Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús

El concilio Vaticano II incentivó de forma notable los estudios eclesiológicos y cristológicos. Muy
especialmente en la década de los setenta -pero incluso hasta hoy, aunque a ritmo menor- se
suceden las Cristologías, escritas por muchos de los más destacados teólogos cristianos de nuestro
tiempo1.

Al mismo tiempo, se suceden también los estudios sobre Jesús. En realidad, estos estudios
empiezan a florecer con fuerza, y con una nueva orientación, ya en los años 50, con los trabajos
pioneros de los grandes discípulos de Bultmann2. Desde entonces -y sin la pretensión, que se
considera ya imposible, de reconstruir su biografía- no han cesado de publicarse estudios de
interés sobre Jesús, su vida y su mensaje. Podría incluso añadirse que “los estudios históricos en
torno a Jesús de Nazaret” constituyen hoy “un campo de investigación en plena ebullición, en el
que se están publicando...muchos e importantes libros, posiblemente más que en cualquier otra
época anterior”3.

El propósito de este artículo es resumir de forma breve y elemental la investigación histórica sobre
Jesús de Nazaret, haciendo especial hincapié en el estado actual de la misma4. Pero antes de
iniciar ese resumen voy a ofrecer unas consideraciones previas que tal vez puedan ayudar a fijar
bien el alcance, y sobre todo la importancia, de nuestra cuestión.

1.- La cuestión del “Jesús histórico”: su naturaleza e importancia teológica

Conviene recordar en primer término lo que hoy es convicción generalizada: los Evangelios
-fuentes sin duda principales y hasta casi únicas para conocer al Jesús histórico- no son
propiamente informes documentales, sino testimonios de creyentes escritos a la luz de la Pascua
con la finalidad de comunicarnos su fe. A partir de este dato, hoy ya adquirido por innegable,
surgen inevitablemente las preguntas: ¿el Cristo de los Evangelios, testimoniado desde la fe
pascual, es el mismo Jesús de Nazaret, o se ha desvirtuado la verdad histórica a través del
testimonio? ¿Está legitimada por Jesús y su historia la proclamación que de él se hace en los
relatos evangélicos como el Cristo? Todavía más: ¿en qué relación se halla la Cristología que se va
desarrollando en la Iglesia de los primeros siglos desde la fe con la figura histórica de Jesús? La
historia de la investigación que aquí vamos a intentar resumir con brevedad gira en torno a esas
preguntas u otras similares - es decir, en torno a la relación que debe mantenerse entre el Jesús de
la historia y el Cristo de la fe- y no, como a veces se piensa, sobre la realidad de la existencia
histórica sobre Jesús5.  

Es preciso tener en cuenta que el “Jesús histórico” que pretende presentarnos la investigación
histórico-crítica no equivale sin más al “Jesús real” o “Jesús terrestre” que vivió y murió. La
expresión “Jesús histórico”, en su sentido técnico, se refiere a lo que científicamente puede
saberse acerca de Jesús. Es, en realidad, “una construcción de los investigadores, realizada como
fruto de un proceso de sustracción, es decir, por separación entre lo que hay de testimonio de fe y
lo que hay de dato histórico en las actuales fuentes eclesiales”6. Y toda la historia de esa
investigación -que, al decir de A. Schweitzer, representa la empresa “más importante que jamás
emprendió e hizo la autoreflexión religiosa”- muestra que los distintos estudios, incluidos los
actuales, llegan, en numerosos puntos, a conclusiones muy diversas, incluso contradictorias.

¿Tarea, entonces, imposible o irrelevante para el creyente? Ya veremos, al resumir la historia de

esa investigación, que así la han considerado no pocos. Pero parece necesario afirmar que se trata
de una tarea posible e irrenunciable por su importancia.

Posible, en primer término. Es cierto: a través de la investigación histórico-crítica no podemos

llegar a saberlo todo acerca de Jesús ni llegaremos jamás una reconstrucción histórica de sus
estados psíquicos. Pero si podemos llegar a percibir, con un alto grado de probabilidad, las líneas
maestras de su vida y su mensaje. Irrenunciable por importante, añadíamos. Y esto por varias
razones:

- Necesitamos hoy elaborar con urgencia -al menos si se admite que la increencia es un factor
creciente en la sociedad actual- una Cristología fundamental que pueda mostrar que “a Jesús se le
llama Cristo no a pesar y al margen de lo que históricamente fue”, como indica E. Schillebeeckx.
Esta pretensión, como aclara el mismo autor, “no implica en modo alguno que la reconstrucción
histórica de la imagen de Jesús se convierta en norma y criterio de la fe cristiana. Esto sería
completamente absurdo, dado que los primeros cristianos no se enfrentaron nunca con este
‘abstracto histórico’ al que equivaldría la imagen histórico-científica de Jesús. En este sentido
existe una diferencia entre el ‘Jesús de la historia’, es decir, el Jesús que vivió en Palestina en
contacto con sus contemporáneos, y el ‘Jesús histórico’, resultado abstracto de una investigación
histórico-crítica...Al principio no tenemos la imagen histórica de Jesús, sino el Jesús viviente de la
historia, que es fuente, norma y criterio de lo que los primeros cristianos experimentaron en él al
interpretarlo. Pero teniendo en cuenta precisamente esa estructura de la primitiva fe cristiana,
una investigación histórico-crítica podrá aclararnos cómo el contenido concreto del primer
cristianismo fue ‘llenado’ por el Jesús de la historia”7. Y esta aclaración es sumamente importante
cuando algunos sostienen que el Cristo de la fe presentado en las narraciones evangélicas es una
pura “construcción fideísta” que “distorsionó radicalmente y adulteró tanto la figura como la
andadura del Nazareno” y que, en consecuencia, el “salto” del uno al otro “constituye una fractura
incurable” y está desautorizado por la razón crítica8.

 - Necesitamos igualmente una Cristología sistemática informada por la recuperación de la

humanidad concreta y contextualizada de Jesús de Nazaret. El re-descubrimiento de la humanidad
de Jesús y el intento consecuente de pensar la divinidad de Jesús a partir de su plena humanidad
-y no como una especie de “segundo piso” que se le añade- caracteriza buena parte de la mejor
reflexión cristológica actual y llega a considerarse como una verdadera “necesidad epocal”9. Se
trata de insistir en que la divinidad de Jesús se nos revela y manifiesta en su completa y singular
humanidad : “Si en Jesús se da una universalidad única, deberá hallarse en su humanidad, no tras
ella o sobre ella. La figura en que Dios se revela es el hombre Jesús...Lo humano es aquí la medida
(no digo norma o criterio) en que aparece lo divino...Si Jesucristo es Dios Hijo, lo sabemos
solamente por la manera en que es hombre; esto debe reflejarse en su propia existencia humana,
y él debe ser hombre de forma absolutamente única”10.

Las cristologías informadas por esta recuperación de la humanidad de Jesús pueden evitar que
caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que nos lleven a confesar “un Cristo que
no se parece a Jesús, incluso que sea contrario a él” y que así “por paradójico que parezca, la
máxima afirmación cristológica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi para no
reconocer -y seguir- a Jesús”11. Precisamente, situar de forma inequívoca ante el seguimiento de
Jesús y evitar que se neutralice la fuerza crítica de su vida y de su mensaje, es la gran preocupación
que orienta la vuelta a Jesús en la Cristología latinoamericana de la liberación12.

- Es también importante recuperar la figura histórica de Jesús por razones estrictamente

teológicas. Es tarea prioritaria de la reflexión estrictamente teológica rescatar la identidad del Dios
cristiano. Se trata de una tarea irrenunciable que es preciso realizar en todo tiempo, pero que
alcanza urgencia especial cuando, como sucede en el momento presente, parece extenderse la
sospecha sobre su significación positiva. Pues bien, es precisamente en Jesús de Nazaret, en su
humanidad histórica concreta, donde se nos manifiesta esa identidad. Sabemos quién es Dios,
percibimos el perfil de su rostro, somos obligados a rectificar nuestras ideas preconcebidas de
Dios, cuando contemplamos la particularidad de Jesús, su actuar concreto, tantas veces
desconcertante y escandaloso. Posiblemente nadie lo ha expresado con más fuerza que K. Barth:
“Quién es Dios y qué es lo divino lo hemos de aprender allí donde Dios mismo se ha revelado a sí
mismo y con ello su naturaleza, la esencia de lo divino. Y si en Jesucristo se ha revelado como el
Dios que hace tales cosas, no podemos pretender ser más sabios que él y afirmar que eso está en
contradicción con la esencia divina...Nuestra opinión según la cual Dios pudiera o debiera ser
absoluto por contraposición a todo lo relativo; infinito por exclusión de toda finitud; supremo por
contraposición a toda inferioridad; activo por contraposición a todo padecer; intocable por
contraposición a todo influjo; trascendente por contraposición a toda inmanencia y también sólo
divino por contraposición a toda humanidad; en breve, sólo él o lo ‘totalmente otro’, estas
nuestras opiniones se manifiestan como insostenibles, erradas y paganoides, en razón de que Dios
fue y actuó de ese modo en Jesucristo”13.

- También, y por último, es importante contar con la humanidad concreta de Jesús por razones
eclesiológicas. La Iglesia tiene que “resistir la mirada de Jesús” si quiere ser servidora fiel de su
Reino. No puede estar centrada en sí misma. Tiene que estar referida constantemente a Jesús, el
Cristo de Dios, y dejarse juzgar por él. Una Iglesia así será pobre, no buscará la gloria terrena, y
renunciará, en consecuencia, al poder que se impone coactivamente para utilizar como mediación
el amor servicial que respeta siempre la libertad. Estará al servicio de la dignificación y salvación
liberadora de todos más que al servicio del “sábado”. Estará centrada en los pobres y condenados
de esta tierra, en los excluidos y declarados sobrantes, invitados preferentes al banquete del
Reino, y renunciará a vincular su suerte a los intereses de “los jefes de las naciones que dominan”
y de “los grandes que imponen su autoridad”. No permitirá que en su seno haya algunos que se
dejen llamar “rabbí”, pues tiene un solo maestro; y tampoco “padre”, puesto que tienen uno solo,
que es el del cielo. Una Iglesia, en fin, en la que “el más grande” ha de ser servidor de todos14.

Las razones indicadas para destacar la importancia de la vuelta a Jesús son las mismas que
aconsejan una Cristología metodológicamente elaborada “desde abajo”.

Se entiende por Cristología “desde arriba” la que procede desde la divinidad de Jesús y sitúa así la
idea de la encarnación como punto central de su reflexión. Presupone la divinidad de Jesús,
confesada en la fe, y a partir de ahí se pregunta cómo se ha encarnado el Hijo eterno de Dios,
segunda persona de la Trinidad. La Cristología “desde abajo” es la que arranca de la humanidad
histórica de Jesús y desde ahí se remonta al reconocimiento de su divinidad. Se basa, pues, como
primera referencia, en el mensaje y en el destino de Jesús, para llegar, a partir de ahí, a la idea de
la encarnación15.

No es posible considerar con detenimiento esta cuestión de metodología cristológica. Nos

apartaría de la finalidad perseguida por este trabajo. Se trata de una cuestión ampliamente
considerada por la Cristología actual. Desde los años 60 -y, más concretamente, a partir de la
publicación por Panneneberg de sus “Fundamentos de Cristología” en el año 1.964- se han escrito
centenares de páginas sobre este asunto. En ellas se reflejan puntos de vista no del todo
coincidentes, aunque parece que hay un consenso casi generalizado respecto a la conveniencia
pedagógica actual de comenzar la reflexión cristológica por el conocimiento histórico de Jesús, lo
cual no implica postular con exclusividad una Cristología “desde abajo”16.

Las razones que aconsejan empezar por una Cristología “desde abajo” están ya sustancialmente
expresadas en las consideraciones anteriores y, para ser muy breves, creo que pueden reducirse a
dos fundamentales:

- En la situación actual de secularización e increencia parece poco aconsejable una Cristología

“deductiva”, que parta de la divinidad de Jesús como algo pacíficamente adquirido. En el
momento presente tiene razón Pannenberg cuando afirma que es preciso “exponer las razones
que fundamentan la confesión acerca de la divinidad de Jesús”. Y añade: “En lugar de presuponer
ya su divinidad, hay que plantear en primer lugar el problema sobre como el acontecimiento
histórico de Jesús lleva al reconocimiento de su divinidad”17. Sin ese arrancar de Jesús, el Cristo
proclamado desde la fe difícilmente podrá sustraerse a la sospecha de ser un puro mito,
desdibujado, sin raíces históricas, fruto de la invención o proyección religiosa de sus creadores. Se
trata de situarse metódicamente en la situación de los primeros discípulos de Jesús, para seguir el
“itinerarium mentis” que ellos recorrieron al seguirle y que les llevó finalmente, tras su muerte, a
confesarlo como el Hijo de Dios (Cristología “genética”). No se trata, digámoslo con toda claridad,
de intentar “demostrar” la verdad de la interpretación creyente de Jesús, empresa imposible y aún
absurda. Se trata de algo más modesto, pero decisivamente importante: “Buscar posibles signos
en la imagen de Jesús que nos ofrece la crítica histórica, signos capaces de orientar la búsqueda
humana de salvación hacia la respuesta cristiana que habla de una peculiar acción salvífica de Dios
en ese Jesús”18.

- Una Cristología “desde abajo” así entendida puede evitar que la fe cristológica se realice al
margen de Jesús de Nazaret y que la reflexión teológica se deslice hacia el idealismo abstracto, es
decir, que se llegue a una Cristología “vaga e indiferenciada, de cuño suprasituacional, y ‘ad usum
omnium’” (Kasper), siempre fácilmente manipulable. En cambio, una Cristología “desde arriba”
“difícilmente llega a conocer el significado decisivo que determina la particularidad específica del
auténtico e histórico hombre llamado Jesús de Nazaret” (Pannenberg). J. Sobrino, profundamente
sensible a este riesgo, habla de “Jesús como salvaguarda del Cristo”. Y explica: “ ‘Cristo’ es un
adjetivo, el ‘ungido’, con el cual se expresa la relevancia de la persona ungida, mientras que ‘Jesús’
es un sustantivo que designa la concreta posibilidad de una persona. Pues bien, los seres
humanos, también los creyentes, podemos introducir en el adjetivo lo que no está en el sustantivo
y, peor aún, podemos incluso introducir en el adjetivo algo contrario al sustantivo...No sólo
podemos manipular a Jesús en nombre de Cristo, sino que lo hacemos”. Para evitar precisamente
esa manipulación, enraizada en la pecaminosidad del ser humano, Sobrino postula empezar por
una Cristología “desde abajo” al afirmar que “el proceder metodológico más operativo es ver a
Cristo, en un primer momento, desde Jesús y no a la inversa”. En realidad, añade, “todo se decide
en dar prioridad metodológica a una de estas dos afirmaciones: ‘Jesús es el Cristo’ o ‘¿el Cristo?,
ése es Jesús’. Creemos que el Nuevo Testamento dice en directo lo segundo, y en ello está la
novedad de la nueva fe. Y llegó a decirlo...precisamente para salvaguardar lo que verdaderamente
le interesaba: la verdadera fe en Cristo”19.

Como se ve no es una cuestión banal la cuestión metodológica. Tal vez pudiéramos decir que el
anuncio cristiano sobre Cristo sólo puede entenderse en su verdadero contenido significativo a
partir de la historia de Jesús. Y es que es a partir de esa historia como captaremos mejor la
razonabilidad del anuncio, como seremos llamados a la conversión traducida en seguimiento de
Jesús, como percibiremos mejor el rostro -diferente y hasta disidente- del Dios que en ella se nos
ha manifestado, como nos sentiremos estimulados a ser Iglesia pobre y de los pobres...

2.- Breve resumen de la historia de la investigación sobre Jesús

Como indica J. Jeremias “el problema del Jesús histórico es de época reciente”. “Podemos señalar
-añade- con toda precisión la fecha de su nacimiento: año 1.778”20. Es precisamente en este año,
con la publicación por Lessing a título póstumo de uno de los manuscritos de su maestro H. S.
Reimarus (“Acerca de la meta de Jesús y de sus discípulos. Otro fragmento más del desconocido de
Wolfenbüttel”), cuando se afirma por primera vez de forma cruda y rotunda que el Cristo de la fe
que aparece en los Evangelios y predicado por la Iglesia y el Jesús de la historia no son el mismo21.

Nuestro propósito es presentar de forma breve y sencilla como esta cuestión ha ido evolucionando
desde Reimarus hasta hoy, haciendo especial hincapié en el estado actual de la cuestión.

Para ello distinguiremos tres etapas fundamentales. La primera , arranca con Reimarus y puede
considerarse concluida con Bultmann. La segunda es iniciada por algunos de los más destacados
discípulos de Bultmann y seguida por otros muchos, escrituristas y teólogos dogmáticos, católicos
y protestantes22. La tercera y última (también llamada por algunos “third quest” o “tercera
búsqueda”) es la que se inicia hacia los años 80 y está informada por unas características que la
hacen diferente de las que la han precedido. Pasemos sin más a la breve consideración de cada
una de ellas23.

 2.1.- Primera etapa (la “Old Quest”)

Ya hemos dicho que su punto de partida se encuentra en el provocador fragmento de Reimarus ya

citado. Nuestro autor, hijo de la Ilustración, contrapone vigorosamente el Cristo de la fe o de los
Evangelios -que, a su parecer, entra en contradicción con la razón crítica ilustrada- al Jesús de
Nazaret que vivió realmente en la Palestina del siglo I. Mientras que el Jesús histórico fue un judío
revolucionario, un mesías político que fracasó en su intento de establecer un reino terreno y librar
así a su pueblo del yugo romano, el Cristo de la fe -que es el que se nos presenta en los Evangelios
y predica la Iglesia- es un fraude creado por sus discípulos Éstos, en efecto, no aceptaron el
fracaso, robaron el cadáver de Jesús e inventaron las doctrinas de la resurrección y de la parusía,
convirtiendo al mesías político que realmente fue en el Mesías apocalíptico de Daniel.

Así comenta Jeremias el impacto que causó la obra de Reimarus: “La sensación que se suscitó fue
inmensa. Fue unánime la repulsa justificada hacia aquel folletón lleno de odio hacia Jesús. El odio
no es buen guía para llegar hasta la verdad histórica. Sin embargo, aquel ‘profanador’ Reimarus
había conocido por vez primera, con claridad meridiana, un hecho que hasta entonces había
pasado inadvertido. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el
mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema del
Jesús histórico”24.

Las preguntas quedaban flotando en el ambiente. ¿Estarán en oposición el Jesús de la historia y el

Cristo de la fe? ¿Habrá el dogma falseado la intención de Jesús, su vida y mensaje? ¿Quién fue
realmente Jesús, entonces?

Estas preguntas las hace suyas la llamada Escuela liberal de la “Leben-Jesu-Forschung”

(investigación de la vida de Jesús). Sus más destacados representantes (H. J. Holtzmann, K. H.
Weisäcker, K. Hase, B. Weiss, D. Schenkel, A. Harnack, E. Renan...), aunque con diferencias incluso
notables de matiz, parten de la convicción o al menos sospecha de que existe esa oposición entre
el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de que el dogma ha falseado la figura de Jesús. Por eso se
proponen como meta “liberar al Jesús histórico de las cadenas de la dogmática eclesial”
(Käsemann) y algunos ,además, liberarlo igualmente de los ataques de Reimarus. Para ello confían
en las posibilidades de la investigación histórico-crítica -acaba de aparecer la historia como
ciencia- y en que pueden contar con dos fuentes “históricamente fiables, por puras”: el evangelio
de Marcos y la “Quelle” (conocida como fuente “Q”, celección de dichos de Jesús, aunque
contiene también algún relato de sus hechos, utilizada por Mateo y Lucas para redactar sus
respectivos Evangelios).

A. Schweitzer, en su famosa obra “ Historia de la investigación sobre la vida de Jesús” 25, pasa
revista a las distintas Vidas de Jesús procedentes de la Escuela liberal y constata así su fracaso: “A
la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de
encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como Él fue: como
maestro y salvador. Desligó los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la
Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento y vida mientras parecía que el Jesús
histórico se le acercaba. Pero este Jesús no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y
volvió a la suya...Se perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy nos aparece tal como se
presentó en el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e
Innominado que dice: Sígueme”26.

En una dirección distinta a la de la Escuela liberal se mueve la conocida Vida de Jesús de D. F.

Strauss, publicada en 1.837. Para él, la categoría clave que permite conocer el verdadero sentido
de los relatos evangélicos es la de “mito”. Strauss entiende por mito neotestamentario “la
transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros
cristianos...bajo la presión creadora de la leyenda y que se concretó en el personaje histórico de
Jesús”27. El Cristo que presentan los relatos evangélicos es un Jesús transformado por la fuerza
invasora del mito. Strauss abre así un abismo infranqueable entre el Jesús de la historia y el Cristo
de la fe28. Los evangelios no nos conectan con el Jesús histórico sino que nos abren el camino que
conduce a la fe.

En una dirección igualmente contraria a la Escuela liberal se mueve el pensamiento de M. Kähler.

Establece una distinción radical entre el Jesús de la historia, objeto de la investigación de dicha
Escuela, y el Cristo del kerigma o de la predicación. En realidad, la verdadera historia de Jesús no
es la que investiga la Escuela liberal con el fin de presentarnos los “hechos brutos” (por ejemplo,
Jesús murió en la cruz en el año 30), sino la que nos la presenta la fe al interpretar esos hechos y
descubrir su significación salvífica (en esa muerte hemos sido salvados). El Cristo que nos ofrecen
los Evangelios, el Cristo bíblico interpretado desde la fe, es el verdadero. El Jesús que llaman
histórico, objeto de la investigación liberal, es irrelevante para la fe.

R. Bultmann hereda el fracaso de la investigación liberal, tan brillantemente reseñado por A.

Schweitzer, y las posiciones, entre otros29, de Strauss y Kähler, que él se encarga de radicalizar y
superar.

Tal vez la posición de Bultmann se pueda resumir presentando algunas de sus grandes
convicciones:

El Jesús histórico es inaccesible a la investigación científica. Este escepticismo viene avalado por el
intento frustrado de la investigación realizada de todo un siglo.

La cuestión del Jesús histórico es teológicamente irrelevante y hasta ilegítima. Irrelevante, porque
la historia de Jesús está situada en el seno del judaísmo y no ofrece interés para la fe cristiana, que
comienza propiamente con la Pascua. Ilegítima, porque el recurso a la historia altera la naturaleza
misma de la fe, la cual se apoya únicamente en sí misma. Bultmann, que parte de la tesis
reformada de la justificación por la fe sin obras, considera que todo recurso a la historia para
justificar la fe supone una búsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad que se busca
con el recurso a las obras.   

- Los relatos evangélicos son expresión de la fe que nace con la Pascua, fruto de la fuerza creadora
de las primeras comunidades cristianas30. No pueden, en consecuencia, ser considerados como
fuentes documentales para un estudio histórico sobre Jesús.

 - Lo que realmente importa es el kerigma en cuanto anuncia la salvación, ofrece el perdón y llama
a una existencia nueva, auténtica. El kerigma es lo primero. Ir más allá de él para buscar al Jesús
histórico supondría ir tras el “Cristo según la carne”, que, como sostiene Pablo, ya pasó.

El lema que había orientado la “old quest” -”Atrás, a por el hombre Jesús”- queda desautorizado
por Bultmann y sustituido por este otro: “Atrás. A por la predicación primera, a por el kerigma”.
Entre esa predicación primera y la figura histórica de Jesús apenas puede encontrarse continuidad
alguna. Lo cierto es que interesa tan sólo el hecho mismo de la existencia de Jesús, y no ya su
personalidad moral, ni su acción y mensaje. La discontinuidad o ruptura entre la fe y la historia es
casi total. Según Bultmann, la fe no sólo puede sino que debe entenderse y vivirse al margen de la
historia de Jesús.

 2.2.- Segunda etapa (la “New Quest”)

 La tesis ya sustentada por A. Schweitzer acerca de la imposibilidad de escribir una vida de Jesús,
tal como pretendieron los autores de la Escuela liberal, se extiende vigorosamente a partir de
Bultmann. Como ha afirmado J. A. Robinson “sus estudios (los de Bultmann) sobre la historia de
las formas literarias...confirman el punto de vista según el cual las Vidas de Jesús construidas sobre
la base del esquema del siglo XIX son imposibles”31. El acuerdo parece general: no es posible
reconstruir la biografía de Jesús, es decir, la historia completa de su vida. Desautorizada así la
“vieja búsqueda” ¿sería igualmente preciso renunciar a toda búsqueda de Jesús?

Al responder a esta última pregunta no todos compartieron el escepticismo radical de Bultmann.

Precisamente algunos de sus más aventajados discípulos se separaron en este punto de su
maestro y propusieron una “nueva búsqueda” (Robinson) del Jesús histórico. Al hacerlo iniciaron
una también nueva etapa en la historia de nuestra cuestión. Es la etapa que vamos a intentar
resumir seguidamente.

Tampoco es difícil señalar el punto de partida de esta nueva etapa. Los estudiosos están de
acuerdo en que su inicio debe situarse en el año 1.953, con la conferencia pronunciada por E.
Käsemann en Marburgo y después publicada con el título “El problema del Jesús histórico”32.

Käsemann, separándose de las posiciones radicales de Bultmann, a quien, no obstante, sigue

considerando su maestro, afirma que la discontinuidad establecida por éste entre el Cristo del
kerigma y el Jesús histórico tiene el gran riesgo de convertir a Cristo en un mito. La oposición a la
investigación liberal- que Käsemann mantiene con vigor- “no debe amparar una renuncia
resignada ante el problema de la personalidad de Jesús ni permitir que se ponga en duda la
importancia de la historia para la fe, que se afirma evidentemente en los evangelistas” 33. En
realidad si bien es cierto “que no es posible comprender al Jesús terreno si no es a partir de
pascua...tampoco es posible captar adecuadamente el significado de pascua si se prescinde del
Jesús terreno”34. En consecuencia, Käsemann postula una investigación sobre los Evangelios que
permita verificar que entre la predicación de Jesús y el kerigma apostólico media una continuidad
real: “En mi opinión -afirma- , se trata de señalar que de la oscuridad de la historia de Jesús brotan
ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con una relativa exactitud, y que la
cristiandad primitiva asoció a su propio mensaje”35.

Aquí nos interesa subrayar que los autores de la “new quest”36, con diferencias incluso notables
entre ellos, coinciden en señalar cierta continuidad real entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
El objetivo de su nueva investigación - que se mueve en la órbita bultmaniana de la hermenéutica
existencial y asume una concepción de la historia entendida como la comprensión que el sujeto
tiene de sí mismo y de su proyecto de existencia y no como una crónica de hechos materiales- es
verificar que el sentido de la existencia auténtica que el kerigma atribuye a Jesús está en
conformidad con el sentido de la existencia que esa investigación descubre en el Jesús histórico. La
investigación histórica no pretende evitar el “escándalo” de la fe37. Su objetivo no es demostrar
que el anuncio creyente es verdadero sino que la decisión existencial ante el kerigma es una
decisión existencial ante Jesús: “Si la historiografía constata que el Jesús histórico poseía el mismo
sentido de la existencia que aquél que el kerigma vincula a su persona, se habrá ‘demostrado’
todo lo que puede ser ‘demostrado’ por la nueva problemática del Jesús histórico: no que el
kerigma es verdadero, sino que la decisión existencial es una decisión existencial ante Jesús”38.
Para expresar esa continuidad entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico los estudiosos de la “new
quest” recurren al concepto de “Cristología implícita o indirecta”, introducido por H.
Conzelmann39. Con este concepto quieren decir que aunque los títulos que la cristología de la
Iglesia fue atribuyendo a Jesús no fueron utilizados por él, la investigación histórica permite
descubrir que tales títulos son como la explicitación coherente de la “increíble pretensión de
autoridad” de Jesús, de su conciencia única de ser el mediador del plan salvífico de Dios en la
historia40. Esta pretensión y conciencia41, dotadas de una singularidad especial, autorizan el
surgimiento posterior de la cristología de los primeros siglos, por ser su explicitación, hecha, eso sí,
a partir de la ruptura pascual y de la fe por ella generada.

La “new quest”, protagonizada por los grandes discípulos de Bultmann, con su nueva manera de
plantear la cuestión del Jesús histórico, suscita , en el ámbito de la teología sistemática y de la
exégesis, un amplio movimiento de renovado interés por encontrarse con Jesús de Nazaret. Es
precisamente la amplitud del movimiento la que hace imposible intentar resumirlo aquí 42. Pero al
menos interesa destacar que aunque en el punto de partida de todo ese movimiento hay una
convicción común -reconstruir la vida de Jesús, tal como pretendieron los investigadores de la
Escuela liberal, es una pretensión imposible y además innecesaria-, los presupuestos que se
asumen, los recursos metodológicos que se utilizan43 y los resultados que se consideran
conseguidos son muy diversos44.

Y, no obstante, y reconocida esa diversidad, tal vez podríamos decir con verdad que a lo largo de
estas décadas de los 50, 60 y 70 se va superando el radical escepticismo sembrado por Bultmann y
se va llegando a la convicción de que podemos saber algo acerca de Jesús y que ese algo, pese a
ser poco, es de importancia decisiva pues nos permite encontrarnos con la singularidad única y
trastornante de Jesús y contar con unas pautas fundamentales para saber en qué consiste su
seguimiento.

 2.3.- Tercera etapa (la “Third Quest”)

 Algunos estudiosos ( R. Aguirre, J. H. Charlesworth, G. Segalla, B. Witherington...) consideran que

con los años 80 se abre una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que presenta
con la anterior notables diferencias. Esta etapa, en la que estamos actualmente, que por seguir a
la “old” y “new” quest, se conoce con el nombre de “third quest” (tercera búsqueda), es la que
quisiera resumir brevemente ahora45.

2.3.1.- Características propias de la “Third Quest”

R Aguirre señala como características fundamentales de esta etapa las que siguen:

Preocupación por reinsertar a Jesús en su hogar de origen, enraizándolo así en el seno de su

pueblo judío (“Heimholung”).

Han contribuido de forma decisiva a esa reinserción los importantes trabajos sobre Jesús
publicados por sabios judíos46 y los estudios de los documentos descubiertos en Qumrán. Esta
vuelta al hogar judío de Jesús ha llevado consigo la revisión matizada de algunos rasgos del perfil
antijudío de su figura, tal como había sido dibujada por los autores de la “new quest”, con la
aplicación preferente de su criterio de desemejanza.

Mejor conocimiento del contexto socio-histórico en el que vivió Jesús, especialmente Jerusalén y
Galilea, gracias a las últimas investigaciones arqueológicas.

Se concede mayor importancia, para conocer a Jesús, a la literatura apócrifa judía y cristiana, a los
targumes y a los documentos encontrados en 1.947 en la villa egipcia de Nag Hammadi47.

Los autores enclavados en esta tercera etapa suelen tener más confianza en las posibilidades de
llegar al Jesús de la historia que la que tenían los discípulos de Bultmann que iniciaron la “new
quest”. Y esto aunque los resultados finales a que se lleguen sean marcadamente iconoclastas.

La “third quest” realiza sus estudios sobre Jesús desde una perspectiva interdisciplinar. Se concede
un papel importante a los datos que pueden proporcionar las ciencias sociales, sobre todo la
sociología y la antropología cultural. Basta leer la importante y discutida obra de J. D. Crossan -
Jesús: vida de un campesino judío- para darse cuenta de ello.

En los estudiosos de esta tercera búsqueda la preocupación por conseguir una metodología
rigurosa de investigación histórica prima sobre las preocupaciones y finalidades teológicas. Como
señala R. Aguirre “no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el
Cristo de la fe, y la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas”48.

Contrastando con la “new quest”, que se había desarrollado especialmente en el mundo alemán,
la “third quest” se está realizando en el mundo anglosajón. Y es curioso y también preocupante
verificar que existe hoy entre ambos mundos, en este campo de la investigación sobre Jesús, un
gran desconocimiento mutuo49.

Conviene finalmente advertir que entre los estudiosos de la “third quest”, pese a las características
citadas que confieren a sus estudios ciertos rasgos comunes, existen diferencias notables, sobre
todo a nivel de las conclusiones que extraen de sus investigaciones50.

Pero las diferencias que se observan entre los diversos autores deben situarse también en la
metodología científica elegida y en la forma misma de proceder y de publicar los resultados
obtenidos.

2.3.2.- El “Jesus Seminar”

A este respecto conviene aquí citar, por la notoriedad pública que ha adquirido, al colectivo de
estudiosos norteamericanos que forman el “Jesus Seminar”. Precisamente por esa notoriedad51se
corre el riesgo de extender a toda la “third quest” su metodología y los resultados de su
investigación, que el número citado de la revista “TIME” califica de provocativos y hasta
iconoclastas52.

El “Jesus Seminar” se constituyó en 1.985 y está formado por algo más de 70 biblistas e
historiadores que, al margen de cualquier confesionalidad, persiguen determinar la autenticidad
histórica de los dichos de Jesús. Para ello se intercambian constantemente los resultados de sus
investigaciones y dos veces al año algunos de ellos se reúnen para, tras discusiones previas,
proceder a votaciones con el fin de decidir acerca de la historicidad de los dichos de Jesús,
separadamente considerados. El procedimiento que siguen resulta cuando menos curioso:
introducen en un cubo unos abalorios o cuentas de plástico de colores diversos. Cada color
expresa el valor histórico distinto que se le concede al dicho que se somete a consideración. Los
abalorios son de cuatro colores :rojo, rosa, gris y negro. Introducir el abalorio rojo significa afirmar
que el dicho atribuido a Jesús es indudablemente suyo (“That’s Jesus”); el rosa, que Jesús
probablemente dijo algo así ( “Sure sounds like Jesus”); el gris, que Jesús no dijo exactamente eso,
pero que las ideas contenidas en el dicho son suyas (“Well, maybe”); el negro, por fin, que Jesús
no dijo eso y que el dicho en cuestión representa la perspectiva o el contenido de una tradición
tardía o diferente (“There’s been some mistake”).

El “Jesus Seminar” ha publicado en 1.993 una obra -“The Five Gospels” (los cinco evangelios)- que
ha causado un fuerte impacto en el mundo creyente norteamericano. En ella se presenta una
traducción de los cuatro Evangelios canónicos junto con la del Evangelio de Tomás, apócrifo, y se
recoge el resultado final de las investigaciones del grupo. Según ellas, solamente el 18% de las
palabras puestas por los Evangelios en labios de Jesús pueden haber sido pronunciadas por él. Al
Evangelio de Juan no se le concede fiabilidad histórica y sólo un dicho de Marcos ha merecido el
abalorio rojo. De todo el Sermón de la Montaña de Mateo sólo las expresiones “Nuestro padre” y
“Amad a vuestros enemigos”, junto con otros cuatro breves dichos, pueden considerarse palabras
auténticamente pronunciadas por Jesús. Los Documentos más fiables para reconstruir los dichos
de Jesús son la fuente Q y el Evangelio apócrifo de Tomás, siempre críticamente analizados. Al
conceder valor prioritario a las parábolas y a los proverbios de Jesús, el “Jesus Seminar” nos
presenta a un Jesús sabio, cuyo estilo de vida desinstalado y marginal recuerda al de los filósofos
cínicos, solidarizado con los “don nadie” , preocupado por el cambio social histórico y del que
están ausentes los aspectos escatológicos y apocalípticos.

2.3.3.- Cuestiones más discutidas por la “Third Quest” acerca del Jesús histórico

R. Aguirre, en su trabajo repetidamente citado, señala las que siguen, todas ellas abiertas o
necesitadas de posterior clarificación:

La cuestión metodológica. Se discute casi todo: los criterios de historicidad a utilizar, el valor a
conceder a las distintas fuentes con que se cuenta -especialmente el valor de los documentos
llamados apócrifos y, más en concreto, el del Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro-, la
forma de utilizar los datos que aportan las ciencias sociales, especialmente la sociología y la
antropología cultural...53.

La relación de Jesús con el contexto socio-histórico de su tiempo. Se discute ampliamente, sin

acuerdo, sobre la situación de Galilea en aquel tiempo. Los que piensan que la situación de Galilea
era crítica y conflictiva (Borg, Crossan, Horsley, por ejemplo), tienden a ver en Jesús un profeta
social, preocupado por la transformación de su realidad histórica. Los que se inclinan por una
Galilea pacífica (Sanders, Meier), ven más bien en Jesús a un profeta escatológico que anuncia el
fin del mundo, proyectado hacia el futuro y sin interés por transformar la realidad social de su
tiempo.

La relación de Jesús con el judaísmo ofrece también para muchos autores de la “third quest” un
interés especial. Como bien indica R. Aguirre “la tendencia preponderante aboga por enraizar a
Jesús en el judaísmo con la preocupación expresa de distanciarse de la “new quest”, que buscaba,
ante todo, lo que le distinguía del judaísmo”54.

La comprensión del Reino de Dios que tenía el Jesús de la historia es otra de las cuestiones
discutidas de largo alcance. Como ya hemos indicado muchos estudiosos del “Jesus Seminar” se
inclinan por eliminar del Reino anunciado por Jesús toda dimensión de futuro, atribuyendo los
dichos que afirman esa dimensión al poder creativo de las primeras comunidades. Sin embargo, al
margen del valor histórico que pueda concederse a los dichos de Jesús referentes a la venida
futura del Hijo del Hombre -que actualmente es más bien escaso-, parece difícil negar esa
dimensión futura del Reino, hoy suficientemente acreditada.

En realidad la cuestión más discutida se centra en cómo entender esa dimensión futura del Reino.
¿Futuro inminente? ¿Futuro cercano? ¿La inminencia o cercanía fue más bien creación de la
comunidad postpascual? ¿Pensó Jesús que el Reino futuro era una realidad trascendente que
llevaría consigo el fin del mundo o lo entendió más bien como una transformación de la historia y
no como una supresión de la misma? Está aquí en juego nada menos que la incidencia en la
historia del proyecto de Jesús y, por tanto, el cómo han de relacionarse con la realidad sus
seguidores/as al asumir ese mismo proyecto.

Se discute también, finalmente, acerca de la imagen más adecuada de Jesús. Entre los autores de
la “third quest” se dibujan distintas imágenes, según se prioricen unos u otros rasgos. R. Aguirre
recuerda las siguientes: mago (M. Smith), carismático(Vermes, Borg), exorcista (G. H. Twelftree),
profeta social(Horsley, R. D. Kaylor), sabio o maestro (Crossan, Mack), sanador, profeta
escatológico(Sanders, Meier). Aunque es verdad que tales imágenes -o, al menos, algunas de ellas-
no se excluyen entre sí, queda abierta la cuestión de encontrar una cada vez más adecuada
caracterización de la figura histórica de Jesús de Nazaret.

3.- Consideraciones finales

 Podría pensarse, al considerar las cuestiones discutidas por la “third quest”, que nos encontramos
en la actualidad, en esta cuestión de la investigación sobre el Jesús histórico, en una especie de
callejón sin salida, al no lograr los estudiosos ponerse de acuerdo, incluso en aspectos realmente
decisivos de la vida y del mensaje de Jesús. Pudiera, en efecto, extraerse la conclusión de que la
investigación actual nos sitúa ante una especie de montón de ruinas y que ya no es posible afirmar
nada con seguridad respecto a Jesús.

¿Estaríamos entonces de nuevo en una situación similar a la que se dio al comienzo de siglo,
cuando A. Schweitzer extendió la partida de defunción de le Escuela liberal, generando un radical
escepticismo acerca de las posibilidades de toda investigación histórica? ¿Habría que argumentar
hoy, como hicieron entonces muchos conservadores, que, ya que no podemos saber nada seguro
acerca del Jesús de la historia, lo único sensato es abandonar toda investigación y aceptar sin más
el anuncio postpascual de la Iglesia, situando así la fe al margen de los avatares de la historia? ¿O
habría que volver a las posiciones de Bultmann, quien desde su concepción fideísta -la fe se basta
a sí misma y no puede fundamentarse en la historia- convirtió, como indica Kasper “la precariedad
histórica en algo así como una virtud teológica”55?
Parece que no. No vamos a repetir ahora lo ya dicho al comienzo de este trabajo cuando
afirmábamos, aduciendo razones, que la investigación sobre Jesús es una tarea posible e
irrenunciable por su importancia. No, así lo expresábamos siguiendo a E. Schillebeeckx, para
convertir la investigación histórico-crítica sobre Jesús en “norma y criterio de la fe”, sino para que,
más modestamente, nos aclare cómo “el contenido concreto del primer cristianismo fue ‘llenado’
por el Jesús de la historia”. En realidad, si renunciáramos a la investigación sobre el Jesús de la
historia “ni la proclamación primitiva sobre Cristo ni la actual se verían libres de la sospecha de no
basarse en un hecho histórico, sino en una simple afirmación o proyección de la fe, de ser un puro
mito, una apoteosis”56.

Me gustaría, para terminar, presentar tres conclusiones que, con matizaciones diversas, me parece
que gozan de un consenso muy generalizado57.

La primera sería insistir en la necesidad y legitimidad de la investigación histórico-crítica, que, en

consecuencia, no debe ser abandonada. Y esto incluso sabiendo, como hoy sabemos con claridad,
al conocer los resultados a que llegan los estudiosos, que contamos con posibilidades limitadas de
llegar a conclusiones seguras y compartidas por todos.

La segunda es que, a pesar de todo, parece también cierto lo que ya en 1.960 afirmaba J. A.
Robinson al recoger los mejores resultados de la “new quest” : “El material cuya autenticidad ha
sido reconocida basta, tanto por la cualidad como por la cantidad, para hacer posible un
reencuentro con el Jesús histórico, con su actividad, la intención que en ella se oculta , su sentido
de la existencia, que en ella se expresa, en una palabra su yo histórico”58. Es verdad que a partir
de la investigación realizada por la “third quest” muchas conclusiones que se creían firmes es
necesario matizarlas y hasta corregirlas, como, por ejemplo, algunas de las derivadas de la
aplicación del criterio de desemejanza, que acentuaban el antijudaísmo de Jesús o destacaban con
excesiva facilidad e intencionalidad apologética su singularidad única. Pero sigue siendo verdad
que sabemos algo de Jesús y que ese algo nos permite considerar legítima la interpretación que
desde la fe se hace de Jesús, estableciendo así una continuidad razonable -en el seno de la
indudable discontinuidad- entre la historia y la visión creyente. Y nos permite además, y sobre
todo, saber lo que es decisivo para seguirle. Y eso es, al fin, lo que realmente importa al
creyente59.

La tercera y última empalma con lo últimamente afirmado. La investigación histórico-crítica siendo

legítima y necesaria es insuficiente. Y es que a Jesús sólo se le conoce de verdad cuando se le
sigue. Como subraya con fuerza J. Sobrino el acceso a Jesús “no es cosa, en primer lugar, de saber
sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros
y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en último término, de afinidad y connaturalidad”. Y esta
afinidad y connaturalidad, según el teólogo latinoamericano, es la que proporciona el seguimiento,
que nos permite hacer nuestra la “práctica con espíritu” de Jesús, que es lo más real, lo más
histórico del Jesús histórico60.

 
1A las publicadas ya en los años 60 (Pannenberg, Schoonenberg, 1ª parte de Duquoc...), siguen las
numerosas de los años 70 ( L. Boff, 2ª parte de Duquoc, Espeja, González de Cardedal, González
Faus, Kasper, Küng, Moltmann, Rahner, Schillebeeckx, Sobrino, Wiederkher...) y las menos
numerosas de los años 80 (Bordoni, Forte, Moltmann, Jhon A. T. Robinson, Segundo, Sesboüé,
Sobrino...). Todavía en la década actual siguen apareciendo estudios importantes ( Hünermann,
Moingt, Moltmann, Pannenberg, Sobrino, Torres Queiruga...).

2 A algunos de esos trabajos nos referiremos más adelante, cuando intentemos resumir la historia
de la investigación sobre la vida de Jesús.

3 Cf. Aguirre, R., Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann, en
“Estudios bíblicos” 54 (1996) p. 433. En el mismo artículo -claro y rigurosamente documentado, al
que haremos frecuentes referencias- el autor afirma que “quizá nunca antes se han escrito tantas
y tan importantes obras sobre Jesús como en nuestros días” (p. 443).

4 Un buen resumen de la historia de la cuestión hasta finales de los años 70 puede encontrarse en
Latourelle, R., A Jesús el Cristo por los Evangelios, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.982. Para conocer el
estado actual de la misma es muy recomendable el artículo de R. Aguirre citado en la nota
anterior. En ambos estudios puede encontrarse amplia bibliografía, hoy prácticamente
inabarcable.

5 La cuestión de si Jesús ha existido realmente o es un personaje puramente mitológico puede

considerarse zanjada. Como subraya W. Trilling es “un problema resuelto” y, en consecuencia, “los
historiadores solventes no la consideran ya como un problema científico” (cf. Jesús y los
problemas de su historicidad,Ed. Herder, Barcelona, 1.975, p. 16-17).

6 Cf. González de Cardedal, O., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología (prólogo a la 3ª

edición), Ed. BAC, Madrid, 1.993, p. XXIX.

7 Cf. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús. Claves de una Cristología,Ed. Cristiandad,

Madrid, 1.983, p. 48.54. Para una consideración más detallada de la “continuidad” y
“discontinuidad” que media entre la fe y la historia, cf. Lois, J., Jesús de Nazaret, el Cristo liberador,
Ed. HOAC, Madrid, 1.995, p. 296-300.

8 Esa es la posición mantenida por Puente Ojea, G. en El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al
Jesús de la historia, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1992 ( cf., por ejemplo, págs. 11-13. 122-123).

9 Cf., por ejemplo, Torres Queiruga, A., Repensar la Cristología,Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
1.996, p. 179-260.

10 Cf. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.981, p. 562-563.

11 Cf. Sobrino, J., Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Ed. Trotta,
Madrid, 1.991, p. 62.63. Esta paradójica posibilidad -con las funcionalidades políticas que ejerce:
Jesús, el incendiario y Cristo el apagafuegos- está muy bien expresada por J. I. González Faus: “
Mientras Jesús fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas...’el Cristo Hijo de Dios’ se
convierte en la excusa con que las autoridades religiosas intentan domesticar o desautorizar todas
las conflictividades que se les enfrentan. Tenemos que, mientras Jesús fue un hombre
descaradamente parcial en favor de los pobres, ‘el Cristo Hijo de Dios’ es una excusa para que los
cristianos no opten por los pobres en nombre de una universalidad de lo divino...” “Así es como se
ha podido llegar a que la divinidad de Jesús se convirtiera en una escapatoria hacia lo abstracto y
lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez que tranquilizaba las conciencias, actuaba como
poderoso freno conservador y sostenedor de los status quo de Occidente” (Cf. Acceso a Jesús, Ed.
Sígueme, Salamanca, 1.979, p. 27 y La Humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Ed. Sal Terrae,
Santander, 1.984, p. 218. Cf. también, en el mismo sentido, Schillebeeckx, E., Jesús, la historia... op.
cit., p. 629).

12 Cf. , por ejemplo, Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 75-76. Hace ver además que esta
misma preocupación por el seguimiento está muy presente en las Cristologías de González Faus,
Metz, Moltmann y Schillebeeckx.

13 Citado por González de Cardedal, O. en el Prólogo de su Jesús de Nazaret (cf. supra , nota 6), p.
XXXII, nota 32.

14 Cf. Mc 1o, 42-45; Mt 23, 8-12.

15 Cf. Pannenberg, W., Fundamentos de Cristología, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.974, p. 43.

16 Quien esté especialmente interesado en profundizar esta cuestión puede recurrir a la siguiente
bibliografía: González de Cardedal, O., "Jesús, hijo de Dios", en Iglesia Viva, nº 105-106 (Mayo-
Agosto 1983), p. 325-329; Id. Jesús de Nazaret...op. cit., p. 468-470; González Faus, J. I., La
Humanidad Nueva...op. cit., p. 15-16; Id. La ‘Cristología desde América Latina” de Jon Sobrino, en
Christus, nº 511 (Junio 1978), p. 33; Id. Prólogo a la edición castellana de Fundamentos de
Cristología de Pannenberg, p. 11-17; Küng, H., Ser cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.977, p. 162-
163. 191-205; Pannenberg, W., Fundamentos de Cristología...op. cit., p. 43-48; Schillebeeckx, E.,
En torno al problema...op. cit., p. 46-57; Sesboüé, B., Pédagogie du Christ, Ed. Du Cerf, Paris, 1.995,
p. 43-46; Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 59-92; Torres Queiruga, A., Repensar la
cristología...op. cit., p. 239-243. 274-282. 292.  

17 Cf. Fundamentos...op. cit., p. 45.

18 Cf. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús...op. cit., p. 19.

19 Cf. Jesucristo liberador...op. cit., p. 62-63.

20 Cf. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.972, p. 138.

21 Hasta el siglo XVII reina pacíficamente la convicción de que los relatos evangélicos son
documentos históricos merecedores de crédito al ofrecernos con toda fidelidad la vida y el
mensaje de Jesús, sus hechos y sus dichos. La preocupación exegética con anterioridad se
centraba, con mayor o menor acierto, en armonizar los distintos relatos, intentando mostrar que
no había contradicción entre ellos. Sólo a partir del s. XVII se empieza a aplicar el método crítico al
Nuevo Testamento (R. Simon, J. D. Michaelis) y empieza a quebrarse la unidad simple hasta
entonces reinante entre historia y fe. Pero la formulación expresa de la disociación entre el Jesús
de la historia y el Cristo de la fe proclamado por los Evangelios y predicado por la Iglesia tiene
lugar propiamente en la fecha indicada.
22 Ambas suelen designarse como las etapas de la “old quest” y la de la “new quest” (antigua y
nueva búsqueda del Jesús histórico), poniendo así de manifiesto la diversidad de visiones y
propósitos existentes en una y otra. Propiamente los autores de la “new quest” son, como
veremos, los discípulos de Bultmann que la iniciaron y luego la siguieron profundizando. Pero es
frecuente incluir en esa misma etapa a todos los que - en esas décadas de los 50, 60 y 70-
reaccionaron contra el radicalismo bultmaniano y coinciden en señalar que es posible y
teológicamente conveniente y hasta decisivo la vuelta a Jesús

23 Para una consideración más detenida de las dos primeras etapas remitimos de nuevo a la obra
de Latourelle, R. ya citada en la nota 4 de este mismo trabajo. Para la tercera puede consultarse el
artículo de Aguirre, R., también citado en la nota 3.

24 Cf. El mensaje central...op. cit., p. 140.

25 La edición original alemana está publicada en el año 1.906. Sólo contamos con traducción
española de la primera parte en EDICEP, Valencia, 1.990.

26 Citado por González Faus, J. I. en La Humanidad nueva...op. cit., p. 21. A pesar de que esta obra
de Schweitzer es habitualmente considerada, y con razón, la partida de defunción de la Escuela
liberal -posiblemente el intento más considerable de la crítica histórica del siglo XIX- su autor, que
procedía de esa misma Escuela, reconoce en el Prólogo a su segunda edición que no se limitó a
hacer historia de la investigación anterior, sino que ofreció además el perfil de Jesús histórico visto
desde su propia y “determinada perspectiva”. Un perfil que, siguiendo los pasos de J. Weiss,
subraya el elemento escatológico y apocalíptico como el que especifica la vida y enseñanza de
Jesús (cf., al respecto, Schweitzer, A., El secreto histórico de la vida de Jesús, Ed. Leviatán, Buenos
Aires, 1.990).

27 Cf. Latourelle, R., A Jesús el Cristo...op. cit., p. 36.

28 La existencia de ese abismo infranqueable hace imposible recuperar la vida de Jesús. Es la

misma conclusión a que llegará más de medio siglo más tarde A. Harnack -que presentará su tesis
de habilitación con el título “Vita Jesus scribi nequit” (no se puede escribir la vida de Jesús)- y que
desarrollará después y justificará histórica, exegética y teológicamente R. Bultmann, como
veremos.

29 La obra de W. Rede, por ejemplo, sobre el “secreto mesiánico” en el Evangelio de Marcos, que
puso de manifiesto, contra la creencia de la Escuela liberal, que también este Evangelio, como los
otros tres, es un documento de fe, en el que se hace presente la fuerza creadora de la comunidad
primitiva, ejerció igualmente influencia en Bultmann.

30 Bultmann es considerado, como se sabe, el padre de la Escuela exegética llamada “Historia de

las formas”, junto con K. L. Schmidt y M. Dibelius. Según esta Escuela los Evangelios no son
propiamente documentos unitarios , sino un conjunto de unidades o formas literarias de índole
diversa, fruto de la actividad creadora de las primeras comunidades . Los redactores de los
Evangelios son más bien los compiladores de ese material preexistente que les ha llegado a través
de la tradición. La tarea de la exégesis se centra en clasificar esas formas y buscar el contexto vital
(“Sitz im Leben”) en que nacieron para así poder entenderlas. Se trata de llegar a la predicación
primera y hacer historia de esa predicación, no de remontarse hasta el Jesús de la historia.
31 Cf. Le kérygme de l’Eglise et le Jésus de l´Histoire, Ed. Labor et Fides, Genève, 1.961, p. 7.

32 Puede encontrarse en Käsemann, E., Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.978, p.
159-189.

33 Cf. Ibid., p. 168.

34 Cf. Ibid., p. 169.

35 Cf. Ibid., p. 188.

36 Además de los ya citados E. Käsemann y J. A. Robinson merecen destacarse G. Bornkamm, H.

Braun, H. Conzelmann, G. Ebeling, E. Fuchs y W. Marxen.

37 Comenta agudamente González Faus la nueva perspectiva en que sitúa la “new quest”: “Vale la
pena notar cómo ha cambiado el sentido de la investigación histórica. Esta no podrá darme nunca
la seguridad ni la medida exacta de mi fe, como parecían pensar los liberales. Pero tampoco es
posible crear el hiato que establecían Kähler y Bultmann entre predicación e historia” (cf. La
Humanidad Nueva...op. cit., p. 46).

38 Cf. Robinson, J. A. Le Kérygme de l’Eglise...op. cit., p. 86. Cf. también p. 72. 97. 107. 143.

39 En realidad ya con anterioridad, incluso en la obra del mismo Bultmann, se había reconocido
que se podía hablar de “Cristología implícita” con fundamento.

40 Así formulará más adelante Pannenberg este mismo concepto: “Jesús reclamó fácticamente
para su propia persona una autoridad inaudita...Al afirmar que en su actuación estaba ya el futuro
reino de Dios para salvación de quienes aceptaran su mensaje, Jesús no sólo se sabía ya unido con
Dios, sino incluso mediador de la irrupción del reino de Dios y de su amor perdonador” ( cf.
Teología sistemática, Vol. II, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1.996, p. 360).

41 No son pocos hoy los que advierten que atribuir a Jesús una “pretensión inaudita de autoridad”
o una “pretensión de poder pleno” ( la expresión alemana frecuentemente utilizada es
“Vollmachtanspruch”) es poco adecuado para expresar la actitud de Jesús, precisamente
caracterizada por su radical renuncia al poder. Tampoco quieren vincular la Cristología implícita a
la autoconciencia de Jesús ya que, como advierten los exégetas, los Evangelios no están
interesados por mostrarnos la conciencia de Jesús. Por eso prefieren hablar de “pretensión de
misión”, vinculada a la capital importancia del contenido de su anuncio (cf. Torres Queiruga, A.,
Repensar la Cristología...op. cit., p. 346-348).

42 Remitimos de nuevo al lector al resumen de R. Latourelle: cf. A Jesús el Cristo...op. cit., p. 73-97.

43 Para superar el escepticismo bultmaniano se van elaborando nuevos “criterios de historicidad”

que permitan orientar con mayor rigor la “vuelta a Jesús”. Al criterio de “desemejanza” -se puede
afirmar como histórico en Jesús lo que está en discontinuidad con el mundo judío de su tiempo y
no es recogido por la Iglesia posterior- , especialmente utilizado por la “new quest”, hay que
añadir fundamentalmente el de “antigüedad” -tiene mayor probabilidad de autenticidad lo que
pueda acreditarse como más antiguo, lo que mayor sabor semítico contenga-, el de “atestación
múltiple” -lo que se encuentra en varias fuentes tiene mayor probabilidad de ser auténtico que lo
que se encuentra en sólo una- y el de “coherencia” , que sostiene que merece ser igualmente
considerado auténtico lo que es coherente con lo que ya se ha mostrado auténtico según los tres
criterios anteriores. Estos criterios fundamentales y otros que se van elaborando, son
desigualmente valorados y utilizados.

44 Para apreciar esa diversidad en los resultados bastaría comparar la posición de la llamada
Escuela escandinava (H. Riesenfeld, B. Gerhardson) o de G. Theissen -que recurre al camino de la
sociología- con la de N. Perrin, por ejemplo. Mientras que los primeros son tan optimistas respecto
a las posibilidades de llegar a la predicación de Jesús que se ha llegado a preguntar, refiriéndose a
ellos, si representan “un nuevo ensueño liberal” (González Faus), N. Perrin sostiene que todo dicho
atribuido a Jesús debe considerarse dudoso mientras no se logre demostrar lo contrario.

45 Una presentación amplia y seriamente documentada de esta “third quest” puede encontrarse
en el trabajo ya citado más arriba (cf. nota 3) de R. Aguirre, págs. 438-463 . Aquí nos vamos a
limitar a resumir con brevedad sus consideraciones, siguiéndole muy de cerca.

46 Tras la obra clásica de J Klausner publicada en hebreo en 1.922 ( hay traducción española con el
título Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas en Ed. Paidos Orientalia, Barcelona
1.989), se suceden estudios importantes sobre Jesús escritos por conocidos autores judíos (Buber,
Ben-Chorin, Daube, Flusser, Hurwitz, Lapide, Vermès, Winter...). Para una bibliografía detallada,
además del artículo ya citado de R. Aguirre (p. 439, nota 15) puede consultarse, por ejemplo,
Barthèlemy, D., La problématique de la messianité de Jésus, a la lumière de quelques études juives
récentes, en “Revue Thomiste”, XCIII (1993) p. 263-288.  

47 Allí se encuentran, entre otros documentos, el Diálogo del Salvador y los evangelios de Tomás,
Felipe, María, el de la Verdad y el de los Egipcios. El valor que se concede a la literatura
mencionada -concretamente, por ejemplo, el valor que concede al evangelio de Tomás el colectivo
de estudiosos norteamericanos “Jesus Seminar”- plantea problemas metodológicos importantes,
como indicaremos después.

48 Cf. Estado actual...artº. cit., p. 441.

49 R. Aguirre advierte que J. Gnilka en su Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, publicado en su

primera edición original en 1.990, no cita a ninguno de los autores del ámbito norteamericano que
en años anteriores habían publicado en el seno de la “tercera búsqueda” estudios importantes
sobre Jesús (M. J. Borg, R. H. Horsley o J. P. Meier, por ejemplo) . Pero podría igualmente decirse
que J. D. Crossan ignora en sus obras recientes a los estudiosos alemanes (por ejemplo, el mismo
Gnilka y H. Schürmann o P. Stuhlmacher).

50 Estas notables diferencias se aprecian con facilidad en la obra de los considerados más
importantes autores de la “third quest”. Citemos sólo un ejemplo significativo. Mientras que E. P.
Sanders y J. P. Meier subrayan la dimensión escatológica del mensaje y la vida de Jesús ( Jesús,
profeta escatológico y no reformador social), J. D. Crossan y R. A. Horsley subrayan la dimensión
social y presentan a un Jesús promotor de una profunda revolución social ( Jesús, profeta social y
no escatológico).

51 Es tal dicha notoriedad que la Revista “TIME” (Abril 8, 1996) dedica la portada y un largo
artículo (págs. 36-44) al mencionado colectivo. En él se llega a afirmar que “sería difícil encontrar
un solo periódico norteamericano que a partir de la década pasada no se haya referido a las tareas
del “Jesus Seminar”’.

52 Lo cierto es que la representatividad de este grupo en el seno de la “third quest”, pese a que a
él pertenecen estudiosos tan significativos como Borg o Crossan, es más bien limitada. Algunos de
los más destacados escrituristas norteamericanos -R. E. Brown o J. A. Fitzmyer, por ejemplo- no
figuran en sus filas.

53 No podemos aquí detenernos en las opciones metodológicas de los autores más significativos
de la “third quest” -E. P. Sanders, R. A. Horsley, J. D. Crossan, J. P. Meier...- para verificar así sus
diferencias (cf., al respecto, Aguirre, R., Estado actual...artº cit., pp. 445-458).

54 De todos modos no parece razonable la posición de algunos estudiosos actuales, especialmente

judíos, que pretenden eliminar toda conflictividad intrajudía en la vida de Jesús. Para los que así
piensan- G. Vèrmes, por ejemplo- la indudable conflictividad que figura en los relatos evangélicos
es fruto de una trasposición a la época de Jesus de la conflictividad que se generó entre el mundo
cristiano y el judío a partir sobre todo del año 70, cuando empieza a dominar la línea farisea.
¿Cómo explicar entonces el acontecimiento indudable de la muerte de Jesús en la cruz?

55 Cf. Introducción a la fe, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.976, p. 57. De hecho, en Estados Unidos, y
como reacción a las posiciones del “Jesus Seminar”, se alzan hoy voces que aconsejan a los
creyentes ignorar por completo toda la investigación científica actual sobre Jesús. Tal es, por
ejemplo, la posición mantenida por L. T. Jhonson, profesor de Nuevo Testamento en la
Universidad de Emory en su obra “The Real Jesus”, respuesta airada a la obra ya citada “The Five
Gospels” (cf. D. Van Biema, "The Gospel Truth?", en TIME, April 8, 1996, p. 42).

56 Cf. Küng, H., Ser cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.977, p. 198.

57 Pueden encontrarse más desarrolladas en el balance que del estudio de esta cuestión de la
historia de la investigación sobre Jesús hace J. I. González Faus en su obra ya citada La Humanidad
Nueva, pp. 47-50.

58 Cf. La Kérygme de l’Eglise...op. cit., p. 97. González Faus cree que “hemos dado con un terreno
suficientemente estable para entrar en la Cristología. Doscientos años de investigación paciente
han convertido en adquisición definitiva lo que J. Jeremias llamaba ‘la pretensión de Jesús’. Aun
cuando esta pretensión sea releída o aclarada -o suavizada a veces- a la luz de la Pascua, hoy es
indiscutible que pertenece al Jesús terreno” (cf. La Humanidad Nueva...op. cit., p. 49). H. Küng
afirma que se pueden reconstruir “los rasgos principales y los perfiles característicos de la
predicación, el comportamiento y el destino de Jesús” (cf. Ser cristiano...op. cit., p. 198).

59 Los cristólogos y los exégetas no renuncian a expresar lo que consideran que se sabe acerca del
Jesús de la historia: cf., por ejemplo, Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 89; Aguirre, R.,
"Aproximación actual ó Xesús da historia", en Encrucillada, nº 90 (Novembro-decembro 1994) pp.
455-476.

60 Cf. Jesucristo liberador...op. cit., pp. 76-83.