Universidad Nacional de Colombia Sofía Molina

FCH: Departamento de filosofía 432621

Monografía

La filosofía como modo de vida: el caso de Nietzsche.

1. Introducción

1.1 La filosofía como modo de vida

La filosofía como actividad puramente teórica ha sido un resultado histórico, no una

situación originaria. Alexander Nehamas, en su libro The Art of living sostiene que no
sólo en la filosofía antigua, sino en el pensamiento moderno puede rastrearse una
tradición que concibe a la filosofía como ‘modo de vida’ o ‘arte de vivir’. En esta
tradición, el interés estaría dirigido simultáneamente tanto a dar respuestas correctas o
‘verdaderas’ a problemas filosóficos, como a comprender qué clase de persona, qué tipo
de ‘sí mismo’ se puede constituir como resultado de aceptar determinados
planteamientos filosóficos. Es decir, que el componente teórico de la filosofía no sólo
tendría interés por sí mismo, sino por los resultados ‘vitales’ que produce (y por los que
a su vez es producido1), por el tipo de persona en el que se convertiría quien los
aceptara.

La así llamada ‘tradición de la filosofía como modo de vida o como el arte de vivir’ se
inicia con Sócrates. Sus problemas hacen parte de la tradición filosófica y se encuentran
en los escritos ‘teóricos’ de los que se compone dicha tradición. El problema central del
que se ocupan los filósofos que la integran –visto desde esta óptica- es la forma en la
que se articula un modo de vida. En otras palabras, el problema central vendría siendo
cómo constituirse a sí mismo a partir de las vivencias y circunstancias dadas a cada
persona. Este problema presupone la aceptación de que el ‘sí mismo’ o el ‘individuo’ no
es algo dado sino que se requiere de un trabajo para llegar a serlo.

En el mismo texto, Nehamas señala una paradoja presente en el anterior presupuesto:

¿Cómo ha de entenderse la idea de que uno no es aún ‘uno mismo’, ‘alguien’,no es un
‘individuo’, de modo que sea posible decir que uno debe llegar a ser uno mismo, debe

1
Sobre la interacción entre discurso filosófico y modo de vida; ver Hadot Pierre, 1995

1
llegar a ser quien es? Una posible solución a esta paradoja consiste en introducir una
distinción en el concepto de individuo. Individuo, en un primer sentido, se entendería
como aquel que tiene conciencia de sus percepciones y vivencias, individuo en sentido
moderno2. En el segundo sentido, individuo sería aquel que posee un carácter propio.
Siguiendo estos planteamientos, todos seríamos individuos en el primer sentido (sentido
amplio), y sólo algunos en el segundo sentido (sentido estricto o fuerte, en el sentido de
‘hacerse a sí mismo’)3.

De manera muy pertinente también, Nehamas señala que el estudio de esta tradición no
consiste en tratar de acoplar los datos biográficos de un filósofo con sus teorías para
saber si fueron o no coherentes. Por el contrario, la idea es que la imagen de la vida de
ellos está en los mismos textos. Entonces, el estudio estaría dirigido a los ‘sí mismos’
que se presentan en los textos. El objetivo sería entonces discutir esos modos de vida,
preguntarse si son correctos o no, coherentes, admirables, si tienen sentido o no lo
tienen para cada lector particular. En últimas, el estudio de esta tradición sería sólo un
medio para mirarse a sí mismo, para hacerse las preguntas y en consecuencia articular
un carácter y un modo de vida propios.

Dentro de esta tradición de ‘seguidores’ de Sócrates se encuentra Nietzsche. Vale la

pena comentar a modo de introducción que -en la interpretación de Nehamas- Sócrates
inauguró al menos tres formas del ‘arte de vivir’: 1. En los diálogos tempranos de
Platón, Sócrates considera que todo el mundo debe vivir como él, pero no tiene las
formas de probarlo, no tiene los medios de convencer a sus conciudadanos. 2. En los
diálogos medios, Sócrates ya defiende mediante argumentos que la vida filosófica
2
El individuo en la modernidad se definió en virtud de la unidad de sus apercepciones. Siguiendo a
Descartes, el proceso mediante el cual se llega a postular la unidad del individuo consiste en: 1. Separar,
clasificar y analizar los actos mentales (por ejemplo: imaginar, percibir, recordar, pensar…etc.) 2.
Separar los contenidos de cada acto mental. 3. Tomar los actos mentales como idénticos (es decir, tomar
cada uno de los diferentes actos mentales y referirlos al pensamiento). 4. Postular un sujeto al cuál se le
atribuye dicho acto (pensar). Como el acto de pensar es siempre uno y el mismo, ello permite asumir que
el sujeto está dado y unificado de nacimiento a muerte. Es más, la unidad y permanencia del sujeto se
convierte en adelante en condición de posibilidad de toda apercepción (tal como lo postula Kant).
3
Esta distinción se encuentra planteada muy temprano en la obra de Nietzsche. En los apuntes y
pensamientos para las Consideraciones intempestivas se encuentran afirmaciones como estas: “La mayor
parte de los hombres no se tienen por individuos, esto lo demuestra su vida (…)” Nietzsche Friedrich,
1932, 108, p.; “La vanidad es la ciega propensión a considerarse como individuo no siéndolo; es decir
como independiente, dependiendo de alguien (…)” (Aforismo 112, p.72**). También en el capítulo
titulado Notas sobre los griegos (aforismos 199 [p.], 200 [p.], 205[p.]) se puede notar un constante elogio
por parte de Nietzsche a la producción de individuos de la cultura griega, además de un interés
permanente respecto a las condiciones que hacen posibles que se engendre la individualidad. (Nietzsche
Friedrich, 1932).

2
guiada por la idea del bien es la mejor para todo el mundo (tradición seguida por
Aristóteles, Kant…etc.). En esta etapa y para esta tradición, la vida buena es aquella que
se guía por la razón y en tanto razonable debe ser la misma para todo el mundo. Quien
no la comparte es porque carece de ‘conocimiento’, debido a que no ha sometido su
vida, sus acciones, a un examen por parte de la razón. 3. La última forma de modo de
vida que propició Sócrates, sostiene que “(…) ninguna forma de vida es mejor para
todo el mundo. Filósofos como Montaigne, Nietzsche y Foucault articulan un modo de
vida que sólo ellos pueden seguir. No insisten en que su vida sea un modelo para todo el
mundo. No quieren ser imitados, por lo menos no de manera directa” 4. Es a esta tercera
forma de apropiación del legado socrático a la que Nehamas le dedica la totalidad del
libro en cuestión.

1.2 El caso de Nietzsche.

Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad

presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho,
me parece indispensable decir quién soy yo.
En el fondo, sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de ‘dar testimonio’ de mí5.

Ecce Homo es un libro autobiográfico escrito en el último año de lucidez de Nietzsche.

Lleva como subtítulo la enigmática sentencia Cómo se llega a ser lo que se es. Su
prólogo se inicia con las dos frases que cité al iniciar esta sección. De ellas, se puede
extraer que el objetivo central de Nietzsche en este libro es ‘decir quién es él’. Vale la
pena reiterar que una respuesta cabal a esta pregunta, como bien se dice en estas líneas,
comprendería un trabajo que abarcaría el estudio de la totalidad de la obra de Nietzsche.
La preocupación por cómo se llega a ser lo que se es, es una preocupación que permea
la totalidad de la obra de Nietzsche. La idea está presente desde las Consideraciones
iIntempestivas hasta Ecce hHomo, su último libro, pasando por Así habló Zaratustra,
La ciencia jovial, Humano demasiado humano.

Veamos por un momento lo que podemos inferir de Ecce homo al respecto. Al prólogo
le siguen tres capítulos que responden a las preguntas: por qué soy tan sabio, por qué
soy tan inteligente, y por qué escribo tan buenos libros. Enseguida, viene una
4
Nehamas Alexander, 1998, p.10.
5
Nietzsche Friedrich, 1984, p. 15.

3
descripción de cada uno de sus libros y por último la respuesta a la pregunta: por qué
soy un destino. Teniendo en cuenta que el libro es un auto retrato de Nietzsche, que en
él vienen comprendidos no sólo una descripción de cada uno de sus textos, sino de
varios rasgos de su carácter; resulta al menos relevante detenerse en la comprensión de
la pregunta: Cómo se llega a ser lo que se es.

Pues bien, en el aforismo nueve del capítulo ‘Por qué soy tan inteligente’ de Ecce
Homo, Nietzsche anuncia que “‘ya no puede eludir dar la auténtica respuesta a la
pregunta de cómo se llega a ser lo que es.”’ En primer lugar, dice que la respuesta a
esta pregunta sería “una obra maestra en el arte de la autoconservación, -del
egoísmo…”6. Llegar a ser quien se es supone realizar un trabajo que aquí es
denominado ‘arte de la autoconservación’. Enseguida, se dice que en el caso de
Nietzsche, “ningún peligro sería mayor que el de enfrentarse cara a cara con esa tarea” 7,
puesto que el destino de su tarea (la transvaloración de todos los valores), es decir, su
destino, supera el destino de las tareas ‘ordinarias’ (se entiende que no todo el mundo
tendría como tarea una transvaloración de todos los valores).

En las siguientes líneas del aforismo se dan algunas pistas que podrían indicar cómo se
llega a ser lo que se es. Primero, se dice que de lo que se trata es de no negar lo que se
es. Segundo, llegar a ser lo que se es se relaciona con algún tipo de actitud egoísta y con
una disciplina de sí mismo. Ahora bien, en el caso de Nietzsche incluso los impulsos
desinteresados han sido puestos al servicio del egoísmo y la autodisciplina:
(…) amar al prójimo, vivir para otros y para otra cosa pueden ser la medida de defensa
para conservar la más dura mismidad. Es este el caso excepcional en que, contra mi regla,
me incliné por los impulsos ‘desinteresados’: ellos trabajan aquí al servicio del egoísmo, de
la disciplina de sí mismo.8
Es decir, que en un caso como el Nietzsche el desconocimiento de sí mismo constituye
un elemento importante para llegar a ser quien se es.

Entretanto sigue creciendo, en la profundidad, la ‘idea’ organizadora, la idea llamada a

dominar, -comienza a dar órdenes, nos saca lentamente, con su guía, de los caminos
secundarios y equivocados, prepara cualidades y capacidades singulares que alguna vez
demostrarán ser indispensables como medios para el todo, -ella configura una tras otra
todas las facultades subalternas antes de dejar oír algo de la tarea dominante, de la ‘meta’,
la ‘finalidad’, el ‘sentido.9
6
Nietzsche Friedrich, 1984, δ 9 p. 50. La negrilla es mía.
7
Ibid, p.50.
8
Ibíd., p.50.
9
Ibíd., p.51.

4
Aceptarse, vivir una especie de egoísmo, mantener una disciplina de sí mismo, y
‘desconocerse’ son condiciones importantes en el caso de Nietzsche para llegar a ser
quien se es entretanto crece en la profundidad una idea llamada a dominar. Llegar
a ser lo que se es, según este aforismo, parece tratarse de constituir una unidad
organizada a partir de los caminos secundarios, las cualidades, las capacidades de
cada quien.

Tal totalidad organizada se expresa en una relación de dominación por parte de una idea
organizadora (el sentido, la finalidad). En el caso de Nietzsche la idea organizadora
vendría siendo aquello que le da sentido a todas sus vivencias,. eEs decir, la
transvaloración de todos los valores. Empero, hay que tener en cuenta las comillas en
las que están estas palabras (finalidad, sentido, meta). Líneas más adelante Nietzsche
-quien pone su vida como un ejemplo ‘prodigioso’ de cómo todas las facultades y
circunstancias de un individuo devienen necesarias en función de una tarea - afirma que
él jamás se propuso una finalidad, nunca tuvo una aspiración, un deseo. En este sentido
adquiere un mayor peso la formulación misma de la pregunta: ‘de cómo se llega a ser lo
que se es’. En caso de que se tratara de alcanzar una finalidad cualquiera, arbitraria,
adquirida ‘desde afuera’, se estaría en el campo de lo que se quiere ser, del ideal. La
propuesta -sin ese matiz- sería equivalente a preguntar: de cómo se llega a ser abogado,
de cómo se llega ser filósofo, de cómo se llega a ser feliz, etc. Por el contrario, la
ausencia de una finalidad de estas características hace que la propia experiencia, es
decir, que ‘lo que se es’ tenga un valor intrínseco el cual es el que habría que dejar oír.
O como veremos, es el cual habría que crear.

Teniendo en cuenta la participación de Nietzsche en la tradición denominada ‘la

filosofía como modo de vida’, sumado a la importancia que aquí se le concede al
subtítulo de un libro de las características que se acaban de mencionar,. eEl objetivo de
este trabajo es comprender qué es exactamente lo que Nietzsche quiso decir con la
respuesta que da en Ecce hHomo a la pregunta ‘cómo se llega a ser lo que se es’,
mediante la utilización de otros aforismos y fragmentos pasajes de la obra del autor
que puedan dar luces sobre el tema.

A grandes rasgos el camino que se recorrerá en el ensayo es el siguiente.: En el primer

capítulo se abordará el significado del cuerpo para Nietzsche. Este capítulo se divide en

5
cuatro partes. La primera está dedicada a plantear la posición de la tradición con
respecto al sujeto. La segunda presenta –a grandes rasgos- la crítica de Nietzsche a esta
concepción. La tercera aborda la propuesta positiva de Nietzsche al respecto: el cuerpo
como multiplicidad orgánica. En la cuarta parte se presentan algunas consecuencias
(relevantes para el ensayo) de la destrucción de la idea de sujeto tradicional y la
asunción del cuerpo como lo que se es.
La segunda parte del trabajo se encarga de proponer una respuesta al llamado de
Nietzsche a ser quienes somos. Para ello, se divide en tres partes.: En la primera sección
se profundiza en las relaciones que se mantienen entre los impulsos para mostrar qué
significa que haya un impulso dominante. La segunda parte se ocupa de responder a la
pregunta ¿qué es interpretar? Ello, porque precisamente cuando se habla de la
dominación de un impulso, de lo que se habla es de la imposición de un determinado
tipo de interpretación. En la tercera parte se utiliza lo desarrollado en las dos secciones
anteriores en función de la idea nietzscheana de darle forma a la propia vida. En la
cuarta parte se abordan algunas consecuencias relevantes de los planteamientos de las
demás partes que componen el capítulo. Por último, se presenta una conclusión que se
corresponde con los temas planteados en esta introducción.

2. Lo que se es

2.1 El cuerpo, cárcel del alma

Si bien la subjetividad tal como la conocemos se inaugura en la modernidad

(recordemos el ‘yo pienso’ cartesiano que se constituye como fundamento indubitable
de toda actividad mental), Nietzsche remonta las raíces de lo que se entiende como ‘yo’
hasta el Sócrates platónico y su división radical entre cuerpo y alma.

6
En particular, es Sócrates quien propone la identificación del alma (o ‘yo’) con la razón.
Además, considera que el auto conocimiento es la esencia misma de la vida virtuosa.
Según sus doctrinas (en particular el intelectualismo socrático), la acción virtuosa se
debe basar en una valoración objetiva, que se fundamenta en el entendimiento explícito
y articulado de lo que se está haciendo. En una palabra, la acción se justifica en la razón.

Por otra parte, precisamente lo que se conoce cuando se emprende el proceso de ‘auto
conocimiento’ no es jamás el cuerpo, los instintos. Por el contrario, rápidamente el
Sócrates platónico pasa a desacreditar el cuerpo y la sensación por considerarlas la
cárcel del alma, la principal fuente de error; y refiere al alma –cuya esencia es la razón-
toda acción virtuosa y todo pensamiento verdadero.

Por su parte, Descartes -y la tradición que le sigue- reconoce todo instinto y emoción
sólo en tanto se refieren al ‘yo pienso’. Recordemos a Kant quien a su vez, en la Crítica
de la razón pura, postula al yo trascendental como el ‘yo pienso’ que debe poder
acompañar a todas mis representaciones. En suma, la razón (identificada con la
conciencia, el alma, el espíritu) desde Sócrates, es el fundamento de toda identidad y
como tal, debe ser capaz de iluminar cualquier ‘acción’ relacionada con lo humano;, de
hecho, la razón ha sido, para toda una tradición, ‘lo humano’ por excelencia.

2.2 El alma, cárcel del cuerpo

Lo que más fundamentalmente me separa de los metafísicos es esto: no les concedo que sea
el ‘yo’ el que piensa. Tomo más bien al yo mismo como una ‘construcción del pensar’,
construcción del mismo rango que ‘materia’, ‘cosa’, ‘sustancia’, ‘individuo’, ‘finalidad’,
‘número’: sólo como ficción reguladora gracias a la cual se introduce y se imagina una
especie de constancia, y por tanto de ‘cognoscibilidad’ en un mundo en devenir. La
creencia en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido
hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo: yo enseño que es preciso renunciar a esa
creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se creía, ‘como el pueblo’
que en el ‘yo pienso’ hay algo de inmediatamente conocido, y que este ‘yo’ es la causa del
pensar, según cuya analogía nosotros entendemos todas las otras nociones de causalidad. El
hecho de que hasta ahora esta ficción sea habitual e indispensable, no prueba en modo
alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condición para la vida y sin embargo
falso.10

Desde las primeras líneas de este aforismo Nietzsche se separa de la tradición metafísica
en la medida en que ellos postulan al yo como el agente del pensamiento, como el
10
Citado por Mónica Cragnolini, 2001, p. .

7
centro del sujeto, y como el fundamento de toda actividad. En adelante se extraerán
algunas ideas sobre las que se basa la crítica de Nietzsche al concepto tradicional de
‘yo’.

La primera de las críticas se dirige a desenmascarar el carácter que se le ha dado al yo.

El yo, como vimos, ha sido considerado como una entidad real para toda una tradición
filosófica. Sin embargo, según este aforismo, el yo es una entidad ficticia en la medida
en que no es originaria, es una construcción del pensar. Además, debido a que el yo es
una construcción secundaria, su función fundamental -pensar- también se sale de sus
dominios. El yo no piensa, es el pensar el que pone al yo.

Si el yo no es el agente del pensamiento y si hasta ahora se consideraba que el ‘yo

pienso’ era lo que acompañaba toda representación, entonces la idea del yo-razón como
el centro del sujeto también queda abolida: “¿Si la razón hasta ahora ha conservado más
que ha destruido, con su pretensión de saberlo todo, de conocer el cuerpo, de ‘querer’?
La centralización no es en absoluto tan perfecta y la pretensión de la razón de ser ese
centro es ciertamente la mayor carencia de dicha perfección.” 11 . Es decir, el yo no es lo
que pretende ser: no es lo que origina el pensamiento, ni constituye al sujeto. El yo
fracasa al intentar darle un centro al sujeto, de ahí que el trabajo de Nietzsche le
conceda un interés especial al cuerpo como aquello que substituye la “‘supuesta”’
unidad que se le atribuía al sujeto en virtud del cogito cartesiano.

La idea sSocrática de que actuamos guiados por la razón, tampoco resulta convincente
para Nietzsche: “El actuar según una finalidad es, de hecho, sólo una parte ínfima de
nuestra autorregulación: si realmente la humanidad actuase según la razón, es decir, en
base a su opinión y conocimiento, ya haría mucho que se habría extinguido (…)”.12
Por otra parte, Nietzsche tampoco acepta la certeza sobre la que Descartes funda su
epistemología: el yo pienso como algo inmediatamente conocido e indubitable: “(…) El
pensar es el que pone al yo, pero hasta el presente se creía, ‘como el pueblo’ que en el
yo pienso hay algo de inmediatamente conocido (…)”13. En oposición al hallazgo de
Descartes, Nietzsche, al mirarse a sí mismo, no encuentra una unidad subyacente a la
cual se refiere todo pensamiento y toda acción, lo que le ocurre es un proceso inverso al
11
Citado por José Luis Puertas Manzano, 1996, p.388.
12
Ibíd., p.431.
13
Ibíd.

8
de Descartes: “La observación de los contenidos de la conciencia no lleva a la
simplificación, sino a un aumento ilimitado de la complejidad (…)”14.

En suma, el yo: 1. No es una entidad ni es originaria 2. No es el agente del pensar. 3. No

es el centro del sujeto. Por otra parte, el yo en este aforismo es denominado ‘ficción
reguladora’ y es puesto al nivel de ficciones tales como ‘cosa’, ‘materia’, ‘número’, etc.
Estos ejemplos tienen en común que todos ellos, según Nietzsche, se originan en un
prejuicio lógico y se anclan en el lenguaje. Veamos el caso de la palabra ‘cosa’: En el
mundo vemos y nos relacionamos con ‘objetos’ que tienen colores, formas, que están en
el tiempo y que siempre se nos manifiestan de manera diferente. Sin embargo, ‘el
pensamiento’ postula algo único y permanente que permite generalizar una enorme
multiplicidad en una palabra como ‘cosa’. De esta manera simplifica y hace estable al
mundo. El objetivo principal de tales generalizaciones es ‘imaginar’ e ‘introducir’ en el
mundo ‘una especie de constancia’, de estabilidad, con el fin de ‘poder’ vivir en un
mundo en devenir.

Además, el yo, a parte de originarse para hacer cognoscible al mundo, es el resultado de

tener “‘fe”’ en la gramática. En este punto vale la pena traer un pasaje de la Genealogía
de la Moral en el que Nietzsche propone una idea semejante:
Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad de actividad –más
aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si
puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (y de los errores
radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y mal entiende que todo
hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el
pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un ‘hacer’ como la
acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo también separa la fortaleza
de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato
indiferente…15
La creencia en el sujeto indiferente hace parte entonces de un presupuesto que
Nietzsche considera erróneo: “‘que todo hacer está condicionado por un agente”’.

Finalmente, es importante tener en cuenta las últimas líneas del aforismo que cité al
iniciar la sección: “El hecho de que hasta ahora esta ficción sea habitual e
indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede
ser condición para la vida y sin embargo falso.” . Según esta oración, el objetivo, en
principio, no parece ser disociarnos, abolir al yo, descentrarnos. Además, dado el

14
Puertas Manzano, José Luis, p.236.
15
Nietzsche Friedrich, 2005, p. 59.

9
componente histórico de la filosofía de Nietzsche es preciso recalcar que, si bien ‘hasta
ahora’ la ficción del yo ha sido habitual e indispensable,; ello no implica que lo tenga
que ser siempre y de la misma manera.

2.3 El cuerpo16

La crítica de Nietzsche a la idea tradicional de sujeto resulta ser el punto de partida para
postular al cuerpo como substituto de lo que se ha de entender por sujeto: “Todo yo soy
cuerpo y ninguna otra cosa. El alma es sólo una palabra para una partícula del cuerpo”17.
Por lo tanto, se podría interpretar que al tratar el tema del cuerpo Nietzsche está
respondiendo por lo primero que habría que responder si de lo que se trata es de
entender la respuesta a la pregunta por “‘Cómo se llega a ser lo que se es”’. El cuerpo
constituye el inicio adecuado para tratar de responder por el ‘”objeto’” que se
“‘transformaría”’ en el caso particular de Nietzsche. El cuerpo sería lo que se es de en la
pregunta ‘cómo se llega a ser lo que se es’. Es decir, el cuerpo sería tanto el punto de
partida como el punto de llegada de esta cuestión:

Punto de partida en el cuerpo y en la fisiología: ¿Por qué? –Adquirimos la correcta representación

del tipo de nuestra unidad como sujetos, es decir, como gobernantes en la cima de una comunidad,
no como “almas” o “fuerzas vitales”, e igualmente de la dependencia de estos gobernantes con
respecto a los gobernados y de las condiciones de la jerarquía y división del trabajo como
posibilitadoras tanto del individuo como del todo. También de cómo nacen y mueren
constantemente las unidades vivas y cómo al “sujeto” no le corresponde eternidad; que la lucha se
expresa también en acatar y mandar y que una fluida determinación de límites de poder es propia
de la vida (…).18

A diferencia de la tradición precedente, para Nietzsche, lo que se revela cuando se mira

al hombre no es una unidad constituida y acabada a priori, sino una multiplicidad
orgánica compuesta fundamentalmente por impulsos, fuerzas, instintos, afectos19.
Las relaciones entre los impulsos son relaciones de dominio: dentro de la multiplicidad
del cuerpo hay impulsos dominantes y dominados, gobernantes y gobernados, que
mantienen una lucha constante entre sí. Además, los impulsos que logran tomarse el
16
El tema del cuerpo en la obra de Nietzsche es lo bastante complejo para agotar el resto del trabajo. La
literatura secundaria al respecto también lo es. Por lo tanto, bastará con extraer las ideas más relevantes
al respecto con la intención de no perder el norte de este trabajo.
17
Nietzsche Friedrich, 1999, p. 46.
18
Nietzsche Friedrich, 1992, p 140-141.
19
“Que el hombre es una pluralidad de fuerzas que se encuentran en una jerarquía, de tal manera que hay
mandatarios, pero también el que manda tiene que crear para el que acata todo lo que éste necesita para su
conservación, en la medida en que aquél se halla condicionado por la existencia de éste (…).” Nietzsche
Friedrich, 1885, p. 129.

10
poder se alimentan a costa de otros. Es decir, los impulsos mantienen relaciones de
dependencia entre sí: “(…) el que manda tiene que crear para el que acata todo lo que
éste necesita para su conservación, en la medida en que aquél se halla condicionado por
la existencia de éste (…)”20.

Sin embargo, el impulso no es una unidad constituyente del cuerpo análoga al átomo:
“Sobre el fundamento de los impulsos se forman órganos superiores y estos órganos
luchan entre ellos por el alimento, las excitaciones ---/ La mano del pianista, la
dirección y una zona del cerebro configuran un órgano (que tiene que aislarse para
poder concentrarse más fuertemente). Partes separadas del cuerpo unidas
telegráficamente – es decir, impulso. (…)”21. El impulso es definido como el resultado
de un conjunto de partes que unidas realizan una actividad. Se comienza a esbozar que
siendo estrictos no se puede dar una imagen del cuerpo abstracta, teórica y acabada. El
cuerpo, su unidad, su constitución misma es siempre concreta y sus ‘componentes’ se
definen en función de una actividad concreta. El cuerpo deviene en el tiempo y por tanto
es siempre distinto a sí mismo y a los demás.

La unidad subjetiva nunca está acabada sino que se mantiene en un estado de lucha: “El
cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una
paz, un rebaño y un pastor”22. En la medida en que los impulsos existen unos a costa de
otros, la lucha constituye el movimiento fundamental del cuerpo.23

Con base en las relaciones entre los impulsos o instintos se generan entonces diversos
tipos de unidades subjetivas, diversos tipos de caracteres personales. Esta configuración
de la unidad personal a partir de la lucha de los instintos puede ser ejemplificada
mediante la descripción que Nietzsche da de Sócrates en el capítulo titulado “‘El
problema de Sócrates”’ del Crepúsculo de los ídolos.

20
Nietzsche Friedrich, 1885, p. 129.
21
Citado por José Luis Puertas Manzano, 19962002, p.231.
22
Nietzsche Friedrich, 1999, p.46.
23
“Ahora se ha redescubierto en todas partes la lucha y se habla de células, tejidos, órganos, organismos
(…)” Citado por José Luis Puertas Manzano, 19962002, p.236.
“(…) conocemos al hombre como multiplicidad de seres animados, los cuales en parte luchan entre ellos,
y en parte se encuentran entre ellos ordenados y subordinados; en la afirmación de su ser particular,
afirman involuntariamente la totalidad. Entre esos seres vivos los hay que son en gran medida
dominadores, y los hay que obedecen, y entre ellos vuelve a darse la lucha y la victoria. Todos los
hombres poseen aquella propiedad de lo orgánico que, en parte, permanece inconsciente y en parte se
vuelve consciente en la forma de impulsos.” Citado por José Luis Puertas Manzano, 19962002, p.244.

11
En el capítulo ‘El problema de Sócrates’, la decadencia se define como una situación de
anarquía instintiva. Nietzsche menciona que los “‘sabios”’24 han coincidido en adoptar
una actitud negativa frente a la vida, porque coincidían fisiológicamente en algo,
precisamente en su situación de anarquía instintiva.

El problema de Sócrates cobra vida sobre en la anécdota de éste con un fisonomista. Se

cuenta que Sócrates se encontró con un fisonomista y éste le dijo que él era un monstruo
y que “escondía en su interior todos los vicios y apetitos malos.” 25 A lo que Sócrates
respondió: “Usted me conoce, señor mío (…) es verdad, pero he llegado a ser dueño de
todos”26. A partir de esta anécdota Nietzsche esboza el problema de Sócrates de la
siguiente manera: Sócrates es un decadente por la anarquía de sus instintos. 27 Ante la
situación originaria de padecer un desorden, una anarquía instintiva, la solución que
adopta Sócrates es la de proponer ‘la razón a toda costa’ como ‘el remedio’ ante la
enfermedad que no sólo padecía él sino la cultura griega. Su ardid personal para
autoconservarse se volvió un remedio generalizado, lo cual, según Nietzsche,
contribuyó a que la cultura griega llegara a su fin. En medio de una cultura en donde ya
nadie era dueño de sí, Sócrates logró ser dueño de sí mismo mediante la tiranía de la
razón sobre los instintos que luchaban unos contra otros.

El problema de Sócrates, dada su decadencia, es que su razón se volvió un tirano sobre

los instintos. Una situación de estas características, que promueve como solución de la
anarquía instintiva, la negación de todos los instintos, y la aceptación de la razón a toda
costa, produce por propio derecho, juicios negativos respecto a la vida.

A partir del caso de Sócrates se pueden reiterar algunos elementos que se han venido
esbozando: 1. La relevancia que le concede Nietzsche a tomar al cuerpo y la fisiología
para adquirir la correcta representación de determinada unidad subjetiva. 2. La
caracterización de un cuerpo como una lucha. 3. La utilización de analogías políticas
24
Pongo la palabra sabios entre comillas debido a que Nietzsche cuestiona el hecho de que personas como
Sócrates y Platón deban ser denominados sabios. Bajo su interpretación, si los planteamientos de un
filósofo lo conducen a valorar la vida de manera negativa, ello sería una prueba de ‘falta de sabiduría’.
25
Nietzsche Friedrich, 2005, p.39.
26
Nietzsche Friedrich, 2005, p.39.
27
En adelante utilizaré la palabra instintos como sinónimo de impulsos o afectos. No es mi intención
introducirme en la discusión de lo que Nietzsche entiende por instintos. Para una descripción detallada de
los usos de Nietzsche de estos términos ver Manzano Puertas José Luis, 1996.

12
(tiranía, anarquía) para referirse a las relaciones entre los impulsos. En el caso de
Sócrates, se evidencia un gobierno que al no proveer las condiciones necesarias para
que los demás instintos –de los cuales depende- se desarrollen, termina profundizando
en la enfermedad en lugar de dar salida a ella. De ahí la ambivalencia de Nietzsche con
respecto a una vida como la de Sócrates:

(…) El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos
patológicos; y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón=virtud=felicidad significa simplemente:
hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz
diurna - la luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda
concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo (…) La luz diurna más
deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin
instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta – en modo alguno
un camino de regreso a la “virtud”, a la “salud”, a la felicidad… Tener que combatir los instintos –
ésa es la fórmula de la décadence: mientras la vida asciende es la felicidad igual a instinto.)28

En suma, el caso de Sócrates es un buen ejemplo para mostrar cómo alguien se

constituye como unidad subjetiva a partir de unas circunstancias dadas. Sócrates se
constituye como una unidad, al establecer como idea dominante la razón a toda costa.
Este gobierno es calificado por Nietzsche como tiránico porque niega los instintos29.

2.4 Algunas consecuencias del cuerpo ‘desujetado’.

La destrucción de la idea tradicional del sujeto y la aceptación del cuerpo (tal como ha
sido caracterizado) como lo que substituye esta idea, puede generar interpretaciones
respecto a lo que se es, que le arrebatan al hombre el sentido de su propio destino.

La crisis del sujeto, de la razón, y de la ética siempre van de la mano. El sujeto, para la
tradición filosófica ha sido simultáneamente tanto el sujeto moral, como el sujeto del
conocimiento. En él residía la posibilidad de tener acceso tanto a la idea de bien como al
sentido y a la verdad de las cosas. Si el sujeto pensante es tanto el fundamento del
conocimiento como el de la moral, entonces éste debía tener unas características dadas

28
Nietzsche Friedrich, 2005, p.42-43.
29
“Admiro la valentía y la sabiduría de Sócrates en todo lo que hizo, dijo - y no dijo. (…) Quisiera que
también hubiese permanecido silencioso en el último instante de su vida-tal vez habría formado parte así
de un orden todavía más elevado de espíritu. Fue acaso la muerte o el veneno (…)- algo le soltó la lengua
en aquel instante la lengua dijo: ‘Oh! Critón, debo un gallo a Asclepios.’ Esta ridícula y terrible ‘última
palabra’ significa (…) ‘Oh! Critón, ¡la vida es una enfermedad!’¡Cómo es posible! Un hombre como él,
que había vivido alegre y como un soldado a la vista de todos -¡era pesimista! Había puesto simplemente
buena cara a la vida (…) ¡Sócrates padeció la vida! (…)”. Nietzsche Friedrich, 1999, δ 340, p. 200.

13
a priori que le permitirían ‘conocer’ el mundo, es decir, que le permitirían captar la
esencia del objeto a conocer. En el terreno de la moral ocurre lo mismo: el sujeto
tradicional sería capaz de conocer la idea de bien y por tanto de guiar sus acciones
según ella (de actuar bien, de vivir bien). Ahora, si se destruye el estatus de este sujeto,
si se muestra que no está unificado a priori, sino que por el contrario tiene historia y
cambia a la vez que cambian los objetos de conocimiento y los juicios de valor moral;
entonces, es plausible caer en un abismo en donde ni las acciones tienen sentido ni el
conocimiento es verdadero. Además, si no hay un sujeto de esas características,
tampoco se sería ni autónomo ni libre para actuar porque ya no habría una unidad
acabada, neutral e indiferente que encabezaría mediante la deliberación racional toda
acción.

Además, si el sujeto no es la base, no es el fundamento de nada, sino que a su vez es un

resultado de procesos históricos, de luchas entre impulsos; entonces no nos está
garantizada la manifestación del sentido de nuestras vidas. No habría un sentido dado a
priori. Esta destrucción podría tomarse como una invitación al nihilismo., Ddestruir la
idea de sujeto tradicional sería como serruchar el pedazo de suelo que pisamos para caer
en el vacío de la nada.

Ahora bien, en la línea del sujeto tradicional, el sujeto es exterior a la historia. Es decir,
que cuando se le hace historia a algún acontecimiento o algún concepto, el sujeto
invariante se sitúa fuera del proceso y se dedica a narrar la secuencialidad de los
cambios de algo, permaneciendo siempre idéntico a sí mismo. Empero, si el sujeto
cambia a la vez que cambia lo que conoce y las maneras de aproximarse a ello,; él
mismo está inmerso en una historia;, el sujeto mismo se ‘haría’ una historia en la
medida que vive y cambia con sus vivencias.

La crisis del sujeto tradicional puede preceder planteamientos puramente negativos con
relación a la ética y al conocimiento. Por ejemplo, en cuanto a la razón, se podría pensar
que si no hay ‘la razón’ entonces hay una razón escéptica puramente negativa. Sin
embargo, ese no es el caso de Nietzsche. En varios aforismos éste sostiene que se ha
constituido como un hombre de conocimiento, y no se ve cómo ello pueda ser plausible
a partir de la aceptación de una razón escéptica, negativa. Además, en cuanto al sin
sentido vital en el que se caería al destruir la idea de sujeto tradicional Nietzsche es

14
categórico: “(…) ’No tengo ni la menor idea de lo que hago. No tengo ni la menor idea
de lo que debo hacer’. Tienes razón, pero no dudes de esto: ¡eres tú quien eres hecho
en todo momento! La humanidad ha confundido, en todas las épocas, la voz activa y la
voz pasiva. Esta ha sido su eterna equivocación gramatical” 30. Es decir, que si estamos
fragmentados y divididos entonces el sujeto se construye de manera permanente sin
llegar nunca a la identidad última postulada.

Adicionalmente, lo que se narra en Ecce hHomo no es ni el testimonio de un hombre

abatido y deprimido por la falta de sentido de todas las cosas (incluyéndose, por
supuesto),. nNi la sugerencia de que haya que afirmar los impulsos sin más, para
entregarse a una vida ‘natural’ y desprevenida. El cuerpo desujetado, por el contrario, se
arriesga y pruebas formas nuevas de ser en el mundo. Nietzsche es enfático al hablar de
una disciplina, de una tarea, de una idea dominante. Llegar a ser lo que se es supone
entonces algo más que reconocer y aceptar la multiplicidad orgánica que se ha
imaginado unidad.

3. Cómo se llega a ser lo que se es.

3.1 El impulso dominante.

En la introducción nos referimos a que en Ecce homo se planteaba que paralelamente a

un cierto desconocimiento, egoísmo y autodisciplina, surgía una idea llamada a
dominar:
(…) La ‘idea’ organizadora, (…) que nos saca lentamente, con su guía, de los caminos
secundarios y equivocados, prepara cualidades y capacidades singulares que alguna vez
demostrarán ser indispensables como medios para el todo, -ella configura una tras otra
todas las facultades subalternas antes de dejar oír algo de la tarea dominante, de la ‘meta’,
la ‘finalidad’, el ‘sentido’.31

Adicionalmente, en el primer capítulo se mostró que el cuerpo -entendido como una

multiplicidad orgánica de impulsos- es la propuesta de Nietzsche ante la pérdida de un
sujeto fundante y fundado. Por otra parte, se mostró que el impulso está ligado a la
realización de una actividad concreta. Además, se dijo que las relaciones entre los
impulsos son relaciones de dominio y de dependencia. A partir de estas relaciones,

30
Nietzsche Friedrich, 2000, δ 120, p.136.
31
Ibíd., δ9, p.51

15
según Nietzsche “(…) Adquirimos la correcta representación de nuestro tipo de unidad
como sujetos, es decir, como gobernantes en la cima de una comunidad”. 32 Llegar a ser
lo que se es implica entonces el dominio -por medio de una conquista- de un impulso
sobre otros impulsos. Veamos cómo:

La satisfacción de un impulso es la capacidad de éste de apoderarse y transformar algo

dado. Dicha satisfacción depende tanto de la fuerza del impulso, como de las vivencias
cotidianas las cuales le proporcionan alimento:
(…) nuestras vivencias cotidianas arrojan una presa, unas veces a este impulso, otras a
aquel, el cual se aferra ansiosamente; pero el total ir y venir de este suceso permanece al
margen de cualquier relación razonable con las necesidades de alimentación del conjunto
de los impulsos: de manera que siempre entran en juego dos cosas, la hambruna y aflicción
de uno y la sobrealimentación del otro (…). Dicho más claramente: suponiendo que un
impulso se halle en el punto en el que desea una satisfacción (…), éste observa cada
acontecimiento del día en la medida en que pueda ser utilizado para su fin; (…).33

Si bien el alimento de uno o de otro impulso depende en gran parte del azar, también es
cierto que, como veremos más adelante, al mero azar se le opone la fuerza de la
interpretación que en últimas es lo que posibilita vivir una vida con sentido. Estos
hallazgos invitan a prestar una atención particular a las circunstancias (a lo más
próximo) a las que nos exponemos diariamente. Lo anterior, porque de ellas depende en
gran parte el dominio de éste o aquel, y por tanto la satisfacción provisoria del
organismo como totalidad.34

Uno puede disponer de sus instintos como un jardinero y –lo que pocos saben-, cultivar las
semillas de la ira, de la compasión, de la sutileza, de la vanidad, de manera que se hagan
tan fecundas y productivas como un hermoso frutal puesto en un espaldar; se puede hacer
esto con el buen o mal gusto de un jardinero (…); también se puede dejar en libertad a la
naturaleza y cuidar solamente de que haya un poco de limpieza y orden; y, por último, se
puede, sin ciencia alguna, ni razón organizadora, dejar crecer las plantas con sus ventajas y
obstáculos naturales, entregándolas a la lucha que entre sí sostienen. -Se puede, en efecto,
hallar deleite en este terreno salvaje y desear justo esta alegría, aunque también ello cause
muchas dificultades. Todo esto está a nuestro alcance, pero, ¿cuántos saben que está a
nuestro alcance? ¿No cree la mayoría en sí misma casi como un hecho consumado, que ha
llegado a la madurez? ¿No han existido grandes filósofos que han puesto su sello sobre este
prejuicio al abrazar la doctrina de la inmutabilidad de carácter?35

32
Monografía, p. 7
33
Nietzsche Friedrich, 2000, δ119, p.135.
34
“Podemos valorar nuestras fuerzas, pero no nuestra fuerza. No sólo las circunstancias son las que nos
las muestran y nos la ocultan sucesivamente, -¡no, también esas circunstancias la aumentan o la
disminuyen! Uno se debe considerar como una magnitud variable, cuya capacidad de rendimiento puede
llegar a alcanzar su grado más elevado en circunstancias favorables. Se debe, pues, reflexionar sobre las
circunstancias sin escatimar esfuerzo alguno en su observación.” Nietzsche Friedrich, 2000, 326, p. 223.
35
Nietzsche Friedrich, 2000, δ560, p. 294.

16
A pesar de que según Nietzsche tenemos la capacidad de proceder con nuestros
impulsos como un jardinero, también es cierto que la mayor parte de nuestra actividad
ocurre a espaldas de nuestra conciencia36. Es decir, que el mundo desconocido del sujeto
es lo que configura en gran medida nuestro carácter y nuestro destino.37

Siguiendo estos planteamientos, el impulso dominante -que según Nietzsche es el que

deja oír algo de la tarea dominante, del sentido, de la finalidad- proviene de las
profundidades desconocidas del cuerpo. Es desde este lugar desde donde se configura
una unidad subjetiva en el sentido que aquí se está tratando de esbozar. De ahí, que
tanto conocerse, como aprender a desconocerse constituyan claves –en el caso de
Nietzsche- para llegar a ser quien se es. Si no se reconoce el desconocimiento propio,
probablemente se acabará, o en el error de tomar por conocido lo desconocido; o en el
engaño de negar lo desconocido (como en el caso de Sócrates).38 Empero, en el terreno
de la acción, esta posición tampoco es en modo alguno negativa. Por el contrario, a
36
“¡No hay nada que le resulte más difícil de conocer al hombre, desde los tiempos más remotos hasta
hoy, que el desconocimiento que tiene de sí mismo, y no sólo respecto al bien y al mal, sino también
respecto a algo mucho más esencial! De acuerdo con una vieja ilusión, creemos saber con toda exactitud
cómo se produce una acción humana en todos los casos posibles (…). ‘Yo sé lo que quiero, lo que he
hecho, yo soy libre y responsable de ello, yo hago a los demás responsables, puedo designar todas las
posibilidades morales, todos los movimientos internos que preceden a una acción, vosotros podéis actuar
como queráis – en este terreno yo me comprendo a mí mismo y os comprendo a todos los demás’. Así se
pensaba antes y así se piensa ahora. Sócrates y Platón, que en esta cuestión se mostraron como grandes
incrédulos y como admirables innovadores, fueron, sin embargo, ingenuamente crédulos en lo relativo a
este nefasto prejuicio: el profundo error de pretender que ‘al conocimiento recto tiene que seguir
necesariamente la acción recta’.- A causa de este principio todos los hombres heredaron la locura y la
pretensión habituales de suponer que existe el conocimiento de la esencia de una acción. ‘Sería, en efecto,
terrible que a la comprensión de la esencia del acto recto no siguiera la acción recta correspondiente’ –
esto supone la única forma en la que esos grandes hombres consideraron necesario mantener ese
pensamiento; lo contrario les parece algo impensable y absurdo -¡y, sin embargo, lo contrario es,
precisamente lo que corresponde a la realidad desnuda, tal como ésta aparece diaria y constantemente,
desde tiempo inmemorial! ¿No es así una verdad terrible que precisamente lo que podamos saber de una
acción no sea nunca suficiente para llevarla a cabo? ¿Que hasta hoy no se haya podido explicar en ningún
caso el puente que va del entendimiento de una acción a la realización de la misma? ¡Las acciones no son
nunca lo que parecen! Nos ha costado mucho trabajo llegar a aprender que las cosas exteriores no son
como nos parecen -¡pues bien, lo mismo sucede con el mundo interno! Las acciones morales son en
realidad, ‘algo diferente’ –eso es todo lo que podemos decir-; y todas las acciones nos son esencialmente
desconocidas. (…)” Nietzsche Friedrich, 2000, δ116, p.133.
37
“(…) Las palabras ‘ira’, ‘odio’, ‘amor’, ‘compasión’, ‘deseo’, ‘conocimiento’, ‘alegría’, ‘dolor’, son
términos que hacen referencia a situaciones extremas: los grados más mesurados e intermedios, por tanto,
se nos escapan, y no digamos ya los grados inferiores, que están en juego constantemente, aunque son los
que precisamente tejen la tela de nuestro carácter y de nuestros destino. (…) Ninguno de nosotros es tal
como aparece según los estados para los que únicamente tenemos conciencia y palabras –por
consiguiente, censura y alabanza.-. (…) nos desconocemos a nosotros mismos; sacamos conclusiones a
partir de un material en el que las excepciones superan la regla; nos leemos mal en ese deletreo
aparentemente sencillo de nuestro yo. Ahora bien, nuestra opinión sobre nosotros mismos, que nos hemos
formado por esta vía falsa, el llamado ‘yo’, trabaja desde ese momento en función de nuestro carácter y
de nuestro destino.” Nietzsche Friedrich, 2000, δ115, p.132.
38
“(…) Pues uno ha de poder perderse a sí mismo por algún tiempo, si quiere aprender algo de las cosas
que uno mismo no es.” Nietzsche Friedrich, 1999, δ305, p.178.

17
pesar de la ambigüedad, de lo que se trata es de asumir formas provisorias entretanto se
deja oír la tarea. Por ello cobra sentido la celebración por parte de Nietzsche de algunas
acciones que –en cuanto irracionales- pueden llegar a fortalecer al individuo,; a acentuar
su propia confianza:
(…) ¡Cuántas acciones se realizan no porque hayan sido elegidas como racionales, sino, porque
cuando se nos ocurrieron estimularon de un modo u otro nuestra deseo de veneración y nuestra
vanidad, de modo que quedaron en nosotros y se impusieron ciegamente! De esta manera la fe en
nuestro carácter y nuestra buena conciencia crecen en nosotros, incrementándose, por consiguiente,
en general, nuestra fuerza: mientras que la elección de lo más racionalmente posible mantiene
cierto escepticismo respecto de nosotros mismos y, en tal medida, un sentimiento de debilidad.39
Entre tanto, se va desarrollando de forma más o menos desconocida el impulso
dominante. Su tarea es unificar temporalmente los impulsos dispersos y disgregados;
debilitar, ordenar, tiranizar, suprimir, dominar, etc. Es preciso distinguir de una vez y
para el resto del ensayo, dos sentidos de la palabra unidad. Por una parte, se tiene ‘la
unidad ficticia’ que es producto del engaño de la conciencia: es una unidad incompleta y
equivocada en la medida en que desconoce la multiplicidad inherente al cuerpo y su
permanente constitución.40 Por la otra, se tiene la unidad real e innata de todas las
funciones que han sido incorporadas y se hallan en funcionamiento. Esta unidad lo es en
virtud de las funciones incorporadas a un cuerpo, es decir, que es una unidad que
permanece siempre inacabada. El sujeto siempre está desarrollándose hacia una mayor
unidad. Esta unidad es una unidad que si no está en crecimiento, incorporando nuevas
funciones, necesariamente está decreciendo. Este tipo de unidad es a la única unidad a la
que se puede aspirar en un mundo en devenir.41

Como vimos en el capítulo anterior, la relación de dominación de unos impulsos frente

a otros también es una relación de alianza y de dependencia: los dominados tienen

39
Nietzsche Friedrich, 2000, δ301, p.217.
40
Como vimos en el segundo capítulo, el estatus de la conciencia con relación al cuerpo es siempre
secundario debido a que es un producto tardío, y por ende, auxiliar. Por tanto, una unidad que provenga
sólo de la consciencia siempre será una unidad superficial.

41
“(…) Todo lo que nos ocurre es en sí alguna cosa que desconocemos (…). Distingo, sin embargo: los
individuos figurados y los verdaderos ‘sistemas vitales’ de los cuales todos formamos parte - se proyecta
ambos en uno mientras que el individuo sólo es una suma de juicios, errores y sensaciones conscientes,
una creencia, un pedazo del verdadero sistema vital o múltiples pedazos que se han pensado en conjunto
y que en conjunto se han bifurcado, una ‘unidad’ que no se sostiene. Somos brotes de un árbol - ¡qué
sabemos de lo que puede ser de nosotros en interés del árbol! Pero poseemos una consciencia como si
quisiéramos y debiéramos serlo todo, una fantasía del ‘yo’ y de todo lo que ‘no es yo’. ¡Dejar de sentirse
como tal ego es fantástico! Poco a poco aprender a desestimar el supuesto individuo! ¡Descubrir los
errores del ego! ¡Examinar el egoísmo como un error! ¡Entenderlo no como el opuesto al altruismo! ¡Esto
sería el amor a los otros supuestos individuos! ¡No! ¡Por encima de ‘ti’ y de ‘mí’! ¡Sentir
cósmicamente! Citado por José Luis Puertas Manzano, 1996, p.234.

18
necesidad de los dominadores y viceversa. En este orden de ideas, el cuerpo que se ha
organizado, es decir, que se ha dominado y que ha sido cuidadoso en cuanto a las
circunstancias a las que se expone, puede llegar a constituir un buen gobierno de sí
mismo. El cuerpo que es un buen gobierno se puede reconocer por mantener una
organización jerárquica en donde funcionan leyes, castigos e indulgencias:

Quien realmente se posee a sí mismo, esto es, quien se ha conquistado definitivamente, considera
que uno de sus privilegios consiste en castigarse, perdonarse, compadecerse de sí. No necesita
delegar esto en nadie más, aunque pueda transferirlo libremente a otro, (…) pues sabe que,
haciéndolo, le otorga un derecho, y que para conferir derechos previamente hay que estar en
posesión del poder”42

Ser dueño de sí mismo implica entonces el fortalecimiento del organismo (poderío)

producto de un determinado orden imperante. Sin embargo, el orden que resulta del
dominio de un impulso no es algo permanente que se logre de una vez y para siempre.
Por el contrario, como todo orden, éste también está amenazado por una posible
disgregación de los impulsos dominados. Empero, la disgregación misma de los
impulsos es condición de posibilidad de la autosuperación de los mismos, del
crecimiento del organismo. Finalmente, hay que tener en cuenta que la consecución de
este orden no es el resultado de una deliberación, de una intención, de una finalidad
dada a priori:

“(…) Llegar a ser más fuerte conlleva ordenamientos que semejan un proyecto de
adecuación teleológica / (…) los supuestos fines no son intencionados, sino que tan pronto
como se ha alcanzado el predominio sobre un poder inferior y este último entra a trabajar
como función del mayor, un orden de rango, de organización, tiene que crear la impresión
de un orden de medio y fin.”43
Si llegar a ser lo que se es implica -en el caso de Nietzsche- constituir un orden a partir
de un impulso dominante, es decir, de predominar sobre un poder inferior,; se puede
llegar a ser lo que no se es si el organismo no está en crecimiento, si no establece
ninguna relación de dominio. Es decir, si no se domina ni integra a sí mismo ninguna
función,. uUn organismo de tales características, abandona la posibilidad de dominarse
y de dominar a otros impulsos mediante la asunción decon lo cual asume la debilidad, el
desorden o la falta de disciplina. Dicha situación lleva al organismo a establecer una
relación de dependencia con respecto a otro orden de impulsos 44. En Aurora, Nietzsche
define la independencia como “(…) la forma de renuncia que acaba por aceptar el

42
Nietzsche Friedrich, 2000, 437, p.250.
43
Nietzsche Friedrich, 1992, 9[91], p. 106-107.
44
Siguiendo la analogía política, un pueblo que no es capaz de dominarse y crecer probablemente será
conquistado por un pueblo más poderoso. En este sentido, el primer pueblo no será lo que es, sino que
será un apéndice del pueblo que lo ha dominado.

19
hombre ansioso de dominar cuando ha estado durante mucho tiempo buscando algo que
poder dominar y no ha encontrado nada más que a sí mismo.” 45 Por oposición, se podría
decir que la dependencia es la forma que acaba por aceptar un espíritu de dominación,
cuando no encuentra absolutamente nada que dominar, y por tanto se resigna a ser
dominado por otro. Se deja de ser lo que se es cuando x se somete, cuando ya no integra
nada, cuando no crece, cuando no es más que un apéndice.46

Ahora bien, el proceso mediante el cual se domina y sobre lo que se domina es

denominado en la obra de Nietzsche ‘interpretación’. Según Nietzsche,
“Desde cada uno de nuestros impulsos fundamentales existe una distinta apreciación
perspectivística de todo acontecer y vivenciar. Cada uno de estos impulsos se siente con
respecto a cualquier otro, impedido, o bien, promovido o adulado, cada cual tiene su propia
ley evolutiva (sus altas, sus bajas, su ritmo, etc.) y cuando uno está falleciendo otro
crece.”47.

Por tanto, en la siguiente sección se abordará esta temática con la finalidad de mostrar
que llegar a ser lo que se es implica la imposición de una determinada forma de
interpretación que proviene de las profundidades del cuerpo y que no tiene otra
finalidad que la de crecer.

3.2 ¿Qué es interpretar?

Interpretar es definido en la Genealogía de la Moral como el acto mediante el cual se le

imprime sentido a algo:

45
Nietzsche Friedrich, 2000, δ242, p.203.

46
“Unos están hecho de tal material que a la sociedad se permite hacer con ellos lo que quiera: de
cualquier forma ellos se sentirán bien y considerarán que no tienen motivo de queja por haber fracasado
en la vida (…).” Nietzsche Friedrich, 2000, δ213, p.194.
“A estos jóvenes no les falta carácter ni talento ni ganas, pero nunca se les ha dado tiempo para que se
marquen una dirección; es más se han acostumbrado desde su infancia a recibir una dirección ya dada.
(…) –se les utilizó, se les sustrajo su encuentro con ellos mismos, se les educó para agotarse a diario, se
hizo de ellos un sistema de deberes- y así ahora no pueden prescindir de ellos ni quieren otra cosa. (…)”
Nietzsche Friedrich, 2000, δ178, p.169.
“La mayoría de los hombres están en el mundo por razones contingentes: no se deduce en ellos una
finalidad de orden superior. Su vocación es indecisa; sus dotes medianas ¡Cosa singular! Su género de
vida demuestra que no se estiman en gran cosa; se abandonan, ocupándose de fruslerías (…). En las
llamadas ‘vocaciones’ se revela una conmovedora modestia del hombre; dan a entender que están
destinados a servir a ser útiles a sus semejantes; y lo mismo el vecino a su vecino; y así, cada uno sirve a
otro; nadie vive para sí mismo, sino siempre para otro; nadie tiene una vocación propia; así vemos una
tortuga que descansa sobre otra, y así sucesivamente. Si cada uno ve su fin en otro, nadie tiene en sí
mismo el fin de su existencia, y este ‘existir para otro’ es la más ridícula comedia” Nietzsche Friedrich,
1872, 111, p. 121.
47
Nietzsche Friedrich, 1992, 1[58], p.145.

20
(…) algo que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un poder
superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado
y adaptado a una nueva utilidad; (…) todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un
enseñorearse, y (…) a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los
que, por necesidad, el “sentido” anterior y la “finalidad” anterior tienen que quedar oscurecidos o
incluso totalmente borrados.48

Por tanto, la interpretación es el acto mediante el cual un poder domina algo dado.
Ahora bien, debe quedar claro que tanto el acto como el resultado son denominados por
Nietzsche ‘interpretación’. Una vez se inicia la interpretación de ese “algo que de algún
modo ha llegado a realizarse” 49, sólo se sucederán reinterpretaciones tras
reinterpretaciones. Finalmente, como mediante la interpretación se le cambia el sentido
a lo dado, es obvio que lo interpretado jamás será ‘lo mismo’ que era antes de que se le
sometiera a la interpretación.

La interpretación es un proceso creativo, mediante ella se transforma, se domina, se

introduce sentido.50 El concepto de interpretación abarca un rango muy amplio. Según
Nietzsche, todo acontecer tiene un carácter interpretativo: “No existe el acontecimiento
en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser
que interpreta”51. Además, un acontecimiento permite incontables interpretaciones,
según esta manera de concebir las cosas, no habría una interpretación correcta para
todos y cada una de las personas, no hay ningún criterio de interpretación dado a priori
que permita reconocer si una interpretación es mejor o peor que otra.52

Ahora bien, vivimos en un mundo lleno de significación, de sentido, es decir, lleno de

interpretaciones. Para Nietzsche, “(…) nuestros valores son interpretaciones que se han
introyectado en las cosas (…)”53. Decir ‘bueno’, ‘malo’, experimentar sensaciones de
agrado o de desagrado frente a algo, serían simplemente la recepción de una
interpretación que se ha vuelto parte de la cosa misma.
48
Nietzsche Friedrich, 2005, δ12, p. 99.
49
Ibid
50
“El constatar entre ‘verdadero’ y ‘no-verdadero’, el constatar hechos en general, es fundamentalmente
distinto del poner creativo, del formar, configurar, dominar, querer, tal y como reside en la esencia de la
filosofía. Introducir un sentido –esta tarea resta aún, sin duda, por cumplir, suponiendo que no haya
ningún sentido. Así sucede con los sonidos, pero también con los destinos de los pueblos: se prestan a la
interpretación y a la más divertida orientación hacia distintos fines. El estadio aún más alto es un poner-
el-fin y dar forma a lo fáctico con base en ello, así, pues, la interpretación del acto y no simplemente la
recomposición conceptual. Nietzsche Friedrich, 1992, 9[48], p. 49.
51
Nietzsche Friedrich, 1992, 1 [115], p. 87.
52
“Un mismo texto permite incontables interpretaciones: no hay una interpretación ‘correcta’”. Nietzsche
Friedrich, 1992, 1[120], p. 87.
53
Nietzsche Friedrich, 1992, 2[77], p. 87-88.

21
Por otra parte, el conocimiento también es interpretación 54: “¿Qué es lo único que puede
ser el conocimiento? –“interpretación”, no “explicación”55. Lo anterior, aunque difícil
de aceptar para ojos modernos, es una consecuencia directa de la descomposición de la
idea tradicional de sujeto. Si no hay un sujeto que tenga en sí mismo las características
necesarias para captar ‘lo cognoscible’ del objeto, entonces no puede haber
conocimiento verdadero, entendido como la culminación del proceso mediante el cual el
sujeto aprende la ‘verdad’ del objeto. El pensamiento racional mismo, según Nietzsche
es “(…) un interpretar según un esquema del que no nos podemos desaprender”56.

Finalmente, hay que tener en cuenta dos aspectos más: 1. que la interpretación (tanto
como acto como resultado) es un proceso: “No se debe preguntar: ‘¿quién interpreta
entonces?’, sino que el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder,
tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un
afecto”57. Y 2. “Que la interpretación misma es un síntoma de ciertos estados
fisiológicos, así como de un cierto nivel espiritual de juicios predominantes.

3.3 Dar forma a la propia vida

“¡Queremos experimentar siempre de nuevo una obra de arte!

¡Así se debe dar forma a la propia vida de manera que
se tenga el mismo deseo con respecto a sus partes particulares! (…).”58

.
En la sección titulada El cuerpo desujetado se veía cómo una de las consecuencias de la
fragmentación y crisis del sujeto tradicional era la pérdida de sentido de la propia vida.
Una vez aceptada esta pérdida, Nietzsche propone que habría que introducir el sentido

54
“(…); y podría venir alguien que con una intención y un arte interpretativo antitéticos supiese sacar de
la lectura de esa misma naturaleza, y en relación a los mismo fenómenos, cabalmente el triunfo tiránico,
despiadado e inexorable de pretensiones de poder, - un intérprete que os pusiese de tal modo ante los ojos
la universalidad e incondicionalidad vigentes en toda ‘voluntad de poder’, que casi toda palabra, hasta la
misma palabra ’tiranía’, acabase pareciendo inutilizable o una metáfora debilitante y suavizadora - algo
demasiado humano -; y que sin embargo, afirmase acerca de este mundo, en fin de cuentas, lo mismo que
vosotros afirmáis, a saber, que tiene un curso ‘necesario’ y ‘calculador’, pero no porque en él dominen
leyes, sino porque faltan absolutamente leyes, y todo poder saca en cada instante su última consecuencia.
Suponiendo que también esto sea nada más que interpretación - ¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esa
objeción? bien, tanto mejor. –“Nietzsche Friedrich, [versión electrónica], δ22.
55
Nietzsche Friedrich, 1992, 86[91], p.91
56
Nietzsche Friedrich, 1992, 5[22], p. 94
57
Nietzsche Friedrich, 1992, 2[151], p. 149.
58
Nietzsche Friedrich, 1992, 11[165], p. 170.

22
activamente, es decir, inventarlo59. Por otra parte, también se vio que lo que determina
nuestro tipo de unidad subjetiva son relaciones de dominio entre impulsos.
Adicionalmente, en la sección anterior se mostró que la interpretación (como actividad)
se ocupa de introducir sentidos, de dominar algo dado. Por tanto, en esta sección se verá
cómo se aplica todo ello a la cuestión de llegar a ser lo que se es.
Como vimos, la satisfacción de un impulso es el proceso mediante el cual un impulso
dominante se apodera de una vivencia. En últimas, lo que está en juego cuando un
impulso se apodera de una vivencia y subyuga a los demás impulsos, es el
establecimiento de una determinada interpretación que fortalecerá o debilitará al cuerpo
como conjunto. Ya al final de la sección dedicada a las relaciones entre los impulsos se
anunciaba que “desde cada uno de nuestros impulsos existe una distinta apreciación
perspectivística de todo acontecer y vivenciar” 60. La dominación de un impulso implica
la dominación de una perspectiva, de una forma de verse y de ver el mundo.

Desde este punto de vista se podrían distinguir algunos tipos de órdenes impulsivos en
función de las interpretaciones que producen en el mundo. Por un lado, una
interpretación permanente e invariante, podría estar vinculada con un dominio tiránico
por parte del impulso soberano61. Al contrario, una interpretación completamente
inestable y desordenada (es decir, a duras penas una interpretación) estaría vinculada
con un caso de anarquía. Finalmente, una interpretación que esté abierta a cambios, a
reconsideraciones, a diferentes miradas, podría vincularse con un cuerpo cuya
organización permite dejar oír más de una voz. En este contexto, las acciones de un
organismo estarían organizadas en torno a una unidad mínima de sentido (dada por la

59
“Si no existe una finalidad en toda la historia de los destinos humanos, entonces tenemos que
introducirle una: suponiendo que nos es necesaria una meta y que, por otro lado, se nos ha hecho
transparente la ilusión de una meta o finalidad inmanentes. Y tenemos necesidad de metas porque
tenemos necesidad de una voluntad –que es nuestra columna vertebral. ‘Voluntad’ como sustituto
compensatorio de la ‘fe’, esto es, de la idea de que existe una voluntad divina. Alguien que se propone
algo con nosotros…” Nietzsche Friedrich, 1992, 6[9], p. 40.
“La pregunta del nihilismo ‘¿para qué?’ surge de la costumbre hasta ahora existente, en virtud de la cual
la meta parecía puesta, dada, exigida desde afuera –a saber, por una autoridad sobre humana cualquiera.
Después de haber desaprendido a creer en ella todavía se busca, sin embargo, de acuerdo con la vieja
costumbre, una autoridad distinta que sepa hablar incondicionadamente, que pueda ordenar finalidades
y tareas. La autoridad de la conciencia hace entonces su aparición en primer término (cuanto más se
emancipa de la teología, tanto más imperativa se vuelve la moral): como sustituto compensatorio de una
autoridad personal. O bien la autoridad de la razón. O el instinto social (le rebaño). O la historia con su
espíritu inmanente que tiene meta en sí mismo, y en que se puede confiar. Se quisiera eludir la voluntad,
la volición de una finalidad, el riesgo de darse a sí mismo una finalidad; quisiera quitarse de encima la
responsabilidad; (…)” Nietzsche Friedrich, 1992, 9[43], p.47.
60
Ibíd.
61
A parte del caso de Sócrates, este también podría ser el caso de la cultura occidental específicamente de
la modernidad, en la cual se impone una interpretación estrictamente racional del mundo.

23
interpretación), la cual estaría posibilitada por la dominación de un impulso sobre el
resto del organismo.

Ahora bien, las vivencias dependen en gran medida del azar, empero un cuerpo
organizado va adquiriendo costumbres en la medida en que éestaás garantizan su
alimento cotidiano62. De esta manera, las costumbres, en función de la interpretación
dominante, van configurando un orden coherente, un determinado tipo de historia a
partir de lo que se es.63

Un ejemplo que puede ser ilustrativo de esta cuestión se encuentra en La Gaya

Cienciaciencia jovial: la interpretación estoica de la vida y la interpretación epicúrea:

“El epicúreo elige para sí la situación, las personas e incluso los acontecimientos que se
ajustan a sus más extremas y estimulantes cualidades intelectuales, y renuncia a todo el
resto – es decir, a la mayor parte-, puesto que se convertiría para él en un alimento
demasiado fuerte y pesado. El estoico, por el contrario, se ejercita en tragar piedras y
gusanos, trozos de vidrio y escorpiones, y en hacerlo sin asco; su estómago debe llegar a ser
finalmente indiferente frente a todo lo que el azar de la existencia echa en él. (…)”64

Entre más fuerza adquiera el organismo, mayor será el rango de su interpretación, de su

dominio.
Adicionalmente, en la medida en que la interpretación imperante no sólo se apodera de
los acontecimientos presentes sino que en su afán de dominio busca hacer de sí misma
una interpretación cada vez máas vbasta; debe poder elegir y seleccionar aquello que se
adapte a ella, es decir debe poder omitir, aplicar el olvido activo para poder
desprenderse de aquello que no forma parte de la vida tal como la interpreta. En este
sentido, entra a trabajar un determinado principio de selección, o gusto, que posibilita el
fortalecimiento y subsecuente crecimiento de la interpretación. El gusto se encarga de
dar a las cosas un lugar, de que cada impulso se halle en una relación con el todo tal que
lo fortalezca65.
62
“Amo los hábitos breves y los considero el medio más inestimable para conocer muchas cosas y
situaciones (…). Mi naturaleza está completamente dispuestas para los hábitos breves, incluso en lo que
se ha menester para su salud corporal (…). –Por el contrario, odio los hábitos duraderos y pienso que se
me acerca un tirano y que el aire de mi vida se enrarece, cuando los acontecimientos se configuran de tal
manera que los hábitos duraderos parecen crecer necesariamente desde allí (…). Lo más insoportable, sin
duda, lo propiamente terrible, sería para mí una vida que carezca completamente de hábitos, una vida que
exija continuamente la improvisación –esto sería mi destierro y mi Siberia.” Nietzsche Friedrich, 1999,
δ295, p. 172.
63
“¿Qué es lo que produce en ti la historia de cada día? Observa tus hábitos, de lo que ella está hecha:
¿son el producto de incontables pequeñas cobardías perezas o de tu valentía y de tu inventiva razón? (…)”
Nietzsche Friedrich, 1999, δ308, p. 180.
64
Nietzsche Friedrich, 1999, δ306, p.178.
65
“Lo que se debe aprender de los artistas.- ¿Cuáles son los medios que tenemos para embellecer, hacer
atractivas, apetecibles las cosas, cuando ellas no lo son? –y pienso que ¡en sí mismas, ellas no lo son
nunca! Aquí tenemos algo que aprender de los médicos, por ejemplo, cuando ellos diluyen lo amargo o

24
En este contexto se puede volver a situar la importancia del propio desconocimiento en
función de lo que se es: “
Alguien ha dicho que, siendo niño, despreció tanto las coquetas extravagancias del temperamento
melancólico, que hasta la mitad de su vida, había mantenido oculto cuál era su propio
temperamento: el melancólico, precisamente. Manifestó que esta era la mejor de las ignorancias
posibles.”66.
;
“Sólo muy tarde se tiene el valor para aquello que uno realmente sabe. Que he sido hasta ahora
nihilista de raíz, esto me lo he confesado apenas desde hace poco: la energía, la nonchalance, con
que avancé como nihilista me engañó en un hecho fundamental. Cuando se va al encuentro de una
meta parece entonces imposible que ‘la ausencia de meta en sí’ fuera nuestro artículo de fe.” 67

En estos ejemplos lo que se ve es un impulso que oculta, que aleja, en función de no

debilitar a la organización como totalidad.

Ahora bien, en la medida en que impere una fuerte capacidad de selección, en la medida
en que se acomoden las vivencias y los recuerdos alrededor de un orden provisorio, el
resultado que comienza a divisarse es la formación de un determinado carácter que no
se halla despojado de múltiples sentidos en la medida en que deja hablar a distintos
impulsos dentro de sí:
Una cosa es necesaria. –‘Dar estilo’ al propio carácter’, -¡un arte grande y escaso! Lo ejerce aquel
cuya vista abarca todo lo que de fuerzas y debilidades le ofrece su naturaleza, y luego las adapta a
un plan artístico hasta que cada una aparece como arte y razón, en donde incluso la debilidad
encanta al ojo. Aquí se agregó una gran masa de naturaleza segunda, allá se quitó un trozo de
naturaleza primera -en ambas ocasiones, luego de un largo ejercicio y trabajo diario con ello. Aquí
se ocultó lo feo que no se podía quitar, allá se lo reinterpretó como algo sublime. Mucho que era
vago y se resistía a ser modelado se lo guardó y utilizó para ser visto a distancia –debe señalar hacia
la vastedad y lo inconmensurable. Por último, cuando la obra esté terminada, se revela que era la
coacción del mismo gusto la que dominaba y daba forma a lo grande y a lo pequeño: poco importa
si era un buen o mal gusto, si se piensa que -¡basta con que sea un gusto! / Son las naturalezas
fuertes y ávidas de dominio las que disfrutarán de su más delicada felicidad con una coacción de ese
tipo, con una sujeción y perfección bajo la propia ley.; la pasión de su vehemente querer se aligera
ante la visión de todos los seres vencidos y serviciales, incluso cuando tiene que construir palacios y
diseñar jardines, se resisten a dejar libre a la naturaleza. / A la inversa, son los débiles, que carecen
de poder sobre su propio carácter, los que odian la sujeción al estilo: sienten que si se les impusiera

mezclan el vino y el azúcar en la crátera; pero mucho más tenemos que aprender de los artistas, los que en
rigor están continuamente dedicados a realizar tales inventos y artificios. Alejarse de las cosas hasta que
ya no se vea mucho de lo que les es propio y tener que agregarles mucho para mirarlas, para continuar
viéndolas –o ver las cosas como a la vuelta de la esquina o como en un encuadre; o colocarlas de tal
manera que se desfiguren parcialmente y sólo permitan ser vistas en perspectiva; (…), todo esto debemos
aprender de los artistas, y en todo lo demás ser más sabios que ellos. Pues entre ellos habitualmente acaba
esta sutil fuerza suya allí donde acaba el arte y comienza la vida; pero nosotros queremos ser los poetas
de nuestra vida y, en primer lugar, de lo más pequeño y lo más cotidiano” Nietzsche Friedrich, 1999,
δ299, p. 174.
“Si no hay más remedio que tener debilidades y reconocer que éstas responden, en definitiva, a leyes que
están por encima de nosotros, por lo menos deseo a cada cual que tenga las aptitudes necesarias para dar
relieve a sus virtudes por medio de sus debilidades, de forma que con éstas nos haga interesarnos por sus
virtudes (…)”. Nietzsche Friedrich, 2000, δ218, p.196
66
Nietzsche Friedrich, 2000, δ341, 227.
67
Nietzsche Friedrich, 1992, 9 [123], p. 51-52.

25
esta amarga coacción maligna se convertirían en naturalezas ordinarias bajo ella: se convierten en
esclavos tan pronto sirven, y odian la servir. Tales espíritus -que pueden espíritus de primer orden-
siempre están dispuestos a modelarse o a interpretarse a sí mismos y a su contorno como
naturalezas libres: salvajes, arbitrarias, desordenadas, sorpresivas -¡y hacen bien con ello, pues sólo
así se hacen un bien a sí mismos! Pues una cosa es necesaria: que el hombre alcance su satisfacción
consigo mismo –ya sea a través de este o aquel poetizar y arte: ¡pues sólo entonces se hace
plenamente soportable mirar al hombre! Quien está insatisfecho consigo mismo, está
constantemente dispuesto a vengarse por ello: los demás seremos sus víctimas, aunque sólo sea
porque siempre tengamos que soportar sus feas miradas. Pues la mirada de lo que es feo hace mal y
pone sombríos.”68
En suma, de lo que se trata es de dar forma a la propia vida. La palabra forma hace
referencia a una especie de estabilidad, a un contorno definido. Se opone a una
multiplicidad sin figura alguna. En este sentido se podría comenzar a hablar de nuevo de
‘sujeto’, mas siempre en forma provisoria, entendiendo que se está utilizando una
falsificación en virtud del carácter múltiple y deviniente de los acontecimientos. Se
volvería a estar sujeto, pero esta vez no a un engaño, sino a una unidad mínima de
sentido que proviene de sí mismo. Es decir, que a partir de la interpretación provisional
por parte de un impulso dominante se podrían mantener ciertas unidades de ‘identidad’
que posibilitarían darle sentido a nuestras acciones y a nuestra vida.

3.4 Algunas consecuencias del cuerpo re sujetado

Bajo esta perspectiva, la distinción entre deber y deseo tiende a desaparecer. Al ser el
‘sujeto’ quien constituye a partir de sí mismo el sentido de sus acciones en cada
momento particular, la libertad y la responsabilidad irían en la misma dirección debido
a que no habría una división entre los esquemas de preferencia personal y los ‘deberes’
que el ‘sujeto’ mismo se impone.

Así, el ‘sujeto’ que se ha interpretado a sí mismo, gozaría de una mayor libertad de

acción debido a que ya nada estaría resuelto de antemano. “El hombre debe decidir su
acción desde la libertad que supone la no existencia de principios últimos.” 69 Esta
situación, aunque amoral, conserva las nociones necesarias para que se pueda seguir
pensando en una ética:

“(…) No niego, como puede comprenderse –admitiendo que no soy un insensato-, que convenga
evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman inmorales, incluso que hay que realizar y
fomentar muchas acciones de este tipo, pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras
razones que las que han existido hasta ahora. Es necesario cambiar lo aprendido –para volver,
finalmente, quizá demasiado tarde, a cambiar nuestra manera de sentir.”70

68
Nietzsche Friedrich, 1999, δ290, p. 167-168.
69
Cragnolini Mónica, 1994, p. 63.
70
Nietzsche Friedrich, 2000, δ103, p.82-83.
“(…) ‘Cuando el hombre deja de considerarse malo, deja también de serlo.’. Bueno y malo son sólo
interpretaciones y de ninguna manera son hechos y no son, en modo alguno, ni un hecho ni un ‘en si’. Se

26
En Aurora Nietzsche enfrenta directamente la pregunta de la ética: ¿Cómo debo actuar?:
“-¿Cómo se debe actuar? ¿Para qué se ha de actuar? Cuando se trata de las necesidades
groseras e inmediatas del hombre, es muy fácil contestar a estas preguntas; pero cuanto
más se asciende a ámbitos más sutiles, amplios e importantes, más incierta y, por
consiguiente, más arbitraria se vuelve la respuesta. ¡Y sin embargo, aquí precisamente es
necesario descartar la arbitrariedad de las decisiones, pues así lo exige la autoridad de la
moral!71

En suma, es desde el reconocimiento de las limitaciones y posibilidades propias, desde

donde cada quien se puede enfrentar al mundo de la vida y a sus conflictos. Ello, sin
intentos resolutorios absolutos, sino en el reconocimiento de la necesidad de multiplicar
sentidos. Como bien lo expone Nietzsche en La gGenealogía de la mMoral la promesa
es la base de la vida social. Para prometer es necesaria una permanencia en el tiempo
del sujeto que actúa. Aunque en este contexto dicha permanencia no está garantizada a
priori, síi se puede hablar de unos horizontes provisorios de sentido desde donde se
sujeta la acción. Empero, constituir estos horizontes supone un trabajo de quien se hace
dueño de sí. Y es desde este horizonte que el sujeto deviene su propia ley, su propio
juez y su propio vengador, en la medida en que se ve obligado a constituir en cada
momento las conductas adecuadas.
Finalmente, en la medida en que lo que uno es se constituye en cada momento,
absolutamente todo lo que uno hace es igualmente esencial para lo que se es: “Lo que
yo ahora hago o dejo de hacer es para todos los que vienen tan importante como el
acontecimiento más grande del pasado: en esta terrible perspectiva del efecto, todas las
acciones son igualmente grandes y pequeñas.”72

(…) Cada rasgo de carácter fundamental que se halle en el fondo de todo acontecer, en caso de ser
experimentado por un individuo como su propio rasgo fundamental de carácter, tendría que llevar
a este individuo a aprobar jubilosamente cada instante de la existencia general. Se trataría
justamente de experimentar en sí mismo este rasgo de carácter fundamental con placer, como algo
bueno, valioso.”73

4. Conclusión

4.1 Cómo se llega a ser lo que se es

puede realizar el intento de librarse paulatinamente por este camino de la enraizada necesidad de
interpretar moralmente”. Nietzsche Friedrich, 1992, 2[131], p. 28.
71
Nietzsche Friedrich, 2000, δ107, p. 123-124.
72
Nietzsche Friedrich, 1999, δ233,149.
73
Nietzsche Friedrich, 1992, 5[71], p. 39.

27
Volviendo al aforismo nueve del capítulo ‘Por qué soy tan inteligente’ de Ecce hHomo,
en él se decía que con la respuesta a la pregunta cómo se llega a ser lo que se es, se
rozaba la “obra maestra en el arte de la autoconservación, -del egoísmo…”74.
Enseguida, se decía que en el caso de Nietzsche, “ningún peligro sería mayor que el de
enfrentarse cara a cara con esa tarea” 75, puesto que el destino de su tarea (la
transvaloración de todos los valores), es decir, su destino, superaba el destino de las
tareas ‘ordinarias’. En las siguientes líneas del aforismo se daban algunas pistas que
indicaban cómo se llega a ser lo que se es. Primero, se decía que de lo que se trataba es
de no negar lo que se es. Segundo, llegar a ser lo que se es se relacionaba con algún tipo
de actitud egoísta y con una disciplina de sí mismo. Finalmente se decía que incluso el
desconocimiento propio en algunos casos (sumado a lo anterior) resultaba relevante
mientras crecía en la profundidad la idea llamada a dominar.

Llegar a ser lo que se es consiste en interpretar creativamente nuestros impulsos y

nuestras vivencias. Dicha interpretación se opone tanto a las limitaciones racionales
impuestas por la idea del sujeto tradicional, como a los caprichos del azar al que
estamos sometidos.

Además, el espectro que se abre ante la nueva situación del sujeto, abre un ámbito
desconocido del cuerpo que -en algunos casos- conviene mantener desconocido:
“nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros mismos” 76. A veces las
acciones provenientes de las profundidades desconocidas del cuerpo fortalecen al
organismo brindándole confianza. Además, desconocerse puede llegar a ser conveniente
mientras se acomodan algunos impulsos que resultarían nocivos para la salud y la
fuerza del organismo en su conjunto. Finalmente el afán de extender el propio
conocimiento lleva en casos extremos, como el de Sócrates, a negar lo que uno también
es, debido a que la consciencia, la razón, no quiere admitir que hay cosas que se le salen
de las manos. En un caso como el de Nietzsche conviene ocultarse, mantener a distancia
a lo largo de media vida que se es un nihilista y un melancólico con el fin de no
destruirse, mientras que la interpretación va cargando de sentido dicho temperamento y
dicha condición para producir a partir de ello una finalidad superior.

74
Nietzsche Friedrich, 2005, δ9, 50. La negrilla es mía.
75
Ibíd.
76
Nietzsche Friedrich, 2005, δ1, p.21.

28
El no negar lo que se es implica vivir con una multiplicidad diversa de sentidos, lo cual,
posibilita que se sea una unidad perspectivística. El caso de Nietzsche se diferencia del
de Sócrates en esta cuestión. Ante la anarquía de sus instintos, Sócrates, ante la anarquía
de sus instintos instauró una tiranía. Nietzsche, se dejó oír, para constituir lo mejor de sí
mismo a partir de la afirmación de lo que era, una multiplicidad. En el caso de
Nietzsche la disgregación y diversidad de sus impulsos fueron la condición de
posibilidad de su propia autosuperación.

En cuanto a la disciplina de sí mismo se vio que sólo mediante una permanente atención
hacia las circunstancias, hacia los hábitos, sólo mediante el entrenamiento del principio
de selección es posible constituir una ‘unidad’ de la multiplicidad originaria. Llegar a
ser lo que se es, al ser una actividad permanente, imprime una suerte de exigencia sobre
uno mismo en la medida en que se impone la exigencia de un interpretar activo que
haga frente al nihilismo y a la fuerza del azar. Por ello, el sujeto se ve en la tarea de
decidir lo que se debe hacer en cada momento particular de acuerdo a una unidad
mínima de sentido dada por su propia organización. Llegar a ser lo que se es implica
simultáneamente una mayor libertad y una mayor responsabilidad sobre uno mismo.

Mediante la interpretación se inventa, se introduce creativa y permanentemente una

finalidad que en este contexto es denominada ‘la tarea’. En este sentido se entiende
cómo todas las facultades y circunstancias de un individuo devienen necesarias en
función de la tarea. Lo valioso de esta posición es que esa tarea no está dada a priori;
las facultades y circunstancias no devienen necesarias en función de algo exterior a
ellas, sino, por el contrario, en el desarrollo mismo de ellas. Es en el orden de la
dominación, en la exploración de las diferentes experiencias e interpretaciones del
mundo, es en la producción a partir de sí mismas, que dichas facultades y circunstancias
devienen necesarias y le dan forma a la propia vida.

4.2 La filosofía como modo de vida.

Nietzsche, en cuanto miembro de los filósofos que se han ocupado de sí mismos como
problema, imprime un matiz personal a su manera de hacer filosofía. Lo anterior,
porque en algún sentido la comprensión de sí mismo precede a su comprensión del

29
mundo. Es por eso que Nietzsche no quiere que se le imite. 77 Sus textos son testimonio
de sí mismo, de sus transformaciones y por tanto, su medio para alcanzar lo que el
denomina el sentimiento máximo. En este sentido, cada quien, con los elementos
azarosos con los que la vida lo ha dotado, puede buscar el modo de vida que más le
favorezca para alcanzar lo mejor de sí mismo.
“(…) Mi doctrina reza: la tarea es vivir de tal manera que tengas que desear vivir de nuevo (…) A
quien el empeño le aporte el sentimiento máximo, ¡que se empeñe!; a quien el reposo le aporte el
sentimiento máximo, ¡que repose!; a quien la subordinación, el secundar, la obediencia, le aporten
el sentimiento máximo, ¡que obedezca! ¡Sólo que se vuelva consiente de lo que le aporta el
sentimiento del máximo y no retroceda ante ningún medio! (…).”78;

“Muchos hombres no son capaces más que de una felicidad insignificante: no es una objeción
contra su sabiduría el que ésta no puede proporcionarles más felicidad, como tampoco constituye
una objeción contra la medicina la existencia de enfermos incurables y de enfermos crónicos. Ojalá
todas las personas de buena fortuna encuentren la concepción de la existencia que pueda realizar
su más elevada concepción de la felicidad: incluso así su vida puede seguir siendo lamentable y poco
envidiable.”79

Además en este contexto -y si se ha entendido algo de la cuestión- no resultan

pertinentes preguntas que busquen encontrar un precepto universal sobre el cuaál
fundamentar determinado modo de vivir: «“¿Qué debo hacer para ser feliz?” No lo sé,
pero te diré: sé feliz y haz entonces lo que te plazca». 80 Por lo demás, en cuanto todo es
interpretación, esta manera de proceder no excluye a priori distintos modos de vivir,
distintos modos de ver el mundo y por ende deviene una filosofía afirmativa y (desde mi
punto de vista) comprensiva, abierta. Me explico., Een este contexto el interpretar moral
no es necesario y en muchos casos no es el modo más saludable para valorar las
acciones de alguien. Por el contrario, en caso de entrar en conflicto con otros modos de
vivir esta manera de entender las cosas hace posible el indagar desde diferentes
perspectivas de qué tipo de cuerpo provienen, y mediante la comprensión de dicho
estado fisiológico brindarle múltiples sentidos a una ‘misma’ acción y así
desembarazarse de la enraizada costumbre de interpretar moralmente: “(…) En todas las
correlaciones de Sí y No, de preferir y rechazar, amar y odiar, se expresa sólo una
perspectiva, un interés de determinados tipos de vida: en el fondo todo lo que habla es el
Sí.”81
Para Nietzsche :
77
“A. ‘¿Cómo? ¿Tú no quieres ningún imitador?’B. ‘Yo no quiero que se me imite en algo; quiero que
cada uno se enseñe sí mismo algo: lo mismo que yo hago. A. ‘¿Por lo tanto-?” Nietzsche Friedrich, 1999,
δ255, p.154.
78
Nietzsche Friedrich, 1992, 11[163], p. 169.
79
Nietzsche Friedrich, 2000, δ345, p 228.
80
Nietzsche Friedrich, 1999, [versión electrónica] δ3.
81
Nietzsche Friedrich, 1992, 14[31], p.72

30
 “Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas
extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera,
como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y
rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre
fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Un
filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia tiene miedo de
sí, — pero que es demasiado curioso para no «volver a sí» una y otra vez...”82

Finalmente, la filosofía para Nietzsche es para Nietzsche una interpretación del cuerpo,
y en cutanto tal no se puede olvidar que son cuerpos los que la hacen. En la
Ggenealogía de la moral refiriéndose a Schopenhauer dice “…no se debe olvidar que
se trata de la concepción de un joven de 26 años, de tal manera que esa filosofía no
participa sólo de lo específico de Schopenhauer sino también de lo específico de esa
edad de la vida.” Los juicios son sintomáticos de la vida. Por tanto, la filosofía, bajo
esta perspectiva no se trata ocupa de la verdad sino de la salud, el futuro, el crecimiento,
en una palabra de la vida.83

5. Bibliografía

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Friedrich Nietzsche, M. Aguilar Editor, Madrid, 1932.Tomo II, M. Aguilar
Editor, Madrid, 1932.
 Crepúsculo de los ídolos, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, 1984.
 Ecce homo, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1984
 Así habló Zaratustra, Editorial Ccírculo de Llectores, España, 1990.
 Fragmentos póstumos, Trad. Germán Meléndez Acuña, Grupo Editorial Norma,
Bogotá, 1992.
 La ciencia jovial, Trad. José Jara, Monte Ávila Editores Latinoamericana, C.A.,
Caracas,1999.

82
Nietzsche Friedrich, [versión electrónica], δ292.
83
“Todavía espero que un médico filósofo, en el sentido excepcional de la palabra - uno que haya de
dedicarse al problema de la salud total del pueblo, del tiempo, de la raza, de la humanidad - tendrá alguna
vez el valor de llevar mi sospecha hasta su extremo limite y atreverse a formular la proposición: en todo
el filosofar nunca se ha tratado hasta ahora de la “verdad” sino de algo diferente, digamos de la salud, del
futuro, del crecimiento, del poder, de la vida...” Nietzsche Friedrich, [versión electrónica], δ2.

31
  Aurora, Trad. Germán Cano, Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2000.

 La genealogía de la moral, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,

Madrid, 2005.
 Más allá del bien y del mal, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, [versión electrónica],
http://www.nietzscheana.com.ar/de_mas_alla_del_bien_y_del_mal.htm

Cragnolini Mónica:
 “La cuestión de la ‘caída’ de los fundamentos y la ética: hacia una mayor
‘responsabilidad’ como respuesta al presente”’. Cuadernos de Ética, Buenos
Aires, N°17, 1994, ppPP. 57-71
 “La constitución de la subjetividad en Nietzsche”. En: Germán Meléndez
(comp.) ‘Nietzsche en perspectiva’, Siglo del Hhombre Eeditores, Bogotá 2001.

Nehamas Alexander:
 The Aart of Lliving, University of California Press, London, 1998.

Puertas Manzano José Luis:

 La Evolución del Pensamiento y la Obra de Friedrich Nietzsche: Proyecto
Utópico, Ascetismo y Simbolismo en la Configuración del Discurso
Nietzscheano. Tesis de doctorado no publicada. Departamento de historia de la
filosofía, estética y filosofía de la cultura de la Facultad de Filosofía de la
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http://www.tdx.cesca.es/TDX-0305102-112231/

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32
Hadot, Pierre
 ¿Qué es la Filosofía Antigua?, Traducción de Eliane Cazenave Tapie Isoard,
Fondo de Cultura Económica, México, 1995.

Nehamas Alexander:
 Nietzsche la vida como literatura, [no la tengo, lo saqué de la biblioteca]
 How one becomes what one is, The Philosophical Review, XCII, No. 3 (July
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Accorinti Stella:
 Máscaras para el laberinto de la Bildung, Como se llega a ser lo que Ariadna
es. Conferencia pronunciada en las Jornadas Nietzsche 2000, [versión
electrónica] http://www.nietzscheana.com.ar/como_se_llega.htm

Frey Herbert:
 Un panorama de cien años de interpretación filosófica de Nietzsche. Publicado
en La muerte de Dios y el fin de la metafísica. Simposio sobre Nietzsche.
Hebert Frey (ed.). Facultad de Filosofía y Letras UNAM y Universidad de Artes
Aplicadas de Viena, México, 1997, [versión electrónica]
http://www.nietzscheana.com.ar/herbert_frey.htm

33