La concepción de la verdad en los escritos metafísicos de Aristóteles

Silvana Di Camillo (draft)

Vamos a trabajar hoy, en atención al hilo conductor del curso que es ontología y
lenguaje, el tema de la verdad en los escritos metafísicos de Aristóteles, específicamente en el
libro V, capítulos 7 y 29, en el libro VI, cap. 4 y en el libro IX, cap. 10. Es posible que en mi
exposición me refiera al Libro V como Delta, al Libro VI como Épsilon y al Libro IX como
Theta. Por lo tanto, tengan en cuenta estas correlaciones. Estos textos se encuentran en la
selección de Aristóteles, en los números 12, 14, 16 y 20.

‘Verdad’ es uno de los significados fundamentales de ‘ser’ para Aristóteles. Aristóteles

da una definición de verdad y falsedad en Metafísica IV, 7. Allí explica que decir de lo que es
que no es o de lo que no es que es, es lo falso. En cambio decir de lo que es que es o de lo
que no es que no es, es lo verdadero. Esta definición de verdad y falsedad se encuentra,
modificada, tanto en Metafísica VI, 4 como en Metafísica IX, 10 y tiene su origen en el Sofista de
Platón, en las páginas 240 y 263. Esta es la formulación clásica de la teoría de la adecuación o
concordancia, a pesar de que ellos no utilizan estos términos.
Desde el punto de vista histórico hay aquí una conquista esencial para el pensamiento
que es que no podemos tener verdad y falsedad en el caso de términos solos, individuales,
sino que, para que haya verdad y falsedad, debe haber por lo menos una construcción
predicativa: se debe enunciar algo de algo, ti katà tinós (esta expresión era muy importante en
el Sofista). El enunciado o lógos no consiste solamente en nombrar sino en afirmar algo acerca
de algo. Sin esta síntesis no hay verdad ni falsedad.
Al analizar los distintos significados del ser en Metafísica V 7, hemos estudiado el ser
como verdad. Entre otras cosas, Aristóteles observa que con la palabra “es” podemos
expresar que un enunciado es verdadero y con “no es” que es falso, independientemente de
si el enunciado mismo afirma o niega. En este punto, remito al teórico sobre los distintos
significados del ser, donde les ofrecí un análisis minucioso del capítulo 7 del libro V, para no
repetir. El ser como verdad es un sentido lógico de ser, que se refiere al ente pero que no es
en sí mismo una entidad. La verdad es una cualidad del lógos, del enunciado, y no de las cosas.

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 Sin embargo, hay quienes piensan que hay una noción de verdad ontológica en
Aristóteles y para eso recurren al capítulo 29 del Libro V de la Metafísica. En ese capítulo,
Aristóteles dice que ‘falso’ puede calificar a una cosa (prâgma), un enunciado (lógos) o un
hombre (ánthropos).
Falso: -cosa falsa
-enunciado falso
-hombre falso

Leemos:

“Falso se dice:
<1> en un sentido, <a> como cuando se dice que una cosa es falsa, bien porque
no se da la combinación correspondiente, bien porque es imposible la unión. (Así
se dice que “la diagonal es conmensurable”, o que “tú estás sentado”: de estas
cosas, la una es falsa siempre y la otra lo es a veces. En este sentido, se trata de
cosas que “no son”). <b> Pero también todas aquellas cosas que, siendo
ciertamente cosas que son, por naturaleza aparecen, o no como son, o no lo que
son. (Así, las siluetas y los sueños: son algo, desde luego, pero no aquello cuya
imagen provocan.) Así, pues, las cosas se llaman falsas, bien porque ellas mismas
no son, bien porque producen la imagen de algo que no es.”

Aristóteles habla aquí de “cosa falsa” y esto podría dar lugar a una concepción de la
verdad ontológica. Según lo que dice Aristóteles, una cosa es falsa porque no está unida o no
es posible unirla o porque no aparece tal como es o porque es ilusoria. La expresión “cosa
falsa” podría en primera instancia sorprender. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en
este libro Delta Aristóteles a veces recoge significados comunes o corrientes de los términos y
no necesariamente los que él sostiene. De cualquier modo, todo el discurso hecho por
Aristóteles no es comprensible si no se opera una supuesta referencia al juicio, porque en el
análisis de la cosa falsa hace intervenir enunciados falsos. Dice: “la diagonal es
conmensurable” o “tú estás sentado”. Y agrega: “de estas cosas, la una es falsa siempre y la
otra lo es a veces”. Que la diagonal sea conmensurable es siempre falsa (porque es imposible
esa unión). Pero lo que es falso es el juicio, en contra de la efectiva realidad de la cosa. Que
Sócrates esté sentado es a veces falso y a veces verdadero. Pero lo que es falso es el juicio
“Sócrates está sentado” cuando en realidad está de pie. Pero el estar sentado o el estar de pie
no tienen nada de falso ni de verdadero. La verdad o falsedad dependen del juicio que yo

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realizo respecto de esa realidad. En lo que toca a las siluetas y a los sueños ocurre lo mismo.
Si yo juzgo que un dibujo, en lugar de ser una representación pictórica, es la realidad, digo
que es cosa falsa. Pero, en realidad, el dibujo no es ninguna cosa falsa; lo falso es lo que yo
digo respecto del dibujo. También el sueño es cosa falsa solo si lo juzgo realidad. Si lo juzgo
como tal, como sueño, no tiene nada de falso. En el lenguaje corriente nosotros también
hablamos de cosas falsas, por ejemplo cuando decimos “este diamante es falso”. No se trata
de que el diamante sea falso sino de que no es un diamante. Lo que es falso es lo que uno
dice o piensa de una cosa cuando cree que es un diamante. La falsedad consiste en la
inadecuación del ser objetivo con la apariencia que tiene para nosotros; la falta de
conformidad entre lo que es objetivamente y lo que es subjetivamente. Y sobre esta falta de
adecuación no es lícito fundar una concepción de la verdad en la cosa, una verdad ontológica.
Si se fijan bien, incluso Aristóteles dice entre paréntesis “(Así, las siluetas y los sueños: son
algo, desde luego, pero no aquello cuya imagen provocan)”. Los sueños son lo que son:
sueños. Solo si los juzgamos realidad estamos en falsedad. Pero son nuestros enunciados los
falsos, no las cosas. Con esto estoy desestimando las interpretaciones que sostienen que aquí
hay una verdad ontológica en Aristóteles.
Veamos el segundo caso, que es el del enunciado falso. Dice:

“<2> Se llama “falso”, por su parte, el enunciado que, en tanto que falso, enuncia
cosas que no son. Por eso es falsa toda definición que se refiere a otra cosa diversa
de aquella respecto de la cual es verdadera, por ejemplo, la definición del círculo
es falsa respecto del triángulo. Y, en cierto sentido, la definición de cada cosa es
una sola, la que define su esencia, si bien en cierto sentido el enunciado de cada
cosa es múltiple, puesto que la cosa y la cosa con una afección son lo mismo,
como “Sócrates” y “Sócrates músico”. (Por su parte, y hablando absolutamente,
una definición falsa es definición de nada.) Esta es la razón por la cual Antístenes
creyó ingenuamente que nada puede ser enunciado excepto por medio de un
enunciado propio, un único enunciado para una única cosa, de donde resulta que
no es posible contradecir ni, prácticamente, decir algo falso. Sin embargo, es
posible enunciar cada cosa, no solo mediante su propio enunciado, sino también
mediante el de otra cosa: esto puede hacerse de un modo absolutamente falso,
pero también de un modo verdadero, como cuando sirviéndonos de la definición
de díada, decimos que el ocho es un número doble.”

Aristóteles se refiere aquí a la falsedad en el enunciado. La falsedad consiste en la

enunciación de cosas que no son, donde “cosas que no son” significa “cosas que no son

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como las digo”. La palabra que Aristóteles utiliza es lógos, que se puede traducir como
“enunciado” o como “definición”. Esa ambigüedad Aristóteles no la aclara. Los enunciados
pueden ser definicionales, es decir que formulan la definición de la cosa, pero también
pueden atribuir un predicado a un sujeto. No es lo mismo decir ‘hombre es animal racional’
que ‘hombre es blanco’. En el primer caso formulo una definición, mientras que el segundo
es un juicio atributivo. De ‘hombre’ puedo decir que es alto, que es blanco, que es culto, que
está bronceado y también que es animal racional.

Lógos: Definición
Juicio atributivo

En este pasaje Aristóteles hace referencia a la tesis de Antístenes según la cual nada
puede decirse si no es por su propio enunciado, un único enunciado para una única cosa.
Aristóteles reconoce cierta corrección en la teoría de la predicación de Antístenes. En efecto,
el lógos es en cierto modo uno, cuando se trata del lógos de la esencia (la definición es la
expresión de la esencia); pero también, en otro sentido, es múltiple, en cuanto es un
enunciado que alude a la cosa misma y a la cosa unida a sus atributos. Aquí Aristóteles deja
establecido que el lógos no es solo de la esencia sino que al sujeto también se le pueden
atribuir propiedades accidentales. A los ojos de Aristóteles, este es el error de Antístenes:
desconocer que el lógos puede ser múltiple. Postular un enunciado propio para cada cosa
supone no distinguir entre predicación esencial y accidental y convertir todo enunciado en
una definición. Si bien de cada cosa hay un lógos propio que sería la definición, también es
posible referirse a ella a través de múltiples enunciados y hasta contrarios, donde uno será
verdadero y el otro falso.
En el pasaje Aristóteles refiere elípticamente que la tesis de un lógos propio para cada
cosa conduce a negar la posibilidad de la falsedad y de la contradicción. Para Antístenes, la
esencia del lenguaje es el nombrar y, desde su perspectiva, aludir a una cosa que es resulta
una condición suficiente para que el enunciado sea verdadero. Si el enunciado hace referencia
a un estado de cosas, de la misma manera que un nombre se aplica a su objeto, entonces un
enunciado falso no se aplica a nada. Por ejemplo, si digo “Sócrates es ignorante”, como no
existe la ignorancia de Sócrates, para Antístenes no estoy diciendo nada. No es posible la
falsedad, sino solo decir la verdad. La alternativa es o digo la verdad o no digo nada.

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 En lo que se refiere a la contradicción, tengamos en cuenta que para que la
contradicción sea posible hay que atribuir a la misma cosa propiedades contrarias. Pero
Antístenes rechaza que se trate de la misma cosa. Si solo hay un enunciado para cada cosa,
uno la nombrará y el resto no. Un enunciado que no exprese lo propio de X será un
enunciado extraño a X y propio de Y. Por esta razón, es imposible la contradicción, pues
cuando dos personas dicen algo o bien dicen la misma cosa o bien cosas distintas, en el
sentido de que se refieren a cosas diferentes.
Para Aristóteles, en cambio (y antes, para Platón) el enunciar supone afirmar algo de
algo. La concepción aristotélica del lógos supone la analiticidad: los dos componentes del
enunciado son heterogéneos. El sujeto asegura el anclaje del discurso en la realidad y la
identidad de la referencia; el otro, el predicado, es lo que establecemos, lo que afirmamos o
negamos del sujeto de referencia. El predicado determina las condiciones de verdad y
permite la contradicción.
Entonces, una vez separado el nombre del verbo, tal como había hecho Platón en el
Sofista, un mismo sujeto puede recibir propiedades contrarias, de manera que una proposición
será verdadera y la otra falsa. En este punto, el logro es de Platón, quien en ese diálogo
cambió la concepción del enunciado y afirmó que el enunciado combina nociones, afirma
algo de algo y no simplemente nombra. Esta concepción no solo permite el discurso falso,
sino también la contradicción. En efecto, el enunciado implica decir algo de algo, gracias a la
combinación de nombres y verbos. Por lo tanto, si existe esta combinación, es posible
equivocarse al unir cosas que en la realidad están separadas o al separar cosas que en la
realidad están unidas. Y ahí se da la falsedad. La concepción platónica del discurso sirve
también para desvanecer la objeción de que es imposible contradecir, ya que es posible
producir enunciados opuestos sobre el mismo sujeto, como en los ejemplos de “Teeteto está
sentado” y “Teeteto vuela”, donde el sujeto es el mismo, pero los predicados son opuestos.
Como vemos, en lo que toca a la posibilidad de la falsedad y de la contradicción, Aristóteles
es completamente deudor de su maestro y considera que Platón solucionó estos problemas.
Solo añade, en su crítica a Antístenes, su propia distinción entre predicación esencial y
accidental, acusando a Antístenes de hacer de toda predicación una predicación esencial.
Hay un tercer sentido de falsedad, que es la falsedad que está en el hombre. Dice:

“<3> Así pues, ciertas cosas se dice que son falsas de la manera expuesta. A su
vez, se llama falso al hombre que sin escrúpulos y deliberadamente se sirve de

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 discursos falsos, no por alguna cosa, sino por ello mismo, y también al que
provoca en otras personas este tipo de discursos, al igual que llamamos también
falsas a las cosas que provocan una imagen falsa. Por eso resulta falaz el
razonamiento del Hipias según el cual el mismo hombre es a la vez verdadero y
falso, y es que en él se considera falso al que es capaz de engañar diciendo
falsedades (y un hombre tal no es otro que el que conoce, es decir, el sabio), y
también se considera que es mejor el que obra mal voluntariamente. Ahora bien,
esta última falsedad la alcanza por medio de una inducción: en efecto, el que
cojea voluntariamente es mejor que el que lo hace sin quererlo, pero entendiendo
por “cojear” el “hacerse el cojo”, ya que si fuera realmente cojo por propia
voluntad, un hombre tal sería seguramente peor, como ocurre con lo relativo a la
moral.”

Fíjense que esa última frase (“como ocurre con lo relativo a la moral”) marca este
tercer sentido de falsedad, porque es un sentido más bien ético. Nosotros, en lugar de hablar
de discurso falso, hablaríamos de mentira. Se trata del hombre que, sin escrúpulos y
deliberadamente, usa discursos falsos o induce a otros al error. Me parece interesante esta
distinción que hace Aristóteles porque es posible separar el decir falsedades porque se está en
un error del decir falsedades porque voluntariamente se quiere mentir. Para decir falsedades
es necesario desconocer la verdad, mientras que el mentiroso conoce la verdad y
voluntariamente se niega a decirla. En este tercer sentido no es lo importante el
conocimiento sino la voluntad. Por eso se refiere al Hipias de Platón. Allí Platón dice que
quien se equivoca voluntariamente es mejor que el que se equivoca involuntariamente porque
el primero conoce y el segundo no. Quien renguea voluntariamente no es mejor desde el
punto de vista moral que quien lo hace involuntariamente. Del mismo modo, quien miente
no es mejor desde el punto de vista ético que quien se equivoca por no saber. El mentiroso
no es simplemente el que es capaz de decir falsedades, sino aquel que decide y se propone
mentir: lo que cuenta no es el conocimiento sino más bien la voluntad.
Para terminar con este texto, me interesa subrayar que, aun cuando Aristóteles hable
de “cosa falsa”, la cosa no puede ser el lugar de la falsedad. El carácter falso reside
únicamente en el error que cometemos sobre las cosas al percibirlas diferentes de como son
o al decir lo que ellas no son a través de un enunciado imposible o de un enunciado que no le
pertenece.
Pasemos ahora a ese sentido de verdad en el enunciado, que aparece en Metafísica VI,
4. Ser en el sentido de ‘ser verdadero’. Dice:

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 “Dejemos ya la consideración de lo que es accidentalmente (queda, en efecto,
suficientemente aclarado). Por su parte, lo que es en el sentido de “es verdadero”,
y lo que no es en el sentido de falsedad, están referidos a la unión y la división, y
entre ambos, a su vez, se reparten la contradicción.”

Acá aparece ser como verdad y no- ser como falsedad referidos a la unión y la
división. En Sobre la Interpretación 17a 25-26, Aristóteles divide los enunciados en dos tipos:
-afirmaciones (katapháseis)
- y negaciones (apopháseis).
Una afirmación es un enunciado que afirma algo de algo (une un sujeto y un
predicado). Una negación es un enunciado que niega algo de algo (separa un sujeto de un
predicado). Así, por ejemplo, “un hombre es justo” afirma de un hombre que él es justo y
“un hombre no es justo” niega esa misma propiedad de él. Aristóteles sostiene que cada
afirmación tiene una negación que se le opone y cada negación una afirmación opuesta. Por
esta razón, llama “contradicción” (antíphasis) a un par de opuestos constituidos por una
afirmación y una negación. Si unimos una afirmación con una negación, tenemos un par de
contradictorios. Y sigue diciendo:

“(En efecto, verdad comprende tanto la afirmación sobre lo que se da unido

como la negación sobre lo que se da separado; la falsedad, a su vez, comprende la
contradicción de estas dos partes. Ahora bien, cómo acaece el pensar <los dos
términos> uniéndo<los> o separándo<los>, es otro asunto, quiero decir
“uniendo” y “separando” de modo tal que no se produzca una mera sucesión
sino algo dotado de unidad.)”

La verdad es la conexión, en el pensamiento, de cosas que están conectadas en la

realidad, o la división, en el pensamiento, de cosas que están divididas en la realidad. En otras
palabras, es una adecuación del pensamiento a la realidad.
Lo falso, por su parte, es la conexión, en el pensamiento, de cosas que están divididas
en la realidad, o la división, en el pensamiento, de cosas que están conectadas en la realidad.
Se trata de una inadecuación del pensamiento a la realidad.
En la última oración, Aristóteles retoma la afirmación de Platón en el Sofista respecto
de que los términos que componen el lógos no constituyen una mera enumeración (corre,
vuela) sino una combinación (symploké de un nombre y un verbo), que tiene sentido.

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 Y ahora va a explicar por qué no va a tener en cuenta este ser como verdad en la
Metafísica. Y viene una frase difícil para aquellos que sostienen que hay una verdad ontológica.
Dice:

“La falsedad y la verdad no se dan, pues, en las cosas (como si lo bueno fuera
verdadero y lo malo, inmediatamente falso) sino en el pensamiento, y tratándose
de las cosas simples y del qué-es, ni siquiera en el pensamiento. Posteriormente
tendremos que investigar todo aquello que ha de estudiarse acerca de lo que es y
lo que no es en este sentido.”

Este “posteriormente” se refiere al libro Theta (IX), capítulo 10, donde va a tratar en
qué consiste la verdad en el caso de las cosas simples. Pero tratándose de las cosas
compuestas, Aristóteles subraya que la verdad se encuentra en el pensamiento, no en las
cosas, porque es el pensamiento el que une o divide nociones. Si esas uniones o divisiones se
corresponden con las uniones y divisiones que se dan en las cosas, entonces los
pensamientos serán verdaderos. Y sigue diciendo:

“Y puesto que la combinación y la división tienen lugar en el pensamiento y no

en las cosas, y lo que es en este sentido es distinto de las cosas que son en sentido
primordial (pues el pensamiento junta o separa bien el qué-es de una cosa, bien la
cualidad, bien la cantidad, bien alguna otra determinación suya), lo que es en los
sentidos de “es accidentalmente” y “es verdadero” ha de dejarse a un lado. Y es
que la causa del uno es indeterminada y la del otro es una cierta afección del
pensamiento, y ambos están referidos al otro género -al que queda- de lo que es,
y fuera <de este género> no manifiestan que exista ninguna naturaleza de lo que
es. Por ello, dejémoslos de lado e investiguemos las causas y los principios de lo
que es mismo, en tanto que algo es.
[Que ‘lo que es’ se dice en muchos sentidos, está claro en el tratado en que
distinguimos en cuántos sentidos se dice cada cosa.]”

Con “el tratado en que distinguimos en cuántos sentidos se dice cada cosa”
Aristóteles se refiere al Libro V de la Metafísica, capítulo 7, en el que analizamos los distintos
significados del ser.
En tanto la combinación y división se dan en el pensamiento más que en las cosas,
Aristóteles declara que esta clase de ser (el ser como verdad) difiere del ser en sentido
prioritario, primordial. ¿Cuál es el ser en sentido primordial? El ser en sentido primordial son
las categorías. Entre paréntesis se mencionan algunas de ellas: el qué es (la entidad), la

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cualidad, la cantidad. Todo lo que hace el pensamiento es unir y dividir nociones y la
calificación de verdad se aplica a los pensamientos y juicios, no a las cosas mismas. El ser
como verdad es un sentido lógico del ser, parasitario respecto de las categorías, por lo que va
a ser excluido de la Metafísica en tanto ciencia de lo que es en tanto que es.
Pero también hay que dejar de lado el ser accidental porque, según afirma Aristóteles,
es indeterminado. Por Metafísica V 7, ya sabemos que el ser accidental es parasitario de la
ousía, depende ontológicamente de ella porque ningún accidente puede existir sin una entidad
que le sirva de soporte. Aquí añade que los accidentes son indeterminados. Por ejemplo, si
ustedes preguntaran qué es esto, refiriéndose a una persona, y yo respondiera “es algo
blanco”, ustedes me volverían a preguntar “¿qué es esto blanco?”. Y si yo respondiera “es
algo blanco, que mide 1,60” y así continuara caracterizando a la persona por sus accidentes,
no determinaría de qué estoy hablando. En cambio, si yo respondiera con su entidad y dijera
que se trata de un ser humano, inmediatamente sabríamos de qué se trata. Ya vamos a ver en
próximas clases que este sentido de ser por sí que son las categorías va a ser reducido a un
sentido prioritario que es la ousía, la entidad.
Pasemos al texto de Metafísica IX, 10. El hacer residir la verdad en el pensamiento y en
su expresión más que en las cosas pudo haber inquietado a Aristóteles en la medida en que el
lugar de la verdad sería entonces el pensamiento. Y el pensamiento podría expresar estados
del sujeto más que una realidad objetiva. De ahí que en este capítulo retoma lo dicho en VI 4,
pero subraya el rol causal que tiene la realidad respecto del pensamiento. Comienza
retomando los distintos significados del ser. Dice:

“Puesto que “lo que es” y “lo que no es” se dicen, en un sentido según las figuras
de la predicación, en otro sentido según la potencia o el acto de estas, o sus
contrarios, y en otro sentido, lo que es verdadero o es falso en el sentido más
fundamental, lo cual tiene lugar en las cosas según estén unidas o separadas, de
modo que dice la verdad el que juzga que lo separado está separado y lo unido
está unido, y dice falsedad aquel cuyo juicio está articulado al contrario que las
cosas, ¿cuándo se da o no se da lo que llamamos verdad o falsedad? En efecto, ha
de analizarse en qué decimos que consiste esto. Desde luego, tú no eres blanco
porque sea verdadero nuestro juicio de que tú eres blanco, sino, al contrario,
porque tú eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo.”

Aristóteles retoma los distintos significados del ser. Hace referencia al ser por sí, que
es el de las categorías (las figuras de la predicación), luego a la potencia y acto y, por último,

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nombra la verdad y falsedad. Dice la verdad el que juzga que lo unido está unido y separado
lo separado y dice falsedad el que juzga al contrario: separa lo que está unido en la realidad y
une lo que está separado. Hasta aquí no dice nada nuevo. Pero lo importante aquí es subrayar
la prioridad ontológica que tiene la cosa respecto del discurso verdadero. Son verdaderos los
juicios que reproducen o se corresponden con las uniones y divisiones que se dan en la
realidad. Por eso Aristóteles insiste diciendo: “tú no eres blanco porque sea verdadero
nuestro juicio”. No es que, porque nosotros lo creamos así, las cosas son como creemos, sino
al revés: porque las cosas son como son, nuestras creencias son verdaderas.
Les leo un pasaje de Categorías donde Aristóteles dice: “el que exista un hombre es
reversible”. Porque “el hombre existe” es verdadero si el hombre existe y que el hombre
exista vuelve verdadera la expresión “el hombre existe”. Pero agrega:

“Pero el juicio verdadero no es en modo alguno causa de que se dé el hecho,

mientras que el hecho parece de alguna manera la causa de que el juicio sea
verdadero. En efecto, por darse o no darse el hecho es por lo que el juicio se
llama verdadero o falso”.

Las cosas tienen prioridad respecto de los juicios porque son verdaderos los juicios si
reproducen lo que se da en la realidad. La verdad no pertenece al pensamiento por el simple
hecho de ser un contenido de pensamiento, sino porque es un contenido de pensamiento
particular, adecuado en su estructura a la estructura de las cosas más allá del pensamiento. De
manera que se desplaza el acento desde el pensamiento a lo real, que es fuente de toda
verdad.
Esto quiere decir que la síntesis atributiva del juicio no es una operación autónoma,
una especie de combinación de nociones por obra del puro poder asociativo del pensar, sino
que dicha síntesis, en la medida en que el enunciado es verdadero, debe recoger una unión
correlativa en las cosas de que habla. La verdad del enunciado no es explicable sino a partir
de una determinada estructura en la realidad que manifiesta. Cómo sea la realidad no es
indiferente para la verdad del enunciado, sino perfectamente determinante.

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 El tratamiento de la verdad en Theta, 10 tiene dos partes. Primero se va a ocupar de
las cosas compuestas, la verdad de las cosas combinadas, y en la segunda parte se va a ocupar
de la verdad de las cosas simples. Veamos la verdad de las cosas compuestas. Dice:

“<1> Ahora bien, si ciertas cosas están siempre unidas y no pueden separarse,
mientras que otras están siempre separadas y no pueden darse unidas, y en fin,
otras pueden darse de estos dos modos contrarios, “ser” consiste en darse unido
y en ser uno, mientras que “no ser” consiste en no darse unido, sino en ser una
pluralidad.”

Aquí Aristóteles distingue entre a) cosas que se dan siempre unidas (por ejemplo
“hombre” y “capacidad de reír”), b) cosas que se dan siempre separadas (por ejemplo
“círculo” y “cuadrado”) y c) cosas que pueden estar unidas o separadas, dependiendo del
tiempo (por ejemplo “hombre” y “blanco”). Vamos a ver qué infiere de esto respecto de la
verdad y de la falsedad. Dice:

“Y respecto de las cosas que tienen esta <doble> posibilidad, la misma opinión y
el mismo enunciado viene a ser verdadero y falso, es decir, puede a veces decir la
verdad y a veces, una falsedad. Por el contrario, respecto de las cosas que no
pueden ser de otro modo que como son, <el mismo enunciado> no viene a ser a
veces verdadero y a veces falso, sino que por siempre es verdadero y falso lo
mismo.”

En realidad, lo que Aristóteles debería haber inferido es que hay cosas que son
siempre, otras que no pueden ser y algunas pueden darse o no. Pero, dado que la verdad y
falsedad se dan en el juicio que une o separa, concluye que a) los juicios sobre cosas que están
siempre unidas son siempre verdaderos; b) los juicios sobre cosas que están siempre
separadas son siempre falsos y c) respecto de las cosas que se dan ora unidas ora separadas, el
mismo juicio puede ser a veces verdadero y a veces falso.

Cosas que están siempre unidas Los juicios son siempre verdaderos
(por ej. hombre y capacidad de reír)
Cosas que están siempre separadas Los juicios son siempre falsos
(círculo y cuadrado)
Cosas que están ora unidas ora separadas El mismo juicio puede ser verdadero o falso.
(hombre y blanco)

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 Aristóteles está distinguiendo entre verdades necesarias y verdades contingentes, es
decir, verdades que dependen del tiempo. Entonces, ‘ser’, en el caso de un compuesto, es
estar unido. Y ‘verdad’ es expresar en un juicio esa unión. ¿Pero qué pasa con los
incompuestos? Aristóteles considera que hay cosas simples porque, si hay composición y
división, es porque hay algo simple que puede ser combinado o separado. Si lo compuesto es
hombre y blanco, lo simple será cada uno de los términos que se unen en el juicio. Sigamos
leyendo:

“<2> Ahora bien, respecto de las cosas carentes de composición, ¿qué es “ser” y
“no ser”, y la verdad y la falsedad? Desde luego, no se trata de algo compuesto
que, por tanto, sea cuando esté unido y no sea cuando esté separado, como es “la
madera blanca” o “la diagonal inconmensurable”. Y tampoco la verdad y la
falsedad se pueden dar como en estos casos citados, pues así como la verdad no
es lo mismo en estas cosas, así tampoco es lo mismo el ser. Más bien, la verdad y
la falsedad consisten en esto: la verdad, en captar y expresar la cosa (pues
expresar y afirmar no son lo mismo), mientras que ignorarla consiste en no
captarla (ya que no cabe el error acerca del qué-es, a no ser accidentalmente; y lo
mismo acerca de las entidades carentes de composición: no es posible,
ciertamente, el error acerca de ellas; y todas ellas son en acto, no en potencia, ya
que, de no ser así, se generarían y destruirían, pero lo que es mismo ni se genera
ni se destruye, pues tendría que generarse a partir de otra cosa. Así pues, respecto
de las cosas que son una esencia, y que son actos, no es posible errar, sino
captarlas o no. No obstante, acerca de ellas nos preguntamos por el qué-es, si son
tales o no).”

Si la verdad está en el juicio que une dos cosas, un sujeto y un atributo, que están
unidas en la realidad o que separa dos cosas que están separadas en la realidad, ¿no
deberíamos captar cada una de esas cosas en sí mismas? Y en esta captación, ¿hay posibilidad
de verdad y de error? ¿Cuáles son las alternativas que plantea Aristóteles? Las alternativas son
captación-no captación, verdad-ignorancia. Él sostiene que la verdad de lo simple consiste en
captar y expresar la cosa, mientras que ignorarla consiste en no captarla. Mientras que a la
captación la caracteriza como verdadera, a la no captación no la caracteriza como falsa sino
como ignorancia. Es obvio que Aristóteles no puede explicar los incompuestos en términos
de combinación y separación, justamente porque son simples. Pero, en su lugar, define la
verdad con relación a los incompuestos en términos de contacto. El término que se traduce
por “captar” es tigeîn que significa “tomar contacto”. Y además la verdad consiste en

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expresar la cosa, pero expresar y afirmar no son lo mismo. En la afirmación se atribuye un
predicado a un sujeto, mientras que la expresión no comporta atribución ni, por tanto,
composición. En este pasaje llama verdad a la captación de lo simple, pero no puede ser el
mismo tipo de verdad de las cosas compuestas porque no hay ninguna unión. Si la verdad,
respecto de las cosas compuestas, consiste en unir de modo correspondiente a la realidad un
sujeto y un predicado, respecto de las cosas simples, la verdad consistirá en otra cosa: en el
simple captar y expresar inmediatamente estos objetos simples por parte del sujeto. Por
tanto, la verdad, en el caso de las cosas simples, consiste en captarlas y expresarlas. ¿Y lo
falso? Lo falso no tiene lugar; en su lugar, hay puro no saber, ignorar. Es claro que no captar
e ignorar no son un error. Para hacer un juicio falso debo por lo menos identificar el objeto
del que hablo y predicarle un atributo que no le pertenece, pero aquí simplemente lo ignoro.
Aquí la alternativa reside en captar o ignorar. O capto lo que la cosa es o no lo capto, pero no
hay una captación falsa. La verdad, entonces, en el caso de los incompuestos, es este
contacto. Y, en cuanto a la ignorancia, dice en 1052 b 3:

“Y no cabe ni falsedad ni error, sino ignorancia, pero no como la ceguera: la

ceguera, en efecto, sería como si uno careciera completamente de la facultad
intelectiva.”

La ignorancia no es como una ceguera, porque se tiene la capacidad de captar pero no

se capta aquella cosa particular de la que se tiene ignorancia. Por eso el ignorante se
corresponde con aquel que tiene vista y no ve momentáneamente determinadas cosas, y no
con el ciego que no puede ver.
Queda por cuestionar qué son estos simples. Dijimos que, en principio, son los
términos que el juicio compone. Pero en el último pasaje que leímos Aristóteles da una
caracterización de las cosas simples que apunta a un segundo tipo de incompuestos, que no
pueden ser esos términos como ‘madera’ o ‘Sócrates’. Porque dice:

“(…) son en acto, no en potencia, ya que, de no ser así, se generarían y

destruirían, pero lo que es mismo ni se genera ni se destruye, pues tendría que
generarse a partir de otra cosa. Así pues, respecto de las cosas que son una
esencia, y que son actos, no es posible errar, sino captarlas o no.”

En este pasaje puede advertirse que por simples Aristóteles está pensando en las
esencias. No son solo los términos del lenguaje sino las esencias, que no podrían coincidir

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con los individuos particulares que sí se generan y destruyen. Así, captar “hombre” como una
sustancia incompuesta es captar la forma, actualidad y esencia de hombre. En estos casos,
cree Aristóteles, no es posible tampoco el error: simplemente los captamos o no.
Para redondear esta cuestión de la verdad, dijimos que tanto en Platón como en
Aristóteles se da la noción de verdad como adecuación, como correspondencia. Para hablar
de la teoría de la verdad como adecuación se debe apelar a una tesis de dos niveles. ‘Verdad’ y
‘falsedad’ cualifican no a las cosas sino a los juicios o pensamientos sobre las cosas. Esto
implica también que la verdad solo se da en ese segundo nivel. Las cosas son o no son y los
enunciados y pensamientos, en cambio, son verdaderos o falsos. Pero, a la vez, lo que se
establece en Aristóteles es la necesidad de la correspondencia entre la realidad y el lenguaje. Y
en esta relación entre lenguaje y realidad, claramente la realidad siempre va a tener la
prioridad.

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