Trabajo Fin de Máster

Máster en Filosofía Contemporánea

Curso 2017/2018

David García Fernández

HUMANISMO, TÉCNICA Y CULTURA EN EL

PENSAMIENTO DE GILBERT SIMONDON

Director del trabajo: Francisco Javier De la Higuera Espín

Convocatoria de junio (ordinaria)

 DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD DEL

TRABAJO FIN DE MÁSTER

Considerando que la presentación de un trabajo hecho por otra persona o la copia de textos,
fotos y gráficas sin citar su procedencia se considera plagio, el abajo firmante D. David García
Fernández con DNI 20101670S, que presenta el Trabajo Fin de Máster con el título:
“Humanismo, técnica y cultura en el pensamiento de Gilbert Simondon”, declara la autoría y
asume la originalidad de este trabajo, donde se han utilizado distintas fuentes que han sido todas
citadas debidamente en la memoria.

Y para que así conste firmo el presente documento en Granada a 14 de junio de 2018

El autor: David.
ÍNDICE

1. Introducción…………………………………………………………...1

2. Cuestiones preliminares………………………………………………..5

3. Problemática sociocultural……………………………………………..8

4. Ontología y humanismo………………………………………………12

4.1. Ontología y antropología…………………………………………….12

4.2. Humanismo tecnológico……………………………………………..29

5. Estado de la cuestión………………………………………………....45

5.1. Clasificaciones……………………………………………………….45

5.2. Debate ontológico-político…………………………………………..48

6. Conclusiones………………………………………………….…..…..60

7. Bibliografía……………………………………………………....…...63
1. Introducción

Este trabajo ofrece una presentación del proyecto de renovación cultural y humanista
del filósofo francés Gilbert Simondon (1924-1989) como la motivación principal de la
investigación y del desempeño académico de este autor, así como nexo de unión de su
producción filosófica, consistente en sus dos tesis doctorales y en diversos cursos y
escritos que serían recopilados como obras de manera póstuma. Así mismo, desarrolla
un estado de la cuestión sobre el tratamiento de dicho proyecto por parte de los
investigadores y comentadores de su obra, que han configurado un debate en torno a las
posibilidades políticas de su pensamiento. La hipótesis de partida es doble: por una
parte consideramos que el humanismo subyacente al planteamiento de este autor es el
elemento que mejor logra caracterizar su filosofía, por otra, sostenemos que el proyecto
simondoniano todavía puede ofrecer elementos de interés para nuestra época, pero que
debe ser reformulado ligeramente en diversos aspectos con el fin de actualizarlo.

Con la presentación del proyecto se pretende ofrecer una visión de conjunto de la obra y
al mismo tiempo una vía de acceso a la misma, la cual lleva siendo recuperada desde
hace dos décadas pero que aún continúa siendo relativamente desconocida en nuestro
país. Tal exposición debe contribuir a prevenir y resolver posibles descuidos o
malentendidos presentes en la interpretación de la obra de Simondon, derivados tanto de
las dificultades de ésta y su continua oscilación entre elementos científicos y místicos,
como al problema de la separación de elementos descriptivos y normativos; a las cuales
se suman ciertas interpretaciones que pierden de vista el trasfondo y las motivaciones
del pensador francés. En el transcurso de dicha presentación se revelará la imagen de un
proyecto configurado en el rechazo al antroponcentrismo en diversas vertientes, así
como un pensamiento curtido en la confrontación con problemáticas y disciplinas de
resultan cruciales en el ámbito de las humanidades. De esta manera, se podrá apreciar
cómo la antropología, la sociología, la psicología y otras disciplinas juegan un papel
preponderante a la hora de nutrir las reflexiones y problemas que afronta en sus obras.

Un obstáculo que este trabajo ha tenido que sortear es la abundante bibliografía sobre
cuestiones relativas al problema de la técnica en Simondon, derivada muy
probablemente del contexto en que el autor fue presentado al gran público a través de su
citación en la edición francesa de L'Homme unidimensionnel (1968) de Herbert Marcuse
y Le système des objets (1968) de Jean Baudrillard, en las cuales es empleado como un

1
simple historiador de las relaciones entre la técnica y el ser humano y del cambio
técnico. Para lograr que esta investigación sea lo más específica posible y pueda rendir
cuenta de los problemas a los que el autor francés se enfrentó, se ha intentado emplear
una bibliografía concreta tanto en lo respectivo a las fuentes principales, como en lo
concerniente a la bibliografía secundaria. Así, la bibliografía principal incluye tanto la
tesis principal de Simondon, L'individuation à la lumière des notions de formes et
d'information (1958)1, y Du mode d’existence des objets tecniques (1958)2, su tesis
secundaria, como diversos escritos de especial interés constituidos por las obras Deux
leçons sur l’animal et l’homme (1963-1964)3 y Sur la tecnique (que aglutina cursos,
textos y entrevistas desde 1953 a 1983)4.

En cuanto a la bibliografía secundaria, se han priorizado aquellos especialistas que han

configurado el debate actual sobre su obra. De esta manera, dicha bibliografía se
constituye principalmente a través de los textos de autores como Bernard Stiegler, Jean-
Hugues Barthélémy y Gilbert Hottois, quienes no acaban de ver cómo puede Simondon
proporcionar claves para pensar la política, y de otros como Muriel Combes, Paolo
Virno y Andrea Bardin, que hacen de lo político la principal vía de actualidad de la obra
del pensador francés. A ellos se suman las voces de Alberto Toscano, que es favorable a
una interpretación política de la obra, y del colectivo Tiqqun, que cuestionó a qué
modelo político podría llevar el proyecto simondoniano.

Finalmente, se han empleado obras de diversa índole pertenecientes tanto a especialistas

en Simondon, como a investigadores y pensadores que han presentado elementos
críticos ya fuese en lo concerniente a las posibilidades políticas de la obra o al proyecto
simondoniano en cualquiera de sus dimensiones, abarcando desde aquellas
metodológicas hasta aquellas propiamente ontológicas. Igualmente, se ha dado voz
cuando se ha estimado oportuno a aquellos autores que han ofrecido perspectivas

1
En adelante abreviada como ILFI. En este trabajo se han manejado la edición al castellano de Cactus
(2013) y la edición francesa de Jérôme Millon (2005) con el propósito de cotejar la traducción cuando ha
sido preciso.
2
En adelante abreviada como MEOT. Al igual que con la tesis principal, en este trabajo se han manejado
dos ediciones: la francesa de Aubier (1989) y la traducción castellana de Cactus (2007).
3
Abreviada como DLAH. Ante las dificultades para encontrar la original francesa, empleé la traducción
por La Cebra, realizada en 2008 y reproducida en la segunda edición (de 2016).
4
Abreviada como SLT. El original consultado pertenece a PUF (2014), mientras que la traducción fue
realizada por Cactus (2017).

2
relevantes respecto a los problemas concernientes al humanismo y a la política en
nuestro tiempo. Todos ellos son citados pertinentemente y figuran en la bibliografía
definitiva del trabajo que se incluye al final del mismo.

Los escritos finalmente incluidos se encuentran en castellano, francés e inglés, lo cual

ha contribuido a mejorar y a ampliar el trabajo dada la necesidad ineludible de consultar
las fuentes originales cuando el autor es extranjero y, en este caso, de aproximarse a los
escritos de los especialistas, ante la aún tenue recepción de la producción simondoniana
en nuestro país. De hecho, casi todos los especialistas que emplean el castellano, así
como las traducciones en nuestro idioma provienen de Latinoamérica.

La motivación del tema del trabajo se debe a dos factores. En primer lugar, la actualidad
y urgencia del tema tratado ante el escenario sociocultural contemporáneo. El
humanismo parece que ha sido teóricamente clausurado, y en la academia no se evoca
sino para mostrar su carencia de sentido en nuestro siglo y sus limitaciones, lo cual es
paradójico teniendo presente que hoy cualquier movimiento social e incluso, como
señala Félix Duque, hasta las guerras se tienen ya por “humanitarias”5.

En segundo lugar, el intento por encontrar el nexo de unión entre las dos tesis que
conforman el corpus de Gilbert Simondon, un esfuerzo teórico al que todo investigador
se halla tentado cuando se sumerge en el pensamiento de cualquier autor. En este
sentido se trata de aclarar cuáles son las relaciones que se pueden establecer entre dos
obras que aparentemente son tan dispares: ILFI nos remite al problema clásico de la
individuación para después preguntarse por las posibilidades de una ética través de la
resolución metodológica y epistemológica de este problema, mientras que MEOT hace
un alegato por la “salvación” del objeto técnico insertándolo en la cultura.

A este contraste se suma la propia perplejidad que ocasiona la respuesta que dio
Simondon en la entrevista de 1968 con Jean Le Moyne, antiguo director del National
Film Board de Canadá, cuando éste le preguntó cómo se había producido el tránsito de
una obra a otra, a lo que el filósofo francés señaló que “De hecho, no podría decirlo,
siempre hay azares universitarios” para después precisar que la relación real que él
percibe es que la primera fase del desarrollo del objeto técnico “es antes que nada, una

5
DUQUE, Félix; Contra el humanismo, ABADA editores, Madrid, 2009, pág. 12, nota 7.

3
fase de constitución de la unidad, una fase de constitución de la solidez” (SLT, págs.
392-393).

Este trabajo tratará de aclarar cómo se produjo el tránsito de una obra a otra así como el
posible sentido de esta extraña respuesta caracterizando el proyecto de Gilbert
Simondon en su conjunto en el seno de los problemas a los que él se enfrentó en su
época. Finalmente, en las conclusiones, se señala qué es lo que todavía puede
ofrecernos, no sin efectuar unas observaciones críticas sobre diversos aspectos que
necesitan ser reformulados con el propósito de actualizar su enfoque a nuestras
condiciones actuales y sugerir de este modo nuevas posibles líneas de investigación o,
al menos, un respaldo a aquellas que ya se están desarrollando.

4
2. Cuestiones preliminares

Gilbert Simondon fue en vida un pensador de poco calado público. Mientras que
muchos de los grandes pensadores franceses de su época (Jean-Paul Sartre, Louis
Althusser, Michel Foucault, etc.) alcanzaron cierta fama a través de grandes debates
filosóficos o el activismo político, el oriundo de Saint-Étienne permaneció en un tercer
plano, hasta el punto que su labor social se limitó a tareas discretas, como dar clases a
reclusos, colaborar con asociaciones de niños en riesgo de exclusión y desarrollar
modelos de faros antireflectantes para coches.

Su formación6 fue inicialmente filosófica, bajo la instrucción de grandes nombres de la

época como Maurice Merleau-Ponty, Martial Guéroult, Jean Hyppolite, Jean Wahl,
Georges Canguilhem y Jean-Toussaint Desanti. En ILFI Simondon reconoció su deuda
con Merleau-Ponty dedicando esta tesis a su memoria, mientras que en MEOT
agradeció a Desanti y Canguilhem. Sería precisamente con el maestro de éste último,
Gaston Bachelard, con quien iniciaría en 1948 una investigación en torno a la cuestión
de la inhibición y facilitación de los actos psíquicos.

Cuando finalizó aquella labor, este estudiante e investigador polifacético prosiguió su

formación obteniendo licencias y certificados en mineralogía, psico-fisiología, y
psicología social e infantil, al tiempo que participa en diversos seminarios sobre física, e
incluso en psicología experimental bajo el auspicio de Paul Fraisse. Tras la obtención
del doctorado, su actividad académica consistirá en la enseñanza de muchas de las
disciplinas en las que se había formado al tiempo que proseguía sus investigaciones a
través de la creación de un laboratorio de psicología general en la Universidad Paris V.

Su trayectoria se vio truncada a partir de los años 80 por diversos problemas de salud,
que según su asistente a finales de los 60, Anne-Fagot Largeault, filósofa de la ciencia y
psiquiatra francesa, derivarían de ciertos problemas mentales. Si bien ella no es capaz
de especificar si se trataron de episodios de esquizofrenia o de un trastorno bipolar7.
Tras su fallecimiento en 1989, junto con la publicación de nuevas ediciones de sus tesis,

6
Gran parte de lo que en lo sucesivo se expone proviene de la biografía que su hija Nathalie Simondon
ofrece en la página web que gestiona la familia: http://gilbert.simondon.fr/content/biographie.
7
BARDINI, Thierry; “Simondon, Individuation and the Life Sciences: Interview with Anne Fagot-
Largeault”, Theory, Culture & Society, 2014, Vol. 31, nº4, p. 144.

5
comenzaron a recuperarse los escritos y cursos de este pensador francés al tiempo que
se sucedían las publicaciones y congresos sobre su obra.

La recepción del pensamiento de Simondon fue en un inicio casi inmediata, siendo

citado en las famosas obras de Marcuse y Baudrillard antes mencionadas. Sin embargo,
luego de un entusiasmo inicial alentado por la importancia de las cuestiones
tecnológicas y educativas de la época, el autor quedó en el olvido siendo únicamente
tratado de manera marginal por Gilles Deleuze, quien lo menciona tanto en obras
propiamente ontológicas como Différence et répétition (1968) y Logique du sens (1969)
como en obras de carácter más práctico o político como las dos partes que componen
Capitalisme et schizophrénie: L’Anti-Oedipe (1972) y Mil plateaux (1980), escritas
junto al psicoanalista francés Félix Guattari.

Tras su muerte, Bernard Stiegler en su obra tripartita La Technique et le temps (La faute
d’Épiméthée, 1994; La désorientation, 1996; Le temps du cinéma et la question du mal-
être, 2001) se convirtió en uno de los principales comentadores de la obra. Este hecho,
unido a la similitud entre las ontologías de Simondon y Deleuze8 y la proximidad en las
consideraciones favorables a la tecnología entre el primero y Guattari, ha contribuido a
una lectura que lo presenta como alguien próximo al pensamiento de la diferencia. Tal
lectura tiene su mayor representación en la recepción que ha tenido en el círculo de
autores italianos próximos a la producción foucaultiana (Giorgio Agamben, Roberto
Esposito, Paolo Virno) y en especial de Muriel Combes, pero también incluye a Alberto
Toscano, que parece influenciado por Deleuze. Todos ellos son favorables al
acercamiento político a la ontología de este autor.

Ahora bien, a esta lectura se opone otra que protagonizan especialistas en el autor como
Jean-Hugues Barthélémy y Gilbert Hottois y que reivindican una lectura mucho más
próxima a la filosofía de la ciencia y cuyas consecuencias sociales no escapan del
ámbito de la ética. A semejante lectura, se une paradójicamente la del propio Stiegler,
quien, pese a encontrarse en proximidad con el pensamiento de la diferencia, ha
dedicado diversos escritos bastante similares entre sí a negar las dimensiones políticas
del pensamiento simondoniano.

8
Como muestra, a los diversos trabajos y artículos sobre la relación entre ambos pensadores, se sumó en
2012 un número especial de la revista Pli dedicada en exclusiva a esta relación.

6
De acuerdo a la hipótesis que anima este trabajo habríamos de ubicarnos en proximidad
con la primera de las lecturas aquí señaladas; no obstante, preferimos plantear una
tercera posición que reconoce la distancia entre este pensador francés y el pensamiento
de la diferencia con el propósito de captar lo específico de su posición, pero señala la
pertinencia de observar las dimensiones políticas y sociales de su proyecto. En cualquier
caso, esto se tratará con más detenimiento durante el estado de la cuestión, donde se
expondrá la manera en la que se ha desenvuelto este debate. Aquí simplemente se trata
de esclarecer aspectos que en la introducción del trabajo hayan podido quedar en el aire
para quienes no han tenido la suerte de conocer aún la obra de Simondon, añadiendo el
contexto biográfico y las particularidades que se han dado durante la recepción de su
obra.

7
3. Problemática sociocultural

A lo largo de la historia se han sucedido diversos humanismos; pero propiamente se

denominó como tal a aquel hizo su aparición entre los siglos XV y XVI en las
universidades italianas durante el Renacimiento. Tal proyecto pretendía ser un esfuerzo
de la civilización para educar al hombre a través de los studia humanitatis, germen de
las humanidades. En este contexto y bajo el mecenazgo de Cosme de Médicis, aparece
una academia de corte platónico y tendencia antiescolástica, entre cuyos ilustres
miembros figuraban filósofos como Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. Frente al
dogmatismo escolástico, esta academia apostó por la confrontación con los textos
originales de los clásicos griegos y latinos. Este criticismo fue el gran impulso del
humanismo junto a la afirmación del valor y la dignidad del hombre a través de un ideal
de humanidad. Se concibe al hombre como ser infinito, donante de sentido al mundo,
que ocupa un lugar privilegiado en el universo y que es susceptible de múltiples
transformaciones, de numerosas posibilidades que le permitirían “obtener lo que desee,
ser lo que quiera”9.

Pese a lo que en nuestros días se suele tender a pensar, ni el humanismo renacentista ni

una gran parte de los humanismos que le sucedieron han impuesto una definición del
hombre. Tras enumerar todos los programas humanistas desde el llamado humanismo
latino (Cicerón, Seneca, Terencio) hasta corrientes muy particulares próximas a nuestros
días, el filósofo español Félix Duque señala que todos “estos programas coinciden al
menos en un punto (de doble enfoque, positivo y negativo): defienden en efecto que el
hombre es el fin primero y último del universo (como el Alfa y el Omega del Dios del
Apocalipsis), pero no se molestan en definir qué o quién sea el hombre…”10.

No obstante, esta indefinición será rellenada de diversos modos en los humanismos

posteriores, haciendo de la propia definición de la humanidad un medio para justificar
posiciones de clara raigambre política o para ocultar intervenciones colonialistas
motivadas por intereses económicos. Pero antes de eso, el humanismo renacentista trata
de ofrecer una acogedora imagen del mundo.

9
PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni; Discurso sobre la dignidad del hombre, UNAM, México,
2003, pág. 6
10
DUQUE, Félix; Contra el humanismo, ABADA editores, Madrid, 2009, pág. 16

8
Así, Simondon relata cómo el Renacimiento “exalta el psiquismo animal” haciendo de
éste la figura de una naturaleza, de una “physis que enseña al hombre, que le da
lecciones, ya sea de pureza, de dedicación, de habilidad e incluso de inteligencia
apropiada para el descubrimiento de un objetivo” (DLAH págs. 57-58). De igual modo,
en este período no hay un descrédito de las técnicas. Por el contrario, “desde el
Renacimiento se manifiesta una enorme bienvenida hacia las técnicas, ya que son
valoradas como paradigmas y medios de expresión” (MEOT, pág. 116). Evidentemente
la concepción de las técnicas en la época es diferente a la actual, pero nos ayuda a
visualizar cómo se ha estrechado en nuestros días la imagen de las mismas.

Al humanismo del Renacimiento le sucederán su vertiente romántica en el siglo XIX,

orientada a caballo entre la reivindicación de los clásicos, el orientalismo y la
configuración de una cultura literaria nacional, y su vertiente positivista, entroncando
entre el XIX y los inicios del XX a través de la combinación de darwinismo y la
esperanza secularista, que conllevará el desplazamiento de los estudios humanísticos en
favor de las ciencias y las tecnologías.

Durante todo este tiempo los críticos del humanismo embistieron contra la idea
metafísica del hombre como ser de posibilidades infinitas y centro rector del cosmos.
Cabe recordar en este punto a Nietzsche comparando el pathos humanista con el de una
mosca que en su vuelo se tiene por “centro volante de este mundo”11. Sin embargo, no
será hasta después de las dos guerras mundiales que el humanismo entumecerá en la
academia. Un punto señalado del ocaso del humanismo es la famosa Brief über den
Humanismus (1947) de Martin Heidegger, donde el filósofo alemán fulmina los
humanismos sentenciando que:

“Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el

fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o
no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es
metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia
del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es ‘humanista’
”12.

11
NIETZSCHE, Friedrich; Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral, Tecnos, Madrid, 1996, pág.
17
12
HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo, Alianza editorial, Madrid, 2006, págs. 23-24

9
Pero tal ocaso no evitará la proliferación continúa de humanismos en la esfera pública.
Así, Derrida, relata la amplitud de los mismos en Francia durante la época en la que
Heidegger escribió su carta:

“(…) el humanismo o el antropologismo era en esta época una especie de suelo común
de los existencialismos, cristianos o ateos, de la filosofía, espiritualista o no, de los
valores, de los personalismos, de derecha o izquierda, del marxismo de estilo clásico. Y
si se toman sus indicaciones sobre el terreno de las ideologías políticas, el
antropologismo era el lugar común, desapercibido e incontestado, del marxismo, del
discurso social-demócrata o demo-cristiano”13.

Así pues, el humanismo persistió a pesar de que todos los frentes de las sucesivas
guerras se habían tenido a sí mismos por humanistas. Y es que, al igual que ocurre con
la Ilustración, la mayoría interpretó que el problema no se ubicaba en el proyecto en sí,
sino en diversos obstáculos que habían impedido su adecuado desarrollo. Entre los
chivos expiatorios se encontraban por supuesto el resto de movimientos humanistas y la
idea de “un malvado modelo de razón tecno-científico” cernido sobre nuestra sociedad.

Desde mediados del siglo XIX se había incrementado el discurso contra los efectos de
las tecnologías, pero será tras los bombardeos atómicos sobre Hiroshima y Nagasaki y
el paulatino incremento de la automatización laboral y el discurso cibernético, que
establecía analogías entre el ser humano y la máquina, cuando comenzará a decaer la
confianza en el modelo unidireccional que vinculaba el progreso científico al progreso
tecnológico. Igualmente, se hablará de la alienación que causa la mecanización del
trabajo sobre el operador humano.

Es en este contexto hostil hacia las técnicas, donde Simondon toma posición. Y lo hace
con un tono propio de un manifiesto, reivindicando el rol de los objetos técnicos en la
cultura, y censurando el desprecio hacia las máquinas, que asemeja al del hombre que se
deja llevar por la xenofobia primitiva. Para el pensador francés, hay que reintegrar a los
objetos técnicos a la cultura, desvelando la realidad humana latente en las máquinas. Y
la encargada de efectuar esta labor será la filosofía:

13
DERRIDA, Jacques; “Los fines del hombre” en Márgenes de la filosofía, Catedra, Madrid, 2013, págs.
151-153

10
“La toma de conciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser
efectuada por el pensamiento filosófico, que se encuentra en la posición de tener que
cumplir en esta obra un deber análogo al que cumplió en la abolición de la esclavitud y
la afirmación del valor de la persona humana. La oposición que se ha erigido entre la
cultura y la técnica, entre el hombre y la máquina, es falsa y sin fundamentos; sólo
recubre ignorancia o resentimiento. Enmascara detrás de un humanismo fácil una
realidad rica en esfuerzos humanos y fuerzas naturales, y que constituye el mundo de
los objetos técnicos, mediadores entre la naturaleza y el hombre” (MEOT, pág. 31).

Enfocándose en la crítica a este “humanismo fácil”, el especialista Jean-Hugues

Barthélémy ha optado por la denominación de un “humanismo difícil”14 para definir la
posición humanista de Simondon. Ahora bien, antes de decidir si esta etiqueta es
pertinente, es menester comentar las dos obras principales del autor y recurrir a otros
escritos con el fin de configurar cuál es su posición con respecto al humanismo. Al
mismo tiempo, se tratará de establecer la conexión entre estas obras mientras se
resuelven ciertas dificultades interpretativas de las mismas.

14
BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; Penser l’individuation. Simondon et la philosophie de la nature,
L’Harmattan, Paris, 2005, p. 225, nota 3 (prosigue en la siguiente página).

11
4. Ontología y humanismo

4.1. Ontología y antropología

La Individuación a la luz de las nociones de forma e información (1958) comienza

poniendo en cuestión las dos grandes soluciones ofrecidas al problema de la
individuación: el monismo sustancialista y el esquema hilemórfico. Aunque ambas se
oponen, tienen un elemento en común, ya que las dos “suponen que existe un principio
de individuación anterior a la individuación misma, susceptible de explicarla, de
conducirla, de producirla” (ILFI, pág. 7). De esta manera, se presupone aquello que se
debería explicar, esto es, la existencia de una continuidad entre el ser constituido y el
principio que lo constituye. Ninguno de los dos modelos puede explicar la ontogénesis
del ser individuado, y por ese motivo que ambos evitan la descripción completa del
proceso, reduciéndolo a la unidad de términos ya individuados y completos, sean éstos
los átomos reunidos en una unidad compuesta tras el desvío azaroso del clinamen, o sea
la impresión de una forma sobre una materia pasiva en el esquema hilemórfico.

Así pues, hay una “zona oscura” que recubre el proceso en el que se constituye el
individuo, y que nos lleva a pasar con demasiada rapidez de la operación individuante
hacia esa realidad última que es el individuo constituido. En el primer capítulo de la
obra, Simondon demostrará cómo las presuposiciones del esquema hilemórfico ocultan
tal operación a partir del ejemplo del moldeado del ladrillo de arcilla. En efecto, la
operación no puede reducirse a sus términos extremos (la forma del molde y la arcilla
como materia). No hay solamente una imposición del molde sobre una materia pasiva e
indeterminada, sino que hay también modulación gracias a las formas implícitas en la
materia – en este caso ciertas propiedades coloidales, cierta porosidad –. La modulación
es una operación continua y variable, que ligada a un estado energético, promueve la
liberación de los potenciales que éste encierra –su plasticidad–, deviniendo metaestable.
El molde se incorpora entonces haciendo que la arcilla tienda hacia un estado de
equilibrio, que solamente puede darse si todavía subsiste una cantidad de energía sin
actualizar en el sistema que conforman tanto el molde como la materia.

En este sentido, hay que entender que ambos desempeñan un rol dinámico que es
modulado por el obrero a través de las condiciones que impone el molde, suscitando la
generación de una resonancia interna dentro del sistema, que lleva a la repercusión de lo

12
que ocurre en un punto de la materia modulada hacia todos los puntos restantes de la
misma. El molde opera entonces como límite, mientras que son la materia en situación
metaestable y la energía que incorpora el obrero las que promueven la operación15.

Por supuesto, ningún filósofo de los que en la Antigüedad se ocuparon del problema de
la individuación podía dar cuenta de todo lo que se encontraba implícito en el proceso
de moldeado y modulado de la arcilla. Simondon señala claramente en la introducción
de ILFI que ningún paradigma físico en la filosofía clásica habría podido respaldar la
existencia de los estados de equilibrio metaestables, derivada de las ciencias, si bien
hubo aproximaciones en aquellos modelos que trataron de rendir cuenta del devenir.
Pero cualquiera que tuviese que realizar estas operaciones se habría percatado de la gran
abstracción del esquema hilemórfico. En efecto, Simondon nos indicará que este
esquema corresponde “al conocimiento de un hombre que permanece fuera del taller y
solo considera lo que allí entra y lo que allí sale”; se trata de “la operación dirigida por
el hombre libre y ejecutada por el esclavo” (ILFI, págs. 38-44).

En este punto podemos anticipar ya dos elementos que caracterizan el pensamiento de

este autor. Por una parte, la preocupación por el grado de abstracción al que se han
condenado a sí mismas las ciencias humanas en su esfuerzo por salvaguardar ciertos
esquemas tradicionales. Por otra, la idea de que las alienaciones generan más
alienaciones, algo a lo que apuntará directamente en Psicosociología de la tecnicidad
(1960-1961), un importante curso recogido en SLT, cuando afirme que “todo ser en
situación de alienación, aliena a su vez” (SLT, pág. 54).

Ahora bien, ¿Cuál es la propuesta de Simondon para resolver el problema de la

individuación y de la “zonas oscuras” que producen la idea de un principio de
individuación? El pensador francés es muy claro y sintético a este respecto: se trata de
“conocer al individuo a través de la individuación antes que la individuación a partir del
individuo”. De esta manera se produce un desplazamiento en la ontogénesis, que en
lugar de designar la génesis del individuo con relación a la especie, designará el carácter
de devenir del ser:

15
Curiosamente Gilles Deleuze ha aproximado este análisis al que realiza Husserl en otros escritos
cuestionando nuestra tendencia a pensar “en términos de esencias formales y de cosas sensibles
formadas”, olvidando de esta manera los estados intermedios. Cfr, “Clase XX”, en Derrames entre el
capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires, 2015, págs. 369-375.

13
“El individuo sería captado entonces como una realidad relativa, una cierta fase del ser
que supone antes que ella una realidad preindividual y que, aún después de la
individuación, no existe completamente sola, pues la individuación no consume de
golpe los potenciales de la realidad preindividual, y por otra parte, lo que la
individuación hace aparecer no es solamente el individuo sino la pareja individuo-
medio” (ILFI, págs.9-10).

Es preciso aclarar ciertos elementos de este pasaje. Cuando se sostiene que el individuo
sería una realidad relativa, no se está negando la especifidad de las singularidades de
cada ser. No se trata de un relativismo lo que se promulga, sino un “realismo de la
relación”, una ontología relacional que no abstrae al individuo de su medio y que
concede rango de ser a la relación. Lo que se está haciendo, por tanto, es postular una
concepción del ser que puede rendir cuenta de su devenir, y que reconoce que la
identidad unitaria corresponde solamente a una fase del ser, aquel que ya se encuentra
constituido. Y se corresponde a una fase porque el ser no se encuentra desligado de las
relaciones con su medio ni de los potenciales creadores que lleva consigo. De lo cual se
sigue que el individuo constituido carece de potenciales para devenir y se encuentra
aislado de su medio. Momento en el cual su devenir solamente puede darse a través de
la incorporación de fuerzas provenientes de otros individuos que sí se encuentren en
situación metaestable.

Por estas razones, una crítica como la que formula el filósofo norteamericano Graham
Harman es desechable. El teórico de la “Ontología dirigida a objetos” cuestiona a
Simondon y otros filósofos próximos de “demoler” los objetos al considerarlos como
efectos superficiales de una realidad más rica y profunda, pero “aun si una realidad más
profunda fuese capaz de contener las semillas de las cosas individuales esas semillas o
bien serían distintas unas de otras, o bien no lo serían”16. La segunda opción nos lleva al
monismo, la primera a la afirmación de la conexión y desconexión simultánea de tales
semillas. Simondon contesta parcialmente a esta crítica en la conclusión de ILFI, donde
reconoce que apelar a una realidad preindividual puede parecer un esfuerzo por eludir el
problema. Sin embargo, la realidad preindividual no tiene como única función explicar
la existencia de individuos, sino que sirve como esquema de pensamiento a nivel
ontológico.

16
Cfr. HARMAN, Graham; El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de Heidegger,
Anthropos, Barcelona, 2016, págs. 3-6.

14
Por otra parte, la hipótesis no es gratuita, se sustenta sobre diversos esquemas
procedentes de dominios científicos y tecnológicos, respaldados por la demostración
física de la existencia de “génesis de realidades individualizadas a partir de condiciones
de estado”, tal concepto evita pensar los individuos como comienzos absolutos, de un
modo sustancialista (Cfr. ILFI, págs. 418-420). Harman no se da cuenta de cómo
funciona el concepto de lo preindividual y tampoco el paradigma desde el que se ofrece.
En última instancia su crítica se reduce a querer obviar que las realidades
individualizadas no conforman el todo de lo real y aplicar categorías cerradas
precisamente a la única instancia que no puede aceptarlas por estar conformada por el
sistema individuo-medio. En otras palabras, Harman sigue preso de la ilusión por
encontrar un principio de individuación.

Sin embargo, Simondon señala que “el único principio por el que uno puede guiarse es
el de la conservación del ser a través del devenir” (ILFI, pág. 11). Tal conservación se
da a través de los intercambios de estado que se producen entre estructura y operación.
El ser inicial ya es más que unidad al incorporar ciertos potenciales, se encuentra en un
estado de sobresaturación que inmediatamente lo lleva a devenir. Este estado de
sobresaturación se recoge bajo el nombre de “metaestabilidad”. La metaestabilidad es
un término tomado de las ciencias, que supone la disparidad entre dos órdenes de
magnitud, una ausencia de comunicación entre ambos, y una ulterior comunicación
interactiva que integra los potenciales a través del desfase de la estructura en operación
y viceversa. Tal desfase se produce bajo el modelo de la creación de un conjunto
superior que compatibiliza hasta cierto punto aquellos elementos que antes eran
dispares.

Pero esta compatibilidad dista de ser una simple síntesis capaz de unir una tesis con su
antítesis. Se desarrolla por medio de un movimiento “transductivo”17, que integra y
diferencia ambos elementos sin oponerlos. Tampoco puede confundirse con el paso de
la potencia al acto, tal actualización supone el agotamiento inmediato de potenciales, y
aquí estos perseveran de manera virtual. Y es precisamente esta disparidad que se
mantiene en el orden de lo virtual la que puede dar lugar a nuevas individuaciones.

17
La transducción es una operación amplificante que se desarrolla a través de un progreso derivado de la
integración de la información en un dominio. Este dominio deviene operativo y propaga la actividad
informacional derivando en la conformación de nuevas estructuras en él. Cada estructura modificada
promueve la actividad en la siguiente. Simondon toma como ejemplo de un proceso transductivo la
cristalización de una solución sobresaturada.

15
Los intercambios entre estructura y operación se producen en el tránsito de una fase a
otra, en la resolución de la problemática que implican estos potenciales en su disparidad
con el ser. A partir de entonces se produce el movimiento transductivo, que derivará en
la información de nuevas estructuras y la conformación de un estado de resonancia
interna, que mediatiza la comunicación interactiva entre los órdenes de magnitud
dispares en un proceso de amplificación y condensación hasta la consolidación
provisional de esta nueva estructura. De esta manera lo problemático se integra en la
realidad convirtiéndose en la propia condición del devenir, del tránsito de una fase del
ser a otra. Pero este desfase que se da en el proceso de individuación implica la
consumición de la carga preindividual del individuo. Con cada individuación, éste agota
parte de sus potenciales virtuales para dar lugar a nuevas individuaciones. De modo que
el individuo estable, que no cambia, sería prácticamente un “muerto viviente”18, pues
habría agotado todas sus potencialidades para desarrollar nuevas individuaciones.

El término “muerto viviente” me obliga a esclarecer algunas cuestiones importantes.

Hasta ahora, se ha presentado la resolución del problema de la individuación y la
explicación del proceso de individuación en términos generales. Tal proceso, como
puede apreciarse, es más complejo que la máxima existencialista de que “la esencia es
la existencia”. Ahora bien, la descripción que se ha ofrecido es demasiado general,
agrupa tanto al individuo físico como al viviente. Por consiguiente, es preciso señalar
las diferencias entre los procesos de individuación de ambos. El individuo físico recibe
la información de golpe y desarrolla la actividad individuante sobre el límite de la
estructura que se conforma en este momento, de manera que la resonancia interna aquí
se limita a la reiteración de esta información singular única. Mientras tanto, el individuo
viviente recibe información e individúa sus potenciales virtuales durante toda su vida,
requiriendo de otras vías en función de qué tipo de organismo se trate.

No obstante, las diferencias entre el individuo físico y el viviente deben relativizarse: el

dominio físico y el vital son objeto de transducción. ¿Qué significa esto? Que la
individuación vital aparece como ralentización de la individuación física en algunos
organismos de gran complejidad. Una de las consecuencias más controvertidas de ILFI

18
Este calificativo se inserta en el marco de la crítica de Simondon a la noción de equilibrio estable como
base a las concepciones sustancialistas del individuo: “El sistema del equilibrio estable es el que ha
alcanzado el grado de homogeneidad más alto posible. En ninguna medida puede explicar la acción, pues
es el sistema en el cual ninguna transformaci6n es posible puesto que todos los potenciales están
agotados: es sistema muerto” (ILFI, pág. 316)

16
es el rechazo a la distinción entre géneros y especies. En lugar de distribuir a los
individuos en categorías ya preformadas después de la ontogénesis según la
conveniencia con el discurso, se atiende al propio devenir. En palabras de la filósofa
francesa Muriel Combes, “lo que distribuye al ser en dominios, no es finalmente otra
cosa que el ritmo del devenir, que a veces quema etapas, a veces se vuelve más lento
para retomar la individuación en su extremo comienzo”19. Semejante posición puede
resultar bastante sorprendente y contra-intuitiva, sin embargo, se sustenta sobre el
importante rol que juega la información en la teoría de la individuación simondoniana, y
que nos lleva a dejar de considerar el mundo físico según los modelos de la materia y de
la sustancia para concebirlo como conteniendo sistemas capaces de albergar potenciales
y relaciones, como “soportes de información”.

En efecto, la información llega a ser calificada como “fórmula de la individuación”, una

fórmula que no preexiste a esta ontogénesis. La propuesta que ofrece Simondon también
implica el reemplazo de la noción de forma por la de información, siendo ésta
concebida como operación o proceso capaz de mantener un estado de tensión en un
sistema y producir una transformación con ayuda de un cierto estado energético
preindividual presente en el mismo. De hecho, se dirá que la información es
precisamente aquello que mantiene lo preindividual en el individuo; es, por
consiguiente, individuante e individuada al mismo tiempo.

Semejante reforma conceptual se orquesta en debate con otras teorías de la información,

como la Cibernética y la Psicología de la Forma o Gestalt, que conciben la información
privilegiando los estados estables del individuo. La cibernética se presenta en este
escenario como una oportunidad perdida al tiempo que un gran desafío teórico. Como
señala el especialista francés, Xavier Guchet, el reproche de Simondon consiste en que
desde la cibernética teorizan “la operación que transforma una estructura en otra (lo que
constituiría el objeto de una ciencia de las operaciones) a partir de una hipótesis que
sigue siendo estructural: la transformación de una estructura en otra se haría
necesariamente a través de una tercera estructura, intermediaria entre las dos
precedentes”20.

19
COMBES, Muriel; Simondon: Una filosofía de lo transindividual, Buenos Aires, Cactus, 2017, pág.54
20
GUCHET, Xavier; Pour une humanisme technologique. Culture, technique et société dans la
philosophie de Gilbert Simondon, PUF, Paris, 2010, p. 74 (la traducción es nuestra)

17
Tal primado de las estructuras sobre las operaciones obstruye el carácter activo de la
información, que interviene contribuyendo a la organización y la significación de la
génesis del individuo. La información en el paradigma que encumbra el estudio de ILFI
se concibe como neguentropía, es decir, como un proceso auto-organizador capaz de
compatibilizar elementos en una situación de disparidad. Es preciso entonces formularse
una importante pregunta: ¿Pretende resolver este problema de abstracción de los
esquemas humanistas Simondon a través de la incorporación de esquemas y conceptos
tomados prestados de las ciencias naturales? Muy probablemente el lector poco
familiarizado con el pensamiento de este autor suponga que sí, en especial si se tropieza
con la propuesta simondoniana de encontrar una “axiomática de las ciencias humanas”
(ILFI, pág. 483).

Sin embargo, Simondon resignifica muchos de estos términos y no pretende una

reducción de corte físico. El propio autor señala en la conclusión que “la transposición
del esquema [físico] se acompaña de una composición de éste último” (el subrayado es
nuestro). La individuación física tampoco es la causa de la individuación vital, ninguna
de las dos individuaciones se consideran como puntos de partida originarios ni
absolutos: “La individuación física es la resolución de un primer problema en curso, y
la individuación vital se inserta en ella, como resultado del surgimiento de una nueva
problemática” (ILFI, pág. 407).

Esta es una de las virtudes del pensamiento simondoniano, capaz de apoyar su posición
naturalista en la física sin reducir a ésta el conjunto de lo real ni configurarla como el
fundamento último. De hecho, Simondon cuestiona en diversas ocasiones la obcecación
materialista de reducir lo complejo a lo simple. La mirada objetivista de la ciencia tiene
la tendencia a fijarse en los individuos constituidos, pero desde comienzos del pasado
siglo ha sido capaz de tomar conciencia del modo en que constituye sus objetos y del rol
que desempeña la observación científica.

La hipótesis de Simondon en este punto es que muchas de las dificultades de las teorías
científicas – entre ellas la del acople entre la física cuántica y la mecánica ondulatoria-
residen en el primado del individuo como individuo constituido. En esta línea se
entiende que diversas representaciones antagonistas que aparecen de manera
complementaria como lo continuo y lo discontinuo, la materia y la energía, la estructura
y la operación solo pueden emplearse en pareja “porque esas nociones definen los

18
aspectos opuestos y extremos de los órdenes de realidad entre los cuales se instituye la
individuación” (ILFI, pág. 185). Por el contrario, captando al individuo en su centro, a
través de su génesis, de su devenir, es posible concebir tales nociones como
manifestaciones individuadas de lo preindividual.

En este punto, Simondon sugiere la posibilidad de hacer converger la teoría cuántica y

la mecánica ondulatoria considerándolas “como dos maneras de expresar lo
preindividual a través de las diversas manifestaciones en las que interviene como
preindividual” (ILFI, pág. 13). Extrapolando esta distinción entre dos órdenes de
realidad, se desarrolla en la teoría de la individuación una concepción de la relación
entre lo viviente y lo no viviente que procede por saltos bruscos y que distingue entre un
dominio macrofísico y otro microfísico, en el primero, de carácter molar y extensivo es
posible aplicar categorías diferenciales, pero en el segundo, molecular e intensivo no
pueden establecerse diferencias tajantes. Teniendo presente la manera en la que se
relacionan estos dominios de diferente magnitud a través de los intercambios entre
estructuras y operaciones y la transductividad de los mismos, parece complicado
establecer las diferencias entre el ser humano y el conjunto de los sistemas físicos.

Si al dominio físico se superpone el viviente durante la resolución de una problemática

que no hace sino ralentizar este primer dominio, significa que lo físico persiste en lo
viviente. El pensador francés no tiene interés, por otra parte, en delimitar diferencias de
género y especie, y si todas las diferencias se sustentan sobre la intensidad o duración de
determinados procesos, parece imposible establecer lo idiosincrático del hombre ya no
sólo frente a los individuos físicos sino también frente a otros individuos vivientes,
otros animales. Si no se pudiese responder a la pregunta por lo propio del ser humano,
entonces puede parecer que la etiqueta de humanismo en el proyecto de este autor se
presenta como arbitraria o como reflejo de una incompatibilidad o incoherencia entre su
proyección teórica y la aplicación práctica del mismo.

Sabemos, por otra parte, que sí se diferencia entre los sistemas físicos y vivientes en
cuanto a la recepción de la información y el desarrollo del proceso de individuación. Sin
embargo, tales distinciones pueden presentarse como insuficientes si nos atenemos a la
renuncia explicita del teórico de la individuación a una antropología y a la noción de
esencia del hombre por considerar que quienes aplican tal categoría tienen que
sustancializar algún aspecto del ser humano para dar lugar a semejante esencia. Frente a

19
esta operación abstractiva que extrae al ser humano de lo vital, se subraya que “lo
humano es social, psicosocial, psíquico, somático, sin que ninguno de estos aspectos
pueda ser tomado como fundamental mientras que los demás serán juzgados como
accesorios” (ILFI, págs. 376-377).

Es importante señalar en este momento que para Simondon la oposición entre instintos
y razón es falsa. En el curso Dos lecciones sobre el animal y el hombre (1963-1964)
expone cómo tal concepción sustentadora de la diferencia antropológica es un
constructo realizado por las aportaciones sucesivas del platonismo, el estoicismo, de los
apologistas cristianos y, sobretodo, del cartesianismo. Tales aportaciones derivan de una
concepción ética que busca dignificar al ser humano, y que reduce al animal al instinto,
concluyendo que todo lo que éste “hace a semejanza del hombre, lo hace sólo por
instinto y el hombre lo hace por razón” (DLAH, pág. 48). Pero tal concepción también
se sustenta sobre un privilegio concedido a lo psíquico sobre lo somático de manera
dualista, y que finge obviar la interdependencia del viviente respecto a su propio cuerpo.
¿En dónde reside entonces la diferencia entre el ser humano y el resto de animales?

Simondon no contesta de manera directa a esta pregunta, pero es posible reconstruir

cuál sería su respuesta a través de las críticas presentes en DLAH y de diversos pasajes
de ILFI. Pero en este punto ya queda claro que su humanismo no se sustenta sobre
ningún tipo de antropocentrismo. En esta compleja teoría de la individuación no hay
géneros ni especies y los distintos individuos son objeto de transducción, no se oponen
entre sí, sino que se diferencia e integran en un conjunto más amplio que es la
individuación misma. Ahora bien, esto no implica que todos los individuos funcionen
igual, ni en el caso de los individuos vivientes ni en el de los individuos físicos.
Precisamente el primado de la relación en esta ontología lleva a atender de un mejor
modo a las similitudes y diferencias entre los diversos dominios y regímenes de la
individuación. No obstante, la pregunta no se puede formular a través de una
preconcepción de los términos implicados. Por eso, como constata Jean-Yves Château
en la presentación de DLAH, es la pregunta por la distinción entre lo vital y lo psíquico
la que lleva a Simondon a responder de manera indirecta a la pregunta21.

21
CHÂTEAU, Jean-Yves; “Presentación”, en SIMONDON, Gilbert; Dos lecciones sobre el animal y el
hombre, La Cebra, 2016, págs.20-25.

20
Así, en una nota a pie de página, el pensador de la ontogénesis aclara que no existe en el
psiquismo una diferencia esencial entre el animal y el humano que sustente una
antropología. El psiquismo se encuentra presente en ambos vivientes, sin embargo las
situaciones en las que los demás animales apelan al psiquismo para reorganizar sus
conductas son menos frecuentes, ya que “el animal está mejor equipado para vivir que
para pensar, y el hombre para pensar que para vivir. Pero ambos viven y piensan, de
manera corriente o excepcional” (ILFI, pág. 201).

Esta respuesta indica la diferencia de nivel entre ambos vivientes, pero las respuestas de
Simondon en este contexto desvelan otros modos de diferenciar entre el viviente y el
individuo físico, así como entre el primero y el autómata. En efecto, en esta situación se
apunta al importante rol que juega la afectividad en el individuo viviente, donde se
encarga de realizar la transducción que permite la integración y la diferenciación de la
información proveniente del medio. Tal desempeño, permite calificar al viviente como
“sistema de transducción”, pero esto no significa que no hay un sistema transductivo en
el individuo físico, empero ya sabemos que en éste último opera de manera diferente en
consonancia con el diferente modo de recibir la información. De esta manera, “mientras
en el sistema físico esta transducción es directa y en un solo nivel, en el ser viviente es
indirecta y jerarquizada”. Por otra parte, la integración y diferenciación que efectúa el
individuo físico se ubican, como es sabido, en los límites mismos de éste, “y son sólo
revelables cuando crece” (ILFI, págs. 193-194).

Hay, pese a todo, una individuación en los límites del individuo viviente, pero entonces
remite a la relación que éste establece con su medio y con su mundo, y está mediada por
la relación entre la afectividad y el psiquismo, operando entonces a un nivel y en un
régimen de individuación totalmente diferentes al del individuo físico, lo que explica
que se diga que es “indirecta” y esté “jerarquizada”. Creo que esto responde a la
interrogación que el filósofo canadiense Brian Massumi22 y el español Penas López23
formulan acerca de por qué Simondon no extiende su noción de afectividad al dominio
de los individuos físicos, pregunta cuyo desencadenante probablemente sea el influjo
deleuziano común a ambos autores.

22
MASSUMI, Brian; Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Duke University Press,
USA, 2002, p. 36.
23
PENAS LÓPEZ, Miguel; Individuación, individuo y relación en el pensamiento de Gilbert Simondon,
Universidad Autónoma de Barcelona, Universidad Toulouse-Jean Jaurés, 2014, pág. 274.

21
Sin embargo, es claro que las diferencias de nivel y de relaciones y funciones, nos
ayudan a diferenciar claramente entre la afectividad en el viviente y las relaciones que
estos pensadores confunden con una afectividad en el individuo físico, a las que
podemos aplicar solamente las categorías de transducción y de integración e
diferenciación. Esta diferencia resulta mucho más acuciante en el autómata, que
solamente es capaz de adaptarse según diversas condiciones predefinidas y sustentadas
desde el exterior, pero que “no inventa y no descubre fines en el curso de su acción,
pues no realiza ninguna verdadera transducción, siendo la transducción el
ensanchamiento de un dominio inicialmente muy restringido que toma cada vez más
estructura y extensión” (ILFI, pág. 195). En la introducción de El modo de existencia de
los objetos técnicos (1958) se dedicarán algunas páginas más a explicar las limitaciones
del automatismo con el fin de desmontar el mito tecnofóbico del robot capaz de
rebelarse.

El psiquismo se presenta entonces como un punto clave a la hora de captar lo propio del
ser humano, ya que se revela como la instancia más pronunciada en el individuo
viviente humano como fruto de la capacidad simbólica que éste posee. Llega el
momento de preguntarse cómo la problemática psíquica aparece y cómo se desarrolla en
lo colectivo. Tal desarrollo nos llevará a dilucidar otra categoría importante en el
pensamiento simondoniano, que es la de lo transindividual. Hay que aclarar antes, que
la distinción entre las dimensiones psíquica y colectiva se deriva de la explicación
analítica en el contexto de la individuación, pero que, de hecho, para el autor tal
diferencia es expresión de una incompatibilidad en el seno de las ciencias humanas.

Tal incompatibilidad es resultado de algunos de los grandes debates de la época. Como

explica el especialista argentino Juan Manuel Heredia, a inicios del pasado siglo se
había producido un gran debate entre Émile Durkheim y Gabriel Tarde que sancionó
objetos de estudio específicos para la sociología y la psicología. Pero desde entonces se
habían sucedido los esfuerzos por revisar esta división, operada claramente según una
sustancialización que ya operaba en la antropología, y que consistía en privilegiar el
polo psíquico o el polo social. Hasta entonces las propuestas se planteaban en términos
de “reciprocidad de perspectivas” (Georges Gurvitch), “puntos de vista
complementarios y paralelos” (Jean Piaget), “relación recíproca” (Mikel Dufrenne),
“relación dialéctica” (Lucien Goldmann), “comunicación y regulación” (Norbet Wiener,

22
Claude Lévi-Strauss)24. Lo que tienen de común todas estas perspectivas, según
Heredia, es que no se preocupan de la dimensión ontológica del problema, se ocupan
solamente del mismo desde una perspectiva meramente epistemológica.

La incorporación de tal dimensión ontológica sería el aporte que realizaría Simondon

gracias a la noción de transindividualidad. De hecho, es en el contexto de este debate
como hay que entender su propuesta de una “axiomatización de las ciencias humanas”,
y no como un esfuerzo por incorporar el paradigma físico a las humanidades. Ya
sabemos que este pensador se oponía a cualquier tipo de reduccionismo y, como
constata Guchet, él no habla más que de psicología y sociología cuando plantea tal
axiomatización25. El esfuerzo de Simondon consistirá en este punto en explicar las
individuaciones psíquica y colectiva sin apelar a sustancialismos ni reduccionismos,
insertando éstas en lo vital.

Muriel Combes ha explicado la relación que se da entre ambas individuaciones de una

manera magistral para evitar malentendidos. A la individuación más básica y
constituyente en el viviente que es la biológica, se suman estas individuaciones psíquica
y colectiva como individualizaciones funcionales. Se tratan por tanto de individuaciones
recíprocas que no suponen ni una unidad ni una dualidad sustancial, sino más bien,
como señala la autora, una “unidad funcional y relacional”26. Este carácter relacional de
las individuaciones psíquica y colectiva evita concebir como un dominio cerrado el
psiquismo, y por tanto elude el problema de sustancializar este polo.

El psiquismo aparece en la resolución de una problemática que excede al individuo en el

dominio de lo meramente físico y de lo meramente vital, es decir, cuando el individuo
no puede devenir completo en virtud del estado de tensión interno. En suma podemos
concluir que aparece cuando la vida deviene problemática. Por eso, el pensador francés
nos dice que “la vida psíquica va de lo preindividual a lo colectivo”, porque es el estado
de polarización que adquiere el viviente el que lo lleva a recurrir al psiquismo. “Una

24
HEREDIA, Juan Manuel; “Lo psicosocial y lo transindividual en Gilbert Simondon”, en Revista
Mexicana de Sociología, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones
Sociales, vol. 77, núm. 3 (julio-septiembre, 2015), págs. 437-465.
25
GUCHET, Xavier; Pour une humanisme technologique. Culture, technique et société dans la
philosophie de Gilbert Simondon, PUF, Paris, 2010, p. 11.
26
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, págs. 57-
62

23
vida psíquica que quisiera ser intraindividual no llegaría a superar una disparidad
fundamental entre la problemática perceptiva y la problemática afectiva” (ILFI, pág.
203). ¿En qué consiste esta disparidad? Se trata nuevamente de la diferencia entre dos
órdenes de magnitud que se encuentran en tensión.

En este caso, es la tensión que se da en el viviente entre la orientación del sujeto y su

posición en el mundo, o, mejor dicho, entre una problemática en la que se presenta
como sujeto y otra en la que se presenta como individuo. En este punto, es importante
tener en cuenta que Simondon denomina “sujeto” al sistema formado por el individuo y
su carga preindividual (Cfr. ILFI, 390). La problemática perceptiva es aquella en la que
se presenta como individuo encargado de efectuar la compatibilización entre los
mundos perceptivos, mientras que la problemática afectiva es aquella en la que se
presenta como sujeto, es decir, como un ser que es más que unidad individualizable.

Aquí su concepción de la afectividad resulta clave. En efecto, es la afectividad la que

desvela al individuo que no es sólo ser individuado, sino que alberga una tensión interna
resultante de los potenciales de su realidad preindividual. La noción de afectividad que
maneja Simondon opera a través de varios niveles, se presenta como el centro de la
individualidad mediatizando la relación del individuo consigo mismo y con su medio, es
decir, con el mundo. ¿Cómo se realiza semejante mediación? La afectividad expresa una
relación entre el ser individuado y una parte de realidad preindividual todavía no
individuada que todo individuo lleva consigo. Tal relación sirve como orientación para
el individuo a través de un modelo de sinergia o ausencia de ella entre el ser individuado
y lo preindividual:

“(…); quizás exista un placer y un dolor puramente somáticos; pero los modos afectivo-
emotivos poseen también una significación en la consumación de la relación entre lo
preindividual y lo individual: los estados afectivos positivos señalan la sinergia de la
individualidad constituida y del movimiento de individuación actual de lo preindividual;
los estados afectivos negativos son estados de conflicto entre esos dos dominios del
sujeto” (ILFI, pág. 318).

Esta asociación entre los estados afectivos del individuo y sus potenciales ha evocado la
idea de algún tipo de similitud entre Spinoza y Simondon (por más que el autor de ILFI
se muestre crítico con el filósofo neerlandés); así, a algunos artículos que remiten al

24
tema27, se une la referencia de Muriel Combes28. En cualquier caso, tal similitud se ve
atenuada por la gran diferencia entre sus épocas y sus sistemas filosóficos, por más que
la lectura deleuziana de Spinoza parezca relativizar tal distancia. Y por otra parte, los
estados afectivos negativos solo son una de las formas en las que el pensador francés
señala las dificultades de la polarización del viviente en su medio. Existen además dos
fenómenos que son clave en la resolución de la problemática. Por una parte, el de la
angustia, que surge cuando el individuo trata de resolver la problemática afectivo-
emotiva sin recurso a lo colectivo; por otra, el de la soledad como requisito previo a lo
transindividual.

La angustia es resultado de un refluir de la problemáticas en el sujeto, que “siente que

existe como problema planteado a sí mismo, y siente su división en naturaleza
preindividual y en ser individuado; el ser individuado es aquí y ahora y este aquí y este
ahora impiden que aparezcan una infinidad de otros aquí y ahora: el sujeto toma
conciencia de sí mismo como naturaleza, como indeterminado (ἄπειρον) que jamás
podrá actualiza en un hic et nunc, que jamás podrá vivir” (ILFI, págs.322-323). Es una
operación que no conlleva ni desemboca en ninguna acción. La angustia es un
movimiento circular, que siempre retorna a sí misma, pero que por el camino destruye
todo aquello que el individuo había construido en su devenir. Es un movimiento
contrario a la ontogénesis, que deriva en un cierto solipsismo, pues para resolverlo
necesitaría de una nueva individuación que únicamente puede darse en lo colectivo.

Esta ligazón a lo colectivo se debe a que el individuo requiere de un dominio más

amplio que él para resolver las problemáticas, el ser preindividual y el ser individuado
suponen dos órdenes de magnitud diferentes que no pueden coincidir directamente, y
recurren a una dimensión más amplia que es la de lo colectivo, que conforma entonces
un sistema capaz de compatibilizar aquellas dimensiones que antes se encontraban en
tensión. En palabras de Simondon, “lo colectivo es, para el sujeto, la reciprocidad de la
afectividad y la percepción, reciprocidad que unifica esos dos dominios cada uno en sí
mismo dándole una dimensión más” (ILFI, 320).

27
Cfr. DITTMAR, Nicolas; “A fils des affects. Spinoza et Simondon”, Klesis. Revue philosophique, Nº
22, 2011. p. 29 ; y PENAS LÓPEZ, Miguel; “El concepto de potencia en Simondon. Hacia una filosofía
horizontal de los afectos”, Astrolabio: Revista Internacional de Filosofía, nº 10, 2013, págs. 236-239
28
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, págs.63-
64

25
Hay que recordar que este modo de enfocar la relación entre el individuo y lo colectivo
evita tomar al individuo por sí solo (psicología) o a los individuos en grupos ya
formados (sociología) como realidades primigenias como sucede cuando damos
prioridad a uno de los términos: ya sea la interioridad o la exterioridad del individuo.
Por ello, en contra de ambos sustancialismos el autor nos alerta que “la sociedad no
surge realmente de la presencia de muchos individuos, pero tampoco es una realidad
sustancial que debería ser superpuesta a los seres individuales y concebida como
independientes de ellos: es la operación y la condición de operación por la cual se crea
un modo de presencia más compleja que la presencia del ser individuado solo” (ILFI,
págs. 372-373). ¿Cuál es entonces la alternativa que nos ofrece el pensador francés?

Concebir lo social, lo colectivo, como un sistema de relaciones derivado de un

movimiento individuante que compatibiliza en un dominio más vasto aquello que antes
se encontraba en oposición. Ahora bien, aquello que se encontraba en oposición o en
tensión era la naturaleza preindividual del viviente y su ser individuado, por
consiguiente es sobre el dominio de lo preindividual desde donde se realiza la operación
que da lugar a lo colectivo. Así, “aquello que el grupo incorpora directamente no son los
individuos, sino sus cargas de realidad preindividual: es de este modo, y no en tanto
individuos individuados, que los seres están comprendidos en la relación
transindividual” (ILFI, pág. 278). Este fenómeno de comunicación a través de lo
preindividual sirve para captar lo específico de lo social que opera más allá de lo
intraindividual y de lo interindividual y que permite una definición de lo
transindividual.

En palabras de Penas López: “La transindividualidad no es una dimensión superior o

ajena al individuo en la que éste se incorporaría o a la cual estaría sometido, sino el
descubrimiento y la génesis de una dimensión colectiva en el individuo mismo,
inmanente y trascendente a un tiempo. Mientras que la dimensión social se encuentra ya
en un nivel puramente biológico (sociedades animales), la transindividualidad sólo
puede ser producto de una nueva individuación”29. Sin embargo, este descubrimiento y
génesis aparecen a través de la soledad. En este punto, es imperativo aclarar una
enigmática expresión de Simondon, que sugiere que el individuo encuentra la
dimensión de lo transindividual “al término de la prueba que se ha impuesto, y que es

29
PENAS LÓPEZ, Miguel; Individuación, individuo y relación en el pensamiento de Gilbert Simondon,
Universidad Autónoma de Barcelona, Universidad Toulouse-Jean Jaurés, 2014, pág. 125.

26
una prueba de aislamiento” (ILFI, pág. 356). Evidentemente no se trata de algún tipo de
prueba ritual, sino de un acontecimiento vivido en soledad que supone el
descubrimiento de esta dimensión transindividual. Es por mediación de la soledad “que
puede desplegarse el conjunto del proceso de constitución de lo transindividual del cual
el acontecimiento es como la chispa”30.

Podemos señalar ahora cuáles son las similitudes y las diferencias entre la experiencia
de la angustia y la de la soledad. Si bien ambos fenómenos son desindividuantes y
producidos por un esfuerzo que aparece en la constatación de lo preindividual, no tienen
el mismo status, pues “a diferencia de la desindividuación catastrófica de la angustia,
donde el individuo resultaba desestructurado en provecho del ascenso de un fondo
indeterminado en el que se disolvía toda experiencia, la desindividuación
transindividual es la condición de una nueva individuación”31. En la angustia el sujeto
no va más allá de una reflexividad circular, mientras que en la soledad experimenta e
incluso anticipa el advenimiento de una dimensión más amplia, se convierte en el
principio de resolución de la problemática haciendo que aquellos elementos que se
encontraban en tensión, ahora se comuniquen en una dimensión más amplia.

Sin embargo, tal comunicación supone un riesgo para la correlación que se establece
entre las naturalezas preindividuales. Y es un riesgo porque esta comunicación está
mediada por la afectividad, que no sólo marca la situación de tensión entre lo
preindividual y lo individuado, sino que además media en la interacción con los otros
individuos. Son precisamente las instancias afectivo-emotivas las que conforman el
fundamento de las simpatías y antipatías, elementos clave en la conformación de
comunidades y sociedades. Tal vinculación nos ayuda a comprender mejor muchos de
los fanatismos habituales en la escena política, pero al mismo tiempo ofrece una visión
desesperanzadora del asunto: si el individuo siente que su propia vida se encuentra en
juego, no parece que haya posibilidades de acercamiento o diálogo con grupos
exteriores al propio.

Pero el asunto ofrece más matices. Simondon utiliza las nociones de comunidad y de
sociedad en un esfuerzo por superar la distinción que Bergson establecía en Les deux
sources de la morale et de la religion (1932) entre comunidad abierta y comunidad
30
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, pág. 71
31
Ibíd., págs. 73-74

27
cerrada. La comunidad representa una agrupación cerrada, dominada por categorías de
oposición entre los individuos que forman parte del grupo y los que no, que elabora por
tanto estereotipos y establece lazos de participación afectiva de manera jerárquica. Por
el contrario, la sociedad supone una agrupación abierta, en la que circula la información
con cierta libertad y sin oposición entre las categorías formadas, implicando un dominio
menos vertical. No nos sorprende en este punto que para Simondon la comunidad se
identifique con lo biológico mientras que la sociedad lo hace con lo ético.

Hasta este momento, lo único que se ha logrado es sustituir unos términos por otros: las
comunidades operan como las comunidades cerradas y las sociedades como las
comunidades abiertas. Pero incorporando algunas intuiciones se enrique bastante. Por
ejemplo, la intuición que sugiere que “lo social, a breve distancia es abierto; a gran
distancia, cerrado” (ILFI, pág. 373), ligada a aquella de su “Nota complementaria sobre
las consecuencias de la noción de individuación”, donde el autor explica que “Todo
grupo social es un mixto de comunidad y sociedad, que define en tanto que comunidad
un código de obligaciones extrínsecas por relación a los individuos y en tanto que
sociedad una interioridad por relación a los individuos” (ILFI, pág. 448). Si seguimos
estas intuiciones entonces siempre es posible cierta movilidad hasta en las agrupaciones
aparentemente más cerradas.

El asunto radica entonces en promover las consideraciones éticas sobre las meramente
comunitarias o identitarias construidas generalmente sobre lo biológico. La ética es de
hecho un problema bastante importante para este pensador. Ya en las conclusiones de
ILFI se pregunta si su teoría de la individuación puede suministrar una ética, y es
precisamente una consideración ética la que constituye el móvil de MEOT, su tesis
complementaria. Pero en el terreno ético lo que parece inspirar a Simondon es la idea
bastante ingenua en nuestra época de que la apertura de información y la invención
contribuyen al auténtico progreso. Tal progreso debe encontrarse en el centro entre una
ética del ser y otra del devenir. La proclama es clara: “Que el sistema [de normas]
conozca en el interior de sí mismo su propia relatividad, que esté hecho según esa
relatividad, que en sus condiciones de equilibrio esté incorporada su propia
metaestabilidad, este es el camino según el cual la dos éticas deben coincidir” (ILFI,
pág. 425).

28
Hay que aclarar nuevamente que el empleo del término “relatividad” en el anterior
fragmento no es ninguna proclama a favor del relativismo y de la adaptación. En esta
ocasión el gesto se inscribe en la idea de relatividad y no apunta sino al rechazo a
pretender una normatividad final, al margen de todo devenir. Por eso el acto no moral es
aquel que supone “una pérdida del ser según el devenir”. La idea de adaptación que
implicaría el relativismo es reemplaza entonces por la de invención, el acto de creación
de un ser que rechaza ser el principio constitutivo del mundo. Simondon no promulga
una ética como tal, pero sí que suministra aquellos valores que deben servir de base para
una: “La ética es aquello por lo cual el sujeto sigue siendo sujeto, rechazando devenir
individuo absoluto, dominio cerrado de realidad, singularidad apartada; es aquello por
lo cual el sujeto permanece en una problemática interna y externa siempre tensa, es
decir en un presente real, viviendo sobre la zona central del ser, no queriendo devenir ni
forma ni materia” (ILFI, págs. 430-431).

4.2. Humanismo tecnológico

La invención técnica adquiere un rol crucial en su esfuerzo por hacer justicia al presente
inscribiendo en él la marca del devenir, su potencia para la creación. Esto se debe a un
potencial disolvente de las categorías cerradas de lo comunitario. Simondon relata un
antagonismo que se produce entre la comunidad y el ser técnico; la primera trata de
reducirlo al trabajo, mientras que el segundo introduce en ella los valores de la
capacidad de creación, que incita al viviente a recrear los gestos creadores de tal
dispositivo (ILFI, págs. 446-448). Este movimiento que se contrapone al sustancialismo
y al absolutismo permite describir el móvil del planteamiento simondoniano. Tanto en
ILFI como en MEOT las embestidas se dan contra aquellos modelos de pensamiento
que operan según lógicas abstractas que oponen los términos de la relación de manera
sustancialista. Es un rechazo a tomar al otro, sea individuo viviente u objeto técnico,
como un todo al que condenar negándole su realidad. De este punto que sirve como
inspiración ética en su teoría es de donde nace la idea de buscar la “salvación” del
objeto técnico.

“La máquina está encerrada en esa visión reductora que la considera perfecta y
consumada en ella misma, que la hace coincidir con su estado actual, con sus
determinaciones materiales (…) Hacia el ser humano, la misma actitud consistiría en
reducir al sujeto a un conjunto fijo de vicios y de virtudes, o de rasgos de carácter”

29
(MEOT, págs. 162-163). En su tesis complementaria, Simondon encomienda al
pensamiento filosófico la tarea de insertar al objeto técnico en la cultura.

En este punto pueden surgir muchas inquietudes. La primera consiste en qué necesidad
puede haber de salvar al objeto técnico a sabiendas de que Simondon no concede a éste
ninguna aptitud psíquica. Frecuentemente, la capacidad de sentir constituye el límite de
la actitud ética en el ser humano, pero lo que tal planteamiento evita pensar es en las
consecuencias que nuestras actitudes hacia los objetos inanimados pueden tener tanto
para nosotros como para nuestro medio. Ciertos valores ecologistas derivados de la
crisis ambiental y del desarrollo armamentístico deberían bastar para reconsiderar la
postura.

Hay muchísimos ejemplos más a lo largo de la historia que desvelan cómo la

desconsideración hacia lo que se considera inerte o inferior a la vida humana ha
resultado contraproducente. En una teoría como la de Simondon, que vincula el
progreso con la capacidad de creación y de disolución de los vínculos comunitarios por
lo que estos pueden llegar a implicar, las técnicas juegan un papel crucial en el ejercicio
de la libertad del ser humano. El desprecio a los objetos técnicos se traduce en una
población dominada que se ve despojada de su potencial creador, pero también en una
élite dominadora que mortifica a sus semejantes. La alienación respecto al objeto
técnico opera a muchos niveles que se irán desglosando a medida que comentemos
MEOT.

Pero antes debemos responder a una segunda gran inquietud, ¿por qué debería el
pensamiento filosófico encargarse de esta integración? La respuesta reside en su
capacidad de universalización y su posición como integradora de valores y de sentido en
la cultura. No se puede fingir que la filosofía no ha desempeñado siempre ese papel
como reguladora de la cultura, incorporando y desplazando significaciones. En tal
apreciación de la filosofía se sustenta la tarea que le encomienda Simondon, que como
mostraba una cita anterior, atribuye a ésta una función en la abolición de la esclavitud.

Ahora bien, esta labor está destinada a ser realizada por un tipo determinado de
pensamiento filosófico que entable una relación particular con las técnicas y sea capaz
de reformar sus conceptos en la clave pertinente para que estos sean apropiados y
efectivos y puedan captar relaciones reales. Se trata de una filosofía que se ubica entre

30
la teoría de las operaciones e intercambios que el teórico de la individuación denomina
“allagmática”32 y la filosofía de la tecnología que caracteriza como “mecanología”. La
figura del mecanólogo es la única que puede realizar la tarea. Mientras que los
trabajadores se encuentran presos de la relación de uso, el empresario por la relación de
propiedad y el científico por la relación de aplicación de una ley teórica, el mecanólogo
mantiene con los objetos técnicos una relación ligada al conocimiento y la invención.

La filosofía debe encargarse, pues, de reparar una oposición falsa entre la técnica y la
cultura, tal oposición surge como resultado de una cultura parcial, incompleta, que
ignora el sentido de los objetos técnicos y siente resentimiento frente a ellos. Sentir
animadversión contra realidades que el propio ser humano ha generado y que el propio
ser humano organiza y regula es una de las mayores expresiones de alienación que
pueda éste tener respecto a sí mismo. Es similar, en un sentido restringido, a la
alienación que se da en el desprecio a sus semejantes –en el que tampoco se es capaz de
percibir su humanidad-, motivo por el que el autor comparaba en dicha cita la
tecnofobia con la “xenofobia primitiva”.

Es esta tarea la que nos ayuda a captar en qué sentido la propuesta más práctica de este
autor es humanista. El humanismo siempre se configura en la idea de reconducir al ser
humano desde un estado de barbarie en el que se encuentra alienado hacia uno que se
considera más civilizado. La definición que el propio autor ofrece del humanismo se
aproxima a esta idea que acabamos de exponer, de hecho él define el humanismo como
“la voluntad de llevar a un estatuto de libertad lo que fue alienado del ser humano, para
que nada humano sea extraño al hombre” (MEOT, págs.120-121). Y es en la justa
medida en la que pretende resolver una alienación del ser humano con relación a su
realidad contenida en la máquina, que su posición puede considerarse como humanista.

Pero la etiqueta de humanismo no puede admitirse sin reservas. El propio autor alerta
que “Parece existir una ley singular del devenir del pensamiento humano según la cual
toda invención ética, técnica, científica, que es primero un medio de liberación y de
redescubrimiento del hombre, se convierte, a través de la evolución histórica, en un

32
La allagmática posee un status complejo que resulta imposible reproducir en este trabajo. Ligada a la
teoría de la individuación, se presenta como organizadora de la relación entre la “cibernética aplicada” y
la “ciencia determinista y analítica”, pero su status es axiontológico, susceptible de captar la
“reciprocidad entre el dinamismo axiológico y las estructuras ontológicas”. Para más información véase
el artículo homónimo que figura como texto complementario en ILFI (págs. 469-480)

31
instrumento que se vuelve contra su propio fin y que convierte en servil al hombre,
limitándolo” (MEOT, pág.121). Sumando tal consideración al rechazo por definir una
esencia antropológica del ser humano, podría parecer que el humanismo de esta teoría
no es nada clásico. Sin embargo, la alienación respecto a la máquina es atribuida a la
ignorancia “de su naturaleza y esencia”, y combinando eso a la intervención contra la
misma que pretende operar a través de la filosofía, nos ofrece una imagen bastante
próxima a los humanismos clásicos. Pero, es preciso detenerse en otros aspectos de su
ontología para esclarecer definitivamente qué tipo de humanismo promueven sus
escritos.

Cuando se habla de una esencia y una naturaleza, ¿significa esto que Simondon atribuye
una idiosincrasia a los objetos técnicos que no está dispuesto a conceder al individuo
viviente humano? En absoluto. De hecho, tal naturaleza y esencia no son sino la
expresión de una normatividad presente en el modo de existencia de los objetos
técnicos, que se desarrolla, como era de esperar, a través de un devenir ontogenético
derivado de la resolución de problemas, en este caso de funcionamiento, que se
despliega aquí de un modo particular, mediante un proceso de concretización. El propio
autor menciona que el sentido en el que se tiene que entender la noción de génesis en
MEOT es el que se defiende en ILFI (MEOT, págs.171-172).

Esto nos permite entender la antes enigmática respuesta en su entrevista con Jean Le
Moyne. Simondon no sabe qué es exactamente lo que le llevó a percibir la injusticia con
los objetos técnicos, pero tiene claro que tanto los vivientes como los objetos técnicos
deben ser conocidos según su devenir y no según una representación tomada en
cualquier momento de éste y considerada como única instancia válida del mismo. De
igual modo, la primera fase es la de constitución de un sistema a través de una primera
estructuración derivada de la resolución de las tensiones primeras. Por eso, en la
siguiente pregunta, cuando el entrevistador inquiere sobre la aplicación de tal
“fenómeno de individuación”, el autor responde que, en efecto, se vuelve a encontrar
“porque el punto de partida casi necesario es la resolución de un problema mediante la
aparición de un intermediario que, con frecuencia, es una pieza nueva” (SLT, pág. 393).

Otra coincidencia entre ILFI y MEOT reside en que en esta segunda también se rechaza
la distinción entre géneros y especies, que es recogida en el ámbito tecnológico
mediante la idea de clases definidas a través de su uso. Paradigma que deriva

32
directamente del trabajo, pero que no tiene en cuenta su “especifidad ilusoria”, ya que
“ninguna estructura fija corresponde a ningún uso definido. Se puede obtener un mismo
resultado a partir de funcionamientos y estructuras muy diferentes” (MEOT, pág. 41).
Los ejemplos que emplea el pensador de la ontogénesis desvelan una gran variación en
las analogías que se pueden establecer entre unos motores y otros en función de su uso.
Tal distancia analógica que separa a un motor de resortes y uno a vapor, aproxima sin
embargo a un reloj de mantenimiento eléctrico con un timbre.

Lo que definirá entonces la normatividad de los objetos técnicos es la existencia de un

dominio de transducción que se desarrolla “por convergencia y adaptación a sí mismo”
de acuerdo a un principio de resonancia interna. Aplicado al caso de los motores, no se
trata ya entonces de un determinado motor localizado espacio-temporalmente y
delimitado en su uso, “sino el hecho de que haya una sucesión, una continuidad, que va
desde los primeros motores hasta los que conocemos y que todavía están en evolución”
(MEOT, pág. 42). Ahora bien, para entender este rechazo de la noción de uso, resulta
imprescindible, como señala Barthélémy, “la oposición entre el carácter utilitario ─o
“utilización”─ y el funcionamiento operatorio ─ o “funcionamiento”33. Aclarada esta
distinción, podemos comprender mejor cómo se establece un linaje técnico. A través de
un acto inventivo se dan ciertos esquemas operatorios a los cuales se suman otros de
manera sintética que derivarían de otros actos inventivos constituyendo una cierta
“esencia técnica” o “tecnicidad”.

La esencia técnica no debe concebirse de un modo sustancialista, remite a la génesis y

sentido de los objetos técnicos que derivan de una sucesión transductiva de estas síntesis
de esquemas que configuran un devenir que va desde lo abstracto a lo concreto, de lo
más absoluto a aquello que se encuentra en un estado de interrelación con el medio a
través de la resolución de diferentes problemáticas. Se trata, por tanto, de una potencia
para producir y padecer determinados efectos. Inicia un proceso que implica el
perfeccionamiento de un determinado funcionamiento prefigurado en su unidad teórica
y material más inmediata. La tecnicidad remite entonces al grado de concretización de
un objeto técnico en el despliegue de los esquemas abstractos que contiene.

33
BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; “La cuestión de la no-antropología”, en BLANCO, Javier; PARENTE,
Diego; RODRÍGUEZ, Pablo & VACCARI, Andrés (coord.), Amar a las máquinas. Cultura y técnica en
Gilbert Simondon, Prometeo libros, Buenos Aires, 2015, pág. 61.

33
Como el propio Barthélémy señala al término del pasaje anteriormente citado, este
empleo de las nociones de abstracción y concreción parece próximo al utilizado por el
sistema hegeliano, pero no forman parte de ningún proceso dialéctico desplegado a
través del espíritu absoluto ni lo concreto se identifica directamente con lo verdadero.
En este aspecto, sigue habiendo un esfuerzo por parte de Simondon de sustraerse al
antropocentrismo y en este contexto a una cierta concepción romántica del genio
inventor. Los esquemas pueden estar ligados a lo humano en lo referente a su utilización
o a la integración simbólica del objeto técnico y los aspectos inesenciales que recubren
su estructura, pero si éste evoluciona “es en virtud de una necesidad interna, y no como
consecuencia de influencias económicas o de exigencias prácticas” (MEOT, pág. 45).

Es preciso separar las consideraciones de la ontogénesis técnica de representaciones

ilusorias muy arraigadas en nuestra cultura, y que van desde la identificación entre uso y
funcionamiento hasta la vinculación de lo económico y lo científico con lo técnico. La
evolución técnica se ha desarrollado históricamente con independencia del sistema
económico y al margen del estado del conocimiento científico. Esto explica que incluso
en culturas y etapas de la sociedad más tendentes a la conservación de los esquemas
tradicionales o etapas en las que no se producen descubrimientos o invenciones
científicas, los objetos técnicos prosigan su evolución. Por supuesto, esto no quiere
decir que no existan correlaciones entre estos dominios, pero la correlación entre ellos
ha sido mucho más elevada en la fase industrial que en la artesanal.

Esta evolución y concretización del objeto técnico logra aproximar al objeto técnico a
su medio hasta que pierde el carácter de artificialidad. En efecto, el modo de existencia
del objeto técnico concreto se acaba asimilando al del objeto natural. Un objeto técnico
no permanece aislado de las condiciones materiales del medio, pero se adapta a ciertas
condiciones definidas al par que prefigura otras a través de un medio “que sólo existe
virtualmente antes de la invención” (MEOT, pág. 76). Lo artificial queda reducido
entonces a aquellos objetos que requieren del mantenimiento del hombre, y la
interrelación con el medio es precisamente lo que le confiere cierta autonomía.

Se produce, como señala el especialista belga Pascal Chabot, todo un “cambio de

paradigma” que desplaza del origen la naturalidad o artificialidad del objeto. Desde la
óptica de Simondon, una planta en un invernadero o un buey criado y engordado para su
consumo son igualmente artificiales, en tanto que se ha producido una intervención

34
sobre su medio asociado hasta el punto de hacer a estos vivientes dependientes del
técnico humano (en estos casos el jardinero o el ganadero). “Lo importante es saber si el
modo de existencia es abstracto o concreto”34.

No obstante, hay que subrayar que la “asimilación” antes referida no implica la

identidad entre objetos naturales y técnicos, los primeros son concretos desde el inicio,
mientras que los segundos incluso perdiendo su artificialidad conservan vestigios de
abstracción. Es justamente en la contrariedad a esta asimilación aplicada al contexto de
lo humano en la que Simondon se opone al discurso cibernético. Si bien valora su
surgimiento como estudio de los objetos técnicos llegando a considerarla como
tecnología, cuestiona que sus postulados iniciales tomen un dominio muy especializado
según una clasificación por géneros y especies, así como que identifiquen a los
vivientes y los objetos técnicos autorregulados.

Como ha señalado el especialista belga en bioética, Gilbert Hottois, las dos críticas a la
cibernética son convergentes, “porque se puede considerar que si la cibernética ha
privilegiado tanto el esquema de autorregulación o ‘feed-back’ es porque pensaba
atrapar así la esencia común del autómata y el viviente”35. Tal representación no sólo es
ilusoria sino que además es peligrosa en tanto que deriva en la concepción de la
sociedad como una máquina susceptible de ser regulada homeostáticamente, haciendo
tender hacia un equilibrio estable. Si sumamos tal concepción de lo social a las
categorías cerradas de una comunidad y el biologismo implícito en ella, nos queda un
modelo de sociedad que se pretende natural haciendo olvidar el rol organizador y
constructor del esfuerzo humano. Lo cual constituye, por cierto, el objetivo de la gran
mayoría de ideologías políticas. O, si a tal modelo se incorporan lógicas inmunitarias
destinadas a excluir cualquier elemento exógeno como nocivo y susceptible por ello
mismo de ser eliminado, nos queda la concepción del régimen nazi como “biología
realizada” que el filósofo italiano Roberto Esposito describe en diversos escritos36.

34
CHABOT, Pascal; The Philosophy of Simondon. Between Technology & Individuation, Bloomsbury,
2013, p.17
35
HOTTOIS, Gilbert; Simondon et la philosophie de la “culture technique”, De Boeck-Wesmael,
Bruselas, 1993, pp. 62-63 (la traducción es nuestra).
36
Por ejemplo, en ESPOSITO, Roberto; “Biopolítica y filosofía”, “El nazismo y nosotros”, ambos en
Comunidad, Inmunidad y biopolítica, Herder, Barcelona, 2009, págs.123-139 y 141-154.

35
En la relación entre el ser humano y la máquina se cifra, por cierto, el centro del
problema. La evolución de los objetos técnicos ha visto sucederse distintos modos de
relación entre el individuo humano y la máquina. Como dice Rodríguez en “El modo de
existencia de una filosofía nueva”, prólogo a MEOT: “En la genealogía de la tecnicidad
existen los elementos técnicos (las herramientas utilizadas por el cuerpo humano), los
individuos técnicos (las máquinas que prescinden de estos cuerpos) y los conjuntos
técnicos (los talleres, astilleros, fábricas, etcétera, que ensamblan elementos e
individuos técnicos)” (MEOT, pág.21).

Con la industrialización se produce una gran proliferación de los individuos técnicos, lo

que se traduce en pérdida de puestos de trabajos. Pero mientras que la visión
generalizada considera que las máquinas ocupan los puestos humanos, para el pensador
francés lo que hacen realmente es sustituirlos en puestos prediseñados para máquinas,
cuyos esquemas, como se sugería antes, se encuentran contenidos en la síntesis de acto
inventivo. En efecto, el problema sería que la cultura habría sometido al ser humano
haciéndolo desempeñar una labor de máquina, de individuo técnico. Desde esta
perspectiva, el humano “reemplazaba provisoriamente a la máquina antes de que los
verdaderos individuos técnicos se pudieran constituir” (MEOT, pág. 101).

Este planteamiento, aunque pueda parecer contraintuitivo, recoge una idea bastante
fecunda a la que ya habíamos hecho alusión: el modo en el que el objeto técnico
incorpora los esquemas operacionales del acto de invención. Es por eso que la invención
es explicada a través de la idea de “una influencia del porvenir sobre el presente, de lo
virtual sobre lo actual”. Los esquemas de funcionamiento derivados de esta invención se
explican entonces con unos rasgos de anticipación parecidos a los de la representación
teatral, “del mismo modo que un rol puede estarlo en ausencia del verdadero personaje”
gracias a la imaginación que es capaz de reproducir el gesto (MEOT, págs. 78-79). Es
preciso tener en cuenta que la imaginación no es para este autor solamente la capacidad
para inventar o representar imágenes más allá de lo sensorial, sino que también supone
una posibilidad de percibir cualidades en los objetos a un nivel más allá de lo abstracto
y de lo concreto, que es el nivel de los esquemas. En este sentido, la imaginación es lo
que permite al viviente humano descubrir las posibilidades de la tecnicidad. La
invención deja de considerarse entonces como un comienzo absoluto, que procediese ex
nihilo.

36
La noción de información, pues, permite leer la relación que se establece entre la
máquina y el humano de una manera más clara. El objeto técnico aparece como un ser
determinado por formas que deben ser traducidas a información para el funcionamiento
del mismo. El individuo humano por su parte realiza dos procesos, uno que configuran
los esquemas de las máquinas y que suponen la transformación de lo a posteriori en a
priori, y otra que convierte en información tales formas. Por consiguiente, el ser
humano ejerce una suerte de función de traducción entre lo actual y lo virtual que
permite descubrir la significación contenida en los objetos. Tal significación es “el
sentido que toma un acontecimiento en relación con formas que existen previamente; la
significación es lo que hace que un acontecimiento tenga valor de información”
(MEOT, págs.154-155).

Se puede considerar entonces que el ser humano tiene una responsabilidad con el objeto
técnico a diversos niveles. Tiene la tarea de inventarlo, y de ponerlo en comunicación
con otros objetos técnicos, para que puedan desplegar sus potenciales. En la obra se
denomina “actitud tecnológica” a aquella que nos permite ir más allá de la concepción
del objeto técnico como objeto de uso y preocuparnos por la correlación entre los
diversos objetos técnicos. Esa actitud se corresponde con el “estatuto de mayoría”, del
que habla Simondon cuando diferencia entre dos modos de relación social con el objeto
técnico, ya que precisamente la marca de la distinción entre ambos reside en considerar
al objeto técnico como útil (estatuto de minoría) o reflexionar en torno al mismo
(estatuto de mayoría). La elevación hacia tal estatuto de mayoría convierte al individuo
humano en el testigo y elemento decisorio de una problemática que solamente puede
resolver él “porque es el único que la puede pensar” (MEOT, págs. 161-162).

Pero además de una responsabilidad con los objetos técnicos, el ser humano tiene una
necesidad de los mismos. Las técnicas rompen con las categorías cerradas de la
comunidad como las de finalidad, que se constituyen como razón última de la vida
social. Esto es especialmente importante teniendo en cuenta la tendencia aislacionista o
proteccionista de las comunidades. Tal tendencia puede encontrar algún tipo de
estabilidad, pero sólo como preludio a “un proceso de degradación cuya salida puede ser
fatal” (SLT, pág. 309). La cibernética, en tanto que técnica de la organización, permite
revertir esta situación posibilitando que el ser humano pueda observar la constitución de
la sociedad desde una perspectiva extrínseca, y convertirse así en el creador de un nuevo
modo de organización.
37
Esta es la gran virtud de la cibernética en tanto tecnología, que una inclinación hacia la
concepción homeostática de la sociedad echa por tierra. Sumado a lo anteriormente
explicitado nos permite comprender la importancia para el proyecto humanista de
Simondon de hacer compatibles cultura y técnica. Las técnicas también desarrollan
entonces una labor mediadora en las relaciones entre seres humanos que permite reducir
la alienación que somete al individuo a la sociedad hasta hacerle creer que ésta
constituye su medio natural. Una cultura parcial que no incorporase a las técnicas se
constituiría como una cultura literaria bastante limitada. Hay un cierto carácter
reaccionario en tal cultura, que la convierte en ocasiones en una simple “iniciación a las
opiniones de grupos sociales determinados que existieron en las épocas anteriores”
(MEOT, pág.127).

Pero esto no quiere decir que la cultura técnica se oponga a la literaria. Por el contrario
la idea de una cultura técnica en Simondon procede por amplificación, no niega el valor
de la cultura literaria ni del desempeño intelectual, pero toma consciencia de que existe
todo un conjunto de abstracciones derivados de ellos que promueve situaciones de
alienación. Tal idea de una cultura técnica tiene como sustento la reparación de la
injusticia que la civilización comete a diversos niveles sobre las máquinas,
culpabilizándolas de una alienación que en realidad es derivada de una serie de
escisiones incorporadas en la sociedad: desde la separación entre trabajo manual y
trabajo intelectual según clases sociales hasta la escisión entre una cultura literaria y un
saber técnico.

Es un buen momento para dilucidar el rol que juega el trabajo en este planteamiento.
Antes se había aludido al esfuerzo comunitario que pretendía reducir el objeto técnico
en un sistema de obligaciones sociales como las del trabajo, ahora podemos completar
señalando que tal instancia laboral resulta alienante en la medida que se agota en su
propia consumación. Este modo de relación con el objeto técnico anula su reactividad
creativa y la información que contiene haciendo de él una simple herramienta, un mero
útil.

Por el contrario, el objeto técnico es más que un utensilio, “es participable; como su
naturaleza no reside solamente en su actualidad, sino también en la información que fija
y que lo constituye, puede ser reproducido sin perder esa información (…); está abierto
entonces a todo gesto humano para utilizarlo o recrearlo, y se inserta en un impulso de

38
comunicación universal”. Es por ello que el pensador francés muestra su favor hacia los
sofistas en tanto que estos “comprendieron y expresaron este valor del esfuerzo técnico
que libera al hombre de la comunidad y hace de él un verdadero individuo” (ILFI,
págs.446-447).

El trabajo se presenta entonces como fuente misma de la alienación y “ni el marxismo,

ni este contra-marxismo que es el psicologismo en el estudio del trabajo a través de las
relaciones humanas pueden encontrar la verdadera solución, porque ambos ubican la
fuente de la alienación fuera del trabajo, mientras que el trabajo mismo en tanto que
trabajo es la fuente de la alienación”. Esto no significa que Simondon niegue la
alienación económica, pero según su hipótesis tal alienación estaría ubicada ya “en el
nivel de las superestructuras, y supondría un fundamento más implícito, que es la
alienación esencial a la situación de ser individuado en el trabajo” (MEOT, pág. 264).

Tal cuestionamiento del modo de organización social lleva a Simondon a plantear que la
reducción de la alienación se ubica en el nivel “del colectivo transindividual”, de
manera que sólo el pensamiento filosófico en su desempeño regulador de la cultura
puede llevar a cabo la reducción de esta alienación, “mediante la introducción de la
operación técnica en el pensamiento filosófico como terreno de reflexión e incluso
como paradigma” (MEOT, págs. 264-271). La cuestión de lo transindividual parece ser
fuente de ambigüedades en la lectura de la obra, ya que, presentándose en un principio
como descubrimiento y génesis de lo colectivo en ILFI desde lo preindividual, en
MEOT aparece asociada al objeto técnico como “soporte”, “símbolo” e
“intermediario”37.

Muriel Combes recoge esta dificultad explicando que no debe interpretarse tal uso como
una proclama a favor de la concepción del ser humano como protésico ni como el
establecimiento de una interdependencia entre la individuación colectiva y el objeto
técnico. Se trata más bien de que “una relación transindividual entre los hombres,
incluso cuando es el efecto de un vínculo adecuado con los objetos técnicos, condiciona

37
Como explica sintéticamente Guchet: “símbolo en la medida en el acto de invención presente reenvía a
aquel del pasado, soporte en la medida en que el objeto técnico, conocido según sus esquemas de
funcionamiento, hace posible precisamente esta comunicación de ‘todos los presentes en el nuestro’ ”,
Cfr. GUCHET, Xavier; Pour une humanisme technologique. Culture, technique et société dans la
philosophie de Gilbert Simondon, PUF, Paris, 2010, pp. 245-248 (la traducción es nuestra)

39
dicho vínculo y es, por consiguiente, la única que puede garantizarlo”38. Por tanto
existen dos modos de realización de lo transindividual, uno que estaría mediatizado por
el objeto técnico y otro que no, pero ambos implican algún efecto sobre dicho objeto.

Hay que tener presente que la transindividualidad aparece en ILFI en el contexto del
tránsito hacia lo colectivo como expresión de modos de relación entre individuos que
van más allá de lo interindividual porque se sustenta sobre lo preindividual. Pero
precisamente por esta razón hay que tener en cuenta que lo preindividual es lo
indeterminado, ubicado más allá de las distinciones de género y especie. Plantearse el
problema buscando cuál es la clase a la que pertenece lo preindividual o a la que
pertenece lo transindividual es formular a nuestro juicio un falso problema siempre y
cuando aceptemos los postulados de este autor.

El hecho de que Simondon impugne una concepción de la espiritualidad meramente

literaria en dicho contexto respalda nuestra posición. La espiritualidad parte
precisamente de la conciencia del individuo de ser más que unidad, de contener en él
una realidad más amplia, ¿cómo podría reducirse a decidir entre ser natural o técnico?
Tanto lo preindividual como lo transindividual pertenecen a fases del ser diferentes de
lo individuado. En esta ontología, naturaleza y técnica se encuentran en un estado de
tensión, pero es una tensión transductiva, que no opone ambas, sino que las diferencia e
integra en un conjunto más amplio que es el de la propia realidad.

Una cultura que solo ofreciese espacio a una cultura literaria sería incompleta: “La
espiritualidad no es solamente aquello que permanece, sino también lo que brilla en el
instante entre dos espesores indefinidos de oscuridad y se olvida para siempre; el gesto
desesperado, desconocido, del esclavo sublevado pertenece a la espiritualidad tanto
como el libro de Horacio. La cultura da demasiada importancia a la espiritualidad
escrita, hablada, expresada, registrada” (ILFI, pág. 317). La cultura que se vislumbra en
esta teoría es una que une elementos que se encuentran habitualmente antagónicos
porque son parciales. De lo que se trata es de encontrar la convergencia entre todas estas
expresiones por mediación de una cultura técnica, que sea capaz de comunicar
adecuadamente los distintos dominios por medio de esta transductividad.

38
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, págs.
124-126

40
Se sitúa más allá de cualesquiera parejas antagónicas: “Ni búsqueda de inmanencia, ni
búsqueda de transcendencia, ni naturalismo ni teología pueden mostrar esta relación
transductiva; es en su centro que el ser debe decidirse” (ILFI, pág. 322). Asoma en este
punto la idea de una unidad cultural que no se ofrece como homogeneizadora, sino
como integradora y al mismo tiempo diferenciadora, donde los diversos elementos ni se
confundan ni se reemplacen. Ello explica el esfuerzo que el autor realiza por explicar el
divorcio entre técnica y cultura a partir de un desfasaje de la unidad mágica primitiva,
que es pre-técnica y pre-religiosa. Tal unidad primitiva no puede entenderse como una
cuestión originaria, y menos en una ontología sustentada sobre la noción de lo
preindividual y la idea un devenir ontogenético a través de fases del ser.

Se trata más bien de un esfuerzo por captar las relaciones entre los diversos modos de
existencia del viviente humano en el mundo y la relación que éste ha establecido con
sus propios productos a través del proceso ontogenético que las constituye con el fin de
poder promover una instancia resolutoria de un orden de magnitud más amplio. Andrea
Bardin ha indagado las fuentes de este empleo del término “magia” en la obra conjunta
de Henri Hubert y Marcel Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie (1902),
donde se concibe ésta como la unión de ciencia, técnica y religión39. Esta unidad mágica
primitiva pretende ubicarse antes del desdoblamiento del mundo en teórico y práctico
recogiendo la génesis de los diversos modos de pensamiento (religioso, técnico y
estético), captando sus interrelaciones y sus divergencias o incluso desconexiones.

Supera las pretensiones de este trabajo reconstruir la argumentación de Simondon, que

por otra parte se puede encontrar en diversos escritos40. Baste de momento con indicar
que tal universo mágico está estructurado de una manera reticular a través de la
señalización de lugares y momentos clave, que se establecen según una distinción entre
figura y fondo, proveniente de la Gestalt. La ruptura con esta retícula se produce en el
momento en que la figura se desprende del fondo a través de una mediación primitiva
derivada de la aparición de las técnicas y la religión. Las técnicas, que presentan un
orden de magnitud elemental, adquieren el contenido de la figura, mientras que las

39
BARDIN, Andrea; Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon. Individuation,
Technics, Social Systems, Springer, Londres, 2015, pp.165-171
40
Se aborda como un desfasaje entre religión y técnica en MEOT, entre sacralidad y tecnicidad en
“Psicosociología de la tecnicidad” (SLT) y en los últimos capítulos del curso Imaginación e invención
(1965-1966), donde aparece a la luz de la “creación” del objeto técnico.

41
religiones y su potencial para la universalización adquieren el del fondo. Entretanto, la
estética aparece aquí como la encargada de mantener la función de totalidad y ofrecer la
posibilidad de un puente entre el pensamiento técnico y el religioso. A esta primera fase
del desdoblamiento de la unidad mágica primitiva se suma una segunda de la cual
derivan la gran mayoría de movimientos políticos y sociales.

Tales movimientos “en lugar de analizar al hombre, lo clasifican y lo juzgan, haciéndolo

entrar en las categorías definidas por las cualidades y las formas de fondo, así como las
religiones clasifican y juzgan haciendo entrar a cada individuo en la categoría de lo
sagrado o lo profano, de lo puro o lo impuro” (MEOT, pág. 231-232). El gran problema
de dichos movimientos, como de aquellas religiones más sectarias, es la falta de una
perspectiva universalista, que les lleva a defender y tratar de imponer los intereses de un
grupo concreto de la población sobre el resto. La situación deriva en una gran
diversidad de grupos que desarrollan intrigas con el propósito de conducirse como
directores de la cultura. Simondon explica en su texto “Cultura y técnica” (1965), que
ambas coinciden en ser técnicas de manipulación de la humanidad a niveles diferentes.
Su oposición deriva de que se originaron en momentos diversos, la cultura es
preindustrial y la técnica industrial (Cfr. SLT, págs. 306-311).

La vía de resolución de la problemática es la constitución de un pensamiento que se

ubique al mismo nivel que el estético pero en esta segunda etapa. Simondon
encomienda, como se avanzó antes, tal desempeño a la filosofía, que aparece como una
combinación de todos los demás modelos de pensamiento pero superándolos a todos
ellos en una dimensión más amplia. La filosofía debe lograr la conciliación entre la
técnica y la cultura, reformulando su contenido según las indicaciones que antes se
habían presentado. Pero su esfuerzo por integrar tiene limitaciones: solamente puede
suscitar la intuición en la promoción de las técnicas en el seno de la cultura.

Hace falta que los seres humanos en su conjunto realicen la toma de conciencia del
sentido y la realidad de los objetos técnicos, lo cual únicamente puede realizarse a
través de un proyecto humanista que desarrolle a través de la educación. “La primera
condición de aproximación de la cultura y de la técnica reside en la simultaneidad del
encuentro de los contenidos mentales que surgen de estas dos fuentes a lo largo de la
educación”, sin embargo, esto no se puede desarrollar sin una amplia reforma de la
misma: “el aprendizaje de la cultura debería extenderse más hacia la edad adulta, y el de

42
la tecnicidad debería ser abordado más temprano” (SLT, pág. 313). De hecho, en la
introducción de MEOT el autor ya sostenía que “Un niño debería saber qué es una
autorregulación o una reacción positiva, al igual que conoce los teoremas matemáticos”.

En consonancia con estas ideas, Simondon realizó diversos esfuerzos a lo largo de su

trayectoria educativa implantando tales ideas, llevando por ejemplo a sus alumnos del
Liceo Descartes, de orientación humanística, a un taller de objetos técnicos. La
experiencia y las reflexiones derivadas de la misma, así como la respuesta a diversas
objeciones se encuentran en el texto Lugar de una iniciación técnica en una formación
humana completa (1953), donde explica que él pretendía mostrar la posibilidad de ser
“un primer ejemplo de una cultura no imitativa, sino constitutiva, no simbólica, sino
real, que se dirige a una sociedad continua, sin barreras internas, cuyo sentido ya no es
la propiedad, sino la actividad constitutiva” (SLT, págs. 202-205).

Este tipo de desarrollos deberían conllevar una amplia reconsideración sobre el modo en
el que la cultura se orienta con respecto al objeto técnico, tratándolo como un mero útil,
un medio para la diversión, o el chivo expiatorio de las bajezas humanas. A estos
comportamientos se suma el trato del objeto técnico como fetiche para el comercio, que
suele estar acompañado de la incorporación de adornos inesenciales respecto a los
esquemas de funcionamiento: “son los aspectos inesenciales los que se pueden hacer a
medida, porque son contingentes” (MEOT, pág. 46). Sin duda, Simondon habría sentido
gran simpatía por los movimientos que actualmente promueven el reciclaje y la
reparación de dispositivos técnicos antiguos.

Pero él iba un paso más allá, sugiriendo la posibilidad de desarrollar “un gusto técnico,
comparable al gusto estético” (ILFI, pág. 460). Tal gusto debería servir como
contrapartida a la cultura del consumo y el rendimiento. El rendimiento ha devenido
terriblemente invasivo y nocivo desde el momento en que supera la esfera del comercio
y la industria hasta aplicarse sobre la educación y el trabajo. Pero este rendimiento es
en realidad una excusa, “Cuando una idea o un acto son rechazados porque son
juzgados ineficaces y de débil rendimiento, es en realidad porque representan una
iniciativa individual creadora, y porque la comunidad se subleva con un permanente
instinto misoneísta contra todo lo que es singular” (ILFI, pág. 467).

43
En este punto queda claro que el humanismo que promueve la obra de Simondon es de
un tipo bien particular, situado más allá de los humanismos clásicos en tanto que se
opone al antropocentrismo y la antropología, pero ubicado dentro de ellos tanto en sus
propósitos (unidad cultura, progreso y recuperación de lo humano alienado) y sus
medios (la filosofía y la educación). En última instancia, sigue latiendo en el fondo de
su proyecto la famosa máxima de Terencio (“Humani nil a me alienum puto”), que él
mismo cita en el texto Prolegómenos para una reconstitución de la enseñanza (1954)
para constatar que el humanismo antiguo es aún válido. Pero con un importante matiz,
pues mientras el humanismo antiguo busca “redescubrir el hombre en el hombre” (SLT,
pág. 247), el nuevo humanismo simondoniano busca redescubrir la realidad humana
alienada en la máquina.

Tal es el motivo por el que el título del libro de Guchet sobre este tema, “Por un
humanismo tecnológico”, nos parece el más adecuado para calificar el proyecto
simondoniano. La gran especifidad del humanismo tecnológico que desarrolla el
pensador de la ontogénesis es la recuperación de la realidad humana contenida en el
objeto técnico, tal móvil que conduce a la configuración de una cultura técnica es la
gran aportación práctica de una producción que está orientada a transfigurar nuestra
mirada sobre el ser para lograr finalmente insertar de una manera real el devenir en él. Y
por muy extraño que pueda resultar aun en nuestros días, en tal recuperación de la
humanidad del objeto técnico se encuentra en juego el futuro de nuestra propia
humanidad.

Sin embargo, por muy admirable e impresionante que pueda lucir el sistema
simondoniano, tanto en su compleja ontología como en las novedades que introduce a la
hora de examinar y modificar nuestra realidad social, debe ser puesto a prueba,
especialmente después de que haya transcurrido medio siglo desde su formulación. En
efecto, el propio Simondon sostiene que debido a la proclividad de los movimientos
liberadores de tendencia humanista para convertirse en los nuevos sistemas de opresión,
“el humanismo nunca puede ser una doctrina ni incluso una actitud que se pueda definir
de una vez por todas; cada época debe descubrir su humanismo, orientándolo hacia el
peligro principal de la alienación” (MEOT, pág. 121). Tal es el motivo que nos lleva a
plantear un estado de la cuestión que recoja la discusión actual sobre su obra.

44
5. Estado de la cuestión

5.1. Clasificaciones

Como se avanzó al comienzo de esta investigación, el debate actual en torno al

proyecto de renovación ontológica y humanística de Simondon se ha orientado en torno
a sus posibilidades políticas. Antes de exponer y debatir en lo que sigue con algunas de
las interpretaciones más relevantes, vamos a ofrecer una presentación a través de dos
clasificaciones que los especialistas Andrea Bardin y Alberto Toscano han hecho de las
posturas implicadas. Estas dos clasificaciones figuran como orientación al inicio de
escritos suyos en los que abordan la cuestión de la política en la obra de Simondon.
Ambos oponen a los grupos que delimitan sus respectivas interpretaciones, pero como
nos ocuparemos de las mismas en lo sucesivo, nos limitamos aquí esbozar a través de
sus escritos una imagen del contexto del debate, evaluando las virtudes y defectos de
sus agrupaciones.

Bardin41 diferencia entre los autores en función de a qué obra han dado prioridad en sus
lecturas. De esta manera contamos con un grupo de intérpretes que partirían de Deleuze
y que habrían extraído de ILFI una ontología social de lo “transindividual colectivo” en
un esfuerzo por sustraerse del individualismo metodológico que parece primar en el
pensamiento político contemporáneo. A este primer grupo pertenecerían los textos de
Étienne Balibar, Filippo del Luchesse, y Muriel Combes. Luego encontraríamos un
segundo grupo conformado por quienes, a diferencia de los primeros, encontraron en
MEOT y en la interpretación “superficial” de Herbert Marcuse una vía de análisis de
las relaciones entre la tecnología y la sociedad. Este grupo tendría entre sus integrantes
a intérpretes como Bernard Stiegler, Arne de Boever y Andrew Feenberg.

En relación a esta primera clasificación hay que indicar que si bien el influjo de Deleuze
se encuentra latente en Combes y el de Marcuse es muy claro en Feenberg, no parece
que estos filósofos puedan constituir en su lectura un eje para el resto de autores. No
sólo por el bajo influjo que encontramos en éstos, sino también porque las
interpretaciones de Deleuze y Marcuse que Bardin señala son demasiado marginales
para configurar un patrón en sus lecturas. En efecto, en el caso de Deleuze la referencia

41
BARDIN, Andrea; “Philosophy as political technē: The tradition of invention in Simondon’s political
thought” en Contemporary Political Theory, ed. Palgrave Macmillan UK, 2018, pp. 1-2.

45
es su reseña de ILFI42, que si bien es un documento importante en el análisis de las
conexiones entre Simondon y el postestructuralista, no alcanza a rendir cuenta de la
profunda inspiración del segundo en la ontología del primero. Y en el caso de Marcuse,
las citas de MEOT en El hombre unidimensional43 reflejan, como se dijo al inicio de
este trabajo, el uso de Simondon como un simple historiador de la relación entre el ser
humano y la máquina.

Pero este no es el único problema. Lo cierto es que la mayoría de los autores

mencionados emplean en su trayectoria como investigadores tanto ILFI como MEOT
(de hecho el propio Deleuze emplea ambas obras), lo cual resta consistencia a la
hipótesis clasificatoria de Bardin, que habiendo publicado esta clasificación tan
recientemente, parece centrarse sin embargo en obras muy concretas de los inicios de
las trayectorias de los intérpretes. Parece que existe un cierto “adanismo” en la
recepción del pensamiento de Simondon, un deseo de ser el primer intérprete en
conciliar las dos tesis del pensador francés, que lleva a ignorar los esfuerzos realizados
por los anteriores comentadores. Tal esfuerzo dejó de ser una novedad hace tiempo para
convertirse prácticamente en un cliché o incluso en una caricatura del investigador
simondoniano.

Toscano, por su parte44, basa su esquema clasificatorio en el concepto de lo

“preindividual”, foco de los principales debates en referencia a la posibilidades políticas
del corpus simondoniano. Así, distingue en principio entre una lectura naturalista y otra
lectura relacional. En la lectura naturalista sitúa a Paolo Virno, en quien se hallaría una
lectura de lo preindividual concebido como el conjunto de potenciales compartidos por
la especie humana, dando especial importancia a la capacidad lingüística. A esta lectura
se opondría la de Muriel Combes, quien prioriza la dimensión emocional de lo
preindividual y el rol relacional de la individuación en el viviente humano, que es
siempre “más que uno” en tanto que necesita del colectivo para individuarse y así
resolver las problemáticas perceptivas y afectivas.

42
DELEUZE, Gilles; “Gilbert Simondon: El individuo y su génesis físico-biológica” en La isla desierta y
otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005, págs. 115-119.
43
MARCUSE, Herbert; El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 1994, págs. 55-59
44
TOSCANO, Alberto; “The Disparate: Ontology and Politics in Simondon”, en Pli. The Warwick
Journal of Philosophy, Special Volume: Deleuze and Simondon, 2012.

46
A este respecto habría que señalar que si bien es posible establecer estas distinciones
entre la lectura de lo preindividual de Combes y de Virno, no parece claro que la
etiqueta relacional sirva para definir en exclusiva a la primera. Es conveniente recordar
que Combes y Virno se encuentran bastante próximos, ambos se encargaron de la
edición al italiano de ILFI allá por el 2001, y ambos conceden bastante importancia al
fenómeno de la angustia y al papel que juega lo colectivo en el proceso de la
individuación del viviente, siendo éstas tan sólo algunas de las conexiones que se
pueden establecer entre ambos autores45. En este sentido, es importante preguntarse
cuánto de relacional y cuánto de naturalista hay en ambos planteamientos, puesto que
parece que cualquier lectura de Simondon incorpora ya, en la medida en que no se aleje
mucho de éste, dichos elementos. La escisión solamente nos sirve de modo orientativo
con el propósito de establecer diferencias muy generales, motivo por el que quizás la
versión francesa de este texto, que no contiene la adición de esta clasificación, ha tenido
mayor repercusión46.

No obstante, a la luz de lo que hasta el momento se ha indicado, parece que el esquema

clasificatorio de Toscano resulta más fundamentado que el de Bardin en la medida en
que ofrece diferencias en función del modo en que se enfoca un concepto filosófico y no
en base al uso de las obras y a la presunta influencia de Marcuse y Deleuze en contextos
muy particulares. En lo que sigue, vamos a interrogar las interpretaciones de cuatro de
los autores a los que se ha hecho mención: Muriel Combes, Bernard Stiegler, Andrea
Bardin y Alberto Toscano, pero también daremos voz a otros autores como Virno,
Barthélémy y al colectivo Tiqqun.

45
Cfr. HEREDIA, Juan Manuel & RODRÍGUEZ, Pablo Esteban, “¿En qué se reconoce el
simondonismo?”, prólogo de COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus,
Buenos Aires, 2017, págs. 13-15.
46
TOSCANO, Alberto; “La disparition” en Multitudes, vol. 4, nº18, 2004, pp. 73-83.

47
5.2. Debate ontológico-político

Comenzamos con Muriel Combes, quien desarrolla una posición bastante controvertida
al obviar en ocasiones las dimensiones técnicas y naturales de lo preindividual para
hacer una lectura en clave política que prioriza las dimensiones afectivas de esta noción.
Como se había señalado cuando se exponía el tránsito entre las individuaciones psíquica
y colectiva lo preindividual supone el reflejo de algo en el interior del individuo que es
más que unidad, y Combes interpreta eso como un preludio intuitivo de lo colectivo:
“esta tensión puede ser vista como la forma bajo la cual este puede percibir la latencia
de lo colectivo en él”47. Visto desde la perspectiva del sujeto no parece que la autora
ande desencaminada. De hecho solamente habría que precisar que tal latencia de lo
colectivo no se percibe de una manera directa, o al menos eso es lo que se puede
concluir si nos atenemos al riesgo siempre presente de la angustia y la posibilidad de
que la relación colectiva se desarrolle como una relación entre términos, de manera
interindividual.

Lo que no está tan claro es el paso siguiente desarrollado en el escolio de la obra que se
cita, donde se habla de lo transindividual como una mera trasposición en lo colectivo de
lo preindividual, reduciendo éste a “una esfera privada de una vida afectiva impersonal,
de inmediato común” y lo transindividual a “una zona impersonal de los sujetos que es
simultáneamente una dimensión molecular o íntima de lo colectivo mismo”48. Tal
lectura es la que sustenta su idea de una “intimidad de lo común”, y que posibilita que la
autora establezca una correspondencia con la noción deleuzeana del pliegue. Combes
introduce esa idea mientras señala el carácter ambiguo de la noción de
transindividualidad en la obra de Simondon:

“Toda la paradoja de lo transindividual consiste en el hecho de que, siendo proceso de

autoconstitución, se nos presenta necesariamente como si surgiera del afuera, puesto que emerge
forzosamente para nosotros sobre el fondo de relaciones interindividuales que constituye nuestra
existencia social (…) Desde este punto de vista, la figura del pliegue no parece extraña al
modelo de la elaboración subjetiva que propone el pensador de la transindividualidad”49.

47
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, pág.70
48
Ibíd., pág. 92
49
Ibíd.,págs.77-78

48
Ahora bien, ella misma tiene que precisar que la similitud no es tan clara como nos
quiere hacer creer, ya que el pensador de la ontogénesis “define esta elaboración como
una doble dialéctica, ‘una que interioriza lo exterior, otra que exterioriza lo interior’ ”;
no obstante, hay más, ya que a lo que esta doble dialéctica apunta no es directamente a
la transindividualidad, sino a la individualidad psicológica derivada de la misma. Y si
bien ella misma aclara que tal dialéctica se encuentra lejos del modelo lógico hegeliano,
sin embargo, no lo está por las razones que ella señala. En efecto, Combes nos dice que
tal dialéctica “existe sin mediación ni síntesis”, pero tal afirmación debe ser matizada,
ya que se tratan de “dos dialécticas conexas” que se desarrollan en la resolución de las
problemáticas afectiva y perceptiva, lo cual a la luz del esquema de la individuación
requiere precisamente de la mediación de una instancia más amplia que las integra y
diferencia transductivamente.

Por otra parte, ella misma desarrolla una cierta síntesis en la relación al identificar lo
preindividual y su correlato transindividual con una suerte de común afectivo-emotivo
que se encontraría a la base de las relaciones impersonales que se puedan producir en la
sociedad. Si bien tal reajuste puede ser legítimo y fecundo a la hora de llevar la teoría a
la praxis política, también legitima críticas como la de Toscano, quien considera que
Combes (y Virno con ella) convierten lo preindividual en lo “preindividual de la
humanidad”, haciendo igual lo que precisamente es valioso en tanto desigual50.

Por el contrario, Toscano apostará, siguiendo a Deleuze, por una concepción de lo

preindividual concebido como un campo trascendental poblado por singularidades
dispares y diversas series, lo que derivará en concebir lo político en Simondon como
una suerte de invención de vías de comunicación entre series inicialmente
incomposibles. La virtud de Toscano en este punto reside en captar la desigualdad o
disparidad inicial de los elementos que se resuelven en la dimensión transindividual, un
aspecto que Combes parece obviar en tanto que remite lo transindividual a este común
afectivo. El problema del mismo es que concibiendo lo preindividual como campo
trascendental pierde de vista la pretensión de Simondon de eludir las instancias
originarias – a pesar de que en ocasiones el propio autor parece caer en tal movimiento.

50
Cfr. la segunda sección de TOSCANO, Alberto; “The Disparate: Ontology and Politics in Simondon”,
en Pli. The Warwick Journal of Philosophy, Special Volume: Deleuze and Simondon, 2012.

49
Con todo, la visión de Combes nos parece mucho más próxima a la de Simondon, en
tanto que respeta las contradicciones y tensiones de su pensamiento, que hacen de lo
preindividual tanto potencial indeterminado como “realidad que funda la
transindividualidad” (ILFI, pág. 403) a través de este preindividual que se encuentra en
todo sistema individual, pero que no debería concebirse como algún tipo de común
precisamente porque depende de la disparidad para poder devenir elemento
posibilitador de lo transindividual.

No obstante, es menester aclarar algo. Si bien Toscano critica en este punto a Combes y
Virno por igual, como avanzábamos al evaluar las clasificaciones, la lectura de este
segundo varía respecto de la primera. Virno emplea a Simondon con el fin de esclarecer
aquellos predicados que permiten explicar su noción de multitud. Para ello emplea dos
tesis simondonianas. La primera es la idea según la cual “ ‘la individuación jamás es
completa’, que lo preindividual no se traduce jamás del todo en singularidad”51. Con el
fin de avanzar en el diálogo habría que obviar que la individuación es de hecho
completa en diversos seres y diversas ocasiones, por ejemplo en los individuos físicos y
en aquellos sistemas que ya han consumido sus cargas potenciales, si bien cuando esto
ocurre en el caso de los vivientes éstos persisten como símbolos (ILFI, pág.315).

En vista de la complejidad de la ontología simondoniana he de reconocer que no sabría

qué status asignar a dichos símbolos o “agujeros de individualidades”, pero es posible
suponer que pertenecen a la dimensión de lo transindividual y que, en consecuencia,
Virno tiene parcialmente razón en lo que respecta al ámbito del viviente. La
consecuencia que se extrae en la Gramática de la multitud (2003) es la concepción del
sujeto como un compuesto entre elementos individuales y aspectos individuados, “un
‘yo’ pero también un ‘se’ ”, lo cual parece en principio razonable, sobre todo cuando
Virno interrelaciona tal circunstancia con los escenarios de crisis derivados de un
“férreo entrelazamiento” entre lo individual y lo preindividual.

El problema reside en la segunda tesis que extrae de Simondon. El filósofo italiano

colige acertadamente que la individuación colectiva es el terreno de una individuación
que no disminuye lo singular del individuo, pero hace de lo preindividual un conjunto
de elementos específicos como la percepción, la lengua y las fuerzas productivas, lo
cual, si bien puede argumentarse, excede con mucho la letra del texto simondoniano. De

51
VIRNO, Paolo; Gramática de la multitud, Traficantes de sueños, Madrid, 2003, pág.77

50
nuevo, ocurre como con Combes; ambos nos ofrecen una lectura del francés que puede
ser muy fecunda políticamente pero en la que Simondon no se reconoce del todo.

Esta no es, por cierto, una cuestión de la que el propio autor no sea consciente, sino que
él mismo reconoce en la entrevista con el profesor Jun Fujita Hirose que un
acercamiento político a Simondon implica saber en qué momento es necesario
“despedirse de él (…) y continuar solos”, ya que en materia política el pensador de la
ontogénesis “parece vivir por debajo de sus posibilidades” aplicando conceptos
políticamente fecundos en momentos en los que no se ocupa de lo político
directamente52.

Es preciso observar que en la lectura de Combes y Virno sobre lo preindividual nos

encontramos con elementos que en última instancia son tan naturales como culturales,
pues comprenden desde la percepción y las emociones hasta la lengua y las fuerzas
productivas, todas ellas son instancias de difícil categorización para quien pretende
establecer una línea tajante entre lo natural y lo artificial. Por otra parte, es la creencia
de que lo preindividual comprende solamente aspectos naturales la que ha motivado la
impugnación de la posibilidad de lo político en la obra de Simondon por parte de
Bernard Stiegler.

Stiegler reconoce la importancia de Simondon en su planteamiento a través de una gran

variedad de intuiciones que tienen en común, así como de conceptos del segundo que
son reelaborados en la producción del primero, pero matiza qué límites percibe en éste,
ya que el teórico de la individuación “permite concebir por medio del concepto de
transducción una constitutividad originariamente tecno-lógica de la temporalidad –sin
que él mismo adopte semejante concepción”53. El tiempo en Simondon es una solución
que “surge de lo preindividual como las demás dimensiones según las cuales se efectúa
la individuación” (ILFI, pág. 24), y por lo tanto deriva de una instancia que ciertamente
se califica tanto como ápeiron, como natural indeterminado y como naturaleza en
última instancia, lo cual justifica la crítica de Stiegler.

52
VIRNO, Paolo & FUJITA HIROSE, Jun; “Leer a Simondon: transindividualidad, actividad técnica y
reificación” en VIRNO, Paolo; Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana,
Traficantes de sueños-Cactus-Tinta limón, Madrid, 2005, págs. 21-24
53
STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo I: El pecado de Epimeteo, Ediciones Hiru, Hondarribia,
2002, pág. 36

51
En efecto, éste cuestiona que lo preindividual sea precisamente natural en lugar de ser
técnico, o más concretamente, que no sean “retenciones terciarias interiorizadas e
interpretables”54. La retención terciaria es una noción que Stiegler deriva del análisis
husserliano del objeto temporal, viene a sustituir lo que el fenomenólogo denominaba
como “conciencia de imagen” por diversos soportes materiales de la memoria, que
configuran los soportes de la llamada epifilogénesis. En su producción es posible
distinguir tres tipos de “individuaciones”, en primer lugar una biológica (código
genético), en segundo lugar una experiencial (epigénesis o retención secundaria), y
finalmente la epifilogenética, derivada de la posibilidad de acceder a través de estos
soportes materiales a experiencias que no han sido vividas. La epifilogénesis condiciona
por tanto el modo en el que el ser humano accede a su pasado, constituyendo la base de
la cultura.

Con la epifilogénesis se produce por tanto una exteriorización de lo vivido a través de

soportes materiales que constituye, de acuerdo a la expresión derridiana, un
“suplemento”, el cual permite “la continuación de la vida por otros medios que la
vida”55. Dichos soportes materiales no son inocuos con respecto a la memoria, ya que
“no son sólo los medios de conservarla, sino las condiciones mismas de su e-
laboración”56, de tal manera que son capaces de condicionar por intermedio de la cultura
el conjunto de las creencias colectivas. En este sentido la técnica produce al ser humano
del mismo modo que ésta es producida por él. Lo que esta posición ontológica señala es
la idea de una carencia de origen. Al igual que Simondon, trata de evitar la cuestión
originaria, que promovería un origen y esencia del ser humano. En este sentido ambos
tratan de evitar la antropología. Pero a diferencia de Simondon, Stiegler no se toma la
licencia de calificar lo que es pre-individual, ya que cualquier denominación del mismo
implicaría la ilusión del origen, mientras que el ser humano solo accede a lo inmediato a
posteriori, es decir, a través de lo mediato.

54
STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo III: El tiempo del cine y la cuestión del malestar,
Ediciones Hiru, Hondarribia, 2004, pág. 154
55
STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo I: El pecado de Epimeteo, Ediciones Hiru, Hondarribia,
2002, pág. 36
56
STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo II: La desorientación, Ediciones Hiru, Hondarribia, 2002,
pág. 17

52
Al calificar lo preindividual como natural indeterminado, Simondon parece obviar el
papel constitutivo y constituyente de la técnica en el ser humano, promoviendo la
ilusión del origen. En otras palabras, lo que el pensador de la ontogénesis no ve es “es
que la técnica como memoria hace mundo: no comprende que es la técnica, como
epifilogénesis y trama de retenciones terciarias, aquello que constituye el fondo
preindividual de la individuación no-vital que es la individuación psicosocial”. Y, de
acuerdo con Stiegler, “es porque permanece preso en la ilusión ontogenética de una
sucesión de fases del ser (preindividualidad de la naturaleza, individuación del
individuo, transindividuación de lo espiritual)”57.

La concepción de lo preindividual como ficción es recogida en Stiegler a través del mito

de Epimeteo y Prometeo, como “olvido y/o carencia originarias”, y es precisamente
contra la que se levanta Muriel Combes. Respondiendo a través de su interpretación del
autor, ella respalda la crítica de Stiegler a quienes no soportan la concepción del ser
humano como ser protésico, pero cuestiona el que éste no haya tenido en cuenta “la
posibilidad de que los hombres compartan más que una falla o una falta (…) Si los
individuos humanos no deben ser concebidos a partir de una naturaleza bio-
antropológica fija, no vemos por qué deberían serlo a partir de una falla de origen que,
en una nostalgia totalmente metafísica del fundamento, se declara por añadidura
originaria”58

En este punto interviene Jean-Hugues Barthélémy, quien sugiere que Combes (junto a
Dominique Lestel) critica “el pensamiento de Stiegler antes de haberlo comprendido en
su radical complejidad conceptual”, y en este sentido, apunta a que esta falla o falta
originarias se pueden entender como “diferencia de sí o no-esencia”59. Desde tal
perspectiva, se podría establecer otro enfoque a la hora de presentar el debate,
agrupando a quienes conciben lo preindividual como diferencia (Stiegler, Barthélémy,
Toscano) y quienes lo comprenden como común (Virno, Combes). No obstante, hay que
precisar que la inclusión de Barthélémy en tal grupo solamente derivaría del esfuerzo

57
STIEGLER, Bernard; “Chute et élévation. L'apolitique de Simondon”, Revue philosophique de la
France et de l'étranger 2006, nº 3, (Tome 131), p. 334 (la traducción es nuestra)
58
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, pág.
114-115.
59
BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; Penser l’individuation. Simondon et la philosophie de la nature,
L’Harmattan, Paris, 2005, p. 229, nota 3 (la traducción es nuestra).

53
que realiza por integrar la argumentación de Stiegler a su propia lectura. Para ello se
sustenta en los siguientes pasajes que reproducimos siguiendo la edición de ILFI que
manejamos:

“(…) la muerte existe para el viviente en dos sentidos que no coinciden: es la muerte adversa
(…) Pero para el individuo la muerte existe también en otro sentido: el individuo no es pura
interioridad: él mismo se carga con el peso de los residuos de sus operaciones; es pasivo por sí
mismo; es para sí mismo su propia exterioridad (…) En este sentido, parece que el hecho de que
el individuo no es eterno no debe ser reconsiderado como accidental; la vida en su conjunto
puede ser considerada como una serie transductiva; la muerte como acontecimiento final es solo
la consumación de un proceso de atenuación que es contemporáneo a cada operación vital en
tanto operación de individuación; toda operación de individuación deposita muerte en el ser
individuado que se carga así progresivamente de algo que no puede eliminar; esta atenuación es
diferente de la degradación de los órganos; es esencial a la actividad de individuación” (ILFI,
págs. 270-272).

De estos pasajes y de la distinción que establece entre dos tipos de muerte, Barthélémy
extrae la conclusión de que Simondon permite pensar la muerte como algo constitutivo
al viviente, reinterpretando lo preindividual como falla y diferencia respecto a sí mismo
que se reproduciría a nivel colectivo a través de su expresión en lo transindividual por
intermediación de los objetos técnicos, que expresan sin fundar ese tipo de relación en
tanto que símbolos capaces de objetivar las operaciones del viviente. En estos términos
explica que:

“La ‘prótesis’ constitutiva de lo transindividual, prótesis que no es ya solamente de la

muerte, sino de lo muerto, no sería entonces más que el cumplimiento radical de la
diferencia de sí o no-esencia que es la vida misma en tanto que movimiento hacia una
‘auto-constitución’ -característica para Simondon de lo transindividual- en la cual la
finitud, sin embargo, conduce a que la ‘auto-constitución’ sea exteriorización que
condiciona paradojalmente la elaboración de la interioridad”60.

Resta la incógnita de por qué Barthélémy no combinó su argumentación con el pasaje

acerca de los “agujeros de individualidades” que devienen “símbolos” o “núcleos de
afectividad y emotividad” que son mantenidos por los vivientes. Especialmente a la luz

60
BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; Penser l’individuation. Simondon et la philosophie de la nature,
L’Harmattan, Paris, 2005, pp. 230-231.

54
de las implicaciones culturales y religiosas que el pensador de la ontogénesis atribuye a
dichos símbolos, que estarían a la base de muchos dogmas religiosos y algunas prácticas
culturales que se sustentaban sobre el sentimiento del deber de “mantener en el ser a los
individuos muertos” (ILFI, pág. 315). Por lo demás, no parece que la posición de
Barthélémy ofrezca algo más que una argumentación enrevesada para reconstruir en
Simondon lo que Stiegler no encuentra.

Stiegler, por otra parte, tiene más críticas al planteamiento de Simondon que respaldan
su discrepancia en torno a lo preindividual. Ya que este segundo no habla de
individuación técnica ni explica el modo en que tal individuación tendría un rol en la
individuación psíquica y colectiva61, con lo cual la ontología simondoniana se muestra
incapaz de rendir cuenta del papel de lo ideológico en lo normativo, con lo que sigue
siendo en última instancia una ontología descriptiva e ingenua que no llega a rendir
cuenta de los intereses del saber ni del modo en que el ser humano construye su
realidad.

La repuesta de Combes en este punto es la acusación de que Stiegler procede

ilegítimamente al “hacer de la invención técnica la base de toda producción de novedad
en el ser, en particular la base de toda transformación social”. Para ella Simondon hace
bien estableciendo dos modos diferentes de asociación transindividual en lo colectivo,
una mediatizada por el objeto técnico y otra que estaría solamente condicionada por lo
preindividual62. Sin embargo, resulta evidente que la noción de técnica que se está
manejando en ambos autores es radicalmente diferente, pues mientras que Combes se
centra en el rol del objeto técnico, Stiegler piensa el asunto desde la óptica del
dispositivo, de materialidades que configuran nuestras ideas y deseos en virtud de cómo
configuran a su vez nuestros modos de enunciar y visibilizar ciertas realidades.

Desde nuestra perspectiva, si bien admitimos que Stiegler percibe problemas

importantes en la ontología simondoniana, que siempre posee una cierta tensión entre lo
descriptivo y lo normativo de la relación entre su ontología y su teoría, nos parece que
obvia que atribuir a lo preindividual un carácter técnico implicaría hacer de lo humano

61
STIEGLER, Bernard; “Chute et élévation. L'apolitique de Simondon”, Revue philosophique de la
France et de l'étranger 2006, 3, (Tome 131), pp.325-326
62
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, pág.
113-114

55
una instancia fundadora. Esto bien puede valer para el viviente humano, pero al
formularlo sobre lo preindividual como tal, ignoraría de este modo que lo preindividual
también aspira a comprender realidades físicas más allá de nuestra finitud y que la
oposición entre naturaleza y técnica es puesta en entredicho por Simondon.

Por otra parte, Stiegler no parece percatarse de que plantear la relación entre las
individuaciones psíquica y colectiva y la técnica como si estas fuesen términos y no
dominios susceptibles de transducción contradice la idea básica de la ontogénesis de
acuerdo a la cual la relación tiene rango de ser. Probablemente si Simondon no tematiza
la relación entre ambas individuaciones es porque ya dedica amplios análisis en la
segunda parte de MEOT a la relación entre el ser humano y el objeto técnico a nivel
individual y colectivo, hablando también en escritos como “Cultura y técnica” del papel
que tanto la cultura como la técnica desempeñan en tanto técnicas de manipulación
humana a diversos niveles.

Precisamente, en tal concepción es donde se introduce la posición de Andrea Bardin,

quien hace de la filosofía el modelo de “técnica política” idóneo para desarrollar
comprensiones anti-teológicas del funcionamiento sistémico y social, logrando que se
convierta en “efectiva”. Tal concepción se apoya en el hecho de que la tradición
filosófica en lugar de contenidos ofrezca “modalidades operativas, esquemas y ejemplos
de su reactivación, de su recuperación, de su invención y de su importación desde
diferentes dominios de la cultura” y a través de las técnicas, “de formas de actuar
humano cuyos esquemas y normatividad implícitas tienen una función desmitificadora,
y por lo tanto necesariamente política”63.

En última instancia, lo que subyace a este planteamiento es una idea muy próxima a la
de Toscano, quien también concibe al mecanólogo como una figura revolucionaria
susceptible de elaborar “políticas de la invención” frente a la rígida normatividad
derivada de la vida comunitaria interindividual. En este sentido, se habla del “técnico”
como “individuo puro” que “construye en la invención una ruptura con el lazo
comunitario, una desestabilización creadora que dobla y contrarresta la metaestabilidad,
que prepara el acontecimiento “revolucionario”. Actúa en este sentido como un germen

63
BARDIN, Andrea; “ ‘Cultura y técnica’ entre Bergson y Leroi-Gourhan. La política como problema en
Simondon, en Amar a las máquinas. Cultura y técnica en Gilbert Simondon, Prometeo Libros, Buenos
Aires, 2015, págs.50-51

56
que “inyecta su exceso en lo social con la mediación del objeto técnico, preparando lo
colectivo para que amplíe su propia carga preindividual”64.

Hay un pasaje de Simondon en la conferencia “Forma, información y potenciales”

(1960) que claramente inspira este planteamiento, donde Simondon explica que un
“estado pre-revolucionario” es lo más idóneo para caracterizar “el tipo mismo del estado
psico-social a estudiar con la hipótesis que presentamos aquí”. Tal estado es descrito
como “aquel en el que un acontecimiento está muy cerca de producirse, en el que una
estructura está presta a brotar” y que lo haga sólo depende de que un germen estructural
produzca azarosamente su equivalente (Cfr. ILFI, págs.508-509). Pero mientras que el
autor pretende apoyarse en esta idea para poder explicar mejor los cambios sociales y la
propagación de fenómenos complejos “como el Gran Miedo”, algunos de sus
intérpretes, como Combes, conciben tal idea como la base misma para “repensar la
política”65.

A pesar de lo inspirador del pasaje, parece que en este punto Simondon permanece
mucho más apegado a la visión homeostática de lo social que él mismo cuestionaba en
los cibernéticos, ya que se presenta mucho más a menudo como integradora y
reguladora de la cultura que como proclive a los grandes cambios disruptivos. En
efecto, este autor sugiere una recepción crítica de la tradición que sea capaz de valorar
aquellos aspectos del pasado que puedan seguir siendo vigentes (como él mismo hace
con los valores fundamentales del humanismo), y el que desarrolle su proyecto a través
de la educación es una muestra más de que la revolución que pretende no sigue el
modelo decimonónico. De hecho, su modo de proceder, a través de la compatibilización
entre técnica y cultura, se puede interpretar de un modo nada halagüeño. Al contrario de
lo que pueda pensar Stiegler, Simondon es consciente de que “la técnica evoluciona más
deprisa que las culturas”66, pero pretende resolver este desajuste mediante una
regulación de la cultura que incorpore a las técnicas con la ayuda de la educación, así

64
TOSCANO, Alberto; “La disparition” en Multitudes, vol. 4, nº18, 2004, p. 83
65
COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, págs.
96-97
66
STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo I: El pecado de Epimeteo, Ediciones Hiru, Hondarribia,
2002, pág. 33

57
como de los llamados mecanólogos, que constituyen una suerte de representantes en
sociedad de los objetos técnicos (Cfr. MEOT, pág. 167).

Sin embargo, tal proyecto entraña un riesgo que el colectivo Tiqqun percibió
claramente. Y es que si bien el teórico de la individuación cuestiona desde la
introducción de MEOT la tecnocracia y la idolatría de la máquina que implica, parece
que en el momento en que plantea su visión de una “cultura técnica” su planteamiento
cae en principio bastante próximo a este paradigma de organización. Tal riesgo sigue
estando presente incluso en quienes pretenden hacer del mecanólogo una figura
revolucionaria. Favorecer la dimensión inventiva, como hace por ejemplo Bardin en
otro texto67, no contrarresta esta visión, en tanto que todo sistema incorpora a las
técnicas de una manera u otra68, lo cual puede derivar en usos nocivos de la técnica.

Después de citar a Simondon y de comparar su posición con las de “Guattari al final de

su vida” o Bruno Latour en la actualidad, Tiqqun señalan que “esta escuela pretenderá
‘hacer hablar a los objetos’, representar sus normas en el foro público a través de un
‘parlamento de las cosas’”, lo cual derivaría en un modelo tecnocrático que
simplemente sustituiría a los habituales tecnócratas por “mecanólogos” que
simplemente se diferenciarían de los otros en que tendrían una mayor sensibilidad y
conocimiento de los objetos técnicos. Para Tiqqun, “lo que nuestros utopistas simulan
ignorar es que la integración de la razón técnica por todos no mermaría para nada las
relaciones de fuerzas existentes”69.

No obstante, hay motivos para rechazar esta interpretación; la oposición de Simondon a

los cibernéticos y a los modelos tecnocráticos expresa una verdadera distancia con ellos.
En primer lugar, el pensador francés no atribuye una función política al mecanólogo,
éste es más bien un defensor del rol de los objetos técnicos en la cultura, pero se sitúa
más bien en el ámbito de la educación y la investigación. No es por ello casual que

67
BARDIN, Andrea; “Philosophy as political technē: The tradition of invention in Simondon’s political
thought” en Contemporary Political Theory, ed. Palgrave Macmillan UK, 2018, pp. 15-17
68
Cfr. SIMONDON, Gilbert; “Nota complementaria sobre las consecuencias de la noción de
individuación” en La individuación, Cactus, Buenos Aires, 2015, págs. 448, donde el autor explica que
“como no hay comunidad que no utilice ninguna técnica o que no introduzca alguna vez nuevas técnicas,
no existe comunidad completamente cerrada e involutiva”, de lo cual se concluye la compatibilidad entre
las comunidades cerradas y el progreso técnico, como muestra el gran desarrollo industrial de los
regímenes totalitarios.
69
TIQQUN, La hipótesis cibernética, Acuarela & Antonio Machado, Madrid, 2015, págs. 121-123

58
Tiqqun aludan al pasaje en el que se habla del mecanólogo como “representante” y no el
que lo sitúa como una figura que se añadiría al “psicólogo y al sociólogo de las
máquinas” (MEOT, pág. 35). En segundo lugar, lo que Tiqqun olvidan es que
precisamente el objetivo de Simondon es romper con la prefiguración de los caracteres
de los individuos en sociedad rompiendo con la división de trabajo manual para el
obrero y trabajo intelectual para el burgués. Si ellos consideran esto insuficiente es
examinando el asunto desde la contemporaneidad y desde una óptica revolucionaria,
donde muchas de las medidas que este autor quería desarrollar ya han sido reintegradas
en parte por el sistema.

Señalar la óptica revolucionaria del planteamiento de Tiqqun es importante, pues en tal

discrepancia reside una importante singularidad del planteamiento de Simondon. Si su
posición luce terriblemente moderada e insuficiente es porque mira el asunto desde una
óptica ontológica, siendo consciente de que cualquier cambio revolucionario auténtico
en este terreno debe pasar por la intervención sociocultural y educativa para lograr su
efecto. En el fondo se trata de una discrepancia entre la manera de concebir las
relaciones entre teoría y praxis, ya que Tiqqun entienden la primera de un modo
partisano, casi como propaganda, lo que se refleja en su estilo mordaz; mientras que
Simondon la concibe como integrada y vinculada con la praxis, de manera que como
explica acertadamente, a nuestro juicio, Pablo Rodríguez en su prólogo a MEOT, “El
modo de existencia de una filosofía nueva”: “Si Simondon hubiera sido afecto a los
aforismos habría escrito: tener una idea es lo mismo que hacer una cosa” (MEOT, págs.
17-18).

59
6. Conclusiones

En este trabajo se ha ofrecido una amplia presentación del proyecto humanista de

Gilbert Simondon, tratando de mostrar cómo este ideal rector representa la clave para
comprender muchos de sus elementos teóricos y el modo en que se articulan sus dos
obras principales. Tal proyecto ha sido calificado como humanista en la medida en que
sigue obedeciendo a las motivaciones y medios clásicos del humanismo, buscando
rescatar aquello del ser humano que ha sido alienado y pretendiendo hacerlo a través de
la filosofía y la educación. Este humanismo sin embargo ofrece aspectos idiosincráticos
respecto a los humanismos tradicionales, pues su metafísica no se apoya en una
antropología filosófica que pretenda una esencia del ser humano, ni que haga de éste el
centro del universo asignándole algún rol especial de distinta clase al resto de
individuos existentes. Semejante humanismo renuncia por tanto también al
antropocentrismo que juzga todo desde el patrón de lo humano renunciando por el
camino a ciertos grados de objetividad y de humildad que deberían ser habitualmente
inherentes a la práctica teórica. En la medida en que desde este humanismo se considera
central la alienación del objeto técnico y busca encontrar en éste la realidad humana que
ha sido transfigurada, se puede denominar, como hace Guchet, un “humanismo
tecnológico”, entendiendo por tal un humanismo que hace de la reconciliación y la
regulación de la técnica y la cultura el medio para recobrar la capacidad inventiva del
ser humano y resolver las distinciones y jerarquías de la sociedad de su tiempo.

Es importante observar que este proyecto tiene como sustento una concepción
ontogenética o procesual de la realidad que atribuye a la relación rango de ser,
insertando de este modo el devenir en el ser. La ontología resultante es una ontología
relacional donde la cuestión de la afectividad tiene un papel preponderante,
especialmente en el individuo viviente. Pero, en la medida en que entendamos hasta qué
punto los distintos dominios de la realidad son objeto de transductividad en el ser,
habremos de concebir dicha afectividad como jugando un rol crucial en todos ellos. Se
puede concluir que uno de los aspectos importantes que ligan las dos obras principales
de Simondon reside en su ontología, como él mismo señala. Otros aspectos importantes
son las motivaciones éticas y el rechazo a un esquema de pensamiento clasificatorio que
funciona por géneros y especies, común a las dos obras. También común a ambas es el
concepto de transindividualidad, si bien parece presentar aspectos novedosos en la tesis
secundaria.
60
Sin duda, el esfuerzo por hacer justicia al devenir y romper con la distinción entre lo
teórico y lo práctico, o al menos con nuestra forma de concebirlos, tanto en la teoría
como en el orden práctico, representan algunos de los aspectos más interesantes de este
autor. Tal esfuerzo ofrece una gran remodelación de la filosofía y en nuestra manera de
concebir las relaciones que se establecen entre los diversos ámbitos de las humanidades.
En este trabajo se ha logrado encontrar en el humanismo tecnológico simondoniano una
importante vía de acceso al pensamiento del autor a través de la cual se vertebran
muchísimos de sus aspectos más destacados y de sus problemas clave, si bien no puede
considerarse la motivación única del pensamiento de este autor, cuya aspiración
enciclopédica y espíritu científico sobrepasan cualquier consideración por las cuestiones
políticas y éticas que se encuentran latentes en todo humanismo.

En este sentido, hay que reconocer que muchas de las intuiciones de base en este
proyecto y en esta filosofía no han logrado pasar la prueba del tiempo, como prueban las
críticas de Bernard Stiegler y de Tiqqun. Como ha demostrado el primero, la ontología
de Simondon arrastra algunas ingenuidades derivadas de un optimismo tecnocientífico
que en nuestro día resulta muy cuestionable y que desde luego no puede (ni pretende)
ser capaz de suministrar una política apropiada para nuestro tiempo. Si queremos hacer
política con apoyo de la ontología simondoniana debemos por el contrario suministrar
una articulación entre su concepción de la individuación del viviente en el ámbito
psicosocial y el análisis biopolítico. De ahí podría derivarse una línea de investigación
que de hecho ya se está desarrollando en parte a través de los teóricos que sí creen en las
posibilidades políticas de este pensamiento (p.e. Virno, Combes).

A este respecto debemos concluir, junto con Bernard Stiegler, que “No hay política
simondoniana, aunque la cuestión de la individuación es política de principio a fin”70,
como bien demuestra la inspiración que ILFI tuvo en los autores señalados. Pero la
articulación propuesta debe encontrar su complemento en una teorización que combine
los estudios CTS más actuales con las investigaciones sociales que enfocan su mirada
hacia las relaciones socioafectivas. Por otra parte, esta teorización político-tecnológica
debería ser el correlato de una línea de investigación centrada en una ontología que
pueda rendir cuenta de las innovaciones científicas y tecnológicas, que sea capaz de

70
STIEGLER, Bernard; “Chute et élévation. L'apolitique de Simondon”, Revue philosophique de la
France et de l'étranger 2006, 3, (Tome 131), p.339

61
renovar sus conceptos en confrontación y discusión directa con la ciencia y la
tecnología.

Ni la filosofía ni las humanidades deberían convertirse en el refugio para místicos,

oscurantistas y nostálgicos del pasado que quieren salvaguardar a toda costa el tan a
menudo herido orgullo de la humanidad. El nihilismo como enfermedad cultural no
debería servir como la palestra desde la cual estigmatizar cualquier cambio social del
presente como algún tipo de degeneración, debería constituir por el contrario la
motivación principal para incentivar la práctica filosófica. Si bien tal motivación
tampoco puede derivar en la excusa para no retomar los problemas filosóficos clásicos,
fundamentales para el ser humano; tales problemas merecen ser siempre replanteados y
reinterpretados bajo la luz del presente.

Continuando con nuestra valoración de la crítica de Tiqqun, ésta muestra por su parte
que gran parte de los valores e intuiciones de Simondon han sido ya asimilados por el
sistema. Sin duda, desde una óptica revolucionaria, sea de orden político o propiamente
ontológico, esto supone un gran problema. Si bien en última instancia los objetivos de
Simondon no se han cumplido, sus herramientas socioeducativas y muchos de sus
valores ya forman parte del discurso hegemónico, especialmente en lo relativo a buena
parte de los trabajos y modelos educativos desarrollados a través del postfordismo de
los años ochenta del pasado siglo.

Ahora bien, las lógicas identitarias o comunitarias siguen teniendo una representación
importante y peligrosa en un sistema que “reterritorializa tanto como desterriorializa”,
que en suma se vale de tendencias opuestas para perseverar en el ser. Ante el gran
avance de las políticas de la identidad, de localismos cuasi-primitivistas y de
proteccionismos negros (como los califica Ulrich Beck), sigue siendo crucial la defensa
del pensamiento de la diferencia, por su potencial ético-ontológico para insertar el
devenir en el ser y rechazar las lógicas sustancialistas, binarias y oposicionales.
Finalmente, hay diversos elementos utópicos en el proyecto humanista de Simondon
que permite la configuración de un nuevo modelo de humanidad, que situándose más
allá del trabajo asalariado y doméstico, rescata la idea de un mundo orientado hacia la
creatividad, la investigación y el cuidado de sí. Tal modelo no parece posible y menos
hoy en día, pero debería seguir constituyendo la meta última de la humanidad.

62
7. Bibliografía

.Bibliografía principal:

SIMONDON, Gilbert; El modo de existencia de los objetos técnicos, Prometeo libros, Buenos
Aires, 2007

SIMONDON, Gilbert; La individuación a la luz de las nociones de forma e información,

Cactus, Buenos Aires, 2015

SIMONDON, Gilbert; Dos lecciones sobre el animal y el hombre, La Cebra, Argentina, 2016

SIMONDON, Gilbert; Sobre la técnica (1953-1983), Cactus, Buenos Aires, 2017

.Bibliografía secundaria:

BARDIN, Andrea; Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon. Individuation,

Technics, Social Systems, Springer, Londres, 2015

BARDIN, Andrea; “ ‘Cultura y técnica’ entre Bergson y Leroi-Gourhan. La política como

problema en Simondon, en Amar a las máquinas. Cultura y técnica en Gilbert Simondon,
Prometeo Libros, Buenos Aires, 2015, págs.35-53

BARDIN, Andrea; “Philosophy as political technē: The tradition of invention in Simondon’s

political thought” en Contemporary Political Theory, ed. Palgrave Macmillan UK, 2018, pp. 1-
20

BARDINI, Thierry; “Simondon, Individuation and the Life Sciences: Interview with Anne
Fagot-Largeault”, Theory, Culture & Society, 2014, Vol. 31, nº4, pp. 141-161

BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; Penser l’individuation. Simondon et la philosophie de la

nature, L’Harmattan, Paris, 2005

BARTHÉLÉMY, Jean-Hugues; “La cuestión de la no-antropología”, en BLANCO, Javier;

PARENTE, Diego; RODRÍGUEZ, Pablo & VACCARI, Andrés (coord.), Amar a las máquinas.
Cultura y técnica en Gilbert Simondon, Prometeo libros, Buenos Aires, 2015, págs.57-77

CHABOT, Pascal; The Philosophy of Simondon. Between Technology & Individuation,

Bloomsbury, 2013

COMBES, Muriel; Simondon: una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017

63
DELEUZE, Gilles; “Gilbert Simondon: El individuo y su génesis físico-biológica” en La isla
desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005, págs. 115-
119.

DITTMAR, Nicolas; “A fils des affects. Spinoza et Simondon”, Klesis. Revue philosophique,
Nº 22, 2011, pp. 29-43

GUCHET, Xavier; Pour une humanisme technologique. Culture, technique et société dans la
philosophie de Gilbert Simondon, PUF, France, 2010

HEREDIA, Juan Manuel; “Lo psicosocial y lo transindividual en Gilbert Simondon”, en Revista

Mexicana de Sociología, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de
Investigaciones Sociales, vol. 77, núm. 3 (julio-septiembre, 2015), págs. 437-465.

HOTTOIS, Gilbert; Simondon et la philosophie de la “culture technique”, De Boeck-Wesmael,

Bruselas, 1993

PENAS LÓPEZ, Miguel; “El concepto de potencia en Simondon. Hacia una filosofía horizontal
de los afectos”, Astrolabio: Revista Internacional de Filosofía, nº 10, 2013, págs. 216-241

PENAS LÓPEZ, Miguel; Individuación, individuo y relación en el pensamiento de Gilbert

Simondon, Universidad Autónoma de Barcelona, Universidad Toulouse-Jean Jaurés, 2014

STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo I: El pecado de Epimeteo, Ediciones Hiru,

Hondarribia, 2002.

STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo II: La desorientación, Ediciones Hiru,

Hondarribia, 2002

STIEGLER, Bernard; La técnica y el tiempo III: El tiempo del cine y la cuestión del malestar,
Ediciones Hiru, Hondarribia, 2004.

STIEGLER, Bernard; “Chute et élévation. L'apolitique de Simondon”, Revue philosophique de

la France et de l'étranger, nº 3, (Tome 131), 2006, pp. 325-341

TOSCANO, Alberto; “La disparition” en Multitudes, vol. 4, nº18, 2004, pp.73-82

64
.Bibliografía general:

DELEUZE, Gilles; Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires,

2015
DERRIDA, Jacques; Márgenes de la filosofía, Catedra, Madrid, 2013

DUQUE, Félix; Contra el humanismo, ABADA editores, Madrid, 2009

ESPOSITO, Roberto; Comunidad, Inmunidad y biopolítica, Herder, Barcelona, 2009

HARMAN, Graham; El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de Heidegger,
Anthropos, Barcelona, 2016

HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo, Alianza editorial, Madrid, 2006, págs. 23-24

MARCUSE, Herbert; El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 1994

NIETZSCHE, Friedrich; Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral, Tecnos, Madrid, 1996

PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni; Discurso sobre la dignidad del hombre, UNAM,
México, 2003

TIQQUN, La hipótesis cibernética, Acuarela & Antonio Machado, Madrid, 2015

.Enlaces:

http://gilbert.simondon.fr/content/biographie

65