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Pragmatismo, posmetafísica y religión
Pragmatismo,
posmetafísica y
religión
Director
3
144.3
A71
4
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008
Email: editorial@upb.edu.co
Telefax: (57)(4) 415 9012
A.A. 56006 / Medellín-Colombia
Radicado: 0458-12-02-07
Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la
autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
TABLA DE CONTENIDO
6
Pragmatismo, posmetafísica y religión
DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA
ORIGINARIA
S
e puede comenzar con una pregunta: ¿las funciones sociales y sicológicasde
la religión son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre?
¿Se reduce a ésto la realidad de la religión?
1
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la
Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
2
O´DEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
Carlos Arboleda Mora
Así pues, toda religión es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de
origen social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores
y principios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social:
suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de
8 disposición para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el
culto que cumple la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la
renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el
poder de aliviar la tensión social y de recrear el pasado común de la sociedad.
3
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Marx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al servicio
de la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.
Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiesta
en la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religión
es un síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominación
cultural) al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle al
trabajador que su situación es y debe ser así, pues así lo dispuso Dios.
4
PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la síntesis de los demás
autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....
5
O´DEA, T., Op. cit.
Carlos Arboleda Mora
6
WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Pero para lograr lo anterior se requiere que la religión tenga su propio sistema
de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden
social en que se radica. Y también en la praxis, la religión debe ser autónoma
de la praxis política, económica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo
anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: ¿Qué tipo de variable
es la religión con referencia al contexto social? Algunos sociólogos consideran
la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley.
Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx,
Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religión es una
variable autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio-
político, económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz
(Marruecos e Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma.
En los últimos años, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado
con la realidad de que la religión está influyendo en el acontecer político.
En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evangélicos conservadores
y de los grupos judíos en la elaboración de propuestas políticas. En Israel,
12 los judíos conservadores han ido llevando a una teocratización del Estado
israelí, especialmente después de la Guerra de los Seis Días. El islamismo
se ha convertido en factor identitario de los pueblos árabes. Se ve cómo
la religión sirve para fortalecer las identidades nacionales y políticas. En
7
GEERTZ, C. Op .cit.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religión
en la sociedad contemporánea8. Algunas de las causas de la aparición de estas
nuevas funcionalidades son:
Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandes
organismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su voz
en el mundo de hoy. Así, muchos grupos religiosos se configuran como ONG
13
8
KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO.
Pensar la religión. Barcelona, Ed. Destino, 1997.
9
ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religión en Colombia. Medellín: UPB, 2006. Capítulo II. Cfr. PETSCHEN,
SANTIAGO. La nueva presencia de la religión en la política internacional: una dimensión a tener en
cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islámica. Documentos de Trabajo (Real
Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos), Nº. 46, 2007 - 17/10/2007.
http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/
Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3
Carlos Arboleda Mora
Siempre queda la discusión abierta, ¿son las religiones las causas de los cambios
sociales? o ¿son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios
sociales? Sociológicamente parece más lo segundo. Hay una instrumentalización
de la religión para lograr ciertos fines, y en esto tendría razón el pragmatismo.
Pero la religión verdadera (si se puede usar este término genérico) puede
producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo:
la religión puede ser portadora de símbolos que introducen cambios personales
y culturales más allá de su instrumentalización en determinada época de la
historia.
10
Cfr. DILULIO, JOHN . “Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But don’t
count on the experts—or the State Department—to know that.” En: The Weekly Standard. 05/
14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/
000/013/603ukfsh.asp
Pragmatismo, posmetafísica y religión
15
11
RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge
University Press, 1991. p. 21.
12
Ibidem., p. 21.
13
Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. “Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent
God: Is a Meaningful Dialogue Possible?” En: Essays in Philosophy. Humboldt State University.
Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html
Carlos Arboleda Mora
Para Rorty no hay distinción entre la filosofía occidental que busca la objetividad
y la Teología que busca la divinidad. Ambas están entrelazadas. El lenguaje del
metafísico no es distinto al lenguaje del teólogo18, pues éste usa los mismos
14
Esta crítica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crítica de la metafísica resumida en la
oposición al dualismo ontológico, que es un reflejo del dualismo platónico, que plantea dos mundos
(uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusión o una
fantasía creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofía, con su
énfasis en lo apolíneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y
cambiante. Además desde el punto de vista del conocimiento, la metafísica de la tradición platónico-
cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el
conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El
concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,
16 aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo,
ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y aún nos la oculta o la deforma. El
concepto como metáfora es válido, pero se ha olvidado ese carácter metafórico del concepto y se
le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas.
15
RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix.
16
Ibidem., p. xxxix.
17
RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989.
p. 45.
18
RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
• ¿Por qué es más deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho
de una crítica fuerte a la ontoteología no indica el fin de la preocupación y de
la pregunta.
• ¿Por qué las dicotomías (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia,
obediencia-autonomía) son excluyentes? Podría imaginarse otra manera de
pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomías.
• ¿Los “poderes no humanos” tienen que ser ahistóricos? Tal vez es posible
una historicidad de la manifestación del fenómeno total o saturado - como lo
plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como diría Heidegger.
humanidad con algo externo a ella, sino más bien creer aquello que nos es
conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de
producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de más o menos verdad.
Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino
porque indican modos de acción que son útiles o ventajosos. Estos relatos que
expresan creencias se distinguen por el grado de transformación que producen
en la vida y en las mismas creencias. Es una concepción de la verdad contingente,
antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin léxicos últimos y limitada
a la vida privada19. Es la aceptación de la imposibilidad de un conocimiento
seguro y la aceptación de una contingencia total del hombre y de su lenguaje.
Rorty desconfía de la fundamentación filosófica positivista de la ciencia
(modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmático que la juzga según
sus frutos.
Sólo las metáforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una
narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura
se encuentra la ética de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos
éticos no universales pero sí útiles para la biografía particular de cada uno. Este
uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones
18 excesivamente universales en materia de metafísica y las demás disciplinas
filosóficas (esta es la posición del ironista liberal), sólo queda aceptar la creencia
como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el
defendido por Rorty. La tradición de creencias, literatura, novelas, léxicos
19
MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. “El cuidado de la libertad como descuido de la verdad:
una crítica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty.” En: XVI Congreso Valencia de Filosofía,
2006. p. 36.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta el
sufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lo
bueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en el
mundo. No hay una razón moral para aducir ante la policía o ante los torturadores.
Simplemente hay un “nosotros y nosotras” que nos ayuda a ser solidarios, unos
sentimientos que se pueden convertir en lenguajes útiles en determinado momento.
Quizás algún policía que haya leído buena literatura pueda ser más humano y tal
vez, si los déspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algún día y ser humanos.
Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su
pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phénoménologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la
fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades
de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá llegar al
darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción:
“No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así
habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser,
así habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación
todavía más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”21.
20
MARION, JEAN LUC. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie.
Paris : Puf, 1989.
21
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
Jean-Luc Marion. [En línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/
marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
Pragmatismo, posmetafísica y religión
22
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 8.
23
Ibidem., p. 7.
24
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002.
25
Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio
Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . “La conversion de la volonté selon ‘L’action”. En: Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. L’idole
et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Tomás por ontoteólogo,
pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-logía. En El ídolo y la distancia y en Dios sin el
ser, Tomás de Aquino ha sido clasificado entre los ontoteólogos porque hace del ser el primer
nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada 21
por Marion como teo-onto-teología. Dios es antes que el Ser y Tomás es desplazado hacia Dionisio
Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes
d’échapper à l’onto-théologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des
Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec: Université Laval, 1998. Publicada En: Actes
du XXVII e Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La
métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE,
Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.
26
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.
27
Ibid., p. 49-50.
Carlos Arboleda Mora
pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico ya que
Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana, la del ser.
Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra
idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”29. La solución, para
Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El amor se da y se
da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donación
hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin
precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al ídolo, pues
en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad
sino que se abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación.
Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el
donarse.
28
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 58.
29
Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta
prioridad sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia neoplatónica de
Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger.
La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crítica al orden moral del mundo. La
creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por su parte,
critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la
mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente
intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional hecha por el hombre. Estas construcciones
intencionales son el presupuesto de todo ateísmo (en esto tiene razón Nietzsche). A Dios se le
puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo
prueban un concepto de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se
rechaza la ontoteología, situando la búsqueda en el camino del Ser, se caería en una segunda
idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no
metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo concepto. La propuesta
alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer lugar, Tomás de Aquino ha hecho una
mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegéticamente
vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No
necesariamente el amor o el bien son características inferiores a las del Ser, ni son plenamente
22 “inmateriales”. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el análisis de tres textos
neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen
términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el tercero) en forma polémica con la
sabiduría de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontología de este mundo en la que se
llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas
que no lo hacen. Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el
tercer texto se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee. Ahí se
puede entender a Dios como el que da o el don.
30
Ibid., p. 74-75.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca de
la filosofía, toma de la teología el término de amor (agape)33 y llega a sugerir que
Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donné. Muestra que el
método fenomenológico nos lleva a los fenómenos saturados. El método filosófico-
fenomenológico muestra la posibilidad del darse del fenómeno, y en segundo
lugar, la posibilidad de la revelación (no su prueba)34.
31
Ibid., p. 75.
32
Ibid., p. 74-75.
33
En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología francesa.
(Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: De
l’éclat, 1991.
34
Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la posibilidad del darse
del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios en Cristo. Hay una relación
complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía y teología pueden ayudarse, pues están
mostrando la posibilidad real del darse del fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de
verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosófica y una verdad teológica
que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la filosofía y creado según la teología. El 23
planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo
bastante artificial e incapaz de plantear diálogos productivos. Paul Tillich había planteado lo mismo
en cuanto a la relación filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido,
pero da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de la polaridad
(sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión sólo puede ser contestada
por revelación. La intención de Marion es mostrar que la revelación es inmanente y no se reduce (en
principio) a la revelación religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
35
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. París : Puf, 1997. p. 17.
36
Ibid., p. 17.
Carlos Arboleda Mora
Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una
es poner límites a la intuición y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido
a los límites de la intuición), y otra es que permanece algo de intencionalidad de
objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la
conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40.
24
37
Ibid., p. 16-17
38
HENRY, MICHEL. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale,
1, Paris, 1991. p. 8.
39
Ibid., p. 27-28.
40
Ibid., p. 28.
41
Ibid., p. 23.
42
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
43
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
JEAN-LUC MARION, Op. cit.
44
Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la donación”, una
donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime
et de la pensée herméneutique de l´application chez Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. No.
38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept.,
2005). 25
45
J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française, Op. cit., 1991.
p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilícitamente traída a la fenomenología. Henry se
defiende diciendo que él concibe el cristianismo en términos de inmanencia. Marion se defiende
cuando dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no una
actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluir las intuiciones no
sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.
46
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 107.
47
DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. p. 24.
Carlos Arboleda Mora
Según Mauss, el don examinado en sus términos incluye causa eficiente (donador),
causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o
el prestigio del donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace
imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que
haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o
devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador.
En el límite, el don como don debería no aparecer para no convertirse en una
cosa objeto de intercambio.
Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don que no aparezca?
Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparición al aparecer. ¿Por
qué no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser
como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al
intercambio, ¿por qué no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar
la economía de intercambio en el campo metafísico, es posible por la reducción
fenomenológica. Esta permite hacer abstracción de la triple trascendencia del
don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49.
Esa triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don
como puro dado fenomenológico. No se trata de alguien que da algo a alguno,
sino de la pura donación.
48
MAUSS , M ARCEL . “Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, in
M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292.
49
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 121.
50
Ibid., p. 164.
51
Ibid., p. 173.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
resume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de
“otra parte” en cuanto se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco al
fenómeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que
se ven en un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, la
ciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenos
inesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos que
se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplido-
donabilidad del don); los fenómenos que explotan en la conciencia (incidente-
pura receptividad del don)52.
52
Ibid., p. 174-224.
53
Ibid., p. 225.
54
Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo, la carne
y el ícono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea] En: Cahiers
du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de l´audiovisuel, 2003. p. 156-202.
www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
Carlos Arboleda Mora
55
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 309-325).
56
MARION, JEAN LUC. “The saturated phenomenon”. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and
the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198.
57
MARION, JEAN LUC. “The event, the phenomenon and the revealed”. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED).
Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92).
58
John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of phenomenology:
28 Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper presentado en la sesión
sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y
contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as Saturated Phenomenon”, en Journal of
Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de 2003. www.philosophyandscripture.org/
MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de
fenómenos milagrosos sobrenaturales sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico
sino la manifestación de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la
reducción moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias saturadas
a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteología la que ha
permitido que la filosofía del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de
Dios.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los fenómenos, es
principalmente el déficit fundamental de intuición que ella les asigna -sin apelación
ni recursos- [...] en breve, Husserl sufre acá las consecuencias de decisiones
tomadas por Kant”62.
59
Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las
siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una
esencia, que esos objetos que hay estén relacionados entre sí como causa y efecto, porque si no
hubiera posibilidad de conocimiento, no podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son
las condiciones, sin las cuales, no habría conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crítica de la razón pura.
Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTÍN . La tesis de Kant sobre el ser. [En línea].
www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].
60
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254.
29
61
Es este segundo punto -la reducción del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crítica
sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación Husserl-Heidegger para elaborar, en un
sentido netamente heideggeriano, su propia posición sobre la determinación de la fenomenalidad del
fenómeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el “principio de todos los
principios”. El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Fenomenología pura es interpretado por
Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del fenómeno, pues con él la
donación queda determinada como «la donación de una presencia efectiva para la conciencia y con
miras a una certeza» (MARION, JEAN-LUC. Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA,
RAMÓN. “Los caminos de la fenomenología”. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense.
Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
Carlos Arboleda Mora
“El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura todo concepto/
significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va más allá de
toda medida. Saturante se deberá decir, en primer lugar, no es el fenómeno sino
la intuición, aunque sólo a nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno
saturo/saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención a la cual
se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de saturante (la intención)”65.
30
62
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 269.
63
Ibid., p. 276-277.
64
Ibid., p. 269.
65
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
di JEAN-LUC MARION, Op. cit.
66
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 316.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
31
67
Se podría sostener con buenas razones, cómo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que
partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología del rostro declinada en
clave ética, al fenómeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenómeno saturado,
hasta la fenomenalidad misma según la donación. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che.
Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).
Carlos Arboleda Mora
Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans l´etre, sostenía, según la
tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido. Pero
precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que el fenómeno
saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece
invisible. El exceso de intuición que se da en el fenómeno revelatorio exige ir
más allá de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales.
Lo que se pueda decir o no decir del fenómeno revelatorio siempre permanece
provisional e incompleto, utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la
fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.
32
68
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 326-327.
69
Ibid., p. 327.
70
Ibid., p. 328.
71
Ibid., p. 330-331.
72
Ibid., p. 337.
73
Ibid., p. 340.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
74
Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido “Resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser
mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto
de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír
algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad
de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge
33
un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”.
NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.
75
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 344.
76
Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar la subjetividad
moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de
la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez. JEAN LUC MARION, Op. cit.,
p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
77
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 343.
Carlos Arboleda Mora
Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la
alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la heteronomía) por no
ser capaz de ser pasivo (atributario).
Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego
y se acepta la condición de atributario. El impacto del fenómeno saturado sobre
el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como
Lévinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al
Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una
llamada ontológica y la segunda ética. Marion quiere que la llamada caracterice
todo fenómeno saturado. Éste invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo
así el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada,
pues lo convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización
del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo enteramente
a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los
cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación, la sorpresa, la
interlocución y la individuación. La convocación que hace del sujeto un “A mí al
cual” y así la relación precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado
una afección más originaria que cualquier intención de objetos. La interlocución
que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso
genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los
otros), para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna a mí
mismo antes de darme cualquier cosa”80. Esta interlocución abre hacia los otros
liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuación de la llamada
produce la facticidad del interloquio: “la primera palabra, para todo mortal, haya
sido escuchada antes que éste haya podido proferirla”81. El hombre ha recibido
el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para
colocar en primer lugar el yo/A mí, “al cual”.
“La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos ni pérdidas, el
privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la
llamada que él recibe innegablemente”82.
78
Ibid., p. 390.
79
Ibid., p. 369.
80
Ibid., p. 371.
81
Ibid., p. 372.
82
Ibid., p. 373.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Siempre queda la duda de que la libre decisión del adonado, para que la donación
se manifieste, no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente.
Marion y Tillich parece que insisten en la decisión (will) del sujeto. Esto no
necesariamente afirma la total inmanencia del fenómeno en aquel que lo recibe.
La inmanencia intencional, perteneciente al fenómeno parece permanecer en
Tillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafísica los hace
insistir en la libre decisión del sujeto. Pero se puede ser metafísico sin ser
ontoteológico. Dejar que la donación se dé, sin aplicar inmediatamente el símbolo
del ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin
condiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la
propia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestación.
83
Ibid., p. 390.
84
Ibid., p. 424.
85
Ibid., p. 427.
86
Ibid., p. 429.
Carlos Arboleda Mora
• La institución del adonado permite dar solución a la cuestión del acceso del
yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El sujeto constituyente
terminaba inevitablemente por permanecer solipsísticamente encerrado en sí.
El adonado, en cambio, se define como el que recibe y entre lo que recibe,
recibe el dato del rostro de los otros. Y en la interdonación se abre la solución
al problema de la individuación de otros. Cada uno es único e irrepetible y se
constituye como tal por el amor.
87
Ibid., p. 429-438.
88
Ibid., p. 439-443.
89
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 442.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el único concepto que permanece
posible fuera de la diferencia ontológica. El concepto de amor (ágape). Para lograr
esta tarea, Marion esclarece fenomenológicamente el “ver”. El ver permite desvelar
la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenómenos saturados, incluyendo la
estética). Él somete la objetividad y la cuestión del ser a la tarea de ser llevadas al
extremo. Radicaliza la reducción husserliana a partir del yo constituyente, pero
también la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reducción pura a lo dado
como tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donación misma. Este es
el cuarto principio de la fenomenología. Es el concepto de donación: el fenómeno
es un don, un dado, que constituye el fenómeno saturado, hasta ahora no reconocido
por la fenomenología pero sí presente en la mística, la estética, la historia, la poesía.
Este fenómeno es aquel en el cual la intuición excede el concepto y la efectividad
precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a sí mismo cuando
recibe el don, el dado.
90
HEIDEGGER, M ARTIN. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana University
Press, 1999. p. 124-127.
91
Pero el fenómeno inaparente tiene que aparecer en algún sentido, pues de lo contrario no habría
fenomenología sino una especie de esoterismo. Esta es la vía posible pues la profundidad del
fenómeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo inmanente a él y que aparece a su
modo. (RODRÍGUEZ GARCÍA, RAMÓN. Los caminos de la fenomenología, Op. cit., p. 220).
Carlos Arboleda Mora
Conclusión
En la historia de la filosofía se ha funcionado con algunos conceptos de
experiencia:
40 92
PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct., 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
93
Ibid., p. 94.
94
Rorty se apoya en este punto en la obra de Annette Baier, quien, respaldándose en Hume, defiende
la centralidad de la sentimentalidad para la conciencia moral. Ver BAIER, A. Postures of the Mind,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985 y BAIER, A. Moral Prejudices. Cambridge : Harvard
University Press, 1993.
95
RORTY, RICHARD ¿Esperanza o conocimiento?, Buenos Aires : FCE, 1997. p. 91.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
gente que está en lo alto tiene el futuro en sus manos; de que todo depende de
ellos; de que no existe algo más poderoso, a lo que podamos apelar en contra de
ellos”96.
“En efecto, si tal como él dice, nos ofende pensar que estamos en manos de los
sentimientos de quienes nos dominan, resulta que la convocatoria al sentimiento
de los poderosos es cruel para con las víctimas, en la medida en que es fuente de
humillación. La disminución de la crueldad se logra, pues, a base de la
autohumillación de las víctimas. Las víctimas deben victimizarse a fin de abandonar
su condición de víctimas. La política liberal se desarrolla así a costa de la
humillación de aquellos que reclaman dicho desarrollo. El resultado final del
sentimentalismo rortiano redunda en un debilitamiento de los débiles” 97.
96
RORTY, R. “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”. En: ABRAHAM, T., BADIOU, A., RORTY,
R. Batallas éticas. Buenos Aires : Nueva Visión, p. 76.
97
PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct. 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
Carlos Arboleda Mora
98
Ibidem.
99
HEIDEGGER, MARTÍN. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires- Biblioteca Internacional
Heidegger, 2006. N. 62-80.
100
Ibid., N. 62-70.
101
Ibidem., N. 5.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
del Dios por la vida de los hombres. Es la experiencia del fenómeno saturado.
¿Es el fenómeno saturado, límite e imposibilidad del conocimiento? Tanto Henry
como Marion plantean que la fenomenología está indicando la posibilidad de la
manifestación del don. El límite no es el fin, sino la posibilidad. Pero esta posibilidad
es el fenómeno, no el Dios mirado en el horizonte del Ser. La acusación de giro
teológico hecha a la fenomenología francesa, no deja de tener su razón. Y esto
en cuanto el fenómeno se exprese en términos de Vida, Amor o Existencia. O la
fenomenología llega allí a su fin e imposibilidad, o se introduce en el campo
teológico. De hecho, lo han realizado Marion, Henry... ¿Cuál sería la siguiente
aventura del conocimiento para llegar al fenómeno total? Parece ser la razón
mística. Por aquí se puede tener la experiencia radical a la que no pueden llegar
los pragmatistas.
43
44
Pragmatismo, posmetafísica y religión
ESTÉTICA PRAGMATISTA:
UN ACERCAMIENTO A LA OBRA
DE RICHARD SHUSTERMAN
E
n el contexto de la filosofía contemporánea aparecen en escena un
sinnúmero de concepciones que están en la base de la discusión moderno
/post-moderno103. De estas concepciones podemos identificar el resurgir
del pragmatismo norteamericano que aboga por un carácter antifundacionalista
de la filosofía y proclama nuevas orientaciones filosóficas a los problemas teóricos
y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente. En este caso,
interpretaciones en el campo de la estética, la historia, el derecho, la literatura, el
feminismo, la religión, las humanidades, las disciplinas sociales y políticas.
Una vez esbozado este asunto, desarrollaremos los principales mojones sobre
los cuales la obra del filósofo norteamericano Richard Shusterman refresca la
discusión actual del pragmatismo en una clara alusión a los temas clásicos, pero
también la incorporación de otros (la experiencia, la vida filosófica, la interpretación,
el arte popular, el cuerpo, la somaestética, entre otros), que permiten identificar
nuevas problemáticas en diálogo con la tradición continental y con otros contextos
culturales, específicamente, en el campo de la estética pragmatista.
comunidad de habla hispana la vitalidad del pensamiento de este autor así como
se ha dado en otros contextos geográficos. Un doble propósito que no tiene más
que la intención de abrir nuevas reflexiones e interpretaciones en el campo de la
estética no tradicional y que puede servir de guía para seguir explorando nuevas
versiones de la existencia.
104
Sobre una aproximación al pragmatismo consúltese: MORRIS, DICKSTEIN (ED). The Revival of Pragmatism.
New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke University Press,
1998. Esta colección presenta una amplia y suficiente bibliografía seleccionada en inglés sobre el
pragmatismo. pp. 435-440; GOODMAN , RUSSELL B. (ED) Pragmatism a Contemporary Reader. New
York / London: Routledge, 1995; L ENK, HANS. Filosofía Pragmática. Tr. Ernesto Garzón Valdés.
Barcelona: Alfa, 1982; PÉREZ DE T UDELA , J ORGE. El pragmatismo Americano: Acción racional y
reconstrucción del sentido. Madrid: Cincel, 1990; O’CONNOR, D.J. (Comp). Historia Crítica de la
Filosofía Occidental. Tomo VI. “La filosofía en la segunda mitad del siglo XIX”. Capítulo: “El
pragmatismo” (H.S. Thayer). Barcelona: Paidós Studio, 1983. pp. 125-214; CABANCHIK, S AMUEL;
PENELAS, FEDERICO Y TOZZI VERÓNICA. El giro Pragmático de la filosofía. Barcelona: Gedisa, 2003. Para
una lectura crítica del pragmatismo remítase a: SINI, CARLOS. El pragmatismo. Tr: César Rendueles y
Carolina del Olmo. Madrid: Akal, 1999.
105
Para Richard Shusterman el pragmatismo no representa una escuela monolítica sino una variedad de
47
acercamientos. Remítase a: “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SHUSTERMAN, RICHARD.
Surface & Depth. Dialectics of criticism and culture. Philadelphia: Cornell University Press, 2002.
p. 190. En adelante: SD. Sobre el pragmatismo como crítica de la cultura ver: ESTEBAN, JOSÉ MIGUEL.
La crítica pragmática de la cultura. Ensayos sobre el pensamiento de John Dewey. Costa Rica:
Universidad Nacional, Heredia, 2001. pp. 17-24. Entre otras formas de entender el pragmatismo
están: MORRIS , D ICKSTEIN ( ED ). “Introduction: Pragmatism Then and Now”. En: The Revival of
Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke
University Press, 1998; STUHR, JOHN J. “Old ideals crumble: War, pragmatism intellectuals, and the
limits of philosophy”. En: SHUSTERMAN, RICHARD (Ed). The Range of Pragmatism and the Limits of
Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. p. 80. En adelante: RP.
Porfirio Cardona Restrepo
por la verdad, que James identificó con Sócrates y con Mill, el pragmatismo
se ha convertido, pues, en un viejo nombre para nuevas formas de
pensamiento106.
De los vastos temas e ideas que componen el quehacer del pragmatismo sólo
nos ocuparemos de algunos que nos interesan en este trabajo. El primero, tiene
que ver con la acción que se configura en un escenario donde los modelos, las
reglas o las realidades no están determinados por cuestiones heterónomas o por
principios a priori. Aunque la discusión de las principales ideas introducidas por
Peirce se haya concentrado sobre la noción de la verdad, el rasgo dominante
ahora es una concepción de la búsqueda que privilegia la falsación y la revisión
de las creencias en oposición a las concepciones que privilegian una
correspondencia con la realidad. En consecuencia: “El pragmatismo sostiene
que los conceptos y la fijación de las creencias y del significado se vinculan con
la práctica, y que ésta es algo que va mucho más allá de cualquier posible
reconstrucción formal del lenguaje de la ciencia”107.
Un segundo tema tiene que ver con el antifundacionalismo, que rechaza aquellos
principios justificativos de la existencia y de las cosas. Más bien, estos deben ser
el resultado de una acción definida a partir de un contexto de creencias y de
deseos. Es por lo que, sea dicho de paso, la esperanza social que concibe esta
perspectiva no reclama una teleología más que la de nuestros deseos y
posibilidades.
48
106
KLOPPENBERG, JAMES, T. “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?” En: MORRIS,
DICKSTEIN (ED). Op. cit., pp. 83-84.
107
ARENAS, LUIS – MUÑOZ, JACOBO –PERONA, ANGELES J. (Ed). El retorno del pragmatismo. Madrid: Trotta,
200. p. 19.
108
Citado por BARNES, TREVOR J. Op. cit., del original: BERNSTEIN, RICHARD. Beyond Objectivism and Relativism:
Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. p. 199.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
49
109
SHUSTERMAN, RICHARD. Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. New York and
London: Routledge, 1997, p. 157. En adelante: PP.
110
JAMES, WILLIAM. Pragmatismo, nombre nuevo de antiguos modos de pensar. Madrid: D. Jorro, 1923.
p. 50. En el contexto platónico remítase a: PLATÓN. Diálogos. Madrid: Gredos, 1999. Específicamente
el diálogo sobre El Fedón.
111
Cf. DEWEY , JOHN . Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social. México/
Buenos Aires: Fondo de la Cultura Económica, 1964. p. 56.
Porfirio Cardona Restrepo
Hasta acá podríamos hablar de los temas del pragmatismo clásico. Pero estos
serán rebatidos a partir de la obra de Russell, quien a diferencia, creyó en el carácter
fundacionalista de la epistemología. Desde su punto de vista, confió en la pureza
inviolable de la lógica, la verdad como garantía del silogismo deductivo. Esta visión
analítica se adoptó cada vez más y se discutió especialmente entre filósofos de
Europa, y que culminó en las discusiones del positivismo lógico del Círculo de
Viena en los años 20. La filosofía positivista representó todo aquello que no era el
pragmatismo: su postura fundacional, la obsesión por la certeza, la necesidad y la
universalidad; la firme creencia de una sola verdad y de un solo método, la fe
inequívoca en un mundo y en la neutralidad de la ciencia113.
A causa del ascenso del nazismo al poder en Alemania la mayoría de los integrantes
del Círculo de Viena, junto con varios otros filósofos europeos con inclinaciones
intelectuales similares y orígenes étnicos, tales como Alfred Tarski, Hans
112
MENAND, LOUIS . El club de los metafísicos: historia de las ideas de América. Tr. Antonio Bonnano.
Barcelona: Destino, 2001. p. 13. Este comentario se hace a partir de la referencia a cuatro
autores clásicos del pragmatismo norteamericano: Wendell Colmes, William James, Charles S.
Peirce y John Dewey. Según Menand, estos pensadores “No sólo ejercieron una influencia sin
50 igual sobre otros autores y pensadores, sino también sobre la vida americana. Sus ideas cambiaron
el modo en que pensaban -y siguen pensando- los americanos sobre la educación, la democracia,
la libertad, la justicia y la tolerancia. Y, en consecuencia, cambiaron el modo en que viven los
americanos, el modo en que aprenden, el modo en que expresan sus ideas, el modo en que se
entienden a sí mismos y el modo en que tratan a la gente diferente de ellos. Seguimos viviendo,
en gran medida, en el país que esos pensadores ayudaron a crear”. Ibid., p. 12-13.
113
Sobre este punto puede consultarse: MICHAEL W., TKACZ. “Reisch, George A. How the Cold War
Transformed Philosophy of Science: To the Icy Slopes of Logic”. [Base de datos en línea]. The
Review of Metaphysics 60.1 (2006), En: Questia <Disponible en Internet: http://www.questia.com/
PM.qst?a=o&d=5017828207> [consulta: 8 de agosto 2007].
Pragmatismo, posmetafísica y religión
El pragmatismo dio algunos atisbos a mediados de los años sesenta con Bernstein
al publicar dos libros119 en los que incluía trabajos sobre Peirce y Dewey,
respectivamente. Pero los escritos que tuvieron como telón de fondo el
114
Ver: BERNSTEIN, RICHARD. “Community in the Pragmatic Tradition”. [Base de datos en línea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 141, En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029708> [consulta: 8 agosto 2007]; KLOPPENBERG , JAMES T.
“Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?”. [base de datos en línea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (Ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 83. En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029650 > [consulta : 8 de agosto 2007].
115
SHUSTERMAN, R. (Ed.), RP. Op. cit., pp. 80–95.
116
SCHILPP, PAUL ARTHUR. (Ed.) [Base de datos en línea]. The Philosophy of John Dewey. 1st ed. (Evanston, 51
IL: Northwestern University, 1939) 135. En: Questia. <Disponible en Internet: <http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=4691719> [consulta : 8 de agosto 2007].
117
BERSTEIN, R. Op. cit., p. 145.
118
STUHR, J. J. Op. cit., p. 82.
119
BERNSTEIN, R. (Ed.) [Base de datos en línea]. Perspectives on Peirce: Critical Essays on Charles
Sanders Perice. New Haven: Yale University Press, CT; 1965; John Dewey. Washington Square
Press, NY. 1966. En: Questia. <Disponibles en Internet: http://www.questia.com> [consulta: 13 de
agosto 2007].
Porfirio Cardona Restrepo
52
120
BERNSTEIN, R. “El Resurgir del Pragmatismo”. En: El Giro posmoderno. Edición a cargo de José Rubio
Carracedo. [en línea] Malaga: Philosophica Malacitena, Vol. Sup. 1 (1993) 11-30. Cfr. Traducción
de Elvira Barroso Bronheim. <Disponibles en Internet: http://www.unav.es/users/
ResurgirPragmatismo.html> [consulta: 27 de agosto 2007]. Es importante destacar que Bernstein
antes de esbozar este resurgir del pragmatismo norteamericano, reflexiona sobre Rorty, Putnam y
West en su influencia en el campo ético-político que está pasando a un primer plano en la academia
norteamericana.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
¿Cómo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo? ¿Por qué hay
ahora tanta vitalidad y diversidad tanto en recuperar como en dar un nuevo
impulso al legado pragmático? ¿Qué nos dice el resurgimiento pragmático
sobre nuestra situación cultural presente? Parte de la respuesta está
relacionada con las recientes controversias “moderno/post-moderno”. Para
explicar lo que quiero decir, voy a citar una nota de Habermas en su obra El
discurso filosófico de la Modernidad. Hablando de Heidegger, Adorno y
Derrida, Habermas dice: “Todos se defienden aún como si estuvieran
viviendo a la sombra del ‘último’ filósofo, igual que hizo la primera
generación de discípulos hegelianos. Están todavía luchando contra los
conceptos ‘fuertes’ de teoría, verdad y sistema que, de hecho, han
pertenecido al pasado por más de un siglo y medio. Todavía piensan que
deben estimular a la filosofía de lo que Derrida llama ‘el sueño del corazón’.
Ellos creen que tienen que apartar la filosofía de la locura de exponer una
teoría que tiene la última palabra”. (…) Habermas añade que lo que ellos
suprimen y olvidan es que “la conciencia falibilista de las ciencias
alcanzaron la filosofía, también, hace mucho tiempo. (…) La razón por la
cual creo que se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la
que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que
ellos estaban por delante de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo
de las aporías que están en el centro de las controversias “moderno/
postmoderno” contemporáneas”121.
53
121
Citado por Bernstein en Ibid, nota 28: HABERMAS, JÜRGEN. The Philosophical Discourse of Modernity,
Cambridge: MIT Press, 1987. p. 408.
122
Podemos identificar dos importantes diferencias de perspectivas entre el pragmatismo tradicional
(Charles S. Peirce, William James y John Dewey) y el neopragmatismo de Richard Rorty. En primer
lugar, la filosofía pragmatista puede ser comprendida como realista, mientras que el neopragmatismo
rortyano es eminentemente anti-realista. En segundo lugar, Rorty minimiza la importancia del
concepto pragmatista de experiencia al conferir primacía teórica al concepto de lenguaje. En este
punto es importante el trabajo de SUÁREZ MOLANO, JOSÉ OLIMPO. Richard Rorty: el neopragmatismo
norteamericano. Medellín: Universidad de Antioquia, 2005.
Porfirio Cardona Restrepo
123
Cfr. RORTY, RICHARD. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1996; Consecuencias
del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. Lo anterior es posible comprenderlo si relacionamos que
la filosofía analítica clásica tuvo una mirada despectiva con la metafísica y con el pensamiento
aparentemente débil del pragmatismo. Esto quizá explica por qué Dewey fue mirado por los filósofos
analíticos como: “Un buen anciano, que no tenía la concepción real del rigor filosófico, o la
naturaleza de un problema filosófico real”. GOUINLOCK , J. John Dewe’s Philosophy of Value. New
York: Humanitas Press, 1972. p. XI. Citado por BARNES, TREVOR J. “American pragmatism: Towards
a geographical introduction”. [en línea] Geoforum XXX, 2007, doi:10.1016/j.geoforum.2007.02.013.
En: ScienceDirect [base de datos en línea]. Página Web versión HTML This website (“Site”) is
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<Disponible en Internet: www.sciencedirect.com> [consulta: 22 de junio 2007]. Confróntese en
este punto: RORTY, RICHARD. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1983.
124
RP. p. 82.
125
La expresión “postanalíticos” engloba un esfuerzo de una nueva comunidad intelectual que se inicia
con la reinterpretación de la filosofía analítica de los Estados Unidos. Según Borradori, se generan
nuevas direcciones: “(…) la emergencia de un nuevo compromiso público de la filosofía, la tendencia
general a la ‘des-disciplinarización’ entendida no tanto como ‘colaboración entre campos
especializados, sino más bien como el intento de crear unos nuevos’. (pág. XIII), un interés renovado
54 por la perspectiva histórica, completamente libre de la actitud científica propia de la orientación
analítica”. Estas direcciones han estado apoyadas en el renacimiento pragmatista en la obra de
Richard Rorty y Richard J. Bernstein. Cfr. BORRADORI, J. American Philosopher. Conversations with
Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, McIntyre and Kuhn. Transl. by Rosanna
Crocitto. /Chicago: The University of Chicago, 1994. La versión en español del original italiano:
Conversaciones filosóficas. El Nuevo pensamiento norteamericano. W. O. Quine, D. Davidson, H.
Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. McIntyre, Th. S. Kuhn. Tr. Jorge Antonio
Mejía Escobar. Santa Fé de Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1996. p. 17. La expresión “filosofía
postanalítica” aparece referida en RAJCHMAN, JOHN AND WEST, CORNEL (ED). POST-analytic Philosophy,
Columbia University Press: New Cork, 1985.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
126
BORRADORI, J. Conversaciones filosóficas, Op. cit.
127
Cfr. COMETTI, J EAN PIERRE. Le Philosophe et la poule de Kircher. París: L’Eclat, 1997. <Disponible
en línea: Introducción. http://www.lyber-eclat.net/lyber/cometti/philosophe.html > [consulta: 8
marzo 2007].
Porfirio Cardona Restrepo
invisible” (poetas, literatos) o un pensamiento por fuera del círculo y del “muro”
pueden ofrecer otras alternativas legítimas. Por eso, Cometti, dirá que oscilamos
entre la monotonía o la reconstrucción128. Pero lo cierto del caso es que según el
autor, nuestras prácticas implican contingencia, arbitrariedad y apertura en un
plano ético y político.
La filosofía que derrumba el “muro del Atlántico”, con Borradori, y la filosofía en
cuanto reflexión de versiones del mundo y no de cosmovisiones cerradas, con
Cometti, se ofrecen como panorama propicio para la aparición de nuevas
propuestas filosóficas, específicamente en el campo de la estética pragmatista
con Shusterman que, como lo anotaba Bernstein, refresca con nuevas
interpretaciones el pragmatismo norteamericano. Sobre este asunto nos
ocuparemos a continuación.
En el apartado hemos tenido como propósito exponer algunos temas como: la
acción, el antifundacionalismo, la contingencia, el pluralismo, la democracia y
la fe en la defensa de los derechos individuales, que son asumidos y
complementados en la obra de Shusterman a partir de su reflexión estética en
un claro acercamiento a la tradición continental y exponiéndolos en la base de
la cultura, la sociedad y el rescate del cuerpo para la filosofía.
2. Estética pragmatista
Si en el apartado anterior nos concentramos en un contexto breve del pragmatismo
clásico con el propósito de identificar algunos temas y discusiones, ahora nos
ocuparemos del pensamiento de Shusterman que, si bien es cierto parte de los
supuestos teóricos del pragmatismo clásico y, precisamente, en una clara alusión
a la obra de Dewey, ahora recurrirá a otros asuntos que replantean el papel de la
filosofía129 y de la estética a partir de la legitimación del arte popular. En este
cometido, creemos que su propuesta estética integra un componente ético político
que puede configurarse como alternativa al radicalismo epistemológico, al purismo
estético, al historicismo, al naturalismo y a las supuestas esencias humanas.
128
Idem.
129
SHUSTERMAN, RICHARD. Estética pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el arte. (Trad. De Fernando
González del Campo). Barcelona: Idea Books, S.A., 2002. p. XXI. En adelante: EP.
130
Vease SHUSTERMAN, RICHARD. “Cultural Analysis and the Limits of Philosophy: The Case of Bourdieu”.
En: SD.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
131
SHUSTERMAN, RICHARD. “Somaesthetics and Care of the Self: The Case of Foucault”. En: An International
Journal of General Philosophical Inquiry. Los Angeles: School of Philosophy, University of
Southern California, No. 83 (2000); SHUSTERMAN, RICHARD. “Entertainment: A Question for Aesthetics”.
En: British Journal of Aesthetics, No. 43 (2003).
132
SHUSTERMAN, RICHARD. “The Somatic Turn”. En: Performing Live. Ithaca: Cornell University Press,
2000. En adelante: PL.
133
SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and East-Asian Thought”. En: Metaphilosophy, No. 35 (2004);
“Pragmatist Aesthetics and East-Asian Philosophy”, Naked Punch (May 2006); <En línea: http:/
/www.nakedpunch.com/shustermanchina.htm. > [citado junio 27 de 2007].
134
SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SD.
135
SHUSTERMAN, RICHARD. Performing Live. Aesthetics Alternatives for Ends of Art. Cornell University
Press, 2000. Entre otros autores que promueven la filosofía práctica hoy, siguiendo la
línea de ARNAIZ, GABRIEL. “Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la
filosofía práctica”. En: A Parte Rei, 52, (julio 2007). <En línea: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei>
[citado junio 27 de 2007]; N EHAMAS , A. El arte de vivir: reflexiones socráticas de Platón
a Foucault. Valencia: Pretextos, 2004; NUSSBAUM, MARTHA. La terapia del deseo. Teoría y práctica
en la ética helenística (versión inglesa: The Terapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic
Ethics. Princeton NJ: Princeton University Press, 1994): Barcelona: Paidós, 2003. También las
investigaciones del último FOUCAULT: L’Hermenéutique du Sujet. Tours au Collage de France. 1981-
1982. París: Gallimard, 2001; HADOT, PIERRE. ¿Qué es la Filosofía Antigua? México: FCE, 1998;
Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Madrid: Siruela, S.A. 2006; ONFRAY, M. L´invention du
plaisir. Fragments cyrénaïques. Paris: LGF, 2002; La communauté philosophique. Manifeste pour
la Université Populaire. París: Galilée, 2004; La puissance d’exister. Manifeste hédoniste. Paris: 57
Grasset, 2006.
136
En este contexto, Sócrates también propone hacer de la filosofía un estilo de vida más que una
doctrina. Al tiempo que desde la doctrina neoplatónica con Porfirio se afirme que: “Es necesario
que la teoría se convierta en nosotros en naturaleza y vida”. La filosofía como forma de vida se
esfumó en la Edad Media al surgir las universidades y de donde la filosofía servía a la teología. Para
Hadot la concepción práctica de la filosofía ha sido olvidada. Algunos autores han seguido la
concepción de la filosofía como forma de vida: Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson,
Wittgenstein, Merleau-Ponty. La línea que ha intentado revitalizar Hadot, siguiendo a ARNIZ , Op.
cit., ha tenido eco en: SELLARS, J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Functión of
Porfirio Cardona Restrepo
Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003; M ADERA , R y V ERO , L. La filosofia come stile di vita.
Introduzione alle pratiche. Milano: Mondadori, 2004; POL -DROIT. 1001 experiencias de filosofía
cotidiana. Barcelona: Grijalbo, 2003; Aquellos sabios locos: escenas griegas y romanas. Barcelona:
El Aleph, 2004; HORN, C. L’art Della vita nell’antichità. Felicità morale da Socrate ai neoplatonici.
Frecce: Carocci, 2004.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
El arte que nos hace mejores en la vida ha sido un asunto descuidado para el
pragmatismo, por eso Shusterman dirá que: “Hay una dimensión somática de la
experiencia que es no-proposicional y que reside debajo de la interpretación”140.
En este punto criticará a Rorty, quien ignora esta cuestión y que para él nada
existe fuera del lenguaje. Y en Bernstein, que sólo se concentra en el cuerpo
colectivo olvidando el cuerpo individual. En cambio, sostendrá que toda
interpretación es incompleta porque hay un residuo somático que es irreducible
al lenguaje, para responderle a Rorty, y que el carácter del pragmatismo como
mejoramiento debería aplicarse más al cuerpo individual que al cuerpo colectivo,
para contrarrestar el pensamiento de Bernstein.
Para Shusterman, el arte posee una fuerza que puede mejorar el contexto
social, cultural, político y ético, y que por el contrario sería inadecuado reducirlo
exclusivamente a la “gran literatura”, como lo ha pretendido Rorty, porque su
utilidad estaría dada para un círculo privado. En contraste, está interesado en
un escenario amplio del arte en el que se incluya lo popular, el rock, la poesía,
las expresiones privadas, entre otros. Este es el espacio en el cual su pensamiento
cree tener un papel preponderante, porque confía que es la cultura popular la
que debe tener el rol más importante y no el fomento de visiones particulares:
59
137
Cfr. “Pragmatism and East-Asian Thougth”. En: RP. pp. 13-42.
138
Ibid., p. 11.
139
PP. p. 3.
140
SHUSTERMAN , RICHARD. [En línea] The pragmatist aesthetics of Richard Shusterman: A conversation.
Interviewed by Günter Leypoldt. Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik No. 48 (2000); p.
64. <Disponible en línea: http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/interview-zeit.html>
[consulta: 2 marzo 2007].
Porfirio Cardona Restrepo
141
SHUSTERMAN, RICHARD. “The Pragmatist Aesthetics of Richard Shusterman: A Conversation”. En:
Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik: A Quarterly of Language, Literature, and Culture, No.
48 (2000); p. 64.
142
Cfr. PP. En la parte II, numeral 5. pp. 147-150.
143
Shusterman es uno de los filósofos norteamericanos que más ha criticado la estética analítica. En
“Wittgenstein and Critical Reasoning” (SD. pp. 72-87) la acusa de haber promovido una cierta
interpretación de Wittgenstein para concluir que sólo los razonamientos críticos perceptualmente
persuasivos son razonamientos críticos estéticos, y no los inductivos y deductivos. Para Salvador
Rubio, Shusterman en este punto hace un excesivo diagnóstico que es perfectamente aplicable a
ciertos autores, su error consiste en “confundir la existencia de razones críticas de tipo inductivo o
deductivo con el carácter de la comprensión estética (que sí tiene la forma de percepción persuasiva)”.
Cfr. TILGHMAN, B. R. Pero, ¿es esto arte? El valor del arte y la tentación de la teoría. Introducción,
traducción y notas de Salvador Rubio Marco. Colección estètica & crítica. Valencia: Universitat de
València, 2005. p. 41. Algunos escritos de Shusterman sobre la estética analítica, son: SHUSTERMAN,
RICHARD. “Analytic Aesthetics: Retrospect and Prospect”. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism.
60 Vol. XLVI, número especial Issue (1987); pp. 115-223; Analytic Aesthetics. Oxford : Basil Blackwell,
1989 (procede de Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, número especial Issue (1987);
pp. 115-223); T. S. Eliot and Philosophy of Criticism. New York: Columbia University Press, 1988;
“Convention: Variations on a Theme”. En: Philosophical Investigations. No. 9 (1986); pp. 36-55;
Reseña de Tilghman, B. R.: But is it Art? The Value of Art and the Temptation of Theory. Oxford:
Basil Blacwell, 1984. En: British Journal of Aesthetics. Vol. 25, No. 3 (1985); pp. 285-288;
“Deconstruction and Analysis: Confrontation and Convergence”. En: British Journal of Aesthetics,
Vol. 26, No. 4 (1986); pp. 311-327; “Interpretation, Intention, and Truth”. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, No. 3 (1988); 399-411; “The Logic of Evaluation”.
Philosophical Quarterly, No. 30 (1980); pp. 327-341; “Wittgenstein and Aesthetic Argument”.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
HALLER, RUDOLF (ed): Aesthetics, Proceedings’ of the 8th International Wittgenstein Symposium. Part
1, (15 th to 21 st August 1983, Kirchberg am Wechsel, Austria), Vienna, Hölder-Pichler-Tempsky,
1984; pp. 44-46; “Wittgenstein and Critical Reasoning”. En: Philosophy and Phenomenological
Research, No. 47 (1986); pp. 91-110. Otros autores que han criticado la estética analítica en la
dirección que ofrece Salvador Rubio. Op. cit., p. 40-48, son: ELRIDGE, R. “Problems and Prospects of
Wittgensteinian Aesthetics”. En: JAAC, Vol. XLV, No. 3, (PRIMAVERA 1987); pp. 251-261; LORIES, D. L’
art à l’ épreuve du concept. Paris/Bruselas, De Boeck & Larcier, 1996; CHÂTEAU, D. La Question de
la question de l’ art. Vincennes: PUV, 1994; CARROLL, NOËL. Philosophy of Art. Londres: Routledge,
61
199; SILVERS, ANITA. “Letting the Sunshine In: Has Analysis Made Aesthetics Clear?”. En: JAAC, Vol.
XLVI (Special Issue, 1987); pp. 137-149. Los principales autores con los cuales Shusterman va a
sostener el debate con la estética analítica, entre otros, están: Kant, G. E. Moore, Russell, Adorno,
Nelson Goodman, Margolis, Dickie, Arthur Danto, Bourdieu.
144
Cfr. EP. p. 3.
145
Cfr. Ibid., p. 4.
146
Idem.
147
Cfr. EP. PRIMERA PARTE: “Situando el pragmatismo”. pp. 3-42.
Porfirio Cardona Restrepo
Shusterman enfrenta el reto de proponer una estética pragmática que, desde el punto
de vista tradicional, sería inconsecuente, porque el piso sobre el cual se basa lo
pragmático, que es lo práctico, es justamente lo que la estética rechaza. El problema
estaría en:
En este punto, indaga sobre las consecuencias más significativas del pragmatismo
delineando la función práctica y la importancia filosófica de las artes. Su tesis es
el “arte como experiencia”. La estética analítica, al compartimentar y espiritualizar
el arte como un reino aparte y darle carácter sacro, separándolo de todo otro
esfuerzo humano, ha eliminado el arte de la vida y ha empobrecido su calidad
estética149. La reclusión del arte en galerías y salas de museos, al tiempo que
aliena la condición humana, niega otras expresiones artísticas. Para Shusterman,
ya Dewey se adelanta a los temas básicos de la escuela de Frankfurt y se
identifica en él una característica marxista en cuanto que: “la función del arte (y
de la filosofía) no es criticar la realidad sino cambiarla; y pocos cambios se
harían mientras el arte siga siendo un área enclaustrada”150.
148
Cfr. EP. p. XXI.
149
Cfr. Ibid., p. 23.
150
Cfr. Ibid., p. 26.
151
Cfr . Ibid., p. 22.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
152
Cfr. Ibid., p. XXI.
153
Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Popular Art and Education”. En: Studies in Philosophy and Education,
No. 13 (1995); p. 203.
154
Ibid., p. 204.
155
Para ampliar el concepto de “cobertura”, cfr. EP. p. 50.
Porfirio Cardona Restrepo
64 156
SHUSTERMAN, RICHARD. “Art as Dramatization”. En: SD. pp. 226-238.
157
Cfr. SHUSTERMAN, Richard. “Pragmatism Between Aesthetic Experience and Aesthetic Education”.
En: Studies in Philosophy and Education, 22 No. 2003.
158
Ver: SHUSTERMAN , R ICHARD. Parte II. “Soma, Self, and Society”. En: PL. pp. 115-258.“Somatic
Experience. Foundation or Reconstruction?”. En: PP.
159
Cfr. “Somaestética: una propuesta disciplinal”. En: EP. pp. 354-383; Conscience du corps pour une
soma-esthétique. L’Eclat, 2007.
160
EP. p. 361.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
161
Sobre la influencia de Shusterman a algunos autores en este aspecto, puede consultarse: ABRAMS,
J.J. “Pragmatism, Artificial Intelligence, and Posthuman Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault”.
En: Human Studies, 27 (2004); ABRAMS , J.J. “Aesthetics and Ethics: Santayana, Nietzsche and
Shusterman”. En: The modern Schoolman, Vol. LXXXI, No. 4 (May, 2004); ALTIERI, CH., “Practical
Sense –Impractical Objects:Why Neo-Pragmatism Cannot Sustain an Aesthetics”. En: REAL:
yearbook of Research in English and American Literature, Vol. 15 (1999); A RNOLD , P.J.
“Somaesthetics, Education, and the Art of Dance”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 39,
No. 1 (Spring, 2005); G HOSH , R.K., “Art as Dramatization and the Indian Tradition”. En: The
Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 61, No. 3 (Summer, 2003); GRABES, H., “The Revival
of Pragmatist Aesthetics”. En: REAL: Yearbook of Research in English and American Literature,
Vol. 15 (1999); GUERRA, G., “Practicing Pragmatism: Richard Shusterman’s Unbound Philosophy”.
En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); HASKINS , C., “Living and Feeling at
home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter,
2002); HIGGINS , K. “Living and Feeling at home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of
Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); J AY M. “Somaesthetics and Democracy: Dewey and
Contemporary Body Art”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter, 2002);
JOHNSTON , J.S., “Reflections on Shusterman’s Dewey” En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 38
No. 4 (Winter, 2004); L EDDY , Th. “Moore and Shusterman on Organic Wholes”. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1991); LEDDY, Th. “Shusterman’s Pragmatist
Aesthetics”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); MAHER, G.C. “Brechtian
Hip-Hop. Didactics and Self-Production in Post-Gansta Political Mixtapes”. En: Journal of
Black Studies, Vol. 36, No. 1 (September, 2005); M ALEUVRE , D., “Art and Criticism: Must
Understanding Be Interpretative?”. En: Substance, Vol. 30, No. 3. (rev. of Pragmatist Aesthetics);
M ULLIS , E.C. “Performative Somaesthetics: Principles and Scope”. En: Journal of Aesthetic
Education, Vol. 40 No. 4 (Winter, 2006); N EHAMAS , A. “Richard Shusterman on Pleasure and
Aesthetic Experience”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 56, No. 1 (Winter, 65
1998); RORTY, R. “Response to Richard Shusterman”. En: FESTENSTEIN, M. and THOMPSON, S. (eds.)
Richard Rorty. Critical Dialogues. Cambridge: Polity Press 2001; S ÄÄTELÄ , S. “Between
Intelluctualism and ‘Somaesthetics’”, XIVth International Congress of Aesthetics, Proceedings
Part II, ed. Erjavec, A Kreft, L. and Bergamo, M. ‘Filozofski Vestnik, 2/1999; SOULEZ, A. “Practice.
Theory, Pleasure, and the Problems of Form and Resistance: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”.
En: The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); Taylor P.C. “The Two-Dewey
Thesis, Continued: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”. En: the Journal of Speculative Philosophy,
Vol. 16, No. 1 (2002); W ELSCH , W. “Rettung durch Halbierung? Zu Richard Shsutermans
Rehabilitierung ästetischer Erfahrung”. En: DzPhil, Berlín 47 (1999).
Porfirio Cardona Restrepo
Para evitar estos extremos, Shusterman propone una concepción del significado
textual inspirada por el último Wittgenstein (y su noción de los juegos de lenguaje),
en la cual el significado es pensado como una correlación de la comprensión;
este último término entendido como “una aptitud para manejar o responder a esa
cosa de ciertas formas reconocidas”164, aunque compartido y legitimado por la
comunidad, puede ser ligeramente diferente y constituir diversos juegos
interpretativos. La interpretación, de este modo, no es un acto de descubrimiento
del significado del texto, sino un acto de construirlo. Por otro lado, indica que no
solamente existen diferentes interpretaciones con pretensiones de verdad, sino
que pueden concurrir formas legítimas de acercarnos a los textos que no tienen
como objetivo la búsqueda de la verdad o de la interpretación, sino metas útiles.
Por ejemplo, proporcionar un tipo de gozo o de placer haciendo del texto algo
más llamativo165.
162
La unidad orgánica para el pragmatismo revela que es necesario mantener cierta separación entre las
cosas como tambien el reconocimiento de algún tipo de unión. Sobre este aspecto, Cfr. SHUSTERMAN,
RICHARD. “Nietzsche and Nehamas on Organic Unity”. En: The Southern Journal of Philosophy 26
66 (1988); 379-392; “Organic Unity: Analysis and Deconstruction”. En: Redrawing the Lines: Analytic
Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory, ed. Reed Way Dasenbrock. University of Minnesota
Press, 1989. pp. 92-115; “Osborne and Moore on Organic Unity”. En: British Journal of Aesthetics
22 (1982); 3-16. Para una lectura crítica: L EDDY , T HOMAS . “Moore and Shusterman on Organic
Wholes”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism 49: 1 (Winter 1991); pp. 63-79
163
SHUSTERMAN, RICHARD. SD. p. 67. Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Analytic Aesthetics, Literary Theory, and
Deconstruction”. En: The Monist. Op. Cit., Vol, 69, No. 1 (Jannuary, 1986); pp. 22-38.
164
EP. p. 119.
165
SHUSTERMAN , RICHARD. “Logics of Interpretation: The Persistence of Pluralism”. En: SD. p. 49.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
En síntesis, podríamos decir que partir de una revisión crítica sobre los
presupuestos de la deconstrucción, los “universalismos hermenéuticos” y de
algunos tópicos del pragmatismo contemporáneo, que excluían al cuerpo y a la
experiencia inmediata, Shusterman se esfuerza por establecer un nivel de
comprensión y de experiencia anterior a la interpretación dentro de una dimensión
no lingüística y discursiva que denomina: bajo la interpretación167. Por ejemplo:
“comprender”, no requiere la articulación lingüística. Una reacción apropiada,
un estremecimiento o un escozor, pueden ser suficientes para indicar que la
persona ha comprendido, mientras que la interpretación tiene como objetivo
traducir expresiones lingüísticas a otras significativas. La comprensión involucra
acciones de la vida diaria que escapan a todo discurso y conceptualización. La
comprensión es la que reside bajo la interpretación.
67
166
S HUSTERMAN , R ICHARD . “Pragmatism and Criticism: A Response to Three Critics of Pragmatist
Aesthetics”. En: Journal of Speculative Philosophy, No. 16 (2002); p. 32.
167
Cfr. “Bajo la interpretación”. En: EP. pp.152-180.
168
Es de anotar que Shusterman cambia heurísticamente su reflexión de la filosófica analítica hacia la
estética pragmatista, en la primavera de 1988 cuando impartió un seminario de estética. La inclinación
pragmatista siguió su madurez en Santa Cruz (California), en la National Endowment for the Humanties
Institute on Interpretation), dirigido en su entonces por Hubert Dreyfu y David Hoy. Tres pensadores
también le han ayudado a perfilar su discurso pragmático: Alexander Nehemas, Stanley Cavell y Richard
Rorty.
Porfirio Cardona Restrepo
169
Cfr. “La ética posmoderna y el arte de vivir”. En: EP. pp.319-353.
170
Cfr. EP. p. 325.
171
Idem.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Consideraciones finales
Asistimos a una estetización del saber, de la verdad y de la realidad que se
caracterizan por un adiós a la fundamentación última y a la instauración del
juego de pluralidades y de mundos construidos, imaginados, como la estructura
constituyente tanto de la razón como de la realidad. La experiencia estética sería
para algunos la vía de la reconstrucción de una modernidad ilustrada agotada y
supeditada a la racionalidad cognitivo-instrumental. Aquí encontramos la obra de
Shusterman, quien revitaliza la discusión y abre nuevas pistas de interpretación
filosófica en el intento por desnaturalizar el arte y la estética teniendo como telón
de fondo una crítica a la estética analítica angloamericana y continental.
En tal cometido centraremos algunas inquietudes que pueden servir de guía para
seguir profundizando la obra de este autor: ¿Permite la estética pragmatista una
visión encarnada de la vida que aliente al compromiso político? (implicaciones
políticas) ¿Una visión de la ética y la política como arte de vivir aspiran a una
reconcepción del arte más expansiva y democrática? (legitimidad del arte popular
y nuevas expresiones artísticas) ¿Al repensar el arte y la estética, el pragmatismo
repiensa también la función de la filosofía? (no describir conceptos, sino reformarlos
para que sean más útiles) ¿El pragmatismo hace converger lo ético y lo político
en una estética del reconocimiento que pueda llevar a una práctica democrática?
(frente a los procesos de subjetivación hoy: prácticas individuales (ética),
relaciones sociales (política) y comunitarias (estética) ¿Logra el pragmatismo de
Shusterman una expansión de lo estético que antes estaba restringido únicamente
al campo del “gran arte”? ¿De qué manera la estética pragmatista de Shusterman
se abre paso entre la estética analítica y las estéticas de la filosofía continental?
William Cerón172
Michel Foucault
E
l mundo ha cambiado mucho y no para bien, desde la
caída del muro de Berlín en 1989 y los acontecimientos
del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez más
ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales
del Estado moderno es la falta de control sobre las poblaciones. En los diez años 71
que siguieron al fin de la Guerra Fría se registraron 103 conflictos armados, de
los cuales 97 han sido internos173. La mayoría de estos conflictos recientes los
172
Filósofo, Magíster en Estudios Políticos y candidato a doctor de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Docente de la Universidad Mariana. Dirección del autor: wicron@yahoo.com
173
Cfr. SOHR RAUL. Las guerras que nos esperan: Estados Unidos ataca. Chile: Zeta. s.f. p. 55.
William Cerón
174
Sobre este asunto, Cfr. BERIAIN RAZQUIN, JOSETXO. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2005. p. 14.
175
FOUCAULT, M. Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós, 1991. p. 117
*
Curso que impartió el 7 de enero de 1978 sobre el nacimiento de la gobernabilidad a partir del modelo
arcaico de la pastoral cristiana. Cfr. FOUCAULT, M. y otros. La Gubernamentalidad. En: Espacios de
poder. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 26.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Para los orientales no existía ningún esfuerzo reflexivo para conseguir el poder,
pues éste ya estaba dado, revelado, y lo único que se debía hacer era heredarlo
de una generación a otra. Es así que los orientales asumían la política desde un
plan divino, Dios tiene el poder y lo presta a los pastores para gobernar en su
nombre. Tal es el caso de la historia del rey David, quien en su reinado sobre el
pueblo de Israel gobernó de acuerdo con el corazón de Dios. Este planteamiento
puede tomarse como el inicio de la monarquía teocrática, gobierno fundamentado
en el poder divino y no en la razón humana.
Los textos hebraicos describen cómo el Dios Yahvé (el pastor de Israel) desde
sus comienzos conducía al pueblo hacia la tierra prometida y los pastores
colaboraban con este proyecto. Más tarde y por mandato divino, estos pastores
se convertirían en los reyes que gobernarían al rebaño humano. Si retomamos a
Ezequiel 34 y el Salmo 22 se puede ver la preocupación que tiene el pastor con
su rebaño. “El Señor es mi pastor: nada me falta; en verdes pastos él me hace
reposar. A las aguas de descanso me conduce, y conforta mi alma. Por el camino
del bueno me dirige, por amor de su nombre. Aunque pase por quebradas oscuras,
no temo ningún mal, porque tú estas conmigo con tu vara y tu bastón, al verlas
voy sin miedo”177.
176
FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: “Hacia una crítica de la razón política”. En: La vida de los
hombres Infames. Madrid: La Piqueta, 1990. p. 268.
177
LA BIBLIA LATINOAMERICANA. ANTIGUO TESTAMENTO: SALMO 22. Madrid: San Pablo, 1995. p. 1212.
William Cerón
Así pues, el pastor descrito en la Biblia es aquel guía que se preocupa por cada
uno de sus súbditos, dando una atención individual a cada oveja, desgastándose
inmensamente, aparte del peso de no satisfacer sus placeres carnales. Se describía
como un ser divino o con valores celestiales que debía ser obedecido con sumisión,
y su rol se centraba en ser benefactor, alimentador y cuidador de sus súbditos;
así como un padre protege a su hijo, se puede decir que el pastor es la fuerza que
une al rebaño y éste existe gracias a él.
Podemos, pues, afirmar sin lugar a equivocarnos que este poder pastoral no es
un poder político, jurídico, económico, ni étnico, sino un poder religioso que conduce
178
Según nuestro autor, hay una distinción entre el pastor oriental del político griego, en el sentido de
ejercer el poder. El primero, guía y conduce al rebaño; el segundo, establece leyes. El pastor asegura
la salvación de cada oveja; el político, timonea la nave para conseguir la victoria, la fama. Cfr.
74 FOUCAULT M. Omnes et Singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit., p. 270-272.
179
Desde la psicología social se habla que cuando una comunidad es protegida celosamente por una o
varias instituciones, con el tiempo va a reclamar como suyo el derecho a ser parásito del Estado.
Esta práctica es observada en las poblaciones en situación de desplazamiento, donde algunas
instituciones de carácter religioso instauran este supuesto derecho, y la población queda marginada
a esperar los beneficios del gobierno sin ningún esfuerzo.
180
En nuestro tiempo diríamos: “donde no hay un gobernante el pueblo se dispersa”. Así, por ejemplo,
sin la figura de Jesús (El buen pastor que conoce y se sacrifica por sus ovejas) el Cristianismo no
existiría.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
181
FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. México: Universidad Autónoma de México, 1979. p. 232.
*
Cfr. PLATÓN. El Político. Barcelona: Gredos, s.f. p. 525-539.
182
Podemos postular que Foucault, siguiendo a Platón, se propone desenmascarar la figura del
pastor: “Al igual que el pastor el rey está solo a la cabeza de la ciudad, pero por lo que se refiere 75
al resto de las cosas son distintas. ¿Quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No,
el agricultor, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No,
el médico. ¿Y quién les guía mediante la música? El maestro de gimnasio y no el rey. Así pues
muchos ciudadanos podrían con toda legitimidad, pretender el título de “pastores de hombres”.
El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. Por consiguiente
si queremos descubrir lo que es realmente y fundamentalmente el político, debemos separar de
él a “todos aquellos que lo rodean en multitud” y al hacer esto demostrar en qué medida el
político no es un pastor”. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit.,
p. 277.
William Cerón
analizar otra tesis muy distante del poder pastoral, la teoría del contrapastoreo183,
en mención a la cultura griega y romana de la época antigua.
2. El contrapastoreo griego
A partir del método arqueológico propuesto por Foucault, se puede indagar cómo
la sociedad en determinada época logró producir un cierto tipo de saber sujetado
a mecanismos de poder: “yo supongo que en toda sociedad la producción del
discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número
de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar
el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”184. En
este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder sería
inestable, y el poder sin las formas de saber, quedaría vacío.
183
Contrapastoreo es el término que se utiliza para referirse al poder filosófico griego, en oposición al
poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebaño. En el poder griego la figura central no es el pastor
sino el político y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvación sino el fortalecimiento del
Estado, la unidad de la ciudad “pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que
detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo
de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. dicho en pocas palabras, el
problema político es entre la relación de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus
ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos”. Ibid., p. 110.
76 184
FOUCAULT, M. El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquets, 1972. p.11.
185
“Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance
bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo
que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud,
de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en
procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan;
ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y
comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de
conocimiento y a la elaboración de un saber”. Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la Sexualidad III: La
inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. p. 43.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los
ciudadanos atenienses. En tal razón, la epimeleia heautou plantea un privilegio
político, social y económico que sólo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar,
en este caso el filósofo por ser el pedagogo quien enseñaba a los hombres lo
conveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el
pastor quien gobierna, sino el filósofo quien argumenta y da razones suficientes
para gobernar.
186
El gran mito de occidente se inicia con Platón, defiende que no es posible unir el saber con el poder
porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder “Occidente será dominado por el gran
77
mito de la verdad, nunca pertenecer al poder político, de que el poder político es ciego, de que el
verdadero saber es el que se posee cuando se está en contacto con los dioses o cuando recordamos las
cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado.
Con Platón se inicia un gran mito occidental lo que antinómico tiene la relación entre el poder y el
saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; allí donde están el saber y la ciencia en su pura
verdad jamás puede haber poder político. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche
comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o
conocimiento lo que está en juego es la lucha del poder. El poder político no está ausente del saber,
por el contrario, está tramado con éste. Cfr. FOUCAULT, M. La verdad y sus formas jurídicas. México:
Gedisa, 1983. p. 59.
William Cerón
Por otra parte, podemos considerar que fue Aristóteles quien puso las bases
racionales y sistemáticas de la política en el intento de explicar la necesidad de
conformar la polis189, no como una mera estructura que está por encima de los
ciudadanos, sino ante todo, como una acción práctica que posibilita la realización
de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto Aristóteles comenta:
187
FOUCAULT, M. El Orden del discurso, Op. cit., p. 16-17.
188
Cfr. FOUCAULT , M. La hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2001.
p. 75-76.
189
“Según el autor de La Política, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que
persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociación del marido
78 y de la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y
respiran la misma humareda del altar: la familia, la oikia. De la familia salió por engranaje, como una
colonia, la aldea, la komé: los que la habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a una rey, el cual
ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al más anciano en la familia
primitiva. Más tarde, por medio de la asociación de varias aldeas, se forma el Estado completo, la
comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir, subsistiendo por la necesidad de vivir
bien, la polis no existe y no dura si no se basta a sí misma. La ciudad es, pues, un hecho natural
exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final”. Cfr. CLOCHE,
PAÚL . La Ciudad Griega. México: Unión tipográfica Editorial Hispano Americana, 1998. p. 2.
190
ARISTÓTELES. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 1999. p. 26.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Aristóteles da razones y argumentos lógicos por medio de los cuales él cree saber
gobernar: en tal sentido, así como el alma manda al cuerpo, también hay seres
destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio
justificará que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien común
y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de anotar aquí que el
poder político como capacidad para gobernar unos a otros será una cuestión natural
y no religiosa. Mandar a otros para que estos obedezcan será la tarea de Aristóteles
en su argumentación esclavista.* Hay que recordar que el origen de la esclavitud
fue inicialmente una cuestión natural y luego un asunto de guerra, ya que la
superioridad militar se consideró como razón para hacer de los enemigos esclavos.
De esta manera, siguiendo a Aristóteles, los dioses y las bestias no necesitaban
argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.
79
*
Aristóteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que
abren más la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en
cuenta que: “La esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real, y
Aristóteles al teorizarla no la inventó, por así decir, sino que le dio una explicación teórica que
postulaba, ni más ni menos, la existencia de un tipo social. Es así como Aristóteles materializa la
política, pues no habría necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por sí
solos”. Cfr. CERRONI, UMBERTO. Introducción al pensamiento político. México: Siglo XX, 1980. p. 13.
191
ARISTÓTELES. La Política, Op. cit., 1998. p. 96.
William Cerón
Así pues, los oradores que dicen la verdad son los parresiastés, porque revelan
una verdad que amenaza la mayoría, pues como afirma Foucault “era una situación
jurídica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados sólo porque
proponían algo que era combatir por la mayoría, o incluso porque la asamblea
pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia libertad. Y
así la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad”193. En
consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores
buenos y honestos que denuncian los males políticos de la ciudad y se dejan
convencer por los oradores más depravados, sencillamente porque sólo dicen lo
que el pueblo desea oír:
192
FOUCAULT, M. “La parresía y la crisis de las instituciones democráticas”. En: Discurso y verdad en la
Antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. p.111-112.
193
Ibid., p. 45.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
194
Ibid., p. 116.
195
F OUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética, Estética y Hermenéutica. Vol. III.
Barcelona: Paidós, 1999. p. 125.
196
Mi intención no se remite simplemente a analizar la génesis del Estado, ya los clásicos
de la teoría política trataron de responder. Según Hobbes, el Estado nace para dar orden
y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada.
William Cerón
esta perspectiva, los estudios que Foucault realizó sobre las máquinas de poder
creadas por la burguesía del siglo XIX, dan cuenta cómo los individuos fueron
vigilados y controlados, pero, también ordenados y felices, debido a que el Estado
inspirado en la relación que el pastor establece con su rebaño (donde aquel procura
a sus ovejas alimento, cuidados y seguridad) procuró el mejor bienestar posible
en cuanto a la salud, educación, natalidad, vivienda, etc. A este tipo de prácticas
discursivas Foucault la denominó teoría de la policía197, en el sentido de que el
Estado además de mantener el orden público, también procura gestionar el cuerpo
social fomentando entre los individuos la caridad, la modestia, la lealtad, la
dedicación, la cooperación amistosa y la honestidad. Siguiendo al filósofo nacido
en Poitiers tenemos:
La policía, viene a decir en último término, vela por todo lo que afecta al
bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud y los abastos se preocupa
por preservar la vida, al cuidar del comercio, las fábricas, los obreros, los
pobres y el orden público, se interesa por las comodidades de la vida; al velar
por el teatro, la literatura, los espectáculos; su objeto no es otro que los
placeres de la vida. Así pues, en suma, la vida es el objeto de la policía: lo
indispensable, lo útil y lo superfluo. La policía es la que permite a los hombres
sobrevivir, vivir y mejorar199.
82
197
La policía es el término que cubre todo el campo novedoso en el cual el poder político centralizado
puede intervenir. En este aspecto el Estado se presenta con dos propósitos distintos: procurar la
felicidad del hombre y regular la sociedad. En términos de racionalidad política se puede comparar
el Estado de bienestar con el Estado Policía.
198
FOUCAULT, M. Y OTROS. Les Machines a guerir. Citado por KRIEGEL BLANDIN, BARRET. Michel Foucault y
el Estado de policía. Francia: Associatión pour centre le Michel Foucault, 1988. p. 187-188
199
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 299.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
200
MARTÍNEZ BARRERA, JORGE. “La Mutua implicación Poder-saber según Michel Foucault”. En: Sapientia,
s.l. No. LVII (Jul. - 2002); p. 210-211 Es de anotar la importancia que tiene la tesis de Turquet en
la elaboración y administración de la vida, porque supone un control permanente en las actividades
económicos de los individuos y una obediencia al rey a través de la modestia, la caridad y la fidelidad
201
FOUCAULT, M. Tecnologías del Yo, Op. cit., p. 136.
William Cerón
De este modo, el biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde
su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder
puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la población sólo cuando
se torna una función integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con
su acuerdo. Como dijo Foucault: “La vida se ha vuelto ahora... un objeto del
poder’’. La más alta función de este poder es infiltrar cada vez más la vida, y su
objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se refiere a una situación
en la cual el objetivo del poder es la producción y reproducción de la misma vida.
Foucault al respecto puntualiza: “El modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica
202
MARTÍNEZ BARRERA, JORGE . La mutua implicación poder- saber según Michel Foucault, Op. cit.,
p. 215. Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia favorable a los intereses
biotecnológicos. Sin embargo, Foucault encontró en sus análisis que el biopoder no siempre se
despliega de la misma forma, y que en particular se ha presentado y se presenta, por un lado,
como ejercicio de anatomopolítica (lo que en algunos momentos denominó poder disciplinar o
simplemente disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopolítica. La disciplina toma el
cuerpo humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a
84 las normas. La escuela, el hospital, el ejército, la prisión, son instituciones disciplinares en las
que el poder consigue hombres dóciles. La biopolítica, en cambio, aparece como estrategia
propia de la necesidad de gobernar una población. Un conjunto de seres vivos, los hombres
viviendo en común, es objeto de una cuestión gubernamental. Atendiendo a parámetros que
racionalizan los problemas a que se enfrenta esa práctica: salud, higiene, natalidad, longevidad,
razas, etc. No olvidemos entonces que la población es básicamente vida, en un conjunto de
invididuos. Cabe decir, pues, que el gobierno básicamente gobierna la vida, la vida humana de
una masa biológica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr. HERNÁNDEZ REINEZ, Jesús.
“El poder sobre la vida. Formas biopolíticas de la racionalidad”. En: La administración de la
vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Los primeros inicios del biopoder se remiten a la polis griega, al imperio romano
y a las bases del cristianismo, precisamente porque es en esta época antigua
donde se desarrolla un poder totalizador e individualizante sobre cada uno de los
sujetos. Sin embargo, fue en la época moderna del siglo XVIII cuando el biopoder
como tecnología política empezó a desarrollarse mediante prácticas
gubernamentales tales como: el control de la población, la natalidad, la salud, etc.
Según Foucault estas prácticas de corte liberal están dirigidas al individuo porque
su objetivo es producir un ser humano que pudiera ser tratado “como cuerpo
dócil” y productivo. A este tipo de poder Foucault lo llama poder disciplinario204.
Las universidades, las escuelas, las fábricas, las prisiones, los hospitales talleres
y demás lugares tendrán como fin la docilidad y la utilidad de los individuos y las
poblaciones:
203
FOUCAULT, M. “Nacimiento de la biopolítica”. En: Archipiélago. s.l. No. 30 ( Ago 1997); p. 30.
Es de anotar aquí que el biopoder es la técnica disciplinaria vinculada al sistema económico para
adiestrar y moldear cuerpos útiles y productivos. En cambio, la biopolítica tiene que ver con las
formas de gubernamentalidad que surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la
individualización de los cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder
(anotomopolítica) ni la biopolítica están desligadas, pues las dos tecnologías hacen parte de un
conjunto de tecnologías del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII y el XIX en el nivel de las
formas de poder. 85
204
La disciplina es una técnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada,
sino más bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya había existido a lo largo de la historia,
por ejemplo, en la edad media, e incluso en la antigüedad. Al respecto, los monasterios constituyeron
un ejemplo de lugar de dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las
grandes compañías esclavistas existentes en las colonias españolas, inglesas, francesas, holandesas,
etc., eran también modelos de mecanismos disciplinarios. Podríamos remontarnos a la legión
romana y en ella también encontraríamos un ejemplo de disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Estética, ética
y hermenéutica, Op. cit., p. 103.
William Cerón
86 Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace un arte del cuerpo humano,
que no persigue sólo el acrecentamiento de las habilidades, ni tampoco el
205
FOUCAULT, MICHEL. “La incorporación del hospital en la Tecnología moderna”. En: Estética, Ética y
Hermenéutica, Op. cit., p. 104-105.
206
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI, 1999. p. 225.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Las disciplinas son técnicas que tienen como punto de aplicación el cuerpo y
cuyo objetivo es la producción de cierto tipo de subjetividad a través del “modelado”
de los cuerpos dóciles y útiles y mediante un detallado y riguroso aprovechamiento
político del organismo y de sus fuerzas.
Para que la operación sea plenamente eficiente, los cuerpos deben estar
emplazados según ubicaciones funcionales en las que hay una articulación del
espacio individual con los procesos que se llevan a cabo. Se trata en última
instancia de crear un espacio útil en el que no puede haber ni desperdicio, ni
márgenes inútiles y como nada puede escapar a la productividad, por eso hay
una necesidad constante de vigilar. Así, el rango será lo que define la unidad del
espacio disciplinario, pues es un espacio definido según la clasificación, en la que 87
se individualiza el cuerpo por una localización que los distribuye y los hace circular
207
Ibid., p. 162-163.
208
Ibid., p. 168.
William Cerón
en una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fácilmente ubicados
y por lo tanto vigilados.
Vemos cómo poco a poco se busca una estandarización del modo de funcionar y
de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar codificado, incluso la
relación que se establece entre el cuerpo y los gestos, pues entre mejor uso se
haga del cuerpo y mientras la relación entre el cuerpo y el gesto sea más efectiva,
habrá un mejor uso del tiempo. De igual manera, debe haber una articulación
precisa entre el cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones
que el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso
engranaje entre uno y otro209.
Así, las técnicas disciplinarias se presentan como una forma útil y económica de
ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en los siglos XVII y XVIII, es
en esta época cuando se componen y se expanden en todo el cuerpo social,
atravesando los medios institucionales más diversos, desde el taller y la fábrica,
hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce
toda una técnica de vigilancia, de control, de identificación de los individuos, un
cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia en todas estas
instituciones. Se empezó a constituir una tecnología de poder sobre el cuerpo cuya
última figura sería la prisión. Sin embargo, éstas no pueden ser comprendidas sin
más como formas de reprimir el cuerpo de los individuos, sino que se trata más
bien de un conjunto de procedimientos que están destinados a multiplicar las fuerzas
corporales y obtener de ellas el máximo rendimiento210. Se trata ahora no sólo de
controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad y eficacia. Así, tanto
el obrero como el paciente o el alumno podían ser observados con precisión y
88 compararlos con los otros. Esto permitía el ordenamiento de toda la multiplicidad.
209
Cfr. VALVERDE, JOAO BATISTA. “Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar en Foucault”. En:
Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27 (1997); p. 147-149.
210
Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicación, no como un
poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones, como tecnologías que producen e
insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
211
FOUCAULT, MICHEL. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 200.
212
Ibid., p. 210.
William Cerón
Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello la “norma” se
distingue del concepto jurídico de “ley”. Mientras que la ley refiere las conductas
individuales a un corpus de códigos y textos, que se propone diferenciar entre lo
permitido y lo prohibido, la norma refiere los actos y las conductas de los individuos
a un dominio que es, a la vez, un campo de diferenciación y de regla a seguir.
Mientras la ley divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe
alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un sistema
binario de gratificación y sanción en el que castigar es corregir.
Así, a través de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde el siglo
XVIII se unió a otros poderes que ya existían, obligándolos a establecer nuevas
delimitaciones.
213
Ibíd., p. 216.
214
Cfr. MORO ABADIA, OSCAR. “Michel Foucault: De la episteme al dispositif”. En: Revista de Filosofía
de la Universidad de Costa Rica. San José, Vol. 41, No. 104 (Jul.-Dic. 2003); p. 31-32.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un campo documental
por medio de técnicas de anotación, registros, constitución de expedientes, 91
formación de archivos. La individualidad va a estar ahora fijada de manera objetiva
al campo de la escritura, insertándolos en un arsenal de documentos que los
captan y los fijan. Un vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un
215
C ASTRO , EDUARDO . El Vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabético por sus temas,
conceptos y autores. s.l, 1990. p. 125.
William Cerón
componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirán a
las autoridades fijar una red de codificación objetiva.
Ahora se invierte lo que antes había sido un procedimiento para formar y elaborar
héroes, y se registran las actividades y pensamientos más mundanos. Así, el
niño, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho más
detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biográficos.
El expediente remplaza entonces a la epopeya.
216
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 223.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Las vidas, muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegrías de los individuos
sólo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas pueden tener
una utilidad política. A veces, la utilidad desde el punto de vista del Estado era vivir,
trabajar y producir; otras veces debía de morir para acrecentar la fuerza del Estado.
El surgimiento del individuo moderno como objeto de preocupación política y científica
para la vida social, constituye ahora la preocupación más importante de Michel
Foucault.
217
«Comment y suis-je arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines á 93
partir des relations de pouvoir ? comment l´ homme est il devenu dans les sociétés occidentales objet
d´ inquiétude, de souci- question traditionnelle, mais aussi objet de sciences qui voulu se présenter
comme des sciences spécifiquement destinées á savoir ce qu´ était l´homme, en quoi il consistait,
comment son comportement état prévisible. Alors de quel coté chercher cela? C´ est là ou ce problème
de l´espace est intervenu et m´a semblé être une clef […] Il faut toujours en faire plus, toujours plus
dans un temps de plus en plus rapide. L´ accélération de la productivité du corps, a été, je crois, la
condition historique pour que se développent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. O´
ou, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l´ un des aspects dans la
médecine moderne. » FOUCAULT, M. “La scène de la philosophie (1978)”. En: Dits et Ecrits. Tome II.
Paris : Gallimard, 2001. p. 586, 587 (tradución al español del autor).
William Cerón
Otra forma de analizar la racionalidad política del Estado Moderno es a partir del
gobierno práctico y racional. A lo que Foucault llamó razón de Estado. Si realizamos
un recorrido histórico sobre esta teoría se pueden apreciar cuatro consideraciones:
La primera apunta a la pregunta ¿qué significa gobernar y ser gobernados? o
mejor, la relación entre gobernante y gobernados. Foucault la expresa bajo el término
de “Gubernamentalidad”, entendiendo con ello tres elementos básicos que los
resume en el análisis de las técnicas de poder que posibilitan la efectividad del
gobierno económico.
218
DREYFUS, HUBERT Y RABINOW, PAÚL. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988. p.163.
219
Cfr. FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 25.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
La segunda tiene que ver con el Estado mismo y no con las leyes fundamentalistas.
“La razón de Estado no es un arte de gobernar que sigue las leyes divinas,
naturales o humanas. Este gobierno no tiene por qué respetar el orden general
del mundo. Se trata de un gobierno en correspondencia con el poder del Estado.
Es un gobierno cuyo objetivo consiste en incrementar este poder en un marco
extensivo y competivo”220. De este modo, el Estado se separa del poder
eclesiástico y se consolida como un poder laico.
220
FOUCAULT., M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 293-294.
221
MAQUIAVELO. El príncipe. Citado por Del ÁGUILA, Rafael. La senda del mal: Política y Razón de
Estado. Madrid: Taurus, 2000. p. 112.
William Cerón
Es así que la razón de Estado surgida en el seno del capitalismo liberal reinará en
el Estado moderno. Los diferentes saberes (ciencias humanas) y las máquinas
222
FOUCAULT, M. Los Anormales. Argentina: Fondo de cultura económica, 2001. p. 55.
223
FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 14.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Este recorrido genealógico sobre el poder nos llevó a postular que Foucault realiza
una manera original e inédita de analizar el Estado moderno, que supone en primera
instancia un alejamiento del contractualismo político y del marco jurídico, para analizar
desde las técnicas pastorales, las disciplinas y los controles el nacimiento del Estado
moderno.
Algunas conclusiones
No se pretende resumir lo que se ha dicho hasta el momento, la influencia de la
religión en el nacimiento del Estado moderno, simplemente se analizarán otras
preguntas para ver otras miradas sobre del Estado. En primer lugar, ¿en que
época aparece el Estado? Desde la filosofía política el Estado es producto de la
modernidad, de la reflexión filosófica de los pensadores clásicos, recordemos
que para Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; según Locke, para
defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada. Desde los teóricos de la sociología, tal como lo presenta Charles Tilly, el
Estado moderno es una construcción básicamente occidental225.
224
FOUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 112.
225
TYLLY, CHARLES. Coerción, capital y Estados europeos. 990-1990. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
William Cerón
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el
contrario, decirnos que, a pesar de todo, la filosofía no tiene nada que ver con el
poder, que la profunda y esencial vocación de la filosofía tiene que ver con la
verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofía no se puede comprometer
a aventurarse en estos dominios empíricos, como son la cuestión de la política y
del poder, si se ha traicionado tan fácilmente es porque ella misma se ha traicionado
[...]. Todavía es posible pensar que la filosofía puede asumir el papel de
contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente
al poder, la ley específica de la filosofía; a condición de que la filosofía deje de
pensarse como profecía, a condición de que deje de pensarse como pedagogía o
como legisladora, y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y,
por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las
estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas
utilizadas, los núcleos de resistencia; a condición, en resumen, de que la filosofía
deje de plantearse la cuestión del poder en términos de bien o mal, y se plantee
en términos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es bueno o
malo, legítimo o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente
de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurídica
que hasta ahora le concernía y de plantear la cuestión ingenua, que no ha sido
planteada habitualmente aunque algunas personas la han planteado desde hace
tiempo: ¿en qué consisten, en el fondo, las relaciones de poder? Mientras que la
98 tarea de la ciencia es la de hacer conocer lo que no vemos, la de la filosofía
consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en igual medida, podríamos
imaginar una filosofía que tuviera como tarea analizar lo que ocurre cotidianamente
en las relaciones de poder; una filosofía que intentará mostrar en qué consiste,
cuáles son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos. Una
Pragmatismo, posmetafísica y religión
filosofía que tratará, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino más
bien sobre las relaciones de poder; una filosofía que abordará todas las relaciones
que atraviesan el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que
atraviesan y sustentan el pensamiento. Podríamos imaginar una especie de
filosofía analítico-política226.
Bibliografía
FOUCAULT , M ICHEL. Hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura
Económica. 2001, 539 p.
226
FOUCAULT, M. La filosofía analítica de la política. Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit. pp. 116-
118. Pues bien, la filosofía política no tiene que ver con el problema lingüístico, ni tampoco con la
moral, el asunto es la vida misma y su existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la
pedagogía, contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los
núcleos fijos y descentralizados de resistencia.
William Cerón
Otra Bibliografía
ARISTÓTELES. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 1998. 269 p.
Artículos
CERÓN, WILLIAM. “La Ilustración: ¿Aún vigente?” En: El Colombiano Dominical,
Medellín: ( Feb. - 2006); pp. 13-14
102
Pragmatismo, posmetafísica y religión
LA FENOMENOLOGÍA DE LA DONACIÓN
COMO FILOSOFÍA PRIMERA:
JEAN LUC MARION
U
no de los pensadores actuales que sin miedo se ha atrevido a plantear la
crisis de la metafísica y una filosofía primera postmetafísica,
fenomenológica y con raigambres cristianas es Jean Luc Marion. Sus
obras someten tanto la fenomenología como la filosofía cristiana a repensamientos
radicales tratando de entender la fenomenología como ejercicio de interrogación
y la filosofía cristiana como una recuperación de lo más originario del cristianismo.
Se trata de una radicalización de la fenomenología sobre las bases de Husserl y
Heidegger, y de una recuperación del protocristianismo a partir de la contra-
experiencia del fenómeno saturado. Así lo expresa en Lo visible y lo revelado:
“Si hay una filosofía cuyo método es incondicionalmente abierto y cuyo 103
pensamiento es sin presupuestos es la fenomenología que se ha conquistado
contra la metafísica el derecho de ir a las cosas mismas, lo que se podría comentar
227
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la
Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
Carlos Arboleda Mora
Se acepta hoy casi universalmente que ya no puede haber una filosofía primera.
La ontología se ha vuelto una “ontología de la actualidad”, una radiografía del
presente, una sociología. Casi todos los posmodernos hacen una sociología del
momento que cambia con los avances de la técnica y los cambios que produce
en un mundo cada vez más individualizado y sometido a las reglas del mercado y
el consumo.
228
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato. Milán: Jaca Book, 2007. p. 81-82.
229
HEIDEGGER, MARTÍN . Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos - Biblioteca
Internacional Heidegger, 2006.
230
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato, Op. cit. p. 16.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
231
HENRY, MICHEL; RICOEUR, PAUL; MARION, JEAN LUC; CHRÉTIEN, JEAN LOUIS. Phenoménologie et Theologie. 105
París: Criterion, 1992. p. 10.
232
SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión”. En: Estudios eclesiásticos, 64 (1989); pp. 133-
139.
233
MARION, JEAN LUC. De surcroit. Essai d´une phénoménologie de la donation. París: PUF, 2001.
P. 62.
234
MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989)3; p. 429.
235
Ibidem., p. 430.
236
Citado en Ibidem. p. 431.
Carlos Arboleda Mora
Esa manifestación tiene sus grados. Marion plantea tres tipos de fenómenos.
Los fenómenos pobres de intuición como son los de la matemática o los de la
lógica, en los que se da una perfecta adecuación entre el aparecer subjetivo y lo
que aparece objetualmente, entre la intuición y la intención, entre noesis y noema.
Decir dos más dos son cuatro no requiere un exceso de donación aunque hay ya
donación. Se da la plena certeza, pues hay total evidencia, ya que la donación es
mínima (poca intuición y más intención).
Luego siguen los fenómenos de derecho común, propios de las ciencias naturales.
Es el caso de la técnica donde hay adecuación, aunque no perfecta, entre la
intuición y la intención. La adecuación es posible pero no plenamente realizada y
esto es lo que permite el continuo desarrollo de la ciencia. Se puede dominar el
objeto pero no plenamente. Hay todavía defecto de intuición237. Se puede ver,
por ejemplo, en el diseño industrial que hace imaginable la estructura del objeto o
producto y su posible comercialización. Hay una adecuación entre el producto y
el concepto del diseñador o del científico con una cierta previsibilidad. Pero la
totalidad del fenómeno sigue retardada frente al concepto. El concepto por perfecto
que sea no alcanza al fenómeno total, pues hay más donación que concepto,
aunque el concepto actual crea haber agarrado el fenómeno. Por eso la proposición
científica nunca se adecúa a la experiencia del objeto analizado. A la mera
adecuación y al déficit de donación se sobrepone la abundancia de donación, el
exceso de intuición sobre la intencionalidad del sujeto y sobre su conceptualización:
es la saturación plena238. Estos fenómenos saturados, saturan y aún desbordan
todo horizonte previo de comprensión y todos los apriori del yo que no es
evidenciado como transcendental en sentido kantiano sino como donatario, co-
donado, adonado239.
Jean Luc Marion plantea la posibilidad del fenómeno saturado no sólo como
posibilidad de una fenomenología de la religión sino como la manifestación total
del fenómeno. Esto es lo que plantea en Siendo dado240. No hay un ser que sea
tal para la filosofía y un ser para la teología que sea Dios. Hay, más bien, la
posibilidad de la plena donación del fenómeno saturado que es el paradigma de la
donación. Tratando de abandonar a Husserl, Marion desea plantear un fenómeno
que no esté confinado o encerrado dentro de la intencionalidad. Husserl está
paralizado por el paradigma de la objetividad u objetidad restringiendo la donación
106
237
MARION, J EAN LUC. Ëtant donné. Essai d´une phénoménologie de la donation. París: PUF, 1977. p.
312.
238
Cfr. SCANNONE, JUAN CARLOS. “Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion y la fenomenología de
la religión”. En Stromata 61 (2005); pp. 1-15.
239
Ibid., p. 4.
240
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
El análisis de una obra de arte nos muestra lo que es un fenómeno saturado. Ella
no es un objeto, ni un ser, ni algo ya a la mano. La única forma de entender la
obra de arte es concebirla como donación, o mejor recibirla como donación. La
obra de arte viene al espectador y lo abruma, es lo invisible que viene a lo visible.
Ella provoca una conmoción que desbarata la intencionalidad y provoca la
visibilización de lo invisible de la obra. Explicar la obra de arte es entenderla
como un ser que se puede diseccionar, analizar, separar y explicar. Y esto no es
lo que sucede en quien la mira. Explicar y entender la obra de arte como ser es
mirarla con los criterios de la metafísica occidental y lógicamente, no captarla en
lo que se revela al hacerse visible lo invisible. Aún la nada y la muerte se enmarcan
en la donación y se manifiestan en la angustia, se nos dan242. Es una donación no
distinta a lo dado, sino que se da en lo dado. Esta donación escapa del “círculo
económico” del que no puede salir Derrida. Éste afirma que el don se destruye
al darse, pues cuando un don se da, la reciprocidad se hace presente. Y si hay
reciprocidad no hay donación total. Marion ve que Derrida cae en la trampa del
don comercial que exige reciprocidad243. En la economía, el don es dado por un
donador que espera una retribución de quien recibe el don. En términos filosóficos,
continúa el sujeto que da y el que recibe, y éste siente alegría cuando se le da lo
que él espera. Leyendo Dios sin el ser244 se puede colegir que el ídolo es una
representación de Dios que trata de comunicar lo que es Dios según la propia
representación (no se deja a Dios ser Dios) que está basada en categorías
humanas. El ídolo cae en la represión del círculo económico: se espera de Dios
lo que nos imaginamos de Dios según los conceptos. El ícono, en cambio, deja a
Dios ser Dios, pues se deja obrar a la donación sin aprisionarla en conceptos. En
la verdadera caridad se da sin esperar ninguna recompensa, de lo contrario no es
caridad verdadera.
241
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Sección 4.
242
Ibidem., Sección 5.
243
Ibidem., Libro II.
244
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l´ëtre……
245
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Libro III.
Carlos Arboleda Mora
246
SCANNONE, JUAN CARLOS. Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion, Op. cit. p. 4-5.
Carlos Arboleda Mora
Esa respuesta (o responsorio como lo llama Marion) puede ser entendida como
la afección de la propia conciencia heideggeriana, o la voz de la conciencia
como moral, o el super yo freudiano, o la vida de Michel Henri, o el Dios de
Israel de la Biblia, o el otro de Lévinas. Pero, entonces, se da el paso de la
fenomenología a la hermenéutica. Primero es el fenómeno y luego la
hermenéutica. He aquí la posibilidad de una filosofía primera. La donación
total, saturada, está originariamente en la llamada y luego viene la respuesta
hermenéutica, histórica, múltiple y variada. Pero el fenómeno saturado, paradoja
de las paradojas, es único en cuanto universal aunque inabarcable en cuanto
plena saturación.
247
Ibid., p. 6.
248
Ibidem., p. 7.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Hay dos obstáculos grandes, por tanto, a la plena revelación del fenómeno: el yo
y el horizonte. Es necesario destruir el carácter axiomático que estos dos elementos
tienen en la cultura contemporánea, y eso sólo se logra en cuanto se deje en
plena libertad al fenómeno para que se done; una revelación entra en la
fenomenalidad sólo bajo el signo de la paradoja desbaratando todo yo fuerte y
todo horizonte intencional.
111
249
HEIDEGGER, MARTÍN. Carta sobre el humanismo. Citada en MARION, J.L. “Filosofia e rivelazione”,
Op. Cit., p. 436.
250
Esto podría ocurrir con Karl Rahner y su antropología trascendental o Paul Tillich con su método
correlacional. O en la práctica misma de los creyentes cuando en momentos difíciles invocan a Dios
como salvador de enemigos concretos históricos. Es lo que plantea Weber cuando habla del Dios de
los guerreros, del Dios de los comerciantes, etc; cada uno fija los límites del obrar de Dios.
251
MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989); p. 442.
Carlos Arboleda Mora
Para evitar ese posible resto de metafísica, Marion no habla del Ser sino de la
“pura forma del llamado” que es “el mismo y único tipo de llamado” de todos los
fenómenos saturados253. Esa pura forma del llamado, a través de la hermenéutica,
se puede nominar (Dios, vida, otro, conciencia…) pero la nominación no agota al
fenómeno del llamamiento. Desafortunadamente el hombre es incapaz de recibir
la donación sin hacer inmediatamente la interpretación. De ahí la multiplicidad
de hermenéuticas de un mismo tipo de llamado. Pero lo importante es permanecer
a la sombra del llamado, vivir al amparo del llamado originario. Ese llamado
originario es anónimo pero no es vacío, pues se le da contenido y nombre en la
respuesta. El contenido más básico es abrir al sujeto, pues es apertura, donar al
sujeto, pues es donación. Es lo que Marion llama amor. Y el nombre es variable
según la hermenéutica. Pero cuando lo llamo Dios lo puedo hacer razonablemente
siendo consciente de que esto ya es una hermenéutica. Si lo llamo amor es un
nombre más acertado en cuanto la hermenéutica más general concibe el amor
como apertura y donación y en ese sentido Dios es amor254.
Es una fenomenología, por tanto, que es filosofía primera que luego puede ser
interpretada en forma teológica. Esta es lógicamente razonable,
fenomenológicamente universal pero hermenéuticamente local. Lo que sería
universal sería la originariedad del llamado, al cual pueden concurrir diversas
hermenéuticas, incluso tal vez la del que dice que no se puede nominar al fenómeno
originario de la donación en un completo apofatismo.
112 252
Ibidem., p. 443. El caso de San Pablo es paradigmático. En el momento de su conversión, su yo es
completamente caído, sobrepasado, “caído de la cabalgadura” y luego es reconstituido por el Otro y
surge como un sujeto.
253
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. p. 410, 366.
254
La religión cristiana, según Heidegger, permanece regional respecto a la analítica del Dasein, la fe
debe comprenderse como un vissuto del Dasein “…la fe es un modo de existir del ser humano…”. La
revelación no se entiende como la comunicación al Dasein de una información sino como la
participación en un advenimiento, aquel de la fe misma. La revelación se confunde la existencia
golpeada por esta revelación. Cfr. MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”, Op. cit. p. 435.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
“¿Es la religión un fenómeno más cuyo sentido o logos una fenomenología regional
busca esclarecer y fundar o, por el contrario, el sentido trascendente, primero y
último que funda la religión se descubre de alguna manera en el origen radical de
todas las significaciones y aún en el surgimiento mismo del sentido más en general?
¿El encuentro entre fenomenología y religión se da solamente cuando aquella
aborda la experiencia específicamente religiosa, o se da de cierto modo en la raíz
última e indisponible de la génesis del sentido? Y, si es así, ¿qué relación tienen
entonces la fenomenología como philosophia prima y la fenomenología de la
religión?255”
Hay que eliminar la distancia que hay entre los fenómenos constituidos y los de
donación, “la división entre el mundo de los objetos…racionales, por un lado, y el
de lo revelado, mundo de acontecimientos ni constituidles, ni repetibles, ni
producibles en el presente, y, por tanto, supuestamente irracionales”257. La
fenomenología de la donación no es una región aparte de la fenomenología, sino
el culmen de la misma. Todo fenómeno aparece en régimen de donación. Y hay
una graduación: de mayor intuición a mínima intuición y viceversa, y de más a
menos intencionalidad y viceversa. La fenomenología de la religión tiene sus
bases en la fenomenología de la donación como filosofía primera y constituye el
lugar fenomenológico de su máxima expresión. Pues al llamado y la donación
originarios, anónimos, les confiere hermenéuticamente nombres no de forma
predicativa sino pragmática en el acto del adonado recibirse recibiendo: quien es 113
llamado, nombra, más allá de todo nombre, a quien lo llama.
255
SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión” En: Estudios eclesiásticos 64 (1989); pp. 133-139.
256
MARION, JEAN LUC. De surcroit. Ëtudes sur les phénomenes saturés. París: PUF, 2001. p. 62.
257
Ibidem.
Carlos Arboleda Mora
258
ARBOLEDA, CARLOS. MUÑIZ, ÓSCAR. SOTO, GONZALO. El ocaso del diablo. Medellín: UPB, 2007.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Es lo que hacen las religiones y las culturas cuando expresan en símbolos (mitos,
arquetipos, virtudes, leyendas fundacionales, etc), lo que han captado de la
manifestación de la bondad (amor-ágape, vida). Esos símbolos dirigen los actos
de personas, grupos y culturas. La historicidad hace reconocer la validez de esos
símbolos pero también su precariedad y caducidad. Cada día las culturas se
encuentran con nuevos llamados de la manifestación que hacen caducos algunos
símbolos y crean otros, en una tarea constante y permanente. En el horizonte de
la manifestación de lo Último se dan los elementos para nuevas simbolizaciones
y nuevas tareas históricas.
117
259
SOTO POSADA, GONZALO. “La dialógica y la diabólica”. En: ARBOLEDA, C. et alt. El ocaso del diablo.
Medellín: UPB, 2007. p. 82-83.
118
Pragmatismo, posmetafísica y religión
E
sta pregunta tiene sentido sólo para nuestras sociedades altamente
pragmatistas y relativistas. Hoy, a diferencia del ayer histórico, es pensable
un mundo sin religión ¿al menos es presuntamente posible para algunos?
Las sociedades modernas no pueden definirse por el sentido y la necesidad de la
religión. Tampoco por la búsqueda de la relación que posee frente a la razón, la
ciencia y otros modos de conocer la vida y el mundo.
No obstante, hasta quienes asumen que hoy es ya posible una sociedad arreligiosa
y pragmática están de acuerdo con que no es pensable una sociedad que carezca
de algún marco sagrado, un horizonte donde lo sacro sólo lo forman algunas
creencias y valores humanos que exigen “veneración” (pueden serlo la humanidad,
la naturaleza, la patria, la libertad, la dignidad propia y las alteridades, entre otras).
Hallamos de todas maneras, aún en las pragmáticas más radicales, algunos
elementos que forman el entorno sacro. Es un entorno que como tal le penetra y 119
cuya presencia es constatable.
260
Doctor en filosofía. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia
Bolivariana. Integrante del Grupo Religión y Cultura Categoría A de Colciencias.
Dirección del autor: gusklinkert@hotmail.com
Gustavo A. Klinkert Posada
Se puede dar por supuesto en algunos ambientes que la religión como dimensión
ontológica de la existencia ya no tiene sentido, ni es necesaria, ya no es
imprescindible la religión. Se supone a sí mismo que si la religión continúa siendo
importante, es sólo en ámbitos particulares-privados, es decir, se refugia en las
conciencias de cada cual, fuera del alcance de la jurisdicción eclesiástica, o el
movimiento congregacional religioso.
Todo lo anterior implica que por primera vez en la historia el orden institucional,
político, moral y clasista de ciertas tradiciones religiosas, pueda sostenerse sin
una religión específica.
Lo anterior nos lleva a detectar que por primera vez en la Historia Cultural de lo
humano el orden institucional, económico-político y exclusivista de ciertas
sociedades del siglo XXI, pueden sostenerse, desarrollarse, evolucionar y con-
vivir sin una religión específica que sea hipótesis directriz de las aspiraciones,
temores y necesidades de las gentes.
261
GINER, SALVADOR. Carisma y razón. Madrid: Alianza en rojo, 2003. p.p. 67-70.
Gustavo A. Klinkert Posada
libertad y la dignidad del otro”, “agredir y ser violento”, “matar”, etc. Y para ello
no necesito de Dios, ni la Iglesia, ni de la religión.
Será la anterior una transición religiosa hacia otras formas de vida como lo plantea
Rafael Díaz Salazar262, la transición hacia la indiferencia protagonizada por las
nuevas generaciones no es una forma de ateísmo, sino más bien, una marginación
de las visiones del mundo y de la existencia, donde el joven es más sensible
frente a aspectos humanos de la persona social, con una mirada más secular o
mundana e incluso humana, que religiosa. No implica cambiar radicalmente de
religión o pertenencia a su religión de origen, pero sí implica absoluta pasividad,
marginalidad, dar muchos pasos al costado y afirmar, por ejemplo: “yo soy creyente,
no practicante”.
262
DÍAZ SALAZAR, Rafael. “La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente”. En: DÍAZ
SALAZAR, RAFAEL; GINER, SALVADOR y VELASCO, FERNANDO (Eds.). Formas Modernas de Religión. Madrid:
Alianza Editores, 1994.
263
ARBOLEDA M., CARLOS. La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín: Editorial UPB.,
2005. p. 45.
264
MARDONES, JOSÉ MARÍA. Neoliberalismo y Religión. Pamplona: Verbo Divino, 1998. p. 240.
Gustavo A. Klinkert Posada
Fatiga de Dios, fatiga de fe, fatiga de creencias, ¿es el joven de hoy un ser
fatigado de absoluto, fatigado de trascendencia, fatigado de infinitud? ¿Qué hace
“que le gustaría descansar, desentenderse; aunque fuera de la necesidad de
absoluto”?
Será lo que ocurre hoy día -el joven reduce la búsqueda de razones de vivir al
saber vivir- instala en lo que Kundera plantea: La insoportable, la levedad
del ser268. No queda duda que esto supone una razón suficiente para la indiferencia
cultural sobre la religión. No es que simplemente se disuelva, se difumine
124 en nuevas formas no religiosas, es también que esta forma de presencia
265
VELASCO, JUAN MARTÍN. Ser cristiano en una cultura Postmoderna. Conferencia Magistral. Publicada
por la Universidad Iberoamericana. En: Colección fe y cultura. n. 7. 1996. p. 54.
266
Cfr. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Madrid: Alianza, 1984. pp. 163-164. Referencia fuera del texto.
267
Cfr. LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Anagrama, 1986.
268
KUNDERA, MILÁN. La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1984.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Se puede creer sin mediaciones, vivir sin intermediarios, eso es asunto privado,
íntimo.
Además, ¿no ha sido la religión una alienación toda la vida? Esto es para ignorantes
que se dejan esclavizar y engañar con las mentiras que predican, porque Dios es
un invento, no se puede captar, ni experimentar por los sentidos; y si existiera no
sería más que la naturaleza material.
269
VELASCO, MARTÍN. Op. cit. p. 54.
270
ARBOLEDA, CARLOS. Op. cit. p. 48.
271
RUPPERT, H. J. New Age. Wiesbaden, 1985. p. 18.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Dios no coincide con el hombre, habita en él, pero no impida que siga siendo lo
que está frente al hombre, como su creador y Señor, salvador y redentor; pero
no, esto no se acepta, Dios no es esto; Dios no está frente al hombre como un
“yo” frente a un “tú”, en una relación de alteridad, partícipe del amor sin fusiones,
ni confusiones.
Entonces las generaciones de las que hablo creen que la salvación del hombre 127
no es un encuentro personal con Dios, sino una “experiencia transpersonal”273.
Desconoce completamente los conceptos de gracia, providencia y del amor
personal de Dios para con cada uno de nosotros.
272
Cfr. MADARK, KETH. Nueva Era frente al Cristianismo. Barcelona: Herder, 1990.
273
Cfr. CAPRA, FRITGEF. El punto crucial. Sociedad y cultura naciente. Barcelona, 1985. p. 437.
Gustavo A. Klinkert Posada
Dios, si no es Dios mismo, “si fuera así”, dice Dannels, podríamos descender a lo
más profundo de nosotros mismos y encontrar a Dios: Él estaría en nosotros. Lo
anterior puede ser comprendido de dos maneras:
Para reflexionar sobre estas preguntas, anotemos que se pueden asumir dos
respuestas diferentes.
274
DANNELS CARDENAL, G. “Cristo o Acuario”. En: Criterio. 27 (Junio de 1991); p. 305.
275
VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p. 54
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Porque ser hombre es no conformarse con lo que se es, se piensa y se hace, sino
inscribirse siempre en el horizonte de realización y dignificación, ser hombre es
estar constantemente trascendiéndose.
La realidad de las nuevas generaciones del siglo XXI, así como en épocas
históricas anteriores, no siempre es fiel a esta referencia de sentido a la
trascendencia.
276
RESTREPO, GONZALO. “Un Microcosmos llamado Hombre”. En: Revista Cuestiones Teológicas. n. 14.
(1979); p. 35.
Gustavo A. Klinkert Posada
Es intentar ser religioso como lo dice Juan Martín Velasco, sin que el hombre
viva el trascender de sí mismo, la superación significativa y el sentido último de
existencia de sí mismo: “La conclusión es que Dios pasa a ser un objeto de mi
mundo y que Dios deja de ser Dios; por lo tanto, que la religión se convierte en
pura exterioridad”277.
Así, entonces, el ámbito religioso de los jóvenes de hoy que pretenden vivir la
vida sin referentes, tienen horror a la absolutización de una realidad objetivada,
protestan con razón la inmanentización del pensamiento racional para caer en
una visión intrascendente de la realidad del mundo y la humanidad. Nuestro reto
como creyentes es pensar la aspiración humana de estas generaciones a la
trascendencia, que no puede eliminarse de un brochazo, así, sin más; porque
elimina al hombre y lo empobrece, empobreciendo la humanidad, la existencia, la
vida y en ella la cotidianidad.
Lo anterior significa que la experiencia religiosa sólo se explica desde una lectura
de los datos religiosos. Esta experiencia puede hablar del encuentro con Dios sin
130
comprometer la trascendencia de Dios. Se trata de una trascendencia que es
una trascendencia, no del encuentro de alguien que es alguien junto a mí, de una
277
VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p.55.
278
LEVINAS, EMMANUEL. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 1987. p. 64 y ss.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
presencia que no es una presencia dada a mí; sino lo que podemos llamar una
presencia DANTE, es decir, una presencia originante, con la que no me puedo
encontrar como me encuentro con los objetos-entes, o con el resto de los sujetos
(ser). Sólo me lo encuentro reconociéndolo como algo anterior a mí mismo. Somos
religiosos sólo reconociéndolo en la libertad. Lo que implica que el joven hoy no
acepta a Dios porque no cree en su Amor y por lo tanto no se acepta a Dios. “En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él
nos amó”, como dice San Juan (1 Juan 4, 10).
132
Pragmatismo, posmetafísica y religión
NIETZSCHE: EL ATEÍSMO
COMO CONSECUENCIA
DE SU PRAGMATISMO
C
ontrario a la posición de Habermas280, presente en su ensayo “La crítica
nihilista del conocimiento en Nietzsche” de su obra “Sobre Nietzsche y
otros ensayos”, se pretende aquí mostrar la capacidad de contagio que
todavía ejerce el pensamiento de Federico Nietzsche referido, en este caso, al
asunto contemporáneo del pragmatismo. Aunque existe una tendencia a relacionar
solo a autores tales como William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey
y George Herbert Mead con el origen de esta corriente, debemos recordar que
tiene antecedentes aún más antiguos. Tal es el caso de los sofistas de la antigua
133
279
Doctor en Filosofía; Magíster en Desarrollo y Filósofo de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Egresado del Programa de Música de Bellas Artes de Medellín, autor de varios artículos en revistas
indexadas, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Actualmente es profesor Titular de la
Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Integrante de los grupos de Investigación
Religión y Cultura (Categoría “A” Colciencias) y Epimeleia (Categoría “B” Colciencias). Dirección
del autor: conrado.giraldo@upb.edu.co
280
HABERMAS, J. “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”. En: Sobre Nietzsche y otros
ensayos [en línea]. Carmen García Trevijano y Silverio Cerca. Madrid: Tecnos, 1982.<Disponible
en: http://www.nietzscheana.com.ar/conocimiento_nietzsche.htm> [consulta: 9 Oct. 2007].
Conrado Giraldo Zuluaga
134
281
CORREA, JUAN P ABLO. Sobre “Un diálogo”. En: Athenea Digital [on line]. Barcelona. No. 4 (2003);
p. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/article/viewFile/34126/33965> [consulta: 10 Nov.
2007].
282
Esto lo plantea Richard Rorty al proponer como sospechosa la inclusión de planteamientos disímiles
en una corriente con el nombre de pragmatismo (RORTY , RICHARD . El Pragmatismo, una versión.
Antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona: Ariel, 2000. p. 25.)
283
James y Nietzsche comparten un mismo momento histórico, mas no un mismo espacio: El primero
nace en Estados Unidos en 1942 y muere en 1910; en tanto el segundo es alemán, nacido en 1944
y fallecido en 1900.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
284
A Nietzsche se le hace sospechoso todo avance humano, pues considera que la razón que lo ha
generado no está bien encauzada. Con el siglo XIX se da un afianzamiento de una nueva forma de
considerar las cosas, la realidad y los acontecimientos. La ciencia, o mejor, las ciencias de los
tiempos modernos desean obtener seguridad y objetividad en el dominio y aprehensión de la
naturaleza. De aquí que la crítica del conocimiento quiera una mayor claridad en los medios de
adquisición de la realidad.
285
Señala al respecto Ezequiel Martínez Estrada: “Aun cuando en su espíritu independiente no lo
declare, hay en su crítica del cristianismo la idea central de que para la Edad Moderna el cristianismo
no es ya una religión sino uno de los objetos que integran el orbe de la cultura occidental.
Efectivamente, sus críticas contra el cristianismo en su esencia misma no van contra el aspecto
religioso del mismo sino contra el moral y el filosófico; son trabajos de psicología más que de
apologética o crítica, y los argumentos que utiliza son de la misma especie con que ataca la 135
civilización contemporánea, a la que acusa de nihilista y decadente” (MARTÍNEZ ESTRADA, EZEQUIEL.
Nietzsche, filósofo dionisíaco. [en línea]. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2005. <http://
www.temakel.com/texfilestradanietzsche.htm> [consultado: 19 Sep. 2007]).
286
Dice en la Gaya Ciencia al respecto: “Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en
el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, líneas, superficies causas y efectos,
movimiento y reposo, forma y sustancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida.
Pero esto no prueba que sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las
condiciones de la vida pudiera figurar el error” (NIETZSCHE, F EDERICO. La gaya ciencia. Medellín:
Bedout, 1974, p. 93).
Conrado Giraldo Zuluaga
287
Dice la profesora Remedios: “Decadencia es, para Nietzsche, enfermedad. Es sinónimo de
agotamiento, debilidad, extenuación. Igual que la enfermedad, que se contrae independientemente
de que exista o no una predisposición mórbida, la decadencia se adquiere o se hereda”. (ÁVILA CRESPO,
REMEDIOS. Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo. [en
línea]. <http://www.ugr.es/~pwlac/G05_04Remedios_Avila_Crespo.html> [consulta: 29 Oct. 2007].
288
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano. Tr. por G. Alloisio. Buenos Aires: Aguilar,
1974. p. 41.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Para Nietzsche esto era una protección para los de la moral de señores, los
aristocráticos, pero comprueba que no es sino por un momento: lo evidencia en
manifestaciones como el pesimismo de Schopenhauer, el asomo del nihilismo
europeo, el olvido de tradiciones, el surgimiento del socialismo, el ideal de los
derechos igualitarios de la revolución francesa, la idealización de la democracia
de Rousseau y más aún en las innovaciones de la ciencia en la Modernidad.
289
NIETZSCHE, FEDERICO. La Genealogía de la Moral. Tr. por Eduardo Ovejero y Mauri. Buenos Aires:
Aguilar, 1974. p. 653.
Conrado Giraldo Zuluaga
La vida, entonces, está enferma. Al bien se le llama mal y al mal se le llama bien.
Piensa él que a esto ha llevado el proceso histórico de la valoración del hombre,
a que el hombre débil, el hombre de rebaño, el borrego asuma con su forma de
valorar la jerarquía de la vida. Pero Nietzsche ve en él al esclavo resentido que
quiere venganza de su antigua condición. Éste es parcial, reconciliador, carente
de fuerzas para resistir a las “tentaciones”, condicionado por el acaso, falto de
personalidad. El débil quiere paz, concordia, libertad, igualdad de derechos, quiere
vivir donde no necesita defenderse. En cambio el poderoso, el fuerte, el Señor,
representa en sí el carácter ambivalente de la existencia, transfigura las
“tentaciones” para apropiárselas, domina el suceso imprevisto y lo vuelve a su
estilo. Las vivencias que harían empequeñecer al débil son su fuente de
engrandecimiento, la vida del fuerte es rica y desbordante, sufre por
superabundancia. Surgen entonces dos morales: la del esclavo y la del Señor.
Existen entonces dos clases de morales, con ellas el pensador alemán quiere
señalar, precisamente, la existencia de una tendencia exaltadora de la vida y otra
290
Ibid., p. 600.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Piensa, por tanto, que los sistemas que han propuesto y producido la objetividad,
el espíritu científico y el ideal del amor han reducido al hombre a un grupo gregario
vegetativo, complacido, sin ninguna inquietud. Incluso la ciencia y la democracia
de la Modernidad conducen a una inercia, se extinguen ilusiones y esplendores,
la calidad de vida decrece. Será entonces el tedio y el acabose de la voluntad de
vivir lo que se dé como consecuencia.
Pero serán las religiones las principales promotoras, según Nietzsche, de la moral
del esclavo contagiándose con ello a muchos del espíritu de decadencia.
291
Dice Nietzsche: “Mas lo que en los tiempos primitivos llevó al hombre a admitir el otro mundo no
fue un instinto, ni una necesidad, sino un error de interpretación de ciertos fenómenos de la
naturaleza, un defecto de inteligencia” (NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 106).
292
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 95.
Conrado Giraldo Zuluaga
que crítica y de los nuevos planteamientos con los cuales irá reemplazando el
vacío de la metafísica muerta, nos daremos cuenta que aparecen elementos que
podrían conformar una nueva propuesta de sentido, una manera más práctica de
pensar y ser en la realidad.
293
Que fue con base en una interpretación vulgar de su Metafísica.
294
Como dice Karl Jaspers en su obra titulada “Nietzsche”: “La verdad solo existe cuando es pensada
y creída, o sea en la vida, que es aquello que engloba y rodea (umgreifende) al ser que nosotros somos
y que quizá sea el ser todo. Pero en tal caso, la verdad no será, párale, un ente por sí, ni un
incondicionado, ni algo en absoluto universal. Antes bien la verdad está indisolublemente unida al ser
de lo viviente dentro de un mundo interpretado por él. Mas este mundo mismo, tal como es para
nosotros, está junto a nosotros en el constante proceso temporal del devenir” (J ASPERS , K ART .
Nietzsche. Tr. por Emilio Estiú. Buenos Aires: Suramericana, 1963. p. 276.)
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Aún nos queda abordar un apartado que nos permitirá explicar, con algún
detenimiento, ciertos conceptos nietzscheanos que solo hemos mencionado hasta
ahora y que nos ayudarán a comprender su pragmatismo: el ateísmo.
295
NIETZSCHE, FEDERICO. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981. Af. 528.
296
Ibid., Af. 581.
297
Una concepción ontológica de la vida que va contra el Spencerianismo y el Darwinismo que
determinaban la vida positivamente en la época de Nietzsche.
Conrado Giraldo Zuluaga
como Voluntad de Poder. Su Metafísica concibe al ser del mundo como inmanencia
pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en sí mismo, lo que ocurre
es un grupo de fenómenos interpretados y reunidos por un ser que interpreta.
Considera, además, que el golpe más bajo que se le ha dado a Dios, el Existente
de lo existente, ha sido colocarlo como valor supremo. Y se lo han dado los
mismos creyentes. Por eso Dios ha Muerto. De todos modos, Nietzsche se
142 asombra ante tal idea. Podemos entender los reclamos del loco de “La Gaya
298
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 177.
299
En “Más allá del bien y del mal” encontramos el aforismo no. 55, que muestra una concepción de
la religión como destructora del mismo sentimiento religioso: “sacrifica Dios por la nada; este
misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado a la generación que precisamente ahora surge
en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto” (NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien
y del mal. Madrid: Orbis, 1983. p. 81).
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Entre los hombres que viven hoy, por ejemplo en Alemania, apartados de la
religión, hay hombres de “libre pensamiento” de orígenes y de especies
diferentes, pero, ante todo, una mayoría de aquellos cuya actividad ha
hecho desaparecer, de generación en generación los instintos religiosos,
de suerte que no saben ya para qué sirven las religiones y no registran más
que con una especie de asombro apático su presencia en el mundo. Se
encuentran bien absorbidas, esas excelentes personas, ya por sus negocios,
ya por sus placeres, para no hablar de la “patria”, de la lectura de los
periódicos y de los “deberes de Familia”. Parece que ya no les queda tiempo
para la religión, sin darse exacta cuenta de si se trata de un nuevo negocio 143
o de un nuevo placer, pues es imposible, se dicen, que se vaya a la iglesia
nada más que para perder el buen humor. No son enemigos de las costumbres
religiosas, si el Estado exige, en ciertos casos, su participación en esas
costumbres, hacen lo que se les manda, como se hacen otras tantas cosas
con una seriedad paciente y modesta, sin mucha curiosidad ni mucho
300
Citado por GLUCKSMANN, ANDRÉ. Los Maestros pensadores. Barcelona: Anagrama, 1978. p. 260.
Conrado Giraldo Zuluaga
desagrado. Viven muy al margen y fuera de todo esto para juzgar que se
tienen que declarar en pro o en contra. La mayor parte de los protestantes
alemanes, en las clases medias, forman parte hoy de esos indiferentes, ya
sea que vivan en los grandes centros laboriosos, industriales y comerciales,
ya sea que pertenezcan al mundo de los sabios y al personal de la
universidad...301.
Nietzsche cae en un error al irse por las vulgares interpretaciones del platonismo,
lo que le condujo irremediablemente a producir una nueva metafísica vista
desde el valorar. La gran preocupación es liberar al hombre de ese mundo
verdadero, de la idea suprema del bien, de Dios; que llevan al hombre a aborrecer
la vida. Quiere mostrar una vida más sencilla y tranquila, que no necesita de
una diferenciación de lo auténtico y lo inauténtico. Piensa, sin saber que podrá
caer en lo mismo, que hay que liberar lo existente de una ontología moral y de
144
una moral ontológica.
Sin embargo, podemos afirmar que Nietzsche no rechaza de plano esta diferencia
ontológica, sino solamente su forma ontológica, pues el desarrollo de la idea de la
Voluntad de Poder no abarca únicamente un mundo finito limitado. Y más aún, la
301
NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del Bien y del Mal, Op. cit., p. 495.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
esfera de las cosas no puede contener la idea del Eterno Retorno. Estas dos
situaciones superan el plano aparencial y necesitan de un pensar esencial. Pero
en Nietzsche ni la Voluntad de Poder ni el Eterno Retorno se hallan fuera de la
realidad ni en ella misma, sino que son del dominio del mundo mismo, no necesitan
para existir de un más allá. Podríamos decir que hay también una metafísica,
pero con caminos distintos a recorrer a los propuestos por la metafísica occidental.
La Voluntad de Poder entendida como esencia de las cosas constituye una forma
de pensar propia de una hipótesis sobre algo concebido como fundamento. Todos
los fenómenos se explican desde ella, todo es una manifestación de la Voluntad
de Poder. Pero aún tenemos que seguir afirmando que ella es algo desconocido,
y aunque Nietzsche nos hable de ella en tantas partes de su desarrollo literario,
nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisión. En ella no encontramos, por
ejemplo, al ser-sí-mismo, que se sabe responsable de sí y que es el punto de
partida independiente, que por su carácter incondicionado sólo podríamos ver en
relación con la trascendencia.
El ser humano, podríamos decir, merma categoría ante la pérdida del sentido de
la metafísica y el enfrentarse a una nueva “Metafísica” de la Voluntad de Poder.
Pero esto es lo que Nietzsche desea: leer al ser, entendido como Voluntad de
Poder, sin ninguna relación con lo trascendente, ya que la metafísica -que sí la
tenía- llevó al hombre a despreciar lo que era real, su vida.
El ateísmo moderno, con Marx a la cabeza, plantea que cuanto más religioso sea
el hombre, menos hombre es; y cuanto más hombre sea el hombre, será menos
religioso. Marx y Nietzsche tienen ese mismo método que descubre lo humano,
demasiado humano en las estructuras que critican. Claro que mientras Marx
analiza los condicionamientos colectivos y sociales de una idea determinada,
Nietzsche aborda sus condicionamientos individuales y psicológicos.
302
HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas. Buenos Aires: Losada, 1966. p. 213.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Podríamos decir que hay una especie de identificación de Nietzsche con el personaje
en este tema de la vida que estamos tratando. La vida únicamente encuentra
justificación en ella misma. Es fuente de alegría306, y la más alta esperanza307 del
hombre.
303
Indica María J. Regnasco: “Desde El nacimiento de la tragedia hasta La genealogía de la moral y El
Anticristo, la escritura de Nietzsche no es otra cosa que una afirmación de la vida. La voluntad, el
instinto de vida, son opuestos a la “voluntad de ocaso”, como signo de las tendencias hostiles a la
vida -la enfermedad, la fatiga, la decadencia, el empobrecimiento vital-. Pero también es verdad que
desde El nacimiento de la tragedia hasta sus últimos escritos, se afirma el carácter esencialmente a-
moral de la vida” (REGNASCO, MARÍA J. Perspectiva política sobre la genealogía de la moral. [en
línea] En: Perspectivas Nietzscheanas, Nº 3 (1994) pp. 53-78 <http://personales.ciudad.com.ar/
f_nietzsche/instantes/regnasco.htm > [consultado: 2 Dic. 2007]). 147
304
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 107.
305
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra. Tr. por J. C. García Borrón. Bogotá: Oveja Negra, 1982.
p. 151.
306
Ibid., p. 114.
307
Dice Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra”: “Que vuestro amor a la vida sea un amor a vuestra más
alta esperanza, y que vuestra más alta esperanza sea el pensamiento más alto de la vida” (NIETZSCHE,
FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 71).
Conrado Giraldo Zuluaga
El hombre que debe vivir, piensa Nietzsche, tiene que estar revestido de “nuevas
fuerzas”, y debe mirar la realidad de manera distinta. La voluntad de poder es la
fuerza especial que lo hará creativo dentro del Eterno Retorno, su nueva forma
de ver la tierra. Veamos ahora cómo entiende Nietzsche cada uno de estos
asuntos mencionados dentro de una comprensión pragmática de la vida humana
como única realidad posible para ser feliz.
La vida se tiene que superar a sí misma, ya que ella es intento, y por ser
voluntad de poder debe vencer obstáculos necesarios e intrínsecos, se vive
aún con dolor y contradicción. Pero la Voluntad de Poder de la vida no es
voluntad de vivir la vida como mera vida. El ser que es Voluntad de Poder,
tiene la vida bajo sí mismo, la cual se debe “abandonar” a favor del ser
propiamente dicho. La vida exige valentía y arriesgarse. La vida como voluntad
de poder, como deseo de superación, de ser más, de acrecentamiento, es distinta
a la manera como es concebida desde los planteamientos que de ella hacen
autores como Spencer, para quien vivir es la capacidad de adaptar lo interno a
las condiciones externas, o como dice Darwin que la vida es una lucha por el
existir. Tampoco el concepto de Nietzsche se acerca al de Spinoza, para quien
la vida y su esencia se hallan en la autoconservación; y menos se parece al de
Schopenhauer, quien dice que existe la voluntad de vivir, de existir y eso es la
148 vida. Nietzsche rechaza de raíz estas concepciones, pues carecen notoriamente
de un sentido mayor; ante todo considera que el vivir está basado en -y lleva en
sí, únicamente- la Voluntad de Poder. Poder que no debe ser mirado desde lo
cuantitativo, sino desde lo cualitativo.
308
NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien y del mal, Op. cit., p. 34.
309
NIETZSCHE, FEDERICO. Así Hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 130.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
310
NIETZSCHE, FEDERICO. El Anticristo, Op. cit., p. 28.
311
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 223.
Conrado Giraldo Zuluaga
hombre acepta y actúa desde la visión del Eterno Retorno crea para la eternidad.
Se genera un nuevo imperativo que le da a la vida carácter infinito: vive todo
instante de suerte que quieras siempre vivirlo; podría ser la nueva formulación.
Hay que mirar la vida de manera distinta: ya es una vida que ha perdido toda
obligatoriedad, toda religación, que se encuentra ante una realidad abierta y sin
límites; el hombre que se enfrenta a esto no tiene una referencia al tiempo y al
acontecer, por eso el Eterno Retorno: no hay más allá, todo es posible. Dice
Nietzsche:
El hombre visto desde esta nueva óptica, puede hacer dos cosas: o resignarse a
repetir lo mismo, o por el contrario avanzar y crear; aunque de todos modos éste
tendría que darse nuevamente en el continuo retornarse de lo mismo, pero
Nietzsche propone la solución a este problema por medio de una figura: así como
Zaratustra recomienda al pastor atragantado por la culebra que la decapite con
su propia boca, Nietzsche exige al hombre, para superarse, asumir el Eterno
Retorno; por nauseabunda que sea la idea hay que aceptarla, así se dará la
superación que convierte lo serio y pesado en risa y ligereza: “Ya no un pastor,
ya no un hombre, ¡un transfigurado, un iluminado, reía! ¡Jamás rió tanto sobre la
tierra hombre alguno!”313.
Esta aceptación la logra el hombre a través del Amor fati, que no es sino la
afirmación del ser, idéntica a la afirmación del ser volitivo; el hombre que se halla
en el devenir, donde muchas cosas son engañosas, debe superarse examinando
lo profundamente ligado que está el ser al devenir. Este ser sólo se alcanza
mediante la captación amorosa de toda la existencia actual en que se mueve,
esto es el Amor fati, que se encuentra en el recorrido del mero devenir y dentro
de la historicidad de la existencia actual. Nietzsche concibe al ser en el devenir.
En sí el Amor fati, que hace vivir al hombre para sí mismo, es la afirmación de la
150
necesidad humana, constituida por la unidad del devenir y del ser, en el destino
del individuo y de su mundo: es la unidad en el destino entre el querer y la admisión
312
Ibid., p. 224.
313
Ibid., p. 170.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
de lo querido. Pensar con todo el cuerpo y con toda la vida es el camino que
conduce hacia la realidad y a la vez hacia el ser íntegro del hombre, que es capaz
de asumir el carácter especial del mundo.
151
Pero con todo, el hombre superior no pasa de ser una mera imagen imperfecta.
En el Zaratustra, el encuentro con los hombres superiores deja ver que ellos no
son propiamente el hombre que se busca; son grandes, ciertamente, pero no
parecen comprender lo que quiere Zaratustra; no tienen afianzado el conocimiento
314
Ibid., p. 283.
Conrado Giraldo Zuluaga
del ser, son desconfiados y temerosos, a pesar de sus logros son unos fracasados,
no viven verdaderamente, aun cuando dicen y hacen cosas verdaderas, por eso
Zaratustra quiere el nuevo hombre: “¡Vamos, adelante, hombres superiores!, ahora
es cuando la montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto. Ahora
nosotros queremos que viva el Superhombre”315.
Para Heidegger el Superhombre es el hombre que va más allá, por encima de los
hombres anteriores, dirigiéndose únicamente a conseguir su ser, pues todavía no
lo ha logrado. El Superhombre no es una especie nueva, ni una rara forma de ser
con capacidades y relaciones mucho más complicadas que las del hombre normal.
No; es la designación de la esencia humana que empieza a percibir su perfección
esencial de su edad, es cuando el hombre es hombre en su realidad determinada
por la Voluntad de Poder. Vivir no es solamente mantenerse, sino crecer, aumentar
y en general: über sich hinaus, superarse engrandeciéndose a sí mismo.
315
Ibid., p. 284.
316
Ibid., p. 284.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Ahora bien, un rasgo esencial del nuevo hombre -que mira la vida de modo
diferente- es la política. Para Nietzsche ella recubre un significado y dimensión
nuevos. Por tradición, la política se ha hecho depender de Dios o de la
trascendencia, o se refería a una realidad singular y específica del hombre. En
Hegel, por ejemplo, el pensamiento político se puede cumplir en el proyecto de
totalidades subsistentes y cambiantes, esto entonces indica una autoconciencia
de una realidad efectiva: el pensar político está colmado por la conciencia
sustancial de lo englobante que es. En cambio en Maquiavelo la concepción de
la política se puede repasar ante la observación de la base de realidades particulares
y del significado que ellas tienen para las propias legalidades del poder.
ella, antes debe someterse a ella, este mismo hecho conecta a la tierra con el
hombre, con ello la tierra se ennoblece, adquiere sentido. La tierra es la gran
Madre, de quien el hombre había sacado numerosas cosas para engalanar el
más allá, ella tiene que ser resanada ahora por el Superhombre, ya que para él
ese más allá no existe. Hallamos en este nuevo sentido de la tierra una restitución
al sentido del tiempo, como lugar del ser; ya que el idealismo había sacado a éste
del tiempo. Es desde el tiempo que el superhombre puede expresar su voluntad,
voluntad que es libertad, libertad que busca superar cada vez lo ya hecho, dentro
de la misma finitud terrena. Así planteado el mundo, el acá, no es algo pasajero,
sin valor, ni algo provisional. De hecho Nietzsche dice que el espíritu y el
pensamiento son del cuerpo, y que el hombre no está participando de una realidad
espiritual, pues no existe tal reino espiritual, por tanto somos total y plenamente
de la tierra. Ella es creación, de ella salen todas las realidades. Para Heidegger,
con la fidelidad a la tierra:
Conclusiones
Qué es, entonces, vivir para Nietzsche: “…Vivir significa: rechazar sin descanso
algo que quiere morir. Vivir significa: ser cruel e implacable contra todo lo que en
nosotros se hace débil y viejo, y no solamente en nosotros”318. En Nietzsche la
vida aparece como una explosión continua de situaciones que no dependen ni de la
naturaleza, ni del azar, ya que la naturaleza antes de ser ordenada está llena de
necesidades; y como no hay fines, mucho menos puede haber azar: “Guardémonos
de decir que la muerte es lo contrario de la vida. La vida no es más que una
variedad de la muerte y una variedad muy rara” 319 . Se exige un total
desmantelamiento de las dotes divinas que el hombre había colocado en la naturaleza,
se da una emancipación de la naturaleza. Ya no es pecado hablar de “Dios ha
muerto”, sino actuar en contra de la tierra, en contra de la naturaleza320. Hay una
naturalización en Nietzsche, no como la de Rousseau, para quien el hombre debía
154
volver a la naturaleza, sino en el sentido de su aceptación como realidad única que
al tiempo debe servir al hombre para superarse.
317
HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas, Op. cit., p. 315.
318
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 65.
319
Ibid., p. 86.
320
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 36.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
La vida debe ser vivida con felicidad y alegría, no con la angustia y congoja de
los complejos de culpabilidad propios de una moralidad morbosa y errada de los
ascetas. La vida es embriaguez:
Nietzsche quiere una vida bien vivida: con un hombre que se enfrente a todo
como un guerrero, en contra de lo tradicional; silencioso, resuelto, solitario, de
juicios precisos ante la victoria y la gloria, con mando y al tiempo obediente, que
viva peligrosamente, intrépido y atrevido. La vida que Nietzsche ansía se presenta
llena de exuberancias, derroche de autoestima y disfrute:
¿Qué culpa tenemos de haber nacido para el aire puro, de ser rivales de los
rayos del sol, de que ansiemos cabalgar sobre las partículas de éter, como
esos rayos, no para alejarnos, sino caminando hacia él? No podemos,
hagamos lo que está en nuestra mano; llevemos luz a la tierra, seamos la luz
de la tierra… Que nos teman los que no saben calentarse y alumbrarse con
nosotros323.
321
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano, Op.cit., p. 44.
322
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 21.
323
Ibid., p. 129.
Conrado Giraldo Zuluaga
Bibliografía
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contradicciones de nuestro tiempo. [en línea]. <http://www.ugr.es/~pwlac
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Barcelona. No. 4 (2003); pp. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/
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324
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Pragmatismo, posmetafísica y religión
JASPERS, KART. Nietzsche. Tr. por Emilio Estiú. Buenos Aires: Suramericana,
1963. 653 p.
————. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981.
555 p. 157
————. Más allá del bien y del mal. Madrid: Orbis, 1983. 287 p.
158
Pragmatismo, posmetafísica y religión
1. La superación de la Metafísica
Proclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en su
versión moderna de un “Viernes Santo especulativo”, sin desconocer del todo su
experimentación mítico-poética en el caso particular de Hölderlin quien la atestigua
bajo el modo de una “huida y retirada de los dioses”326, la “muerte de Dios”
acontece en el momento definitivo del filosofar occidental que desde Heidegger
159
325
Licenciado en Filosofía y doctorando en filosofía de la Universidad de Antioquia. Coordinador del
grupo de Investigación “Filosofías de la alteridad” de la misma Universidad.
Dirección del autor: alteridad@quimbaya.udea.edu.co
326
Para el esclarecimiento del lugar del decir poético de Hölderlin en la experimentación del retraimiento
peculiar de lo divino, véase los análisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesía de Hölderlin.
Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de JEAN-LUC MARION
(“El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hölderlin”. En: El Ídolo y la Distancia. Traducción de
Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138) ineludibles
al momento de emprender la tarea de semejante interpretación.
Carlos Enrique Restrepo
Hay que reparar cuán ambigua empieza a resultar la empresa filosófica de Hegel
en lo concerniente a la efectuación de la “muerte de Dios”, toda vez que
interpretada a la luz de la formulación heideggeriana de una superación de la
metafísica. Al tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el
preguntar de la filosofía, la metafísica se consuma cuando de este modo lo somete
160
327
LEVINAS, E. “Dios y la Onto-teo-logía”. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traducción de María Luisa
Rodríguez Tapia, Madrid: Cátedra, 1994. p. 146. Esto sin mencionar la última palabra de Heidegger
en su exégesis de la “muerte de Dios” en Nietzsche, y que merece un análisis conceptual preciso: “En
su esencia, la metafísica es nihilismo” (HEIDEGGER, M. “La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto”. En:
Caminos de Bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad,
1995, p. 239; la cursiva es mía).
328
Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar
S.A./ Hachette S.A., 1968. p. 27.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
329
“[Dios] es el punto de partida de todo y el final de todo; todo deriva de Él y todo regresa a Él. El 161
objeto unitario y único de la filosofía es Él, ocuparse de Él, conocer todo en Él, reducir todo a Él, así
como derivar de Él todo lo particular […]. Por eso la filosofía es teología, y el ocuparse de ella, o
más bien en ella, es para sí culto divino” (HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Religión, T.
I. Traducción de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990. p. 4).
330
Sería preciso captar este movimiento a la luz de la definición y la función de la idolatría, tal y como
la ha sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio estético, esto es, propiamente
religioso o cultural, para recubrir también al concepto, o más bien, los conceptos fundamentales de
la metafísica. Hegel representaría justamente la más encumbrada manifestación de esta idolatría del
concepto (cfr., MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 ss.).
Carlos Enrique Restrepo
162
331
“La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el
autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el
hombre; los dos son una misma cosa” (FEUERBACH, L. La Esencia del Cristianismo. Traducción de
José L. Iglesias, Madrid: Trotta, 1995, p. 65; véase también los comentarios de Jean-Luc Marion
sobre Feuerbach y Stirner en Généalogie de la “mort de Dieu”. Contribution á la détermination
théologique des présupposés conceptuels de la “mort de Dieu” chez Hegel, Feuerbach, Stirner et
Nietzsche. En: Résurrection 36 (1971); p. 30-53.
332
HEGEL, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, Santafé de Bogotá:
F.C.E., 1993. p. 11.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
2. El Ídolo y el Icono
La reinterpretación de la “muerte de Dios” propuesta por Jean-Luc Marion
principalmente en El Ídolo y la Distancia y en Dios sin el Ser, se funda en la
reasunción de dos categorías griegas pero cuya significación es eminentemente
teológica: el ídolo y el icono. Esta distinción, que Marion califica de profundamente
bíblica y patrística336, en algún sentido corresponde a la experiencia de lo divino
atestiguada respectivamente por la religión pública griega y la teología cristiana.
Ambas conciernen a la imagen que conviene a lo divino, y sin embargo, mencionan
ámbitos distintos de su experiencia y manifestación. El ídolo está referido a la
figuración de lo divino que proviene de la religiosidad humana. El icono, por su
parte, a una imagen que lo divino concede a partir de sí mismo.
333
MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 32.
163
334
Ibid., p. 11.
335
Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la
lectura de El Ídolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans l´être (París: P.U.F., 1991). No consideramos
exagerado decir que Jean-Luc Marion es el filósofo que más concienzudamente se ha ocupado en la
interpretación y exégesis de la “muerte de Dios” hasta llegar a invertirla según el postulado de la
distancia que caracteriza a lo divino en cuanto tal. Sus fecundos análisis son invaluables por cuanto,
al margen de los lugares comunes, sabe leer esta “muerte” de una manera más esencial.
336
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
Carlos Enrique Restrepo
Pero más allá de este dominio, que diríamos estético o cultural, la figuración
idolátrica de lo divino atañe y define propiamente el hacer de la filosofía, y más
exactamente, la esencia misma de la metafísica, en orden a su propósito de
establecer siempre especulativamente sus conceptos de “Dios”. En efecto,
estos conceptos, en cuanto suprimen la distancia que caracteriza a lo divino
funcionan como ídolos. La metafísica se define, en efecto, como el terreno en
el cual el pensamiento aspira a allanar por la mediación del concepto sus “objetos
supremos”, caso de Dios a quien se pretende siempre someter y reducir a los
rigores de un así llamado “discurso probatorio”.
337
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 15.
338
Ibid., p. 42.
339
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 22.
340
Ibid.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
Por oposición al ídolo, la noción del icono trasluce los postulados fundamentales de
la teología negativa, a la cual es inherente una “teoría de los nombres divinos”.
Podemos resumir estos postulados en la siguiente formulación, queriendo con ello
apenas insinuar el ámbito de la comprensión de icono: Dios es por definición
indefinible, su único pensamiento posible es ser impensable, su único nombre el
Innombrable. La imagen icónica llega a significar este modo negativo de una
presencia que permanece a distancia. Pero esta no es la abstracción del Dios irae
de la conciencia desgraciada del judaísmo, sino un modo eminentemente crístico
que se valida para Marion en su significación litúrgica:
341
Ibid., p. 25.
Carlos Enrique Restrepo
Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relación que
166 deslinda toda relación figurativa o conceptual con lo divino. La “indiscutible
aparición” de la ausencia de lo divino, la aparición de toda “muerte de Dios”,
llega a constituir su modo peculiar de manifestación. La “muerte de Dios” en
342
Ibid., p. 23-24.
343
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 59.
344
Ibid., p. 72.
Pragmatismo, posmetafísica y religión
345
El Ídolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.
346
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 72. 167
347
“Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos,
es poder de Dios. Pues está escrito: “Inutilizaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia
de los inteligentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el investigador de este
mundo? ¿No entonteció Dios la sabiduría del mundo? Ya que el mundo por la propia sabiduría no
reconoció a Dios en la sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la
predicación. Porque los judíos piden milagros, y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros
predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles; pero poder y
sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos. Pues la locura de Dios es más sabia que los
hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres” (I Cor, 1, 18-25).
SU OPINIÓN
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