de
Borneo, así como los batek de Malasia, recogen ratán para el mercado mundial; los penan
probablemente comenzaron a comerciar con comerciantes chinos hace casi 1.000 años
(Hoffman 1984; Endicott y Endi- cott 2008). Los Pandaram de las colinas de la India
forman parte del sistema de castas y son recolectores especializados de productos
forestales comercializables (Morris 1982). En el África meridional, muchos bosquimanos20
quedaron impresionados por las fuerzas militares modernas debido a su conocimiento de
la flora y la fauna silvestres, y algunos pueden haber estado en el oscilo entre el pastoreo,
la agricultura y la búsqueda de alimento durante siglos (Denbow 1984; Wilmsen 1989a;
Wilmsen y Denbow 1990; Gordon 1992). Los pigmeos africanos participaron en el
comercio de marfil mucho antes de que los europeos penetraran en el bosque de Ituri
(Bahuchet 1988) y, hoy en día, los pigmeos Bofi comercializan alrededor del treinta y cinco
por ciento de la carne de animales silvestres que cazan a los habitantes de las aldeas
hortícolas locales (Lupo y Schmitt 2002). En América del Norte, los algonquinos atraparon
al castor casi hasta la extinción en los siglos XVI y XVII para la fabricación de sombreros en
Europa. Los shoshone a lo largo del río Humboldt, en Nevada, se aprovecharon del ganado
de los inmigrantes que llegaron a California a mediados del siglo XIX (Clemmer 2009), y los
cazadores-recolectores de California fueron devastados por la desilusión y el genocidio a
partir del siglo XVIII. En el fondo, los aborígenes australianos comerciaban con los
macassanes de las Célebes mucho antes de la colonización británica (Meehan 1982: 16). Y,
después del contacto, los inmigrantes británicos cazaban aborígenes por deporte en el
continente y en Tasmania.
En resumen, mucho antes de que los antropólogos llegaran a la escena, los cazadores-
recolectores ya habían sido
dado enfermedades, disparado, comerciado, empleado y explotado por las potencias coloniales o los
vecinos agrícolas. El resultado en muchos casos (algunos dirían que en todos) fueron alteraciones
dramáticas en los medios de vida de los cazadores-recolectores. Los territorios de trampas
familiares entre los canadienses Naskapi y Montagnais fueron probablemente adaptaciones al
comercio de pieles más que formas de propiedad de la tierra previas al contacto (Cooper 1946;
Leacock 1954, 1969, 1983). La división del trabajo de los Micmac cambió, llevando a los
hombres, pero no a las mujeres, al ámbito más público y prestigioso del comercio con los
europeos (Gonzales 1982). Los pueblos amazónicos se separaron en grupos familiares y
comercializaron los productos forestales, incluido el caucho (Murphy y Steward 1955). Otros
cazadores-recolectores vendían su mano de obra a empresas coloniales, a menudo con
consecuencias desastrosas (por ejemplo, Gould, Fowler y Fowler 1972; Krech 1983).
Los buscadores en el siglo XX viven en las fronteras culturales y se mueven de un lado a otro
entre la búsqueda de alimento, la agricultura, el pastoreo, el bienestar del gobierno y el trabajo
28
antropología
asalariado (Gardner 1993; Figura 1-3). Otros están profundamente involucrados en economías
monetarias, haciendo artesanías y recolectando productos forestales para venderlos en el mercado
mundial (véase Peterson y Matsuyama 1991). Prácticamente ningún cazador-recolector en el
bosque tropical vive hoy en día sin comerciar fuertemente con los horticultores por los
carbohidratos o sin comer las raciones del gobierno o de los misioneros. 21 Algunos, de hecho,
sostienen que es imposible vivir en la selva tropical como cazador-recolector sin los carbohidratos
y las herramientas de hierro que proporcionan los horticultores (véase Rambo 1985: 31;
Bailey y otros 1989; Headland y Reid 1989). 22
Algunos recolectores se retiraron a los bosques o desiertos para evitar el reclutamiento,
los impuestos y las armas administrativas de las potencias coloniales (Nurse y Jenkins
1977; Woodburn 1979; Feit 1982; Gardner
29
Figura 1-3. Una familia de nómadas Mikea, recolectores estacionales en el suroeste de

Madagascar, en julio de 1993. En la estación seca, esta familia reúne tubérculos en el bosque
para comer y vender. En la estación húmeda, se trasladan a una aldea semipermanente y
cultivan maíz mediante la horticultura de tala y quema, pero también son propietarios de
una casa en una aldea permanente. Participan en el mercado de esa aldea y frecuentemente
trabajan por un salario. Foto del autor.
1993). La malgache Mikea, por ejemplo, se retiró al bosque para evitar a los esclavistas en el siglo XIX
y de nuevo, en el decenio de 1960, para evitar los impuestos (Poyer y Kelly 2000; Yount,
Tsiazonera y Tucker 2001; Tucker 2003). Otros buscadores hoy en día buscan como una
forma de afirmar su valor cultural, como un mensaje político que sólo tiene sentido en un mundo
de minorías enclavadas (Bird-David 1988, 1990, 1992a,b; Povinelli 1992).
No cabe duda de que todos los cazadores-recolectores conocidos desde el punto de vista
etnográfico están vinculados al sistema económico mundial de una forma u otra y, en
algunos casos, lo han estado durante cientos de años (por ejemplo, Leacock 1983; Morrison y
Junker 2002; Ikeya, Ogawa y Mitchell 2009). 23 Los buscadores no son reliquias evolutivas, y
utilizar a estas personas para interpretar la arqueología descubierta en los estratos del
desfiladero de Olduvai - o en cualquier otro lugar - no es un ejercicio sencillo.
A mediados del siglo XX, los antropólogos vieron los efectos del contacto entre los cazadores-
recolectores y las sociedades de sus vecinos como algo que podía ser eliminado o neutralizado,
como el ruido en una señal de radio, permitiendo la reconstrucción de la vía de vida previa al
contacto. Sin embargo, en el decenio de 1980, muchos sostuvieron que esto fomentaba una visión
de los cazadores-recolectores como "primitivos y aislados - incompletos, aún no totalmente
evolucionados, y fuera de la corriente principal" (Headland y Reid 1989: 43). Pero otros
simplemente decían que era imposible, que la estructura de los sistemas de cazadores-recolectores
sólo podía entenderse en términos de cómo los recolectores interactúan con las sociedades no
recolectoras. Los cazadores-recolectores de hoy en día, afirmaron Tom Headland y Lawrence
Reid, siguen siendo cazadores-recolectores "porque es económicamente su opción más viable en
sus muy restringidas circunstancias . . . ...llevan un estilo de vida no a pesar de, sino debido a
30
antropología
su particular papel económico en el mundo global en el que viven" (1989: 51; véase también
Marlowe 2002).
Esta observación animó a algunos antropólogos a alejarse del paradigma ecológico de los años
60 y 70. Reemplazaron el modelo de búsqueda generalizada de alimento con lo que se
llama
31
"interdependiente" o, para utilizar el término de Seligmans (1911), el modelo de los
"primitivos profesionales". 24 A diferencia de los modelos anteriores, éste no tiene nada que
ver con la reconstrucción de una etapa anterior de la evolución humana y, en cambio,
afirma que la etnografía no desempeña ningún papel en la reconstrucción del pasado.
Dado el importante lugar que ocupaban los Ju/'hoansi en la antropología de los cazadores-
recolectores en las décadas de 1960 y 1970, es comprensible que gran parte de esta nueva
perspectiva se centrara en la reinterpretación de la etnografía de Richard Lee. Brevemente,
Edwin Wilmsen, James Denbow y otros argumentaron que los Ju/'hoansi y otros bosquimanos no
han sido cazadores-recolectores "puros" durante al menos varios cientos de años y tal vez más de
un milenio. En cambio, los revisionistas, como llegaron a ser conocidos, argumentaron que los
bosquimanos han estado en estrecho contacto con los comerciantes africanos y, más tarde, europeos y
se han movido entre la búsqueda de alimentos, la agricultura y el pastoreo en respuesta a los
cambios en la realidad social y política regional de África meridional (Wilmsen 1983, 1989a, 1992;
Denbow 1984; Gordon 1984, 1992; Wilmsen y Denbow 1990). La sociedad y la cultura de los
bosquimanos están formadas no sólo por la ecología sino también por la economía política de
África. Desde este punto de vista, algunos ven el igualitarismo de los bosquimanos no como una
adaptación a las exigencias de la vida nómada en el desierto, sino más bien como una respuesta a
la dominación de los forasteros (véase el análisis de Woodburn 1988). Para algunos, los
bosquimanos parecen ser igualitarios sólo si se ignora que en realidad son el estrato más bajo de
una sociedad de clases (Wilmsen 1983; 1989a; Gordon 1984).
Carmel Schrire (1980, 1984b) y Wilmsen criticaron a Lee por caracterizar la vía de vida de
los ju/'hoansi como "una forma elemental de vida económica" (Lee 1969: 73) y como "la
adaptación humana básica despojada de las acreciones y complicaciones provocadas por la
agricultura, la urbanización, la tecnología avanzada y los conflictos nacionales y de clase" (Lee 1974:
169). En su monografía sobre los Ju/'hoansi, Lee (1979: 2) argumentó que "el primer orden del
día es contabilizar cuidadosamente los efectos del contacto en su forma de vida. Sólo después
de la evaluación más meticulosa del impacto de los intereses comerciales, gubernamentales y
otros intereses externos podemos justificar hacer declaraciones sobre el significado evolutivo de los
cazadores-recolectores". Schrire y Wilmsen argumentan que tal enfoque es imposible, ya que una
vez que se restan los efectos del contacto, no queda nada. Wilmsen (1989a: 57), de hecho,
argumenta que su propio trabajo con los bosquimanos no tiene nada que decir sobre los
cazadores-recolectores: "en el Kalahari, llegamos unos mil años tarde para eso." Ignorando el
contexto político e histórico de los bosquimanos o de cualquier buscador, Wilmsen y Schrire
argumentan, ignora la explotación y la desigualdad que caracterizan sus vidas. Como resultado,
muchos han desviado su atención del tradicional interés antropológico por los cazadores-
recolectores y la han dirigido hacia la comprensión de la realidad política de los forrajeros vivos y
la ayuda a sus reivindicaciones de tierra y autonomía política. 25
Los detalles de la historia de los bosquimanos son mejor discutidos por los expertos en el
Kalahari; sólo diré
que, en mi opinión, los datos apoyan más fuertemente la interpretación de Lee que la de
Wilmsen (Solway y Lee 1990; Lee 2002). 26 No obstante, este debate plantea dos
cuestiones importantes.
¿Quiénes son los cazadores-recolectores vivos?

La primera cuestión es si las tendencias socioculturales observadas entre los cazadores-
recolectores modernos están asociadas a la caza y la recolección en sí o son producto de la
interacción de los cazadores-recolectores con los no cazadores-recolectores:
No cabe duda de que, de una forma u otra, todas [las etnografías] describen sociedades
que se enfrentan al impacto de las incursiones de fuerzas extranjeras en sus territorios.
Los antropólogos han utilizado estos estudios para postular puntos en común entre los
32
antropología
grupos en su búsqueda de aquellos rasgos que son residuales o intrínsecos al modo
cazador-recolector. La gran pregunta que surge es, ¿son los rasgos comunes de los grupos
de cazadores-recolectores, ya sean elementos estructurales como los sistemas de parentesco
bilateral o de comportamiento como la tendencia a compartir la comida, producto de la
interacción con nosotros? ¿Son los rasgos que señalamos y estudiamos comunes, no
tanto porque la humanidad compartió el estilo de vida de los cazadores-recolectores
durante el 99% de su tiempo en la Tierra, sino porque los cazadores y recolectores de
hoy en día, al buscar los compromisos que les permitirían seguir haciendo
33
principalmente que, han alcanzado algún consenso subliminal en la búsqueda de soluciones
similares a problemas similares? (Schrire 1984b: 18)
Estas son preguntas importantes, ya que van al corazón de lo que causa la variación
en el comportamiento humano. El modelo interdependiente evitó la utilidad de los
buscadores para reconstruir el pasado, pero corrió el mismo riesgo de construir un nuevo
estereotipo, uno que considere las circunstancias históricas particulares de los casos
etnográficos, pero que aún reduzca la variabilidad al centrarse en las características
supuestamente comunes producidas por el contacto.
Pero no todas las relaciones de contacto son iguales (Schrire y Gordon 1985: 2; Lee 1988;
Spielmann y Eder 1994). Tal vez los bosquimanos son igualitarios debido al contacto con los
colonos y comerciantes. Pero el contacto inicial con forasteros hizo que los cazadores-recolectores
de la costa noroeste fueran más belicosos y estuvieran socialmente estratificados (Ferguson
1984). Asimismo, los vecinos Selk'nam (Ona) y Ya'mana (Yah- gan) de la Tierra del Fuego de
Sudamérica respondieron de forma diferente a la invasión europea debido a sus diferentes
organizaciones sociales y condiciones ambientales (Stuart 1980). La encapsulación puede dar lugar
a una dominación sociopolítica o a trastornos en las economías debido a enfermedades,
desplazamientos, intercambios, búsqueda de dinero en efectivo y/o el desarrollo de la
dependencia de los vecinos (Gardner 1993). Jana Fortier (2009a,b) sugiere que los forrajeros que
comercian con recursos no renovables se convierten en hormigas-guisantes o se incorporan a la
cultura regional, mientras que los que comercian con recursos renovables mantienen su
autonomía. Y no todos los aspectos de la organización moderna de los cazadores-recolectores
son productos de encapsulamiento (Woodburn 1988). Deberíamos "considerar la posibilidad de
que los recolectores puedan ser autónomos sin estar aislados y comprometidos sin estar
incorporados" (Solway y Lee 1990: 110; véase también Fortier 2001).
La preocupación por los cambios inducidos por el contacto amenaza con reducir el
análisis de la variabilidad entre los cazadores-recolectores a otro estereotipo más, que se
centra en cuestiones de poder y control, que trata a los cazadores-recolectores modernos
como proletarios rurales privados de derechos y que, en última instancia, niega la utilidad del
estudio de los cazadores-recolectores modernos para comprender la prehistoria (Marlowe
2005a). Se trata de una simplificación excesiva, como lo fue el modelo de búsqueda
generalizada de alimento. Y es tan exagerado afirmar que la etnografía moderna es inútil para
la prehistoria como lo es na¨ıve suponer que los efectos del contacto se pueden sustraer
fácilmente de los buscadores vivos.
Enfoques marxistas
La segunda cuestión planteada por el modelo interdependiente se refiere al paradigma
ecológico de la investigación posterior al Hombre Cazador. Con el creciente interés en cómo
se encapsulan los buscadores dentro del sistema mundial vino una mayor preocupación
por la economía política, la intersección de la economía y la política. Como resultado, los
enfoques marxistas hicieron incursiones en los estudios de los cazadores-recolectores en
la década de 1980. El marxismo es, por supuesto, un campo enorme, y sólo podemos dar una
descripción simple de estos enfoques aquí - y señalar que han perdido popularidad en los
últimos años (curiosamente, como otros han observado, después del colapso del Muro
de Berlín en 1989).
Los enfoques marxistas se basan en el concepto de Karl Marx sobre el modo de
producción. Brevemente, el modo de producción se compone de los medios de producción
(tierra, materias primas y mano de obra) y las relaciones sociales de producción (la forma en que se
distribuyen los productos y se reproduce el proceso de trabajo). Marx vio que los medios de
producción condicionaban fuertemente las relaciones de producción. Los marxistas definen
34
antropología
varios modos de producción, uno de los cuales es el modo de producción capitalista.
El modo de producción capitalista dividió a la sociedad en dos clases: los propietarios,
que poseían los medios de producción, y los trabajadores, que sólo poseían su mano
de obra. Los trabajadores vendían su mano de obra a los propietarios que vendían los
bienes en el mercado con fines de lucro - lo que quedaba después de pagar los impuestos,
las inversiones de capital, y los trabajadores. La economía clásica veía el beneficio como un
capital que debía ser invertido en la economía para el bien de todos. Marx, sin embargo, veía
el beneficio como una explotación. Ya que los dueños controlan el beneficio y se pagan a sí
mismos con él, maximizar el beneficio maximiza su retorno. Y, como el trabajo es el
elemento más caro de la producción, los propietarios maximizan el beneficio reduciendo el
costo de
35
mano de obra - sustituyendo los trabajadores por maquinaria, pagando a los trabajadores
lo menos posible, o trasladándose a donde la mano de obra sea más barata. 27 Así, el
capitalismo implica relaciones sociales que facilitan la producción para producir bienes
baratos, pero que explotan a los trabajadores.
¿Por qué los trabajadores soportan esto? Marx argumentó que los propietarios
también controlan la ideología de la sociedad - las ideas explícitas sobre las relaciones
sociales entre las clases. Marx argumentó que las relaciones reales de explotación estaban
enmascaradas por una ideología en la que los propietarios afirmaban trabajar por el bien
de la sociedad y en la que los trabajadores hacían su parte aceptando el trato que se
les ofrecía. Impulsada por las fuerzas de producción en constante desarrollo y las
relaciones de producción cada vez más restrictivas, la contradicción entre las relaciones
sociales reales y las profesadas en una sociedad produce finalmente un conflicto de clases
cuando la clase obrera reconoce la discrepancia entre ambas. Los intentos de resolver la
contradicción producen lucha de clases, lo que da lugar a la formación de nuevas clases,
que renueva el ciclo hasta, en la formulación de Marx, el establecimiento del comunismo.
Inicialmente, fue la aparente ausencia de estos elementos en la vida de los cazadores-
recolectores lo que inspiró a algunos analistas a descubrir en ellos una sociedad sin
clases, o "comunismo primitivo". (Lee [1988] atribuye el reconocimiento de esto no a
Marx sino a Lewis Henry Morgan, cuyo trabajo inspiró más tarde a Frederick Engels).
Los cazadores-recolectores son, según el argumento, la evidencia de un modo de producción
precapitalista: el modo de producción de forrajeo. Lee (1988) describió este modo de
producción como aquel en el que las relaciones sociales imponen la igualdad de acceso a los
recursos. Incluye:
la propiedad colectiva de los medios de producción (la tierra y sus recursos),

. el derecho de acceso recíproco a los recursos de los demás mediante el matrimonio u
. otros lazos sociales, poco énfasis en la acumulación (y, de hecho, oposición al
. acaparamiento),
compartir totalmente en todo el
...
campamento,
acceso igualitario a los instrumentos necesarios para adquirir alimentos, y
. la propiedad individual de estas herramientas (Leacock y Lee 1982a: 8-9).
Algunos teóricos consideran que el modo de producción de forrajeo se basa en la falta de

control sobre la producción de alimentos y la inevitable disminución de los rendimientos del
forrajeo que produce tanto el movimiento como la falta de interés en los bienes materiales y la
propiedad de la tierra (Meillassoux 1973). Por el contrario, Tim Ingold (1987, 1988) hace más
hincapié en las relaciones sociales, argumentando que los cazadores-recolectores cazan y
recolectan no sólo para comer sino también para mantener un orden específico de relaciones
sociales: las que hacen hincapié en el igualitarismo y la apropiación colectiva de los recursos.
Leacock y Lee (1982a: 1) afirman que el modo de producción de forrajeo (y, en
consecuencia, el comunismo primitivo) sólo es aplicable a los pueblos que viven en
bandas, es decir, a los cazadores-recolectores que tienen sistemas sociales igualitarios.
Pero muchos cazadores-recolectores no encajan en este modelo. Junto con los enfoques
marxistas ha surgido una creciente preocupación por describir y dar cuenta de las
personas que son, económicamente hablando, cazadores-recolectores pero que no encajan
en la definición del modo de producción de forrajeo.
Cuando se definen en términos de relaciones sociales, los cazadores-recolectores suelen
dividirse en dos tipos, igualitarios y no igualitarios (Keeley 1988; véase el capítulo 9), o
lo que Woodburn (1980) denomina cazadores-recolectores de retorno inmediato y de retorno
diferido. En los sistemas de retorno inmediato no se crean excedentes y los recursos,
especialmente los alimentos, se consumen diariamente. Estos son cazadores-recolectores
36
antropología
igualitarios e incluyen grupos como los Hadza, Mbuti y Ju/'hoansi. Por el contrario, los
cazadores-recolectores de retorno diferido son aquellos que cosechan los beneficios de su
trabajo algún tiempo después de haberlo invertido. Esta categoría incluye a los cazadores-
recolectores que almacenan alimentos para su consumo posterior. Pero, en opinión de
Woodburn, también incluye a los aborígenes australianos porque los hombres adultos
regalan a sus parientes como novias con la expectativa de que su patria potestad reciba
una novia en el futuro; así, los hombres almacenan obligaciones en forma de mujeres
(véase también Testart 1987, 1989). El almacenamiento extensivo de alimentos parece
estar asociado con organizaciones sociopolíticas no igualitarias entre los recolectores, aunque
no está claro cómo (o incluso si) el almacenamiento en sí mismo da lugar necesariamente
a la explotación
37
(Keeley 1988; Testart 1982; véase el capítulo 9). El retraso en la devolución o el
almacenamiento de los cazadores-recolectores no encajan en el modelo del comunismo
primitivo.
Los marxistas sostienen que debemos entender la sociedad de cazadores-recolectores en los
mismos términos que la sociedad de clases o la sociedad capitalista. Asumen que la sociedad
de cazadores-recolectores está impulsada por relaciones inherentes de explotación y por
contradicciones entre las relaciones sociales y la ideología. Por consiguiente, se centran en
las relaciones sociales de producción desde entonces:
Las relaciones sociales pueden establecer por sí mismas el contexto para el cambio y generar una
dinámica que alimente nuevos cambios. Si bien las relaciones sociales están influidas por
otras variables (como el medio ambiente, la demografía), tienen su propia dinámica interna y,
dado que es aquí donde se toman las decisiones, pueden considerarse en gran medida como
primarias. (Lourandos 1988: 150; véase también Meillassoux 1973; Godelier 1977; Bender 1985)
Los marxistas también encuentran particularmente interesante la generación de excedentes de

alimentos o recursos, ya que éstos pueden ser utilizados en actividades competitivas entre
grupos a través de las cuales algunos individuos se benefician ganando prestigio con el
trabajo de otros.
Hay una serie de dificultades con el marxismo cuando se aplica a los cazadores-
recolectores (véase Bettinger 1991). Dado que el análisis social de Marx se diseñó teniendo
en cuenta las sociedades de clases, se puede cuestionar su aplicabilidad a muchos
cazadores-recolectores sin clase. Sin embargo, muchos marxistas sostienen que las clases no
son necesarias para que proceda un análisis marxista, ya que todas las sociedades contienen
contradicciones y explotación a cierto nivel entre grupos que teóricamente se acercan a las
clases. Para los cazadores-recolectores, las dos categorías más obvias son las de género y
edad (Bern 1979; Woodburn 1982). Entre algunos aborígenes australianos, por ejemplo,
los hombres mayores controlan la distribución de las mujeres como esposas; los
hombres jóvenes adquieren esposas obedeciendo a los hombres mayores, cazándolas
y permitiéndoles distribuir el producto de la caza. Asimismo, los hombres que han
recibido esposas están en deuda con los hombres mayores que les dieron esposas
hasta que puedan devolver una mujer como esposa. Woodburn (1982) considera que
esto establece la desigualdad y la explotación entre hombres y mujeres, así como entre
hombres mayores y jóvenes (aunque, a diferencia de las verdaderas clases sociales en las
que no hay movilidad social o ésta es limitada, todos los hombres jóvenes supervivientes
de un grupo acaban convirtiéndose en hombres mayores).
Pero incluso si existen relaciones de explotación entre grupos que se aproximan a las
clases en todas las sociedades de forrajeo, está claro que no todas son iguales. Las fiestas
competitivas de los Kwakwak'awakw (Kwakiutl), por ejemplo, no se encuentran entre los
Ju/'hoansi y, aunque aceptemos el análisis de Woodburn, la naturaleza de la gerontocracia
aborigen australiana es ciertamente diferente de la sociedad de la Costa Noroeste (que, en
algunos lugares, incluía una clase de esclavos). No está claro qué es lo que genera los
diferentes niveles y formas de desigualdad (véase el capítulo 9). Es probablemente cierto
que todas las sociedades de cazadores-recolectores contienen contradicciones que
enmascaran y propagan las relaciones de explotación y que muchos recolectores
modernos (y prehistóricos) constituyen una clase (en el sentido marxista) en relación con
sus vecinos agrícolas o industriales.
El marxismo puede ser un poderoso marco explicativo para entender el funcionamiento de la
dinámica interna de un grupo, la relación entre los buscadores y sus vecinos, y la manipulación
de los símbolos de la ideología. Pero el marxismo pierde su poder como marco
explicativo cuando considera que todas las sociedades de cazadores-recolectores son
esencialmente similares, ya sea como comunistas primitivos o como capitalistas incipientes, y
38
antropología
cuando ofrece estereotipos en lugar de una comprensión de la variabilidad.
Los cazadores-recolectores como un tipo de cultura

A lo largo de la historia del pensamiento antropológico, los estereotipos de los cazadores-
recolectores han cambiado de un extremo a otro: de vidas desagradables, brutales y cortas
a otras de abundancia; de una dieta de carne a una dieta de alimentos vegetales; de
igualitarismo a desigualdad; de reliquia aislada a proletariado rural. La antropología
trató de explicar el modo de vida de los cazadores-recolectores buscando primero los
universales, generalmente extraídos de una pequeña muestra de sociedades, y a veces de una
sola. No hay nada malo en buscar generalizaciones; de hecho, esto es parte de la
39
obligación. Pero las generalizaciones no deben enmascarar la variabilidad subyacente,
sino que deben ser pasos hacia su comprensión.
En este punto, mi lector probablemente se pregunte cómo justificaría escribir un
libro sobre cazadores-recolectores si veo tan poca utilidad en esa categoría. En varios
sentidos, el grupo de cazadores-recolectores difiere estadísticamente de esas otras
categorías de la humanidad tan queridas por la antropología: horticultores, agricultores,
pastores. Asimismo, los grupos de cazadores-recolectores difieren de las tribus, cacicazgos y
estados (otras tres categorías atesoradas). En el pasado, los antropólogos han sentido la
necesidad de buscar lo que es común entre los cazadores-recolectores en contraste con estas
otras categorías, para buscar lo que es esencial para la vida de los cazadores-recolectores.
Esta búsqueda ha desempeñado un papel importante en la comprensión de la evolución
cultural al señalar las correlaciones que nos dan pistas sobre las variables causales que
intervienen en la creación de la diversidad cultural, al identificar las diferencias entre los
que llamamos cazadores-recolectores y los que damos otros nombres. Sin embargo, "no es si los
fenómenos son empíricamente comunes lo que es crítico en la ciencia... sino si se puede
hacer que revelen los procesos naturales duraderos que los subyacen En resumen,
necesitamos buscar relaciones sistemáticas entre
fenómenos diversos, no por identidades sustantivas entre similares" (Geertz 1973: 44). Buscar
relaciones entre categorías monolíticas como tecnología y organización social, o economía y
sociedad, o cazadores-recolectores y agricultores sólo oscurece los mecanismos y procesos que dan
lugar a la diversidad cultural humana (véase la respuesta de E. Smith a Testart [1988]).
Cuando escribí la primera edición de este libro a principios del decenio de 1990,
muchos investigadores estaban empezando a reconocer la variabilidad entre los cazadores-
recolectores como un área de estudio importante (por ejemplo, Kent 1996a). A menudo se
ocupaban de esa variabilidad tipológicamente, dividiendo a los cazadores-recolectores en
dicotomías: simple/complejo, almacenamiento/no almacenamiento, retorno diferido/ retorno
inmediato, móvil/sedentario, para- ancianos/recolectores. Mi objetivo entonces, y ahora, era
ayudar a alejar el campo de esos enfoques tipológicos y acercarlo a marcos teóricos que
tengan en cuenta explícitamente la variabilidad. Marvin Harris (1979: 79) nos dice por qué:
"las estrategias que no pueden hacer frente a las similitudes y diferencias encontradas
entre las sociedades de cazadores-recolectores sufren enormemente en comparación con las
estrategias que sí pueden hacerles frente".28 En los quince años transcurridos desde la
publicación de la primera edición de este libro, el campo de los estudios sobre cazadores-
recolectores ha tomado muy en serio la llamada de Harris y ha pasado de un período
fascinante de exploración a otro igualmente fascinante de explicación.
Al criticar la categoría de cazador-recolector, no quiero sugerir que toda categorización
en la antropología es inútil. La antropología es un proceso continuo de construcción y
deconstrucción de categorías analíticas. De hecho, el pensamiento tipológico es probablemente
una parte ineludible del ser humano. Pero una categoría sólo es útil si ayuda a señalar los
procesos en curso que crean la diversidad que está temporalmente encasillada (y en
última instancia sólo modestamente descrita) por esa categoría. La angustia expresada
sobre la categoría de cazadores-recolectores en muchos foros hoy en día (por ejemplo,
Roscoe 2002) indica que la categoría ha llegado al final de su vida útil en la antropología.
Sin embargo, si se utiliza de manera consciente, el término "cazador-recolector" no tiene
nada de malo, siempre y cuando reconozcamos que no tiene ningún peso explicativo, que
sólo es un dispositivo heurístico y pedagógico, una forma de tallar temporalmente la
humanidad en algunas piezas manejables analíticamente.
Por lo tanto, utilizo la categoría antropológica tradicional de cazador-recolector como
tema de este libro para demostrar la variabilidad dentro de esa categoría. Al centrarme en
la variabilidad, espero desalentar los enfoques tipológicos que proceden de manera dictatorial,
donde un modelo es derribado sólo para ser reemplazado por otro que es diferente, tal vez
40
antropología
más a la moda políticamente, pero igual de restringido y restrictivo. Me propongo dar a los
lectores algunos de los antecedentes y medios para desarrollar teorías destinadas a
explicar la variación.
Por consiguiente, a pesar del título de este libro, no me interesan tanto los cazadores-
recolectores como los factores que condicionan el comportamiento y la cultura humana,
por ejemplo, las limitaciones en la búsqueda de alimento, los factores que afectan al
comercio y la territorialidad, y la ecología de la reproducción. A menudo parece que lo que
se considera relevante para entender a los cazadores-recolectores no lo es para otras
categorías sociales tradicionales. El medio ambiente, por ejemplo, suele ocupar un lugar
destacado en los análisis de las sociedades de cazadores-recolectores, pero no tanto en los
estudios de las sociedades agrícolas. Sin embargo, de hecho, mucho en
41
este libro debería ser aplicable a otros tipos de cultura tradicional en la antropología. Los
agricultores, por ejemplo, siguen cazando y recolectando (véanse los documentos en Kent
1989c; Kent 1996b), y los mismos enfoques utilizados para analizar la búsqueda de alimento
también pueden utilizarse para analizar la jardinería (por ejemplo, Keegan 1986; Cashdan
1990). Paul Roscoe (2002) señala correctamente que la diferencia clave entre las
sociedades de Nueva Guinea que tienen jerarquías sociales y una cultura material elaborada y
las que no las tienen no es que una está formada por cazadores-recolectores y la otra por
agricultores (porque no siempre lo están), sino que una explota recursos dispersos y la otra
concentrados. De igual modo, los enfoques para comprender la variabilidad en la demografía de
los cazadores-recolectores, la tenencia de la tierra o el parentesco deben ser aplicables a las
sociedades no forrajeras. En otras palabras, la teoría general debería dar cuenta de la
diversidad en todas las categorías convencionales que la antropología impone a la
humanidad, así como dentro de ellas. Pero como no podemos abordar el mundo entero de
una sola vez, centraremos la atención en una sola pieza: los cazadores-recolectores.
Cazadores-recolectores y ecología
Supongo que la adaptación al medio ambiente desempeña un papel importante (pero de
ninguna manera singular) en el condicionamiento de la variabilidad que se observa en las
sociedades de forrajeo. Por lo tanto, este libro enfatiza los enfoques ecológicos centrados
en el comportamiento y la toma de decisiones que giran en torno al tiempo, la energía y la
reproducción (Smith y Winterhalder 1992b). Yo sigo la amplia definición de Pianka de la
ecología como "el estudio de las relaciones entre los organismos y la totalidad de los
factores físicos y biológicos que los afectan o son influenciados por ellos" (1978: 2) pero
le añado una preocupación por las relaciones sociales humanas, la percepción y la
inculturación (el proceso por el cual los niños aprenden una cultura).
Muchos defensores de los enfoques marxistas o del modelo interdependiente restan
importancia o incluso den- guran que las limitaciones materiales de la vida no tienen ningún
significado más allá de lo banal (por ejemplo, los esquimales no pueden ser agricultores). Esto
es extraño, ya que aunque estos análisis a menudo se oponen a la reducción de las relaciones
sociales a la economía, a menudo se basan en explicaciones económicas y ambientales. 29
Aunque debemos recordar que los cazadores-recolectores modernos no están aislados y que el
cazador-recolector puro no puede ser destilado del cazador-recolector enclaustrado, tampoco
debemos suponer que la interacción y el comercio es todo lo que hay en los cazadores-recolectores
modernos. Aunque no deben sacarse de contexto, estudios recientes sobre los forrajeros que
reciben al menos la mitad de su dieta de las raciones del gobierno o de bienes comprados en
tiendas han hecho avanzar, no obstante, nuestra comprensión de los factores que condicionan la
subsistencia de los cazadores-recolectores. 30 Mientras se enfrentan al entorno político, los
cazadores-recolectores deben seguir comiendo y lidiando con su entorno físico. Descontando la
ecología, especialmente las cuestiones relacionadas con la subsistencia, se descuenta lo que debió ser
importante para los cazadores-recolectores prehistóricos y lo que es obviamente importante
para los modernos. Podemos examinar la forma en que las personas toman decisiones y se
adaptan a su entorno físico y social, independientemente de que sean o no cazadores-recolectores
"puros" (Blurton Jones et al. 2002).
La interacción humana con el medio ambiente no es la base de la sociedad humana, ni
es una
panacea teórica. Aunque las decisiones humanas se toman dentro de un marco ecológico,
también se toman dentro de las limitaciones históricas y culturales. No hay una coincidencia
perfecta entre la cultura y el medio ambiente, y las perspectivas ecológicas no pueden explicar
las particularidades de la teología australiana del Tiempo del Sueño, el parentesco con los
bosquimanos o la mitología de Kwakwak'awakw. No podemos clasificar los
comportamientos entre los que son "ecológicos" y los que son "sociales" (ver Ingold
42
antropología
1987, 1988). Pero tenemos que empezar en algún lugar. Aunque la comprensión de la
interacción humana con el medio ambiente no será fácil, en mi opinión es la tarea más
sencilla que tiene la antropología en la actualidad. En el próximo capítulo, trazaremos
brevemente el desarrollo del pensamiento ecológico en la antropología, concluyendo con
una discusión del paradigma que guía este libro: la ecología del comportamiento humano.
43

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