Muniz Sodré: La forma de vida de los 
medios 
Una original teoría sostiene que el objeto de la comunicación es la vinculación humana, y crea 
el concepto de mediático como clave para comprender la sociedad actual 
MARILUCE MOURA | Edición 78 ­ Agosto 2002 
 
La comunicación nunca disfrutó de un ​ status ​muy elevado entre las disciplinas de las ciencias 
humanas. Esbozada como cuestión para ser pensada al final del siglo XIX, en la senda de las 
preocupaciones del Estado liberal y de los pensadores sociales con los efectos de las grandes 
concentraciones humanas en las ciudades, la comunicación siempre fue tenida en cuenta ­si lo 
fue­ como un campo de conocimiento menor, sin un objeto teórico definido. Se asemejaría a 
alguien que vive de diversos recursos, tomando prestados métodos de la sociología, de la 
teoría de la información y de la antropología; dependiendo ­y más adelante a resguardo­ de la 
semiología francesa, de la semiótica norteamericana y de la acogida de los ​ cultural studies 
ingleses. 
Aun cuando pensadores del porte de Theodor Adorno y Max Horkheimer crearon en los años 
40 el concepto de industria cultural ­crucial para el campo de la comunicación­ y lo elevaran a 
la categoría de cuestión fundamental para entender el siglo XX, la comunicación continuó en su 
condición un tanto que marginal, reverenciando a las grandes disciplinas del pensamiento 
social. En Brasil, la situación nunca fue muy diferente, incluso con la creación de las escuelas 
de comunicación al final de los años 60. Pues bien: una contribución importante a los esfuerzos 
de los especialistas de varias partes del mundo para situar el campo de la comunicación está 
magníficamente expuesta en el nuevo libro de un brasileño: ​ Antropológica do Espelho,​  editado 
por la editorial Vozes, y lanzado al final del pasado mes de abril. 
En dicho trabajo, que contó con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y 
Tecnológico (CNPq), Muniz Sodré, profesor titular y ex director de la Escuela de Comunicación 
de la Universidad Federal del Río de Janeiro (UFRJ), en la actualidad coordinador del 
Programa de Posgrado en Comunicación y Cultura y reconocido como uno de los principales 
pensadores latinoamericanos de la comunicación, presenta una nueva propuesta sobre el 
objeto de este campo del conocimiento: para Sodré, ese objeto es la vinculación humana, 
comunitaria, que hoy en día se da en el ámbito de una relación general ­establecida por los 
medios de comunicación­ que se hace pasar por un vínculo, ese lazo siempre atravesado por lo 
emocional. Es más: Muniz sugiere que vivimos actualmente una nueva forma de vida ­el ​ bios 
mediático o virtual, radicado en los negocios­, hecha de información, especularidades y nuevas 
costumbres. 
Construido como un ensayo riguroso y denso, ​ Antropológica do Espelho,​ el 25º libro de este 
pensador muy poco ortodoxo, dedicado desde hace 30 años a la reflexión sobrela 
comunicación, examina el ethos de ese mundo mediatizado; analiza la transformación de las 
referencias simbólicas con las cuales éste moldea educacional y políticamente la consciencia 
contemporánea; especula sobre los actuales procesos de construcción de la realidad, de la 
memoria y de la identificación de los sujetos; muestra la transformación de las normas y los 
valores de la sociabilidad, es decir, de la Ética ­el gran fundamento teórico del ensayo­ y, por 
último, discute en términos epistemológicos el campo de la comunicación. Todo esto dejando 
clara la articulación entre medios y mercado en el marco de la llamada globalización, y 
manteniendo a fondo la idea de que la comunicación y los medios constituyen, teóricamente, 
pretextos para nuevos descubrimientos sobre lo social. A continuación, algunos fragmentos de 
la entrevista que le concedió a ​ Pesquisa FAPESP ​ sobre su nuevo trabajo: 
¿Por qué calificar a algunos respetados teóricos, importantes para la comunicación, 
como “pensadores de la muerte”? 
 
­Me refería a una generación de pensadores franceses que se articularon en torno de aquello 
que ellos denominaban como la théorie, que teorizavan el mundo a mitad de camino entre la 
filosofía, la sociología y la antropología. Entre ellos, Levy Strauss, Michel Foucault, Jacques 
Lacan, Julia Kristeva, el grupo Tel Quel, Roland Barthes, y después, Jean Baudrillard. 
La teoría de cierto modo desapareció. Estuvo muy de moda en la Francia de mediados de los 
años 60 y hasta los 80 y pocos, y en los años 90 fue comenzando a desvanecerse, perdió 
mucho del aura que tenía. Su teoría era un pensamiento de aquello que estaba 
desapareciendo en las formas sociales contemporáneas. Algunos dieron a eso el nombre de 
posmodernismo, que yo lo veo más como una etiqueta pegada a ciertas mutaciones. Lo que lo 
caracterizó fue el ocaso de ciertas formas sociales, que Gianni Vatimo prefirió denominar en 
Italia como ​ pensiero deboli​, el pensamiento no violento, fuera de la metafísica, ya no más aquel 
dios transcendente, sino parcial, relativo, sujeto a muchas interpretaciones, y respetando la 
fabulación sobre el mundo, en la senda de Nietzsche. Pero ellos fueron pensadores de la 
muerte también porque representaban la muerte de su propia continuidad. 
¿En qué sentido? 
 
­En el sentido de que académica y metodológicamente no se podría llevarlos muy al pie de la 
letra. Los pensadores tradicionales tenían por detrás de sí una causa y la posibilidad de una 
continuidad metodológica, vea sino a Marx, e incluso a Sartre. Estos de los que estamos 
hablando no tenían una cosa ni la otra, eran más relacionados con el texto que con la vida 
concreta agitándose, y eran personas con un brillo que ilumina mucho y se apaga enseguida. 
Quienes intentó posteriormente escribir como Barthes no se salieron bien. 
¿Y cuál a es su relación con ellos? 
 
­Yo estudié con algunos de ellos en Francia, como Barthes, y me relaciono incluso 
personalmente con uno de ellos, que es Baudrillard. Pero la cuestión que interesa acá es que, 
al igual que ellos, de hecho no creo en el universalismo y en la exactitud científica de las 
ciencias sociales. De esta manera, el gran interés epistemológico de la comunicación es traer 
hacia el panorama del pensamiento social una relativización del conocimiento disciplinario. No 
creo que la comunicación sea propiamente una disciplina. Repitiendo un juego de palabras que 
ya se ha hecho, es más bien una indisciplina en relación con límites rígidos, estrechos, 
disciplinarios. 
Y sin esos límites, ¿puede tornarse claro el objeto de un campo del conocimiento? 
 
­Sí, y con ello, se observa en primer lugar que el objeto de la comunicación no lo constituyen 
los medios, su objeto es la vinculación humana. O sea, cómo y por qué estamos socialmente 
juntos. Cuál es el lazo que hace que, estando en una comunidad, podamos odiarnos y 
matarnos, pero permanezcamos juntos. Más allá del trabajo, más allá de la economía, existe 
una cosa llamada vínculo. 
¿Pero qué especificidad tiene ese vínculo que es el objeto de la comunicación? 
 
­Es el vínculo frente a otro tipo general de vínculo que se constituyó: el vínculo mediático. Esto 
quiere decir lo siguiente: que es el vínculo frente a la relación; en otras palabras: los medios 
son relacionales; la comunicación es vinculativa. ¿Y cuál es la diferencia entre el vínculo y la 
relación? Que el vínculo atraviesa el cuerpo, el afecto, pasa por los sentimientos, por el odio, 
en cuanto que la relación entre personas puede ser completamente impersonal; es decir, son 
individuos atomizados, separados, que se relacionan jurídicamente y pulidamente, por derecho 
y por etiqueta. El vínculo puede incluso estar atravesado por el derecho, pero es emocional, es 
libidinal, es afectivo. 
¿El vínculo en una atmósfera mediática tiene esas mismas propiedades? 
 
­Puede tenerlas, el problema es que a medida en que eso sucede, en la coexistencia con la 
fuerza de un vínculo relacional, que es por entero societal ­cosa que distingo de aquello que 
llamamos social. Comprendo al primero como la fuerza de las instituciones de la sociedad, del 
Estado, que nos mantiene juntos. Ahora bien, los medios mantienen con su público un vínculo 
societal, fingiendo que éste es social, porque trabaja con las emociones. Los medios crean 
relación, y para hacerlo necesitan instaurar otro tipo de sociabilidad, otra regla vinculativa. 
¿De qué manera? 
 
­Observe el truco de la televisión, por ejemplo. Aquella familiaridad con la que ésta llega dentro 
de casa, aquella mirada simpática del presentador, que no es la del orador en plaza pública, es 
un pretexto vinculativo. En la relación, las identidades parecen estar listas, acabadas, y se 
conectan a través cables jurídicos, sociopsicológicos, etc., mientras que el vínculo, aun cuando 
es atravesado por esto, es emocional. La comunicación es la ciencia que trabaja sobre eso ­y 
yo digo que es propiamente la ciencia, no en el sentido positivista, sino en el sentido que 
teníamos en el siglo XVIII, y que está en Kant, está en los filósofos sensualistas, en el sentido 
de la lengua bien hecha, y capaz de ser de este modo reconocida por la comunidad. 
¿Pero no es una exageración calificar a la comunicación como una ciencia? 
 
­De ninguna manera, la ciencia no tiene por qué ser necesariamente un conocimiento exacto y 
universal. Existe ese sentido de la ciencia como lengua bien estructurada, y vista así, la 
comunicación nos brinda el pretexto para hablar de un tipo emergente de sociabilidad, que no 
está anclada en un territorio, que constituye procesos, relaciones escenificadas en las cuales 
su realidad es virtual, y que hoy en día están juntas con otras formas históricas de sociabilidad. 
La investigación en comunicación permitiría entonces observar de manera aguda ese 
proceso de convivencia de las nuevas formas con formas tradicionales de sociabilidad. 
 
­Exactamente. Eso ya ha sido anunciado por varias personas de maneras diferentes. Yo intenté 
anunciarlo de manera más nítida porque me basé en Aristóteles, cuando, de manera sencilla, 
en la Ética de Nicómaco, distingue, a ejemplo de lo que ya hiciera Platón en Filebo, tres 
géneros de existencia en la Polis, tres modos de sociabilidad: el modo del conocimiento, que es 
bios theoretikos​
el ​ bios apolaustikos,​
, el de los placeres, que es el ​  y la sociabilidad política, que 
es el ​bios politikos​
. 
Ahora bien, pensando sobre cada una de esas esferas, en las cuales el individuo se aloja para 
ser social, me di cuenta de que aquello que existe con relación a los medios ­notando que 
éstos no constituyen únicamente un aparato de transmisión de información de datos, sino que 
influyen en el vínculo y se relacionan con el vínculo­, indica que éstos conforman otro​ bios ​, que 
se muestra a partir de aquello que Aristóteles excluyó de su sistema, que es el ​ bios ​
de los 
negocios. Yo lo llamo entonces ​ bios ​ bios​
mediático y ​  virtual. Sin territorio, hecho únicamente de 
información. 
Y ésa es la base de su propuesta teórica. 
 
­Exactamente, porque partiendo de allí, del ​ bios​ mediático como otro tipo de forma social, toda 
la metodología y la perspectiva sobre la comunicación cambia, porque ya no me puedo valer 
más, en sentido estricto, de la sociología, de la antropología, de la filosofía, que son disciplinas 
y saberes que surgieron a partir de las articulaciones de los ​ bios ​
históricos, en torno del Estado, 
la religión y la economía. Por lo tanto, lo que tengo así es una desarticulación de los objetos 
tradicionales, lo que me obliga a pensar un nuevo objeto, colocado en otro plano, en el cual no 
puedo ya hablar de sustancias, a las cuales voy a adjudicar cualidades como predicados. Esto 
es lo que sucede con la lógica aristotélica para hablar de lo social, la asignación de cualidades, 
en cuanto que aquí voy hablar de una lógica que algunos autores caracterizan como procesual, 
y que yo voy llamarla lógica propiamente comunicacional, una lógica de las conexiones, de las 
interfaces. 
¿Y cual es su propuesta metodológica para abordar ese campo? 
 
­Una cosa es la metodología, y otra diferente son los métodos. Edgar Morin realizó esa 
distinción. La metodología está constituida por los métodos ya probados, que muchas 
instituciones académicas aplican mecánicamente. Yo diría que la comunicación tiene método y 
no tiene mucha metodología. El método es el trayecto en dirección a un objetivo, es un camino. 
Esto significa que todo y cualquier trabajo científico comporta una creación, un descubrimiento, 
sea cual fuere. La comunicación tiene aquella invención que C. S. Peirce llamaba abducción, el 
instante del descubrimiento, el ​ insight ​
en las ciencias sociales. 
Cuando se considera a los grandes explicadores de Brasil, como Gilberto Freyre y Sérgio 
Buarque de Holanda, se observa que existe una enorme investigación personal subyacente a 
los textos, pero en ningún instante se encuentra en éstos el fetichismo de la investigación. Y en 
tanto, con sus ideas, abducciones e ​ insights,​
 ellos han sido verdaderas simientes. En esa 
misma senda, para mí, la comunicación es académica y teóricamente un pretexto para hacer 
descubrimientos sobre lo social. 
Alindagar sobre el método, yo pensaba también en su defensa de la necesidad de una 
cierta vivencia práctica para pensar la cuestión de la comunicación. 
 
­Creo que la comunicación, a diferencia de otras disciplinas sociales, es un tipo de estudio que 
no prescinde de una vivencia por parte del investigador. Para escribir sobre periodismo, es 
fundamental alguna experiencia en periodismo, por lo menos como alguien que se interna en 
una redacción, en el ambiente de una televisión, etc. Y para que esa reflexión teórica venga 
desde adentro, debe aceptarse a los medios. La actitud no puede ser meramente la de la 
recusa nacida del moralismo cultural y intelectual, a la manera de la Escuela de Frankfurt ­que, 
dicho sea de paso, creo que es una gran escuela. 
Pero en aquel momento, la tecnología emergente asustaba mucho a los grandes filósofos, 
como Adorno y Horkeimer. Es necesario aceptarlos porque se trata de una forma de vida que 
se comparte, quiérase o no. Estamos todo el tiempo inmersos en ese objeto que es el ​ bios 
mediático y, como escribí en el libro, entramos y salimos de éste todo el tiempo, porque 
ese ​ bios​ bios​
 es parasitario de los ​  históricos. Con eso quiero decir que el ​bios ​
mediático extrae 
la sustancia de las simulaciones que efectúa, sus contenidos y la apariencia que quiere darle al 
mundo, del mundo anterior. Por eso es muy conservador en lo que se refiere a las formas. En 
el fondo, la televisión, por ejemplo, quiere que cada espectador se reconozca en ella para 
facilitar su relación, no quiere que el sujeto se lacere ni que rompa su imagen, quiere un 
reconocimiento de sí por parte del espectador, tal como el sujeto que se mira en el espejo. 
¿Dada su condición de profesor, cómo hace para transmitir pistas claras sobre el 
método para pensar la comunicación? 
 
­Primeramente me encargo de imprimirle una excitación metodológica a esa lógica analógica. 
Dado un fenómeno, propongo: vamos a examinarlo en sus niveles económico, político e 
ideológico. Hago esto de manera ensayística, reflexiva, leyendo materiales, periódicos, 
conversando, lo que no impide que el alumno pueda hacer cada uno de esos niveles 
sociológicamente, y con investigación de campo. Mí método personal es la interconexión de las 
tres instancias, por lo tanto, es isomórfico, porque procuro ver de qué manera, formas 
diferentes tienen un isos, un punto en común. Creo que eso puede permanecer, 
metodológicamente. 
Hablemos sobre la noción del​ bios ​
mediático como algo que tiene la superficie plana del 
espejo. ¿Puede resumir eso ahora? 
 
­El espejo refleja y al mismo tiempo encierra a la imagen en su superficie plana. No tiene 
profundidad de vida, y ese estar encerrado en una superficie plana es la condición del hombre 
que vive en el​ bios​
 mediático. Es como Alicia en el país de los espejos. Es decir, si yo estoy en 
el espejo y estoy con una iluminación azul, soy el ciudadano azul del espejo. Ese azul, rojo o 
lila que los medios iluminan constituye propiamente el ​ bios ​ bios​
mediático. El ​  es una cualidad, 
una iluminación particular. Un lado de pura apariencia que permite un contagio y una refracción 
infinitos: una imagen remite a otra, que remite a otra, infinitamente, y hasta que yo las recibo ya 
estoy tan acostumbrado a ellas que yo mismo ya soy imagen. 
De cualquier manera, los medios de comunicación reducen el discurso de lo real histórico a 
aquello que es posible dentro de la superficie del espejo. Y en esa reducción de la substancia a 
suimagen transcurre la transformación del mundo. Por eso Heidegger dice sobre la técnica: la 
modernidad es el mundo que se transformó en imagen. La mercadería es una imagen, no 
cualquier imagen, sino la imagen como la forma más perfecta y acabada de la mercadería, 
porque lo que seduce en ella no es su valor de uso, sino el valor de cambio social que adquirió 
y que es sígnico, es decir, una mercadería es tanto más seductora hoy cuanto más recibe una 
valoración desde la mirada de los otros, desde el mercado. 
La imagen es el resultado. ¿Pero cuál es el origen de ese proceso? 
 
­El origen es el mercado y el consumo, por lo tanto es el cambio en el universo de la 
producción. El modo de producción tradicional involucraba como ideología al trabajador, que 
produce directamente alguna cosa, y el modelo de ese trabajo surge de la fábrica, aunque se 
trate de un trabajador intelectual: doy tantas horas y mi trabajo puede medirse en horas o 
según mi rendimiento. Con la devaluación del trabajo fabril y su sustitución por especialistas en 
máquinas o en administración o gestión del conocimiento, pasamos cada vez más a operar con 
signos, con imágenes de las cosas, y muchas veces, el trabajo en una gran empresa es la 
imagen, es aquel tipo que no sabe hacer nada, pero circula, gestiona, administra relaciones. La 
relación en sí misma pasó a ser un valor. La imagen pasó a administrar, a invadir, a colonizar lo 
social. Pero se puede objetar: ¿pero no fue siempre así? Sí, fue siempre así, pero 
psíquicamente, internamente, a nivel individual. El problema es que esto ha salidodel individuo 
y se realiza a través de los medios. Por lo tanto, las imágenes se sustancializan sin que se 
pueda tocarlas, éstas solicitan únicamente la potencia de la mirada. 
En toda la modernidad de occidente, la mirada se constituye como un instrumento de 
poder. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado contemporáneamente? 
 
­El poder de ver se traslada, se democratiza, ya no se trata de verse magnificado en los 
espejos de la gran casa burguesa, en los retratos, en las avenidas con las cuales se 
racionalizaron las ciudades. Estas estrategias oculares clásicas se trasladaron a las máquinas 
de visión, la mirada de las subjetividades dominantes o dominadas se trasladó a los objetos 
técnicos, como los de la medicina o los de la diversión. Tenemos entonces un paisaje en el cual 
lo interobjetivo es más fuerte que lo intersubjetivo. El individuo es un elemento humano en una 
cadena de objetos técnicos en el sistema. 
El portero que controla el garaje es un elemento en una cadena técnica. Y esto transforma 
profundamente las relaciones en la sociedad. Con relación a los medios de comunicación, las 
máquinas de visión ensanchan el espacio público. El acto político público, que era para algunos 
miles, llega ahora a millones. Pero, por otro lado, la ampliación tecnológica reduce la promesa 
de libre actuación social. La representación se autonomiza. El poder ya no está en donde 
creemos que está, se trasladó a la esfera técnica. Los medios traen aparejados la muerte de la 
política y de la democracia representativa clásicas, entramos a la democracia plebiscitaria. 
Esto lleva a la siguiente cuestión: con la muerte de las formas clásicas de 
representación, con la debilitación de la sociedad civil, ¿qué es lo que sucede en el 
plano social y político? 
 
­Pienso que aquello que los autores denominan como pos­sociedad civil es apenas un rótulo, 
pienso que la sociedad civil continua, y lo que observo es la emergencia de aquello que la idea 
hegeliana de sociedad civil dejó de lado: la ​plebs,​ elresto, lo que no se articuló 
institucionalmente para integrarse plenamente al mundo del trabajo. Es la masa. Son los 
excluidos que aumentaron desmesuradamente con la globalización financiera del mundo. 
¿Pero ese aumento no apunta hacia la barbarie, la violencia, el crimen? 
 
­Sin duda, es lo que estamos viendo hoy. No estoy diciendo que la plebe es armónica, cuando 
ésta ni siquiera tiene todavía un lenguaje civil, solamente un contralenguaje ­la violencia es un 
contralenguaje. De cualquier manera, no nos olvidemos de que no hay fundación de un grupo 
social sin violencia. La criminalidad urbana es insoportable porque la sociedad civil clásica no 
está preparada para lidiar con la violencia, a no ser en términos de guerra. En la criminalidad, 
como en las guerras étnicas, solamente en apariencia, está implicado un reordenamiento 
territorial por instantes de soberanía, que son instantes caóticos. Las masas están atravesando 
su momento de soberanía en la forma más insoportable, que es esa violencia que no es 
solamente para la obtención de cosas, sino que es también de crueldad. 
Considero extraño el carácter sombrío de su diagnóstico, ante la sensación sutil que su 
libro transite de que existen salidas. 
 
­Yo coincido con la perspectiva del Milton Santos, que era la misma de Michel Serres, en el 
sentido de que la producción continua de escasez, de precariedad en las condiciones reales del 
mundo, genera un saber. Ese saber es aquello que denomino experiencia ­lo constituyente, la 
fuente de cualquier acción. Y el Estado, o aprende con la plebe o desaparece. 
¿Existe una preocupación de su parte con la acción práctica del teórico de la 
comunicación, no es cierto? 
 
­Entiendo a la comunicación como una filosofía pública, es decir, volcada no solamente hacia la 
academia, sino también con una obligatoriedad de compromiso de volcarse hacia el gran 
público, para explicarle los medios de comunicación. De esta forma, la reflexión en la 
comunicación es una actividad comprometida con lo real histórico, y no una abstracción 
enteramente intemporal. 

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