Sociohermeneutica Tragica de La Modernidad PDF

Sociohermenéutica trágica de la modernidad.
Razón, interpretación e identidad

© Ediciones UCSH
Primera edición de 200 ejemplares, noviembre 2014

Registro de Propiedad Intelectual Nº
ISBN:
Ediciones UCSH
General Jofré 462, Santiago, Chile
Fono: (56-2) 24601218
Email: libreriaucsh@ucsh.cl
www.ucsh.cl
Imagen de portada, fragmento de:

Título: Razón, Interpretación e Identidad I
Técnica: Collage Papel de grabado, tinta china y acrílico.
Tamaño: 109 cm. x 122 cm.
Año: 2014
Alfonso Fernández
Visual Artist
Guest Professor of Art. University of Missouri-St. Louis. UMSL
www.alfonsofernandez.cl
Diagramación: Fabiola Hurtado Céspedes

Corrección de prueba: Juan Álvarez de Araya Muñoz
Impreso en
Dirección imprenta
Fernando José Vergara Henríquez
Sociohermenéutica trágica
de la modernidad
Razón, interpretación e identidad
Índice
Prólogo 11
Introducción 15
Capítulo I
Hermenéutica y modernidad tardía: voluntad interpretativa
en el horizonte de la onto-tecnoglobalización de la cultura 23
Coordenadas hermenéuticas de la tragicidad de
la modernidad 23
Constitución racional de la sociedad moderna: sujeto y progreso 83
Reinhart Koselleck y la semántica de los tiempos
modernos: experiencia, expectativa y aceleración 95
Patxi Lanceros y el modo cansado de una modernidad
onto-tecnologizada 111
Capítulo II
El carácter trágico de la hermenéutica al interior
de la teoría de la interpretación perspectivística 167
Friedrich Nietzsche y la liberación poética de la consciencia
moderna: metáfora y perspectivismo 169
Estatuto hermenéutico de la figuratividad perspectivística:
perspectivismo nietzscheano y simbolismo ortiz-osesiano 180
5
Capítulo III
Rendimiento sociohermenéutico de las inter-implicaciones
figurativo-perspectivísticas con las narrativas de
la modernidad trágica 241
Primera inter-implicación: el sacerdote asceta y
el sacro-dominio del sentido con la narrativa de
la dominación en Theodor Adorno y Max Horkheimer 253
Segunda inter-implicación: el pastor de la metafísica o la
visión del enigma con la narrativa de la decisión
autónoma en Jürgen Habermas 302
Tercera inter-implicación: el hombre loco o cuando la fe
deviene en frenesí con la narrativa ontotecnologizada
de la desazón moderna en Jean-François Lyotard 363
Capítulo IV
Sociohermenéutica de la identidad moderna 453
Modernidad e identidad: entre la asimilación y
la construcción 453
Autonomía moderna y narrativa de la subjetividad.
Un guiño nietzscheano a la identidad 482
Conclusión 495
6
Dedico este libro a quienes con sus esfuerzos, postergaciones y
sacrificios, han apoyado mi vida y mi trabajo:
Verónica, Agustín y Matilde,
razón
sentido
esperanza
7
Entrego este trabajo al filósofo bilbaíno Patxi Lanceros, por
acompañarme con su amistad, palabra y conocimiento, por los
laberintos de la modernidad.
Agradeciendo que mi nombre en algo haya quedado unido al suyo
inscrito en alguna pared de ese laberinto.
9
Prólogo
Hace un tiempo podía pensarse que la modernidad era un proceso

(o un proyecto) no sólo inacabado sino esencialmente inacabable.
Quiere esto decir que hubo algún tiempo en el que la modernidad
se pensó a sí misma como último avatar de la razón en la historia,
como compendio selectivo y balance crítico de un largo camino
(camino, largo y uno) a través del cual la humanidad se habría –¿al
fin, por fin– encontrado a sí misma; y, adulta ya, habría asumido
(o podido asumir) por cuenta propia y con propio riesgo, con ple-
na conciencia y en un ejercicio de responsabilidad, las tareas que
otrora habían sido confiadas a instancias exteriores o superiores
–la naturaleza y los dioses, básicamente–. Culminado el trayecto y
trazado el mapa, quedaban, ciertamente, ajustes: que se posponían
para el futuro (inminente) o se proponían como futuro (evidente).
Ese futuro, por cuanto pre-visto, pre-fijado, carecía de auténtica
novedad. Los ajustes modernos no serían sino variaciones, necesa-
rias sin duda, sobre unos cuantos temas: pero los temas estaban ya
escritos: prescritos y pre-escritos. Tan sólo quedaba algo así como
“ese esfuerzo más” que Sade, famosa e irónicamente, pedía a los
franceses. Para el caso se trataba, con no menor fama pero sin un
ápice de ironía, de un esfuerzo más para llegar a ser verdaderamen-
te republicanos y cosmopolitas, libres iguales y hermanos, solida-
rios; un esfuerzo más para reclamar a los viejos dioses la última
chispa de su fuego, para vencer las resistencias de una naturaleza
todavía algo ajena y un punto hostil, para lograr una socialización
plena y sin reserva: extraña a las lacras de la dominación y la ex-
11
prólogo
clusión. Un esfuerzo más –siempre uno más, o más de uno– en

un proceso-proyecto con fines pero sin término: por fin sin fin(al).
Hace un tiempo (menos) la certeza del pronóstico pareció eclipsarse,
o disiparse. La modernidad y todas las instancias (teóricas y prácti-
cas) que en ella habían hallado fundamento y cobijo fueron auscul-
tadas con rigor (o con saña) y, en muchos casos, denunciadas como
imposturas. O contempladas como figuras de un relato (de unos re-
latos) que estaban confeccionados a base de múltiples olvidos, noto-
rias omisiones, crasos errores y, acaso, perversas voluntades, o aviesas
intenciones. Quedaba espacio, y tiempo, para nuevas (s)elecciones;
y para una crítica más allá de la crítica (moderna, por cierto y por
supuesto). “Posmodernidad” es una de las formas de denominar a
ese tiempo –tal vez un intervalo– en el que todo lo sólido parecía
desvanecerse otra vez en el aire de un inderogable escepticismo; o de
un ácido cinismo. Clausura o término tras todos los fines (debidos y
no tenidos); final (no necesariamente feliz) de todos los fines.
Tras la euforia de un tiempo y la suspicacia de otro (tiempo), nos
hallamos otra vez confrontados en/con la (in)cesante modernidad:
cierto es que aquella seguridad plena no nos seduce, que hay esca-
sa simpatía para con aquella euforia concreta que acompañó a la
modernidad en su apogeo y que ha dejado, más bien, un saldo de
promesas incumplidas, de ilusiones insatisfechas; pero también es
cierto que el aire de dimisión que hizo ondear algunas banderas
posmodernas (las menos presentables, las más estólidas) resulta,
hoy, irrespirable.
La (in)cesante modernidad es, una y otra vez, nuestra cita. Y es
nuestro reto. Pues se puede sospechar que, aun tras estrepitosas
fracturas, tras notorios fracasos, la modernidad no ha acabado. Y
no ha acabado… de empezar.
El estado o estatuto de nuestro presente (de ese presente que, a
tenor de algunos juicios, se expande hasta invadir cualquier pasado
12
Sociohermenéutica trágica de la modernidad. Razón, interpretación e identidad
y colonizar cualquier futuro) es, cuando menos, paradójico. Tam-

bién dramático. Y, si se atiende a alguna de las figuras y estructuras
estudiadas en este libro que el lector contempla(rá), profesional y
vocacionalmente trágico.
Fugitivo de sus pasados, e incluso hostil a ellos, nuestro presente, el
presente que somos o que nos es, ha optado finalmente por ensayar
todas las modalidades de la cita: cita explícita e implícita, abierta
o clandestina, enemiga o cómplice. Los pasados son una y otra vez
citados, una y otra vez re-citados, reiterados y requeridos. Quizá
porque, cancelada la garantía de un tiempo que desplaza y supera,
queda tan sólo un amplio espacio: adecuado para acometer y con-
sumar esa cita múltiple. Un presente que, biblioteca o museo, con-
tinente hospitalario de contenidos diversos (y aun perversos), se
prodiga en reclamos. Y ¡cuántas figuras acuden a la llamada! Hay
ocasiones en las que su abolengo nos intimida, otras en las que su
equilibrio, aun ajado, nos seduce; otras en las que su espectrali-
dad… nos asusta. Pero acuden solícitas: citadas, re-citadas.
Pero nuestro presente, fugitivo de sus pasados, también ha deser-
tado de sus futuros. Aquellos que antaño imantaban las concien-
cias, y atraían con un incontestado vigor. Otrora garantizados, los
futuros pre-vistos se ocultan, se desvanecen. Esquivos a la mirada,
parecen negarse incluso al deseo. Y se genera la impresión, desagra-
dable, de que tenemos, ya, todo el futuro a la espalda. Y ya no hay
más. Nada. Después de todo… nada.
El presente –paradójico, dramático, tal vez trágico– ha de con-
frontarse consigo mismo. Se sospecha hijo (o huérfano) de la (in)
cesante modernidad; se insinúa heredero (sin testamento ni alba-
ceas) de esa misma modernidad… acaso insolvente. La sospecha
y la insinuación han de ser (a)probadas. Y sólo en el ejercicio de
la confrontación, de las múltiples confrontaciones, puede nuestro
presente –que no es moderno sin poder ser otra cosa–, esclarecer
13
prólogo
la embajada de sus pasados y la omisión de sus futuros. Sólo así, o

sólo aquí (y aquí solo) puede este presente atribulado (re)presen-
tarse de nuevo: más allá de su vieja representación, más acá de su
precipitado cese. Presente: una y otra vez comienzo tras abruptos
finales; una y otra vez comienzo… de (in)ciertos fines.
Fernando Vergara Henríquez, que ha explorado sin desmayo los
diversos vericuetos de las múltiples modernidades, acomete en
este libro, con acumulación de informaciones, con osadía y vigor,
la tarea de establecer alguno de los escenarios de esa confrontación
necesaria. Estructuras y figuras son requeridas y retenidas; son
re-citadas, son re-clamadas. El autor, con valentía, hace que todas
ellas, de distinto origen, se encuentren en el espacio epistémico de
una “sociohermenéutica”: un espacio –acaso último, tal vez póstu-
mo– para el necesario ejercicio de confrontación con la moderni-
dad, resistente o residual, que apenas nos sostiene.
Para el que firma estas líneas, haber acompañado en algunos mo-
mentos el trayecto que este ensayo transita es una satisfacción; que
alguien le haya permitido infiltrarse en algunas de sus páginas, es
un obsequio. Y gozar, tal vez sin merecerla, de la consideración del
autor de este libro, es un honor.
Patxi Lanceros M.
Bilbao, 2014
14
Introducción
La hermenéutica asume al sujeto como una entidad dinámica y

cambiante, posibilitando el rebasamiento del símbolo y de la me-
táfora, para situarse en la dimensión transformadora de la autorre-
ferencialidad, de la subjetividad cerrada y de la identidad en tanto
que representación. Por su parte, una sociohermenéutica asume
las variables históricas para intelegir, interpretar y comprender los
despliegues de una modernidad optimista en la realización racio-
nal de la historia a partir de discursos hegemónicos: la recupera-
ción del sujeto de las garras de la teodicea terrenal y la capacidad
emancipatoria y regulatoria de la razón. Sabemos, desde Nietzs-
che, que la hermeneuticidad del conocimiento, de la realidad y de
la verdad, depende de la multiplicidad de ángulos que constituyen
la interpretación. Sabemos desde Gadamer, sobre el carácter uni-
versal que adquiere la comprensión en el horizonte del diálogo y de
las labores de historia en nuestra conciencia y ser. Sabemos desde
Ricoeur, que la hermenéutica contemporánea inaugurada por los
maestros de la sospecha, representa un nuevo arte de interpretar
teniendo como objeto hermenéutico el mundo mismo, el sentido y
la existencia. Con la crisis de la modernidad se genera un quiebre
en la tradición occidental, la hermenéutica adquiere un carácter
universal en su intelección, teniendo como objetivo la comprensión
de la experiencia humana como totalidad con sentido.
En el horizonte temporal de resignificación cultural en la que nos
encontramos, la hermenéutica realiza una labor de ajuste coim-
plicativo; algo similar sucede con las piezas de un puzzle: la ima-
15
Introducción
ginación, la intuición y el saber negocian la posición exacta de la

pieza que done sentido a la totalidad por interpretar: no hay in-
terpretación definitiva ni menos detención o suspensión del com-
prender-interpretar. Y en la hermenéutica de la figuratividad pers-
pectivística, en la que se mezcla genealogía y simbolismo, cumple
con el objetivo de forzar la interpretación al alinear las figuras de
significación revelando su parentesco estructural, y que esta orde-
nación pregona el proceso transformativo de la modernidad y de
los impulsos que ha llevado a que su estructura ingrese a una global
encrucijada cultural de re-configuración crítica.
Intuimos que las figuras de significación de la hermenéutica trágica
gozan de una similaridad orgánica y, por ello, resultan ser refracta-
rios anacrónicos para la revelación consonante con el trágico proce-
so transformativo de la modernidad. Una modernidad que ha ve-
nido prorrogando su fundación y difiriendo las expresiones de este
aplazamiento. Tal dilación se encuentra en las figuras dialogantes
con las voces teóricas y prácticas de la modernidad. Además, estas
figuras de significación hermenéutica expresan una similaridad en
el sentido de asemejarse, que le vinculan desde los lazos heredados
por la historia bajo la forma de memoria genealógica; expresan una
similitud, es decir, una afinidad en una multiplicidad de puntos,
de ejes y campos, de cruces e intersticios, consolidando ciertos en-
claves de reconocimientos mutuos: el de una narratividad de iden-
tidad. Con ello, desentrañamos que el ritmo de las modulaciones
de la modernidad se ajusta a las transformaciones experimentadas
por los personajes del ideario nietzscheano gracias a su parentesco
o semejanza estructural. De más está decir, que la modernidad es
la asunción de un sujeto poderoso (Descartes), pero a su vez, su
disolución u ocaso (Hume). Asimismo, los guiones presentados
para su vigorización y posterior deterioro, son las voces que hablan
de la triple simbo-narración transformativa de la modernidad que
se hace presente en las estrategias escenificadas en el hacer, pen-
16
sar y creer de las figuras de sacerdote asceta-león, pastor-camello y

hombre loco-niño como estrategias metafóricas correspondientes
a las concepciones crítico-evaluativas de la tragedia de la moderni-
dad, con el objetivo de desentrañar una cualidad de la modernidad
en sus discursos de legitimación: su figuratividad en la que se en-
carna de forma simbólica el sentido, es su personificación metafó-
rica y teatralización vital; como también su acervo hermenéutico,
su expresión semántica y perspectivística de la interpretación sobre
la tragedia de la modernidad.
La tragedia de la modernidad, es la que nos ha ocupado con desa-
zón y tiene que ver con su vigente –y constante– re-configuración
diferida desde una llamada encrucijada cultural hacia una encru-
cijada planetaria de reordenamiento global, que ha decantado en
proceso transformativo del sujeto en sus escenas ascéticas, meta-
físicas y nihilistas como estrategias de un esquema sígnico e ins-
tituyente de la modernidad. Lo épico, heroico de la modernidad
–correspondiente a la metafísica ascética– y autocomplaciente con
su fundación y confiada de su futuro, experimenta de una manera
similar a la situación social y cultural del sacerdote asceta en tanto
que habitáculo del saber, administrador del sentido, narrador de
las profecías de la fe, arquitecto de su promesa, y gestor del hacer
y del pensar. Articula su voluntad y poder en concordancia con
las necesidades políticas y extramorales y a los grados de carencia
de sentido o proximidad horrorosa al vacío. El pastor es el medio
operativo o etapa transicional hacia la embriaguez de lo siempre
nuevo del hombre loco; tal como el niño re-creador que todo lo
juega en la novedad, el loco es el observador de la multiplicidad
de la interpretación de la historia en visiones que retornan en el
moderno aplazamiento de la re-interpretación.
La modernidad desamparada, descuidada –correspondiente a la
función desafiante del pastor custodio de la metafísica agónica–,
pero indulgente consigo misma, experimenta el cese de las funcio-
17
Introducción
nes de resguardo pastoril de su rebaño ante el temor de la posibi-

lidad del sinsentido junto con la desbordada confianza en la tra-
dición expresada en sus facultades para llevar el oficio o el destino
racional de la historia. Articula su voluntad y poder en función de
mantener a cualquier precio y riesgo las aspiraciones de(l) sentido
moderno. La modernidad desventurada, desamparada –corres-
pondiente al hombre loco, desaliento de la metafísica nihilista– y
alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante con-
ciencia de la fisura, de la lejanía, del extrañamiento por la retirada
de Dios. Articula su desánimo y debilidad en función de la apa-
riencia y de la memoria nostálgica de los tiempos pasados que no
se pueden fusionar en virtud de principios operativos o narrativas,
ahora vaciados de su consistencia vinculante, como lo sostiene la
postmodernidad como una plataforma de sostenimiento y mante-
nimiento diferencial de un modo anoréxico de modernidad, como
aquel que hace referencia a un caminar noctámbulo y enflaquecido
de la Revolución –que nos ha conducido a la mera rebeldía–, del
sentir trasnochado del torbellino social inaugurado por la Ilustra-
ción y que la revolución reposa en un movimiento de inercia, no
inerte ante las tensiones del sistema tecno-económico de la globa-
lización. En este sentido, la situación medial frente a la clausura de
la modernidad que hemos recorrido tiene por objetivo abrir una
perspectiva que confluya en una interpretación figurativa de la mo-
dernidad fundada en el proceso de triple metamorfosis del espíritu
de los personajes simbo-hermenéuticos, como aquel proceso que
encuentra su resonancia en la transformación de la misma moder-
nidad desde un proceso de fundación en las teorías dominantes de
modernidad, consolidación en las teorías críticas de modernidad y
finalmente, en la crisis de las postmodernizadoras de modernidad.
La hermenéutica contemporánea articula un decisivo proceso de
radicalización y universalización de la significatividad del com-
prender en el ámbito epistemológico y ontológico y del interpre-
18
tar en el filosófico e histórico, reposicionando al sentido como eje

especular. Los problemas modernos referente al sujeto, al lenguaje
y a la existencia cobran profundidad interpretativa y urgencia crí-
tica por entender los actuales modos de habitar la realidad sobre
un (des)fondo último de conceptuabilidad abierto por el progreso
con su tecnicidad, la secularización con su laicidad y la individua-
lidad con su consumismo. Nietzsche y Gadamer se han convertido
en referentes obligados al momento de abordar estos modos de
habitar la realidad, pues conceptualizan la contemporaneidad en
clave hermenéutica a partir de una coincidencia fundamental: la
importancia que la interpretación adquiere sobre la modernidad
y la pertinencia del comprender ante la explicación metódica de la
ciencia. El desafío hermenéutico estriba en que en el afán por hacer
inteligibles los sentidos de los fenómenos culturales o históricos,
su labor fuerza necesariamente los márgenes que lindan entre lo
particular y lo universal, pues el sentido por ser explicado se nos
aparece como un dato particular, empíricamente dado a pesar de
su expresión simbólica.
Hemos presentado aquí el núcleo de nuestra propuesta: evaluar la
posibilidad de insertar un carácter figurativo en la hermenéutica y
valorar su relación con la crítica volcánica de Nietzsche al saber, al
deber y al creer modernos, a través de la operación inter-implicati-
va y de conmutabilidad narrativa entre los personajes arquetípicos
nietzscheanos con la derivas de la modernidad, señalando tanto
una nueva acomodación de acontecimientos culturales modernos
como también un original desenvolvimiento intra-narrativo al in-
terior de su pensamiento.
Ante esta exigencia especular y experiencial, nos seduce el propó-
sito más propio de la hermenéutica: ser una búsqueda o media-
ción de posibilidades fecundas de sentido en tanto capaz de donar
otra perspectiva de la realidad interpretada, como asimismo, una
capacidad para trazar narrativas que concedan un sentido donde
19
Introducción
(a)parecen coincidencias discordantes en el tiempo, y cuyo fin es

presentar una compatibilidad narrativa o conmutabilidad inter-
pretativa a pesar de no convenir en la presencia inadvertida de un
carácter significativo sedimentado en la historia.
Afirmamos que la hermenéutica expresa una teoría que busca
esclarecer el acontecimiento de la interpretación, y lo hace explo-
rando las condiciones de posibilidad de la comparecencia y reposo
del sentido como algo relativo a la interpretación en tanto capaz
de captar anticipadamente metáforas que conciernen a una com-
prensión adviniente que dona otra perspectiva de (la) realidad. La
comprensión se perfila como el modo de ser radical y práctico del
existir humano, y justamente en esta consideración, estriba el giro
de perspectiva que convierte a la fenomenología en hermenéutica,
en el sentido que hace del examen de las condiciones en que tiene
lugar la comprensión del ser-ahí. Y una de las condiciones de po-
sibilidad de la comprensión estriba en la comunicación entre seres
racionales: el hecho de poseer un lenguaje implica las posibilidades
de autorreflexión y autoconsciencia como rasgos específicos de los
fenómenos y objetivaciones humanas de la realidad y experiencia.
La modernidad pivotea sobre un eje central: la narrativa de la pro-
mesa del proyecto moderno. Esta narrativa se sustenta en la tesis
de que en el progreso o racional emancipación subjetiva de la na-
turaleza objetiva, en el ordenamiento social y natural y en la evolu-
ción humana, habría articulado la universalidad de la razón y del
individuo. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto indi-
vidual, una razón universal y un proceso ordenado y controlado de
acontecimientos dirigidos a la emancipación de la humanidad. Sin
embargo, la narrativa de la promesa expresa también las modula-
ciones contradictorias y retardarias de la modernidad triunfante y
optimista: pluralidad y discordancia en los beneficios de los proce-
sos teleológicos de la historia para el sujeto –desniveles de su pra-
xis social, la centralidad del saber científico, la diferenciación social,
20
la secundariedad del sujeto en el protagonismo de la historia, la

reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradictorio
de lo global como ethos totalizador de lo político, el hastío ante la
amenaza del nihilismo como ausencia total de sentido, la disolu-
ción de los contornos valóricos y la incredulidad en la capacidad
transformadora y resolutiva de la razón tecno-científica–.
En este hipercontexto, la presente investigación se propone anali-
zar la inter-implicación entre hermenéutica y modernidad a partir
de la clave filosófica de figuratividad como asimismo, la co-impli-
cación entre el pensamiento de Nietzsche y Gadamer. Se proyecta,
por una parte, interpretar los matices de la metamorfosis moderna
como proceso diferenciador ante lo distinto de sus tantos orígenes,
lo múltiple de sus tantas versiones y lo diverso de sus tantos pro-
pósitos a partir de la clave hermenéutica de figuratividad. Por otra,
alcanzar criterio para comprender el acaecer de las energías revo-
lucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación
racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón
moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos
de la tecnología; desde la certeza del proyecto ilustrado hacia el de-
bilitamiento de los vínculos narrativos vivificantes que le sostenían.
Finalmente, proponemos una reflexión en torno a la identidad
como tributo de las teorías de la modernidad presentadas en el
horizonte hermenéutico trágico. La identidad es una metáfora
ideológico-cultural de corte ético-político y como tal, es una re-
presentación en el horizonte de la interpretación. Así, la elección,
identificación, diferenciación e internalización intersubjetiva social
y política de la identidad se ha enmarcado en los derroteros de
la modernidad. Por ello, la identidad como representación, resulta
una clave hermenéutica inmejorable a la hora de revisar la natura-
leza y condición de la modulación del sujeto en los márgenes de la
onto-tecnoglobalización contemporánea.
21
Capítulo I
Hermenéutica y modernidad tardía: voluntad
interpretativa en el horizonte de la
onto-tecnoglobalización de la cultura
Coordenadas hermenéuticas de la tragicidad de la

modernidad
El hombre interpreta para comprenderse a sí mismo, a los otros,

al mundo y a las infinitas relaciones vinculadas al destino de una
existencia en perpetua búsqueda y recolección de interminables
posibilidades de sentido. Para llevar a cabo esta vocación, se sir-
ve de una disciplina filosófica crítico-explicativa que formaliza el
modo interpretativo y comprensor de la existencia, que al admitir
su finitud, le delata nuevas e infinitas perspectivas sobre el sentido:
la hermenéutica.
El filosofar no es una actividad opcional, complementaria ni me-
cánica para el hombre, sino que es una labor destinal, necesaria
y natural. Por ello, el pensar sobre la realidad es la expresión de
la esencialidad problematizadora del ser humano o, en otras pala-
bras, filosofar es la determinación de problemas. Filosofar enton-
ces, no es un asunto de elevada inspiración ni un tema personal,
arbitrario, desvinculado de la historicidad propia del ser humano,
sino que la filosofía siempre se construye a partir de su propia his-
toria, estableciendo una suerte de implicación, alineación y orde-
namiento entre el pensar y el mundo, entre la persona y el tiempo
23
Capítulo I. Hermenéutica y modernidad tardía
imprimiendo un carácter dinámico a los problemas y a las pregun-

tas filosóficas, suponiendo un progreso o evolución en tanto escla-
recimiento o clarividencia creciente de aquello que pensamos sobre
uno mismo, el otro, el mundo y Dios.
Nuestra inmediatez histórica se define a partir de revoluciones,
giros y léxicos nuevos, plataformas interpretativas renovadas, es-
tableciendo períodos de pensamiento en los que se resuelven las
formulaciones significativas que servirán para fijar el carácter di-
námico de nuestro pensar. El período o la etapa metafísica del
pensamiento, fue eminentemente un discurso sobre substancias
inaprensibles materialmente u objetos suprasensibles o no-em-
píricos: siendo la pregunta filosófica sobre “lo que es” o “lo que
hay” –ousía, substancia, hypokéimenon, esencia– un presupuesto
de nuestro conocimiento. El período siguiente es el trascendental,
el que determinará la pregunta epistemológica, es decir, la pre-
gunta por el conocimiento mismo, siendo el concepto de verdad
su clave fundamental, su formulación será sobre la objetividad,
es decir, por las condiciones de posibilidad del objeto con aspi-
raciones de validez universal. Este paso es el giro que inaugura
Descartes donde Dios jugaba un papel fundamental pese a la ra-
dicalización de la subjetividad y que culmina en Kant, donde el
conocimiento encuentra su legitimidad en sí mismo sin recurrir
a una instancia externa. Este período es el discurso por el cono-
cimiento del objeto, es la pregunta por “saber de lo que hay”, es
decir, el fundamento –innatismo, experiencia, fenomenismo, ra-
zón, intuición pura, etc.–. La pregunta epistemológica sobre el
conocimiento “de lo que hay” absorbe a la pregunta ontológica por
“lo que es”, pues para saber “lo que hay” presupone que puede ser
conocido. Así, la pregunta epistemológica resulta ser más funda-
mental que la pregunta metafísica, pues ésta supone lógicamente
a la primera. Actualmente, la filosofía y el filosofar se realizan en
un proceso de escisión en dos tradiciones filosóficas fundantes del
24
siglo XX: la filosofía analítica y la fenomenológico-hermenéutica.

Este paso significa la entrada del lenguaje –texto, discurso, rela-
to– como categoría fundamental de la experiencia humana del
pensar. El paso de la etapa epistemológica a la lógico-semántica,
está marcado por la prioridad lógica que imprime la semántica al
estudiar la estructura de sentido del lenguaje, haciendo posible el
paso de la filosofía en su fase trascendental a una semántica, pues
establece que existe un problema lógico anterior: el problema de
la significación o sentido. Luego de esto, la filosofía se considera-
rá, entonces, como una actividad de elucidación del sentido. La
fenomenología y la hermenéutica se empalman justamente en la
cuestión sobre la significación o sentido, de hecho se puede definir
a la fenomenología como una teoría de la significación, al situar su
interés en las esencias o unidades ideales de significación. Por su
parte, la hermenéutica, al definirse como una teoría del sentido y
del comprender, establece que la comprensión implica algo más
que un vínculo cognitivo con un objeto, sino que el sujeto está
comprometido, implicado en cuanto totalidad en la misma com-
prensión: el sujeto deviene Vida y el objeto Mundo en tanto ámbi-
tos originarios de(l) sentido. En esta implicación hermenéutica es
donde se superpone el ontológico, el epistemológico-trascenden-
tal y el lingüístico, es decir, la categoría hermenéutica de sentido
asume los enunciados lingüísticos y las estructuras proposiciona-
les, como también, los actos culturales, las personalidades indivi-
duales y colectivas, los acontecimientos históricos y todo tipo de
objetos culturales. Es decir, en la categoría de sentido, fenome-
nología y hermenéutica encuentran su vinculación más profunda,
en aquel sentido siempre vinculado a la vivencia y experiencia de
su aprehensión, sea ésta un entender o un captar, pues ambos se
sitúan en el horizonte de la comprensión. Esta experiencia subje-
tiva no es esencial, como lo supone la fenomenología, sino que es
fáctica, como lo sostiene la hermenéutica.
25
Respecto de la dimensión metodológica que se desprende de lo

anterior, el siglo XX ha insistido en la gran objeción en torno a la
fenomenología y la hermenéutica sobre la ausencia de método. De
hecho, se considera que la tendencia fenomenológico-hermenéu-
tica es más bien temática que metódica, y que los compromisos
teóricos son estructurados conceptualmente sin consistencia lógi-
ca. Nuestra instalación en el mundo nos exige una comprensión
triple: del mundo, del hombre y de la relación entre ambos, lo que
implica un acercamiento integral, global y adecuado que incluya
el dinamismo social, la pregunta por la verdad y nuestro contexto
cultural y temporal, con el fin de constituir un marco de referencia,
paradigma o matriz hermenéutica.
La metodología utilizada con el fin de alcanzar los objetivos de
comprensión y aplicación filosófica, es la del método fenomenoló-
gico-hermenéutico que se inserta en la tradición teórica de la her-
menéutica filosófica del siglo XX, el que asumiendo la historicidad
en tanto que conjunto de conocimientos e ideas, discursos, pensa-
dores y autores, constituyen una suerte de fuente o base metodoló-
gica para las prácticas de investigación en las ciencias humanas. El
método fenomenológico-hermenéutico supone tanto una orienta-
ción intelectual como actitudinal del investigador enraizada en el
estudio del significado esencial de los fenómenos así como por el
sentido y la importancia que éstos tienen a la hora de pensar las
categorías fundamentales de la tradición intelectual de Occidente.
La fenomenología es el estudio vivencial de la realidad y del fenó-
meno en su radicalidad esencial, naturaleza propia y tal como se
presenta a la conciencia; encuentra su aplicación en la descripción
y análisis de los contenidos de la conciencia, procurando ahondar
en sus realidades que, contextualizadas temporalmente, el investi-
gador debe encontrar; además, se constituye metodológicamente
en un estudio vivencial de la interioridad personal del sujeto, per-
cibida en interacción con la realidad. Por su parte, la hermenéuti-
26
ca, como arte o técnica de interpretación, cumple con el papel de

mediadora entre el sujeto y el objeto de estudio, interpretando los
fenómenos desde su propio contexto de acción, desde su particular
tiempo histórico con el fin de develar, dar sentido y comprenderlos
profundamente desde la categoría fundamental de lenguaje en una
fusión de perspectivas. En este sentido, la hermenéutica supondría
el esclarecimiento o clarividencia de la verdadera intención y del
interés que subyace bajo toda comprensión de la realidad, y con
ello, se presentaría como el arte de comprender correctamente la
palabra del otro. El método fenomenológico-hermenéutico en su
capacidad integradora, plantea una singular sintonía desde el pun-
to de vista ontológico y epistemológico, al constituirse como un
enfoque interpretativo-ontológico, que asume simultáneamente el
existir, el ser, y el estar en el mundo expresados lingüísticamente,
el método fenomenológico-hermenéutico consistiría en pensar lo
propio de la intelección y alumbrar las mediaciones con el mun-
do en una co-interpretación entre la rigidez explicativa de la fe-
nomenología y la inclusión de la intersubjetividad por parte de la
hermenéutica. Este método abre nuevos horizontes para la investi-
gación filosófica, pues integra el fenómeno en un contexto espacio-
temporal e histórico de comprensión, constituyéndose como una
actividad cultural de comprensión, en la que la fenomenología fija
al fenómeno y la hermenéutica lo aclara en su interpretación.
Desde el punto de vista epistemológico, la hermenéutica es la
búsqueda de una renovación de las ciencias del espíritu o ciencias
humanas frente al dominio de las ciencias de la naturaleza refren-
dado filosófica y políticamente por el positivismo. Así, pretende
autonomizar el comprender como forma de racionalidad histórica
frente al explicar como episteme de las ciencias naturales. Pero la
metodología hermenéutica tiene una profundidad ontológica, una
carga ontológica: es el llamado círculo hermenéutico que expresa
la necesidad de englobar tanto al sujeto como al objeto, esto es, a
27
la cosa definida y a las condiciones de la definición; condiciones no

sólo lingüísticas (materiales y simbólicas) y gnoseológicas (méto-
dos de conocimiento, instrumentos de percepción, etc.), sino sobre
todo intencionales; dicha estructura intencional que el interpretar
crítico tiene que tener en cuenta conforma no sólo la serie de ex-
pectativas individuales del sujeto cognoscente sino especialmente
el contexto del texto, es decir, la situación del comprender. Así, el
comprender hermenéutico supone un nuevo tratamiento del pro-
blema de la relación sujeto/objeto, porque tiene que tomar en con-
sideración una doble contingencia: la de la cosa u objeto y la del
intérprete o sujeto.
Rorty presenta una visión de la historia de la filosofía, especial-
mente de la filosofía analítica, caracterizada por la idea de confron-
tación. La separación categórica entre mente y cuerpo, entre la cosa
pensante interior y la cosa física exterior, según la cual el hombre
está caracterizado y distinguido entre los demás seres, ha sugerido
un modelo de lo mental como un Ojo Interior que mira y distingue
dentro de sí mismo, una Esencia de Vidrio que refleja el mundo
real. Pensar como movimiento natural y, especialmente, conocer, es
aquello que desde el siglo XVII hasta el siglo XIX ha caracterizado
tradicionalmente lo filosófico y lo eminentemente humano, y sigue
caracterizando la opinión común sobre el rol de la filosofía hasta
nuestros días.
Contra esta idea privilegiada de lo humano causante de proble-
mas insolubles –que han dado lugar a la filosofía analítica en sus
numerosas corrientes que buscan mejorar y depurar la imagen en
el espejo–, Rorty propone la necesidad de superar estas construc-
ciones metafóricas, sustituyendo la motivación confrontacional
por otra conversacional, tomando como referencia el pensamiento
crítico de Wittgenstein, Heidegger y Dewey y conectándolo con la
hermenéutica y la edificación de Gadamer. La filosofía orientada
28
por la metáfora confrontacional puede sintetizarse en la siguiente

secuencia:
«La metáfora dominante original era la de determinar nuestras
creencias poniéndolas cara a cara con el objeto de la creencia (la
figura geométrica que prueba el teorema, por ejemplo). [Filoso-
fía griega, Platón, etc.] El siguiente paso es pensar que entender
cómo se conoce mejor es entender cómo se mejora la actividad
de una facultad cuasi-visual, el Espejo de la Naturaleza, y, por
lo tanto, pensar en el conocimiento en cuanto agrupación de
representaciones exactas. […] Luego viene la idea de que la for-
ma de tener representaciones exactas es encontrar, dentro del
Espejo, una clase privilegiada especial de representaciones tan
irresistibles que no se puede dudar de su exactitud. Estos funda-
mentos privilegiados serán los fundamentos del conocimiento,
y la disciplina que nos dirija hacia ellos –la teoría del conoci-
miento– será el fundamento de la cultura [Descartes]. La teoría
del conocimiento será la búsqueda de lo que obliga a la mente
a creer en el mismo momento en que es desvelado. La filosofía-
como-epistemología será la búsqueda de estructuras inmutables
dentro de las cuales deban estar contenidos el conocimiento, la
vida y la cultura –estructuras establecidas por las representa-
ciones privilegiadas que estudia–. [Kant] Así pues el consenso
neo-kantiano parece el producto final de un deseo original de
sustituir la conversación por la confrontación en cuanto determi-
nante de nuestra ciencia».1
La idea de confrontación ha conducido a visiones tan opuestas
como el idealismo, la fenomenología, el naturalismo, el mecanicis-
mo, el conductismo, etc., todos los cuales tienen en sus bases la
idea de verdad como el reflejo depurado (o depurable por virtud de
1
Rorty, Richard (1995). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid, Cát-
edra, pág. 154.
29
la filosofía) en el Espejo de la Naturaleza (la mente como metáfo-

ra), como una correspondencia ya sea entre conceptos y estados de
cosas, neuronas y estímulos externos, ideas y propiedades a priori
de la mente humana, ideas claras y distintas versus la confusión y
el accidente. Tras la idea de conversación, Rorty propone el reco-
nocimiento de que las justificaciones y la apreciación de verdades
debe bastante más al medio social y a las relaciones interpersona-
les en un sentido holístico, global –como lo entendieron Sellars
y Quine–, más que al atomista y particularizado de la supuesta
correspondencia entre representaciones –o ideas– y objetos: «La
premisa fundamental de este argumento es que entendemos el co-
nocimiento cuando entendemos la justificación social de la creen-
cia, y, por tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo
como precisión en la representación».2
Rorty propone que la búsqueda de la validez del conocimiento
debe ser hecha en dirección contraria a la de la tradición filosófica
iniciada por Descartes en la introspección del individuo. Señala
a Wittgenstein con sus Investigaciones filosóficas y a Kuhn con la
Estructura de las revoluciones científicas como dos notables ejemplos
de progresos realizados en esta nueva búsqueda:
«Para entender las materias que Descartes quería entender –la
superioridad de la Nueva Ciencia sobre Aristóteles, las relacio-
nes entre esta ciencia y las matemáticas, el sentido común, la
teología y la moralidad– hemos de dirigirnos hacia afuera en vez
de hacia adentro, hacia el contexto social de la justificación más
que a las relaciones entre las representaciones internas».
Sobre la importancia del lenguaje en la filosofía del siglo XX –el
giro lingüístico–, Rorty critica las posiciones que defienden la “fi-
losofía del lenguaje” (Dummett, y otros) como un progreso du-
2
Ibíd., pág. 162.
30
dosamente significativo en el sentido de que por fin se tendría un

terreno natural y no metafísico donde ejercer una epistemología
consecuente con Descartes, puesto que por fin las filosofías del len-
guaje habrían podido formular el problema del conocimiento en
términos adecuados y pragmáticos según las teorías del significado
y los métodos lógicos y gramaticales. La objeción de Rorty se cen-
tra en el reconocimiento de que los paradigmas filosóficos nuevos
van dejando de lado a los antiguos problemas en lugar de ofrecer
nuevas y mejores formas de resolverlos. La filosofía del lenguaje no
sería más que un nuevo intento nostálgico de conectar un nuevo
tipo de actividad filosófica con una antigua problemática:
«La idea de Dummett de la filosofía del lenguaje como ‘filosofía
primera’ nos parecerá equivocada no porque haya alguna otra
área ‘primera’ sino porque la idea de la filosofía en cuanto dotada
de fundamentos es tan errónea como la de que el conocimien-
to tenga fundamento. Según esta concepción, ‘filosofía’ no es el
nombre para una disciplina que aborda cuestiones permanen-
tes y, por desgracia, no llega a formularlas adecuadamente o se
limita a atacarlas con torpes instrumentos dialécticos. Es, más
bien, un género cultural, una ‘voz en la conversación de la huma-
nidad’ (en palabras de Michael Oakeshott), que se centra en un
determinado tema y no en otro en un momento dado, no por
necesidad dialéctica sino por consecuencia de varias cosas que
ocurren en otra parte de la conversación (la Nueva Ciencia, la
Revolución Francesa, la novela moderna) o de hombres indivi-
duales con talento que piensan algo nuevo (Hegel, Marx, Frege,
Freud, Wittgenstein, Heidegger), o quizá de la resultante de va-
rias de estas fuerzas. Un cambio filosófico interesante (podría-
mos decir ‘el progreso filosófico’, pero esto sería una petición de
principio) se produce no cuando se encuentra una nueva forma
de hacer frente a un problema antiguo sino cuando aparece un
nuevo conjunto de problemas y los antiguos comienzan a esfu-
marse. Pero, por todas las razones que Kuhn y Feyerabend han
31
presentado en su crítica de la historia de la investigación que es

típico de los ‘manuales’, hay que resistir a esta tentación».3
Para Rorty, la hermenéutica no es una filosofía que llene el vacío
cultural ocupado en otros tiempos por la filosofía centrada episte-
mológicamente, como tampoco
«[Es] el nombre de una disciplina, ni de un método de conse-
guir los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni
un programa de investigación. Por el contrario, la hermenéutica
es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado
por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse –que
nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exi-
gencia de constricción y confrontación–. La idea de un armazón
neutro y permanente cuya ‘estructura’ puede mostrar la filosofía
es la idea de que los objetos que van a ser confrontados por la
mente, o las reglas que constriñen la investigación, son comunes
a todo discurso, o al menos a todo discurso que verse sobre un
tema determinado. Así, la epistemología avanza partiendo de la
suposición de que todas las aportaciones a un discurso deter-
minado son conmensurables. La hermenéutica es en gran parte
una lucha contra esta suposición. […] Para la hermenéutica, ser
racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología –de
pensar que haya un conjunto especial de términos en que deben
ponerse todas las aportaciones a la conversación– y estar dis-
puestos a adquirir la jerga del interlocutor en vez de traducirla
a la suya propia. Para la epistemología, ser racional es encon-
trar el conjunto adecuado de términos a que deberían traducirse
todas las aportaciones para que sea posible el acuerdo. Para la
epistemología, la conversación es investigación implícita. Para
la hermenéutica, la investigación es conversación rutinaria. La
epistemología ve a los participantes unidos en lo que Oakeshott
3
Ibíd., pág. 243.
32
llama una universitas –grupo unido por intereses mutuos en la

consecución de un fin común–. La hermenéutica los ve unidos
en lo que él llama una societas –personas cuyos caminos por la
vida se han juntado, unidas por la urbanidad más que por un
objetivo común, y mucho menos por un terreno común–».4
Rorty entiende por conmensurable aquello que es capaz de ser so-
metido a un conjunto de reglas que hablan del cómo podría llegar-
se a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno
de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones.
Señala que, de acuerdo al enfoque pragmático del conductismo
epistemológico –según el cual sólo podemos explicar la racionali-
dad, afirmar cosas y atribuir relevancia y autoridad epistemológica
por referencia a lo que la sociedad nos permite decir y no al re-
vés–, la posibilidad de hacer conmensurables discursos diferentes
unificándolos en uno solo coherente, o que esto no pueda hacerse,
depende exclusivamente de que estos discursos pertenezcan a un
mismo paradigma, es decir, que pueda darse la diferencia entre un
discurso “normal” y uno “anormal”, tal como Kuhn entiende la di-
visión entre ciencia normal y ciencia anormal. Esta ampliación de
los conceptos de Kuhn sobre otros aspectos de cultura, además de
las ciencias, permite a Rorty plantear que la hermenéutica busca
una racionalidad donde ya sabemos que no podemos acordar sus
bases y cuando hemos perdido toda posibilidad de recurrir a una
disciplina –como la filosofía– que pueda ayudarnos a establecer
un acuerdo:
«[La] hermenéutica es el estudio de un discurso anormal desde
el punto de vista de un discurso normal –el intento de dar cier-
to sentido a lo que está pasando en momentos en los que aún
no estamos seguros sobre ello como para hacer una descripción
Ibíd., págs. 288-290.

4
33
y, por tanto, para comenzar su explicación epistemológica. […]

Desde este punto de vista, la línea divisoria entre los respectivos
dominios de la epistemología y la hermenéutica no consiste en la
diferencia entre ‘ciencias de la naturaleza’ y las ‘ciencias del hom-
bre’, ni entre hecho y valor, ni entre teórico y práctico, ni entre ‘co-
nocimiento objetivo’ y algo más viscoso y dudoso. La diferencia
es cuestión de familiaridad, simplemente. Seremos epistemólo-
gos donde comprendamos perfectamente bien lo que está ocu-
rriendo, pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo,
enseñarlo o ‘buscarle una base’. Tenemos que ser hermenéuticos
cuando no comprendamos lo que está ocurriendo, pero tenemos
la honradez de admitirlo, en vez de adoptar una actitud descara-
damente ‘Whiggish’ (acomodaticia) al respecto».5
Según estos argumentos, Rorty se atreve, sobrepasando a Kuhn,
a negar definitivamente que haya algo extra llamado “reconstruc-
ción racional” que pueda legitimar la práctica científica actual sin
considerar que ello equivalga a decir que los átomos, las ondas, y
otros descubrimientos de los científicos sean creaciones del espíri-
tu humano, es decir, que la actitud hermenéutica sobre la historia
de los discursos teóricos –a diferencia de la epistemológica– sea
un retorno al idealismo kantiano y la tesis de que la actividad del
espíritu humano hace –desde el interior subjetivo–, más bien que
encuentra –en el exterior, objetivo–.
En el proyecto rortyano de una orientación diferente para la fi-
losofía que deje de lado la confrontación para adoptar una con-
versación donde la hermenéutica actúe como una racionalidad
alternativa o complementaria de la epistemológica, debe superar
primero una concepción clásica del hombre que es común a plató-
nicos, kantianos y positivistas: que el hombre tiene una esencia, y
ésta es descubrir esencias:
5
Ibíd., pág. 292.
34
«La idea de que nuestra tarea principal es reflejar con exactitud,

en nuestra propia Esencia de Vidrio, el universo que nos rodea,
es el complemento a la idea, común a Demócrito y Descartes,
de que el universo está formado por cosas muy simples, clara y
distintamente cognoscibles, el conocimiento de cuyas esencias
constituye el vocabulario-maestro que permite la conmensura-
ción de todos los discursos».6
Así, la visión tradicional de la filosofía entre los siglos XVII y XIX
ha sido su relación con la validez del conocimiento, al punto que no
puede pensarse en “filosofía” sin entender, al mismo tiempo, que se
está, de algún modo, refiriendo al conocimiento o a alguna teoría
sobre éste.
El proyecto rortyano de una filosofía cuyo centro no esté en la
epistemología, tiene el nombre de “hermenéutica”. Rorty señala a
Gadamer y su idea de Bildung (educación, auto-formación) como
quien ha aportado la orientación aconsejable capaz de suplantar al
conocimiento como meta del pensamiento filosófico, y propone el
empleo de la palabra “edificación” con el propósito de revigorizar el
término gadameriano. Según Gadamer, la Bildung se corresponde
con nuestra intuición existencialista de que lo más importante que
podemos hacer es redescribirnos a nosotros mismos:
«Decir que nos convertimos en otras personas, que nos ‘rehace-
mos’ a nosotros mismos al leer más, hablar más y escribir más,
no es más que una forma llamativa de decir que las oraciones que
resultan verdaderas de nosotros en virtud de tales actividades
son, con frecuencia, mucho más importantes para nosotros que
las oraciones que resultan verdaderas de nosotros cuando bebe-
mos más, ganamos más, etc. Los hechos que nos hacen capaces
de decir cosas nuevas e interesantes sobre nosotros mismos son,
Ibíd., pág. 323.

6
35
en este sentido, no-metafísico, más ‘esenciales’ para nosotros (al

menos para nosotros, intelectuales de vida relativamente tran-
quila, habitantes de una parte próspera y estable del mundo)
que los hechos que cambian nuestras formas o nuestros niveles
de vida (‘re-hacernos’ en formas menos ‘espirituales’)» […] «El
intento de edificar (a nosotros mismos y a los demás) puede
consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones
entre nuestra propia cultura y alguna cultura o período histó-
rico exóticos, o entre nuestra propia disciplina y otra disciplina
que parezca buscar metas inconmensurables con un vocabulario
inconmensurable. Pero puede consistir también en la actividad
‘poética’ de elaborar esas metas nuevas, nuevas palabras, o nue-
vas disciplinas, a lo que seguiría, por así decirlo, lo contrario de
la hermenéutica: el intento de reinterpretar nuestros entornos
familiares en términos, no familiares, de nuestras nuevas inven-
ciones. En cualquier caso, la actividad es (a pesar de la relación
etimológica entre las dos palabras) edificar sin ser constructivo,
al menos si ‘constructivo’ significa aquella forma de cooperación
en la realización de programas de investigación que tiene lugar
en el discurso normal. Se supone que el discurso que edifica es
anormal, que nos saca de nosotros mismos por la fuerza de lo
extraño, para ayudarnos a convertirnos en seres nuevos».7
La cuestión de que si este deseo de ser edificado compromete la
búsqueda de la verdad, Rorty menciona a Gadamer, Heidegger y
Sartre como aquellos que nos han hecho ver que la búsqueda de
la verdad y el conocimiento objetivo (y especialmente aquel que
sólo puede encontrarse buscando afuera) es sólo una de las muchas
formas de ser edificado, sólo uno de diversos proyectos humanos:
«Sin embargo, éste queda reflejado más gráficamente en Sartre,
quien concibe el intento de adquirir un conocimiento objetivo
7
Ibíd., pág. 326.
36
del mundo y, por tanto, de uno mismo, como un intento de evi-

tar la responsabilidad de elegir el propio proyecto. Para Sartre,
decir esto no es decir que el deseo de conocimiento objetivo de
la naturaleza, de la historia o de cualquier otra cosa esté conde-
nado al fracaso, ni siquiera que tenga que resultar engañoso. Es
decir, simplemente, que presenta una tentación al auto-engaño
en la medida en que pensemos que sabiendo qué descripciones
dentro de un conjunto dado de discursos normales se aplican a
nosotros, por eso mismo nos conocemos a nosotros. Para Hei-
degger, Sartre y Gadamer, la investigación objetiva es perfecta-
mente posible y muchas veces real –lo único que hay que decir
en su contra es que proporciona sólo algunas, de las muchas for-
mas de describirnos a nosotros mismos, y que algunas de ellas
pueden dificultar el proceso de edificación».8
Nuestra instalación en la realidad nos exige una comprensión tri-
ple: del mundo, del hombre y de la relación entre ambos, lo que
implica un acercamiento integral, global y adecuado que incluya
el dinamismo social, la pregunta por la verdad y nuestro contexto
cultural y temporal, con el fin de constituir un marco de referencia
o paradigma. Esta instalación temática, pero también existencial
y cultural, social y racional, política y emocional, es desarrollada
por la fenomenología hermenéutica como medio de unir criterios
subjetivos en variables históricas.
La hermenéutica encuentra su origen en el infinitivo griego her-
meneúein, que designa al menos tres direcciones de significado:
expresar –afirmar y hablar–; explicar –interpretar y aclarar–; y,
traducir –trasladar–. Sin embargo, los determinantes hermenéu-
ticos de la acción interpretativa que acentúan la eficacia lingüística
del término –dar a conocer y penetrar–, son expresar e interpretar,
pues lo verdaderamente importante de esta acción, es que “algo”
Ídem.
8
37
–aquello interpretable– debe hacerse comprensible –esclareci-

miento– o que ese algo debe ser comprendido –desvelamiento–,
es decir, intelegir el significado oculto a la comprensión humana,
pero inscrito por el carácter de la interpretación como búsqueda de
ese “algo”. Esta búsqueda se vuelve para el ser humano un desafío,
dada la necesidad de un mediador, un intercesor que domine el
“arte de comprender” las contradicciones propias de la existencia:
el dios Hermes, un elevado, un daimon transmisor e interpretativo,
complemento e intermediario de geniales capacidades de inventiva
y manejo en el tráfico de mensajes, dichos, susurros, miradas de
complicidad entre los dioses con los hombres y viceversa; un intér-
prete que maneje una lengua divina y una humana, a fin de hacer
humano el mensaje divino y representar adecuadamente las nece-
sidades, súplicas y sacrificios de las personas frente a la sublime
instancia. Hermes en cuanto mediador, trabaja en los extremos, en
los límites polares de los mundos, conjuntando lo que está separa-
do, ayudando a la comunicación en todas sus formas. De aquí sur-
gen las labores fundamentales de la hermenéutica: la transferencia,
interpretación y comprensión de sentidos contenidos en formas
simbólicas más allá de las modernas aspiraciones epistemológicas
y determinaciones teóricas absolutas.
Desde su utilización en el siglo XVIII como “arte del comprender” o
“técnica de la correcta comprensión” –acuerdo, avenencia, compe-
netración, armonía–, la hermenéutica hace referencia a la “ciencia
o arte de la interpretación de textos” bíblicos, legales y literarios
(teología, derecho y filología) y se atiene a la condición de herra-
mienta para dar determinadas reglas para la interpretación; su fin
era preferentemente auxiliar, normativo e incluso técnico, ya que
brindaba instrucciones metodológicas a las ciencias interpretativas
medievales –ars interpretandi– para evitar arbitrariedades y malos
entendidos tanto en el campo exegético de la literatura bíblica –
hermeneutica sacra– como en el del derecho –hermeneutica juris–
38
y en el de la filología –hermeneutica profana–; también se incluía

dentro de las ars sermonicales, las “artes del sermón” y se enseñaba
junto a la gramática, la lógica, la retórica y, casualmente, junto a
la poética, como “artes de la composición”; y diferenciándose de la
retórica, se practicaba como “arte del diálogo”.
A fines del siglo XIX, la hermenéutica, pese a mantener un carác-
ter auxiliar para las ciencias de la interpretación, se presenta con
pretensiones de universalidad filosófica en la hermenéutica román-
tica y psico-lingüística de Schleiermacher (considerado padre de
la hermenéutica moderna) y su experiencia reconstructiva de un
contexto vital del intérprete. Para Schleirmacher, la hermenéutica
debe ser entendida como el “arte del entendimiento” a partir del diá-
logo, donde el verdadero punto de partida de la hermenéutica, se
encuentra en la relación dialogal del entendimiento como aspecto
significativo para la comprensión; en otras palabras, la hermenéuti-
ca es una reconstrucción histórica de un discurso dado. Posterior-
mente, en la hermenéutica metódica de Dilthey y su historicismo
objetivista. Dilthey plantea la necesidad de clarificar la dimensión
metodológica de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la
naturaleza. Si su tarea es la explicación, la función de las ciencias
del espíritu es la comprensión en tanto preocupación principal de
la hermenéutica. Pero, ¿comprender qué y cómo? Se trata de com-
prender al hombre, es decir, ofrecer una visión unitaria del mismo,
el sentido de su existencia. Para ello será necesario comprender el
sentido de los hechos estudiados por las ciencias humanas o cien-
cias del espíritu, que son las encargadas de estudiar las múltiples
dimensiones de lo humano. Para Dilthey, imaginar es interpretar
comprensivamente y comprender será el mecanismo para percibir
la intención ajena. Esto trae consigo la incorporación de aspectos
internos del sujeto para un mejor análisis; así, para acercarnos más
fielmente a su intención deben ser considerados los elementos per-
tenecientes a la dimensión valorativa del sujeto. En este sentido,
39
para poder interpretar comprensivamente se requiere el esfuerzo

por reconstruir todo lo que rodea a este sujeto, lo cual es imposible.
El reconocimiento de esta imposibilidad de reconstrucción holísti-
ca, supone reconocer que es el intérprete y el propio contexto de él,
el que condiciona en alguna medida el sentido y utilidad del texto
producido por ese otro.
Durante el siglo XX, la hermenéutica ingresa a la escena intelectual
como alternativa crítica a la idolatría por la ciencia metodológica-
mente positivada –ciencias naturales– y la incuestionabilidad en
su capacidad de dar cuenta de los problemas gnoseológicos que
afectan a las ciencias del espíritu, y se presenta como una filosofía
con aspiraciones de universalidad para sus postulados y campos de
acción, ya que la interpretación –conformada por la vida, la his-
toria y el lenguaje– participa en toda relación hombre-mundo, y
tiene por finalidad la comprensión como el peculiar modo de ser
del ser humano. Así, el problema hermenéutico de la comprensión
trasciende los límites impuestos por el método de la ciencia mo-
derna, las aporías del historicismo y la epistemología neokantiana
y se extiende a formas de experiencia tales como el arte, la historia
y la filosofía, cuyos caracteres pre-científicos elevan –cada uno en
su ámbito– una pretensión de verdad similar a la de la ciencia.
Otro factor determinante en la actual situación de la hermenéutica,
lo constituyó el giro lingüístico realizado por la filosofía contempo-
ránea, que centra el carácter ontológico del lenguaje al redescubrir
el acontecimiento lingüístico de articulación del pensamiento con
el mundo en tanto productor de sentido, articulación hermenéuti-
ca que expresa que no hay comprensión del sentido ni sentido en la
comprensión sin la mediación del lenguaje. A partir de lo anterior,
la hermenéutica alcanza su estatuto de teoría filosófica al hacer
de la comprensión y sus precondiciones ontolingüísticas, el cen-
tro problemático de su interés como rasgo básico de la existencia
40
humana, y asimismo, reconocer a la interpretación como una cues-

tión fundamental para la filosofía. La hermenéutica reclama para
sí, teorizar las aporías de la finitud humana desde la perspectiva de
la temporalidad que le define, como también la situación del len-
guaje en tanto médium y condición para el acceso comprensivo de
la realidad y su fundamento metafórico, arquetípico e instituyente
del conocer que trabaja con anterioridad a toda conceptualización
y proyecto existencial. Con Heidegger, la hermenéutica cambia de
objeto y finalidad –la interpretación de textos– para dar un giro
existencial, abandonando su estatuto técnico para ser concebi-
da como una forma de filosofía. Gadamer, desde su vinculación
con la raíz fenomenológica husserliana, pero especialmente con el
pensamiento de Heidegger, intenta esclarecer el fenómeno de la
comprensión mediada por el lenguaje desde su determinación his-
tórica, y viene a completar –urbanizar, edificar– la hermenéutica
heideggeriana de la facticidad de corte ontológico-existencial del
ser y de la comprensión, al proveer los fundamentos ontolingüís-
ticos e histórico-dialógicos del comprender. El lenguaje alberga la
comprensión e interpretación, de ello surge la implicación herme-
néutica entre el lenguaje y el ser: el ser que puede ser comprendido
es lenguaje, sostiene Gadamer, evidenciando la configuración in-
tralingüística del ser, en la que la comprensión es la búsqueda de la
inteligibilidad desde la misma existencia, pues el ser del hombre es
el que comprende y da forma a esa comprensión. La interpretación
es la forma-molde de la comprensión; a su vez, el comprender ges-
ta el sentido de la interpretación desde la existencia. Para ambos
autores, tanto la interpretación como la comprensión, constituyen
un destino y uno de los modos de existir en el que el hombre con
el mundo conforman nudos lingüísticos, discursivos y prácticos
de caracteres ontológicos, existenciales e históricos. Las carac-
terísticas del nudo interpretación-comprensión –que podemos
denominar como a priori hermenéutico– se pueden resumir en:
41
primero, constituye un proceso holístico y circular, en el que toda

interpretación requiere de una proyección de significado del objeto
interpretado –anticipación o pre-sentimiento de sentido– desde el
cual el intérprete comienza la interpretación en dirección hacia la
comprensión; segundo, requiere de una suerte de reserva tácita de
conocimiento que sirva de inicio para la interpretación; y tercero,
la misma interpretación es siempre parcial y revisable, fundando
su operatividad y apertura de forma infinita para la comprensión
que designa un comportamiento de aplicación práctica –carácter
indispensable para no confundirlo con la interpretación y poder así
entender la acción del sujeto en la historia– para entender la ma-
nera en que experimenta el sujeto su arraigo en el mundo; en otras
palabras, la comprensión es una actitud originaria de clarividencia
que adviene desde ella misma y se dirige hacia el mundo.
Revisemos ahora, la propuesta hermenéutica de Gadamer como
“arte del entendimiento”9 tiene dos raíces fundantes: «por un lado
la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positivista, una
crítica que insiste en los límites de esta pretensión, especialmente
en su vinculación al método; por otro lado, la radicalización exis-
tente del fracaso de la fenomenología en un intento, no de superar-
lo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar una fundamenta-
ción racional definitiva del conocimiento y del mundo»10, puesto
que la epojé abriría un ámbito de sentido y de cuestiones de hecho,
es decir, de(l) mundo.
La radicalidad de la propuesta gadameriana, tiene que ver respecto
a la consideración de hermenéutica como un vital acontecer histó-
9
Gadamer, Hans-Georg (2005). Verdad y método. Salamanca, Sígueme, pág.
243. En adelante VM.
10
Garagalza, Luis (2002). Introducción a la hermenéutica contemporánea: simbo-
lismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pág. 10.
42
rico mediado por el lenguaje, pues la hermenéutica gadameriana

emprenderá una meditación fenomenológica sobre el enraizamien-
to esencial de la comprensión como aquella condición lingüística,
histórica y existencial del sujeto. La manera más propia de existen-
cia del ser humano, es la del ser comprensor o estar comprendien-
do, expresando la condición de instalación en un mundo cargado
de significados que exige una comprensión desde el pasado que
determina el modo de vida implícitamente. La convivencia de un
sinnúmero de interpretaciones diferentes e incompatibles, exige el
reconocimiento de la necesidad de una univocidad de sentido en
el todo.
El giro ontológico realizado a los conceptos de comprensión e in-
terpretación por Heidegger, interpretación ligada a la actividad y
que aquí la relacionaremos con la libertad al interior del existir:
estamos arrojados a un mundo que posee un orden y relaciones de
funcionamiento, que finalmente le otorga un sentido bajo la forma
que nuestro acceso al mundo cobra como un acceso comprensivo/
interpretativo, pues la comprensión y la interpretación depende-
rán de la proyección que hace la existencia de ese sentido-sobre-el-
mundo –como horizonte de proyección y mediación articuladora
hombre-mundo (hacia donde, desde el cual algo resulta compren-
sible como algo11)– impulsa el giro hermenéutico12 gadameriano
en la filosofía, el que hace fecundas las intuiciones de su maestro
respecto al proceso de comprensión e interpretación desarrollado
por las ciencias del espíritu, ampliando el campo de comprensión
a partir de la categoría dialógica como un saber peculiar que se
hace cargo de lo aún no dicho, considerando ese aún, un todavía,
no una suerte de fuente de significación por explorar y explotar,
11
Vid. Heidegger, Martin (1998). Ser y tiempo. Santiago de Chile, Universita-
ria, §32, págs. 172-177.
12
Cfr. Gadamer, Hans-Georg (1998). El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra.
43
pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión,

la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como
ser-en-el-mundo. Para Gadamer, entonces, la comprensión, es la
interpretación lingüística de los fenómenos que experimentamos
en la vida, entendida ésta como venero de sentido13: ser-en-la-vida-
para-el-sentido, ser-sentido-para-la-vida.
Aquí surge la función metafórica del lenguaje o “metaforismo
fundamental” atribuido por Gadamer, en el sentido de que sirve
de acervo de las semejanzas y manifestaciones de las cosas y del
significado que pueda tener para nosotros: el lenguaje expresa de
manera genial la conciencia lingüística de la historia14 de las cos-
movisiones que constituyen nuestra situación proyectada y de bús-
queda de unidad en la multiplicidad de aspectos (perspectivas),
como asimismo en el natural enfrentamiento de las cosas con y en
las palabras. De tal forma, la metaforicidad del lenguaje es la aper-
tura a la interpretación en tanto que deslizamiento que pretende
describir o representar –coimplicar– al sentido y unir dialógica y
especulativamente lenguaje y mundo.
13
La conceptualidad del “sentido” es absoluta, radical y envolvente, pues implica
que «el sentido se aprehenda él mismo en tanto que sentido. Ese modo, ese gesto
de aprehender-se-él-mismo en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de
todo sentido: indisociablemente, su concepto y su referente». Nancy, Jean-Luc
(2002). Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos, pág. 5. El sentido se juega
en su donación, en su entrega no “en sí”, sino “para sí”, en su autorrelacionalidad
afectiva y efectiva que siempre tendrá como horizonte “el otro” y “lo otro”.
14
VM, pág. 515.
44
Siguiendo la estela teórica heideggeriana de una hermenéutica de

la facticidad15 y luego de una hermenéutica del Dasein16, Gadamer
descubre que la hermenéutica es una experiencia más amplia que
la conciencia del sujeto.17
La experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y
como tal, es la manera en que la vida humana revela al ser que le
comprende, pues somos seres de sentido arrojados a un mundo en
el que co-participamos en su conformación y transformación: la
conciencia así es conciencia en el aparecer de(l) sentido. Este ser
como tiempo que es la comprensión, es la condición ontológica de
la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido
–o autocomprendernos– ya estamos en la comprensión por situar-
nos al interior de la historia. El problema de la interpretación en-
tonces, aparece ligado a la olvidada pregunta por el ser pues «aque-
llo sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del
ser»18, pregunta que expresa el compromiso que debe asumir la
conciencia en su intento de reintegrarse al circuito histórico.
La hermenéutica aquí, designa el «carácter fundamentalmente
móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y
15
«La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio [facticidad] de cada
momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de
tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la
hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y
de ser ese entender. […] El ser del vivir fáctico se señala en que es en el cómo del
ser de ser-posible él mismo». Heidegger, Martin (1999). Ontología. Hermenéutica
de la facticidad. Madrid, Alianza, §3, págs. 33-34.
16
«La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria
de la palabra, significación en que designa el quehacer de la interpretación».
Heidegger, Martin (1998), o.c., §8, pág. 60.
17
VM, pág. 217.
18
Ricoeur, Paul (2001a). Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Bue-
nos Aires, FCE, pág. 83.
45
que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo.

Que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no
es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto universal,
sino que está en la naturaleza misma de la cosa».19 El Dasein en
Heidegger es el modo de ser del hombre, distinto del modo de ser
de las herramientas y de las cosas. Se caracteriza este modo de ser
por estar-en-el-mundo tipificado fundamentalmente por el cuida-
do y la angustia. Además, el Dasein es esencialmente temporal (el
horizonte de la temporalidad), pues está orientado hacia el futuro
por su proyectabilidad respecto de la muerte como ser-para-la-
muerte. Por Dasein entenderemos el lugar, el tópos desde donde
surge la pregunta por el ser o la epifanía comprensiva de su ser.
El Dasein se encuentra siempre en situación de proyectado en su
comprender, y a ese despliegue Heidegger lo llama interpretación,
y mediante esto el Dasein proyecta su ser como poder-ser, como
pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como sentido que
hace posible que algo sea comprensible en un horizonte concebido
para la existencia. De ahí que la «hermenéutica no es una reflexión
sobre la ciencia del espíritu, sino una explicitación de la base on-
tológica sobre la cual estas ciencias pueden erigirse».20 El carácter
específico de la comprensión viene dado por la finitud de la ex-
periencia humana como totalidad, y la movilidad de la experien-
cia humana de finitud está determinada por las formas siempre
provisionales de la comprensión sobre la historia o tradición como
transmisor condicionante de la comprensión.
El reconocimiento de la equivalencia que Gadamer establece acer-
ca de que toda comprensión exige situarse en la tradición de la mis-
ma manera que «comprender significa entenderse en la cosa»21, se
19
VM, pág. 12.
20
Ricoeur, Paul (2001a). o.c., pág. 84.
21
VM, pág. 364. El destacado es nuestro.
46
refiere a que este acontecimiento reflexivo que se efectúa en el mo-

mento de la comprensión, se debe a que se es parte y deudor de una
tradición22, es decir, de una acción de dar a través, una donación
esencial, diadokhé (sucesión) griega o cábala (articulación físico-
espiritual) hebrea como objeto de la experiencia hermenéutica de
legado histórico.
Dada esta donación, se posee una historia, y desde este reconoci-
miento es posible emprender un proceso de interpretación de lo
real por medio de discursos significantes: «La interpretación no es
ninguna descripción por parte de un observador “neutral”, sino un
evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por
igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en
que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no
disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos».23
Un proceso que tiene como centro de su movimiento al lenguaje en
cuanto forjador de existencias y vinculador con el mundo: hombre
(ser/espíritu/razón) y realidad (ser/naturaleza/mundo)24, y como
22
Gadamer presenta el concepto de tradición unido al concepto de autoridad
trabajado por el romanticismo: «Lo consagrado por la tradición y por el pasado
posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito
está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo
que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro
comportamiento». VM, pág. 348.
23
Vattimo, Gianni (1991). Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, págs.
61-62.
24
Aquí, Gadamer se acerca a la línea antropológica desarrollada por Scheler,
Plessner, Portmann, Gehlen –en cuanto a los polos culturales de “apertura” e “in-
acabamiento” de la condición humana– en investigaciones referidas al lenguaje
como constitutivo esencial del ser humano y no un mero accesorio. Gehlen ha
propuesto la “carencialidad ontológica” del ser humano, “dotado” de deficiencias
morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata
al medio ambiente y que en el resto de los animales asegura la sobrevivencia.
47
tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posi-

bilita la posesión de un mundo y hace posible todo tipo de interpre-
tación en el espacio de la historia y de la tradición: «toda compren-
sión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que
sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología
de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido
históricamente, de lo transmitido por la historia, un “objeto” que se
trata de “establecer” igual que un dato experimental».25
La propuesta de Gadamer por una universalidad ontológica del
lenguaje radica en cuanto envuelve la experiencia lingüística del
apalabrar sobre el mundo como exhibición manifestativa de(l)
sentido, en un diálogo entre singularidad de la tradición y totali-
dad de la historia, entre universalidad interpretadora y pluralidad
interpretativa: «Para el hombre el mundo está ahí como mundo en
una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo
puesto en él. Y esta existencia está constituida lingüísticamente».26
La existencia es conformada, entendida, ordenada y comprendida
a partir del lenguaje como aquella realidad intermedia y «aparece
[…] como la verdadera dimensión de la realidad»27 que hace que
exista el mundo y que se manifieste al hombre como mundo o tota-
lidad ordenada de significaciones en interacción dialógica.
El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia huma-
na de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre in-
Para compensar esa carencia, el hombre está obligado a interpretarse a sí mismo

y a su entorno, intercalando un lenguaje interpretativo que se alza como una
“segunda naturaleza”. Vid. Gehlen, Arnold (1987). El hombre. Su naturaleza y su
lugar en el mundo. Salamanca, Sígueme, págs. 227-295.
25
VM, pág. 16.
26
VM, pág. 536.
27
Gadamer, Hans-Georg. ‘Texto e interpretación (1984)’, en (2004) Verdad y
método II. Salamanca, Sígueme, pág. 327. En adelante VM II.
48
térprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica

de sentido –mediación, integración– como red de inteligibilidad,
haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del
intérprete debido a la interpretación realizada bajo el signo de la
verdad: «El lenguaje obra como mediación total de la experiencia
del mundo sobre todo en cuanto lugar de realización concreto del
ethos común de una determinada sociedad histórica. De manera
que más que de lenguaje, se podría hablar de una lengua histórica-
mente determinada».28
Sin embargo, además de esta característica lingüística de media-
ción entre el sujeto y la historia, el lenguaje, con su carácter especu-
lativo, opera como un «centro en el que se reúnen el yo y el mundo,
o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria»29 de
manera omni-abarcante:
«La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mun-
do significa que, nos movamos en el lenguaje que nos movamos,
nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más am-
plio, a una acepción del mundo. Estas acepciones del mundo no
son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el mundo
en sí, como si la acepción correcta pudiera alcanzar su ser en
sí desde alguna posición exterior al mundo humano-lingüístico.
Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los hom-
bres, y que incluso quizá vaya a ser sin ellos. Esto está dentro del
sentido en el que vive cualquier acepción del mundo constituida
humana y lingüísticamente. Toda acepción del mundo se refiere
al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experiencia
esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acep-
ciones del mundo no significa relativización del mundo. Al con-
28
Vattimo, Gianni (1996a). El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en
la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, pág. 117.
29
VM, pág. 567.
49
trario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones

en las que se ofrece».30
De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera in-
dependiente, sino que anuncia «un todo de sentido»31 y reclama
para sí la aparición del mundo de sentido como acontecer herme-
néutico32 que le subyace y se expresa en la tradición histórica como
eje de subjetividades interpretadoras.
El planteamiento del problema hermenéutico trasciende los lími-
tes impuestos por el método de la ciencia moderna y se extiende
a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la
filosofía, formas de carácter pre-científico y que elevan, cada una
en su ámbito, una pretensión de verdad tan legítima como la de la
ciencia. Sólo así será posible enfrentar las aporías del historicismo
y a los planteamientos epistemológicos neokantianos y liberar a las
ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo
de cientificidad que les es fundamentalmente extraño: «En cual-
quier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una
teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus
métodos […], sino rastrear y mostrar lo que es común a toda ma-
nera de comprender: que la comprensión no es nunca un compor-
tamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a
la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende».33
La comprensión –tal como se trata aquí– de los acontecimientos
históricos y la acción de autocomprensión, no puede hacerse bajo
el modelo científico-técnico o conforme a criterios de la lógica
30
VM, pág. 536.
31
Ídem.
32
Gadamer afirma: «este acontecer no es nuestra acción con las cosas sino la
acción de las cosas mismas». VM, pág. 555.
33
VM, págs. 13-14.
50
administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues

no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser:
el modo de este ser que existe al comprender, como asimismo la
implicación que hace la historia de nuestra conciencia como con-
ciencia histórico-efectual.
El plan de Gadamer se plantea como un «proyecto [de] amplia-
ción del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-
instrumental y tiene como finalidad] promover una racionalidad
lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»34
y por ello, concibe por hermenéutica como la pregunta filosófica
que concierne a la posibilidad de la comprensión en referencia a lo
que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instru-
mentalista de la comprensión, es decir, en aquello «que ocurre con
nosotros por encima de nuestro querer y hacer».35 Gadamer piensa
a la hermenéutica como un proceso histórico que se define por la
coimplicación de sucesos de verdad y de sentido. En el pensamien-
to gadameriano, sentido designa el estatuto o soporte ontológico
del lenguaje como referente interpretativo de lo que se dice. El sen-
tido sería una suerte de idealidad que nos guía en la comprensión.
El fijar o establecer el sentido de la interpretación y encontrar una
respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión donde
el objeto-por-comprender –que no está inmediatamente dado ni
menos garantizada la correcta transmisión y entendimiento de su
sentido– es la pregunta central de la hermenéutica gadameriana.
Este proyecto hermenéutico de Gadamer referido a la compren-
sión, consiste en «rastrear y mostrar lo que es común a toda ma-
nera de comprender: que la comprensión no es nunca un compor-
tamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece
Garagalza, Luis (2002). o.c., pág. 17.

34
VM, pág. 10.

35
51
[…] al ser de lo que se comprende».36 De tal forma, en Gadamer

la hermenéutica cobra la figura, por una parte, de una teoría de la
verdad y, por otra parte, la de un método que expresa la universali-
zación del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta
y personal del sujeto37, y lo hace con el fin de establecerse como una
36
VM, págs. 13-14.
37
Del latín sub-jectum, término compuesto por la preposición sub: debajo y el
participio perfecto de iaceo: arrojar, poner, yacer. Vid. Segura Murguía, Santiago
(2006), o.c., pág. 754 y 337 respectivamente. Además, subjectum es la traducción
del griego hypokeimenon, término aristotélico utilizado para designar el “ser” de
las cosas. Los griegos entendían el ser, designado por el término ousía, como “lo
permanentemente presente”, “lo que es”, “aquello que permanece invariable en la
cosa mientras sus accidentes cambian”, y aquello que estando en la base, siempre
presente, sostiene a la cosa sin modificarla, aunque sus accidentes o propiedades
la varíen. De tal forma, aquello que denomina al ser, la ousía (esencia, sustancia,
ser; propiedad; naturaleza; realidad, existencia, vida; fortuna, hacienda, bienes,
riqueza. Vid. Pabón de Urbina, José María (1992). Diccionario Manual griego-
español. Barcelona, VOX, pág. 440), se une en su sentido al hypokeimenom, lo
que subyace. Luego, los medievales traducirán ousía por substantia, identificando
aún más, con igual raíz lingüística, el ser con el subjectum: “lo que está puesto en
la base como fundamento de la cosa”. En la tradición moderna, la idea de sujeto
dibuja un campo de formas a priori cuya función es la de ordenar efectivamente
el sistema de los objetos –leyes que regulan y organizan la naturaleza descrita
por Galileo en lenguaje matemático en un universo mecánico-causalista, funcio-
nal y mecanicista– a partir de la visión sustancial –intuiciones trascendentales
kantianas– de las relaciones fenoménicas, visión que forja la historia moderna
del concepto de “subjetividad”. La emancipación a partir de lo racional, es la ca-
racterística de término contemporáneo de sujeto, cuya certeza interna es la ra-
zón y el discernimiento entre el conocimiento verdadero y el falso, entre lo real y
lo aparente; se trata de aquel sujeto que se autopercibe como unidad indisoluble
en identidad y convicciones. Ahora bien, hoy el sujeto carece de fundamento que
guíe tales convicciones “trascendentales” y “universales”, disueltas bajo las incon-
sistencias en sus atributos y certezas.
En Vattimo leemos: «También la palabra “sujeto”, que en la filosofía moderna
designa directamente el yo del hombre, sufre un proceso de transformación y de
traducción que es significativo en el desarrollo de la metafísica. La palabra latina
52
filosofía interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de

sentido en la historia lingüísticamente expresada, ya que:
subjectum traduce la palabra griega hypokeimenon acentuando, según Heidegger,

el sentido de fundamento y de base que rige todos los caracteres “accidentales”,
todas las propiedades del ente. Pero en la filosofía moderna, sujeto ya no es más
la sustancia de un ente cualquiera […], sino que significa exclusivamente el yo
del hombre; con esta transformación […], el fundamento absoluto e indudable
de la realidad es ahora el yo del hombre, ante el cual se debe legitimar el ser de las
cosas que es reconocido como ser sólo en la medida en que es cierto». Vattimo,
Gianni (1993). Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, pág. 83-84.
La hermeneuticidad del concepto “sujeto” viene dada por los trabajos de Heide-
gger, Martin (1998), o.c., §25, págs. 140-142, §54, págs. 287-289, y §64, págs.
335-341), y Foucault, Michel (2006). La hermenéutica del sujeto. Curso en el
Collage de France (1981-1982). México, FCE), que es la cuestión del sí mismo
ontológicamente planteada que busca comprender en qué consiste ser ese “ser
sí mismo” y que se expone en dos tesis fundamentales: «1. Que el sí mismo no
estriba en un subjectum que subyazga idéntico en ese movimiento por el que la
existencia se difiere al tener que ser; el ‘se’ del diferirse no es un punto inicial ni
tampoco la meta del movimiento en cuestión, pero menos aún un sujeto que
poseyera como algo suyo el movimiento como un todo; ¿qué podría querer decir
un “sujeto de la existencia”?, ¿alguien que tiene la existencia?, ¿pero qué signi-
ficaría entonces tener?, ¿algo que se sustrae a la forma de ser del existir y por
eso la tiene, o por el contrario, algo que está inmerso en ella, en cuyo caso no la
posee, sino más bien es poseído por ella? A esta segunda posibilidad apunta sin
duda lo que he llamado el planteamiento existencial, que considera el sí mismo,
la “subjetividad del sujeto”, como una manera de ser, esto es, como un modo de
relacionarse con el propio ser, que, suponiendo la existencia –siendo, en este
sentido, poseída por ella– pone sin embargo en juego una peculiar forma de
tenerse, la única compatible con la finitud de la existencia. 2. Que la existencia
se mueve en una cierta concepción o interpretación de ella misma, que sabe de
sí, no de una manera puntual y ocasional, sino constantemente y de la existencia
en su conjunto, del sí mismo que soy. Al ser esa transparencia autointerpretación,
está abierta a reinterpretaciones, y al ser encubridora, abre la posibilidad de una
contra-visión que se apropie de lo que ella transmite y sea a su vez apropiada».
Rodríguez, Ramón (2004). Del sujeto y la verdad. Madrid, Síntesis, págs. 75-76.
53
«[En] realidad la cuestión de la historia no afecta a la humani-

dad como un problema de conocimiento científico, sino de su
propia conciencia vital. Tampoco se trata sólo de que los huma-
nos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro
destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo
es que precisamente en este movimiento del destino buscamos
el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra
despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre
el tiempo a través del cual conformamos nuestro destino. En la
finitud misma indagamos un sentido».38
Desde el modelo clásico de hermenéutica –el análisis del modo en
que se puede alcanzar una adecuada o correcta interpretación de
un texto determinado–, es desde donde se establece una íntima
relación entre comprender e interpretar: la hermenéutica es esen-
cialmente una forma de comprensión que «pregunta cómo es po-
sible la comprensión».39 Y en esta línea, la filosofía hermenéutica
propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las
condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es de-
cir, del proceso de «comprender-algo-como-algo».40 La compren-
sibilidad de algo como algo es una herencia heideggeriana, donde
se concibe el fenómeno hermenéutico fundamental: el fenómeno
hermenéutico de la comprensión que adquiere su articulación en
el despliegue de la interpretación como lo abierto originario sobre
la proyección anticipativa del comprender existenciario.41
38
Gadamer, Hans-Georg, ‘El problema de la historia en la reciente filosofía
alemana (1943)’, en VM II, pág. 35.
39
VM, pág. 12.
40
Dutt, Carsten ed. (1998). En conversación con Hans-Georg Gadamer. Her-
menéutica-Estética-Filosofía Práctica. Madrid, Tecnos, pág. 33.
41
Vid. Heidegger, Martin (1998). o.c., §31-33, págs. 166-183.
54
Gadamer presenta en una triple restitución la experiencia herme-

néutica: la estética –el juego–, la historia –tradición– y el lenguaje
–ser/comprensión–, y aquí entenderemos por experiencia her-
menéutica como el correlato de la comprensión, es decir, aquella
experiencia de apropiación de(l) sentido del comprender con el
fin de alcanzar la clarificación de la relación entre comprensión y
vida, entre interpretación y experiencia, entre perspectiva y senti-
do como la labor primordial de la hermenéutica como plataforma
comprensora/interpretativa de la figuratividad moderna y de su
proceso transformativo.
La experiencia hermenéutica resulta ser intrínsecamente histó-
rica y la comprensión su resultado, por ello, es extrínsecamente
metahistórica, debido a que la experiencia y la comprensión se
revelan lingüísticamente: expresión y comprensión de un mundo
que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros me-
diados por el lenguaje. Y a través de este medio relacionador, la
experiencia hermenéutica es dialéctica en el sentido de ampliación
e iluminación de la autocomprensión desde el encuentro, el legado
que no es precisamente mera captación conceptual, sino un acon-
tecimiento en el que un mundo se le abre a él como algo que no
existía antes. En este acontecimiento basado en la lingüisticidad
y posibilitado por la dialéctica con el significado transmitido, la
experiencia hermenéutica encuentra y alcanza su realización. Asi-
mismo, comprensión y lenguaje cumplen una función ontológica,
dando el carácter de ontológica a la experiencia hermenéutica en
tanto que revelan el ser de las cosas iluminándolo y revelando “lo
que significa ser” más allá del simple ser de un objeto o cosa; por
ello, la hermenéutica es una experiencia del acontecer del lenguaje
que hace el mundo comprensible para nosotros. Y este aconteci-
miento no habla de otra cosa que de la manifestación veritativa del
ser en tanto que desocultamiento que es más bien un ocultamien-
to simultáneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no
55
es un hecho, ocurre al igual que la hermenéutica y su acontecer

experiencial.
En la abierta región hermenéutica, partir de “aquello que es” no sig-
nifica otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la com-
prensión y dirigirse fenomenológicamente “a las cosas mismas”.
Gadamer, de la fuente fenomenológica husserliana, se sirve de tres
ideas fundamentales: primero, la importancia concedida al pro-
blema del sentido y su horizonte constitutivo de lenguaje como
función reveladora del mundo42; segundo, la noción de horizonte
como encuadre en el cual se muestra y constituye el sentido; ter-
cero, el concepto de mundo de vida43 (en cuanto mundo de viven-
cias no teorizadas y ante-predicativas y de la actitud natural (de
la vivencia anterior a toda elaboración de conceptos y de juicios),
es la plataforma que soporta y donde encuentran lugar todos los
saberes, y por ello, destaca el dinamismo de los procesos cotidianos
de significación) o ámbito de experiencia previo a la actividad noé-
tica o reflexiva como receptáculo desde y en el cual la vida ocurre
históricamente y discurre lingüísticamente, previo tanto a toda ob-
jetivación científica como a toda reflexión filosófica y supone una
suerte de red en la que remite todo sentido constituido y desde el
que se reactiva toda metodología objetivante tanto de la ciencia
como de la filosofía.
El preguntar por el ser de la comprensión o en qué modo compren-
der el ser estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de
apropiación de(l) sentido de la comprensión– de diálogo histórico:
42
Vid. Husserl, Edmund (1997). Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. México, FCE, §27-§29, págs. 64-68.
43
Ibíd., §27-§30, págs. 64-69, Vid. además Husserl, Edmund (1991). La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la
filosofía fenomenológica. Barcelona, Crítica, §33, págs. 124-129.
56
«el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es

lenguaje»44 expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibi-
lidad del ser. Articulación, bajo la forma de diálogo, y ese entender
que nos tiene prendidos45, bajo la forma de comprensión:
«Al convertirse el lenguaje en un tema de la reflexión inextrica-
blemente unido al mundo de la vida humana, parece nacer un
nuevo fundamento para la vieja pregunta metafísica por el todo.
En este contexto el lenguaje ya no es una mera herramienta o
una capacidad especial propia del hombre, sino el medio en el
que vivimos desde el principio como seres sociales, y que sostie-
ne el todo en el que nos introducimos al vivir. Orientación según
el todo: esto no es algo que esté en el lenguaje, si por lenguaje
entendemos los hábitos lingüísticos fonológicos de los sistemas
de designación científicos, determinados íntegramente por el
ámbito de la investigación en el cual operan como designaciones.
Sin embargo, el lenguaje como orientación por el todo entra en
juego cada vez que se habla de verdad, esto es, cada vez que dos
interlocutores que empiezan a conversar circunscriben la cosa
por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues cuando hay
comunicación no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que
se hace lenguaje».46
En esto, propone Gadamer la descripción de “lo que hay” en la tra-
dición y en la común participación en un solidario sentido comu-
44
VM, pág. 23. Vattimo se refiere a la comprensión del texto: «no es (sólo)
ese ser que es objeto de “comprensión” (por ejemplo, en oposición a “explicación”
causal, etc.) que es lenguaje, sino que es todo el ser que, en cuanto puede ser
comprendido se identifica con el lenguaje». Vattimo, Gianni (1992b). Más allá
del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, pág. 86.
45
Gadamer, Hans-Georg, ‘Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica
(1977)’, en VM II, pág. 110.
46
Gadamer, Hans-Georg (2002). Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta,
págs. 25-26.
57
nitario por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de

reducirlo a objeto científico. La clave en esta proposición, es lo que
es la hermenéutica: un camino hacia la comprensión, una búsque-
da interpretativa por la comprensión del sentido mediada por el
lenguaje inscrito en la historia:
«[El]comprender e interpretar textos no es solamente una ins-
tancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la ex-
periencia humana del mundo. En su origen el problema herme-
néutico no es en modo alguno un problema metódico. No se
interesa por un método de comprensión que permita someter
los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al
conocimiento científico […]. Cuando se comprende la tradición,
no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspecti-
vas y se conocen verdades».47
Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta es-
fera de la experiencia de mundo de manera abarcante sobre el fe-
nómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra
y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es
un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo
ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del
comprender, toda fundamentación última como asimismo toda
pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura
posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro
proyecto en lo histórico.48 Además, toda comprensión es mediata,
pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejui-
cios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensión
que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como
despliegue de esta misma estructura comprensiva: «Comprender
es el carácter óntico original de la vida humana misma. […] Hei-
Ídem.
47
VM, pág. 327.

48
58
degger [descubre] así el carácter de proyecto que reviste toda com-

prensión y piensa esta misma como el movimiento de la trascen-
dencia, del ascenso por encima de lo que es».49
Por ello, se hace «visible la estructura de la comprensión histórica
en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futu-
ridad existencial del estar ahí humano».50 El comprender supone
estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición
que determinan al sujeto en el aquí y en el ahora y que provoca la
apertura hacia el diálogo51, que es la mecánica de la comprensión:
«El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjeti-
vidad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la
tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua
mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría herme-
néutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de
un método».52
La pretensión de universalidad hermenéutica resulta fundamental
para entender el proyecto hermenéutico de Gadamer: el aspecto
universal de la hermenéutica radica en el lenguaje –como se ha
tratado aquí– y en el carácter lingüístico de entender53 plantean-
do una «pregunta universal»54 al mundo y reconociendo la propia
finitud del comprender que alcanza in-finitud en la historia como
estructura ontológica del ser del hombre como ser histórico.
La hermenéutica –como se ha planteado aquí– es una herramien-
ta de comprensión y análisis de las representaciones de identidad
49
VM, pág. 325.
50
VM, pág. 326.
51
Vid. Gadamer, Hans-Georg, ‘La incapacidad para el diálogo (1971)’, en VM
II, págs. 203-210.
52
VM, pág. 360.
53
VM, pág. 451.
54
VM, pág. 458.
59
y subjetividad: pensar-se, representar-se en cuanto forma/molde y

hondura/moldura del existir –como contexto de las figuras y de
sus estrategias metafóricas–, es decir, en cuanto realización de un
saber vital e histórico, pues todo «el saber que la vida histórica
tiene de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya
realización es ese saber»55, ya que el sentido de las representacio-
nes de identidad que llegan a producirse en una comunidad, viene
determinado por un universo simbólico llamado cultura56, que es
anterior a nosotros mismos. Lo que llamamos realidad es siempre
un sentido donado a nuestra comprensión, pues nuestro modo de
estar en la realidad es bajo la forma del comprender, forma pre-
conceptual y pre-discursiva en la que se sustenta la captación lógi-
co-conceptual:
«La razón es interpretadora. Inevitablemente nuestro conoci-
miento de la realidad está marcado por el sello de la finitud de
perspectiva, de situación y de captación de sentido. No posee-
mos ningún saber absoluto. Tampoco gozamos de ninguna po-
sición privilegiada que nos procure acceso a la realidad en sí mis-
ma. Conocemos desde una situación en el mundo, en la cultura,
en la historia, que nos posibilita al mismo tiempo que nos limita
o nos unilateraliza nuestra visión de la realidad. Nuestro acerca-
miento a la realidad está siempre mediado por el lenguaje: es un
conocimiento lingüistizado, que atraviesa los diversos objetos
vistos como signos. La realidad es fundamentalmente simbóli-
ca. Conocer es comprender e interpretar nuestra realidad. Este
55
Gadamer, Hans-Georg (1997). Mito y razón. Barcelona, Paidós, pág. 21.
56
Del latín colo, colere, cultum: cultivar, por tanto, “cultura” significa etimológi-
camente “cultivo”. El multívoco y polémico término es considerado aquí como
una situada red de significaciones de alteridad personal y social desplegada en
el tiempo y en un espacio determinado, donde la reazabilidad de la existencia
humana es su núcleo conceptual, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006), o.c.,
págs. 125-126.
60
modo de ser interpretador de nuestra racionalidad nos indica

ya el modo de ser hermenéutico de nuestra condición humana:
situada, mundana, proyectada, oyente».57
El quehacer histórico del pensamiento se aloja en la conciencia dia-
lógicamente fundada y proyectada en expectativas de un mundo
posible y no dado, pues «es cierto que si un día se acaba el pregun-
tar, se habría acabado también el pensamiento».58 El conocer, el
conocer-se y el conocer-al-otro, son experiencias históricas, cons-
tituyen el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una
forma que se sabe a sí misma como efectual59:
«En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse
[…] la resolución de la oposición abstracta entre tradición e in-
vestigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma.
Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la
investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis
sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este
sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica –
como podría sugerirse a primera vista– como algo radicalmen-
te nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo
que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras
palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el
comportamiento histórico y elucidar su propia productividad
hermenéutica».60
La eficacia de la historia, los trabajos o efectos de la historia en
nuestra conciencia61, confirman nuestro arraigo histórico y el se-
57
Mardones, José María, ‘Razón hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y
Lanceros, Patxi, dirs. (2004), o.c., pág. 467.
58
Gadamer, Hans-Georg,‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998), o.c., pág. 238.
59
VM, pág. 412.
60
VM, pág. 351.
61
Vid. Ricoeur, Paul (2001a), o.c., págs. 320-321.
61
creto trabajo que la historia realiza en nosotros en tanto que con-

dición de acceso coextensivo a la realidad. Por ello, se refiere al he-
cho de que cada interpretación de la historia es, a su vez, histórica
y viceversa.62 Tal acontecimiento histórico no quede recluido en
el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el
futuro, permaneciendo en y por sus efectos que no son otra cosa,
que las interpretaciones que provoca en el tiempo como cadenas
de sentido: «Cuando intentamos comprender un fenómeno histó-
rico desde la distancia histórica que determina nuestra situación
hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de
la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que
nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación».63
La consideración de la comprensión como el modo de ser del ser
humano y asume igualmente por estructura de la comprensión al
círculo hermenéutico o círculo del comprender resulta central en
el pensamiento gadameriano: «El círculo de la comprensión no es
en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un mo-
mento estructural ontológico de la comprensión».64
Una circularidad comprensora que designa el dinamismo recípro-
co entre los polos subjetivos y objetivos de la comprensión desde
que experimentamos su influencia transformativa sobre la raigam-
bre (comprensión) en el mundo. Además, hace referencia a una
llamada metodología gadameriana de la comprensión, la que surge
en el momento de requerir la comprensión de un texto, sea necesa-
rio anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como
piezas que encajan en el modelo de sentido anticipado –compren-
der la totalidad desde las partes, es la condición de posibilidad para
62
VM, pág. 363.
63
VM, pág. 371.
64
VM, pág. 363.
62
la comprensión del contexto global, que a su vez, es resultado de la

totalidad de partes textuales individuales–:
«Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrar-
se receptiva desde el principio para la alteridad del texto [la que]
incluye una matizada incorporación de las propias opiniones pre-
vias y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias
anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse
en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su ver-
dad objetiva con las mismas opiniones previas».65
La conciencia histórica en la tradición, deviene conciencia de la
historia efectual, pues la comprensión es siempre una forma de
efecto que se sabe a sí misma como efectual, es tra-dicción como
pertenencia a las consideraciones históricas en un constante fluir
dialógico-lingüístico. La comprensión no es algo que pasa inadver-
tido para la misma cosa comprendida, sino algo que afecta a ésta:
la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido
para su existencia. De tal forma, la mirada hermenéutica desde el
círculo previo-prejuicios enriquece el planteamiento heideggeria-
no a través del concepto de historia efectual –cierta relación de
circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez,
efecto y causa del pasado, y viceversa–, remitiéndonos con él a la
apropiación semiótica del sentido presente que ejerce la historia a
través del proceso de la comprensión del sentido sobre lo pasado,
y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo
moderno de corte cartesiano, y apostar por un círculo comprensivo
como destino envolvente:
«El objetivismo histórico que se remite a su propio método crí-
tico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma
conciencia histórica. Es verdad que gracias a su método crítico
VM, págs. 335-336.

65
63
se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones

del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la
que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni capri-
chosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de
esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sería asequi-
ble a la finitud de nuestra comprensión […]. Pero en su conjunto
el poder de la historia efectual no depende de su reconocimien-
to. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia
humana limitada: que se impone incluso allí donde la fe en el
método quiere negar la propia historicidad».66
En fin, esta idea fundamental de destino histórico envolvente de la
hermenéutica gadameriana se refiere a que: «En realidad no es la
historia la que nos pertenece […] somos nosotros los que pertene-
cemos a ella».67
Un análisis fenomenológico de la conciencia históricamente de-
terminada, permite a Gadamer definir con claridad los límites de
dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la
estrechez del historicismo con su objetividad histórica y al círculo
trazado por la hermenéutica romántica, pues «la comprensión no
es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su
vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se com-
prende de un modo diferente».68 El hecho de que en la compren-
sión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y
que, por tanto, representa una posición que limita las posibilida-
des de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supedita-
das a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto
desde el que pudiéramos contemplar todo de manera absoluta. Y
ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese
66
VM, pág. 371.
67
VM, pág. 344.
68
VM, págs. 366-367.
64
punto de vista determinado es lo que Gadamer llama horizonte.

La tradición aparece como el horizonte de la subjetividad y como
posibilidad para la comprensión del sujeto de sí mismo. El tomar
conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en
nosotros, significa aceptar a la alteridad de la acción recíproca en-
tre efecto y saber, como también a la mediación entre historia y
verdad:
«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia his-
tórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre
texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar
esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla
conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento
hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico
que se distinga del presente […]. Pero por otra parte ella mis-
ma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de
superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está
abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin
de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico
que alcanza de esta manera».69
Ahora bien, la condicionalidad histórica supera nuestra propia
conciencia y determina radicalmente la finitud de toda conciencia
hermenéutica –comprensión de sí–, es decir, autoconocimiento.
La conciencia histórica implica asumir una posición reflexiva en
tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entre-
gado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica
frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del
pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el
futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la
interpretación.70
VM, pág. 377.

69
Vid. Gadamer, Hans-Georg (1993a), o.c., pág. 101.

70
65
El concepto de historia efectual o teoría de la conciencia expues-

ta a los efectos de la historia o conciencia de la eficacia históri-
ca, como la define Ricoeur –siguiendo nuestra argumentación–,
clarifica la consideración hermenéutica de la cultura como ho-
rizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera
de comprender cómo la historicidad de la cultura se apropia de
los individuos hasta condicionar su proceso de comprensión: la
conciencia como determinación, es un producto histórico, pues
«la comprensión pertenece al ser de aquello que se comprende»71.
Por ello, el verdadero sujeto de la comprensión es la tradición o el
ser de la humanidad –transmisión histórica de sentido– y su ac-
ción determina un horizonte en el que nos movemos y existimos,
somos en la tradición:
«[Nuestra] tradición histórica, si bien es convertida en todas sus
formas en objeto de investigación, habla también de lleno desde su
propia verdad. La experiencia de la tradición histórica va funda-
mentalmente más allá de lo que en ella es investigable. Ella no es
sólo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crítica
histórica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que
hay que lograr participar».72
Insistamos, esta pertenencia a la historia se comprende desde el
concepto de tradición, pues «lo consagrado por la tradición y por
el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro
ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la auto-
ridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente,
tiene poder sobre nuestra acción y nuestro comportamiento».73
El concepto de experiencia trabajado aquí, resulta particularmen-
71
VM, pág. 14.
72
VM, pág. 25.
73
VM, pág. 348.
66
te fecundo al momento de entender la condición ontológica de la

conciencia por la historia efectual: «La verdadera experiencia es así
experiencia de la propia historicidad [y] tiene que ver con la tradi-
ción. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo,
la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y do-
minarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por
sí misma como lo hace un tú».74
Los componentes de la tra-dicción (frases, textos, obras, documen-
tos, conductas, monumentos, piezas musicales, vídeos) son una
capacidad de comprensión de nuestro entorno y de nuestra condi-
ción humana dada por la posesión de un lenguaje –que a la vez, le
pertenecemos–, de una experiencia vivida y de su pertenencia a un
mundo histórico y socio-cultural en el contexto de la finitud ante
la tradición, entendida como «el medio universal en el que se realiza
la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es
la interpretación. […] Todo comprender es interpretar, y toda in-
terpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende
dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de
su intérprete».75
Para Gadamer, el lenguaje no constituye un real acontecer her-
menéutico, «sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la
tradición»76, lo que acontece hermenéuticamente –lenguaje y tra-
dición– no es nuestra acción en y con las cosas, sino la acción de
las cosas mismas. El objeto de la comprensión se ubica en el flujo
histórico de la tradición, y ésta se ubica en una posición medial
respecto a la «objetividad de la distancia histórica y la pertenen-
cia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero tópos de la
74
VM, pág. 434.
75
VM, pág. 467.
76
VM, pág. 555.
67
hermenéutica».77 Y este tópos medial hay que imaginárselo, es decir,

inventar una lengua que nos conduzca hacia la comprensión del
sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en de-
finitiva, es dialogar con todos aquellos participantes en el devenir
histórico.
Gadamer asume como suya78 la definición aristotélica de hombre
en tanto que animal dotado de lógos/palabra: zon logon ejon79, es
aquel animal portador de lenguaje y de habla, capaz de compartir
con otros su intimidad racional y espiritual finita, haciendo una
labor de construcción de lo humano por medio del intercambio
permanente que se produce en la conversación e interacción origi-
naria del ser-ahí80 con otros ser-ahí instalados y proyectados en un
mundo común.
La apertura al otro, su relación e interacción lleva a cabo una co-
munidad de diálogo posibilitada por la mediación del lenguaje81:
«si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este
diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo defi-
nitivo. […] Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este
diálogo interno con nosotros, la que abre y ordena el mundo en
todos los ámbitos de la experiencia».82
Para Gadamer, el lógos resulta ser el centro en el que “yo” y “mundo”
«aparecen en su unidad originaria»83, pues «sólo el centro del len-
77
VM, pág. 365.
78
Gadamer, Hans-Geore, ‘Hombre y lenguaje’, en VM II, pág. 145.
79
Vid. Aristóteles. Política, I, 2 1253a 9.
80
VM, pág. 531.
81
Gadamer, Hans-Georg, ‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998), o.c., pág.
228.
82
Gadamer, Hans-Georg, ‘¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensa-
miento (1973)’, en VM II, pág. 196.
83
VM, pág. 567.
68
guaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esen-

cia histórico-finita del hombre consigo mismo y con el mundo»84
en tanto que «mediación primaria para el acceso al mundo».85
El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo XX por la filosofía,
se relaciona con el derrumbamiento de la metafísica como pensa-
miento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia ope-
ran expuestos a la fragmentación nihilista de una realidad que no
transa sus transformaciones materiales. Así, la filosofía renuncia
a la reflexión sobre conciencia y realidad, apostando por una me-
ditación sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo
como nuestro mundo, quedando coimplicados como ser-en-el-len-
guaje. Este giro o torsión a la habitual manera de entender la acción
humana con su palabra –lenguaje– y a la acostumbrada forma de
recepción del flujo histórico –sentido– «apunta a una estructura
universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aque-
llo hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser
comprendido es lenguaje».86
La comprensión como fenómeno hermenéutico devuelve la uni-
versalidad –que de suyo la compone– a la constitución óntica de
lo comprendido en cuanto determina lingüísticamente su sentido
universal como interpretación, pues «la lingüisticidad de nuestra
experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser recono-
cido e interpretado como ente».87 El lógos opera la estructuración
84
VM, pág. 548.
85
Gadamer, Hans-Georg, ‘Texto e interpretación (1984)’, en VM II, pág. 327.
86
VM, pág. 567. «La frase “un ser que se comprende es lenguaje” [no] hace
referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el
contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser produci-
do y por lo tanto concebido por nosotros, sino solo allí donde meramente puede
comprenderse lo que ocurre». VM, págs. 18-19.
87
VM, pág. 539.
69
interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mun-
do88: el lenguaje es la medida de todos los mundos humanos.
Permanecemos así en el terreno de la hermenéutica, en la heredad
de lo simbólico y representacional e ingresamos al taller de manu-
factura de las significaciones, a la dimensión semiótica del signifi-
cado y del sentido, en fin, a la urbanización gadameriana de la pro-
vincia heideggeriana89 de la reflexión sobre la hermenéutica del ser:
el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre sí mismo,
lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De
esa forma el Dasein, el ser aquí y ahora, existe comprendiendo-se,
sabiendo-se, pues la «comprensión del ser es, ella misma, una deter-
minación de ser del Dasein»90: «Lo hermenéutico, pues, “no sólo”
significa el interpretar sino, con prioridad, el traer un mensaje y el
dar noticia del ser del ente, pero de un modo tal que el ser mismo
llegue a brillar en su apariencia».91
El comprender –referido a la esfera ontológica– es una capaci-
dad para poder hacer aparecer y valer la forma de darse el Dasein,
facilitando su poder-ser, proyectar y dejar que se realice el ser-
en-el-mundo: «Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le
pertenece la comprensión del ser».92 De tal forma, la analítica exis-
tenciaria del Dasein permite descubrir al ser como una situación de
comprender, de sentido y de interpretación93, desde la aperturidad
como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal estar-
88
VM, pág. 536.
89
Vid. Habermas, Jürgen. (2000a). Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus,
págs. 346-354.
90
Heidegger, Martin (1998), o.c., §4, pág. 35.
91
Pögeller, Otto (1993). El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid,
Alianza, pág. 84.
92
Ibíd., §43, pág. 221.
93
Ídem.
70
en-el-mundo equivale a comprender más allá de los límites de una

forma específica de conocimiento: «La apertura del comprender
concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-
en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-
estar-en-el-mundo. […] El comprender es el ser existencial del propio
poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que este se abre en sí mismo
lo que pasa consigo mismo».94
Por tanto, en Heidegger, ser y comprender conforman una unidad
originaria y existenciaria que define al Dasein como proyecto95 y
posibilidad96, enraizando a la historia y a la ontología la interpre-
tación en tanto desarrollo del comprender en cuanto se apropia de
lo comprendido97: «En la interpretación el comprender […] llega
a ser él mismo».98
Y esta apropiación interpretativa hace surgir al sentido como
«aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de algo».99 La
comprensión de este modo de ser es aquello que también levanta
los límites del ser del Dasein, pues arraiga en este ser-en-el-mundo
y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habita-
mos, pertenecemos, conformamos y configuramos, y desde el cual
proyectamos nuestra historicidad y coordinamos dialógicamente
la adquisición de sentido.
En fin, se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose y, por ende,
se trata de una comprensión autoapropiativa que configura a la
existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva,
94
Ibíd., §31, pág. 168.
95
Ibíd., §31, págs. 166-172.
96
Ibíd., §29, págs. 158-164.
97
Ibíd., §32, pág. 172.
98
Ídem.
99
Ibíd., §32, pág. 175.
71
en actitud hermenéutica, siendo la más clara e indicativa manera

de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el sí mismo: «El plan-
teamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él
mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que él se
pregunta: por el ser».100
El empalme entre la comprensión obtenida desde la tradición
como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia vital
como seres humanos racionales y sociales, dona la posibilidad no
sólo de comprender nuestro mundo, sino que de transformarlo,
cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo como gestores de interpreta-
ción y herederos de sentido:
«La comprensión de una tradición histórica traerá consigo […]
la huella de esta estructura existencial del estar-ahí. El problema
se plantea, entonces, para saber cómo reconocer esta huella en
la hermenéutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias
humanas, no puede ser cuestión de oponerse al proceso de la
tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la
historia. Distanciarse, liberarse de la tradición, no puede ser la
primera preocupación en nuestros comportamientos cara a cara
del pasado en el cual nosotros –seres históricos– participamos
constantemente. […] Por el contrario, la actitud auténtica es
aquella que interpela a una “cultura” de la tradición en el sentido
literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello
que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos no-
sotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en
un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros
antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o
como si fuese algo profundamente diferente, completamente ex-
traño. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna re-
sonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros
Ibíd., §2, pág. 30.

100
72
se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho,

un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropia-
ción espontánea y productiva de contenidos transmitidos».101
Es imposible alcanzar la autocomprensión si no es en la comprensión
de la historia en la que se está inmerso y viceversa. En la tradición
se establece el modo auténtico de conciencia histórica, que consiste
en establecer una suerte de comunidad de sentido meta-temporal,
en la que el sujeto recibe el saber acumulado en el tiempo y queda
constituido como sujeto de esta percepción, y situado en perspectiva
de la «reflexión total sobre la historia efectual […] que está en la
esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir
no agotarse nunca en el saber».102 La conciencia histórica arroja un sa-
ber comunicado y comunitario con particularidad de inagotabilidad,
debido a la fuente histórica y solidaria de la que se nutre:
«La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es
ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la
tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y do-
minarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla
por sí misma como lo hace un tú. El tú no es objeto sino que se
comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse
como si en la tradición lo que en ella accede a la experiencia se
comprendiese como la opinión de otro que es a su vez un tú. Por
el contrario, estamos convencidos de que la comprensión de la
tradición no entiende el texto trasmitido como la manifestación
vital de un tú, sino como un contenido de sentido libre de toda
atadura a los que opinan, al yo y al tú».103
El problema hermenéutico de comprensión –en tanto participa-
ción y apertura y no manipulación y control; en tanto experiencia
101
Gadamer, Hans-Georg (1993a), o.c., págs. 78-79.
102
VM, pág. 372.
103
VM, pág. 355.
73
y no conocimiento, dialéctica y no metodología– estribaría, enton-

ces en cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente
y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la compren-
sión. Es necesario que uno y otro horizonte se mezclen, se fundan
o se empalmen (símbolo), produciendo una tensión radical entre
lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica abierta
por la pregunta, por la interpelación de la historia104. La historici-
dad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con
el horizonte pasado ahora unido por la tradición al presente.105
El comprender es un proceso de fusión de presuntos horizontes
para sí mismos106: pasado y presente fundidos en tradición hori-
zóntica o eslabonados en un horizonte tradicional en y desde la al-
teridad históricamente mediada:
«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia his-
tórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre tex-
to y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta
tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla cons-
cientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento her-
menéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que
se distinga del presente. La conciencia histórica es consciente de
su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición
respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es,
como hemos intentado mostrar, sino una especie de superpo-
sición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a
recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse
consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza
de esta manera».107
104
VM, pág. 447-454.
105
VM, págs. 354-356.
106
VM, págs. 376-377.
107
VM, pág. 377.
74
La fusión horizóntica posibilitada por el lenguaje, revela el acon-

tecimiento significante de la unidad del sentido desde un diálogo
histórico transmitido y establecido por la tradición: el diálogo es la
epifanía lingüística como totalidad de significatividad de(l) sentido.
Recordemos que Heidegger fundaba el círculo de la comprensión
en una estructura de anticipación que constituía el modo de ser del
Dasein108. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como
una pre-estructura de la comprensión bajo la figura de prejuicios
o estructuras previas de sentido que hacen posible y determinan
nuestra comprensión –situación ontológica del comprensor/in-
terpretador– y que configuran la realidad histórica de nuestro ser,
desafiando a la razón ilustrada y a la hegemonía de la subjetividad,
otorgándoles el sentido de condición de posibilidad de toda com-
prensión: «[L]os prejuicios de un individuo son, mucho más que
sus juicios, la realidad histórica de su ser».109
Como condición necesaria para toda comprensión, Gadamer esta-
blece la pre-comprensión desde su carácter prejuicial que consiste
en la proyección de un horizonte de sentido para todo objeto. Los
prejuicios designan, en una primera instancia, la pre-estructura de
la comprensión como determinantes de nuestras experiencias inma-
nentes en la historia, y en segunda instancia, determinan el arrai-
gamiento histórico de nuestro ser con el mundo, es decir, nuestra
encarnación temporal a partir de nuestro acceso a las “cosas mismas”
desde un punto de vista determinado, por ello también designan
nuestra apertura finita, limitada al mundo como disposición original:
«La reflexión hermenéutica ha elaborado así una teoría de los
prejuicios que, sin menoscabar el sentido de crítica de todos los
prejuicios que amenazan al conocimiento, hace justicia al sen-
Vid. Heidegger, Martin (1998), o.c., §22, págs. 127-130; §32, pág. 177.
108
VM, pág. 344.

109
75
tido productivo de la precomprensión, que es premisa de toda

comprensión. El condicionamiento hermenéutico del compren-
der […], no se limita a las ciencias históricas, [sino] que la es-
tructura circular del comprender implica a la vez la mediación
entre la historia y el presente que preside todo distanciamiento
y extrañamiento histórico».110
Aquí cabe preguntarse entonces: ¿qué valor tienen los prejuicios
y cuál es el sentido de su relación con la idea de objetividad en la
comprensión?, pues no basta con afirmar que nos acercamos a un
texto instalado en determinados juicios previos, como tampoco se
trata de la condición de posibilidad para que veamos algo desde
un determinado conjunto de prejuicios. Lo importante, es consi-
derar que el intérprete contrasta ese horizonte de pre-juicios en el
acontecer mismo de la interpretación como aquello «que siempre
está en marcha, que no concluye nunca».111 Al contrastarlos, al ac-
cionar y hacer valer su alteridad con el texto, con el otro, con la
historia, con la verdad, pone a prueba su horizonte de prejuicios.
Este reconocimiento no implica que el intérprete desaparezca o su
realidad se oprima y resulte neutralizada bajo la primacía canónica
del texto, sino que supone una exigencia: la apropiación selectiva o
control crítico de los propios prejuicios, con lo cual nos sea permi-
tido realizar la comprensión desde la conciencia histórica. De este
modo, toda anticipación de sentido determina la comprensión de
la tradición, así como también dicha anticipación es determinada
desde la tradición. Obtenemos una nueva formulación del círculo
hermenéutico, a partir del cual se justifica la finitud e historicidad
del comprender en una imperceptible transformación112:
110
Gadamer, Hans-Georg, ‘La hermenéutica (1969), en VM II, pág. 371.
111
Gadamer, Hans-Georg (1981). La razón en la época de la ciencia. Barcelona,
Alfa, pág. 75.
112
VM, pág. 350.
76
«La teoría del prejuicio recibe su característica más propia de

este concepto insuperable de fusión de horizontes: el prejuicio es
el horizonte del presente, es la finitud de lo próximo en su aper-
tura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su último toque
dialéctico de esta relación con lo propio y lo otro: en la medida
en que me transporto hacia lo otro me aporto a mí mismo con
mi horizonte presente, con mis prejuicios. Sólo en esta tensión
entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto
de vista del lector, el prejuicio deviene operante, constitutivo de
historicidad».113
La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se
conviertan en los hilos –nervios– conductores tanto de nuestra ex-
periencia de apertura al mundo como a que las cosas accedan a su
sentido. Gadamer se refiere a esto de la siguiente manera:
«El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni
objetivo, sino que describe la comprensión como la interpreta-
ción del movimiento de la tradición y del movimiento del intér-
prete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión
de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se deter-
mina desde la comunidad que nos une con la tradición [en] un
proceso de continua formación [y] la instauramos en cuanto que
comprendemos […]. El circulo de la comprensión no es en este
sentido un círculo “metodológico”, sino que describe un momen-
to estructural ontológico de la comprensión».114
El lenguaje confiere la posibilidad de que exista un mundo y que
éste se manifieste al hombre como tal, es decir, no como una to-
talidad ordenada de cosas, sino como una totalidad ordenada de
significaciones, pues el mundo y lo real comparecen como sentido,
Ricoeur, Paul (2001a), o.c., pág. 321.

113
VM, pág. 363.

114
77
como efecto de la mediación lingüística115: todo lenguaje comporta

una interpretación del mundo y expresa la finitud del ser: «Todo
hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud
de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenó-
meno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitu-
ción fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está
construida lingüísticamente».116
Tal como se ha venido planteando aquí, el lenguaje es una suerte
de mundo intermedio universal que sirve de eje para entender la
experiencia hermenéutica en vistas del horizonte histórico consen-
suado dialógicamente, pues «es el lenguaje, el elemento universal
de la comprensión. Un lenguaje constituye un mundo, una cultura.
Pero la característica de los lenguajes humanos es que son permea-
bles. No vivimos en un horizonte cerrado. Pertenece a la esencia de
nuestra comprensión el que podamos comprender a los otros; no
solamente a las otras personas sino también las otras culturas. Así
que los horizontes están abiertos para la fusión hermenéutica des-
de el principio. Es en este sentido de ser un fenómeno de la esfera
de acción universal [pues] el objeto de la hermenéutica es la com-
prensión de los otros y para hacer que esta empresa tenga sentido
tiene que estar conectada con nuestra comprensión presente».117 Y
como medio universal en el que se realiza la comprensión misma,
y la forma de realización de la comprensión, es la interpretación.118
115
Platón ya relacionaba “lenguaje” con “entendimiento”, al afirmar que “discur-
so” y “entendimiento” son la misma cosa, Vid. Teeteto, 189e-190a.
116
VM, pág. 549.
117
Tugendhat, Ernst (1998). Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos. Barcelona,
Gedisa, pág. 192.
118
VM, págs. 467-470. Todo comprender es interpretar y toda interpretación
se desarrolla en medio de un lenguaje –que es al mismo tiempo el lenguaje
propio del intérprete– cuya pretensión es dejar hablar al objeto. Acerca de la
relación entre “historia” y “lenguaje” y su condición referida al conocimiento, Ga-
78
El lenguaje de la razón, es el lenguaje que puede ser comprendi-

do: la interpretación no es un medio para alcanzar la comprensión,
sino que aquélla se introduce por sí misma en el contenido de lo
que se comprende.119
Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, pode-
mos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza en la
clarificación del concepto de comprensión entendiéndolo como la
puesta de acuerdo con el otro sobre algo a través del lenguaje como
medio universal cuyo fin es el consenso, de allí que el diálogo sea
la concreción de la comprensión en aras de la correcta interpreta-
ción, acción encerrada en la dialéctica de la pregunta y respuesta120
en un círculo comprensor, y justamente, esta dimensión lingüística
de la comprensión señala el acopio de la conciencia de la historia
efectual, donde la tradición consiste en el medio del lenguaje ahora
situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde
el pasado se actualiza en el presente, reconociendo su sentido:
«El lenguaje es en sí mismo investigación. En la tradición filo-
sófica, el lenguaje no es más que un vestigio del que uno puede
desprenderse o que se puede corregir, como el soma-sema, como
el cuerpo animal convertido en tumba y signo, como las técnicas,
como las artes. El lenguaje es la única sociedad del hombre (chá-
chara, cotilleo, familia, genealogía, ciudad, leyes, charla, cantos,
aprendizaje, economía, teología, historia, amor, novela) y no se
damer se sirve de la tesis aristotélica: «Y también resulta claro […] que no cor-
responde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo
posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta
no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa […]; la diferencia está en
que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder». Poética, 1451a
36-1451b 5.
119
VM, pág. 567.
120
VM, pág. 446 y ss.
79
conoce ningún hombre que se haya librado de él. Así el lógos

fue desatendido por la philosophia en su despliegue de la misma
manera que el aire es ignorado por las alas de los pájaros, como
el agua del río es ignorada por los peces excepto al morir por
encima de la superficie del agua en donde se asfixian, una vez
transportados por el anzuelo hacia la suavidad y la transparencia
atmosféricas donde dejan de moverse y se iluminan».121
En fin, la historia interpretada lingüísticamente y compartida entre
sujetos interpretadores/comprensores en su diálogo solidario que
surge de la experiencia vivida pre-científica y despojada de méto-
dos reglados, de juicios de valor y opiniones previas, descubre un
tópos que invoca, exige, expulsa y exhorta a caminantes hacia el lí-
mite que marca la inalcanzable pretensión de sentido, un lugar de
inasequible acceso para las múltiples facetas, caras y metamorfosis,
orientadas por caminos, atajos y escondrijos: el de la figuratividad a
partir de una coimplicadora preocupación: la acción de interpretar
la «experiencia más descorazonadora que la humanidad ha hecho
en este siglo […:] ver que la razón misma es vulnerable»122 y desde
la compartida «duda en cuanto a la existencia de una facultad lla-
mada “razón”».123
Acción de aquella práctica inequívoca de presencia, de vestigio y
de huella, de apertura y de quicio, de re-unión de lo simboliza-
do con lo realizado, de lo metafórico con lo (i)realizado: el tejido/
121
Quignard, Pascal (2006). Retórica especulativa. Buenos Aires, El Cuerno de
Plata, pág. 15.
122
Gadamer, Hans-Georg, ‘La verdad en las ciencias del espíritu (1953)’, en
VM II, pág. 48.
123
Rorty, Richard, ‘La prioridad de la democracia sobre la filosofía’, en Vattimo,
Gianni. comp. (1992a). La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmo-
dernidad. Barcelona, Gedisa, pág. 33.
80
texto124 del sentido como «re-mediación cultural sustitutoria. De

esta guisa, el simbolismo se ofrece como la sutura (cultural) de la
fisura (natural), así pues, como el mediador humano de naturaleza
y cultura».125 A partir de esto, es que hoy el sentido o el tejido her-
menéutico urdido por la figuratividad de la modernidad expresada
en personajes cuya acción (a)parece (i)limitada en el horizonte tó-
pico de la historia.
Últimamente, la hermenéutica de raíz nietzscheana, matriz hei-
degeriana y articulación gadameriana, modula una decisiva fase
de radicalización y universalización de la significatividad tanto del
comprender –en el ámbito epistemológico y ontológico–, como
del interpretar –en el filosófico e histórico–, rehabilitando al sen-
tido en tanto eje especular del evento plurilingüístico que ha logra-
do converger y fijarse en el interdialecto o koiné (Vattimo) para la
comunicación entre las profecías racionales del progreso moderno
(Adorno y Horkheimer) y la cultura tecnocientífica del consumo
(Lyotard, Lipovetsky) en los márgenes epocales de la modernidad.
Asumiendo este rol de mediación histórico-cultural al interior de
la fase tardía de la modernidad, la hermenéutica se presenta en
el escenario filosófico actual como una impertinente aventura in-
terpretativa que anuncia las condiciones lingüísticas de la historia;
vigila los límites de la razón científica positiva y del relativismo; es-
tudia las variables entre universalidad y particularidad del discurso
y de la verdad, las fronteras entre interpretación y comprensión de
los acontecimientos culturales, desde la práctica y la teoría hasta
la sensibilidad estética y literaria junto con la responsabilidad po-
124
Del latín textus: tejido, la acción de tejer –de manera figurada– las oraciones,
las palabras y las ideas.
125
Ortiz-Osés, Andrés (1996). La diosa Madre. Interpretación desde la mitología
vasca. Madrid, Trotta, págs. 110-111.
81
lítica y económica. En fin, todo aquello que funda la humanidad

implicada en su destino histórico de búsqueda de sentido. El desa-
fío hermenéutico que asumimos aquí, gravita en torno al afán por
hacer inteligible aquello incomprensible de la modernidad tardía
en marcos interpretativos fronterizos a las regiones de pluralidad
discursiva y exhaustividad interpretativa: su contradictorio modo
de expansión y cómo este modo hace sentido.
¿Qué más inquietante que interpretar lo inconcluso y paradójico
de la modernidad? ¿Qué más desafiante por comprender que las
transformaciones de la modernidad que afectan a la conformación,
consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionali-
dad y temple del sujeto? Estas transformaciones responden a la
ortodoxia moderna de irrenunciabilidad al progreso como eje del
proyecto histórico-cultural, programa que responde a las exigen-
cias que surgen de las expectativas en el desarrollo universal de la
razón para una emancipación subjetiva de la naturaleza objetiva,
articulado por el sujeto en tanto que dador de fundamento desde el
cual edificar el mundo como un todo ordenado de acontecimientos
dirigidos hacia su autonomía: aquello que espera ser explicitado,
se nos aparece como un dato particular empíricamente dado, con-
trolado y acabado, resuelto casi exhaustivamente a pesar de que su
promesa yace en cómoda cadencia de postergación y aplazamiento.
Una de las características teóricas más sobresalientes de la cultura
moderna, ha sido la estrecha vinculación entre pensamiento crítico
y sujeto como asimismo, la relación entre racionalidad e identidad,
progreso y subjetividad, trascendencia y secularización, las cuales
admiten las más diversas variedades, tanto negativas como posi-
tivas, de poner en tela de juicio lo históricamente dado para así
diseñar el horizonte común de una existencia dada. Junto con ello,
el proceso de aceleración de la modernización genera un contexto
en el que prevalece la normalización, el consenso, la administración
burocrática y el control, profundizando un quiebre entre la crítica
82
y el sujeto. De tal forma, la moderna idea de progreso junto con su

promesa de realización, se presenta de forma problemáticamente
rupturista y contradictoria con los ideales ilustrados. Ruptura que
crea diversas tensiones, por ejemplo, entre la emancipación como
principio moderno del cumplimiento de la promesa en constante
expansión y el miedo al sinsentido y vacío como expresión de la
pérdida de referentes normativos racionales, dejando expuestos al
vaivén de una contingencia desprovista de fundamento que exige
un giro por la autolegitimación crítica sin disolver la tradición des-
de la que legitimarse. La tarea interpretativa que realiza el sujeto
sobre su propia existencia es una actividad cultural inseparable de
su naturaleza racional, expresando una radical tensión entre identi-
dad y alteridad que requiere de una mediación que la comprensión
le reclama al sentido y éste a la hermenéutica. La historia del pen-
samiento ha asumido al sujeto desde sus marcaciones metafísico-
substancialistas hasta aquellas que lo cosifican e instrumentalizan
en los márgenes de la modernidad progresista. En este contexto,
nuestra investigación se inserta en un punto preciso: posibilitar
alternativas de reflexión sobre la subjetividad ante las teorías he-
gemónicas sobre el sujeto expuestas en los siglos XVI y XVII y
aquellas que soportaron los embates de los maestros de la sospecha
en torno a la consciencia y la identidad, expresada en la propues-
tas de Ricoeur sobre la constitución tanto de discursos como de
identidades alternativos que requiere de una delimitación tanto en
su significado y precisión de su alcance como en las limitaciones y
novedades que introduce.
Constitución racional de la sociedad moderna:

sujeto y progreso
Entendemos por modernidad, desde su conceptualización filosó-

fica y sociológica, como un proceso de profundo cambio en los pa-
trones intelectuales de la cultura occidental y expresa con ello, un
83
proyecto teórico-práctico que instala e impone a la razón humana

como patrón, medida y norma tanto trascendental como funcional
de la sociedad.
La modernidad es un período temporal que entra en escena histó-
rica, especialmente, en el norte de Europa, a fines del siglo XVII y
que se cristaliza a fines del siglo XVIII, caracterizado por las insti-
tuciones Estado-nación, los aparatos administrativos modernos, la
metodología científica y una estética renovada. El núcleo germinal
del concepto de modernidad, es su periorización, es decir, tal como
lo utiliza el Papa Gelasio I (494-495) para distinguir a sus contem-
poráneos del período anterior de los Padres de la Iglesia sin asumir
ningún privilegio especial para el presente, salvo el cronológico en
el sentido de “ahora” o “el tiempo de ahora”. Por tanto, sencillamente
supone una frontera en el horizonte cronológico que pretende es-
tablecer una diferencia entre el presente y aquel tiempo en el que se
hace necesario acudir a la mediación histórica para acceder a él126,
en el que se acuña la conciencia de un nuevo modo de entender
el mundo a partir de la constante disputa entre los defensores del
nuevo orden que representan los modernos y los antiguos que se
esfuerzan por defender el viejo orden, es decir, esclarecer quiénes
son los superiores, los filósofos, literatos y científicos greco-roma-
nos clásicos o los del mundo de los siglos XVI y XVII:
«La Querelle des Anciens et des Modernes [iniciada el 27 de enero
de 1687] tiene, en este contexto, la misma significación: consti-
tuye un tópico literario, acuñado en la Antigüedad, que vuelve
una y otra vez en las revueltas de la juventud, condicionadas por
las generaciones, y que indica la forma en que de siglo en siglo
van desplazándose las proposiciones entre los escritores anti-
Jauss, Hans Robert (1976). La literatura como provocación. Barcelona,

126
Península, pág. 13.
84
guos y los más nuevos. […] El sentido de modernus [“lo de hace

poco”, “recientemente”] no se agota en el significado intemporal
del tópico literario. Más bien aparece con el cambio histórico de
la conciencia de la modernidad y lo podemos reconocer en su
poder formador de historia allí donde se manifiesta la oposición
condicionante, la “separación” de un pasado mediante la auto-
comprensión histórica de una nueva actualidad».127
El mero uso del lenguaje da pistas suficientes para entender que el
significado de la palabra moderno, se comprende a partir de opues-
tos claramente definidos: la «frontera entre lo de hoy y lo de ayer,
entre lo nuevo y lo viejo […]; entre lo que acaba de producirse y lo
que acaba de ser puesto en circulación, lo que ayer era actual y hoy
ya es anticuado»128, desvalorizado no sólo en su troquelado, sino
que caduco, sin respeto al descenso orgánico de su proceso:
«El partido de los modernos reacciona contra la autocomprensión
del clasicismo francés asimilando el concepto aristotélico de per-
fección al de progreso, tal como éste venía sugiriendo por la ciencia
moderna de la naturaleza. Los “modernos” ponen en cuestión el
sentido de la imitación de los modelos antiguos con argumentos
histórico-críticos, elaboran frente a las normas de una belleza en
apariencia sustraída al tiempo, de una belleza absoluta, los crite-
rios de una belleza sujeta al tiempo o relativa y articulan con ello la
autocomprensión de la Ilustración francesa como comienzo de una
nueva época. Aunque el sustantivo modernitas (junto con el par de
adjetivos “antiqui/moderni”) venía utilizándose ya desde la antigüe-
dad tardía en un sentido cronológico, en las lenguas europeas de
la Edad Moderna el adjetivo “moderno” sólo se sustantiva bastante
tarde, a mediados del siglo XIX, y ello empieza ocurriendo en el
Ibíd., págs. 16-17.

127
Ibíd., pág. 17.

128
85
terreno de las bellas artes. Esto implica por qué la expresión “mo-
dernidad”, “modernité”, ha mantenido hasta hoy un núcleo semánti-
co de tipo estético que viene acuñado por la autocomprensión del
arte vanguardista».129
Esta profunda separación de lo pasado que realiza la moderna ex-
periencia temporal, es el reflejo de una transición constitutiva de
cada conciencia de época. Sin embargo, la modernidad se despren-
de de su raigambre etimológica, para legitimarse autocomprensiva-
mente en la historia y hacer, de sus oposiciones, su mecánica fun-
cional. El mundo moderno se despega temporalmente del mundo
antiguo, substancializando al presente, es decir, otorgándole una
presencia cultural.
El término modernus se utiliza, por primera vez, en la última déca-
da del siglo V, en la época de transición de la antigua Roma con su
pagana cultura al nuevo mundo cristiano, con el fin de caracterizar
un cambio de época, un quiebre respecto de la tradición. Esta se-
paración entre la vieja y la nueva concepción de mundo, progresi-
vamente va ampliando sus connotaciones hasta convertirse –con
Casiodoro en el siglo V– en una separación en la que Roma ya
forma parte del pasado modélico como época progresiva admira-
ble (antiqui: antiguo; antiquitas: antigüedad), mientras que el cris-
tianismo (moderni: moderno) es “lo nuevo”, “lo actual”, “lo de hoy”
opuesto a “lo de ayer”, nostris temporibus, sæculis modernis, lo propio
de una época que aún está por formarse, pero que ya ha iniciado
esa tarea, atribuyéndole una significancia histórica de superación,
innovación, renovación, superación.
En plena Edad Media, en el siglo IX durante la época carolingia,
el término modernus adquiere una gran difusión, aplicándosele a
129
Habermas, Jürgen (1989a). El discurso filosófico de la modernidad (Doce lec-
ciones). Madrid, Taurus, pág. 19. En adelante DFM.
86
la época de Carlomagno. Aunque posteriormente, durante el Im-

perio alemán, esa época moderna de Carlomagno como seculum
modernum, pasa a ser una visión de lo antiguo por su intención de
restaurar el Imperio Romano. En el terreno de la filosofía y de la
poesía, los autores grecorromanos son considerados como los anti-
guos, mientras que los cristianos, con Boecio como límite, forman
parte de los modernos –moderni–.
Uno de los momentos fundamentales en esta disputa, sucede en el
año 1170, conocido como el renacimiento del siglo XII, cuando al-
gunos autores enmarcados en el programa de los modernos mani-
fiestan que existe una clara superioridad con respecto a lo antiguo,
quedando lo antiguo simplemente sublimado tipológicamente
dentro de lo moderno en su perspectiva (Chartres), siendo lo mo-
derno como una especie de progresivo desvelamiento del sentido
pleno y objetivo de la verdad (De Francia), como un orgullo de
pertenecer a la modernidad por su progreso en historia universal
(De Troyer), en fin, como una contundente superioridad del pre-
sente (Map).130 En el siglo XIII, se establece la diferencia entre los
Antiqui que enseñaban en París durante el período 1190-1220 y
los Moderni que son los que introducen el aristotelismo, despla-
zando el platonismo que hasta entonces se mantenía como la línea
filosófica dominante. Esta diferenciación sienta las bases para que
en el siglo XIV se establezca la disyunción entre la denominada
via antiqua, representada por Duns Escoto, y Tomás de Aquino,
que defiende el realismo y la permanencia del aristotelismo, here-
dera de los moderni del siglo XIII y la via moderna con Ockham
como cabeza, que aboga por el nominalismo y por una crítica al
aristotelismo, lo que impulsó el desarrollo de la ciencia en el Re-
nacimiento.131
Jauss, Hans Robert (1976), o.c., págs. 25-27.

130
Ibíd., pág. 22.

131
87
Al interior del movimiento cultural renacentista hay que destacar

la exclamación de Von Hutten –1518–, en la que sostiene que la
Edad Media es una suerte de encadenamiento en el pasado iden-
tificable con una barbarie por superar, estableciéndose una clara
conciencia histórica de separación entre la Antigüedad y el presen-
te histórico, ya que la Edad Media queda fuera de esta contrapo-
sición: «Los humanistas restablecen la gran antítesis de antiqui y
moderni, al no querer ver ya su pasado en los últimos siglos trans-
curridos, que para ellos eran una época de tinieblas, y en buscarlos
en la antiquitas de los autores griegos y romanos».132
Esta lejanía constituye el indicio de una conciencia profunda de
separación, de abandono de la concepción histórica medieval, uni-
lineal, que, en una sucesión de fases irreversibles, se encamina hacia
su fin, como asimismo, la adquisición de un orgullo de pertenecer
a una nueva época que se repliega sobre sí misma para impulsarse
definitivamente en el tiempo y no sólo en una metafórica epocal
de disputa.133 El cambio de paradigma –que tenía como objetivo
contener la teoría y práctica modernas– expresa el nuevo interés
que despertó entre científicos y burgueses la llegada de la nueva
configuración social moderna con sus promesas y novedad:
«Las nuevas estructuras sociales vienen determinadas por la di-
ferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetra-
dos entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos
que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático.
Este proceso lo entiende Weber como institucionalización de la
acción económica y de la acción administrativa racionales con
arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada
por el remolino de esta racionalización cultural y social, se disol-
vieron también las formas tradicionales de vida diferenciadas a

132
Ibíd., pág. 32.

133
88
principios del mundo moderno mayormente en términos de es-

tamentos profesionales. Con todo, la modernización del mundo
de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de
la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead
vieron más bien los mundos de la vida determinados por un tra-
to, convertido en reflexivo, con tradiciones que habían perdido
su carácter cuasinatural; por la universalización de las normas
de acción y por una generalización de los valores, que, en ám-
bitos de opción ampliados, desligan la acción comunicativa de
contextos estrechamente circunscritos; finalmente, por patrones
de socialización que tienden al desarrollo de “identidades del yo”
abstractas y que obligan a los sujetos a individualizarse. Ésta es
a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la pre-
sentaron los clásicos de la teoría de la sociedad».134
La modernidad está compuesta por una “primera modernidad”,
aquella modernidad emergente o fundacional: desde el Renacimien-
to hasta Descartes; una “segunda modernidad”, aquella funcional o
de su constitución consciente: desde Descartes hasta Kant; y una
“tercera modernidad”, entendida como autoconciencia o autolegiti-
mación: del idealismo alemán hasta Hegel, la constituye el ámbito de
experiencia, de vivencia y de saber del sujeto moderno en su incursión
histórica que despliega sobre un horizonte múltiples elementos cul-
turales hasta presentar su modulación. Y su tránsito está asociado a
cuatro grandes ideas-fundamento, estrechamente relacionadas entre
sí: ruptura con la idea de un principio trascendente de ordenamiento
social, el pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestación
cultural e intelectual de la modernidad occidental, cuestiona las ba-
ses del Antiguo Régimen sustentado en la existencia de un principio
DFM, pág. 12. Vid. Habermas, Jürgen (1987). Teoría de la acción comuni-
134
cativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, tomo I. Madrid, Taurus,

págs. 286-316.
89
divino que organiza la sociedad; búsqueda de un principio inmanen-

te, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como
el principio inmanente del orden. El sujeto requiere y puede cons-
truir una convivencia pública, pues también es un agente moral, ya
que detenta valores con los que puede construir un orden social. La
secularización destina a la política la función integradora que cumplía
anteriormente la religión: el fundamento divino es sustituido por el
principio de la soberanía popular; absolutización del concepto de
razón y progreso, las revoluciones burguesas –que encuentran su
mejor expresión en la revolución francesa de 1789– y, concomitan-
te a ellas, el acelerado proceso de urbanización e industrialización,
facilitado por los inusitados avances tecnológicos, van acompañadas
de una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia
y la razón. Con la Edad Moderna se constituye la idea de historia
como progreso, de la aceleración de los acontecimientos históricos
y la idea de simultaneidad cronológica de evoluciones históricas asi-
multáneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se
entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma
conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carác-
ter ejemplar del pasado. Se trata de una concepción liberadora que
hace frente a las formas tradicionales de organización social y cul-
tural y que pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto
nuevo en permanente cambio.
La Ilustración se caracterizaba fundamentalmente por su confian-
za plena en la razón humana, en la ciencia y en la educación, y cuyo
objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y por otra,
aportar una visión optimista –de la vida, de la naturaleza y de la
historia– inscrita en la perspectiva de progreso de la humanidad,
junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y
defensa de la libertad del hombre y sus derechos como ciudada-
no. La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad,
y que ha de ser la luz de la humanidad. Todo cuanto se oponga,
90
como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la

razón –las supersticiones, las religiones reveladas y la intoleran-
cia– es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado.
Kant, con el lema ilustrado Sapere aude!: ¡atrévete a saber!, expresa
acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de
emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanza-
da ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre,
reverberando un antiguo desafío al ser humano respecto de la reli-
gión que ya Horacio exigía: «atrévete a saber»135.
Es puesto en escena por Kant un personaje central: el Hombre, la
Humanidad, en el momento en que se está liquidando el Antiguo
Régimen –liberación de todo tipo de despotismo–, está ya triun-
fando la ciencia moderna positiva –toda idea no examinada, de
toda creencia aceptada sin crítica, de todo tipo de dogmatismo– y
se están desmoronando las imágenes religiosas del mundo –eman-
cipación de toda esencia y de todo destino–. El Hombre por fin se
hace mayor de edad y dueño de su propio destino, se hace cargo re-
flexivamente de su propia historia, de su propio futuro. Es la auda-
cia de la razón humana que deja la edad del ancillaje de la teología
–philosophia ancilla theologiæ–, de la tutela divina al estilo cartesia-
no donde reposaba metafísicamente su veracidad, con el respaldo
de un Dios Creador; es la audacia del hombre capitaneado por la
razón autónoma y liberada, que lo rescata de su condición domes-
ticada para pensar por sí mismos y ejercitar críticamente la razón
como aquella facultad o capacidad para comprender la naturaleza,
el orden, la legalidad y el sentido del mundo: aquello “que hay”, que
“puede haber” o lo que “debe haber” como eje sustantivo y facultad
totalizadora de la modernidad, que opera tanto el propósito liber-
tador respecto a su pasado histórico –la tradición judeo-cristiana
Horacio (1986). Obras completas. Madrid, Planeta, ‘Epístolas’, I, 2, 40.

135
91
occidental– como la apertura de un nuevo horizonte experiencial,

interpretativo, simbólico y genealógico, pero sobre todo, articula
una transformación del sujeto moderno como «un ser más audaz a
la hora de conquistar su libertad [que] parecería coronarse por una
secuencia de asimilaciones que, en razón de su carácter indiscuti-
ble, diríase que recuperaba para sí el estilo de lo sagrado: asimila-
ción de lo verdadero a lo científico, de lo científico a lo racional, de
lo racional a lo valioso, de lo valioso a lo normativo, de lo normati-
vo a lo lleno de sentido».136
La Ilustración es ante todo un proceso histórico desplegado al infi-
nito y sus ideas constituyen el depósito conceptual sobre el que se
funda la concepción del sujeto moderno ilustrado, el movimiento
de asunción de su puesto, la asignación de cómo operar su función
y las coordenadas para entender un destino que ya no está ni escri-
to ni inscrito, sino que depende de facultades individuales:
«[Es] la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad.
La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su
propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpa-
ble de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en
la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor
para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude!
¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el
lema de la Ilustración».137
La Ilustración es un «período que […] formula su propia divisa,
su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con
respecto a la historia general del pensamiento como con respecto a
136
Bayón, Fernando, ‘Sentido’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, dirs.
(2004). Diccionario de hermenéutica. Una obra interdisciplinar para las ciencias
humanas. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 493.
137
Kant, Immanuel, ‘Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?’, en
AA.VV. (1999). ¿Qué es Ilustración? Madrid, Tecnos, pág. 17.
92
su presente y a las formas de conocimiento, de saber, de ignorancia,

de ilusión en las cuales sabe reconocer su propia situación histórica
[interrogándose] sobre su propia actualidad».138 Actualidad que se
funda en la asignación de la noción de progreso como objetivo de
la humanidad y sentido de sus acciones: la consigna es el compro-
miso por el progreso como causa de posibilidad de efecto, que se
internaliza como el sentido totalitario del progreso: el progreso en
sí mismo como certeza teleológica. La causa sería específicamente
–desde un punto de partida negativo– la salida o resultado, «un
proceso que nos libera del estado de “minoridad” [es decir, de] un
estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los
que conviene hacer uso de la razón».139 La Ilustración viene defi-
nida, por aquella modificación internalizada en la relación entre la
voluntad, la autoridad y el uso de la razón, un uso «universal […]
libre [y] público».140
Una modernidad subjetivada que introducirá ruptura, separa-
ción y tensión en la dualidad sujeto-razón y avanzará contra la
unidad del mundo sagrado y mágico, contra una «unidad de un
mundo creado por la voluntad divina, la razón o la historia [en
otras palabras, contra] la correspondencia entre un sujeto divino
y un orden natural y, consecuentemente, entre el conocimiento
objetivo y el orden del sujeto».141 Este proceso variado, extenso
y complejo diseña un diferenciado estado o temple de ánimo de
la cultura occidental hiperracionalizada, develando nociones que
la promulgan tales como fragmentación, pluralismo, irreductibili-
dad, dispersividad, homogeneidad, proliferación de la diferencia y
138
Foucault, Michel (2002). ¿Qué es Ilustración? Argentina, Alsión, pág. 70.
139
Ibíd., pág. 85.
140
Ibíd., pág. 89.
141
Touraine, Alain (2000). Crítica de la modernidad. México, FCE, pág. 209.
93
radicalización de los márgenes, particularismo, autonomía y pri-

vatización del existir.
La crítica dirigida a la modulación clásica de racionalidad –razón
como Ilustración–, tiene que ver con un agotamiento en la opera-
tividad de este tipo de racionalidad, que a su vez, genera un radical
agotamiento frente tanto a su funcionamiento como al manteni-
miento del proyecto occidental de modernización apoyado en los
logros de la sociedad capitalista industrial y que estos logros ten-
gan una resonancia social en pos de un compromiso ciego, meta-
morfoseando la confianza en una concepción trágica de progreso:
«En el concepto de modernización […] subyace una tensión casi
de reminiscencia bíblica: la pérdida de un modelo humano, pero
en este caso histórico social. También un tópico con tintes de
tragicidad clásica: un sujeto del presente histórico, [exiliado y]
condenado a su reparación casi imposible, heroica. Una subjetivi-
dad […] transida por el destino que borra ciegamente los propios
antecedentes de su identidad. Es decir, en la experiencia de “testi-
moniar” desde la razón moderna objetivante el arribo de una no-
visima vita de máquinas, metrópolis, gran producción) subyace la
necesidad previa de una escena doliente, irrumpida, homicida, de
un haz de imágenes de trasfondo estético-ético también aborda-
dora de ese nuevo mundo, para poder entonces pronunciar a este
último en términos de verdad objetiva [de un] proceso moderni-
zador del mundo (el sistema productivo inscribiendo el ethos de
la subjetividad que plasma una nueva historia humana)».142
El cuestionamiento postmoderno de interpretación del saber mo-
derno, se dirige especialmente al concepto de una razón deductiva
y al intento de elaborar un pensamiento sistemático; pero también
142
Casullo, Nicolás (1998). Modernidad y cultura crítica. Buenos Aires, Paidós,
págs. 71-72.
94
a la posibilidad de donar un fundamento al conocimiento como

asimismo, el requerido criterio de certeza para alcanzarlo; al opti-
mismo fruto del uso positivo de la razón y de los éxitos del progre-
so; y, al despliegue de las ideas de una historia y sujetos únicos en
unidad coherente:
«La idea general es trivial: podemos observar una especie de de-
cadencia o declinación en la confianza que los occidentales de los
dos últimos siglos experimentaban hacia el principio del progre-
so general de la humanidad. Esta idea de un progreso posible,
probable o necesario, se arraigaba en la certeza de que el desa-
rrollo de las artes, de las tecnologías, del conocimiento y de las
libertades sería beneficioso para el conjunto de la humanidad.
[…] El desarrollo de las tecnociencias se ha convertido en un
medio de acrecentar el malestar, no de calmarlo. Ya no podemos
llamar a este desarrollo “progreso”. Parece desenvolverse por sí
mismo, por una fuerza, una motricidad autónoma, independien-
te de nosotros. No responde a las exigencias que tienen origen
en las necesidades del hombre. Por el contrario, las entidades
humanas, individuales o sociales, parecen siempre desestabili-
zadas por los resultados del desarrollo y sus consecuencias».143
Reinhart Koselleck y la semántca de los tiempos

históricos: experiencia, expectativa y aceleración
La modernidad para Koselleck significa aquella apertura de un

abismo temporal entre la experiencia precedente y la expectativa
venidera, es decir, una «nueva experiencia del progreso y la de acele-
ración de los acontecimientos históricos, y la idea de la simultanei-
dad cronológica de evoluciones históricamente asimultáneas».144
143
Lyotard, Jean-François (1996). La posmodernidad (explicada a los niños).
Barcelona, Gedisa, págs. 91-92.
144
DFM, pág. 16.
95
En esta apertura temporal, el pasado queda reservado, destinado a

las coordenadas de la memoria en tanto ejercicio de lejanía y com-
paración. Un relevo de las instituciones organizadoras de la cultura
anterior bajo la noción de progreso de la Providencia por la noción
de progreso inmanente fundada en los avances de la ciencia y cuya
finalidad es inherente al mundo mismo, vale decir, operada por una
lógica profunda y autorreferente como la «huida del mundo hacia
lo suprasensible [ahora] sustituida por el progreso histórico»145 y
éste, a su vez, sustituye a la idea de perfección trascendente por
perfección funcional.
La idea de progreso146 condensa una red de significaciones sobre
la que se edifica el interés de la percepción de lo real hacia la li-
beración del potencial del conocimiento humano, conocimiento
operado, validado y concretado en una convicción ilimitada en el
saber científico en constante avance y desarrollo –material– de la
vida humana. Toda experiencia de temporalidad, es producto de
una suerte de puntuación o fijación que distingue el devenir de la
eternidad optando por el primero, como el relevante para la in-
terpretación. De ahí que consideremos que el tiempo es operado
en la modernidad de manera hegemónica, instituyendo sobre ese
devenir, uno o varios tiempos explícitos que, en tanto signos, tie-
nen varias dimensiones: una referencial o identitaria, que tiene que
ver con el sistema de medida utilizado para contener el flujo del
devenir, es el tiempo calendario; otra imaginaria o de significación,
145
Heidegger, Martin (1995). Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pág. 199.
146
Nos referimos, desde luego, a la consideración de progreso siguiendo su
etimología del vocablo latino progressus, derivado de progredi, caminar hacia ade-
lante; progredi, a su vez procede de gradi, andar. Por tanto, cuando se habla de
progreso, se refiere a “avance”, “crecimiento”, sea positivo o negativo, pues lo im-
portante del progreso es que demarca una realidad temporal no cíclica, es decir,
un tiempo siempre creador y en constante renovación.
96
en relación de presunción recíproca con la anterior, que semantiza

períodos y límites concediendo cualidad y afecto al tiempo y otra
pragmática, que construye temporalidades a un nivel superior per-
mitiendo que este nivel de la sociedad controle a su correspondien-
te parte dominada.147
Dimensiones que, en la modernidad tardía, encuentran yuxtaposi-
ciones complejas que es necesario abordar, por ejemplo: utilizando
la clave de historia conceptual de Koselleck.148 La tesis central se
refiere a la imposición de una semántica de los términos políticos
vinculada a los tiempos históricos. El significado, así condicionado,
entrega a estos términos su contenido conceptual capaz de estruc-
turar las experiencias fundamentales de los agentes sociales. Para
dotarse de esa capacidad de estructurar experiencias fundamenta-
les, los conceptos deben integrar dos elementos: ser factores de la
realidad socio-política y ser índices de la misma. Así que los con-
ceptos son contenidos significativos de naturaleza epistemológica
y a la vez de naturaleza práctica, es decir, incluyen sentidos teórico-
prácticos con los que se traduce la realidad de un mundo histórico.
La modernidad es la época del acrecentamiento de la diferencia
entre pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentará
como ruptura, como transición, fractura de límites a través de la
cual una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado.149 Así, nace
una historia cuya mecánica es determinada por una dinámica que
exige categorías temporales de movimiento, sobre todo, la de ace-
leración, que pasa a ser una experiencia específica del tiempo en la
147
Vid. Castoriadis, Cornelius (1989). La institución imaginaria de la sociedad,
vol. 2. Barcelona, Tusquets, págs. 71-86.
148
Koselleck, Reinhart (1993). Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos
históricos. Barcelona, Paidós, págs. 286-332. En adelante FP.
149
FP, pág. 321.
97
modernidad abierta «radicalmente al futuro».150 En el campo de

lo político-social, la medida del tiempo se convierte en un teorema
clave, ya fuera de los conservadores para retardar el movimiento,
ya de los progresistas para incrementarlo. La dinámica temporal
es uno de los marcadores esenciales de la modernidad y todas sus
estrategias, como el acortamiento, la comprensión y, sobre todo, la
aceleración del tiempo y sus plazos, desempeñaron un papel deter-
minante al interior de los programas políticos de la modernidad y
su establecimiento cultural.
En resumen, la «determinación de la modernidad como tiempo de
transición no ha perdido en evidencia epocal desde su descubrimien-
to. Un criterio infalible de esta modernidad son sus conceptos de
movimiento como indicadores del cambio social y político y como
factores lingüísticos de la formación de la conciencia, de la crítica
ideológica y del control del comportamiento».151 Koselleck desarrolla
su tesis sobre la modernidad y su mecánica irruptiva de movimiento
basado en que «la experiencia [recuerdo] y la expectativa [esperanza]
son dos categorías adecuadas para tematizar el tiempo histórico por
entrecruzar el pasado y el futuro. La historia concreta se madura en el
medio de determinadas experiencias y determinadas expectativas»152
como significado meta-histórico y giro antropológico.
La experiencia es un «pasado presente, cuyos acontecimientos han
sido incorporados y pueden ser recordados. En la experiencia se
fusionan tanto la elaboración racional como los modos inconscien-
tes del comportamiento que no deben, o no debieran ya, estar pre-
sentes en el saber. Además en la propia experiencia de cada uno,
150
Habermas, Jürgen (2000b). La constelación posnacional. Ensayos políticos.
Barcelona, Paidós, pág. 171.
151
FP, pág. 332.
152
FP, pág. 337.
98
transmitida por generaciones o instituciones, siempre está conte-

nida y conservada una experiencia ajena».153 Por su parte, la expec-
tativa ligada a personas, siendo a la vez impersonal, se efectúa en
el hoy, «es futuro hecho presente, apunta al todavía-no, a lo no ex-
perimentado, a lo que sólo se puede descubrir. Esperanza y temor,
deseo y voluntad, la inquietud pero también el análisis racional, la
visión receptiva o la curiosidad forman parte de la expectativa y la
constituyen».154
A pesar de corresponderse –experiencia y expectativa–, de estar
presentes recíprocamente, no son simétricos complementarios, es
decir, tienen modos de ser diferentes y diferenciables: «El pasado
y el futuro no llegan a coincidir nunca, como tampoco se puede
deducir totalmente una expectativa a partir de la experiencia. Una
vez reunida, una experiencia es tan completa como pasados son sus
motivos, mientras que la experiencia futura, la que se va a hacer,
anticipada como expectativa, se descompone en una infinidad de
trayectos temporales diferentes».155
Estamos frente a una aporía que sólo el paso del tiempo puede
–podrá– resolver, pues es imposible deducir la expectativa total-
mente a partir de la experiencia, cayendo en error; como también
no basar la expectativa en la experiencia, pues también se yerra:
es una característica estructural de la historia que suceda siempre
algo más o algo menos de lo que está contenido en los datos pre-
vios.156 Lo pensado por esperar, lo impensado por venir. La estruc-
tura temporal de la experiencia reposa en el poder de modificación
respecto al tiempo histórico: «En la medida en que el propio tiem-
153
FP, pág. 338.
154
Ídem.
155
FP, pág. 339.
156
FP, pág. 341.
99
po se ha experimentado como un tiempo siempre nuevo, como

“tiempo moderno”, el reto del futuro no ha cesado de creer cada
vez más».157
Y la característica fundamental de este tiempo moderno como reto
al futuro, es la de aceleración como categoría escatológica de pla-
nificación terrena y siempre renovadora del progreso al interior de
una temporalización continuada hacia “lo nuevo”. La experiencia
es una y la misma; pero inevitablemente se irá modificando en el
tiempo a la luz de las nuevas circunstancias que vayan ocurriendo
a lo largo de la existencia posterior de aquel que la tuvo. En resu-
men, que si existe algo modificable y susceptible de cambios, ésas
son las experiencias: no hay experiencias puras cuyo significado
quede estabilizado de una vez y para siempre.158 Por su parte, la
estructura temporal de la expectativa expone a una expectativa que
no se puede tener sin la experiencia. Para esperar algo, es preciso
haber acumulado algún tipo de vivencia que predisponga en cierto
sentido para esperarlo, pero las expectativas que se basan en ex-
periencias ya no pueden sorprender cuando suceden. Sólo puede
sorprender lo que no se esperaba, entonces se presenta una nueva
experiencia. La ruptura del horizonte de expectativa funda, pues,
una nueva experiencia. Así, la ganancia en experiencia sobrepasa
entonces la limitación del futuro posible presupuesta por la expec-
tativa precedente.
A lo que se refiere Koselleck, es que una expectativa implica siem-
pre confiar limitadamente en el futuro y confiar en que éste abra
un determinado abanico de posibilidades de experimentación. La
experiencia auténtica, cuando surge, es sin embargo una fractura
y desbordamiento de las expectativas, cuyos límites quedan reba-
FP, pág. 16.

157
Ídem.
158
100
sados por un acontecimiento radicalmente nuevo. En resumen,

la tensión entre experiencia y expectativa es lo que provoca de
manera cada vez diferente nuevas soluciones, empujando de ese
modo y desde sí misma al tiempo histórico. Ambas constituyen
una diferencia temporal en el hoy, entrelazando cada una el pasado
y el futuro de manera desigual159, presentando una de las caracte-
rísticas del tiempo histórico más peculiares y determinantes: su
variabilidad. Movilidad que tiene como eje estructural el tiempo-
siempre-hacia-adelante, marcando mecánicamente lo por-venir, lo
por-llegar, lo por-esperar en el horizonte de continua renovación de
“lo novísimo”.
¿Cómo se vive el tiempo en el horizonte de la modernidad tardía?
¿Cuáles son las experiencias del tiempo y las estrategias de tempo-
ralización que definen ese horizonte que en el ciclo anterior hemos
trazado por medio del debate en torno a la categoría de seculariza-
ción? La modernidad se define a partir de la apertura de un abismo
entre la experiencia precedente y la expectativa venidera. Es, por
antonomasia, la época del acrecentamiento de la diferencia entre
pasado y futuro, de modo que el tiempo en que se vive se empieza a
experimentar como ruptura, como tiempo de transición, como fractura
de límites a través de la cual una y otra vez aparece algo nuevo e in-
esperado. Nace una historia cuya dinámica exige categorías tempo-
rales de movimiento, destacando la de aceleración. La aceleración
pasa a ser una experiencia fundamental específica del tiempo en la
modernidad. En el campo de lo político-social: la medida del tiem-
po se convirtió en un teorema clave, ya fuera de los conservadores
para detener o retardar el movimiento, ya de los progresistas para
incrementarlo y estimularlo. La dinámica temporal es uno de los
marcadores esenciales de la modernidad y todas sus estrategias,
FP, pág. 342.

159
101
como el acortamiento, la comprensión y, sobre todo, la aceleración

del tiempo y sus plazos, desempeñaron un papel muy activo dentro
de los programas políticos –y no solo políticos– de la modernidad.
El tiempo histórico se empieza a experimentar como coerción, afir-
ma Koselleck, el que ejercía desde entonces, sobre todo a partir de
1770, una coerción de la que nadie podía escapar. La experiencia
fundamental del movimiento, del cambio hacia un futuro abierto,
era compartida por todos, sólo reinaba la disputa respecto al ritmo
y a la dirección que había de seguir. Por lo tanto, sobre el trasfondo
de una temporalización general de este tipo, ¿hasta qué punto ha
influido el tiempo como magnitud variable en la terminología de
la vida social y política? A partir de la revolución francesa el tiem-
po influye en la economía del lenguaje tiñendo todo el vocabulario
político y social: «Desde entonces, apenas hay un concepto central
de la teoría política o de la pragmática social que no contenga un
coeficiente temporal de modificación, sin el cual nada se puede co-
nocer, pensar o argumentar, sin el cual se habría perdido la fuerza
de arrastre de los conceptos. El tiempo mismo se convirtió en una
pretensión de legitimación utilizable universalmente. Ya no eran
posibles conceptos de legitimación especiales sin una perspectiva
temporal».160 Se produce la siguiente circunstancia paradójica: la
temporalización no sólo ha transformado los antiguos conceptos
de organización social, sino que también ha ayudado a crear otros
nuevos, encontrando todos su denominador temporal común en
el sufijo –ismo161. Los nuevos conceptos de organización social
FP, pág. 324.

160
Musil, nos da claras luces sobre esto: «la vida que nos rodea carece de con-
161
ceptos de orden. […] la filosofía popular y la discusión de cada día no se dieron

por satisfechas con ese andrajo liberal de una fe en la razón y el progreso sin
ningún fundamento, o bien inventaron esos conocidos fetiches de la época, la
nación, la raza, el catolicismo, el hombre con intuición, a todos los cuales les es
102
comparten un mismo carácter, pues se basan solo parcialmente en

estados de experiencia. La expectativa del tiempo venidero crece
proporcionalmente a la carencia de experiencia. Hay que conside-
rar que los conceptos, al igual que las circunstancias históricas que
abarcan, tienen una estructura temporal interior. Pues bien, ¿a qué
dos circunstancias estrechamente relacionadas entre sí remite la
estructura temporal de nuestros conceptos? Son dos circunstan-
cias que caracterizan de un modo especial a nuestra modernidad,
bien entendido que los conceptos políticos y sociales se convierten
en instrumentos de control del movimiento histórico.162 Es decir,
no son únicamente indicadores, sino también los factores de todos
los cambios que se han extendido a la sociedad civil desde el siglo
XVIII. No podemos incurrir en la ingenuidad de creer que los con-
ceptos políticos solo representan ‘estados de cosas’: hay que caer en
la cuenta de cómo van produciendo y construyendo ‘dinámicas de
vida’. Y sólo en el horizonte de la temporalización llega a ser posible
común, negativamente, un sentimentalismo que no para de sacar faltas al en-

tendimiento y, positivamente, la necesidad de hacer un alto, la necesidad de un
esqueleto gigantesco al que colgarle las impresiones en las que uno consiste ya
exclusivamente [en esta situación] […] ¡En cuanto aparecía un nuevo ismo, se
creía que allí estaba el hombre nuevo, y con el final de cada curso escolar se alzaba una
nueva era! [El ‘anti-tipismo’ como expresión del desorden del espíritu] nuestro
espíritu alberga, unas junto a otras y sin contrapesar en absoluto, las contradic-
ciones entre individualismo y comunitarismo, aristocracia y socialismo, pacifis-
mo y marcialidad, entusiasmos culturales y empresa civilizadora, nacionalismo e
internacionalismo, religión y ciencia de la naturaleza, intuición y racionalismo, y
un sinnúmero más. Que se me excuse la comparación, pero el estómago de esta
época está estragado, y una y otra vez vuelve a regoldar en cien mezclas diferen-
tes restos de la misma comida sin digerirla […]: esto es un manicomio babilóni-
co; por mil ventanas le gritan a la vez al transeúnte mil voces, mil músicas, mil
ideas diferentes, y está claro que el individuo se convierte así en un tablado para
motivos anarquistas y la moral se disgrega junto con el espíritu». Vid. Musil,
Robert (1992). Ensayos y conferencias, Madrid, Visor, págs. 118-119.
162
FP, pág. 328.
103
que los adversarios políticos se ideologicen mutuamente. Es fácil

de entender: sólo por referencia a los dispositivos temporales con
que están cargados los conceptos políticos modernos [por ejemplo,
Revolución], puede un adversario reprochar a otro su conservadu-
rismo, o su condición de reaccionario, o al contrario la de agitador, la
de desestabilizador. Así, se modifica el modo funcional del lengua-
je sociopolítico. La ideologización de los adversarios pasa a formar
parte desde entonces del control político del lenguaje. Surge así en
la modernidad una crítica ideológica, que como afirma Koselleck
«distribuye la carga probatoria del discurso político en el decurso
del tiempo: sobre el retículo del “antes que” o “después que” y espe-
cialmente del “demasiado pronto” o “demasiado tarde”, se pueden
explicar “ideológicamente” actitudes de conciencia. […] Una crítica
ideológica que proceda así argumenta con conceptos de movimien-
to cuya carga probatoria sólo se puede exigir en el futuro».163 Esto
es, la crítica y el debate ideológicos en la modernidad desplazan el
centro de la atención política desde los contenidos internos o está-
ticos de los conceptos hasta su dinámica temporal, en la medida en
que se erige siempre al futuro en juez de su cumplimiento.
Esto es posible por dos circunstancias históricas que concurren
en aquel período: una primera circunstancia, según Koselleck: la
amplificación del espacio lingüístico, que en la premodernidad es-
taba estratificado constitucionalmente –hasta mediados del siglo
XVIII el lenguaje político, en especial, fue monopolio de la noble-
za, de los juristas y de los eruditos–. El ámbito de comunicación
lingüística de la nobleza y los eruditos se extendió al estrato cul-
tural ciudadano, y en la década anterior a la revolución de marzo
de 1848, se fueron agregando cada vez más las capas inferiores,
a las que se hablaba con un lenguaje político y que aprendieron
FP, págs. 50-51.

163
104
también a expresarse políticamente. El radio de los ciudadanos

lingüísticamente competentes en materia política abarcaba tam-
bién a las clases menos favorecidas, sobre todo los burgueses, pero
también los sectores mejor organizados de trabajadores y obreros
por cuenta ajena. Esto produjo una lucha a propósito de los con-
ceptos: el control del lenguaje se hizo tanto más urgente cuantas
más personas podían ser alcanzadas y afectadas por él. La moder-
nidad trajo consigo un desafío por el control político del lenguaje
–y por consiguiente también por el control del comportamiento y
de la conciencia– que cambió la estructura temporal interior de los
conceptos. Mientras que los conceptos anteriores –premodernos–
se caracterizaban por reunir en una expresión toda la experiencia
realizada hasta entonces, la relación del concepto se vuelve ahora ha-
cia lo concebido. Es típico de la terminología política moderna el
contener numerosos conceptos que, en rigor, son anticipaciones:
se basan en la experiencia de la desaparición de la experiencia, por
lo que tienen que mantener o despertar nuevas expectativas.164
Es importante comprender este punto: la modernidad es el corte
epocal donde se empiezan a manejar conceptos ya no tanto apoya-
dos en la experiencia y sabiduría precedentes cuanto impulsados
en expectativas y promesas que apuntan al futuro. Los conceptos
políticos más movilizadores, son aquellos que se construyen sobre
la desaparición de la experiencia precedente y la promesa de un
tiempo nuevo que está por venir. El concepto político moderno,
por excelencia, es aquel que deja de ser fiel depositario de la ex-
periencia, de la tradición, del pasado, etc., y se propone a cambio
como pura e ilusionante anticipación de futuro. Por motivos mora-
les, económicos, técnicos o políticos, exigen fines en los que entran
a formar parte más deseos de los que la historia precedente pudo
satisfacer. La envergadura político-social de tales anticipaciones
FP, págs. 329-330.

164
105
queda demostrada por el hecho de que tenían que apuntar más allá
de lo que se podía cumplir empíricamente. Arrastrada por estas
anticipaciones del futuro, la sociedad se formaba a sí misma en las
comunidades y empresas, en los centros y federaciones, en las fun-
daciones y los partidos, en las organizaciones, etc., de modo que la
temporalización se introdujo profundamente en la vida cotidiana.
La segunda circunstancia, y a la cual remite la estructura temporal
interna de nuestros conceptos: la pérdida de las coordinaciones in-
tuitivas permanentes entre la denominación y el estado social y po-
lítico de las cosas, caracteriza cada vez más a la vida cotidiana. La
socialización de la escisión entre la palabra y la cosa, entre el con-
cepto y la realidad. Esto puede probarse de muy diversas formas;
pero siempre con un denominador común: durante la modernidad
se extendió la sensación de que los conceptos políticos y la realidad
social ya no estaban soldados ni iban de la mano como antaño, sino
que bien podía ocurrir que la realidad cambiara de forma tan acele-
rada que dejara atrás e inservible a la antigua terminología política
empleada para definirla, o que, por el contrario, fuera el imaginario
colectivo el que promoviera fórmulas y conceptos políticos nue-
vos frente a una realidad que parecía anquilosada u obsoleta. Por
eso, algunas consecuencias: a) aumenta el grado de abstracción de
muchos conceptos, porque solamente así puede captarse la com-
plejidad creciente de las estructuras económicas y técnicas, sociales
y políticas. Vemos que esta complejización de la experiencia de las
condiciones técnico-industriales de la vida cotidiana es generadora
de nuevas cargas semánticas dentro de nuestra praxis lingüística;
b) cuanto más generales sean los conceptos, más partidos pueden
servirse de ellos. Se convierten en consignas. Por ejemplo, a la li-
bertad entendida como privilegio, como en el Antiguo Régimen,
sólo se puede remitir su poseedor, pero a la libertad universal o
en general, como en la modernidad postrevolucionaria, pueden,
en teoría, remitirse todos. Nace de ahí una lucha de competencias
106
respecto a la interpretación correcta y al uso correcto de los con-

ceptos; por ejemplo, Democracia se ha convertido en el concepto
universal de organización que todos los ámbitos pretenden para sí,
pero de modos muy diferentes; y c) distribución perspectivista de
los conceptos: los mismos conceptos se pueden distribuir perspec-
tivistamente, afirma Koselleck. Como conceptos con aspiraciones
universales, los conceptos políticos modernos ejercen una fuerza
de ocupación cualesquiera que sean las experiencias concretas o
las expectativas que entren a formar parte de ellos: de esta forma
se produce un litigio acerca de la verdadera interpretación política,
acerca de las técnicas de exclusión que tienden a impedir que el
adversario diga y quiera con la misma palabra lo mismo que uno
dice y quiere al emplearla. Se propaga una crítica ideológica cuyo
arte ya no consiste en descubrir mentiras, aclarar errores, o elimi-
nar prejuicios de las teorías y conceptos ideológicos en nuestra
modernidad. Eso sería una crítica estática, sustantiva, de esencias.
Con la modernidad, los litigios ideológicos tienen lugar porque los
mismos conceptos políticos que en ella irrumpen son artefactos
que admiten y aun exigen ser distribuidos perspectivísticamente,
es decir, ser distribuidos en un horizonte civil donde devendrán en
una pluralidad de interpretaciones generadoras de tensión social, o
dicho resumidamente, de vida política.
En resumen, para Koselleck: «la determinación de la moderni-
dad como tiempo de transición no ha perdido en evidencia epo-
cal desde su descubrimiento. Un criterio infalible de esta moder-
nidad son sus conceptos de movimiento –como indicadores del
cambio social y político y como factores lingüísticos de la for-
mación de la conciencia, de la crítica ideológica y del control del
comportamiento».165
FP, pág. 332.

165
107
Surge como espacio de reflexión, la diferencia que hace Koselleck

de la temporalización de la modernidad a partir de dos categorías
históricas: el espacio de experiencia y el horizonte de expectativa: la
experiencia es un pasado presente: cuyos acontecimientos han sido
incorporados y pueden ser recordados. Además, en la experiencia
propia de cada uno, transmitida por generaciones o instituciones,
siempre está contenida y conservada una experiencia ajena166; la
expectativa es futuro hecho presente: está ligada a personas, siendo
a la vez impersonal, se efectúa en el hoy, pero apunta al todavía-no,
a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir. Tienen
modos de ser diferenciables, a pesar de su reciprocidad. Revisemos
brevemente las estructuras temporales de una y otra.
El pasado y el futuro no llegan a coincidir nunca, como tampoco
se puede deducir totalmente una expectativa a partir de la expe-
riencia. Quien crea que pueda deducir su expectativa totalmente a
partir de su experiencia se equivoca; pero quien no basa su expec-
tativa en su experiencia, también se equivoca. Evidentemente, es-
tamos ante una aporía que sólo se puede resolver con el transcurso
del tiempo –dice Koselleck–: es una característica estructural de la
historia que suceda siempre algo más o algo menos de lo que está
contenido en los datos previos. Afirma Koselleck: una vez reunida,
una experiencia es tan completa como pasados son sus motivos,
mientras que la experiencia futura, la que se va a hacer, anticipa-
da como expectativa se descompone en una infinidad de trayectos
temporales.167
Revisemos brevemente las estructuras temporales que componen
esta tensión. La estructura temporal de la experiencia: su poder
de modificación con el tiempo. Incluso las experiencias ya hechas
FP, pág. 338.

166
FP, pág. 339.

167
108
pueden modificarse, aunque consideradas desde el punto de vis-

ta de lo que se hizo en una ocasión son siempre las mismas: por
contener recuerdos erróneos que son corregibles, porque nuevas
experiencias abran nuevas perspectivas. La experiencia es una y la
misma; pero inevitablemente se irá modificando con el tiempo a la
luz de las nuevas circunstancias que vayan concurriendo a lo largo
de la existencia posterior de aquel que la tuvo. Las experiencias
se superponen, se acumulan, se impregnan unas de otras, nuevas
esperanzas y desengaños abren brechas y repercuten en ellas. Ésta
es la estructura temporal de la experiencia, que no se puede reunir sin
una expectativa retroactiva. Es decir, a la luz de lo que yo espero
hoy –de mi actual y querido todavía-no– modifico mi ayer.168 Mis
expectativas actuales me pueden llevar a modificar en profundidad
la memoria de mis experiencias pasadas, asignándoles uno u otro
valor, uno u otro significado. En resumidas cuentas, que si existe
algo modificable y susceptible de cambios, ésas son las experien-
cias: no hay experiencias puras cuyo significado quede estabilizado
de una vez y para siempre.
Por su parte, la estructura temporal de la expectativa: es diferente
lo que ocurre en este caso. La expectativa no se puede tener sin la
experiencia. Para esperar algo, es preciso haber acumulado algún
tipo de vivencia que me predisponga en cierto sentido a esperarlo.
Pero las expectativas que se basan en experiencias ya no pueden
sorprender cuando suceden. Sólo puede sorprender lo que no se
esperaba: entonces se presenta una nueva experiencia. La ruptura
del horizonte de expectativa funda, pues, una nueva experiencia.
La ganancia en experiencia sobrepasa entonces la limitación del
futuro posible presupuesta por la expectativa precedente. Enten-
dámoslo bien: lo que dice Koselleck es que una expectativa implica
FP, pág. 341.

168
109
siempre confiar limitativamente en el futuro, confiar en que éste

abra determinado abanico de posibilidades. La experiencia autén-
tica, cuando surge, es sin embargo una fractura y desbordamiento
de las expectativas, cuyos límites quedan rebasados por un aconte-
cimiento radicalmente nuevo. Esta idea es importante en la época
moderna.
Finalmente, la tensión entre experiencia y expectativa es lo que
provoca de manera cada vez diferente nuevas soluciones, empu-
jando de ese modo y desde sí misma al tiempo histórico. Ambas
constituyen una diferencia temporal en el hoy, entrelazando cada
una el pasado y el futuro de manera desigual. La tesis fundamen-
tal de Koselleck, es que «la época moderna va aumentando pro-
gresivamente la diferencia entre experiencia y expectativa, o, más
exactamente, que sólo se puede concebir la modernidad como
un tiempo nuevo desde que las expectativas se han ido alejando
cada vez más de las experiencias hechas».169 La modernidad y el
cambio histórico coordinan experiencia y expectativa, lo que re-
presenta el hecho de que el futuro no sólo modifica, sino también
perfecciona la sociedad, caracterizando el horizonte de expectati-
vas que había esbozado la Ilustración tardía. La cualidad especí-
ficamente moderna de esta diferencia ha sido conceptualizada en
la idea de progreso.170 La idea de progreso como modernización
o la modernización hecha progreso, rompe con la orientación ha-
cia el futuro respecto de su pasado, es decir, la experiencia de
progreso irrumpe como la nueva experiencia histórica respecto
de la anclada experiencia de la tradición pasada: el proyecto debe
ser revisado.
FP, págs. 342-343.

169
FP, pág. 351.

170
110
Patxi Lanceros y el modo cansado de una modernidad

onto-tecnologizada
En lo siguiente, intentamos, por una parte, interpretar los matices

de la propia metamorfosis moderna como proceso diferenciador
ante lo distinto de sus tantos orígenes, lo múltiple de sus tantas
versiones y lo diverso de sus tantos propósitos. Por otra, se intenta
comprender el acaecer de las energías revolucionarias de la moder-
nidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición
agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento
cultural de la Ilustración en manos de la tecnología; desde la cer-
teza del proyecto ilustrado hacia el debilitamiento de los vínculos
narrativos vivificantes que le sostenían. En otras palabras, se asu-
me aquí que el espacio temporal propio de la modernidad es otro
espacio significativo como una suerte de complejo sistema trans-
histórico revelado por sus límites: revolución y globalización.
Situemos que ya en el año 1994 Lyon se refería –escueta pero con-
tundentemente– a la posmodernidad como el «agotamiento de
la modernidad»171, abriendo una perspectiva medial en el debate
modernidad/posmodernidad cuando se anunciaba apocalíptica-
mente su final, los preparativos de clausura y los trámites para su
sucesión. En este contexto, surge un cierto consenso crítico que
comparten autores como Lyotard con su posicionamiento de la
‘posmoderna’ condición de la cultura, Cioran y la “negación de la
filosofía”, Baudrillard con una realidad como simulación y Vattimo
y el pensamiento débil: expresiones de una razón discontinua, un
conocimiento descentrado y un sujeto sin identidad referida a la
totalidad.
Por su parte, la conceptualización de “modernidad cansada” pro-
puesta por Lanceros, entra a escena filosófica en pleno debate
Lyon, David (1996). Postmodernidad. Madrid, Alianza, pág. 21.

171
111
modernidad-postmodernidad a mediados de la década de los ’90

alcanzando madurez argumentativa y confirmación histórica en lo
referente a la desnutrición de la modernidad debido justamente a
la querella en torno a su clausura, a las modulaciones y artilugios
de autoconservación y a las advertencias de finalización, supera-
ción y reemplazo.
La crítica dirigida a la modulación de racionalidad ilustrada, tie-
ne que ver con un cierto agotamiento en la operatividad de este
tipo de racionalidad que, a su vez, genera un radical colapso en su
funcionamiento: mantenimiento del proyecto occidental de mo-
dernización apoyado en los logros de la sociedad capitalista indus-
trial donde estos logros tengan una resonancia social en pos de un
compromiso ciego metamorfoseando la confianza en una intuición
trágica del principio fundamental de la modernidad, el progreso
como modernización.
El planteamiento teórico de Lanceros no se deja embaucar por las
seducciones provenientes del debate –extenso, estéril, agotador–
sobre los con-fines de la modernidad, los re-inicios de la Ilustra-
ción y el ad-venimiento e instalación operativa de la postmoder-
nidad.172 Y no lo hace por una sencilla razón: se mantiene en un
difícil equilibrio argumentativo entablando un diálogo con el nú-
cleo problemático de la modernidad –modo o estilo y cansancio–
y con su expresión cultural o enmarque filosófico –revolución y
globalización–, manteniendo una relación desde la sospecha sobre
su pasado, transitando desde la certeza de su problemática vigencia
hasta su crepuscular horizonte.
172
La «condición posmoderna ha delimitado un espacio de confrontación […]:
Caín y Abel, Tirios y Troyanos, modernos y posmodernos». Lanceros, Patxi.
‘Apuntes sobre el pensamiento destructivo’, en Vattimo, Gianni et al. (1990). En
torno a la post-modernidad. Barcelona, Anthropos, pág. 138.
112
En una intuición intelectual coherente con la época, Lanceros pos-

tula que el debilitamiento de la modernidad se debe, fundamental-
mente, a la misma modernidad debido al olvido del propósito de su
difícil gestación, es decir, la modernidad está cansada de sí misma, de
las imágenes que proyecta y de los márgenes que ha dilatado como
de aquellos que aún no ha podido explorar y explotar satisfactoria-
mente. Se trata de una merma de las energías movilizadoras con las
que los ciclos temporales de lo moderno –modernus– han operado
en la historia, como asimismo, desgaste al interior de la tensión entre
lo que podemos llamar meta –expectativa– y mecanismo –experien-
cia–. El modo con el cual la modernidad ha modulado su discurso
sobre la historia, es decir, el lugar del sujeto en su devenir, la relación
objetivada con la naturaleza, la promesa autoincumplida de progreso
referente a la negligencia de su aparato crítico de revisabilidad, pero
sobre todo, el desmedido patrón que capitanea la proporción de de-
sarrollo racional del sujeto con el desarrollo material de la realidad,
es el carácter, estilo, condición y guiño con que la modernidad se ha
presentado ante la historia. La modernidad tardía viene marcada por
la sensación de ausencia de algo definitivo que haga de centro indis-
cutible en nuestras vidas. Una idea central en las preocupaciones de
Simmel, siguiendo esta línea, radica en lo que podemos llamar, la
ausencia del carácter trascendente de la vida:
«La ausencia de algo definitivo en el centro de la vida empuja
a buscar una satisfacción momentánea en excitaciones, satisfac-
ciones y actividades continuamente nuevas, lo que nos induce a
una falta de quietud y de tranquilidad que se puede manifestar
como el tumulto de la gran ciudad, como la manía de los viajes,
como la lucha despiadada contra la competencia, como la falta
específica de fidelidad moderna en las esferas del gusto, los esti-
los, los estados de espíritu y las relaciones».173
Simmel, Georg (1977). La filosofía del dinero. Madrid, Instituto de Estudios

173
Políticos, pág. 84.
113
La modernidad es el modo del progreso y el progreso es el sentido,

ideal y conquista de la modernidad, es la epifánica expresión del de-
sarrollo racional instrumental-estratégico y funcional contundente,
inapelable, pero viscoso, lábil y móvil que reclama una suerte de de-
tención histórica en un presente que hace futuro sin atender a su
pasado: un eterno presente que absorbe sus instantes incorporando
una categoría temporal de significaciones peculiares que va más allá
de la expresión de Gehlen de “rutinización de lo nuevo” como una in-
agotable capacidad y cualidad del progreso, pues señala «la novedad
o apunta a la actualidad, pero también a la transitoriedad del tiempo
presente por comparación con la fijeza, con la escultórica o arquitec-
tónica estabilidad del pasado “imitable” [...] De un modo u otro».174
Un estar móvil de modos en el tiempo: ese es el cuerpo de la mo-
dernidad. Un no-estar inmóvil de estilos en el espacio: esa es la
nervatura de la modernidad. Un irrepetible del tiempo presente del
progreso: ese es el sentido de la modernidad. Una renovación de la
infinitud del progreso: ese es el propósito de la modernidad. Una
suerte de genealogía del futuro: el ahora-mañana, el hoy-futuro y
el ya-promesa. La modernidad controla el suceso, y a la vez, ella
misma es un suceso, es decir, controla las condiciones de posibilidad
en la que el suceso ocurre; el suceso o acontecimiento transcurre
en un tiempo sucesivamente postergado en lo que vendrá. Acelera-
ción de sucesos en sucesos postergados en el tiempo. El suceso tiene
una carga temporal que le conecta con la transitoriedad propia de la
modernidad que se nutre de la reiteración perpetua de sucesos: su
reiterabilidad. Lo permanentemente nuevo es el engranaje activo-
temporal que hace ingresar a la modernidad en una perpetuidad.
Los significados hermenéuticos con mayor rendimiento, son el con-
trol del progreso y la asociación de la modernidad con el tiempo.
Lanceros, Patxi (2006). La modernidad cansada. Y otras fatigas. Madrid,

174
Biblioteca Nueva, pág. 18. En adelante MC.
114
Siguiendo estas imágenes, la modernidad opera una suerte de «su-

peración del tiempo y desplazamiento del modo»175, es decir, ma-
niobra una inimitable e inigualable superación histórica respecto a
su pasado más próximo, desequilibrando la proporcionalidad en-
tre acumulación temporal del progreso e combinación progresiva
en el espacio: un descentramiento, una ex-centricidad que arroja
la expresión del núcleo moderno de un modo límite-modal de la
proporción y medida como pivotes de la razón, de la acción, de la
ética, de sus criterios morales y maneras de hacer, pensar, creer y
decir sobre los múltiples modos que modulan la modernidad:
«En la modernidad –en cada modernidad– hay una exhibición
y una promoción de modo y de modelo, una idea o imagen de
proporción y medida que se expone como adecuada y, en algunos
casos, se impone como necesaria, o como meramente obligato-
ria. Por ello cada modernidad, y cada proceso de modernización,
muestran su pretensión de modelar y moldear (con violencia o
astucia, por la persuasión o por la fuerza) el pensamiento y la
acción, muestran su voluntad de definir un estilo».176
Podemos decir con esto, que el agotamiento de la modernidad es
respecto a su proceso de legitimación socio-cultural y no al proceso
de validación o cercioramiento autopoiético. Lanceros, al referirse
a la condición de la modernidad, acierta con su diagnóstico, acier-
to que sin embargo requiere de una perspectiva paralela o com-
plementaria: la de la legitimidad en tanto que gastada, es decir, es
necesario pensar la despotencialización de la legitimidad, pues ello
explicaría el cansancio de la modernidad, y así comprender la im-
posibilidad que ha manifestado la modernidad de forjar puentes
entre el conocimiento, las artes, la ciencia, el mundo moral y la
MC, pág. 19.

175
Ídem.
176
115
experiencia que ella misma ha internalizado en el sujeto y proyec-

tado a la realidad de manera distorsionada. En otras palabras, la
ingeniería moderna-ilustrada ha carecido de la técnica para llevar a
puerto la empresa de conexión de límites, pero sí de la arquitectó-
nica de la razón progresista:
«Pero ¿dónde reside el problema de la técnica? Dónde puede es-
tribar, dado que cada uno de los objetos técnicos, de cuya exis-
tencia depende la construcción, no plantea ningún otro problema
que el problema, técnico a su vez, de su mejora o inutilidad; por
lo demás, en relación con la fundamental comprensibilidad de su
plan de construcción, se trata de algo aproblemático. El contem-
plador de un árbol se encuentra ante una dimensión inabarcable
y, como nos vemos obligados a creer hoy día, teóricamente inago-
table; quien contemple una locomotora tiene ante sus ojos una
cosa cuyos datos están guardados, en su totalidad, en las oficinas
de diseño de una fábrica. […] El problema de la técnica parece re-
sultar de una suma de aquellos problemas que tienen que ver con
los efecto secundarios de las prestaciones técnicas: el accidente de
tráfico, el ruido de las máquinas, los escapes, los desperdicios, las
aguas residuales de las instalaciones industriales, el tempo impues-
to a nuestro trabajo por las máquinas y la desviación de los ritmos
de vida naturales, la monotonía del trabajo industrial, etc. [senci-
llamente] son problemas inmanentes a la técnica, frecuentemente
ya solucionados por la misma técnica, pero cuyas soluciones o no
son todavía económicamente rentables o son poco importantes
para el prestigio social, demorándose, por ello, su realización. Este
tipo de problemática no puede ofrecernos el problema de la técni-
ca, porque, al fin y al cabo, no hace sino dejarnos ver que el ámbito
de las cosas y las prestaciones técnicas aún es demasiado poco téc-
nico, quedándose detrás de sus propios principios».177
Blumenberg, Hans (1999). Las realidades en que vivimos. Barcelona, Paidós,

177
pág. 36.
116
Llamamos límites a las esferas moduladas por la modernidad –

ciencia, moral, política, filosofía y arte–, concentradas en lo que
Berman ha llamado la disipada experiencia de la modernidad178
y que Harvey define a su protagonista, al “ser moderno” como es-
tando en «un ambiente que promete aventura, poder, alegría, de-
sarrollo, transformación de nosotros mismos y del mundo y, al
mismo tiempo, amenaza destruir todo lo que tenemos, conocemos
y somos».179 Y por conexión pensamos el diálogo históricamente
desplegado cuyo eje es la modernidad como experiencia, es decir,
aquella moderna experiencia dialógica que surge del subjetivo exis-
tir, cuyas manijas son la alteridad, la subjetividad y el estilo siempre
novedoso con que se desdobla la modernidad en inflexiones de rit-
mo irregular. Y justamente esa arritmia, esa intermitencia tempo-
ral es la clave interpretativa que revela que la crisis energética de la
modernidad en tanto que experiencia y en tanto que paradigma,
es resultado de la desmembración teórico-práctica y la materiali-
zación de la crisis de la idea de Progreso: «Frente a unos y otros, lo
típico o tópico de la modernidad, así designada por antonomasia y
por autodefinición, es haber desplegado el modo sobre el tiempo, o
haber anudado tiempo y modo para lanzar a ambos por la senda y
en la dirección de la perfectibilidad, del progreso».180
La configuración moderna de nuevos estilos, tiene su aplicación en
un reparto diferente de leyes, reglas, posibilidades y horizontes de
sentido, instalando –en poco tiempo– una moderna ciencia con su
correspondiente conciencia, que dan hoy forma a lo que podemos
llamar una episteme dominante. Irrupción y novedad fueron las
178
Vid. Berman, Marshall (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La expe-
riencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, págs. 1-12.
179
Harvey, David (1998). La condición de la post-modernidad. Investigación so-
bre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrortu, pág. 10.
180
MC, págs. 20-21.
117
fuerzas transformativas e instaladoras del nuevo modo moderno

de historia y cultura:
«En acelerada secuencia se descubren nuevos territorios para la
ciencia, la experiencia y la conciencia, nuevas posibilidades de
producción, intercambio y comercio, de adquisición y domina-
ción. Esos mil cursos diferentes tardarían –cuestión de tiempo–
en articularse en un discurso coherente –cuestión de modo–.
Tardarían en requerir y conquistar una nueva legitimidad, o en
imponer su novedad como necesidad y como obligación, en pre-
sentar sus credenciales para convertirse en conciencia de época,
en interpretación adecuada y autorizada del mundo. Se […] ne-
cesitará una metáfora poderosa que sirva como esquema en el
que se unifiquen tiempo y modo. Y se hallará una vieja palabra
que, convenientemente renovada, certifica la corrección del pro-
ceso, la inevitabilidad del proyecto: modernidad».181
Se trata de la apertura histórica, del filón abierto por la moderni-
dad, la vena por la que corre el flujo que hace época y la veta de la
cual se extraen los materiales con los que se «anudan indiscerni-
blemente y aspiran, uno [el tiempo] a la perpetuación y el otro [el
modo] a la perfección. Así el modo se prolonga y se completa en
el tiempo, y éste se llena de valor y sentido con la venia de aquél.
La imagen de la evolución y el esquema del progreso, el dogma de
la perfectibilidad y la devoción del futuro se convirtieron para la
modernidad –¿hace falta repetirlo?– en las condiciones del pen-
samiento y de la acción. Por ello la modernidad ha podido dife-
renciarse en mil modos y diferirse en el tiempo. Y ha podido dar
la impresión de que el mismo modo se completa en el tiempo».182
Este esquema, en Kant deviene clave interpretativa y clave compre-
siva de un nuevo tiempo de creación binaria de proceso-progreso,
MC, pág. 22.

181
MC, pág. 23.

182
118
evolución-perfección: «Desde ese momento (ese largo momento)

la modernidad se convierte en el modo por excelencia: únicamente
aquí, precisamente así, justamente ahora, ya, inmediatamente. Y se
lanza al futuro en busca de la perfección: del mismo modo prorro-
gado, depurado, críticamente refinado».183
Este diseño reza un credo de perfectibilidad del modo desplegado
en el tiempo, que hace historia, y que ese relato hace época, cultura,
experiencia. Una experiencia, que luego del erial visto por el ángel
de la historia relatado por Benjamin en su 9ª tesis de Tesis de filoso-
fía de la Historia, ha dejado a un planeta exhausto –de guerras de
todo tipo y alcance–, incapaz «de repetir, con énfasis, su discurso.
Y ya no hay respuestas seguras, ya no existe aquella autosuficiencia
convincente de la modernidad pletórica».184
Aquí Lanceros apuesta por una causa de tal cansancio: una moder-
nidad esquizoide y presa de
«[La] impaciencia frente a una moderna promesa siempre di-
ferida –cuestión de tiempo– ha propiciado la rebelión contra
el modo: precisamente por estar ambos, desde el principio, in-
diferenciados y confundidos. Esa rebelión, consciente de la in-
consistencia, se hace llamar post-. Y quiere seguir siendo, en sus
mejores conjugaciones y declinaciones, modernidad».185
El eje problemático opera un difícil equilibrio entre afanes de una
modernidad diferenciada –contractual– y de una postmodernidad
–desestructural–, la primera: impulsar ciegamente su proyecto de
modos haciendo tiempo; la segunda: intentar incorporar modos
de cualquier tiempo. En medio, está el sujeto que experimenta su
tiempo de un modo u otro –quizás ya no importe ya cual– de la
183
Ídem.
184
Ídem.
185
MC, págs. 23-24.
119
formulación –relato mágico, operativo, sistémico y funcional– de

la promesa de un por-venir mejor.
Lanceros cuestiona la situación de expulsión del paraíso, de la pro-
mesa, y esta expulsión, es la pérdida de fe en los metarrelatos, que
ahora, con sus retazos de sentido y significado, urde alternativas
polares, y así mudas… quizás «la alternativa consista en pensar
de otro modo: no ya para ganar sino para no perder el tiempo. Y
porque no hay tiempo. […] Porque el tiempo ya no salva, porque el
paraíso ha sido abolido también en el futuro, es preciso rescatar los
restos de mil naufragios: instantes (Benjamin), otras modernida-
des (Baudelaire). Es preciso rescatarlos en su radical contingencia,
y modificarlos. Hablar de otro modo los lenguajes que ya no piden
prórrogas ni se entregan al futuro (perfecto) sino que exigen li-
bertad, justicia, dignidad, verdad… Entregándose a alguno de esos
ideales (de la razón y no sólo de ella), tal vez haya alguien que pue-
da salvarse. O no perderse del todo».186
El problema no es el tiempo, sino la descreencia en la potencia del
tiempo y en su capacidad de incorporar tal fuerza en los modos como
soporte teórico-práctico por excelencia, que ahora no ofrece respues-
tas, sino que expulsa cuestionamientos en su afán por certificar la
contingencia de todos sus modos. Y aquí está la interpretación del can-
sancio de la modernidad, de la fatiga de sus modos, de su fractura
en el tiempo: «la quiebra de un modelo que apostó a la eternidad y
ahora muestra su desvalimiento, su vulnerabilidad. Pero el fracaso no
es acabamiento, ni fin, ni muerte. El fracaso, como el naufragio […]
deja restos [que] siguen interrogando [e] inquietando».187
Los rasgos/restos de una modernidad que Lanceros llama vieja
modernidad, una modernidad vetusta, cansada, gastada, hace que
MC, pág. 25.

186
MC, págs. 25-26.

187
120
nuestro presente se exponga quizás a ser otra cosa frente, por, con,
para, contra otros:
«Quizás la modernidad ya no nos protege con su aura ni nos
ampara con sus promesas. Pero tampoco nos seduce un prefijo.
La apuesta y el reto no son ya ganar tiempo sino pensar y actuar
de otro modo. O modificar –sin garantías, sin la coartada de
ningún absoluto– los modos que nos instruyen en este tiempo.
De un modo a otro, de un modo u otro. No de cualquier modo».188
El equilibrio dialéctico –postura, compostura e impostura– de
Lanceros, cobra aún más fuerza, cuando el eje argumentativo se
funda en el prefijo post-, el que designa la disolución del sentido
histórico de la moderna dimensionalidad temporal y se expresa en
la idea de moderna dilatación crítica del modo como la «postmo-
dernidad piensa la modernidad pensando a la vez (en) lo que nos
separa de ella. El prefijo (post.) es el signo de un espacio-tiempo
diferido, y tal vez difer(i)ente».189
Este filón abierto se difiere en lo teórico y es difer(i)ente en lo
práctico como reacción ante la razón instrumental, y por ello
aprovecha las grietas de la razón moderna. En lo filosófico, sur-
ge un serio trastrocamiento al interior de las polaridades mundo
exterior y mundo interior, naturaleza y conciencia, objetividad y
subjetividad. Kant entrega la soberanía absoluta al sujeto moder-
no por sobre el sentimiento defendido por Rousseau, soberanía
que gobernará en una secuencia histórica desde el siglo XIX hasta
el XX, que conecta al idealismo, romanticismo, historicismo, in-
cluso a la fenomenología y al existencialismo, primero en su crítica
de las ciencias naturales como patrón de racionalidad, y segundo,
MC, pág. 26.

188
Lanceros, Patxi (2000). Verdades frágiles, mentiras útiles. Éticas, estéticas y

189
políticas de la postmodernidad. Guipúscoa, HIRIA, pág. 15.
121
con la defensa de otro tipo de razón que tome al hombre como

punto de partida. En lo científico, el surgimiento de la geometría
no euclidiana, que en manos de Riemann sirve de antesala a la
teoría de la relatividad de Einstein, además de las investigaciones
en electromagnetismo, en la propagación de la luz y en termodiná-
mica, todos los cuales tendrán como fruto la mecánica cuántica de
Planck, el cálculo de probabilidades y el principio de indetermina-
ción trabajados por Heisenberg, los que terminan por debilitar los
cimientos fundamentales de la física newtoniana: el carácter abso-
luto e infinito del espacio y del tiempo, como también la continui-
dad de la materia y de la energía. Estas innovaciones implican que
la observación empírica no arranca de individualidades u objetos
externos y estables, sino que surgen de las mismas condiciones de
observación y los mismos instrumentos de medición son los que
determinan el carácter del fenómeno observado. Asimismo, estas
innovaciones, teniendo como eje la razón instrumental, tendrán
como contexto las transformaciones sociales que hicieron posible
el surgimiento de tales novedades, y se alzan como determinantes
en la evaluación de la situación de la racionalidad moderna, ya lo
hemos dicho: el Progreso.
La modernidad es nuestro pasado más reciente y nuestro presente
menos flamante, y como tal le pertenecemos y ella nos pertenece
aún, pues ésta «no es un descubrimiento, sino una herencia, no es
una elección sino un destino […] es la plataforma que nos sostiene
o el declive por el que nos deslizamos»190 hacia una «tardomoder-
nidad que nos cobija […] nos sostiene y nos instruye, se oculta
como realización (o se autodeclara incompleta) y así se prolonga
como promesa: monótonamente, dogmáticamente induce a pensar
que sólo son posibles la reiteración y la experiencia dentro de los lí-
Ibíd., pág. 21.

190
122
mites establecidos».191 Es el resultado de dos siglos de debate sobre

la fundación, consolidación, declive y superación de la moderni-
dad, y como tal produce cansancio, hastío y penuria. No obstante,
es la motivación de la sensibilidad tardomoderna que nos anima,
pero también nos inquieta, pues los límites de la modernidad, sus
postrimerías, no suponen una solución –al menos hasta hoy–. Un
optimismo moderno ilustrado y un pesimismo moderno post-
ilustrado, son los puntos polares en los que se expresa la fórmula
representativa ilustrada de libertad, igualdad y fraternidad frente a
la fórmula distintiva post-ilustrada o tardomoderna de fragmenta-
ción, individualismo y secularización. El componente libertario de
la modernidad se ha vuelto contra ella misma en una aceleración
incontrolable, pues liberarse de la modernidad es el sueño de la
postmodernidad, o al menos, su pensamiento predilecto o pathos-
motriz y el sueño de la modernidad es la liberación racional del
sujeto pero a «una velocidad de liberación tal que nos hemos salido
de la esfera referencial de lo real y de la historia. Estamos liberados
en todos los sentidos del término, tan liberados que hemos salido
de un espacio-tiempo determinado, de un horizonte determinado
en el que lo real es posible porque la gravitación todavía es lo sufi-
cientemente fuerte como para que las cosas puedan reflejarse, y por
lo tanto tener alguna duración y alguna consecuencia».192
La Ilustración con todo su hiperventilado entusiasmo con que su
programa/promesa comprometió, se percibe como un malestar
respecto de sus modos y estilos, de su teoría y práctica:
«Se trata más bien de evaluar el grado de persistencia y adecua-
ción de las conductas modernas (tanto teóricas como prácticas)
Ibíd., pág. 22.

191
Baudrillard, Jean (1997a). La ilusión del fin o la huelga de los acontecimientos.

192
Barcelona, Anagrama, pág. 9.
123
en un contexto como el actual, más diferenciado y complejo, me-

nos proclive al optimismo ilustrado. Para lograr tal propósito es
preciso cobrar una cierta distancia. Eso es precisamente la post-
modernidad: un lapso de indeterminación, un espacio para la
interrogación irónica, una oportunidad para la interpretación».193
La clave interpretativa introducida por Lanceros, tiene que ver
con que la postmodernidad es el signo de una «impertinencia
hermenéutica»194, una ruptura interpretativa que guiará la com-
prensión de la configuración moderna de la fisonomía epocal con-
temporánea en tanto espacio abierto para la interpretación, pero
¿sobre qué? ¿Sobre la cultura, la sociedad, la religión, el arte, sobre
el sujeto, la política, etc.? Al parecer sobre todo aquello, como tam-
bién de las relaciones interpretativas que surgen a partir de ellas.
Interpretar los modos de la modernidad, sus variaciones de tono
con que se han ensayado sus himnos de avance y sus cantos de fra-
caso, tiene un elemento común, compartido y permanente: la idea
de revolución en el entusiasmo del sujeto moderno ante la promesa
pseudo-divina de “ser como dioses”, de su orgullo cognoscitivo, de
su esperanza en lo racional y de que esta esperanza depende de una
modulación temporal ilimitada tanto en su realización como en su
perspectiva histórica, el relato histórico-fundacional deviene mito
de iniciación: «La historia queda convertida en proyecto, el hom-
bre en permanente sujeto revolucionario, la filosofía en adecuado
instrumento crítico».195
Se trata de la interpretación de revolución como ritual de tran-
substancialización de la historia hacia lo constantemente y siem-
pre más nuevo, es decir, de un pathos revolucionario de entusiasmo
193
Lanceros, Patxi (2000), o.c., pág. 186. El destacado es nuestro.
194
Ibíd., pág. 15.
195
MC, pág. 32.
124
que, en la sobreabundancia de sus transformaciones y progresos,

deviene en pathos globalizador de desánimo frente al fracaso de la
promesa siempre aplazada, convenientemente prorrogada y conse-
cuentemente desgastada:
«La modernidad ha recibido varias denominaciones. Cada una de
ellas elige un rasgo y lo convierte en clave de bóveda de la construc-
ción moderna: edad de la razón o de la ciencia, de la burguesía, de
la industria o del capital. O época de las revoluciones. Si esta de-
nominación es más acertada –más comprehensiva– es porque la
revolución, su metáfora y su mito, su cuento y su cuenta (todavía
pendiente, siempre pendiente), ha atravesado tiempos y ha colo-
nizado espacios: ha habido revolución del pensamiento y del mé-
todo, de la ciencia y de la técnica, revoluciones políticas y sociales,
revolución industrial, revolución burguesa, revolución proletaria.
Hasta una –interminable– revolución conservadora».196
En un giro propositivo sobre los nexos entre revolución y moder-
nidad, Lanceros sitúa al relato revolucionario en una dimensión
mitológica, es decir, un relato fantástico que «se enuncia y se escri-
be. Se re-cita. Y la cita que retorna, que en cada recitado se renueva,
es siempre la misma y siempre otra. Diferente y diferida [como la
modernidad], crea espacio y da tiempo…, al tiempo [para reco-
rrerlo como] un paisaje transitable»197 por sujetos modernos que
responden a un llamado, a una cita con la Revolución, y ella, «solí-
cita y esquiva, no es que no llegue, es que no acaba de llegar».198 La
revolución impone una mecánica de sentido y dirección que daba
lugar y tiempo199 a la modernidad distendida.
196
Lanceros, Patxi (2005). Política mente. De la revolución a la globalización,
Barcelona, Anthropos, págs. 41-42. En adelante PM.
197
PM, pág. 44.
198
Ídem.
199
PM, pág. 47.
125
Ensayemos una impertinencia hermenéutica y asumamos un reto

hermenéutico: posicionemos el origen del optimismo moderno
ilustrado en aquella anécdota fundacional de la Ilustración200 y la
conectamos con la consideración del acontecimiento fundacional
de la llamada postmodernidad: la revuelta estudiantil de mayo de
1968 en París como entrada a la historia de las paradojas ruptu-
ristas frente al modelo económico-político liberal. Desde la revo-
lución catalogada de revuelta a la re-vuelta inflexiva que expresa el
cansancio de las potencias ilustradas. Desde el principio de irresis-
tibilidad trabajado por la Ilustración hacia el principio de resisten-
cia de una época cansada de los aplazamientos y postergaciones.
Desde el optimismo de pertenecer a un ethos de un orden nuevo
hacia la extrañeza de que el orden establecido violente la misma
naturaleza humana. Desde la nueva manera de relacionarnos con
la actualidad hacia un presente que da la espalda a la historia y al
sujeto. En fin, desde la Ilustración como movimiento cosmológico
que instaura orden, luz y sentido hacia la modernidad postilustra-
da como movimiento terrenal de resistencia, crítica y descontento:
200
«La fecha fue la noche del catorce de julio de 1789, en París, cuando Luis
XVI se enteró por el duque de La Rochefoucauld-Liancourt de la toma de la
Bastilla, la liberación de algunos presos y la defección de las tropas reales ante un
ataque del pueblo. El famoso diálogo que se cruzó entre el rey y su mensajero es
muy breve y revelador. Según se dice, el rey exclamó: “C’est una révolte”, a lo que
respondió Liancourt: “Non, Sire, c’est une révolution”. Todavía aquí, por última
vez desde el punto de vista político, la palabra es pronunciada en el sentido de la
antigua metáfora que hace descender su significado desde el firmamento hasta la
tierra; pero, por primera vez quizá, el acento se ha trasladado aquí por completo
desde la legalidad de un movimiento rotatorio y cíclico a su irresistibilidad […]
lo que ahora se subraya es que escapa al poder humano la posibilidad de dete-
nerlo y, por tanto, obedece a sus propias leyes». Arendt, Hannah (1967). Sobre
la revolución. Madrid, Revista de Occidente, pág. 55. En las paredes de Nanterre
durante el Mayo de 1968, se escribió irónica, sentenciosa y quizás razonable-
mente: “Esto no es una revolución, majestad, es una mutación”.
126
«Ante todo […] en torno a 1900 […] se creía en el futuro. En

un futuro social. En un arte nuevo. El cambio de siglo le dio un
barniz de morbo y decadencia: pero ambas definiciones negativas
fueron sólo una expresión de circunstancias para la voluntad de
ser otro y obrar de otra forma que el hombre del pasado. […]
Ante todo: se creía en el futuro. Se le quería hacer venir. […] Más
tarde nos vimos enfrentados a la cuestión de si existe alguna clase
de “progreso espiritual”. Uno se las apaña incluso sin respuesta si
contempla como lo esencial de los fenómenos […] una cierta “di-
reccionalidad”. Sentimientos, ilusiones, deseos, ideas, llevaban esa
marca de la direccionalidad, se planteaban, real o aparentemente,
en paralelo, y señalaban a alguna parte en el futuro. […] Lo que
en aquel entonces parecía una dirección se ha disuelto; una soga
se ha acabado de gastar con el tiempo. Se hace de ver que ya por
entonces estaba allí todo, luego ha ido haciendo su aparición lo
uno tras de lo otro, y hoy está yuxtapuesto simultáneamente. […]
Mientras que en 1900 se creía en la llegada de un hombre nuevo,
hoy se está desesperado y sin expectativas. Se tienen todas las
posibilidades históricas y ninguna realidad presente».201
La modernidad –nostálgica, autoculpable– es un relato fundacional
sobre las energías racionales que mueven al ser humano. Un nuevo
espíritu inunda al sujeto moderno de razón como un todo por una
«modernidad demasiado autosatisfecha»202 por el aplazamiento de
su promesa de progreso, liberación, democracia que hace experimen-
tar la dicotomía entre la promesa de la razón y la satisfacción de las
demandas de sentido203, que expresan la incompatibilidad de discur-
sos, criterios, esperanzas e ideas de la sociedad contemporánea.
201
Musil, Robert (1992), o.c., págs. 363-365.
202
PM, pág. 109.
203
PM, pág. 116.
127
Asimismo, la modernidad como lo hemos dicho antes, es un pro-

ceso cultural de cambio, de mutación, de metamorfosis en las dis-
posiciones, en las pautas normativas y/o descriptivas y en sus for-
mas de producción y modos de vida. Es el ámbito de tensión entre
el pasado, el presente y el futuro, que representa «el litigio entre lo
viejo y lo nuevo –entre tradición y progreso, si se quiere–, forma
parte del patrimonio, agónico y polémico, de la modernidad en to-
das sus fases»204, desde aquellas etapas fundacionales y fortificadas
hasta las actuales épocas agónicas, cansadas y en crisis por el paso
de un tiempo que le es esquivo: «la modernidad contemporánea no
es ya (o no es sólo) futuro y promesa; es ya pasado o es también pa-
sado. Es ya herencia y testamento, es tradición y rutina. Es, tal vez
como los viejos ídolos abolidos, residuo y superstición. Y también
ella, como todo y como todos, es sometida a procesos de acoso y
derribo; también ella es amenazada por disoluciones y evaporacio-
nes, por licuefacciones y liquidaciones».205
La condición moderna es la tensión entre tiempo y estilo, entre
modo y espacio, tirantez que nos hace hablar de las modernidades.
La dinámica moderna se impone ante la resistencia del mundo –al
menos en alguna proporción y lugar–, que en sus movimientos su-
pera en velocidad a la misma y aleja a las terminales o estaciones de
destino –libertad, igualdad, fraternidad– fijándolas en sus espacios
y en sus tiempos, mientras pasivas sufren las secuelas del movi-
miento incesante de este mundo.
A este movimiento o conjunto de múltiples procesos, se ha deno-
minado globalización, como un «conjunto de múltiples procesos
que estratifican los movimientos –que estratifica por medio de
movimientos–, que configura un mundo de distintas velocidades;
PM, pág. 162.

204
PM, pág. 163.

205
128
un mundo en el que es un valor poder elegir la movilidad»206 como

estrategia de sobrevivencia o táctica de flujos acomodaticios en una
modernidad que se presenta reblandecida, desgastada, flexible y
adelgazada en sus estructuras sólidas.
Para Sabrovsky207 la postmodernidad es la experiencia de la incapa-
cidad de la modernidad por establecer un discurso unificado y uni-
ficador del saber y de la comprensión entre autonomía y progreso.
Sabrovsky concibe que la postmodernidad no es más que la moder-
nidad que se ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina
volviéndose contra sí misma: «El posmodernismo es la modernidad
autoconsciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente
sobre sí misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esen-
cial su tarea de disolución de los mitos, enfoca sus poderes corrosivos
contra sí misma, advirtiendo que el virus mítico se aloja también en
el intento de dar un significado a la propia existencia moderna».
La modernidad ha supuesto lo que Sabrovsky denomina animis-
mo, es decir, un metarrelato impreso en el imaginario colectivo
que sirve de garante de que los proyectos humanos no sean arbi-
trarios, sino que se inscriben en un orden y que finalmente serán
redimidos. «Para que haya justicia, el universo debe estar ‘escrito’
en caracteres legibles para el ser humano».208 En la postmoder-
nidad, en cambio, este animismo ha desaparecido, se ha marcha-
do del mundo. Ya no hay confianza en que la vida humana y sus
proyectos tengan sentido. Sabrovsky concibe la Ilustración como
la primera forma del esfuerzo por enfrentarse a lo heterónomo,
arrebatarle su contenido y verterlo en moldes racionales. El sig-
206
PM, pág. 165.
207
Sabrovsky, Eduardo (1996). El desánimo. Ensayo sobre la condición contem-
poránea. Oviedo, Nobel, págs. 14-17.
208
Ídem.
129
nificado vehiculado por el lenguaje se convierte en «el genuino

adversario de la Ilustración», porque es la máscara intramundana
de lo heterónomo: «ilumina el mundo, pero a la vez hunde sus
raíces en el magma primal».209
El resultado final del intento de la Ilustración por apoderarse
racionalmente de lo heterónomo constituye su propia destruc-
ción: la dinámica autofágica de la modernidad ilustrada. En un
nivel más exterior, su pasión por la novedad la lleva a disolver
continuamente las formas simbólicas en que cada vez se plasma;
en el nivel más profundo, su búsqueda de la autonomía la hace
perder el equilibrio inestable entre el impulso a la autonomía y
esa heteronomía que es el trasfondo que le sirve de condición de
posibilidad: la alteridad irreductible de las cosas que es la base
ontológica secreta de su discurso y que se hace tema del discurso
de la Contrailustración, que no es sino Ilustración desgarradora-
mente consciente de sí misma: «Esta crítica radical suele presen-
tarse como una protesta ‘contrailustrada’ en nombre de la mate-
rialidad que el lógos excluye y reprime; no obstante, puesto que
necesariamente ha de inscribir dicha materialidad en el lenguaje,
el discurso contrailustrado no puede sino constituir la consuma-
ción, ambigua y desgarrada, de la pulsión iluminista que en su
superficie rechaza».210
Más abajo, afirma:
«El intento por completar la autonomía de la razón no puede
sino poner de relieve la alteridad irreductible que se encuentra
en su base. Algo similar ocurría en Hegel, como sus críticos pos-
teriores (por ejemplo Adorno) lo han hecho notar: la afirmación
incondicional de la identidad –la identidad del ser y el pensar,
Ibíd., pág. 41.

209
Ibíd., pág. 42.

210
130
que se encuentra en la base de la dialéctica– no puede sino lle-

var al reconocimiento de lo condicionado, de lo heterónomo que
trabaja interiormente a la identidad misma».211
La Ilustración se nutre aún del animismo como aquella «voluntad
de sentido que caracterizaba a la vieja teología»212 y que concibe
lo heterónomo como carente de genuina sustancia, como algo que
constituye «tan sólo un bien menor, una desviación contingente res-
pecto del orden, el sentido, la bondad y la belleza que caracteriza-
ban a la creación».213 Nuestra situación contemporánea se articula
a partir de la retirada y de la infiltración de nuevas vías de acceso
al sentido y significado de nuestra acción inscrita al interior de la
modernidad excluyente, tan excluyente, que se excluye a sí misma a
partir de las fuentes originarias del lenguaje y la revelación.214
Estamos frente al colapso de la trascendencia blanca o de «la con-
fianza teológica en la inteligibilidad del universo».215 La explica-
ción racional del mundo es la incorporación de fragmentos del
entorno anónimo al mundo humanizado de sentido, ampliando
la esfera de la autonomía. Pero el fundamento explicativo queda
siempre inexplicado, en cadena sin fin. Es la paradoja del lógos, por-
que el fundamento aparece como heterónomo, sin racionalidad.
La trascendencia blanca intentó enmascarar esta heteronomía del
universo, inscribiéndolo en un orden trascendente, pero que no
puede ser corroborado por ninguna experiencia; el colapso de la
trascendencia blanca sólo deja en pie la dinámica autófaga de la se-
cularización, «que corroe sin cesar los propios fundamentos en los
211
Ibíd., pág. 43.
212
Ibíd., pág. 47.
213
Ídem.
214
Ibíd., págs. 163-173.
215
Ibíd., p 175.
131
cuales efímeramente hace pie»216, hasta llegar a la nada, al «abismo

ciego y creador que le dio origen».217 Al fracasar el animismo aflora
tanto en la filosofía como en las ciencias la pregunta radical por la
articulación del orden del lenguaje sobre el mundo con el «ruido
absurdo y a la vez saturado de sentido del universo».218
Frente a esto, Sabrovsky concluye: «[La] garantía animista del sig-
nificado del universo permitió concentrar la atención de la cultura
en la construcción de un mundo, olvidando las consecuencias im-
previstas e imprevisibles de la acción, las desdichas sufridas por
los espectadores inocentes, los errores de aproximación, los dese-
chos»; olvidando la trascendencia negra. El supuesto que justificó
este olvido es que estos residuos negativos de la acción humana son
recuperados, redimidos bajo la forma del sentido, porque se los
«desecha hacia el entorno» y «les está vedado retornar al mundo
para perturbar los efectos deseados de la acción». Así, la garantía
animista «equivale a hacer del universo un infalible dispositivo de
reciclaje de basuras y de olvido».219
Muy diferente es la situación de la conciencia moderna des-anima-
da. Una vez hecha a fondo la experiencia de la secularización, ya no
puede desechar sin más, porque no hay garantía de sentido para el
dolor. Por otra parte, la proliferación de estudios científicos hace
imposible la acción racional, porque no hay tiempo ni capacidad
para discutir racionalmente todo lo escrito acerca de un tema antes
de actuar; no podemos «tomar en cuenta la infinita complejidad de
las cosas y el también infinito potencial de consecuencias inespera-
das»; y ya no tenemos la garantía animista del sentido del univer-
216
Ibíd., p 176.
217
Ídem.
218
Ibíd., pág. 184.
219
Ibíd., págs. 197-198.
132
so. De ahí que la conciencia colectiva contemporánea se encuentre

«desgarrada, oscilando violentamente entre el voluntarismo y la
parálisis […] La acción histórica requería de la aceptación de una
cierta ceguera, compensada por el siempre vigilante ojo de dios o
del espíritu. Ahora, en cambio, la vigilia debe ser asumida directa-
mente por el sujeto devenido insomne, asediado por sus propios
desechos, incapaz de olvidar».220
Sabrovsky rescata la figura del ángel de la historia descrito por
Benjamin, quien mira todo el pasado con ojos desmesuradamente
abiertos y espantados por los montones de ruinas que se van acu-
mulando hasta alcanzar el cielo, mientras el progreso de forma de
viento lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro. Este ángel es
«una suerte de ‘grado cero’ del animismo y las ficciones reductoras
de la complejidad»:
«Hay un cuadro de Paul Klee que se llama Angelus Novus. En
él se representa a un ángel que parece como si estuviera a pun-
to de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están des-
mesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas.
Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto
el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta
una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojándola a sus pies. Bien
quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el Paraíso sopla un huracán que se ha
enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel no puede ya
cerrarlas. Este huracán le empuja irreniblemente hacia el futuro,
al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen
ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos
progreso». 221
Ibíd., págs. 198-200.

220
Benjamin, Walter (1990), o.c., pág. 183.

221
133
La sombra de la modernidad, es la irrenunciabilidad por el Pro-

greso y la obcecación del Progreso: la globalización como apertura
–libertad económica– de inversión, venta y compra y de produc-
ción con mínimo riesgo y restricción gubernamental, es posible por
el cruce entre los procesos políticos, económicos y culturales que
renuevan las energías progresistas de la Ilustración, y acreditan la
presencia del fenómeno económico, cultural y comunicacional de
globalización que transforma la organización, distribución y for-
ma del poder económico y político; no es sólo un factor más de
transformación de la fisonomía social contemporánea, sino que es
el factor preponderante que moviliza y determina el curso, destino
y experiencia espacio/temporal de nuestra sociedad, que indepen-
diente del proyecto moderno ilustrado y de su esfuerzo teórico, se
alza como el resultado de la revolución tecnológica en el ámbito
de la economía y de la información. Como proceso histórico, es
el resultado de la innovación humana y el progreso tecnológico y
se refiere a la creciente integración de las economías mundiales,
especialmente a través del comercio y los flujos financieros, de los
servicios y capitales, de la mano de obra y del trabajo, proceso que
se ha desarrollado continuamente desde la Segunda Guerra Mun-
dial. Los motores de este proceso de integración son los cambios
tecnológicos –específicamente la reducción del coste de los trans-
portes y comunicaciones–, y la disminución de las barreras arance-
larias –circulación de bienes, servicios y capitales decidida por los
gobiernos–.
Traigamos a colación como forma de introducirnos en el marco
histórico de la modernidad globalizada, algunos pasajes de sor-
prendente actualidad teórica y de agudeza visionaria sobre los rit-
mos transformativos de la sociedad contemporánea, en la denuncia
de Marcuse sobre los males de nuestra época, como afirma Ha-
bermas, la ciega lucha por la existencia, la competitividad despia-
dada, la productividad despilfarradora, la represión engañosa, la
134
falsa virilidad y la brutalidad cínica: «Las necesidades políticas de

la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individua-
les, su satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y
la totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razón. […] Y sin
embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su produc-
tividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades
humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de
guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas
posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo
individual, nacional e internacional. Esta expresión, tan diferente
de la que caracterizó las etapas anteriores y menos desarrolladas
de nuestra sociedad, funciona hoy no desde una posición de in-
madurez natural y técnica, sino más bien desde una posición de
fuerza. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad
contemporánea son inmensamente mayores que nunca. Nuestra
sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas socia-
les centrífugas por la tecnología que por el terror, sobre la doble
base de una abrumadora eficacia y un nivel cada vez más alto».222
La crítica marcuseana tiene como centro fundamental a la socie-
dad capitalista, en el hecho de haber sustituido el principio de rea-
lidad por el principio de rendimiento o rentabilidad, y con ello ha-
ber desviado a la tecnología de su finalidad principal: la liberación
del ser humano. Dominación y explotación son la nueva forma de
relación del sujeto con la naturaleza instrumentalizada. Marcuse
insiste en la idea de irracionalidad totalitaria de la operación ra-
cional de la sociedad industrial avanzada occidental, sociedad que
se caracteriza por la creciente pérdida de libertades individuales y
de la filtración dogmática de que esta inversión traerá beneficios
insospechados para la sociedad en su conjunto:
222
Marcuse, Herbert (1994). El Hombre Unidimensional. Ensayo sobre la Ideolo-
gía de la Sociedad Industrial Avanzada. Barcelona, Ariel, págs. 19-20.
135
«Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la ad-

ministración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan
los medios y modos mediante los que los individuos administra-
dos pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia libera-
ción. […] El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada
es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser
liberadas –liberadas también de aquello que es tolerable, venta-
joso y cómodo– mientras que sostiene y absuelve el poder des-
tructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los
controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y
consumir el despilfarro; la necesidad de un trabajo embrutecedor
cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de
modos de descanso que alivian y prolongan ese embrutecimien-
to; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la
libre competencia a precios políticos, una prensa libre que se au-
tocensura, una elección libre entre marcas y gadgets».223
La tecnología ha transformado la realidad, pero también transfor-
ma la percepción que tiene el individuo de sí mismo y de su entorno:
«La tecnología sirve para instituir formas de control social y de
cohesión social más efectivas y más agradables [… y] como tal
no puede ser separada del empleo que se hace de ella; la sociedad
tecnológica es un sistema de dominación que opera ya en el con-
cepto y la construcción de técnicas [… y] conforme el proyecto
se desarrolla, configura todo el universo del discurso y la acción,
de la cultura intelectual y material. En el medio tecnológico, la
cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omni-
presente que devora o rechaza todas las alternativas. La produc-
tividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la
sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la
dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón política».224
Ibíd., pág. 37.

223

224
136
Las transformaciones producidas por la entrada de las sociedades

industriales avanzadas, hacen posible mejoras en la calidad de vida
material de los seres humanos, pero que sin embargo, ven simul-
táneamente depotencializadas zonas o necesidades vitales, tales
como aquellas que guardan relación con lo simbólico y su horizon-
te de sentido:
«Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y demo-
crática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización
industrial avanzada. ¿Qué podría ser, realmente más racional
que la supresión de la individualidad en el proceso de mecani-
zación de actuaciones socialmente necesarias aunque dolorosas;
que la concentración de empresas individuales en corporaciones
desigualmente provistas; que la reducción de prerrogativas y so-
beranías nacionales que impiden la organización internacional
de los recursos? Que este orden tecnológico implique también
una coordinación política e intelectual puede ser una evolución
lamentable y, sin embargo, prometedora».225
La promesa del progreso, el espejismo de las realizaciones materia-
les y espirituales de la racionalidad progresista, eso es lo que define
a las sociedades en su fase de avance industrial:
«Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran es-
tas dos características: una tendencia hacia la consumación de la
racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta
tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la
contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional
en su racionalidad. Es el signo de sus realizaciones. La sociedad
industrial, que hace suya la tecnología y la ciencia, se organiza
para el cada vez más efectivo dominio del hombre y la naturale-
za, para la cada vez más efectiva utilización de sus recursos. Se
Ibíd., pág. 31.

225
137
vuelve irracional cuando el éxito de estos esfuerzos abre nuevas

dimensiones para la realización del hombre. La organización
para la paz es diferente a la organización para la guerra; las ins-
tituciones que prestaron ayuda en la lucha por la existencia no
pueden servir para la pacificación de la existencia. La vida como
fin difiere cualitativamente de la vida como medio».226
¿Cuál es el espejismo, la utopía de la modernidad?:
«“Progreso” no es un término neutral; se mueve hacia fines es-
pecíficos, y estos fines son definidos por las posibilidades de me-
jorar la condición humana. La sociedad industrial avanzada se
está acercando al estado en que el progreso continuo exigirá una
subversión radical de la organización y dirección predominante
del progreso. Esta fase será alcanzada cuando la producción ma-
terial (incluyendo los servicios necesarios) se automatice hasta el
punto en que todas las necesidades vitales puedan ser satisfechas
mientras que el tiempo de trabajo necesario se reduzca a tiempo
marginal. De este punto en adelante, el progreso técnico trascen-
derá el reino de la necesidad, en el que servía de instrumento de
dominación y explotación, lo cual limitaba por tanto su raciona-
lidad; la tecnología estará sujeta al libre juego de las facultades en
la lucha por la pacificación de la naturaleza y de la sociedad».227
Luego de lo anterior, podemos adentrarnos en lo complejo del fe-
nómeno de globalización como totalización del mercado y en los
contornos enigmáticos de su sombra. El pluriforme y polisémico
concepto de globalización designa una determinada combinación
de procesos económicos, sociales, políticos, ideológicos y culturales
con acelerada extensión e intensificación de las relaciones sociales
capitalistas y hace referencia fundamentalmente al surgimiento de
regiones supranacionales, las cuales buscan constituirse en nuevos

226
Ibíd., pág. 46.

227
138
polos de poder económico y político. Esta estructuración mundial se

caracteriza por la intensificación en la dinámica mundial de los ca-
pitales, las tecnologías, las comunicaciones, las mercancías y la mano
de obra, integrándose en un mercado de escala internacional a través
de las empresas multinacionales, que hacen del fenómeno de globa-
lización actual, una maquinaria cuya función consiste en hacer irre-
versible su poder económico y político, engendrando desigualdades
cada vez más grandes entre países como al interior de los mismos.
Se pueden distinguir cuatro fases históricas en el posicionamien-
to del fenómeno de globalización: 1. Período Pre-moderno (antes
del 1500 d.C.), participan tres agentes clave de la globalización: los
imperios políticos y militares, las religiones mundiales y los mo-
vimientos migratorios de los grupos nómades, las personas de las
estepas y las sociedades agrícolas, en un encuentro inter-regional
y entre civilizaciones. 2. Período Moderno temprano (1500-1800
d.C.), como agentes clave de la globalización o la emergencia de
Occidente, la adquisición de recursos tecnológicos y de poder que
exceden cualquier otro recurso de cualquier otra civilización y la
consecuente creación de imperios globales europeos. 3. Período
Moderno (entre 1850 y 1945), apresurada ampliación y afirma-
ción de redes y flujos globales que habían empezado en el Período
Moderno temprano. Se multiplica el poder y la influencia cultural
occidental de manera extensa, intensa y significativa a nivel social. 4.
Período Contemporáneo (de 1950 en adelante), la globalización se
modeló profundamente debido a las consecuencias estructurales de
la Segunda Guerra Mundial y la emergencia de un sistema mundial
de naciones-Estado, a la par de sistemas multilaterales regionales y
globales de reglamentación y gobierno. Además, surgen innovacio-
nes en el campo del transporte y de las comunicaciones.228
Vid. Ribas Mateos, Natalia (2002). El Debate sobre la Globalización. Barce-

228
lona, Bellaterra, págs. 47-48.
139
Asimismo, es posible establecer una delimitación histórico-con-

ceptual de la globalización, a saber, desde la conceptualización
como aldea global planteada por McLuhan en los años ’60 como
pronóstico de las grandes transformaciones que sucederán espe-
cialmente en el siglo XXI. Esta idea de aldea global cobró realidad
con la entrada e implantación de la red Internet, la que prescinde
de límites políticos y geográficos para su desarrollo.
El término sistema-mundo entra en escena en los años ’70 por
Wallerstein, para referirse a la actual configuración económica de
la sociedad en su fase capitalista en un estado de crisis, referida
especialmente a la modernidad que presenta un mundo coherente
en sus relaciones sociales, en equilibrio funcional y/o en constante
conflicto entre objetivos y resultados:
«La globalización del moderno sistema-mundo se ha producido
pues mediante una serie de rupturas en los modelos establecidos
de gobierno, acumulación y cohesión social, en el curso de los
cuales el orden hegemónico establecido entraba en decadencia,
mientras en sus intersticios emergía un nuevo orden que con el
tiempo se convertía en hegemónico […]. La expansión financie-
ra global de los aproximadamente últimos veinte años no cons-
tituye una nueva fase del capitalismo mundial ni anuncia una
“incipiente hegemonía de los mercados globales”. Por el contra-
rio, indica claramente que nos hallamos inmersos en una crisis
de hegemonía. Como tal, cabe esperar que esa expansión no sea
sino un fenómeno temporal que acabará más o menos catastró-
ficamente dependiendo de cómo gestione la crisis la potencia
hegemónica en declive».229
Wellerstein, Immanuel (1999). El moderno sistema industrial III. La segunda

229
era de gran expansión de la economía-mundo capitalista. Madrid, Siglo XXI, págs.

275-276.
140
El concepto de mundialización hace referencia a lo que Mária i

Serrano define como:
«El proceso por el cual los ciudadanos del mundo comparten
una determinada experiencia, un determinado valor o un de-
terminado bien. Pero, como hemos visto, la globalización no ha
llegado a todos los ciudadanos del mundo. Existen áreas geo-
gráficas o grupos sociales que han sufrido pasivamente la glo-
balización porque han quedado desconectados de las redes de
comunicación, de los movimientos de capital, de los destinos de
las inversiones empresariales, o de las reivindicaciones de los de-
rechos humanos. Son áreas geográficas o grupos humanos que
están al margen de la luz (agujeros negros del capitalismo) y del
movimiento que inyecta la globalización allá por donde pasa. La
globalización, pues, tal como se ha concretado hasta el momento,
no ha repartido sus beneficios a todo el mundo: se queda corta
respecto de lo que podría ser la mundialización». 230
Un cuarto concepto referido al fenómeno de globalización, es el de
internacionalización, que hace referencia tanto a la internacionaliza-
ción de las economías como también, a la relación entre los Estados-
Nación. En las décadas de los años ’60 y ’70, la economía ejerce una
apertura de los mercados con el fin de ampliar las oportunidades
de crecimiento, pero con ello también, ampliar las oportunidades de
riesgo, peligro, vulnerabilidad y segmentación de la sociedad:
«Internacionalización es el proceso por el cual diversos Estados-
Nación se relacionan entre ellos. En este sentido, la globaliza-
ción exige una internacionalización más intensa porque los Es-
tado-Nación tendrían que apoyarse más entre sí frente a ciertos
agentes globales nocivos. Pero como hemos visto, también se
han establecido relaciones entre personas y organizaciones de
Mária i Serrano, Josep F. (2006). La globalización. Bilbao, MANU ROBLES-

230
ARANGIZ INSTITUTUA, pág. 66.
141
diversos países al margen de los Estados-Nación: por ejemplo en

las empresas multinacionales, en las ONG de ámbito mundial,
en las redes de economía ilegal, en las visitas de los usuarios de
Internet de diversos países a una Web determinada, o en la vi-
sión vía satélite de un programa televisivo norteamericano des-
de países alejados de los EE.UU. La globalización, por tanto, va
más allá de la internacionalización».231
En un sentido inverso al de internacionalización, surge el término
acuñado por Hinkelammert de occidentalización y se refiere a glo-
balización y a su mecánica como una «lógica de mercado total»232,
pues todo se traduce a lenguaje mercantil que se expande planeta-
riamente, con el fin de expresar las dimensiones autodestructivas y
suicidas de la globalización neoliberal:
«La sociedad occidental ha producido sistemas de dominación
tan extremos, que no tienen antecedentes en ningún periodo his-
tórico anterior ni en ninguna otra parte del mundo. Sistemas de
exterminio de poblaciones enteras. La sociedad occidental ha in-
ventado también los hoyos negros de los servicios secretos, donde
el hombre es deshumanizado hasta niveles insuperables. En todas
partes, en todas las líneas ideológicas que han aparecido en esta
sociedad, se han dado las peores formas de deshumanización.
La sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca
vistas antes. Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que
ella misma se encuentra en el límite de su propia existencia y de
la posibilidad de existencia del propio sujeto humano […] El siglo
XX es sociedad occidental in extremis […] La sociedad occidental
ha llegado a su fin. Lo que no se sabe es si logrará llevar a la humani-
dad y a la tierra a este gran hoyo negro que se está creando. Hay una
Ídem.
231
Hinkelammert, Franz (2001). El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la glo-

232
balización. Santiago de Chile, LOM, pág. 29.
142
crisis de la sociedad occidental misma en todas sus dimensiones.

[…] Desoccidentalizar el mundo, eso es esta tarea. Desoccidenta-
lizar la iglesia, desoccidentalizar el socialismo, desoccidentalizar la
peor forma de Occidente, que es el capitalismo, desoccidentalizar la
misma democracia. Pero eso implica reconocer que el mundo es el
mundo de la vida humana en la cual todos tienen que poder vivir.
Este reconocimiento constituye la superación de Occidente».233
Morin por su parte, ha inspirado el término planetización, para dar
cuenta de los grandes problemas de nuestra época, específicamente
los referidos a la promesa incumplida de bienestar y las consecuen-
cias del progreso tales como el individualismo exacerbado, la obse-
siva tecnificación y la instalación global de un mercado mundial de
bienes que ha ampliado el acceso a productos y servicios de manera
parcial, pues vastas mayorías de la población quedan ajenas a este
proceso de apertura comercial y sus beneficios.
Finalmente, el concepto híbrido de glocalización propuesto por
García Canclini, es una palabra que nace de la unión de las nocio-
nes de globalización y localización, y que cumple la función de ates-
tiguar el carácter contradictorio del fenómeno de globalización. La
glocalización intenta dar cuenta del actual proceso de transforma-
ción de las dinámicas locales y globales. Lo local adquiere mayor
potencia en su significado, ya que debe participar en un sinnúmero
de lugares en la competencia global por los recursos. La globali-
zación y su polisemia conceptual señala la prolongación más allá
de las fronteras nacionales de las mismas fuerzas del mercado que
durante siglos han operado en todos los niveles de la actividad eco-
nómica humana: los mercados rurales, las industrias urbanas o los
centros financieros, gracias a la nueva tecnología comunicacional.
Hinkelammert, Franz (1989). La fe de Abraham y el Edipo cccidental. San

233
José de Costa Rica, DEI, págs. 9-12.
143
«La globalización se hace posible como un modo informacional

de desarrollo tras la convergencia de dos grandes procesos: la
reestructuración del capitalismo y una consecuente y profunda
innovación tecnológica. Entre los rasgos neocapitalistas más
destacables, encontramos la apropiación por parte del capital
de una porción cada vez mayor del excedente proveniente del
proceso de producción; cambio sustancial en el modelo de in-
tervención del Estado y, por último, una internacionalización
acelerada de los procesos económicos. La revolución tecnoló-
gica, por su parte, es descrita como la irrupción de la digitali-
zación, es decir, tecnologías de procesamiento de información
que van a transformar los procesos productivos con los nuevos
modos de organización y gestión, que se desplazan de estructu-
ras verticalistas, a modos flexibles en redes horizontalizadas y
desterritorializadas».234
Y en otro lugar, el mismo autor afirma:
«La economía informacional es global. Una economía global es
una realidad nueva para la historia, distinta de una economía
mundial. Una economía mundial, es decir, una economía en la que
la acumulación de capital ocurre en todo el mundo, ha existido
en Occidente al menos desde el siglo XVI, como nos enseñaron
Fernand Braudel e Immanuel Wallerstein. Una economía global
es algo diferente. Es una economía con la capacidad de funcionar
como una unidad en tiempo real a escala planetaria».235
En la búsqueda de definiciones satisfactorias para este fenómeno,
nos encontramos con criterios diferenciadores, con variables legi-
timadoras, tales como una acción social a distancia, la compresión
234
Castells, Manuel (1989). La ciudad informacional. Madrid, Alianza, págs.
29-64.
235
Castells, Manuel (1997). La era de la información, vol. 1, ‘La sociedad red’.
Madrid, Alianza, págs. 119-120.
144
tiempo/espacio, la aceleración de la interdependencia y el encogi-

miento del mundo. Una diferenciación pertinente frente a la mis-
ma definición de la globalización la encontramos en Beck, quien
distingue globalismo, globalidad y globalización. El término glo-
balismo alude a la «concepción según la cual el mercado mundial
desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del
dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo».236 La
influencia de los países avanzados para imponer un orden estraté-
gico con el fin de situarse como centro institucional del sistema que
gobierna sobre la periferia. La globalidad apunta a la constatación
de estar viviendo en una sociedad mundial donde no existen espa-
cios cerrados, de pretensión cerrada e irreversible, ya que responde
a procesos paralelos de diversa profundidad: globalización eco-
nómica, política, social, cultural, ecológica…, mezclando a todos
aquellos «procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales
soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transna-
cionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones,
identidades y entramados varios».237
Por globalización, se entenderá entonces el flujo de estos entrama-
dos que privilegian lo global, es decir, posibilitan la preponderancia
de los niveles globales por sobre los locales en detrimento de los
espacios territoriales tradicionales modernos, para resaltar pro-
cesos globales de economía, cultura, comunicación, información,
política mundial policéntrica y de una geopolítica deslocalizada, es
decir, una «globalización [que] significa la perceptible pérdida de
fronteras del quehacer cotidiano en las distintas dimensiones de
la economía, la información, la ecología, la técnica, los conflictos
transculturales y la sociedad civil y, relacionada con todo esto, una
236
Beck, Ulrich (1998). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós, pág. 27.
237
Ibíd., pág. 29.
145
cosa que es al mismo tiempo familiar e inasible, que modifica a

todas luces con perceptible violencia la vida cotidiana y que fuerza
a todos a adaptarse y a responder».238
García Canclini elabora una definición de globalización equilibra-
da para el sinnúmero de aristas que de ella se desprenden, tales
como intensificación de las relaciones económicas, políticas, socia-
les y culturales a través de las fronteras, el período histórico post
Guerra Fría, la transformación del mundo por la anarquía de los
mercados financieros, el triunfo de los valores norteamericanos
que combina neoliberalismo en la economía y la democracia en lo
político y la revolución tecnológica: la globalización es «una etapa
histórica configurada en la segunda etapa del siglo XX, en la cual la
convergencia de procesos económicos, financieros, comunicaciona-
les y migratorios acentúa la interdependencia entre vastos sectores
de muchas sociedades y genera nuevos flujos y estructuras de inter-
conexión supranacional».239
El rasgo más destacado de la globalización, es la cualidad descon-
trolada de las finanzas globales, que aparecen independientes de
los límites tradicionales de transferencia de información, regula-
ción nacional, productividad industrial o riqueza real situada en
cualquier sociedad, país o región específica. De ahí, que la interpre-
tación de la globalización como un proceso de homogeneización
del funcionamiento del sistema en todos los ámbitos, especialmen-
te en los planos económico, social y político y la creencia en su
capacidad para cerrar las brechas económicas y técnicas interna-
cionales, carece de sustento, ya que por su propia dinámica doble,
primero, por la expansión mundial del capitalismo que conduce a
Ibíd., pág. 42.

238
García Canclini, Néstor (2001). La globalización imaginada. Buenos Aires,

239
Paidós, pág. 63.
146
la creciente diferenciación y segundo, por la radicalización de las

diferencias económicas y de desarrollo entre regiones del mundo
con desiguales niveles de desarrollo. Las manifiestas desigualda-
des educativas, técnicas, de bienestar y productivas en unas y otras
áreas contribuyen a explicar las agudas y crecientes disconformida-
des y comprueban que la dinámica inercial de la globalización, lejos
de homogeneizar, ahonda las disparidades y que la distribución
desigual de recursos, valores, transacciones y beneficios expresan
su estructura de funcionamiento.
Siguiendo esta línea, Giddens aborda este proceso a partir de sus
efectos y consecuencias:
«La globalización es pues, una serie compleja de procesos, y no
sólo uno. Operan, además, de manera contradictoria y antitéti-
ca. La mayoría de la gente cree que la globalización simplemente
“traspasa” poder o influencias de las comunidades locales y países
a la arena mundial. Y ésta es, desde luego, una de sus consecuen-
cias. Las naciones pierden algo de poder económico que llegaron
a tener. Pero también tiene el efecto contrario. La globalización
no sólo presiona hacia arriba, sino también hacia abajo, creando
nuevas presiones para la economía local […]. La globalización
también presiona hacia lateralmente. Crea nuevas zonas econó-
micas y culturales dentro y a través de países […]. Estos cambios
se ven impulsados por una serie de factores, algunos estructu-
rales, otros más específicos e históricos. Los flujos económicos
están, ciertamente, entre las fuerzas motrices –especialmente, el
sistema financiero mundial–. No son, sin embargo, fuerzas de la
naturaleza. Han sido modeladas por la tecnología y la difusión
cultural, así como por las decisiones de los gobiernos de liberali-
zar y desregular sus economías nacionales».240
Giddens Anthony (2000). Un Mundo desbocado. Los efectos de la global-

240
ización en nuestras vidas. Madrid, Taurus, págs. 25-26.
147
La globalización –como maquinaria movida por fuerzas no natu-

rales, humanamente creadas, de dimensiones estructurales tales
como el tecno-económico, el sociopolítico y por último el cultu-
ral– configura un proceso que podemos llamar homogeneizador
al interior de la cultura, aunque las tendencias teóricas no parecen
esclarecer un escenario difuso en su significación si es constatada
y sentida en una implantación de modas, gustos y preferencias al
estandarizar el consumo.
La influencia de los medios de comunicación parece homogeneizar
la cultura en su transmisión masiva, desterritorializando la cultura
hacia un esquema global de corte electrónico sin geografía especí-
fica, lo que ha llevado a hablar de una cultura estereotipada y de
uniformación transnacional, de una dinámica homogeneizadora
que menoscaba la idiosincrasia y la identidad de cada nación. Sin
embargo, la globalización de la cultura no es un proceso definitivo
ni menos reduccionista a una forma exclusiva y hegemónica de cul-
tura, pues la globalización cultural no es un fenómeno teleológico,
es decir, no se trata de un proceso que conduce inexorablemente
a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmen-
te integrada, sino que es un proceso contingente y dialéctico que
avanza engendrando dinámicas contradictorias. Asimismo la cul-
tura como proceso integrador de disímiles elementos, la constitu-
yen sin reducir a un elemento primordial su expresión. El mensaje
cultural, la transferencia de información que contiene la cultura, le
es fundamental y en esta acción la globalización encuentra su nexo,
su conexión –y tensión– radical, a saber, que lo que la vehicula, es
a la vez, aquello que la aísla; aquello que le supone liberación, le
engaña en contornos difuminados y promesas de poder.
La globalización cultural o la cultura globalizada, incluso la cultura
que fluye de forma global, no es un fenómeno de contornos pre-
cisos con los cuales saber de qué se está tratando y así, proyectar
perspectivas apocalípticas o alternativas de consumación. En este
148
sentido, el trabajo de García Canclini, es un referente obligado para

comprender la condición del proceso de globalización más allá de
lo económico, en su rebasamiento hacia lo cultural, político y co-
municacional.
Como advertencia fundamental que opera la condición paradóji-
ca de la globalización, afirma que no es un paradigma científico ni
económico, ya que no cuenta con un objeto delimitado ni ofrece
un conjunto coherente de saberes explicitado intersubjetivamente
por especialistas. De ahí que, para vincularnos a este fenómeno,
sea desde una aproximación metafórica: aldea global, tercera ola,
mcdonalización, Disneylandia global, tecno-cosmos, nueva Babel,
shopping center global, sociedad amébica, entre otras.
Por otra parte, la globalización no es un paradigma político o cultu-
ral, pues aunque parezca lo contrario, no constituye el único modo
posible de desarrollo, lo que implica la existencia de múltiples na-
rrativas de la globalización, es decir, que los conocimientos hasta
ahora disponibles sobre la globalización forman narrativas que
abren perspectivas parciales y divergentes:
«Quiero pensar la globalización desde los relatos que muestran,
junto con su existencia pública, la intimidad de los contactos in-
terculturales sin los que no sería lo que es. En tanto la globaliza-
ción no sólo homogeneiza y nos vuelve más próximos, sino que
multiplica las diferencias y engendra nuevas desigualdades, no
se puede valorar la versión oficial de las finanzas y de los medios
de comunicación globalizados que nos prometen estar en todas
partes sin comprender al mismo tiempo la seducción y el pánico
de llegar fácilmente a ciertos lugares y acercarnos a seres diferen-
tes. También el riesgo de ser excluidos o de sentirse condenados
a convivir con los que no buscábamos. Como la globalización
no consiste en que todos estemos disponibles para todos, ni en
que podamos entrar en todos los sitios, ésta no se entiende sin
los dramas de la interculturalidad y la exclusión, las agresiones
149
o autodefensas crueles del racismo y las disputas amplificadas a

escala del mundo por diferenciar los otros que elegimos de los
vecinos por obligación. La globalización sin la interculturalidad
es un OCNI, un objeto cultural no identificado».241
Expresión que dista mucho de la aparente comprensión, defini-
ción, unificación y universalización de la globalización, incapaz
de producir una conciencia de mundo como unidad, un universo
planetario, más bien un multi-universo en el que países, regiones y
sistemas de regiones se enfrentan y compiten entre sí desde pers-
pectivas que fragmentan la totalidad bajo la apariencia de la uni-
dad. Competencia que se juega en el caudal de capitales, bienes y
mensajes, pero que se juega cruelmente en el flujo de personas242
que llevan su cultura de un lugar a otro, multiculturalismo, trans-
culturalidad, exilio, inmigración, salvación, condenación.
El término globalización alude, en definitiva, a una red dinámica
de intereses mediatos e inmediatos de realización, la que si bien
intenta cubrir al Planeta, lo que hace, de manera externa a él, es ge-
nerar una imagen global de sí misma sin constituirse globalmente,
y lo hace por su capacidad de inaprehensibilidad virtual, usando si-
multáneamente una potencia envolvente, un desplazamiento pro-
gresista como nunca se había visto y una habilidad para instalarse
y hacer-se necesaria como custodio de un sentido que trasciende
las decisiones personales del sujeto determinando su presente
y futuro, des-personalizándolo más allá de los pilares culturales
post-modernos de individualismo centrífugo y la fragmentación
diferencial, superados por la des-localización, la dispersión y la
masificación de la sociedad global(izada).
Ibíd., pág. 49.

241

242
150
La globalización se ha instalado como destino ineludible, un fe-

nómeno económico de alcances culturales, un proceso irreversi-
ble de naturaleza ambivalente a partir de una nueva comprensión
espacio-temporal de los flujos de información y humana, pues los
usos del tiempo y el espacio son tan diferentes como diferenciadores. La
globalización divide en la misma medida que une: «las causas de
la división son las mismas que promueven la uniformidad del glo-
bo». Bajo figuras interconectadas de profunda ambigüedad: pla-
netarización emergente de los negocios, las finanzas, el comercio y
el flujo de información; y la localización insidiosa, como puesta en
marcha de un proceso localizador, de fijación al espacio. 243
Para Lanceros, globalización es un término sinónimo de una mo-
dernidad que «desde sus inicios […] puede interpretarse como
una verdadera revolución […] de la movilidad, los flujos, los in-
tercambios y los desplazamientos: como la evaporación de todo lo
sólido».244 Movilidad que no respeta límites ni supone remanso de
continentes de certidumbre ni «mecanismos de seguridad y defen-
sa, de protección y de estabilidad, que configuran un espacio –e
instituían un tiempo– en que lo sólido y lo sólito (lo acostumbrado,
lo habitual) se imponían a lo insólito, a lo insolente: a la penetración
de lo extraño, de lo alógeno corrupto y contagioso, a la circulación
de lo imprevisto y tal vez desestabilizador»245 que hiciera peligrar
el decurso de su variación histórica:
«La modernidad […] destruyó, desde el principio (en todos los
sentidos del término) muchas barreras, tanto horizontales como
verticales. No sólo completó un proceso de “conquista planeta-
ria” sino que alteró las jerarquías tradicionales y problematizó
243
Vid. Bauman, Zigmunt (2003). La globalización. Consecuencias humanas.
México, FCE, pág. 8.
244
PM, págs. 166-167.
245
PM, pág. 167.
151
las otrora invulnerables garantías religiosas. La palabra y la ac-

ción cambiaron de fundamento y de horizonte. Y el progresivo
paso de la teo-logía a la tecno-logía propició otra historia de la sal-
vación. No ya una teodicea sino una tecnodicea: de la que todavía
parecemos devotos; o de la que ya hemos hecho apostasía».246
La modernidad es, en este sentido, modulación móvil de erosión
y fragmentación de todo lo sólido, desarticulando los bloques, los
equilibrios y articulando las fracturas sociales y culturales como
también las estéticas, éticas y políticas. Nos referimos antes por
globalización en términos de sombra, como una lobreguez que di-
ficulta la prosecución y seguimiento de los fundamentos ilustrados,
de la vigencia del modelo –económico, social, político–, estrangu-
lando la prolongación del programa. Síntoma de una asfixia cuyo
nudo es el mercado y su tensión entre satanización y divinización
que tiene como resultado, un híbrido: la globalización como me-
táfora presente en la historia a la hora de interpretar la dicotomía
entre poder y saber, tener y desear, entre compartir y pactar, que
expresan la reducción del mundo a un inmenso mercado asentado
sobre una infraestructura planetaria de un sistema de producción
industrial hacia una civilización científico-técnica. El «mercado ha
alcanzado una real hegemonía al instituirse como referente univer-
sal, en el momento en el que se ha convertido no sólo en ámbito,
sino en conjunto hegemónico de fuerzas, es preciso reparar en to-
dos los efectos que produce: demográficos y ecológicos, culturales,
sociales y morales, políticos»247, que tiene como continente a una
«modernidad [que] ha sido el momento y la ceremonia de manu-
misión del mercado, en la teoría y en la práctica; y el comienzo de
su hegemonía, de su penetración en todos los espacios de la socie-
PM, pág. 168.

246
PM, pág. 178. Adorno sentencia: «Ninguna teoría escapa ya al mercado».

247
Adorno, Thedor W. (1992), o.c., pág. 13.
152
dad y de su posición de dominio: la inauguración de una nueva

aetas [tiempo vital] marcada, en estos momentos, por el declive
de los ámbitos cultural y político y por la simultánea capacidad de
decisión y creación –casi omnímodas– del mercado».248
La globalización –que «dice y hace [con un lenguaje propio y una
acción] post-racional que no cabía en pre-visiones racionales de la
modernidad en declive»249– se formula como “Casino global” –que
expresa la imagen de una nueva configuración en la era de la eco-
nomía mundializadora, de las finanzas y de las informaciones– y
la de fundamentalismo del mercado –que manifiesta la ideología
que apuesta por un sistema de aperturas y clausuras interesadas fi-
nanciadas con servidumbre, mano de obra barata, una docilidad e
incondicional sumisión– ambas manifiestan la “gran mentira”, la fa-
lacia de la autorregulación –neoliberal– que «parece bendecir, toda-
vía, a un mercado de dimensiones globales que pretende operar más
allá de toda regla; y la enigmática mano invisible parece ser la esqui-
va distribuidora de suertes que, como la lotería de Babilonia, no se
cuentan en moneda sino que algunas se gozan y muchas se sufren
en las biografías (y en las biologías) individuales y colectivas».250
El problema que surge, tiene que ver con un eje de confianza –extre-
madamente ingenua– de la presunta autorregulación que de ma-
nera hegemónica exige e impone reglas políticas a las estructuras
estatales, deviene ahora en red global informatizada con atribucio-
nes para legislar, regular, autorizar y resolver los movimientos om-
nipresentes de manera interesada, pues «exige libertad y seguridad
para sus propias transacciones [lo que a su vez produce] inseguri-
248
PM, pág. 182.
249
PM, pág. 212.
250
PM, pág. 184. Para la vinculación entre globalización y tecnología, Vid.
Lanceros, Patxi, ‘Globalización y tecnología’, en Ortiz-Osés y Lanceros, Patxi,
dirs. (2004), o.c., págs. 151-156.
153
dad y falta de libertad globales»251, exigencias que ha impuesto una

«semántica propia, un idiolecto que altera el significado de pala-
bras como necesidad y justicia. O que reduce drásticamente el senti-
do de términos como libertad y seguridad. Ha delimitado el campo
de lo posible y ha decretado imposibilidades teóricas y prácticas:
empleo estable, atención sanitaria garantizada, escuela pública,
subsidios de paro, enfermedad y jubilación, equilibrio ecológico,
etc».252 Imposibilidades que hablan de las aspiraciones sociales que
las instituciones políticas debieran asumir como su objeto de pen-
samiento y acción:
«Son las teorías y las instituciones políticas las que han de ga-
rantizar el sentido pleno y la posibilidad práctica de la justicia, la
libertad, la igualdad y la seguridad. Y han de garantizarla frente
a la acción disolvente del mercado (y su fundamentalismo par-
ticular), que erosiona cualquier sistema de garantías, y frente a
la reacción redentora de otras instancias (culturales, nacionales,
religiosas) que se ofrecen como cobijo alternativo a la intempe-
rie, como cimiento, clausura y cerco desde los que resistir a las
mareas ocasionadas por los flujos globales».253
El lugar que debe ocupar la política254 –aquella política de la co-ac-
ción y de la ob-ligación–, es entre la acción disolvente del mercado
y la reacción absorbente de los refugios identitarios. Una política
consciente de su propia in-trascendencia, es decir, de su falibilidad,
contingencia y artificialidad: «En el mundo de la economía globali-
zada y de las culturas localizadas, es la política la que corre el riesgo
de caer abatida entre el fundamentalismo del mercado y los varios
251
Ídem.
252
PM, pág. 185.
253
Ídem.
254
Vid. Lanceros, Patxi, ‘Política’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi,
dirs. (2005), o.c., págs. 451-458.
154
fundamentalismos comunitarios. Es también la política la única

esfera potencialmente abierta al concurso de todos: sin previa de-
claración de patrimonio, sin previa profesión de fe».255
La modernidad, decíamos más arriba, es la modulación de un
nuevo dogmatismo cuya profesión es el progreso y cuyos credo
y misión son la sustitución de lo trascendental por lo inmanente,
lo teo-lógico por lo epistémico, lo criatural por lo subjetivo: la fe
moderna se nutre del desprecio irruptivo contra los hombres y la
depreciación respecto con la naturaleza. Sustitución basada en re-
latos eminentes «que pretenden descripción “objetiva” del mundo y
sus procesos, de la realidad natural, histórica y social. Pero, a la vez
e indisociablemente, son portadores de esperanzas y miedos colec-
tivos: sobre ellos descansan (o se con-mueven) las posibilidades de
la autopercepción individual y colectiva. [Además estos relatos] se
pretenden totales y absolutos [como] verdades omnicomprensivas
y omniexplicativas. [Finalmente y en una] aparente contradicción
con las anteriores, es que esos relatos y sus categorías rectoras han
llegado a nuestra modernidad tardía y cansada desgastados y he-
ridos. Las viejas devociones modernas, las que fueron defendidas
con la ira sagrada en sus prolegómenos, han experimentado una –
quizá inevitable– degeneración. Se cumple en ellas una especie de
constante histórica: las creencias toman en sus inicios un decidido
impulso que las confiere forma de epopeya, sufren una inflexión
crítica que hace de ellas tragedia, y finalmente padecen un desgaste
que acaba convirtiéndolas en parodia».256
Con este dogmatismo, Lanceros se refiere a aquellas institucio-
nes, hábitos y narraciones adquiridas por la modernidad, pues
«heredó todo menos la fe […] incondicional que aseguraba [para]
PM, pág. 190.

255
PM, págs. 195-196.

256
155
tales instituciones, hábitos y narraciones la hegemonía o el mo-

nopolio normativos. La epopeya moderna se inicia en ese “todo”
y en ese “menos”».257 En esta operación se expresa la clave de la
distancia, de la identidad y de la diferencia con que se piensa la
modernidad crepuscularmente: la fe en la razón y en sus prolon-
gaciones funcionales, se han vuelto vulnerables a la réplica his-
tórica, perdiendo reservas para su universalidad y normatividad,
despoblando el paraíso de las profecías racionales [Nietzsche,
Weber] o el mundo de ideales de la razón moderna [Kant, Ha-
bermas], dejando el terreno preparado –al menos eso es lo que
esperamos filosóficamente– a la interpretación y a la crítica como
aquellas acciones y actitudes que remiten a la pregunta por el
sentido en cuanto «sentido-de-ser»258:
«La pregunta, históricamente desplegada, nos obligaría a la ela-
boración de una “arqueología” […] que mostrara los desplaza-
mientos del fundamento en el lenguaje, las instancias que han
ocupado el centro del pensamiento y del discurso y a las que se
habría confinado, o de las que se habría demandado, una emba-
jada de sentido. Así la naturaleza (physis la llamaban los griegos)
en los albores del decir filosófico que todavía hoy nos convoca.
Así el dios, como condensación y desplazamiento del sentido
(sentido de la vida, sentido del mundo, sentido-de-ser), como
metáfora y metonimia; o la razón en la época moderna, último
avatar de un lógos que no admite en su cometido de dar sentido
a lo que hay y a lo que en el haber deviene».259
Tales representaciones de sentido, hegemónicas, totalizadoras
también fueron sometidas a escrutinio crítico, y que hoy nos evo-
can para, justamente, interpelar la certeza de que la globalización
257
PM, pág. 197.
258
PM, pág. 202.
259
Ídem.
156
administra el sentido bajo un sistema presuntamente autorre-

gulado por su propia lógica de desarrollo, generando su propia
necesidad y universalidad, bajo la configuración de una alianza
entre economía y tecnología. Ambas detentan la pretensión de
delimitar, definir el espacio lógico y legal con un despótico dia-
lecto que construye realidad –mundo–, pues «en su seno se arti-
culan las categorías del ser y del poder, porque en ellas se decide
el presente y se diseña el futuro, y porque ellas surten al imagi-
nario colectivo de paisajes utópicos: tanto los que promueven la
esperanza como los que anticipan el terror».260 Se alza, entonces,
como una re-configuración del creer, del pensar, del hacer y del
ser:
«Configuración del ser y trama de sentido. Eso pretende ser
la tecnología, elevada al rango de razón universal, de razón y
sentido de(l) todo. O, más bien, la coalición tecnológico-eco-
nómica. A la ontoteología [un mundo de valor y sentido deter-
minado por Dios] y la “onto-ratiología” moderna [un mundo de
valor y sentido determinado por la razón], sucedería ahora una
ontotecnología. Una época en la que las categorías del pensar-
decir (en expresión de E. Trías) técnico definirían la realidad y
conferirían legitimidad tanto al discurso como a la acción».261
Un pensar-decir que define el saber quién manda, y en este posi-
cionamiento Lanceros resitúa el antiguo problema del arché grie-
go, del fundamento-principio en esta nueva re-configuración pa-
radigmática abierta por la tecnología o la universal organización
tecnocientífica del mundo (Vattimo262). Saber quién manda es sa-
ber quién impone los lenguajes, determina y define los conceptos,
260
Lanceros, Patxi. ‘Globalización y tecnología’, en Ortiz-Osés Andrés, Lance-
ros Patxi dirs. (2004), o.c., pág. 153.
261
PM, pág. 204.
262
Vattimo, Gianni (1992b), o.c., pág. 69.
157
asigna los modos y las modas: Dios o la Naturaleza, la Razón o

la Técnica. En esta exigencia identitaria, la modernidad tiene un
protagonismo central –no de nostálgica reacción, pues las innova-
ciones son aún más radicales que las incorporadas por la moder-
nidad inaugural–: la «tecnología (y la economía que la protege y la
ampara) no es una mera secuela de la razón moderna; constituye
una nueva disposición del pensar, el decir y el actuar».263
Si la industria y la técnica con toda su artificilidad, autonomía
valórica, mecanización autodeterminada e independiente de la in-
tervención humana e imbricada tecno-racionalización fueron las
imágenes con que la razón moderna articuló al lógos como ins-
trumento de decisión de fines, la tecnología actual –técnica más
economía– levanta una suerte de reino o dominio en el que se des-
taca la lógica y el formalismo como estructuras de pensamiento
donde se determinan los medios –aspecto teórico– conceptuales,
las operaciones, los cálculos y las relaciones y encadenamientos
necesarios para establecer la verdad. Un dominio que nos «cir-
cunda y nos constituye, dictándonos imperativamente estándares
predeterminados de racionalidad, modelados sobre la base de cri-
terios exclusivos de funcionalidad y eficiencia».264
Este aspecto teórico reduce el pensar humano a un mero instru-
mento organizador de tal ordenamiento:
«Lo distintivo de la época actual […], es que la tecnología y
economía se han convertido en cosmovisión totalizadora, que
a ellas se remiten la vida y la muerte, tanto en lo que respecta a
sus definiciones como lo que atañe a las operaciones que toleran;
[…] son las flexiones que nos proporcionan el lenguaje en y con
PM, pág. 206.

263
Marramao, Giacomo (2006). Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización.

264
Buenos Aires, Katz, pág. 36.
158
el que nos comunicamos, además […] de los elementos de “cul-

tura material” de los que nos servimos».265
Se acrecienta el reino de la técnica que determina los medios fí-
sicos –aspecto práctico– con el fin de alcanzar concretamente un
objetivo –aspecto teórico–, reduciendo la acción humana a un
trabajo técnico organizado, ya que la tecno-logía se impone como
un «conjunto de discursos y prácticas que tiene pretensiones de
radical autonomía; y pretensiones de totalidad explicativa y tal vez
normativa [y lo hace] en el momento en el que la fe en la razón se
desvanece como tal fe, en el momento en que ya no promueve el
múltiple impulso entusiasta»266:
«En nuestra época, la tecnología se ha convertido en un sistema
cerrado: considera al resto del mundo como su “entorno”: una
fuente de alimento, de materia prima para someter al tratamien-
to tecnológico, o el basurero para los desechos –supuestamente
reciclables– de ese tratamiento, y define las desgracias o infrac-
ciones como efectos de su propia insuficiencia, y los “problemas”
resultantes, como una exigencia de más de lo mismo: mientras
más “problemas” genera la tecnología, más tecnología se nece-
sita. Sólo la tecnología puede “mejorar” la tecnología, curando
los males de ayer con las medicinas milagrosas de hoy, antes de
que se conozcan sus efectos secundarios y se necesiten nuevas
medicinas mejoradas. Éste es, probablemente, el único problema
“suscitado por los avances tecnológicos” que son verdaderamente
“irresolubles”: no hay salida del sistema cerrado».267
265
Lanceros, Patxi, ‘Globalización y tecnología’, en Ortiz-Osés Andrés, Lance-
ros Patxi, dirs. (2004), o.c., pág. 153.
266
PM, pág. 209.
267
Bauman, Zygmunt (2004b). Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI,
pág. 212.
159
La modernidad se ve extralimitada por la emancipación del curso

de lo técnico incluso de su misión instrumental-pragmático-uti-
litarista, la cual crea sus propios discursos justificadores y lógicas
internas de legitimación, coloniza espacios, instaura una nueva
realidad, impone un nuevo lenguaje y con él, una nueva interpre-
tación del mundo y de nosotros mismos. Un lenguaje que «inter-
preta lo real, que lo crea. Lenguaje ontológico (onto-tecnológico)
que hace ser»268. Es decir, forja espacios de conexión, relación,
comunicación y ámbitos de acción. Este lenguaje –cosmovisión
o visión de mundo–, este tecno-dialecto –tecnovisión, tecnopers-
pectiva– que fluye en la economía planetarizada con su lógica de
expansión en red de mercado, habla de una «totalización postra-
cional que no cabía en las pre-visiones racionales de la moderni-
dad en declive»269, que es el retiro de la modernidad; es la mengua
de las energías que fomentaban la transformación proyectiva de
la modernidad; es el repliegue suspensivo de la época de la razón
que da paso a la creatividad vertiginosa de la globalización que
escribe la realidad y la narratividad del horizonte con nuevos ca-
racteres tecnológicos.
La tecnología no sólo administra y transforma al mundo material,
sino que también los discursos comprensivos y simbólicos –aho-
ra en tensión analítica e interpretativa– de tal transformación y
gestión, y por ende, para el sujeto cambian los medios con los que
operar y fines a los que aspirar. Se ha instalado hegemónicamente
un universo tecnologizado:
«Si este universo simbólico tecnológico ha logrado la hegemo-
nía, ha sido porque su motor se ha convertido en la fuerza de
producción preponderante y, a la vez, en ideología dominante.
PM, pág. 211.

268
PM, pág. 212.

269
160
La razón científico-técnica se nos presenta como el mejor ca-

mino para resolver los problemas que se le plantean; resuelve, al
parecer, con eficacia la pretensión de dominar progresivamente
la realidad con el máximo rendimiento y el mínimo costo. Pero,
además de fuerza de producción, se ha convertido en ideología
dominante y, para muchos, hasta en horizonte utópico (tal vez,
por la confianza en su ilimitado progreso)».270
Con su poder de explicación e intervención, es la racionalidad con-
creta como poder-hacer ser que ha reemplazado a la moderna ra-
zón carismática, vinculante y universal, imponiéndose como figura
del lógos, como brújula de la voluntad práctica de la vida y como
horizonte que marca la distancia entre lo que somos y lo que se-
remos, y aún más, entre lo que queremos ser y lo que nos dejarán
que seamos:
«El Mercado no siente. Ni consciente. […] Si hoy el mundo
puede, con cierta precipitación no exenta de riesgos, ser descrito
como sistema, ese sistema es el Mercado. Y el Mercado no es sólo,
como quizá lo fuera en el quicio inicial de la modernidad, un
sistema económico: es un sistema político y un sistema cultural.
Lo cual quiere decir que ha conseguido superar […], absorber y
someter tanto a las instituciones políticas como a las institucio-
nes culturales, que se validan y se convalidan, precisamente, en
el Mercado en el que, como todo y como todos, cotizan. Quiere
decir que ha conseguido imponer su lógica, o imponerse como
figura del lógos».271
La globalización fusiona mercado con tecnología, los sistemas eco-
nómicos con los sistemas simbólicos, las trasferencias racionales
270
Conill, Jesús (1991). El enigma del animal fantástico. Madrid, Tecnos, pág.
281.
271
PM, pág. 230.
161
con los intercambios comunicativos, las esferas de pensamiento

con las de acción, las de resistencia con las de obediencia; y en esta
fu(n)sión opera la ilusión tecnocrática –ahora tecno-económica–
de un mundo organizado burocráticamente por una racionalidad
traducida en imagen colectiva de la verdad, de la objetividad, y que
ha terminado por enterrar los discursos revolucionarios de la mo-
dernidad jovial.
La modernidad, ahora desgastada y cansada, ve cómo se instaura
un nuevo orden simbólico e institucional como nuevo sujeto his-
tórico. Se instala además, un lenguaje global de «dominación sin
participación, [y de] legalidad sin legitimidad»272 con una raciona-
lidad convertida en pura «funcionalidad sin finalidad»273 y operada
por un «procedimiento impecable y sin contenido»274, abriendo la
puerta «a cualquier forma concebible de prácticas de barbarie»275
cultural. Finalmente, Lanceros lo que revela, es la dialéctica –in-
cluso nos atrevemos a decir táctica, suponiendo una voluntad tras
de ella– entre los modos de la modernidad y las estrategias de la
modernización; entre las modulaciones ideales del proyecto y las
tácticas de poder/hacer de la racionalidad cognitivo-instrumental;
entre la universalidad del proyecto y la individualidad de la expe-
riencia de crisis.
Dialécticas que hablan de la globalización como un discurso-
acción que dice-y-hace y se-hace-lo-que-dice y no-hace-lo-que-
promete, y con ello transforma lo que domina y domina lo que
utilizó. Los límites para el mercado se han desdibujado y con ello,
272
PM, pág. 234.
273
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. (1994). Dialéctica de la Ilustración.
Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta, pág. 136. En adelante DI.
274
DI, pág. 137.
275
Bauman, Zygmunt (2005a). Modernidad y ambivalencia. Barcelona, An-
thropos, pág. 79.
162
se ha ampliado la hegemonía de su metáfora cívico-religiosa y

económico-política, para pasar a significar que, en fin, esta mo-
dernidad taciturna de la que somos herederos y a la cual traicio-
namos, yace despojada de las energías revolucionarias, utópicas e
idealistas debido a la acción global de nuestra negligente reacción
ante los resultados agradables del desarrollo tecnológico que nos
seduce, conduce y reduce.
La moderna ortodoxia se caracteriza por reunir una serie de ten-
dencias, que en conjunto, responden a lo huidizo de su historicidad
en sus despegues filosóficos, científico-tecnológicos, político-eco-
nómicos, estéticos y socio-culturales, todos ligados al reino subli-
mado del progreso en sus despliegues de racionalización, subjeti-
vidad, instalación de instituciones de control y enseñoreamiento
global sobre la naturaleza. La temporalidad moderna es uno de los
problemas que, implícita o explícitamente, define tanto su matriz
racional como el molde relacional del sujeto y le reserva a la razón
normativa, aquella que apunta a la autodeterminación política y
moral, un lugar sustantivo como facultad totalizadora y global de
funcionalidad teórica, y un espacio doble, primero, como capacidad
para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido
del mundo: aquello que hay, que puede haber o lo que debe haber,
y, segundo, una condición instrumental más o menos domesticable
y susceptible de ser clasificada, controlada, autolograda y sin fun-
damentos externos responsable del cálculo y control de los proce-
sos sociales y naturales, siendo uno de los rasgos más distintivos
de la modernidad, su carácter modulable, tanto afirmativo como
negativo, dado por su carga contradictoria y paradójica. Nos en-
contramos así, frente a una contradicción básica que afecta al mun-
do moderno, pues se abre también un espacio para las modernas
modulaciones retardatarias y retroprogresistas de desacoplación y
discordancia al interior de los procesos teleológicos de la historia
para el sujeto, los desniveles de su praxis social y la secundariedad
163
en su protagonismo, la reducción de los ámbitos culturales bajo el

signo contradictorio de lo global como ethos totalizante para lo po-
lítico-económico, el hastío ante la alerta de desfundamentación de
sentido por parte del nihilismo, el debilitamiento de los contornos
valóricos en un indoloro neoindividualismo moral postmoderno
y la incredulidad en la capacidad transformadora y resolutiva de
la razón tecno-científica. Su especificidad radica en la difusión de
los descubrimientos científicos y su aplicación práctica en la vida
cotidiana, de ahí la simultaneidad entre la asimilación, aplicación
y diferenciación de los conocimientos sumado a una incuestiona-
ble interiorización de los valores transmitidos por este desarrollo
traducidos en dependencia formal por su carga administrativo-
funcional. Una ecuación que encuentra en la arquitectónica racio-
nal de una modernidad progresista su aparato crítico, su motor
revolucionario, su rito desmitologizador, su himno secularizador,
su diseño estético y su fórmula físico-matemática para una profun-
da reconfiguración de la cultura impulsada por el desplome de los
metarrelatos fundantes de la cultura y legitimadores del saber. Este
desaliento traiciona la dirección histórica de la modernidad con su
lógica de sustitución de todo sentido trascendente por el sentido
del progreso –a mayor radicalización y extensión del progreso ma-
terial sobre la base de la razón científico-tecnológica, menor poten-
cialización en la organización cívico-política y en el reforzamiento
de la autonomía del sujeto–, lo que implica por una parte, la nega-
ción de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da
el sentido y, por otra, la retención del efecto de fundación y dona-
ción del sentido al interior del espacio socio-histórico moderno. A
la vista, tenemos un mecanismo errático que hace entrar en crisis
al proyecto moderno y certifica el divorcio entre la razón instruc-
tora y la razón instrumental, debido al viraje que experimenta la
cultura occidental contemporánea desde lo político-partidista a lo
económico-empresarial, desde la sapiencia contemplativa a la mer-
164
cancía informacional del dato y desde la liberación de la minoría de

edad a la opresión burocrático-consumista del sistema neoliberal
globalizado.
Situado frente a la duplicación metafísico-moral propia del cris-
tianismo y más allá de los límites positivo-historicistas de la ra-
cionalidad moderna, Nietzsche se ha convertido en un referente
obligado a la hora de conceptualizar y comprender nuestra con-
temporaneidad en su horizonte hermenéutico, ya que la herencia
más significativa que ha recibido la filosofía contemporánea de su
pensamiento, se refiere, primero, a la profundización de los carac-
teres perspectivista e interpretativo de la vida y de la comprensión
humana, y, segundo, a la contundente crítica por la incondicionali-
dad de un fundamento absoluto y trascendental para el saber, de-
latando la ficcionalización de la verdad; en otras palabras, haber
sido el encofrado para el paso de la contemplación teorética del ser
a la interpretación perspectivista del sentido. En Nietzsche encon-
tramos el desarrollo de una hermenéutica profunda de la voluntad
interpretativa que acepta la movilidad infinita de interpretaciones
y rechaza la descripción exhaustiva de la realidad, pues se funda en
la eclosión de perspectivas y en su consecuente proliferación de in-
terpretaciones para un decisivo desenmascaramiento de la raciona-
lidad occidental. La interpretación es posibilitada por el energético
conflicto entre las valoraciones de las fuerzas y aquellas pulsiones
de una vida que busca el sentido, a pesar de las diversas interpreta-
ciones por conciliar y de los diversos grados de fuerza por compen-
sar. Al contrario de la metafísica y su absolutez conceptual y como
consecuencia de la “muerte de Dios” como desfundamentación teó-
rica, no hay una interpretación última del mundo, ya que no hay
un único centro de fuerza, sino múltiples, plurales e incontables
puntos de referencia. Asimismo, sin un orden último que permita
una racionalización exhaustiva y absoluta del mundo según el plan
de la modernidad progresista, la voluntad se presenta no como su
165
fundamento o primer principio substancial, sino como sedimento

o suelo del mundo, dado el carácter interpretativo que imprime en
los discursos o formas históricas concretas en las que se relacionan
conocimiento y acción.
¿Qué tipo de hermenéutica puede convencernos hoy frente al ho-
rizonte provocador de la modernidad tardía? ¿Podemos hablar de
una hermenéutica –basada en una clave que inter-implique com-
prensión, perspectiva y sentido– que revele los avatares trágicos de
la modernidad? El estudio comprensivo de las dinámicas históri-
cas de la modernidad tardía, resultan el objeto de la hermenéutica
trágica, la que pone en evidencia los plexos simbólicos de intere-
ses cognitivamente organizados en los discursos de los personajes
nietzscheanos, cuyo origen intersubjetivo ha quedado oculto por
la dominación simbólica de una modernidad transitiva y dema-
siado autocomplaciente. Una hermenéutica que hace un particular
modo de angulación, es decir, un cruce de caminos, un corte de
mirada, una nueva manera de ir a través de lo narrado en la que
las perspectivas se proyectan y cambian la apertura o el cierre del
camino original: se pierden por un lado y, por otro, se multiplican
en profundidad y alcance.
166
Capítulo II
El carácter trágico de la hermenéutica al
interior de la teoría de la interpretación
perspectivística
El asunto nodal del carácter fundamental de la hermenéutica, lo

constituye el lenguaje como eje cultural e histórico de una moder-
nidad que ha hecho suya, justamente la transformación –desde lo
ontológico hasta lo tecnológico– de este eje, entregando los dis-
cursos significantes y vinculantes para el sentido a los avatares téc-
nocientíficos del saber positivo. ¿En qué radica la importancia que
adquiere el lenguaje en este contexto? En que la comprensión se
cumple en el hábitat del lenguaje y éste se realiza con la compren-
sión, por tanto, el sentido –objeto de la interpretación– aparece
siempre direccionalmente como interrogación y nunca como pre-
sencia gracias a que el lenguaje es el medio universal de la com-
prensión y nunca un fin que se agota en sí mismo.
Para situar el carácter figurativo al interior de la teoría de la inter-
pretación de Nietzsche, es necesario disponer a la hermenéutica
de una óptica particular, en aquella cuyas características hacen de
un personaje –real, literario, histórico, filosófico, simbólico, etc.–
una figura de interpretación hermenéutica. Esta óptica no expone
metafísicamente las cosas ni tampoco se dirige hacia ellas fenome-
nológicamente, sino que las reanima simbólicamente, inspirán-
dole un nuevo aire hermenéutico a la interpretación y un nuevo
ángulo para la comprensión. Estas características resultan ser los
márgenes que, a su vez, fundan su operatividad y aplicación como
167
Capítulo II. El carácter trágico de la hermenéutica al interior de la teoría de la
interpretación perspectivística
también limita el ámbito de acción y reflexión. En primer lugar,

las figuras son genealógicas –cercanas a la arqueología propuesta
por Foucault–, pues rescatan lo metamórfico de los avatares de la
modernidad y los alcances de ciertas relaciones ocultas u olvidadas
que señalan el pulso interpretativo de los discursos significantes
modernos, rastreando los efectos producidos por su conmutabi-
lidad tanto en la crítica a la modernidad como un espacio tempo-
ral significativo. En segundo lugar, son arquetípicas para la com-
prensión, pues persiguen convalidar operaciones simbólicas –de
ahí su proximidad con la hermenéutica simbólica o imaginal de
Ortiz-Osés– en una organización alternativa de sentido, pues ac-
túan como unidades especulares de sentido o vasos comunicantes
de ideas y mensajes de interpretación entre la crítica nietzscheana
y las narrativas de la modernidad. En tercer lugar, las figuras son
vitriólicas en sus perspectivas y se entregan a la comparación, con-
junción y configuración de sus reconocimientos mutuos, lo que po-
sibilita nuevas ópticas que rectifican la perspectiva, desentierran y
amplían las conexiones discursivas a partir de una personificación
metafórica –de ahí su proximidad con el trabajo ricoeuriano sobre
la centralidad de la metáfora para la hermenéutica– y teatraliza-
ción vital de expresión perspectivística y acervo crítico-genealógico
sobre la modernidad.
Las tres características antes mencionadas, coinciden en una única
función principal, la de su relacionalidad, en la que proliferan, se
bifurcan, chocan y se sustituyen en una modalidad de relevos cir-
culares. Tal función –o capacidad– nos sirve como trasfondo en
el que resalta la conexión imperceptible que hace una figura her-
menéutica, un centro o eje de vibraciones que mueven sus compo-
nentes discursivos y críticos, sino también un indisoluble conector
de líneas imperceptibles de interpretación, que abre los recorridos
de la narratividad anclados en la historia, pues la figuratividad ad-
quirida recoge las representaciones flotantes en los discursos y se
168
apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradi-

cionales, cruzando impertinentemente las fronteras de lo interpre-
tado y de lo imaginario.
Friedrich Nietzche y la liberación poética de la

conciencia moderna: metáfora y perspectivismo
El propósito de Nietzsche como filósofo era «trascender la ironía

liberando la conciencia de todas las aprehensiones metonímicas
del mundo (generadoras de las doctrinas de causalidad mecánica y
de una ciencia deshumanizante) por un lado, y de todas las subli-
maciones sinecdóquicas del mundo (generadoras de las doctrinas
de causas “superiores”, dioses, espíritus y moralidad) por el otro,
y volver la conciencia al disfrute de sus poderes metafóricos, su
capacidad de retozar en imágenes, de ver el mundo como puros
fenómenos y de liberar, por lo tanto, la conciencia poética del hom-
bre para una actividad más pura, por ser más autoconsciente, que
la metáfora ingenua del hombre primitivo».1
La consideración nietzscheana en torno al concepto de interpreta-
ción –aquella que demuele las concepciones de sujeto ligado a un
principio superior de inteligibilidad y orden– transparente para sí
mismo, de corte racionalista cartesiano como también trascenden-
tal kantiano e idealista hegeliano, y junto con ello, la concepción
de mundo que le concibe como una realidad determinada por una
perspectiva absoluta– se inclina por aceptar un mundo determi-
nado por una multiplicidad de perspectivas en donde ninguna de
las cuales podría considerarse verdadera, y un sujeto abierto a las
pulsiones vitales que da esta multiplicidad: las representaciones
son máscaras que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos en
1
White, Hayden (2002). Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa
del siglo XIX. México, FCE, págs. 318 y ss.
169
un marco cultural inconsciente. Para Nietzsche, la interpretación

consiste en la mutua e incesante confrontación de perspectivas en
tanto expresión fundamental de una voluntad de poder que subya-
ce en la diversidad de discursos significantes y que por lo mismo,
deviene interpretante de manera constante e infinita. La voluntad
orienta el impulso vital hacia el sentido y su función se basa en
introducir sentido al mundo e identifica ser con vida en su eterno
devenir y fluir vital, lo que implica que el ser no es más que in-
terpretación de esa experiencia vital de sentido. Lo incombustible
de la voluntad, es la interpretación que convierte al sentido en un
impulso de proyecciones vitales de clarividencia, pues interpretar
será determinar la fuerza que la voluntad da sentido a un mundo
que contiene dentro de sí infinitas interpretaciones. Expresa tam-
bién la desmitificación de lo ilusorio como instauración de sentido
entre las cosas y la comprensión, donde comprensión e interpreta-
ción son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no
comienza con la subjetividad, sino con un impulso determinante,
donde el interpretar no supone la radicalización sin sentido de la
subjetividad o de un pluralismo desvinculante o relativista, sino
que supone la designación de un horizonte de sentido cargado de
significaciones, en el que el individuo es una configuración de pers-
pectivas envuelto en el juego de la interpretación como una posi-
ción más de perspectiva para una voluntad de poder (Vattimo). El
sujeto de las interpretaciones no tiene interpretaciones o perspec-
tivas, sino que ellas conforman al sujeto, pues no conocemos un
mundo objetivo, sino al producto de nuestra interpretación produ-
cida por el choque de perspectivas: el sujeto es y sabe a partir del
universo de perspectivas que dispone para comprender la realidad.
El sujeto hermenéutico posee una estructura cuya naturaleza es
interpretativa. En esta disposición, la interpretación es posibilita-
da por el energético conflicto entre las valoraciones como fruto de
las fuerzas y pulsiones de una vida que busca el sentido ante las
170
diversas interpretaciones por conciliar. De tal forma, las relaciones

que surgen del conflicto entre voluntad e interpretación, expresan
un proceso que va desde la voluntad de poder –acontecimiento
de vitalización del sentido– hacia una voluntad de poder-sentido
–acontecimiento de apertura al sentido– para continuar en una
voluntad de comprender –acontecimiento radical de interpreta-
ción– y, finalmente, en una voluntad de sentido-comprendido –
interpretación profunda de acontecimientos– cerrando una suerte
de círculo hermenéutico propio de la voluntad de poder como in-
terpretación, donde comprender es interpretar profunda e inten-
samente el sentido del devenir de quien interpreta desde diferentes
perspectivas (Nietzsche), situado, a su vez, en un mundo que es
interpretable como fuente de innumerables sentidos.
En razón de lo anterior, tanto el sujeto como el mundo están insta-
lados sobre un trasfondo o suelo que sería el de una voluntad que
persigue y posibilita la interpretación, pues sólo a partir de nues-
tras necesidades cognitivas, sociales, culturales, espirituales, inter-
pretamos al mundo, percibimos el dinamismo de nuestros afectos
y ensayamos perspectivas que no se unifican en el objeto, sino en la
aparencialidad en virtud de la vida fundada en la voluntad de po-
der, en la que la objetividad no es una contemplación desinteresada
ni ajena a un interés negociable. Para Nietzsche, lo más propio de
la interpretación consiste en la exigencia de disponer la mecáni-
ca de transitoriedad entre las interpretaciones posibles. Que sólo
haya una interpretación válida, implica que ésta justamente care-
ce del carácter interpretativo, cayendo presa de las cosas y de la
identidad pétrea de un mundo en perpetuidad. Si se impone sólo
una perspectiva que conoce, olvidamos que cuantos más afectos
dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos más ojos po-
demos utilizar para observar una cosa, más completo será nuestro
concepto de aquello y alcanzar nuestra objetividad como resultado
del conjunto de interpretaciones. Al ideal del conocimiento, es de-
171
cir, el descubrimiento de la verdad, Nietzsche lo sustituye por la

interpretación y la evaluación. La primera fija el sentido, siempre
parcial y fragmentario, de un fenómeno; la segunda determina el
valor jerárquico del sentido y totaliza sus fragmentos, sin atenuar
ni suprimir su pluralidad. La unidad de perspectivas en la voluntad
de poder y la suma de interpretaciones en torno a un objeto, cons-
tituyen un conocimiento que manifiesta nuevas y múltiples formas
vitales que no pueden sino reproducir un continuo flujo sobre un
fondo primordial. ¿Qué significa voluntad de poder en relación
con la interpretación como condición de conocimiento? Que la
fuerza motriz de la vida es voluntad de razón –racionalidad ope-
rativa sobre la realidad–, de verdad –ordenamiento de significados
hacia un fin–, y esta energía motriz y organicidad cognoscitiva e
interpretativa, se manifiestan en el resistir, insistir y persistir en
la vida, y por tanto, en esa reclamación comprensora fundamental
que expresa la voluntad de interpretar donde el pensamiento racio-
nal es un interpretar según un esquema imposible de desprender-
nos, pues se pregunta Nietzsche «¿qué es lo único que puede ser
conocimiento? – “interpretación”, no “explicación”».2
Para situar la teoría nietzscheana de interpretación en la modula-
ción figurativa de la hermenéutica, es necesario articular dos nocio-
nes fundamentales de su pensamiento, a saber, la teoría pragmática
del conocimiento y la teoría energética de perspectiva o perspecti-
vismo, ambas situadas en el horizonte genealógico de la historia.
Revisemos en primer lugar, la concepción pragmática del intelecto.
Nietzsche, con su hipótesis antikantiana de que el conocimiento no
es una consecuencia de la evolución de la raza humana en el pro-
yecto de la Ilustración y en la teoría evolutiva del conocimiento del
2
Nietzsche, Friedrich (1992). Fragmentos póstumos 1881-1888. Santafé de Bo-
gotá, Norma, otoño 1885 - otoño 1886, pág. 91.
172
siglo XIX, sino una sagaz invención para controlar racionalmente

los medios formales ante la incognoscibilidad y desconcierto con-
ceptual, desenmascara al conocimiento como un medio de autoafir-
mación que sirve tanto al fingimiento como a la dominación de la
naturaleza en un proceso impulsado por la autoconservación y no
por la contemplación desinteresada de las ideas o por la búsque-
da de la verdad fundada en principios a priori de la sensibilidad y
el entendimiento. Para ello, impone un esquema de simplificación,
síntesis y esquematización, donde el entendimiento y la memoria,
gracias a la lógica convertida en una ficción regulativa, transforma la
realidad en una escritura de signos, de manera que una cosa nueva
pueda ser expresada mediante signos de cosas ya experimentadas
y conocidas. La red de formas simbólicas que tendemos sobre la
naturaleza tiene, por un lado, la función de poner bajo control un
entorno que amenaza nuestra existencia y poder asegurar con ello
la reproducción de la vida y, por otro, el control técnico y el ejerci-
cio fáctico del poder (Habermas). El conocimiento queda entonces,
encerrado dentro de los márgenes de las necesidades vitales, ya que
resulta intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues
sus productos son ilusiones y ficciones útiles ligadas más a un siste-
ma precario y gregario de poder, de relaciones que están por detrás
del conocimiento (Foucault), que a la búsqueda desinteresada por el
saber y la verdad. Esta última se juega en el conflicto entre las creen-
cias dominantes y la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira
como un convencionalismo lingüístico y lugar donde la compren-
sión se juega en la aceptación intersubjetiva de reglas. El sujeto –
individual, colectivo y dialéctico-histórico– no percibe el fondo de
pulsiones que laten en la realidad –intereses, conflictos, creencias,
valores– y olvida el origen instintivo del saber, entregándose a la
voluntad de dominio y control de todo aquello por saber. Nietzsche
quiere recobrar la fuente vital de las pulsiones que subyacen en la
realidad frente al control tecnocientífico de una modernidad triun-
173
fante por su calculabilidad, objetividad y disciplinamiento, en otras

palabras, recuperar la sincronía entre vitalidad y un tipo de razón
propio de la voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzs-
che rechaza la actividad conceptual de construcción prefigurada
en el lenguaje que ordena categorialmente sus contenidos (Haber-
mas), por el hecho de que ésta volatiliza y desrealiza las figuras que
expresan metafóricamente la realidad. Se desvela entonces, el papel
que cumple la verdad en tanto que ilusión al interior de la existencia
social como respuesta a la incapacidad de todo constructo racional
para acceder a la cosa en sí por desconocer la variedad y el cambio
inherente a la realidad en constante fluir y transformación, ya que
el orden establecido resulta ser azaroso y no necesario, pues se atri-
buye lo valioso a lo trascendente que busca la esencia o estructura
abstracta sostenedora de la realidad, que de suyo es inexplicable, y
lo hace en contrariedad al presente sensible cuando pregunta por la
presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los
impulsos puros hacia la verdad.
La crítica de Nietzsche delata la naturaleza interpretativa y la ar-
quitectura metafórica del conocer moderno de sublimación teoré-
tica escindido de las raíces de la vida misma. Nietzsche puntualiza
que el pensamiento moderno ha quedado detenido por la racio-
nalidad pura, por la explicación causal, la imaginación y por las
categorías del entendimiento, esto es, por haberse vuelto el hombre
un yo separado de su actividad racional. El hombre moderno es el
hombre objetivo, es decir, aquel intelectual que, desenmascarado
en su búsqueda de la verdad, justifica sus propias teorías con el fin
de que resulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga
por sobre la realidad. Este hombre objetivo es una suerte de espejo,
siempre habituado a sus reflejos y a someterse a todo lo que quiere
ser conocido, sin ningún otro placer que el que le proporciona el
conocer, el reflejar, creyendo que esa infinita reverberación compo-
ne al conocimiento y a la verdad.
174
La consideración epistemológica nietzscheana evidencia la estruc-

tura intralingüística de la voluntad de poder y con ello su filiación
arquitectónica con la interpretación, y versa sobre si el lenguaje
constituye al conocimiento o si éste se reduce a una convención o
negocio social en el que las designaciones humanas –sin percibirlas
como maquinaciones fantásticas– tienen su conato en las cosas,
pues sólo la ilusión objetivista de que sus interpretaciones puedan
ser verdaderas, junto a sus ficciones de conocimiento, le confiere
seguridad al ser humano. La existencia humana posee una estruc-
tura lingüística y con ella determina el modo de apropiación del
mundo. Según Nietzsche, el lenguaje es esencialmente figurativo
y encuentra su fundación en el recurso metafórico, el que no es un
adorno discursivo para el lenguaje, sino más bien, la expresión más
propia y primigenia de su función conformadora de la vida huma-
na. Esta consideración es la que nos hace comprender los alcances
de la máxima “no existen hechos, sino sólo interpretaciones” con
la que Nietzsche asume la condición paradójica del lenguaje. Por
su parte, el umbral del lenguaje es crear metáforas a partir de una
intuición originaria, es decir, el conocimiento inmediato, directo
e individual proporcionado por los sentidos queda oculto tras la
palabra que aspira a ser su imagen. Estamos pues, ante un primer
falseamiento. La palabra, esa metáfora convencionalmente acep-
tada, se transforma en concepto en cuanto sirve de instrumento
de comunicación entre los individuos. Pero, estos se forman por
equiparación de casos no iguales, es decir, cuando una palabra no
sirve para la experiencia singular sino que busca la universalidad y
la identidad de la experiencia. A su vez, el abandono de las diferen-
cias individuales resulta arbitrario, pues en él radica la convención
sobre aquello que se decide que exprese, de ahí su carácter antro-
pomórfico. El concepto hace referencia a algo común entre realida-
des distintas y se produce un nuevo falseamiento sobre el anterior.
Si la metáfora falsea la intuición, el concepto falsea la metáfora.
175
¿Qué es entonces la verdad en esta mecánica de mentiras y falsea-

mientos convencionales? Una mentira soterrada, encubierta, que
se acepta como tal en cuanto sirva al control social y al consenso
público y privado.
Para Nietzsche entonces, el lenguaje no accede a los objetos, a la
esencia de lo real o a un “mundo en sí”, sino tan sólo a las relacio-
nes superficiales y secundarias que el sujeto entabla en estos pla-
nos. Los polos del conocer serían los de la significación simbólica
consistente en imágenes producidas poéticamente por estímulos
externos y el polo de una verdad fijada convencional e interesada-
mente, polos que encuentran en la metáfora la conexión de subjeti-
vidad creadora, en el marco de las formas gramaticales primitivas.
A la metáfora hay que entenderla aquí hermenéuticamente, es de-
cir, como aquella trasposición, integración y transporte del signifi-
cado de una cosa a otra, de un término, de una parte del significado
o de otro por medio de una imagen. La metáfora es la similitud
referencial inscrita en la realidad y descrita por otro referente. En
esta dirección, posibilita la tensión entre un “es –como–, pero no
es”, aun cuando lo desemejante resalte su acción antes que su resul-
tado e insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender
la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos
posibles, forzando connotativamente los límites de las imágenes
dispares o anacrónicas y ampliando los alcances de su significati-
vidad. En segundo lugar, el perspectivismo es la teoría en la que
toda mirada o perspectiva se considera una interpretación con una
dinámica vital que reconoce y le otorga valor y sentido a las cosas a
medida que le imprime una dirección en lo imprevisible y siempre
cambiante de lo real que busca una base fiable para orientarse en el
caos existencial de nuestra experiencia en el mundo. Nietzsche in-
tenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida tal como
lo experimentaron los griegos, estético si se prefiere, perdido en la
fosilización de la racionalidad metafísica, con el fin de abrir nuevas
176
posibilidades de aproximación a la realidad mediada por una liber-

tad creativo-interpretativa que encuentra en el perspectivismo su
condición fundamental y condicionamiento mismo para romper,
en una multiplicidad de interpretaciones posibles, la unidad de lo
invariable. No hay un mundo verdadero de corte metafísico ni ab-
soluto ni ideal, sino distintas interpretaciones que se crean exponen-
cialmente cuando necesitamos encontrar un sentido al mundo y a
nuestro quehacer en su interior. Esta creación de interpretaciones,
constituye una vida formada por una multitud de perspectivas de
la que surge la fuerza poética, metafórica y artística de un lenguaje
no sometido a las reglas de la gramática ni a la inconceptuabilidad
exhaustiva del mundo que nos rodea, sino de la apoteosis de una
pluralidad de interpretaciones todas son válidas. La pluralidad in-
terpretativa que dona el perspectivismo permite expandir las dife-
rentes experiencias vitales que toda verdad recubre de una capa de
conceptualidad y abstracción. Desde Nietzsche ya no se tratará de
encontrar una esencia verdadera –que es imposible conocer– sino
de experimentar la plenitud de la individualidad, recrearla, apren-
der a vivirla como pluralidad. Este tipo de experimentar el devenir,
es el término de vida. La vida es inconceptualizable, por ello acepta
la contradicción, la diversidad, el cambio para construir y recons-
truir sus sentidos al tiempo que vive su asombrosa diversidad.
El perspectivismo nietzscheano, por su parte, se sostiene de dos
ideas fundamentales: la concepción pragmática del conocer y la
sentencia hermenéutica “no hay hechos, solamente interpretacio-
nes”. Estas teorías sirven de base tácita que remite a la instancia
prerracional del orden de las cosas o contexto de anticipación de
sentido. El perspectivismo conjuga la multiplicidad de interpreta-
ciones que interpretan intensamente la realidad –incluso la misma
interpretación– con una realidad compleja y vertiginosa que acepta
tanto las lógicas de diferencia y de contradicción. Esta naturaleza
interpretativa de las interpretaciones, que no parte de un sentido
177
originario que se entrega al hombre y a las cosas, sino parte del

efecto que imprimen las interpretaciones en lo real, conforma un
perspectivismo que integra las interpretaciones –también interpre-
tadas– del que interpreta. Para Nietzsche, detrás del lenguaje hay
una imagen presente que exterioriza lo por decir con valencia in-
terpretativa y potencia de comprensión –la voluntad de poder–, lo
que produce interpretaciones capaces de inspirar nuevas formas de
comprensión sobre la situación y la experiencia humana de sentido,
pues la conservación junto con el aumento de fuerzas, mantiene al
mundo –no al de la ficción o de la verdad– al estar conformado por
las relaciones de puntos de vista y circunstancias vinculados por la
voluntad de poder. Frente al mundo de la simplificación lógica y el
del caos de las sensaciones, se alza un mundo que hace de la fuerza
su centro de gravedad a partir de las representaciones creadas desde
las perspectivas de los variados centros de fuerza. En otras palabras,
el perspectivismo es la comprensión de ópticas vitales al interior de
una red hermenéutica de interpretaciones.
Surgen dos preguntas cardinales en torno al perspectivismo nietzs-
cheano: ¿puede ser considerado como una noción fundamental en
una vida en constante cambio?, ¿cuál sería la clave de una suerte de
soporte epistemológico para una interpretación perspectivizada a
pesar de correr el doble riesgo de quebrar la coherencia que exige
todo anclaje teórico en la realidad –seguridad ontológica y certeza
objetiva–, como también toda coimplicación entre sentido y mun-
do –racionalización funcional y simbolización vinculante–, de am-
pliar las posibilidades de comprensión desde redes ocultas para las
visiones metodológicas que ordenan la realidad arbitrariamente,
como asimismo, de potencializar la interpretación adviniente de
sentido?
Las respuestas las encontramos en la mecánica histórica de desve-
lamiento interpretativo o genealogía que el perspectivismo utiliza
178
como presupuesto o metodología, cuyo fin es emitir un diagnóstico

acerca de las conexiones que experimenta el sujeto a partir de sus
inicios culturales y los objetos que le componen, para ello sumerge
su mirada en la profundidad cenagal de la historia del pensamiento
occidental. El objeto del análisis genealógico es la búsqueda por
el latido inicial de los acontecimientos y no por su fundamento
esencial inscrito en los registros de la historia, y apunta su mirada
a la especificidad de su irrupción o emergencia en un determinado
campo de fuerzas y posibilidades, lo que modifica y reconfigura el
estado de una cultura y su orden simbólico y racional, político y
estético. La genealogía, alejada de una petrificada y monótona fina-
lidad, se vuelca para captar el retorno de los órdenes de los objetos
en las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles,
definir incluso su ausencia y su no lugar (Foucault). El punto de
ausencia hace referencia a la fragmentación con la que trabaja el
genealogista, lejos de la continuidad apacible de los sucesos históri-
cos, persigue la constitución de un sujeto cuya identidad dé cuenta
tanto de los saberes, los discursos y de los dominios de los objetos
filosóficos, religiosos, políticos, morales en la historia como tam-
bién de las interpretaciones surgidas de ellos. El análisis genealó-
gico se aplica, entonces, a una serie de figuras culturales, políticas,
filosóficas, fundamentales para la interpretación, pues posibilitan
su ejemplificación, desarrollo y demostración como radicales ex-
periencias históricas, las que sobre una plataforma interpretan los
acontecimientos, representando roles que apelan a aquello que se
sumerge bajo los acontecimientos y, sin embargo, los sostiene. La
genealogía reflota lo incuestionable del origen preguntando por la
partida en una cuádruple vertiente de acepción: como juego –in-
terpretación–, como movida –perspectiva–, como inicio –expec-
tativa– y como división –quiebre–.
179
Estatuto hermenéutico de la figuratividad

perspectivística: perspectivismo nietzscheano y
simbolismo ortiz-osesiano
Se trata de plantear el problema del estatuto hermenéutico de la

figuratividad perspectivística, con el fin de vislumbrar un conjun-
to de interpretaciones sobre las facultades tanto transformativa
como acomodaticia de la modernidad –lo que nos interesa aquí,
es dar luces en los modos o estilos que ha adoptado la modernidad
(Lanceros) y los alcances hermenéuticos de esta capacidad o com-
portamiento–, a partir de las líneas trazadas por el perspectivismo
cognoscitivo y la genealogía interpretativa –ambas de cuño nietzs-
cheano– para una figuratividad perspectivística y una figuratividad
genealógica.
La interpretación se cristaliza revelando una nueva comprensión a
partir de la constitución intra-discursiva que la figuratividad hace
con los coherentes, determinados y dinámicos factores hermenéu-
ticos nietzscheanos de perspectivismo y genealogía. Los persona-
jes, en cuanto asumen la figuratividad como vehículo de sentido, se
ubican, igual que el lenguaje, a medio camino entre las formas vi-
sibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos
como una revelación escondida y una revelación que poco a poco
restituye una claridad ascendente3 que manifiesta las capacidades
diferenciadoras e inconmensurables del lenguaje y de la interpre-
tación. La finalidad de esta variable hermenéutica en favor de una
figuratividad, es evaluar su viabilidad y rendimiento interpretati-
vo en una suerte de eslabonamiento de compatibilidad narrativa
y conmutabilidad interpretativa entre las figuras de interpretación
de la crítica nietzscheana a la moral, al conocimiento y a la reli-
3
Foucault, Michel (2009), Las palabras y las cosas. Buenos Aires, Siglo XXI,
pág. 43.
180
gión con las narrativas de la modernidad. Nuestro trabajo herme-

néutico se sostiene de la intuición que al interior del pensamiento
nietzscheano hay un orden crítico que auspicia las narrativas de la
modernidad y adelanta una peculiar disposición representativa de
su experiencia, orden que se muestra al incorporarle el elemento
figurativo a la interpretación.
La figuratividad descubre, en primer lugar, que estos personajes
son uno o, en otras palabras, son versiones de sí mismos cumplien-
do diversos roles desplegados al interior del pensamiento nietzs-
cheano, y en segundo lugar, revela un ajuste de similitudes entre
los diversos roles de los personajes junto con sus propósitos, in-
tenciones y estrategias críticas y la propia metamorfosis moderna
ante lo distinto de sus tantos orígenes, lo múltiple de sus muchas
versiones y lo diverso de sus múltiples propósitos. En torno a estos
descubrimientos, se levanta un umbral hermenéutico, un umbral
que ya es interpretación. Las figuras se hacen posibles en un espa-
cio y tiempo determinados, y por ende, requieren de un receptá-
culo que las albergue: la modernidad. A su vez, si la modernidad
hace posible un repertorio global de nuevas experiencias, requiere
de un medio que las revele hermenéuticamente: la figuratividad.
Ambas comparten una suerte de vocación extratemporal acerca de
la experiencia de modernidad, plasmada en los discursos críticos
sobre la moral, la religión y el saber junto a una detención histórica
de un presente que hace futuro sin mirar por su pasado: un eterno
instante que absorbe sus presentes y sus pasados, incorporando
una categoría temporal de significaciones peculiares, pues señala
tanto la novedad o apunta a la actualidad, como también a la tran-
sitoriedad del tiempo presente por comparación con la fijeza del
pasado. Y que la modernidad realice este movimiento auspiciado
por las figuras arquetípicas contenidas una en otra, desplegadas en
planos de sentido conectados subterráneamente, hace que revele su
arquitectónica: un estar móvil de modos en el tiempo; un no-estar
181
inmóvil de estilos en el espacio; un irrepetible del tiempo presente

del progreso; y, una renovación de la infinitud del progreso.
¿Cuál es la disposición de este proceso figurativo de inter-implica-
ción que se produce entre los personajes nietzscheanos y una mo-
dernidad que encuentra en el pensamiento de Nietzsche una mo-
delación que vertebra reticular y subterráneamente sus narrativas,
y, a su vez, éste encuentra en aquellas, una ordenación discursiva y
confirmación histórica para su crítica a los pilares de la cultura oc-
cidental? La inter-implicación figurativa se desarrolla análoga a la
fábula zaratustriana de la metamorfosis, es decir, cómo el espíritu
se transforma en camello, éste en león y, finalmente en niño, una
metamorfosis que va desde la alienación dualista del platonismo
metafísico-moral hasta la liberación creadora de la autodecisión,
la que no expresa otra cosa que la capacidad de la modernidad de
sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creíamos supera-
das las modernas contradicciones externalizadas por su desarro-
llo, como cuando creíamos asumidas las postmodernas ilusiones
interiorizadas por su crítica. El camello significa el momento de
la humanidad determinado por la metafísica platónica y la moral
cristiana que se prolonga hasta la modernidad con las profecías
racionales de la Ilustración. Sus características básicas son la hu-
mildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesa-
das cargas morales que la historia ha depositado en su espalda: el
resentimiento hacia la vida que deforma la subjetividad al soportar
el peso de la trascendencia y de la voluntad divina por sobre su
propia voluntad. Su transformación disruptiva abre la posibilidad
de la singularidad, la autonomía, la autopóiesis y la libertad. El es-
píritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera y con un
“no” se enfrenta al devenir que le arrastra con él. Quiere enfrentarse
a su último Dios y vencerlo. El león dice sí al “yo quiero” y no al “tú
debes” del dragón milenario de los valores objetivos con su confa-
bulación de poderes universales, que, con sus cadenas, le impiden
182
alcanzar la libertad y determinar su acción. Además, simboliza al

espíritu crítico de las estrategias de preservación, encarna la acción
nihilista que destruye los valores establecidos, la cultura y estilo
vital occidental desenmascarando, desmitificando, relativizando y
disolviendo el peso de los valores heredados. Así aparece la última
y decisiva transformación: el león se convierte en el niño de la ino-
cencia y el olvido, del nuevo comienzo con sus juegos, risas y bailes
del santo decir sí a la tierra y a su sentido; personifica la capacidad
re-creadora y de innovación verdadera que hay en el ser humano
como nuevas perspectivas de ser, plenitud y afirmación propias,
entusiasmo de lo nuevo y pleno.
Asumiendo el proceso metamórfico del espíritu como un modelo
interpretativo, vemos que los discursos críticos de las figuras de
interpretación son sincrónicos intra-discursivamente en su iden-
tificación, diferenciación y delimitación y se despliegan en conti-
güidad reverberada para la búsqueda de un orden subyacente a la
interpretación. Entre las figuras debe haber identidad, conexión
y coordinación de elementos discursivos, los que conforman re-
presentaciones figurativas, y en este caso, responden a las exigen-
cias de sentido de la interpretación. Por otra parte, la figurativi-
dad persigue producir efectos de sentido a partir de la flotación
de ciertas relaciones de representación –como ámbito en el que
la realidad se despliega según un orden de mediaciones y conca-
tenaciones dialécticas– entre personajes en tanto mediadores de
interpretación, produciendo una suerte de flotabilidad que revela
una comunicación secreta al interior de los discursos que hablan
de las intenciones, relaciones y estrategias, a veces ocultas, de un
parentesco mutuo que antes no se veía, una suerte de consanguini-
dad, que ahora, figurativizados por una hermenéutica, son medios
para la comprensión del sentido de la modernidad. Un sentido que
hay que buscarlo en la acción figurativa, como la base revelada de
presencias constituida por discursos que hilvanan el proceso visi-
183
ble e intencional que llamamos interpretación. Un discurso, es un

conjunto de enunciados que responden a reglas comunes, y que
constituyen a su vez, otro nuevo orden de reglas. El sentido no hace
posible la cognoscibilidad de lo real, sino que hace comprensible su
variedad a partir del mismo interpretar.
Las figuras de interpretación cambian, permutan, metamorfosean
su compatibilidad con el objetivo de ocultar una similaridad que
se muestra estratégicamente en el trasfondo de las narrativas de la
modernidad. Esta similaridad tiene un doble trazado, uno inter-
no, que implica limitación y definición; otro externo, que involucra
interpretación y comprensión. Ambas líneas recogen las represen-
taciones flotantes en el tiempo, apropiándose de aquellas signi-
ficaciones desatadas de los relatos tradicionales para dejar ver lo
desconocido desde lo conocido: la figuratividad no se engaña por
las formas inmediatas de la sensibilidad ni por los discursos que
abusan del lenguaje. Para cada uno de los personajes, la figurativi-
dad resultará ser una suerte de contraseña para recorrer el camino
del sentido y escuchar los rumores orientadores en su deambular
por la tradición nihilizada. En fin, la hermeneuticidad de las fi-
guras vehicula verdades, racionalidades y creencias al reorganizar
una misma realidad y/o al descubrir otra desde una nueva óptica
interpretativa; revela nuevos elementos y relaciones bajo las formas
paradójicas de insistencia indiscreta y desbordante, remanencia so-
breabundante y repetición intrusiva.
Ocupémonos ahora de la aplicación de la variante hermenéutica de
figuratividad en el pensamiento nietzscheano. ¿Qué tienen en co-
mún estas figuras? ¿Qué esconden secretamente? ¿Qué es aquello
que la figuratividad descubre en su interpretación? El anuncio de
una coherencia unitaria que les constituye en indicadores de senti-
do, en itinerarios de una región con órdenes discursivos que coim-
plican a las narrativas de la modernidad en una configuración iden-
titaria que adquieren progresivamente y que nos habla hasta hoy.
184
La figuratividad perspectivística, al entrar ahora en contacto con

las narrativas de la modernidad, realiza un entrecruzamiento tan-
to inter-implicativo entre las figuras de interpretación y las narra-
tivas modernas como ampliativo de los márgenes comprensivos
de la historia. Se trata de reducir las distancias y de maximizar lo
comparable para dejar ver una suerte de linaje figurativo que une a
los personajes de interpretación entre sí. La figuratividad señala la
sucesión de una significación, es decir, el pulso interpretativo que
se extiende en los discursos significantes de los personajes. Intenta
rastrear los efectos producidos por su conmutabilidad; sospecha
las intenciones de los desplazamientos tácticos, de las estrategias
soterradas y de los trucos sistemáticos de las figuras de interpre-
tación.
Los personajes reconocidos por la figuratividad proceden del idea-
rio nietzscheano, y son el sacerdote asceta de la resentida moral con
su represión y venganza (La genealogía de la moral), el pastor de la
metafísica custodio de la voz del rebaño en nosotros (Así habló
Zaratustra), y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía de
Dios (La ciencia jovial): testigos privilegiados de la fragmentación
en la unidad trascendente y preexistente tanto al mundo como al
hombre y de la que nada puede ser predicado y a la que no es posi-
ble aplicar ninguna categoría del conocimiento. La figura del sacer-
dote asceta, simboliza las intenciones de control de la racionalidad,
la manipulación moral del sentido junto con la petrificación histó-
rica de la tradición; el pastor representa la estabilización histórica
de lo absoluto, la custodia de la aparente perfección junto con la
sordera de los acontecimientos que ocurren entre el rebaño; y el
hombre loco encarna el descentramiento cosmovisional, la ruptura
histórica y la fisura de sentido. Su locura expresa la clarividencia
de una mirada que ve las fisuras de los acontecimientos presentes,
y expresa en ello el trasfondo de la experiencia fragmentada de la
autonomía moderna.
185
Para el sacerdote asceta, con su máscara de camello que aguanta el

peso de la historia de la valoración y su administración, la moder-
nidad refleja la caída en la potencia de su acción administradora
del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto sufrien-
te y, a la vez, es la nueva condición valórica y enmarque cultural
que deberá asumir, adecuarse y en el cual reinventar su accionar
o perderse. La ruptura epocal que introduce la modernidad res-
pecto al paradigma de la cristiandad, abre los procesos de indivi-
dualización y secularización4, que de forma demoledora, debilitan
4
El estudio de Marramao es una excelente guía por los avatares conceptuales
de la secularización. Presenta el autor una estructura dualística fundamental del
Occidente moderno, cabe preguntarse ante esto: ¿En qué sentido la permanen-
cia o la historia de esta escisión (cielo/tierra) incide sobre la configuración de la
modernidad y de sus destinos? Pensemos que la secularización es un concepto
ubiquitario (es decir, que no es exclusivo de una disciplina, apareciendo en todos
los ámbitos de las ciencias humanas: en teología, filosofía, ciencias sociales, etc.)
y auténtica encrucijada hermenéutica de la modernidad Occidental. Esta estruc-
tura dualística que venía conformando la mentalidad del occidente moderno en-
tra en crisis, pierde progresivamente operatividad cultural y verosimilitud social.
A lo largo del siglo XIX, todas las variantes de la tesis de la secularización están
marcadas por una característica común: la supresión del dualismo eternidad-
mundo, más allá-más acá.
La consolidación de la categoría unitaria de “historia universal” o de “historia-
mundo” (Welt-geschichte) disolvería todos los pares opuestos de origen cristiano
bajo el presupuesto de que la geschichtliche Weltzeit (la época histórica universal)
incluiría dentro de un concepto absoluto y procesual de la historia (entendida
como Geschichte, complejo unitario e intrínsecamente orientado de los acon-
tecimientos) el éschaton judeocristiano, es decir, un punto terminal del curso
del mundo que habría de irrumpir desde fuera del tiempo, y que sin embargo es
ahora internalizado en una nueva visión filosófico-histórica de carácter inclu-
sivo y globalizante. Una nueva idea, en todo y para todo inmanente, de tiempo
secular disolvería en sí toda trascendencia, y con ella todo dualismo residual
mundano-espiritual, terreno-divino, profano-sagrado. Las cosas no fueron así de
sencillas, como explica Marramao: desde la perspectiva específica de la histo-
ria del término, se debe tener presente que, durante todo el siglo XIX, la idea
186
la acción asceta en la administración, manipulación y control del

sentido. En tanto vigilante del saber y administrador de la moral
y narrador de las promesas de la fe, el sacerdote asceta articula la
voluntad y su poder en concordancia con las necesidades psico-
espirituales de los otros según los grados de carencia de sentido o
cercanía horrorosa al vacío, y encuentra que tanto su naturaleza,
cuanto máxima expresión y decadencia de su sacro-dominio del
sentido coinciden con el desarrollo histórico de Ilustración, racio-
nalización y tecnologización. En la formulación crítica de Adorno
y Horkheimer y su cuestionamiento a una progresista modernidad
triunfante, encontramos los alcances de la actividad ascética, quie-
nes aplican el concepto de comprensión al estudio de esa raciona-
lidad específicamente occidental caracterizada por una revolución
en las mentalidades a partir de aspectos subjetivos que operan en
la interacción cultural y social, lo que podríamos llamar, una her-
menéutica de la racionalización de la cultura moderna. El énfasis
de la teoría crítica frankfurtiana gira en torno a la internalización
del dominio, la desmitificación ilustrada y la instrumental des-
humanización del saber, y versa sobre la relación oculta entre el
hombre y la naturaleza, relación considerada prevaleciente a través
de la mayor parte de la historia occidental ahora traicionada. Esta
relación de dominio se convierte aún más virulenta y peligrosa,
contundente y extrema entre el capitalismo, el liberalismo econó-
de secularización está generalmente expresada por el término “Verweltlichung”,

“mundanización”, término que se remonta a la sinonimia de Welt y saeculum,
weltlich y saecularis, instituida en tiempos de la Reforma; en segundo lugar, desde
la perspectiva de las implicaciones analíticas del concepto, no se debe olvidar que
la asunción de la Verweltlichung no se centra solamente en la supresión del dua-
lismo en un concepto absoluto de Geschichte, sino que ofrece también pistas para
una radicalización del dualismo y para una profundización del motivo religioso.
Vid. Marramao, Giacomo (1998). Cielo y tierra. Genealogía de la secularización.
187
mico, junto con la tecnologización global del saber y una natura-

leza que cobra venganza por la explotación de que el hombre la
ha hecho objeto durante generaciones. Por su parte, el pastor de
la metafísica sugiere las ideas de origen e historia, vinculándose
con la noción de genealogía trabajada aquí. Sugiere la segunda ex-
periencia de transfiguración. Reposando el pastor luego de haber
arriado su rebaño y creyendo que su misión de resguardo cuenta
con el consentimiento divino, se ve enfrentado a los cambios en
la naturaleza y al implacable destino histórico de la exigencia de
superación humana, que depende de la única decisión: destruir lo
que implica la serpiente negra que se le ha introducido en la boca
o terminará por matarle, si es que no hace algo para salvarse a sí
mismo desde su libertad. La serpiente negra no sólo representa la
tentación, sino que además representa la necesidad de ser el que se
es: un transfigurado que deja la piel del ascetismo para advertir el
visionario enigma de lo que vendrá. El pastor es el león que dice no
a la contaminación metafísica y opta por la libertad demoledora
del destino que le depara la experiencia de la transfiguración para
dejar la piel del ascetismo radical y advertir el enigma visionario de
la transformación histórica ante la “muerte de Dios” y el nihilismo.
El pastor es la encarnación de los discursos revisionistas de una
modernidad inconclusa y siempre diferida en la promesa, nos re-
ferimos a Habermas y la narrativa histórica de la modernidad. La
modernidad es la época del acrecentamiento de la diferencia entre
pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentará como
ruptura, como transición, fractura de límites a través de la cual
una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado. La modernidad
forma un proceso histórico-comprensor del tiempo que hace épo-
ca, cuyo centro de movimiento responde a un mito revolucionario
que nombra y narra un suceso inicial que abre un nuevo horizonte
de expectativas, con el que se reconoce retrospectivamente el mo-
mento en que se comprueba aquello que tuvo que suceder para dar
188
curso a la historia, una nueva dirección, ahora irreversible, desde

un punto-de-no-retorno y de no-inflexión. La concepción revisio-
nista de la condición del saber y de los elementos constituyentes de
la cultura moderna ilustrada, se funda en la noción de proyecto y
en su afán reconstructor del pensamiento neomoderno ilustrado
de Habermas –heredero del giro lingüístico y del entendimiento
intersubjetivo de sello neo-kantiano, de las ciencias del espíritu,
y weberiano– con su consenso apologético e institucionalizador
por medio del diálogo de argumentaciones de la modernidad y el
idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual desde una
valoración sustantiva en su organización, libertad, capacidad ra-
cional y consenso crítico para participar en la creación social de
sentido y de su “mundo de la vida” y así escapar de la “jaula de hie-
rro” o del “férreo estuche” que el sistema económico capitalista le ha
apresado. Finalmente, el frenesí ha revelado una nueva etapa en la
transformación de la modernidad: la exigencia histórica de estar a
la altura de los acontecimientos de autonomía y secularización, los
que han derivado en una fragmentación en lugar de una co-impli-
cación de perspectivas. El hombre loco lleva el duelo de las grandes
verdades y escucha los himnos de avance de los relatos reinterpre-
tadores y relegitimadores de la época tecno-científica y onto-tec-
nologizada, que dejan atrás las antiguas fábulas sobre un Dios que
funda y guía la existencia y la historia, determina la labor teórica y
regula la práctica moral y política, custodia los discursos culturales
y sociales. El pastor transfigurado, ahora preso del frenesí, busca a
Dios con lámpara encendida a medio día, en el último lugar posi-
ble: el mercado donde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios,
sentencia el acontecimiento que dibuja indefinidamente la gran
nervatura esquelética (Foucault) de la experiencia contemporánea
de un mundo que se ha desembarazado de Dios a partir del corro-
sivo olvido de su autoridad histórica, simbólica y cultural, como
también de la orientación vital y salvación espiritual que promete.
189
Se entrega al destino de un mundo en el cual la estructura metafí-

sica tanto con su ámbito espacio-temporal más allá de lo terrenal,
como el tópos de la verdad de los sentidos, ha perdido fuerza activa,
afectiva y efectiva. El sacerdote-pastor-hombre loco, se entrega al
delirio de la desaparición del sentido unitario de la historia. Para
Nietzsche, el hombre loco es un héroe-artista, un sensible poeta o
aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista cono-
cimiento que merece alcanzar la sabiduría artísticamente creado-
ra y percibir el flujo continuo de claridad, animación y liberación
con que comprender la vida; es el niño del nuevo comienzo y de la
reconfiguración cultural, expresada en las narrativas postmoder-
nizadoras de Lyotard, para quien la postmodernidad expresa una
conciencia de agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad
de abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad
teórica para vislumbrar lo que viene, a pesar de suponer una suerte
de superación de la modernidad ilustrada que tan sólo ha dado
paso a un proceso lento de desnutrición de la misma, debido a la
querella en torno a su clausura, a las modulaciones y artilugios de
autoconservación y a las advertencias de finalización, superación y
reemplazo. Y esta conciencia se convierte en un discurso de varias
lecturas, pero que sin embargo, no consigue un consenso unitario
para dibujar el nuevo mapa cultural del mundo moderno.
La clave de figuratividad surge del cruce de la categoría nietzschea-
na de perspectivismo interpretativo con la comprensión efectual
gadameriana y se sirve de imágenes escogidas del ideario nietzs-
cheano que representan puntos inscritos que responden a las for-
mulaciones histórico-genealógicas y hermenéutico-interpretativas
que buscan comprender la modernidad tardía como aquel espacio
temporal propio como otro espacio significativo o complejo siste-
ma trans-histórico revelado por la figuratividad.
¿Qué hermenéutica puede convencernos hoy como filosofía her-
menéutica del sentido situada en el horizonte provocador de la
190
modernidad tardía? ¿Podemos hablar de una hermenéutica en una

nueva clave que inter-implique comprensión, perspectiva y sentido,
y que esta clave revele los avatares de la modernidad trágica?
La herencia más significativa que ha recibido la filosofía contem-
poránea, aquella que ha tenido mayor fortuna del pensamiento de
Nietzsche, gira en torno a la radicalización de los caracteres pers-
pectivista e interpretativo de la comprensión humana y a la con-
tundente crítica a la incondicionalidad de un fundamento absoluto
del conocimiento, es decir, haber posibilitado el paso de la contem-
plación teorética del ser a la interpretación perspectivística del sen-
tido. El hombre es un animal que interpreta para comprender al
mundo, a sí mismo, al otro y a las infinitas relaciones que surgen
como un destino de búsqueda y recolección de inagotables posi-
bilidades de sentido. Para llevar a cabo dignamente este cometido,
se sirve de una disciplina cognoscitiva generalizada como «proceso
crítico-explicativo de comprensión» (Ortiz-Osés): la hermenéutica
como formalización o teorización general del modo interpretativo y
comprensor, comprehensor y razonador del ser humano, que busca
esclarecer el acontecimiento de la interpretación para una compa-
recencia y reposo del sentido desde la finitud humana hacia la in-
finitud de perspectivas en el horizonte de la necesidad humana de
salvar el sentido de todo lo que es. La hermenéutica contemporánea
articula un decisivo proceso de radicalización y universalización de
la significatividad del comprender en el ámbito epistemológico y on-
tológico y del interpretar en el filosófico e histórico reposicionando
al sentido como eje especular. Los problemas modernos referentes
al sujeto, al lenguaje y a la existencia cobran profundidad interpre-
tativa y urgencia crítica por entender los actuales modos de habitar
la realidad sobre un (des)fondo último de conceptuabilidad abierto
por el progreso con su tecnicidad, la secularización con su laicidad y
la individualidad con su consumismo. Por su parte, la hermenéutica
nietzscheana funda la eclosión de perspectivas y proliferación de in-
191
terpretaciones para un radical desenmascaramiento de la razón mo-

derna, cuyo epicentro es el lenguaje que desintegra la solidez inter-
pretativa de los cánones metafísicos y su monolítica comprensión.
La razón –con su subjetividad radical– concebida como autocono-
cimiento mediador y autonomía interpretativa, rebasaría los már-
genes modernos de su fundación dominante de corte trascendental
kantiano, y sitúa Nietzsche al autodesenmascaramiento como eje
de la ruptura crítico-hermenéutica con la tradición post-socrática
de la filosofía occidental: la crítica al fundamento lógico-retórico
del discurso metafísico revela que en el lenguaje –verbo, gramáti-
ca– es donde se cristaliza la concepción onto-teológica de lo real
como sentido y destino del pensar. El sometimiento lingüístico a la
metafísica, la canonización de ciertas metáforas junto con el olvido
de su acción en la sociedad, producen una apariencia de correspon-
dencia entre los productos del entendimiento con la realidad y ésta
con la verdad, debido a la creencia del sujeto que sus estructuras
gramaticales han adquirido un estatus ontológico, y esta traslación
de la estructura gramatical como fundamento de la realidad misma,
es de naturaleza ficticia y causa de una historia de errores, fábulas
y mentiras.
En lo siguiente, intentaremos desarrollar una variable hermenéuti-
ca a favor de una figuratividad que explore ciertas representaciones
interpretativas con el fin de evaluar la viabilidad y el rendimiento
hermenéutico de un eslabonamiento de compatibilidad narrativa y
conmutabilidad interpretativa entre figuras de interpretación con
la crítica nietzscheana a la moral, al conocimiento y a la religión: el
sacerdote asceta de la resentida moral con su represión y venganza,
el pastor de la metafísica custodio de la voz del rebaño en nosotros
y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía o retiro de Dios
a manos de la autonomía moderna, organizando un triedro her-
menéutico como umbral para la acción recíproca e infinita de las
interpretaciones. Las figuras de interpretación o unidades especu-
192
lares de sentido comunican ideas y mensajes de comprensión: son

vitriólicas en sus perspectivas y, a su vez, en sus reconocimientos
mutuos, lo que posibilita nuevas trazas de angulaciones que rectifi-
can la perspectiva, desentierran y amplían las conexiones discursi-
vas a partir de una personificación metafórica y teatralización vital
de expresión perspectivística y acervo crítico-genealógico.
Esta variable hermenéutica, no interpreta sino a condición de in-
terpretarse a sí misma en tanto que interpretación, y justamen-
te ese desdoblamiento reflexivo efectuado por las figuras hace la
unión entre la proliferación de semejanzas con el orden de la críti-
ca. Lo mismo sucede, en cuanto a la comprensión, cuando ese des-
doblamiento reflexivo hace la unión entre la interpretación de dife-
rencias con el orden narrativo. La hermenéutica se figuratiza sobre
el fondo de representación irreductible de lo que hay de pensable
en una continuidad que positiviza la adquisición, interpretación y
comprensión del sentido, por ello, es un acontecimiento subterrá-
neo y subsidiario de un fondo cognoscible de sentido que permite
el movimiento que va de los personajes a las combinaciones po-
sibles de las complejas formas de interpretación basadas en una
relación de la representación con lo que en ella se muestra. Esta
hermenéutica no busca la comparación y conjunción o acumula-
ción de un aspecto determinado de manera absoluta u objetiva,
sino que abre una nueva visión epifánica de representación como
un particular modo de interpretación sobre las conexiones ocultas
en los acontecimientos con el fin de que devenga experiencia her-
menéutica de apropiación de sentido de la comprensión.
Detengámonos para hacer algunas observaciones complementa-
rias vinculadas a la conexión entre la voluntad de poder y el in-
terpretar, para luego, desarrollar los factores hermenéuticos de
perspectivismo del conocer y genealogía para, así, centrarnos en la
figuratividad hermenéutica.
193
La concepción nietzscheana de voluntad de poder, es aquella últi-

ma instancia de la interpretación, en la que el sujeto de la interpre-
tación es, por lo tanto, un constructo, una configuración particular
de hechos, ya que la interpretación es lo primero y el sujeto es él
mismo un efecto de la interpretación. El proceso de la interpreta-
ción va contra toda fijación de algo permanente, lo que decide el
carácter de la misma en tanto expresión del proceso de extensión
de un quantum de poder en oposición y lucha al resto de quanta.
La concepción de voluntad de poder se vincula entonces con «el
elemento genealógico de la fuerza, diferencial y genético a la vez.
La “voluntad de poder” es el elemento del que se desprenden a un
tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cua-
lidad que, en esta relación, corresponde a cada fuerza […]: es el
principio de la síntesis de las fuerzas»5, que no será otra cosa que
la vida entendida como el elemento energético que diferencia cua-
lidad y cantidad de fuerzas y ésta «no aporta ningún contenido de-
terminado, ninguna finalidad específica al querer de la voluntad»6,
pues no debemos concebir por voluntad de poder aquella «vo-
luntad [que] quiera el poder; [pues] no implica ningún antropo-
morfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia.
Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamen-
te distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es
el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la vo-
luntad de poder es esencialmente creadora»7, vivificante, es decir,
cualificante, donde «lo que quiere en la voluntad (y no lo querido
por ella, no algo de lo que carece, sino justamente aquello que la
5
Deleuze, Gilles (1994). Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, págs.
73-74.
6
Barrios, Manuel (1990). La voluntad de poder como amor. Barcelona, Del Ser-
bal, pág. 68.
7
Deleuze, Gilles (1994). o.c., pág. 121.
194
constituye y posibilita), […] como determinación de su cualidad»8.

Y aquí toda «interpretación es determinación del sentido de un
fenómeno. Todo sentido está en relación con la voluntad de poder
y consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual
algunas ejercen acción y otras reaccionan en un conjunto complejo y
jerarquizado; sea cual fuere la complejidad de un fenómeno, distin-
guimos de hecho fuerzas activas y de regulación. Esta distinción no
es solamente cuantitativa, sino cualitativa y tipológica. Porque la
esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro
de una relación recibe su esencia o cualidad. […] La relación de la
fuerza con la fuerza se llama “voluntad”»9. Una fuerza que habita
en toda manifestación de la acción humana, tanto positiva como
negativa: es el todo de la existencia que se expresa en la fuerza de
la voluntad y en el poder del querer, y por tanto, es desde donde es
posible la superación, el advenimiento del superhombre que sólo
se hace posible a partir de la muerte de Dios que, a su vez, sólo
puede plantearse en virtud de la voluntad de poder, y ésta sólo es
viable si hay eterno retorno de lo mismo, cuyo centro es lo absolu-
tamente diferente como principio independiente del pensamiento
científico, es decir, de la reproducción de lo diverso como tal, o di-
cho en otras palabras, la repetición de la diferencia: lo contrario de
la adiaphoria (no diferenciación de cantidades) –que no se debe
tomar partido por ninguna de las opciones–, el eterno retorno es
lo que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere; «no es
el efecto de lo Idéntico sobre un mundo devenido semejante, no
es un orden exterior impuesto al caos del mundo; el eterno retor-
no es, por el contrario, la identidad interna del mundo, y del caos,
el Caosmos […]. El eterno retorno afirma la diferencia, afirma la
desemejanza y lo disperso, al azar, lo múltiple y el devenir […]. Lo
Barrios, Manuel (1990), o.c., págs. 68-69.

8
Ibíd., pág. 31.

9
195
que el eterno retorno elimina son, precisamente, todas las instan-

cias que yugulan las diferencias»10 con el fin de establecer el grado
de fuerza que exige tanto pensar la idea de que todo vuelve como
la experiencia de sentirlo como un acontecimiento positivo, lo que,
desde la óptica de la metafísica dualista, parecería configurarse
como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia: es el conjuro
con que Nietzsche se opone a su concepción de temporalidad, a
la soteriología escatológica del pensamiento judeo-cristiano y a la
inclinación por absolutizar todo imperativo ético-moral impuesto
sobre toda acción y pensamiento humanos frente a la equivalencia
de los instantes constitutivos de los acontecimientos insertos en el
flujo vital del devenir.
La interpretación, para Nietzsche, es el modo de expresión fun-
damental de la voluntad de poder que subyace a la forma diversa
de los discursos significantes: la voluntad de poder deviene inter-
pretante de manera constante e infinita. La función esencial de la
vida es introducir un sentido en el mundo al identificar ser con
vida como eterno devenir y fluir vital, lo que conlleva que el ser
no es más que interpretación de esa experiencia vital de sentido.
Lo incombustible de la voluntad es la interpretación que convierte
al sentido en comprensión y a la interpretación en sentido, pues
ahora «interpretar [será] determinar la fuerza que da sentido»11
a un mundo que «se ha vuelto, una vez más, “infinito” […], en la
medida en que no podemos soslayar por más tiempo la posibili-
dad de que él contenga dentro de sí infinitas interpretaciones»12. Ex-
presa también la desmitificación de lo ilusorio como restauración
10
Deleuze, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu,
págs. 439-441.
11
Deleuze, Gilles (1994), o.c., pág. 80.
12
Nietzsche, Friedrich (1988). La gaya ciencia. Madrid, Akal, págs. 392-393.
En adelante GC.
196
de sentido, es decir, la proyección intermedia de sentido entre las

cosas y la comprensión, pues «comprensión e interpretación son
propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza
con la “subjetividad”»13, sino con un impulso, una determinación
para «saber si la interpretación es sólo una proyección [o posición]
de sentido o más bien sólo un descubrimiento [o hallazgo], o ambas
cosas a la vez»14, ya que el interpretar no supone la radicalización
sin sentido de la subjetividad o de un pluralismo desvinculante ni
menos relativista o equivocista, sino la designación de un horizon-
te cognoscitivo y de sentido para una forma de vida que se auto-
proclama como centro de significaciones en la que el individuo es
una configuración de perspectivas que «se ve envuelto en el juego
de la interpretación [como] una “posición” de perspectiva de una
voluntad de poder»15. El sujeto de las interpretaciones no tiene in-
terpretaciones o perspectivas, sino que ellas conforman al sujeto:
el sujeto es y sabe a partir del universo de perspectivas que dispo-
ne para comprender la realidad. La interpretación es posibilitada
por el energético conflicto entre las valoraciones como fruto de las
fuerzas y las pulsiones de una vida que busca el sentido a pesar de
las diversas interpretaciones por conciliar. El cuerpo como centro
de gravedad, objeto de reflexión y análisis coherente en donde hay
«más razón […] que en tu mejor sabiduría»16, es decir, un catali-
zador de los afectos y del poder de la interpretación que continua-
mente se está haciendo, aconteciendo y construyendo respecto del
universo de interpretaciones en conflictos de jerarquía respecto de
las mismas: el conflicto de las valoraciones y su energética susten-
13
Vattimo, Gianni (2002). Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barce-
lona, Paidós, pág. 181.
14
Ídem.
15
Vattimo, Gianni (1987).Introducción a Nietzsche.Barcelona,Península,pág.117.
16
Nietzsche, Friedrich (2004). Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, I, ‘De
los despreciadores del cuerpo’, pág. 65. En adelante Z.
197
tación de los afectos dan lugar al perspectivismo, como veremos

más adelante.
Las relaciones que precisamos entre voluntad e interpretación, ex-
presan un proceso que va desde la voluntad de poder –aconteci-
miento de vitalización del sentido– hacia una voluntad de poder-
sentido –acontecimiento de apertura al sentido– para seguir en
una voluntad de comprender –acontecimiento radical de interpre-
tación– y, finalmente, en una voluntad de sentido-comprendido –
acontecimiento de diálogo de interpretaciones–, donde comprender
es interpretar profundamente el sentido del devenir y de la afec-
ción de quien interpreta «desde las más diferentes perspectivas»17
como acontecimiento infinito de interpretaciones en un mundo
que es interpretable como fuente de innumerables sentidos: «¡Ay,
existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretación […],
demasiadas interpretaciones, endiabladas, estúpidas, locas –inclui-
da la nuestra–, esa interpretación propia y humana, demasiado
humana»18, las que son unificadas en el sentido subyacente, a su vez,
en la infinitud de dobleces y rincones de una realidad que no juega
ocultándose, sino que sufre ocultada por el ethos tecno-económico.
Otro elemento complementario en relación con lo anterior, impli-
ca la crítica nietzscheana a la versión moderna de conocimiento al
afirmar el carácter interpretativo y metafórico de todo conocer. El
diagnóstico nietzscheano sobre la cultura occidental de desublima-
ción teorética, la confirma escindida entre el elemento racional y las
raíces de la vida misma en tanto que voluntad de poder. La crítica
nietzscheana al hombre moderno puntualiza que el pensamiento
moderno ha quedado detenido por la racionalidad pura, por la ex-
17
Nietzsche, Friedrich (1994a). La genealogía de la moral. Un escrito polémico.
Madrid, Alianza, I, 17, pág. 62. En adelante GM.
18
GC, pág. 393.
198
plicación causal, por la imaginación o por las categorías del enten-

dimiento, esto es, por haberse vuelto un yo separado de su actividad
racional. Nietzsche se refiere al hombre moderno como el hombre
objetivo, es decir, aquel intelectual que, desenmascarado en su bús-
queda de la verdad, justifica sus propias teorías con el fin de que re-
sulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre
la realidad. El hombre objetivo es «de hecho un espejo: habituado
a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningún otro pla-
cer que el que le proporciona el conocer, el “reflejar” –ese hombre
aguarda hasta que algo llega, y entonces se extiende con delicadeza,
para que sobre su superficie y piel no se pierdan tampoco las huellas
ligeras y el fugaz deslizarse de seres fantasmales»19.
En razón de lo anterior, tanto el sujeto como el pensamiento están
instalados frente a un trasfondo que sería el de una voluntad que
persigue y posibilita la interpretación, pues sólo a partir de nuestras
necesidades cognitivas, sociales, culturales, interpretamos al mundo,
percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspec-
tivas que no se unifican en el objeto, sino en la voluntad de poder
que funda la aparencialidad en virtud de la vida, ya que para Nietzs-
che la objetividad no es una contemplación sin interés [...] Hay sólo
una perspectiva que ve, sólo una perspectiva que ‘conoce’; y cuantos
más afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos más
ojos, diferentes ojos, podemos utilizar para observar una cosa, más
completo será nuestro ‘concepto’ de esa cosa, nuestra ‘objetividad’»20.
El «ideal del conocimiento, el descubrimiento de la verdad, los sus-
tituye Nietzsche por la interpretación y la evaluación. Una fija el “sen-
tido”, siempre parcial y fragmentario, de un fenómeno; la otra deter-
mina el “valor” jerárquico de los sentidos y totaliza los fragmentos,
19
Nietzsche, Friedrich (1993a). Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza,
§207, pág. 145. En adelante MBM.
20
GM, págs. 138-139.
199
sin atenuar ni suprimir su pluralidad»21. ¿Qué significa voluntad de

poder en un contexto en el que surge la voluntad de interpretación
como condición de conocimiento? Que la fuerza motriz de la vida es
voluntad de razón (racionalidad operativa sobre la realidad), de ver-
dad (ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energía mo-
triz y organicidad cognoscitiva e interpretativa, se manifiestan en el
resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa reclamación
comprensora fundamental que expresa la voluntad de interpretar
donde el «pensamiento racional es un interpretar según un esquema
del que no nos podemos desprender»22, pues «¿qué es lo único que
puede ser conocimiento? – “interpretación”, no “explicación”»23, donde
confluye, empalma voluntad e interpretación.
La mutua e incesante confrontación de perspectivas es la interpre-
tación, es decir, una actividad de continua autosuperación que di-
suelve la concepción de un sujeto transparente para sí mismo como
también una realidad objetivada tanto desde un marco racio-idea-
lista como trascendental: nuestras representaciones son máscaras
que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos interesados del
sujeto racional en un marco inconsciente. Para Nietzsche la suma
de interpretaciones respecto de un objeto que se unifica en la volun-
tad de poder aferrada al devenir en la que se expresa el flujo de la
realidad, es el conocimiento puesto al servicio de la manifestación
de nuevas y múltiples formas vitales que no puede sino reprodu-
cir un continuo flujo de un fondo primordial. Y esta reproducción
primordial sucede en virtud de la caída no sólo de la apariencia,
sino también de una realidad que es incognoscible debido a que el
conocimiento no es un dato natural, sino una maraña o artimaña
donde el sujeto se ubica en un lugar referencial ante la hostilidad
21
Deleuze, Gilles (2000). Nietzsche. Madrid, Arena, pág. 23.
22
Nietzsche, Friedrich (1992), o.c., págs. 93-94.
23
Ibíd., pág. 91.
200
de la incognoscibilidad y la amenaza del desconcierto conceptual.

Para superar este escollo, impone un esquema de simplificación,
síntesis y esquematización, donde el entendimiento y la memoria,
gracias a la lógica, convertida en una ficción regulativa, transforma
la realidad en una escritura de signos, de manera que una cosa nue-
va pueda ser expresada mediante signos de cosas ya experimenta-
das y conocidas. Ante esto, la reflexión nietzscheana desenmascara
al conocimiento como un modo de engaño e ilusión, que resultan
ser constitutivas de todo conocimiento humano, no sólo del cono-
cimiento incorrecto o de la falsa conciencia, pues el «intelecto es un
medio de autoafirmación: sirve al fingimiento y a la dominación de
la naturaleza. La proyección de mundos simbólicos refleja, por un
lado, ilusiones y fantasías desiderativas, que permiten satisfacciones
virtuales, la compensación de renuncias y la negación de debilidades
y peligros reales. La red de formas simbólicas que tendemos sobre la
naturaleza tiene, por otro lado, la función de poner bajo control un
entorno que amenaza nuestra existencia y de asegurar la reproduc-
ción de la vida sin los cuernos ni los afilados colmillos de la fiera. En
ambos casos el mundo ficticio de los símbolos está al servicio de la
satisfacción de necesidades elementales; en el primer caso, posibilita
negociaciones y sustituciones fantásticas; en el segundo, el control
técnico y el ejercicio fáctico del poder»24.
Nietzsche dispara al corazón del triunfalismo de la subjetividad,
pues instala la sospecha de conocer las cosa en sí como también de
las categorías mismas de nuestro entendimiento (Kant) que ahora
son frutos del perspectivismo de un sujeto que, a su vez, es producto
de una interpretación. Con ello, la subjetividad queda enmarcada en
una interpretación en la que la identidad es una nueva interpretación.
Habermas, Jürgen (1990). La lógica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos,

24
págs. 431-432.
201
Nietzsche desarrolla la hipótesis antikantiana de que el conocimien-

to no es una consecuencia de la evolución de la raza humana, sino
más bien una invención para alcanzar ingeniosamente un grado de
perfección a través del control de los medios racionales para ase-
gurar la vida humana. El conocimiento, entonces, queda encerrado
dentro de los márgenes de las necesidades vitales, ya que resulta
intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus
productos son ilusiones y ficciones útiles ligadas más a un «sistema
precario [y gregario] de poder […,] de relaciones [que] están por
detrás del conocimiento»25, que ligadas a la búsqueda desinteresada
por el saber y la verdad, la que se juega en el conflicto, en la batalla
de la creencia dominante ante el problema de la tolerancia e into-
lerancia respecto de la mentira. El sujeto –colectivo y dialéctico-
histórico– no percibe el fondo de pulsiones que late en la realidad
(intereses, conflictos, creencias, valores), olvidando el origen instin-
tivo del saber, entregándose a la voluntad de dominio de todo lo
por saber. Nietzsche quiere recobrar la fuente vital de las pulsiones
que subyacen en la realidad frente al control tecnocientífico de una
modernidad triunfante por su calculabilidad y objetividad, en otras
palabras, recuperar la sincronía entre vitalidad y razón, propia de la
voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza
la actividad conceptual de «construcción […] prefigurada en el len-
guaje [que ordena] categorialmente los contenidos metafóricos»26,
por el hecho de que estas volatilizan las figuras como expresiones
metafóricas sobre la realidad. La esquematización de la realidad (fi-
losófica, metafísica, físico-matemática), la evaporización conceptual
de las primitivas impresiones intuitivas, de aquellas primigenias
impresiones instintivas que figurizan la historia, es correspondien-
25
Foucault, Michel (1990). La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa,
págs. 27-29).
26
Ibíd., págs. 432-433.
202
te a la arbitraria materialización del concepto como residuo de la

metáfora. La metáfora es el deslizamiento y legibilidad de la ficción
hacia la realidad binaria que se expresa en líneas contradictorias con
las mismas que se dibuja los límites de la interpretación, muñón de
la apariencia que juega a los dados esperando que marque verdad,
saber, ser, cosa en sí en su lanzamiento-designación sobre el paño-
realidad. A través del lenguaje, la realidad que la palabra designa, re-
cupera el horror o la fascinación original que le sostiene. Siguiendo
a Nietzsche, la figura es una metáfora intuitiva original análoga al
mismo lenguaje en su naturaleza de representación.
Nietzsche devela el papel que cumple la verdad en tanto que ilusio-
nes o ficciones al interior de la existencia social, como respuesta a la
incapacidad de todo constructo racional para acceder a la cosa en sí
por desconocer la variedad y el cambio, pues le atribuye lo valioso a
lo trascendente –que busca la esencia o estructura abstracta soste-
nedora de la realidad que de suyo es inexplicable, es decir, las expli-
caciones son inaplicables en un mundo en constante fluir y transfor-
mación, ya que el orden establecido es azaroso y no necesario–, en
contrariedad al presente sensible, y lo hace al preguntarse sobre la
presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los
impulsos puros hacia la verdad: «pregunta qué significa la verdad
como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone
por derecho este concepto»27. La consideración nietzscheana sobre el
conocimiento, versa entonces si el lenguaje constituye conocimiento
o se reduce a una convención o negocio social en el que las designa-
ciones humanas tienen conato adecuado en las cosas sin percibirlas
como maquinaciones ilusionistas, pues sólo «la ilusión objetivista
de que sus interpretaciones puedan ser básicamente verdaderas, y
Nietzsche, Friedrich (1990). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

27
Tecnos, Madrid, pág. 29.
203
sus ficciones de conocimiento, le confiere seguridad»28 al ser hu-

mano. La verdad sólo es un convencionalismo lingüístico, pues la
comprensión se juega en la aceptación intersubjetiva de reglas. Los
polos del conocer serían la significación simbólica consistente en
imágenes producidas poéticamente por estímulos externos y la ver-
dad fijada convencionalmente, polos que encuentran en la metáfora
la conexión de subjetividad creadora con el sentido, en la que se
«consuma realmente siempre en el marco de las formas gramatica-
les primitivas. Si nos moviésemos sólo en el estrato de las metáforas
quedaríamos cautivos del mundo de los sueños. Sólo el aparato de
conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida
despierta. Esta construcción de conceptos está preformada en el
lenguaje [donde] están incluidas las reglas según las cuales nosotros
ordenamos categorialmente los contenidos metafóricos»29.
La figuratividad constituye intra-discursivamente los coherentes,
determinados y dinámicos factores hermenéuticos nietzscheanos
de perspectivismo y genealogía –junto con el de interpretación–
desde los cuales se cristaliza la representación. El perspectivismo
nietzscheano se sostiene de dos ideas fundamentales: su interpreta-
ción sobre la verdad y el conocimiento y su sentencia hermenéutica:
«no hay hechos, solamente interpretaciones»30 y es la teoría en la
que toda mirada o perspectiva es una interpretación válida consti-
tuyente de sentido, y pregunta por una base fiable para orientarse
en el caos existencial de nuestra experiencia de mundo, conjugando
diversos elementos de una realidad compleja y vertiginosa que acep-
ta las lógicas de la diferencia, contradicción y multiplicidad cuando
se interpreta intensamente la realidad, incluso la misma interpreta-
28
Ídem.
29
Ibíd., pág. 46.
30
Nietzsche, Friedrich (2002). El nihilismo: escritos póstumos. Barcelona, Pe-
nínsula, pág. 60.
204
ción, ya que envuelve la óptica que determina el valor vital del saber
que ahora se revela ilimitado en perspectivas sobre un mundo al
que es inevitable e indispensable la interpretación: la experiencia de
descentramiento y fragmentación del sujeto que interpreta inter-
pretaciones, cuya dinámica vital reconoce y otorga significado a las
cosas a medida que busca un sentido en la dinámica imprevisible
y siempre cambiante entre universalidad y pluralidad de interpre-
taciones de lo real. El pluralismo integral de interpretaciones su-
pone un «desplazamiento de perspectivas [que] abre la posibilidad
de producir múltiples contextos singulares de interpretación [dándole]
sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un
devenir múltiple y exuberante en perspectivas»31, interpretado por
un sujeto que, a la vez, es interpretable, produciéndose una mecánica
entre universalidad y pluralidad, tolerancia e intolerancia, tradición
y renovación de interpretaciones, mediada por la intensidad y des-
enfreno de una libertad creativo-interpretativa, y de toda vida que
encuentra en el perspectivismo su «condición fundamental»32. Con
esto Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de
la vida perdido en la fosilización de la racionalidad metafísica, con el
fin de abrir posibilidades de aproximación a la realidad mediada por
la intensidad y desenfreno de una libertad creativo-interpretativa
que dota de significatividad al mundo, y a una vida que encuen-
tra en el perspectivismo su condicionamiento mismo para romper
lo pétreo de lo invariable en una multiplicidad de interpretaciones
posibles, en un juego entre creatividad y destrucción, desenmasca-
ramiento y confirmación de perspectivas.
El perspectivismo «que opone Nietzsche al estrechamiento del
campo de visión teórica, o incluso dogmatismo, con que califica el
31
Hopenhayn, Martín (1998). Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault.
Santiago de Chile, Andrés Bello, pág. 168.
32
MBM, pág. 18.
205
proceder de sus dos principales contrincantes, supone, por lo pron-

to, una apertura y flexibilidad en el estilo de pensar que además de
suspender la garantía de necesidad y universalidad ofrecida por el
uso sistemático de los principios metafísicos, asume la posibilidad
del error y la mentira, de la no-verdad, y de la pluralidad de los
valores veritativos, como elementos constitutivos del ejercicio de
todo pensar. Y lo serían, en tanto Nietzsche abre a su vez el es-
pectro de valoración de lo propiamente humano hacia todo aquello
que la tradición ha considerado como deficiencias, precariedades o
signos de la presencia del mal en el hombre: el orgullo, la vanidad, el
egoísmo, el engaño. Pero la radicalidad de este perspectivismo no se
agota con lo que pudiera considerarse como la simple enumeración
de estas deficiencias propias a conductas meramente domésticas,
reveladoras de una cotidianidad que carece de distancia reflexiva y
moral con respecto a sí misma. Esas precariedades también pueden
formar parte de lo que se considere como más elevado o fundamen-
tal para la vida: de la lógica del pensar, del sistema de la consciencia,
puesto que más elaboradas y sutiles del pensar filosófico desde el
primario sistema de instintos y afectos, de la voluntad en que se
afinca la vida»33. Multiplicar las perspectivas desde las que se mira
y se hace el mundo y desde aquellas con que se coordina el habi-
tar en él, expresa el «carácter interpretativo de todo acontecer. No
hay ningún suceso en sí. Lo que acontece es un grupo de fenóme-
nos seleccionados y resumidos por un ser interpretador»34. Para el
perspectivismo del conocer, la realidad se define a partir de su tran-
sitoriedad como estructura que se genera y se sostiene en la recí-
proca alternancia de fuerzas interpretativas en la que la «diversidad
de las perspectivas y de las interpretaciones [radica en que] existe
33
Jara, José (1998). Nietzsche, un pensador póstumo. Barcelona, Anthropos, pág.
59.
34
Nietzsche, Friedrich (2002), o.c., pág. 26.
206
únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocimiento”

perspectivista»35, el que exige aceptar la radical perspectividad de
la comprensión humana como eje de la objetividad. El perspectivis-
mo, entonces, obtura la visión del sentido, a razón de sostener que
todo acto de conocimiento es un acto de nuestras interpretaciones
situándose en la perspectiva-sentido, pues todo sentido es tal para
alguien que comprende en un “sentido” determinado, es decir, en
una dirección necesaria para quien necesita de ese sentido-dirección
y para quien tal sentido significa algo: «un sentido no perspectivista
es un completo sinsentido»36 en un mundo en el que el sentido es el
núcleo posibilitador de la comprensión de la realidad.
Este perspectivismo interpretativo obtiene su estrategia de la se-
gunda clave fundante de la hermenéutica trágica: la genealogía o de-
velamiento histórico-interpretativo, es una investigación histórica
que se opone al «desplegamiento metahistórico de las significacio-
nes ideales y de las indefinidas teleologías»37 con el fin de «localizar
la singularidad de los acontecimientos»38. Esta mecánica persigue
emitir un diagnóstico acerca de las conexiones que surgen de la ex-
periencia moderna, sumergiéndose en ellas para concentrar su exa-
men en la profundidad que subyace la presencia de las figuras de
interpretación. La genealogía trabaja en las antípodas de las formas
tradicionales de análisis histórico. Estas enfatizan, por una parte,
las formas estables y las continuidades de los acontecimientos que
suceden y que quedan registrados en la historia; la genealogía, por
su parte, acentúa la complejidad, la fragilidad y la contingencia re-
lacionadas con los acontecimientos históricos, de ahí que afirma la
35
GM, pág. 139.
36
Kouba, Pavel (2009). El mundo según Nietzsche. Madrid, Herder, pág. 295.
37
Foucault, Michel (2008). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-
Textos, pág. 13.
38
Ibíd., pág. 12.
207
perspectividad del saber y la operatividad de la conciencia teniendo

como horizonte las relaciones de poder. Del concepto de genealogía
es posible extraer varios usos: primero, «facilita la autocompren-
sión cultural historizando la interpretación moral de la existencia
[por medio] de una continua recreación de esa valoración a través
del ejercicio incesante de interpretaciones que le otorgan vigencia;
[segundo] explicita el carácter no universal ni incondicional de las
interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen [deviene
positivamente como el] arte de mostrar la diferencia bajo la más-
cara de la identidad; [y tercero] muestra que la lucha de voluntades
marca históricamente nuestra propia subjetividad»39. El método de
develamiento histórico-interpretativo trata de establecer lo que el
objeto es (verdad, lenguaje, conceptos morales, etc.) a partir de sus
orígenes.
La genealogía como instrumento de análisis, versa sobre una suerte
de figuras que le son representativas o fundamentales y que devela
la interpretación, las cuales posibilitan su ejemplificación y demos-
tración como radicales experiencias históricas. Se trata de una pla-
taforma desde la cual presenciamos las historias de la historia: la
interpretación de hechos históricos enmarcados en el tiempo reco-
nociendo «las diferentes escenas en las que se han representado dis-
tintos papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento
en el que no ha sucedido»40. La genealogía reflota lo incuestionable
de aquel origen, pues es una estrategia que persigue la no-identidad
de lo que se acepta acríticamente. Además, el develamiento históri-
co-interpretativo, rompe con la concepción de una historia dividi-
da en apariencia y verdad; quiebra la imagen de una interpretación
absoluta y determinista en la historia al abandonar la confianza en
un sustrato incondicionado que subyace bajo la secuencia de los
Hopenhayn, Martín (1998), o.c., págs. 36-37.

39
Foucault, Michel (2008), o.c., pág. 12.

40
208
acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a la finitud, empiri-

cidad, positividad. En fin, opera un desmantelamiento minucioso
de la tradición a partir de perspectivas, convirtiéndola en historia
de perspectivas (lectura de interpretaciones e interpretación de
lecturas) cuyo centro sería el retorno o repliegue a los orígenes en
cuanto origen y se «opone al carácter absoluto de los valores y a
su carácter relativo o utilitario. La genealogía significa el elemento
diferencial de los valores, del cual deriva su valor mismo […] quiere
decir, pues, origen y nacimiento, pero también diferencia o distancia
en el origen»41. Por ello, Nietzsche rechaza una búsqueda por el
origen percibiendo el carácter fundamentalmente interpretativo de
nuestra experiencia en el mundo, pues buscar tal origen «es tratar
de encontrar “lo que existía”, el “eso mismo” de una imagen exacta-
mente adecuada a sí misma; tener por adventicias todas las peripe-
cias que han podido suceder, todas las astucias y todos los disfraces;
comprometerse a quitar todas las máscaras, para desvelar el fin de
una identidad primera»42. Lo que busca Nietzsche es «insistir en
las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atención
escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al
fin sin máscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en ir a bus-
carlos allí donde están […] darles tiempo para ascender del labe-
rinto en el que jamás verdad alguna los ha tenido bajo custodia»43.
Perspectivismo del conocer y genealogía del interpretar, se acoplan
para hacer visible una nueva interpretación al descubrir que en la
raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la ver-
dad, tan sólo la exterioridad del accidente, la proyección de los afec-
tos, la apoteosis de la vida y la inaprensibilidad de la interpretación,
pues no «hay ningún estado de hecho, todo es fluido, inaprensible,
41
42
43
Ibíd., pág. 23.
209
huidizo; lo más duradero todavía son nuestras opiniones. Proyectar

sentido en la mayoría de los casos: una nueva interpretación sobre
una vieja interpretación devenida incomprensible»44.
Subrayamos las tareas tanto del perspectivismo afincado en la com-
prensión como la de la genealogía en la interpretación, pues revelan
la profundidad inicial de la actividad figurativa que se pierde a favor
de una coimplicación entre metáfora y lenguaje, genealogía y pers-
pectiva: actividad de pensamientos compuestos y tejido de líneas
interpretativas.
La hermeneuticidad del discurso figurativo encuentra su valor ex-
presivo en las diversas relaciones que se extraen de los contenidos
representativos del mismo discurso como codificación de la metáfo-
ra. La figuratividad, en fin, confirma vínculos ocultos, clandestinos,
entre narrativa y crítica, entre interpretación y comprensión, con
el fin de ampliar nuestra percepción de la plurisignificatividad de
la realidad en la desocultación del sentido como hilos entrecruza-
dos por debajo de la representación. La metáfora, a diferencia de
la metonimia (simple cambio de nombre o significante) hay que
entenderla como trasposición del significado de una cosa a otra, la
integración o transporte, en el significado de un término, de una
parte del significado de otro por medio de una imagen. La metá-
fora es la similitud referencial que figura en la realidad descrita por
otro referente. En esta dirección, la figuratividad vehiculada por la
metáfora posibilita la tensión entre un “es (como), pero no es”, aun
cuando lo desemejante resalte su acción antes que su resultado, es
decir, insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender
la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos
posibles, forzando connotativamente los límites de imágenes dispa-
res o anacrónicas y ampliando significativamente los alcances de las
Nietzsche, Friedrich (2002), o.c., págs. 27-28.

44
210
figuras de interpretación. La metáfora vehicula verdades, raciona-

lidades, creencias al reorganizar una misma realidad y/o descubre
otra, revela nuevos elementos y relaciones pre-existentes bajo «la
forma paradójica de una insistencia indiscreta y desbordante, de
una remanencia sobreabundante, de una repetición intrusiva, de-
jando siempre la señal de un trazo suplementario de un giro más, de
un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habrá
dejado»45 en la misma narración. Si la metáfora permite la concep-
tualización y reconceptualización del mundo, lo hace también con la
organización y articulación de figuras de interpretación al expresar
relaciones lingüísticas entre los componentes de la crítica, siendo
capaz de sincronizar, aun atemporalmente, relaciones que guarden
coherencia interna y parentesco con el fin de re-estructurar, modifi-
car, re-conceptualizar lo real desde una óptica interpretativa figura-
da en cuanto constructo del lenguaje cuyo fin es el interpretar. Las
metáforas como fuentes de sentido, en su vinculación con las figuras
de interpretación, no son una «forma derivada, marginal o aberran-
te del lenguaje, sino que es el paradigma lingüístico por excelencia.
La estructura figurativa no es un modo lingüístico entre otros, sino
que caracteriza el lenguaje como tal»46 y recibe su itinerario del po-
der del lenguaje. El discurso de las figuras de interpretación –sin-
crónico intra-discursivamente en su identificación, diferenciación y
delimitación– que se despliega entre líneas de segundo plano, es
difractado: sin retórica y en contigüidad reverberada como unida-
des discursivas para la búsquedas de un orden fundamental subya-
cente, enfoque compatible con la crítica que está a medio camino
entre las figuras de interpretación y las conveniencias secretas de los
discursos, es decir, el discurso figurativo es el espejo de las figuras
45
Derrida, Jacques (1989). La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Bar-
celona, Paidós, págs. 37-38.
46
De Man, Paul (1990). Alegorías de la lectura. Barcelona, Lumen, pág. 128.
211
que describe su alcance de sentido «tras la presencia inmediata de

las significaciones (no en el más allá del aparecer sino del significar
primero). Hay que [buscar el sentido de la acción de las figuras de
interpretación] tras el presente vivido (no en un más allá intempo-
ral sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del
pasado y en la espera de lo futuro). La presencia diferida del sentido
es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo
no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias sig-
nificativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por
la urdimbre temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el pro-
ceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso).
[…] El sentido es así, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No
es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No
está fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería
ser fundamento de lo que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia,
se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la
secundariedad de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado
de esa dispersa variedad de las presencias de significación»47.
La hermenéutica trágica «considera [como] una modalidad autén-
tica de comprensión de conexiones que no puede circunscribirse
al limitado núcleo de la “metáfora absoluta” [no dispuesta] a “ser
sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje.
Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no
se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable sino ade-
más a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto
sostén motivacional constante de toda teoría […]. En este sentido
las metáforas son fósiles guía de un estrato arcaico del proceso de
curiosidad teórica; el hecho de que no haya retorno a la plenitud
de sus estimulaciones y expectativas de verdad no quiere decir que
47
Peñalver, Mariano (2005). Las perplejidades de la comprensión. Madrid, Sín-
tesis, págs. 279-280.
212
sea anacrónico»48. La metáfora compromete a la conciencia y a la

teoría a retrovertir la intuición con la que se nutren para introdu-
cir en la realidad los mundos que interpretan y comprenden y, a
la vez, ingresar las comprensiones e interpretaciones al mundo, ya
que la «metáfora […] no es el añadido subjetivo-fantástico de un
observador [al contrario, atribuye una] incomparable significación
situacional»49 para las figuras de interpretación que reparan pers-
pectivas, renuevan posiciones y posibilidades interpretativas para la
comprensión.
Llegamos así al núcleo de nuestra propuesta hermenéutica, a saber,
evaluar la viabilidad hermenéutica de aplicación de la figuratividad
en los personajes recolectados en el pensamiento nietzscheano ope-
rando de manera inter-implicadora su crítica volcánica a la cultu-
ra occidental, ya que posibilita la inter-comprensibilidad narrativa
entre los personajes que señala la acomodación, transformación,
despliegue y desenvolvimiento de acontecimientos y transiciones
intra-narrativas al interior de su pensamiento. Para ello, nos ser-
vimos de la acción narrativa de los personajes en tanto presencias
significativas con un alcance de sentido que hay que rastrearlo tras
la presencia representacional en el proceso visible e intencionable
del presente en constante proceso. El sentido rastreado por la figu-
ratividad hace comprensible la variedad de presencias significativas
en el acontecimiento de sentido, que para Nietzsche, es el fruto de
la radical perspectividad de la interpretación: el sacerdote asceta
(crítica lingüístico-valórica sobre la moral como contranaturaleza),
el pastor de la metafísica (crítica de las relaciones entre realidad y
sentido) y el hombre loco (crítica teológico-conceptual sobre el con-
cepto de Dios desnaturalizado en su relación con el hombre) son la
48
Blumenberg, Hans (1995). Naufragio con espectador. Madrid, Visor, págs.
97-98.
49
213
misma figura implicados intra-narrativamente en una intempesti-

va compatibilidad narrativa y radical conmutabilidad interpretati-
va. Es posible distinguir la incorporación de la figuratividad en las
operaciones realizadas por los personajes en asimilación o provecho
efectivo, para lo cual bastará con indicar la evolución de las posicio-
nes del enunciado de los personajes relacionados con la trama de
la crítica nietzscheana, su distribución respectiva u orden narrativo
y respecto de las representaciones que estos personajes hacen de
ellas, pues la figuratividad rompe los límites de la representación de
los personajes aunque permaneciendo dentro de sus propios límites
trazados de manera diferenciada y articulada.
Las figuras de interpretación cambian, permutan, metamorfosean
su compatibilidad para mantener una similaridad revelada de su
representación crítica. La figuratividad en su similaridad forma un
sistema de representación que tiene una doble significación, de una
forma interna, implica limitación y definición; de una forma externa,
implica interpretación y comprensión, las que narran las representa-
ciones flotantes en el tiempo, apropiándose de aquellas significacio-
nes desatadas en los relatos tradicionales para dejar ver lo descono-
cido desde lo conocido: no se engaña por las formas inmediatas de
la sensibilidad ni por los discursos que abusan del lenguaje. Para los
personajes la figuratividad será la contraseña para recorrer el camino
del sentido y escuchar los rumores orientadores para deambular por
la tradición nihilizada. Y al interior de este sistema de representa-
ción figurativa, el sacerdote asceta en tanto que habitáculo del saber,
administrador de la moral, narrador de las promesas y profecías de
la fe, instructor del hacer y del pensar, articula la voluntad y su poder
en concordancia con las necesidades psico-espirituales de los otros
según los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al
vacío. Para perpetuarse en estas acciones, se sirve de una segunda
máscara con la cara de lo otro, con el fin de permanecer en el tráfico
de significaciones: la rogativa es altamente dramática, pues el viajero
214
lo que busca no es la reconfortante verdad de saber quién es, sino

la cómoda y supletoria certeza de interpretar a otro personaje en la
crítica. El viajero-asceta viene de las profundidades húmedas de la
oscuridad histórica, y con sus manos temblorosas y su boca aver-
gonzada por lo que hizo en ellas, camina desolado y cansado, busca
–ruega– una segunda máscara, la del pastor de la metafísica, y se
transforma en el buscador enloquecido que llega al mercado o plaza
pública, y sin tapujos adquiere la careta del hombre loco seculariza-
do y éste, ya consciente de la muerte de Dios como una fase de su
transformación superadora experimentada como pastor de la me-
tafísica en tanto medio operativo o etapa transicional entre la nos-
talgia del pasado y la apoteosis del abierto perspectivismo futuro,
se transfigura con la visión enigmática del porvenir hacia la desem-
barazada embriaguez de lo siempre nuevo con los ojos del hombre
loco: es el observador de la multiplicidad de visiones que retornan
de la infinita re-interpretación. El pastor de la metafísica sugiere la
idea de origen e historia, vinculándose directamente con la noción
de genealogía trabajada aquí, pero también supone la experiencia
de transfiguración propia del proceso de figuratividad. Éste, luego
de haber conducido, arriado y cuidado de su rebaño, se sienta a me-
ditar creyendo que su misión y labor de resguardo de la prole de la
Creación descansa en el beneplácito de Dios, pero súbitamente se
ve enfrentado a los avatares de la naturaleza y al destino histórico
implacable de la exigencia de superación humana: la hora de la gran
decisión de destruir lo que representa la serpiente negra o salvarse a
sí mismo desde su libertad. Se trata de la experiencia de la transfigu-
ración, que deja la piel del ascetismo radical para advertir el enigma
visionario y proyectivo de la transformación histórica ante la muer-
te de Dios y el nihilismo. El sacerdote-pastor transfigurado ahora,
preso del frenesí, busca a Dios con lámpara encendida a medio día
en el último lugar posible: el mercado donde se reúnen aquellos que
ya no creen en Dios, sentencia el acontecimiento que «dibuja in-
215
definidamente [la] gran nervatura esquelética»50 de la experiencia

contemporánea de un mundo que se ha desembarazado de Dios
a partir del corrosivo olvido de su autoridad histórica, simbólica y
cultural, como también de la orientación vital y salvación espiritual
que promete. Se entrega al destino por todos construido: un mundo
en el cual la estructura metafísica con su ámbito espacio-temporal
más allá de lo terrenal, con el tópos de la verdad más allá de los sen-
tidos, la revelación y desocultación del sentido han perdido fuerza
activa, afectiva y efectiva. Finalmente, se entrega al delirio ante la
infinitud de interpretaciones y a la aceptación de la desaparición del
sentido unitario de la historia que hace, para Nietzsche, del hombre
loco un héroe-artista, sensible poeta o aquel hombre intuitivo y fe-
bril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar
la sabiduría artísticamente creadora y percibir el «flujo continuo de
claridad, animación y liberación»51.
Podemos ver este proceso transformativo, a la figuratividad como
aquella visión desde los quiebres en las perspectivas; guías de pers-
pectivas que yacían ocultas en las relaciones discursivas que ahora
son expresiones de interpretación abierta, perfilada o figurada en
líneas orientadoras de interpretación para una hermenéutica como
red de comprensión del sentido y, a partir de ello, entendemos la ex-
presión de los polos de sentido-interpretado y de interpretación-pa-
ra-un-sentido que nos oriente hacia las conjugaciones representati-
vas del pensamiento nietzscheano. La acción de la hermenéutica no
es otra que abrir la trastienda de la representación y descubrir una
trama que tiene un fundamento metafórico, arquetípico, instituyen-
te de la crítica y organizadora de la experiencia de sentido, pues tra-
baja intuitivamente a partir de la clave de apertura al sentido de la
comprensión y articulación de interpretaciones: la figuratividad se
Foucault, Michel (1996). De lenguaje y literatura. Barcelona, Paidós, pág. 125.

50
Nietzsche, Friedrich (1990), o.c., pág. 38.

51
216
ubica entre las figuras visibles de la historia y las conveniencias se-

cretas de los discursos. La hermenéutica persigue una aperturidad
para la comprensión de las diversas interpretaciones y «se ocupa de
aquello que no sólo debe tener o no tener un sentido determinado,
que pueda mantenerse a través de todas las épocas, sino de lo que,
justamente por su polisemia, asume en su significación sus variadas
interpretaciones [con] la capacidad de enriquecerse mediante una
interpretación continuamente nueva, […] nuevas formas de lectura,
en ser soporte de nuevas interpretaciones. Únicamente con el tiem-
po y en amplios horizontes [narrativos] se realiza lo que no puede
estar ni ser poseído simultáneamente, de una vez para siempre, en
un estado de univocidad»52.
Lo que hemos intentado conceptualizar con nuestra propuesta her-
menéutica, es un modelo figurativo que en su aplicación abra nue-
vos espacios de reinterpretación que refloten las relaciones ocultas
al interior de la representación nietzscheana como hallazgos inter-
pretativos, para lo cual hemos apuntado líneas de sucesión, vínculos
de familiaridad narrativa como eslabones de una cadena de discur-
sos, que alineados en perspectiva, describan la metamorfosis de su
crítica. Hemos ganado un resultado, la obtención inconsciente de
una hermenéutica entendida según un modelo conjugador e inter-
implicador de consideraciones figurativas sobre aquello oculto de
la representación desenterrado por la figuratividad, sobre aquello
que no reparamos cuando representamos y que no obstante forma
la trama y urdimbre de un proceso agazapado detrás de discretos
actos que parecen demostrar una interpretación, pero que lo hacen
de forma parcial, fragmentaria. Se presenta ante esto, entonces, una
exigencia de una hermenéutica que emplace su camino frente a la
pluralidad de perspectivas situada en una inter-implicación figu-
Blumenberg, Hans (2000). La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós, pág. 23.
52
217
rativa: adjetivación que favorezca nuevos recortes de una relectura

de los legados de nuestra laboriosa disciplina ante las exigencias de
comprensión de nuestra época.
En este contexto de ficcionalización del conocimiento y lingüistici-
dad del sentido en el horizonte de la figuratividad perspectivística,
sigamos el trabajo de Ortiz-Osés, pensamiento que se enmarca en
una inquietud inicial, en aquel desasosiego que radica en su in-
terpretación simbólica de las categorías abstractas y su apertura
existencial, la que abre nuevas perspectivas al reinterpretar el Ser
desde la protovivencia del hombre en su mundo. En su producción
filosófica, pueden distinguirse tres etapas: la constitución de una
hermenéutica filosófica; la de una hermenéutica antropológica; y
la de una hermenéutica simbólica o imaginal, en la que Ortiz-Osés
reinterpreta el imaginario colectivo de toda cultura, como un ima-
ginario arquetípico de carácter ontológico, trascendental o radical,
el que representa la gran mediación de la cultura como imaginario
mitosimbólico donde toda fundamentación resultará imaginaria o
imaginal. De este modo, la matriz gadameriana de la ontologicidad
del lenguaje, se reconvierte en ontologicidad del lenguaje imaginal
de una realidad con-figurada energéticamente (procesualmente),
instituyendo una re-figuración humana.
El conocimiento humano en todas sus facetas y asumiendo sus
características desde las sensitivo-intuitivas a las práctico-instru-
mentales, no puede restar importancia al componente imaginativo
y creativo que aporta el ámbito simbólico si aspira a conocer lo real,
que de suyo se nos presenta de forma contradictoria. El pensamien-
to simbólico nos ofrece la posibilidad de pensar los contrarios desde
la implicación, es decir, desde la articulación de las aristas de toda la
realidad, y desde la articulación simbólica de las preguntas proto-
existenciales por el sentido donde el sentido recolectado de todas
las significaciones que pueblan el mundo, se expresa simbólicamen-
te y se juega en una tendencia a la rebasabilidad de la experiencia
218
misma de implicación. Se trata de una experiencia que incluso esca-

pa de sí53, en la que se expresa la limitancia del sentido y el sentido
de lo limitado: pertenecemos a la referencia simbólica del sentido
desde la huida, la retirada, la esperanza y la búsqueda.
Entendemos aquí por símbolo, como una suerte de código o salvo-
conducto que abre el paso a pliegues o rincones de un mundo que
se desdobla y se muestra para fundar nuestra comprensión (aquí re-
cuperamos la capacidad del símbolo de coimplicar contrarios com-
plexio oppositorum cumpliendo la función de insuflar sentido a las
paradojas, a los quiebres donde se refugia el lenguaje que habla de
un sentido). Una visión que supone la comprensión de la totalidad
de los componentes de la realidad, en tanto que subsidiaria de la
consideración de que el lenguaje «no exterioriza una representación
preexistente en mí: pone en común un mundo hasta ahora mío. El
lenguaje efectúa la entrada de las cosas en un éter nuevo en el que
reciben un nombre y llegan a ser conceptos»54. El lenguaje, enton-
ces, «estaría […] dotado de una capacidad creativa propia capaz de
configurar en imágenes el caos de las sensaciones, de una fuerza
poética que genera metáforas a través de las cuales lo real adquiere
una primera y difusa comprensibilidad»55. El símbolo de manera
insólida funda una dimensión de la existencia vertebrando confi-
gurativamente la realidad, y dice esencialmente con-figuración y, por
tanto, figura o imagen mediadora entre la realidad y su profunda
significatividad. El símbolo expresa, para Ortiz-Osés, la otra parte
de la urdimbre o textura de la realidad, aquella que se ha llevado el
huésped en su partida y que atesora como memoración, al señalizar
53
Nancy, Jean-Luc (2002). Un pensamiento finito. Anthropos, Barcelona, pág. 11.
54
Levinas, Emmanuel (1977). Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca, pág. 192.
55
Garagalza, Luis, ‘Lenguaje y humanismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros,
Patxi (2005). Claves de hermenéutica. Para la cultura, la filosofía y la sociedad.
Universidad de Deusto, Bilbao, págs. 355-358.
219
la otra mitad ausente pero impresa en la estructura que intenta de-

signar/diseñar. Esta otra mitad ausente, es lo nominal, lo subyacen-
te que late bajo el sinsentido: el sentido.
Tal facultad se despliega en otra posibilidad humana: el lenguaje
que comunica la experiencia humana mediante la articulación de
sonidos y signos cargados de significados que conectan las capaci-
dades esenciales de lo humano: símbolo y lenguaje instituyen al ser
humano en tanto que capaz de articular su lenguaje-palabra, el len-
guaje del habla humano en tanto animal loquax que continuamente
está hablando consigo mismo56 y en esta acción parlante, conscien-
temente reflexiva, radica la distinción esencial respecto a los otros
seres vivos. Entonces, si de algo predicamos que es real es porque
ha mediado una interpretación que así nos lo hace aparecer me-
diante la actividad o clave como un «eslabón intermedio […] que
podemos señalar como sistema simbólico»57. El símbolo hace que
el ser humano encaje en el mundo que le recibe como un extraño,
pero justamente esa misma experiencia de extrañeza, le constituye
como humano, pues se in-corpora en él situándose. Extrañeza que
provoca una fractura ontológica originaria entre el ser humano y el
mundo. Esta fractura hace del ser humano un peregrino en cons-
tante búsqueda de un sitio que le devuelva la armonía entre él y la
naturaleza: el sentido. El símbolo media ante esta fractura, y hace
próximos los extremos sin anular la separación originaria, haciendo
aparecer lo que sutura esta separación, el sentido como puente de
conexión de los caminos de la interpretación.
Lo anterior evidencia que la actividad simbólica es una actividad
medial, primaria, previa, pues entraña una significación que desplie-
56
Cassirer, Ernst (1976). Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la
cultura. FCE, México, pág. 47.
57
Ibíd., pág. 48.
220
ga todo un sistema sígnico que construye, genera, vivifica y organi-

za la complicada urdimbre de la existencia humana y las relaciones
socio-culturales más allá de su entorno físico y sus determinacio-
nes político-morales, pues el ser humano no vive «solamente en un
puro universo físico, sino en un universo simbólico»58 en el que la
realidad se desdobla exigiendo para sí una comprensión completa.
Para Cassirer el mundo no es sustancia, sino forma simbólica que
permite abarcar la totalidad de los fenómenos en los que lo sensible
se presenta como manifestación de sentido.
El símbolo es sentido-conocimiento, pues alcanza la totalidad de
sus expresiones en cuanto manifestaciones de sentido, abarcando
por tanto, a todas las funciones de mediación entre hombre y mun-
do, a través de las cuales el espíritu y la conciencia, el lógos/funda-
mento configura la percepción y el conocimiento; fragua sentidos,
es decir, representaciones de lo que se muestra como real, articulan-
do la experiencia humana con el mundo, con este mundo-crisol de
mundos humanos equivalentes a la polisemia de interpretaciones.
Sin duda, el símbolo implica una vivencia que va constituyendo, for-
mando y conformando el propio sujeto-aquí en este-mundo como
conjunto ordenado de significados y valores, pues eleva un objeto o
cosa por sobre los restantes, añadiéndole un nuevo valor o un plus
de sentido y como tal, el sentido es el núcleo posibilitador de la
comprensión de la realidad. El símbolo es la estructura de significa-
dos que sostiene al sentido, pues se le reconoce «por su hospitalidad
para con un sentido [como] tessera hospitalis [que opera como] con-
dición de contra-seña o credencial que […] facilita la magia del re-
conocimiento»59. Abre un horizonte de interpretación gracias a su
acogida y recepción, horizonte trans-temporal y trans-material que
Ibíd., pág. 47.

58
Bayón, Fernando, ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs.

59
(2005), o.c., pág. 507.
221
juega con los pliegues de significación «al permitir que sea acogido
lo que es cada vez distinto, no otro»60.
Lo simbólico habla de una simultaneidad de sentidos en su repre-
sentabilidad, es decir, los símbolos «representan sensiblemente aque-
llo que significan: son sentido encarnado, significado encarnizado e
implican, por eso, un acrecentamiento dinámico en el ser de nuestra
realidad, pues no trafican con un objeto-verdad que pudiera ser lo-
calizado en o ilustrado por otros medios. Desde este punto de vista,
el símbolo tiene un poder epifánico. Y, por otro lado, el símbolo no
acaba jamás de adecuarse a sus significados, retardando ad infinitum
esa adecuación sin prometerla siquiera: alusivo, ensayístico, para-
bólico, tentativo, pone sus verdades a circular por el multiplicado
torrente sanguíneo del sentido»61 en los relatos sobre el mundo o
en las cosmovisiones sobre el universo y el lugar del ser humano
en él. En otras palabras, articula las contradicciones de la realidad
buscando su sentido.
Si los símbolos propician la captación del sentido y la interpreta-
ción de tal captación, entonces articulan el comprender en el doblez
de la realidad situada en la contradicción. Y como el comprender
es un modo de ser, un modo de encontrarse, un modo de estar y
de hacer en el mundo inherente al ser humano, los símbolos son
un modo de ser de la comprensión en y del mundo en términos
senso-lingüísticos. De ahí que los símbolos sean una forma de habla
para nosotros que abre una comprensión que se da fundamental-
mente a través de un lenguaje originario, esto es, a través del len-
guaje simbólico. El símbolo articula la comprensión y, sin embargo,
no es un concepto ni una idea que sean fabricados teóricamente.
De ello surge una dificultad, pues referirse a través de conceptos
Ibíd., pág. 508.

60
Ibíd., pág. 511.

61
222
acerca del símbolo implica renunciar a entrar en la esfera propia

de lo simbólico, ya que el «concepto es, pues, el mensajero de un
sentido al que alude o remite, pero no la mera máscara imparcial
que refiere a un único término en cuya mostración se agota, pues
si bien es juez del proceso epistemológico en la medida en que sin
él todo conocimiento es imposible, es también ‘parte’ al instaurar
aquello que por medio de él se pretende conocer»62. Un concepto
es para el símbolo, lo mismo que una fotografía para la realidad, es
un instante congelado de la historia, un tiempo suspendido, selec-
cionado, recortado de la vivencia que articula y da sentido a la vida.
No experimentamos la vida ni la sentimos como se muestra en las
fotografías. La vida es un continuo fluir o devenir de experiencias
sentidas como únicas –prejuicios– insertas en la temporalidad ma-
yor de experiencias –tradición–. Por esto, todas las fotografías son
falsas, en el sentido de que son aproximaciones o evocaciones; no
son más que conceptos visuales o expresiones tecnológicas de un
signo, un jirón de la realidad que cuelga sin trasfondo contextual
de lo que no se puede plasmar el veloz devenir de la vida. Pero una
fotografía puede llegar a convertirse en un símbolo en la medida
que no re-presente, en la medida que no está por alguien o por algo
(como el concepto y el signo), sino que sea el vínculo para estar con
algo o con alguien. De ahí que el símbolo desempeñe una función
cognoscitiva que incorpora tres elementos: objeto material, mente
humana y un tertium quid o realidad simbolizada. Con los símbo-
los generamos un conocimiento, comprendemos algo de nuestro
mundo, pero, sobre todo, comprendemos el dominio predilecto del
simbolismo: lo inconsciente, lo ideal, lo metafísico, lo matemático,
lo sobrenatural y lo surreal. Esta comprensión es siempre afectiva,
62
Estorquera, José María. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi
dirs. (2004). Diccionario de hermenéutica. Una obra interdisciplinar para las cien-
cias humanas. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 518.
223
porque un símbolo se inaugura sólo si media un sellador emocional

capaz de aglutinar lo sensible con lo no-sensible. El símbolo rela-
ciona, une y reúne porque nuestra forma humana de existir en el
mundo implica relaciones, esto es, vínculos sociales y culturales en
una simultaneidad de lo sensible con lo no-sensible, de lo gnóstico
y lo metafísico.
La capacidad esencial del símbolo, entonces, se concentra en aquella
función de interpretar lo no visible (en cualquiera de sus manifesta-
ciones) desde lo visible (captación sensorial). Realiza esta actividad
en la medida que recolecta, interpreta y reúne los distintos planos
de la realidad confiriéndole sentido: articular original y originaria-
mente al ser humano con el mundo, esto es, cumplir con la coim-
plicación de las realidades del símbolo que unifica al hombre con
el sentido. El símbolo mediatiza lo real en términos de lenguaje,
generando lo real más allá de lo sensorial y cognoscitivo. Además,
el esfuerzo hermenéutico tiene que ver con hacer notar que la rea-
lidad humana es una realidad interpretativa a partir de un proceso
comprensor cuyo centro es el lenguaje como mediador universal de
sentido, el que tiene un impacto ontológico reconocible a partir de
su carácter simbólico que encuentra su realización en la interpreta-
ción, en su interpretación.
Más arriba nos referíamos a aquellas consideraciones que hacen
del símbolo un territorio cognoscitivo en su característica de clave
senso-racional que abre trastiendas exclusivas para el ser humano
comprensor. Para Ricoeur los símbolos son la clave de bóveda de la
filosofía que se expresan en los mitos pre-ilustrados de la filosofía,
son los presupuestos previos de toda filosofía, y ésta es justamente la
actividad reflexiva sobre lo dicho –lenguaje– por la narración sim-
bólica. El símbolo, con ello, se inserta dentro de la palabra filosófica,
del raciocinio reflexivo que recibe empeñado un lenguaje figurativo
por parte del símbolo. Ricoeur expresa claramente la relación de
224
esta fusión/función del símbolo con la razón/palabra: «la interpre-

tación es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la compren-
sión; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenéutica
la donación del sentido, característica del símbolo, con la iniciativa
inteligible y racional, propia de la labor crítico-interpretativa»63.
Esta soldadura «entre el símbolo que da y la crítica que descifra»64
expresa el presupuesto previo para la crítica filosófica en aras del
sentido de la racionalidad de los fundamentos de la realidad y de la
existencia.65
Los mitos son formas simbólicas que narran las cosas que se cuen-
tan en la vida. Son palabras escenificadas, reflexiones sapienciales
expresadas en discursos narrativos, son emociones y representacio-
nes dichas y vividas. Por ello, los mitos tienen que ver con lo pri-
mordial, lo prioritario, lo primigenio, lo previo y principal. Podrían
definirse como relatos arquetípicos de lo primordial. Los mitos nos
guían, nos inspiran y nos permiten vivir en un universo que en últi-
mo término es incontrolable y misterioso. Los mitos son símbolos
desarrollados en forma narrativa. Manifiestan algo sobre lo origina-
rio, lo decisivo, lo valioso en la vida. Los mitos dan que pensar. Por
eso expresan aquello que conceptualmente resulta inexpresable y,
en cuanto narraciones tradicionales y memorables socialmente re-
levantes, permiten interpretar los ejes fundamentales de los pueblos
y las culturas.
63
Ricoeur, Paul (1982). Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid, págs. 492-493.
64
Ídem.
65
Para ampliar la discusión sobre la importancia del “símbolo” para la inter-
pretación, Cf. Ricoeur, Paul (2001). ‘La metáfora y el símbolo’, en Teoría de la
interpretación. Discurso y excedencia de sentido. México, Siglo XXI; Ricoeur, Paul
(1965). ‘Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica’, en Anales de la Uni-
versidad de Chile, Año 123, Nº 136; Ricoeur, Paul (1999). Freud: una interpreta-
ción de la cultura. México, Siglo XXI.
225
En el origen de Muthos (mythos) quizá está el indoeuropeo mendh-/

mudh, que aparece como recordar/solicitud/pensamiento. El verbo
mutheomai significa pensar, como en la frase “panta Zeus muthéetai”
(“Zeus todo lo piensa”: Demócrito). Puede expresar el pensamiento
en su comunicación (noticia/mensaje/historia). En oposición a lógos,
mythos designa el relato tradicional, fabuloso y acaso engañador (ya
Píndaro lo empleaba en ese sentido), en contraste con el relato razo-
nado y objetivo. En los Sofistas se emplea myhos en contraposición a
lógos como viejo relato. A partir de la Poética de Aristóteles se acentúa
la coincidencia entre el aspecto de relato tradicional y arcaico y la
ficción literaria. Menos clara es una etimología derivada de un sonido
onomatopéyico mu+el sufijo –thos, con el sentido de cerrar los ojos
(griego múops/castellano mí-ope) o la boca (latín mutus, castellano:
mudo). Esta raíz sirve más bien para explicar el léxico de los mis-
terios: mústes (mista), mustagógós (mistagogo), músterion (misterio).
La palabra mito en sus orígenes significaba lo mismo que lógos.
Hasta Sófocles, mito significaba la palabra hablada y luego palabra
legal imperiosa. En Alemania se encuentra desde el siglo XVI como
fábula; doscientos años más tarde adquiere el significado de narra-
ción que trata de los dioses. El término mitología se emplea tanto
para el conjunto de mitos legados a través de las generaciones de un
pueblo, como también para los trabajos metodológicos científicos
que los estudian.
En su vertiente ritual-religiosa los mitos transmiten verdades sagra-
das; en su vertiente histórico-social narran la historia de una insti-
tución; en su expresión política los mitos representan la conciencia
de la identidad de la colectividad. Los mitos son narraciones verba-
les, normalmente vinculadas a culturas sin escritura.
Los mitos muestran el sentido del mundo, son exégesis de los sím-
bolos, tienen que ver con la historia y los ritos. Sus funciones prin-
cipales son: narrativa y lúdico-estética, operativa, reactualizadora,
226
revalidatoria y elucidatoria. El mito muestra el sentido del mundo,

intentan dar sentido al mundo, incluso en su dimensión de sinsen-
tido. Sitúan los acontecimientos en un horizonte primordial, origi-
nal, originario y originante. Hay una primordialidad pre-cósmica,
como relatan los mitos cosmogónicos. Esta primordialidad religa a
un acontecimiento que sostiene, fundamenta, da consistencia, ins-
taura y restaura. Los mitos narran cómo una situación dio lugar a
otra, cómo se pobló un mundo despoblado, cómo se transformó
el caos en cosmos, cómo los inmortales devinieron mortales, cómo
aparecieron las estaciones en un clima donde no las había, cómo la
unidad primordial de la humanidad se escindió en una pluralidad
de tribus o naciones, cómo unos seres andróginos se transformaron
en hombres y mujeres. Narrando los mitos religan a lo primordial,
a lo que vale de verdad, a lo que cuenta a la hora de la verdad. No
describen verdades, pero dicen lo que cuenta de verdad en la vida.
Los mitos muestran lo que nos quieren decir los símbolos, y a la
vez son expresiones de la realidad de manera simbólica. El mito
concentra los símbolos naturales en las situaciones límite del mun-
do y del ser humano (mitos cosmogónicos y escatológicos). Son
modelos simbólicos de actuación para el ser humano. Así pues, el
mito contribuye a interpretar simbólicamente una realidad social,
una institución, un acontecimiento, una conducta, una ley, un rito
o una costumbre, la fundación de un templo o la presencia de fe-
nómenos naturales.
Ya decía Salustio que los mitos narran lo que nunca ha acaecido
históricamente y, sin embargo, continuamente está sucediendo en
la historia. Lo histórico del mito no es el acontecimiento ejemplar,
sino la realidad humana (la condición humana) que quiere interpre-
tar de modo esencial y arquetípico. No se oponen mito e historia, ya
que se sitúan en dos niveles de sentido bien heterogéneos. El mito
tiene que ver con la historia, pero no la narra, sino que la interpreta.
227
Además, el mito nace de la historia que se quiere interpretar. El

mito relata una historia arquetípica, no coordinable con el tiempo y
el espacio homogéneos. El mito tiene que ver con todo lo que acae-
ce, porque es el trasunto de todos los asuntos históricos. El mito
tiene que ver con la realidad precisamente por simbolizar aquello
que no se puede historizar porque está más allá de cada historia
concreta como sentido de todo lo que nos sucede aquí y ahora.
No se pueden interpretar los mitos sin los ritos. Los ritos son mi-
tos en acción y los mitos recitan lo que el rito escenifica y actualiza.
El rito participa del mito y del símbolo. Si el símbolo es algo que
transignifica otra cosa, el rito es un gesto que también significa otra
realidad. El mito recita lo que el rito escenifica. A la narración míti-
ca corresponde el rito como acción. Los mitos suelen narrar accio-
nes de los dioses que fundan una realidad presente. La recitación
misma del mito tiene una fuerza actualizadora del suceso primor-
dial. Pero es en el rito donde se reactualiza el sentido proclamado
en el mito. En el rito se aclama lo que el mito proclama. Los actos
divinos son así actualizados en la escena ritual. Como dice Caze-
neuve, los ritos son espectáculos rituales en los que se representa
un episodio mitológico.
Podemos establecer algunas funciones de los mitos en la interpreta-
ción de las culturas. Entre otras muchas, cumplen tres grandes tipos
de funciones: a) Narrativa y lúdico-estética, los mitos interpretan
narrando, recrean el sentido estéticamente. Interpretan la historia o
la tradición de manera dramática y arquetípica; b) Operativa, reac-
tualizadora y revalidatoria, Los mitos se cuentan una y otra vez y al
contarse, obran de manera ritual y significativa. Hacen lo que dicen.
Muchos mitos de la fertilidad cumplen este tipo de función. La in-
versión del paso del sol en los solsticios o el principio o el final de las
lluvias ocasionales son momentos en los que se obra lo recitado en
el mito. En esos instantes se reactualiza una vez más la derrota del
228
dragón Apofis en Egipto y el Poema de la Creación en Babilonia.

Cada noche, la barca del dios del sol, Ra, al pasar por debajo de la
tierra, se ve amenazada por el dragón Apofis, y cada día se dicen
plegarias y conjuros y se recitan los mitos cosmogónicos y vuelve a
amanecer, ya que, al fin y al cabo, ¿qué ser humano puede hacer que
mañana amanezca? Los mitos revalidan el sentido y el valor de las
instituciones y organizaciones sociales. Cuando los trobriandeses se
cuentan mitos acerca de los orígenes del clan, instruyen a los adoles-
centes en la esencia de la tradición tribal y ésta queda revalidada y
reafirmada; c) Aclaratoria y explicativa, los mitos explican normal-
mente lo inexplicable. El mito de Gilgamesh esclarece por qué los
mortales no pueden escapar a la muerte y por qué ello forma parte
de la condición humana. Los mitos etiológicos explican el origen de
los términos y de los pueblos, de las prácticas y costumbres. Los mi-
tos escatológicos explican cómo los dioses o los mortales difuntos
han llegado hasta dónde están, qué es lo que ven en su camino hacia
allí. En Egipto los mitos narraban el viaje iniciático en el mundo de
los muertos para orientar la navegación en el más acá. Los mitos
griegos ilustran la topografía del Hades, las fuentes de la memoria y
del olvido y las profundidades del alma.
La hermenéutica responde a su naturaleza mitológica al presentar-
se como un arte de la encrucijada y una reflexión en la encrucijada
de caminos siempre acechados por la incertidumbre que da la mul-
tiplicidad de interpretaciones. Por ello, reclama para sí la conjun-
ción de extremos como su lugar predilecto: justamente allí donde
los nudos de interpretación convergen. Y ese lugar nodal expresa
ese punto en el que el sentido no es ni claro ni confuso, sino que
se juega en el claroscuro de la representación. Un juego se realiza
en los márgenes, en el recorrido limítrofe que hace la hermenéu-
tica con sus transferencias, negocios e intercambios, tejiendo una
229
red simbólica de interpretaciones (cultura, sociedad, religión66, fi-
66
Intentar definir la religión es definir lo inefable. Hay un sinfín de defini-
ciones. Desde una perspectiva hermenéutica-simbólica podrían definirse las
religiones como condensaciones simbólico-rituales del sentido, religadoras y
co-implicadoras. Las religiones re-ligan vinculando con esa dimensión primi-
genia y última de lo Real y re-uniendo a los grupos humanos en virtud de una
ligazón numinosa, sobrecogedora y fascinante. Estamos ante una noción que no
tiene etimología ni uso claro. Parece provenir de una doble etimología: relegere
y religare. La primera se atribuye a Cicerón. Según éste lo esencial de la religión
radica en la repetición cuidadosa de un orden original. El término latino religio
señalaba la suma de las obligaciones tabú del culto romano. El plural religiones
abarcaba la totalidad de las prescripciones rituales, el cumplimiento de los debe-
res jurídicos rituales frente a lo numinoso, frente “a la voluntad de los dioses”. De
aquí se deriva la noción de religión como relectura interpretativa. La segunda,
“religare”, se atribuye a Lactancio (siglo III). Según él, este término ha sido deri-
vado de religare, porque Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Esta
noción judeocristiana ha dominado todo el intelecto occidental y ha hecho que
se reduzca la religión a una relación con Dios (Tomás de Aquino). En el siglo
XVIII la crítica de la Ilustración al cristianismo y las crecientes investigacio-
nes sobre cultos y mitologías extraeuropeos desembocaron en una ampliación
del concepto de religión. Desde mediados del siglo XIX los estudios histórico-
religiosos y etnológicos avanzaron hasta intentar definir la religión a partir del
material histórico de que por aquel entonces se disponía. Se hizo a partir de
supuestos como el naturalismo, el positivismo, el evolucionismo, la obsesión por
los orígenes de la religión y el comparativismo (Vid. Morris, Brian (1995). In-
troducción al estudio antropológico de la religión. Paidós, Barcelona). Se eligieron
como explicación determinados fenómenos que se pensaban comunes a todas
las religiones: la fe en Dios (Schmidt, Widengren), la convicción de la existencia
de poderes anímicos en las plantas, los animales, los hombres (animismo, B. Ta-
ylor), una conducta reverencial y suplicante distinta de la magia (Frazer admitió
una etapa prerreligiosa mágica), etc. Pero se fue viendo que cuanto más aumen-
taba el número de hechos religiosos, más disminuían las constantes religiosas
comunes y esenciales a todas las religiones. En el siglo XX se define la religión
a partir de lo sagrado. Durkheim comprende las religiones como la esencia de
los pueblos pensados simbólicamente de manera hipostática. El teólogo danés
Martensen considera la religión como el sentimiento de una ilimitada venera-
ción ante el poder de lo sagrado y Otto concibe la religión como una vivencia de
230
losofía, ciencia, literatura). El símbolo viene al auxilio del sentido
lo numinoso como Misterio tremendo y fascinante. La religión se define, pues, a

partir de lo sagrado, pero no únicamente ya que no todo lo sagrado es religioso
y además, existen religiones cuyo centro no está definido en función del esque-
ma sagrado-profano. Se podría entender, por ejemplo, el budismo hinayana, el
confucianismo o incluso la predicación de Jesús sin recurrir a la noción de lo
sagrado. A lo largo de los siglos XIX y XX, se han sucedido diversas definicio-
nes de religión. Podrían agruparse en dos grandes grupos: por un lado, están los
funcionalistas (en la línea que se extiende desde Durkheim hasta Luckmann o
Bellah) para quienes la religión se define en función de la creación o recreación
de un consenso normativo y de un sentimiento de solidaridad que supuesta-
mente mantiene unida a una sociedad y no primariamente como relación de
encuentro con un Numen subsistente; por otro lado, están los sustancialistas
o esencialistas (en la línea de Otto y Eliade), para quienes lo sagrado es una
estructura esencial de la conciencia, y en la línea de fenomenólogos de la reli-
gión como Martín Velasco, quien define la religión como reconocimiento del
Misterio y espera de salvación en él: «La religión puede ser descrita como un
hecho humano específico, presente en una pluralidad de manifestaciones histó-
ricas que tienen en común estar inscritas en un ámbito de realidad original, que
designa el término lo sagrado; constar de un sistema de expresiones organiza-
das: creencias, prácticas, símbolos, lugares, espacios, objetos, sujetos, etc., en las
que se expresa una experiencia humana peculiar de reconocimiento, adoración,
entrega, referida a una realidad trascendente al mismo tiempo que inmanente al
hombre y a su mundo, y que interviene en él para darle sentido y salvarle». Vid.
Martín Velasco, Javier (1987). Introducción a la fenomenología de la religión. Ma-
drid, Cristiandad, págs. 141-170; 109-140; 299-350. Desde la antropología y la
sociología tenemos múltiples definiciones. Norbeck considera la religión como
un sistema de ideas, actitudes y creencias que tienen que ver con lo sobrenatu-
ral. Spiro la describe como una interacción culturalmente organizada con seres
sobrenaturales; Van Baal señala como central la referencia a una realidad no
verificable empíricamente. Para Bellah, en cambio, la religión sería un conjunto
de formas simbólicas y de actos que ponen en relación al hombre con las condi-
ciones últimas de la existencia. B. Turner considera la religión como un sistema
de símbolos y valores que a través de su impacto emocional no sólo unen a la
gente a una comunidad sagrada sino que inducen a un compromiso normativo
y altruista hacia esos fines. Geertz la define como un sistema de símbolos que
obra para establecer vigorosos, penetrantes estados anímicos y motivaciones en
231
en tanto que recorre el límite que deja la racionalidad al pensar la

realidad, como también al recorrer el límite que dibuja el sentido al
expresar lo real: el símbolo es mediador, reconciliador y por ello, es
la frontera donde se negocian los sentidos, se forjan las identidades,
se reúnen y se separan las emociones; es donde se lidian las pose-
siones, ganando y perdiendo, ganando en sensibilidad, perdiendo
en racionalidad, ganando en objetividad, perdiendo en emotividad.
Son los dominios de Hermes.
El hombre es un animal que busca el sentido para situarse en el
mundo. Lo busca porque no lo tiene, no lo tiene porque lo persigue
permanentemente para justificar y encontrar una orientación ante
la extrañeza en el mundo. El camino hacia el sentido ha estado a
veces trazado por relatos fantásticos, teórico-conceptuales, arqueti-
pos religiosos o trascendentales, y otras veces el camino del sentido
es un proyecto existencial, como posibilidad de ser, como poder-
ser propio del ser humano: el hombre como proyección de sentido.
Actualmente, el hombre se enfrenta a la posibilidad del sinsentido,
es decir, no sólo de perderse en el camino de búsqueda hacia el sen-
tido, sino que perder el sentido como tal como horizonte de aspira-
ción y trasfondo de donación. La pregunta por el sentido es un dato
urgente por esclarecer: HAY sentido o no lo HAY. Interrogamos a
la realidad y ensayamos formas de reconstrucción del sentido como
«ejercicios simbólicos o de implicación»67 que nos refugie en el “entre”
de la ruptura originaria. La hermenéutica se juega la comprensión
en el campo de la mediación, en la reconciliación, en una suerte de
los seres humanos formulando cosmovisiones y revistiéndolas con una efectivi-

dad tal que la afectividad parece de un realismo único. Desde una interpretación
hermenéutico-simbólica podríamos definir las religiones como condensaciones
simbólico-rituales del sentido, religadoras y co-implicadoras.
67
Lanceros, Patxi (1997). La herida trágica. El pensamiento simbólico tras
Hölderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Anthropos, Barcelona, pág. 10.
232
mecánica de encubrimiento-desencubrimiento del sentido, organi-

zando el acontecimiento hermenéutico de este “entre” que expresa la
totalidad de sus significados, es decir, como un estado intermedio
de la comprensión, una complicidad de elementos interpretativos,
una colaboración o participación de sujetos con lo real y una situa-
ción interior o resguardo de un sentido.
Para Ortiz-Osés, la hermenéutica, entendida de forma genérica
como teoría de la interpretación y comprensión (de contextos y
textos) desemboca en una teoría del sentido, por cuanto toda in-
terpretación y comprensión lo son en última instancia del sentido.
En cuanto teoría del sentido entra en contacto tanto con la teoría
de la comunicación (lingüística) como con la teoría de la significa-
ción (semiológica), de cuyos modelos específicos se vale incardi-
nándolos a su vez en un ámbito filosófico universal y generalizado.
Se trata de la interpretación del sentido en su significado más fun-
damental, no de la captación del sentido en su significado más re-
gional o parcial. Se trata del lenguaje (el lógos humano) y no de un
lenguaje, una lengua, signo o sistema de signos. La hermenéutica
trata la interpretación lingüística del sentido: la comprensión del
sentido por medio del lenguaje.
Pero el sentido en la hermenéutica no es sólo el objeto de la com-
prensión o interpretación, sino también el sujeto del comprender
o interpretar, de modo que el sentido resulta objeto y sujeto de la
hermenéutica, ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a par-
tir del sujeto (razón-sentido). Esto quiere indicar que el sentido no
está dado como una verdad objetiva, pero tampoco está puesto por
una razón subjetiva: el sentido no está ni dado objetivamente ni
puesto subjetivamente, sino interpuesto objetiva-subjetivamente
por cuanto es un sentido lingüístico, algo dado en relación al hom-
bre, algo objetivo dicho subjetivamente, sentido medial.
233
Se trata entonces de un sentido dialógico de carácter intersubjetivo

que responde a la coimplicación o correspondencia ontológica en-
tre el alma y el ser, el hombre y el mundo. A partir de aquí diferen-
ciamos la racionalidad semántica de la racionalidad hermenéutica.
La racionalidad semántica ha sido bien expresada por Habermas
en su teoría consensual de la verdad, según la cual es posible atri-
buir un predicado a un objeto sólo si también cualquier otra per-
sona que pudiera entrar conmigo en diálogo atribuyera el mismo
predicado al mismo objeto. Tal teoría semántica obtiene la verdad
por medio del consenso racional en torno al significado (abstraído
de la significación) o del enunciado (abstraído de la enunciación),
con lo cual se mueve en el ámbito de las cosas, los objetos o sus
meras funciones sin acceder a la región de la significación humana
del sentido; podríamos conceder que Habermas se inclina por la
interpretación intersubjetiva de la realidad, pero no por la inter-
pretación personal del sentido. La racionalidad hermenéutica no es
mera racionalidad funcional del significado consensuado semán-
ticamente, sino la racionalidad interhumana del sentido. Por eso,
Ortiz-Osés propone una teoría del sentido, según la cual es posible
atribuir un sentido a un sujeto sólo si el propio sujeto lo consien-
te. Frente a la teoría consensual de la verdad (lógico-funcional), se
propone aquí una teoría del sentido, destacando el derecho inalie-
nable de la persona a su autointerpretación o autodeterminación
personal: lo que viene a decir que nadie interprete por nosotros en
cuestiones que nos atañen existencialmente. Ahora la racionalidad
clásica del logon didonai (dar razón de algo) se traduce hermenéuti-
camente como un dar la razón a alguien, con lo que la racionalidad
griega cósico-abstracta se convierte en racionalidad interpersonal.
Ortiz-Osés reinterpreta la metafísica clásica del ser (con proyec-
ciones en la tradición filosófico-teológico cristiana) cuya estructura
lingüística se funda en oposiciones binarias (vida-muerte, devenir-
ser, doxa-sophia, contingencia-necesidad, cuerpo-alma, materia-
234
forma, potencia-acto, etc.), obteniendo el segundo término una va-

loración positiva mientras que para el primero, se reserva una carga
negativa68. Esta interpretación supone una retro-interpretación de
la matriz pre-conceptual como estructura de la pretensión de senti-
do en aras de un complemento de nuestra unilateralidad individual
y colectiva o plural. Aquí, para Ortiz-Osés, la «filosofía se proyecta
como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado
mediante la interpretación (consciente) de los productos culturales
(textos: ergon) como interpretaciones (simbólicas), como resulta-
do de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente
vivida, lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale a la luz
de la consciencia, aparece, se expresa, manifiesta o revela, transpo-
niéndose en imagen»69 que abre o libera una realidad encerrada en
la presión/prisión binaria de los contrarios metafísicos tradicio-
nales. Y aquí radica la tarea de la hermenéutica ortiz-osesiana: el
intento de suturar simbólicamente la herida real de una naturaleza
desgarrada entre su fondo simbólico y su consolidación formal, en-
tre los límites absolutizados que ocultan valencias del ser o de la
contextura de lo real. Aquí no se trata de contemplar las fronteras
de lo absoluto, sino de transitarlas de la mano del simbolismo, ya
que la razón simbólica no es una razón pura, sino relacional. Las
características de la razón y de la verdad llamadas clásicas, es que
son puras, puristas o puritanas, mientras que el sentido que Ortiz-
Osés preconiza es im-puro. La impureza del sentido se debe a su
carácter de trascendencia inmanente, ya que el auténtico sentido es
una trascendencia que articula una inmanencia, es decir, una so-
brerrealidad que cobija un abismo: la sutura de una fisura. La clave
68
Garagalza, Luis (2005). ‘Hermenéutica del lenguaje y simbolismo’, en En-
doxa: Series Filosóficas, Nº 20, 245-262.
69
Garagalza, Luis (2002). Introducción a la hermenéutica contemporánea: simbo-
lismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pág. 56.
235
ortiz-osesiana es que esa sutura es simbólica, mientras que la fisura

es real. El sentido que sutura simbólicamente, es coimplicación de
contrarios, impura dualéctica de opuestos que persigue reparar el
desgarro original y por ello, fundamental y constitutivo –ontoló-
gico–, donde el hombre mismo es parte de esta desgajada unidad
originaria. Los fragmentos de esta ruptura, la dispersión de los ele-
mentos encuentra en el símbolo implicativo de la representación,
es la vértebra axial de la representación de lo real. El símbolo es la
voz de ese desgarro original en el que la razón misma es subsidiaria
y que encuentra en la ruptura, el filo de su nacimiento; es la voz
que media entre los bordes de la ruptura ontológica de la realidad.
El sentido en la hermenéutica no es pues, el mero sentido lógico-
funcional, sino el sentido ontológico-existencial de vínculo y re-
lación, implicación y comunicación. La comprensión del sentido
tiene que ver con el carácter existencial, la cual capta los límites del
mundo y la propia muerte en vida, pasando de la mera conciencia o
conocimiento superficial de las cosas al fondo misterioso de la vida.
Lo cual viene a significar que no hay sentido sin sinsentido, más
aún, que el sentido consiste en la asunción del sinsentido. El senti-
do no es entonces la mera explicación abstracta de lo real, sino una
explicación implicativa de lo real vivido: por eso nombra lo más ne-
cesario, en palabras del poeta Gabriel Celaya, lo que no tiene nom-
bre. No obstante, nombrar lo que no tiene nombre es nombrar lo
inaudito, la realidad abrupta, la realidad del hombre exiliado en el
mundo. Lo que nos coimplica es fundamentalmente lo implícito o
latente, lo implicado en nuestras explicaciones, las condiciones del
hombre en el mundo regidas por la copertenencia de la materia y
el espíritu. Por eso el sentido profundo es un sentido de coligación
o aferencia, sentido de implicación y correferencia, sentido simbó-
lico. El simbolismo es, en efecto, la expresión humana del sentido
del mundo, el lenguaje que apunta más allá de sí mismo por cuanto
participa del sentido de lo simbolizado.
236
El sentido aquí comparece como la fisura suturada dada por un

lenguaje simbólico que reclama para sí, la junción de extremos, la
urdimbre de los polos de la realidad extremada por la rajadura ori-
ginal. El símbolo habita en la mediación de una realidad abierta
que, para el hombre, es su situación natural, su (co)habitación en-
tre extremos paradojales y aporéticos. El símbolo con su lenguaje,
contrae los extremos de lo real y media para que el hombre pueda
comprender su habitar situado como implicación de contrarios. El
sentido es el contenido simbólico de la implicación, de una urdim-
bre que confabula los elementos culturales para que se revele lo real
desde lo irreal.
El sentido como la sutura simbólica de la fisura real, es una definición
que intenta hacerse cargo, por una parte, de la escisión originaria
de la vivencia primigenia de la fisura, escisión o partición de lo real
en ser y ente, mundo y Dios, inconsciente y consciencia, vida y
muerte, bien y mal, arriba y abajo, derecha e izquierda, destino y
libertad, masculino y femenino, día y noche; pero, por otra parte,
obtenemos la experiencia primordial de la sutura o mediación de
los contrarios a través de su mutua coimplicación. Para Ortiz-Osés
la fisura o rajadura de lo real es natural, mientras que su implica-
ción sería cultural; visiones que no se oponen sino que se compo-
nen: la naturaleza dice cultura y la cultura co-dice naturaleza y la
naturaleza co-dice cultura. Lo cual es importante a la hora de pen-
sar lo simbólico, no como algo simplemente cultural casi ajeno a la
realidad y, por tanto, artificioso, sino como algo que emerge de la
naturaleza y está enraizado en su vivencia primigenia. El sentido/
sutura se dice com-partición surreal (no irreal) de la partición real,
arribando al encuentro de lo sublime entendido como sublimación
de lo subliminal, abyecto o caído. Por ello el sentido no obtiene una
relación de conformación o adecuación con la realidad, como la
verdad, sino una relación de inadecuación o disconformidad preci-
samente respecto a su enajenación o alienación, fundando el reino
237
imaginal de la suturación o com-partición. Pero de nuevo imaginal

no significa imaginario-fantástico de tipo irreal (fantasmagórico),
sino transracional; una transracionalidad que no nos lleva a ningún
misticismo irracional (mistificación), sino a un comportamiento
medial que hace empalme nodal de los cabos con los que se teje
lo real. La transracionalidad del sentido tiene que ver con la tras-
cendencia que expresa frente al significado inmanente al signo (se-
miótica). Esta trascendencia del sentido puede tematizarse o bien
como exterior a lo dado (Ricoeur) o bien como latente o interior
a lo dado ( Jung). En ambos casos, el sentido responde no a lo que
alguien/algo dice (significado) ni tampoco a cómo lo dice (signifi-
cante), sino a lo que quiere decir, mostrándose en este querer-decir
la urdimbre del sentido como dicción mítica (mitólogos o mitodic-
ción), o sea, como un querer (mythos) decir (lógos). Por todo ello,
el sentido precisa de un lenguaje adecuado: el lenguaje simbólico.
Éste, por ser precisamente el lenguaje adecuado del sentido, resulta
paradójicamente un lenguaje lógicamente inadecuado, por cuan-
to expresa una lógica relacional o implicacional capaz de nombrar
lo transracional: el símbolo como nomen (nombre) de un numen
(sentido).
En fin, la dialéctica ortiz-osesiana no es tal, es decir, Ortiz-Osés
no funda una dialéctica (hegeliana, marxiana) sino una dualéctica70
(una dialéctica implicativa). La dialéctica clásica intenta superar las
contradicciones de la existencia de una manera abstracta, fundada
en un tipo de razón-verdad que atraviesa lo real, mientras que la
dualéctica trata de coimplicar los contrarios manteniéndolos en su
70
Para situar este neologismo al interior de la hermenéutica contemporánea,
Cf. Heidegger, M. (1992). Platon: Sophistes, GA 19 (Winter semester 1924/25).
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann; Gadamer, Hans-Georg (1968). Pla-
tos dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretationen zum Philebos. Ham-
burg, Meiner.
238
relacionalidad y ambivalencia mutua, correlatividad y complicidad,

no para superarlos, sino para supurarlos en un sentido trasversal de
mediación simbólica. Surge así, la exigencia por una hermenéutica
del sentido que entrevé su camino en la pluralidad de perspectivas
situada en una coimplicación de contrarios71 como la dualéctica de
un maridaje entre realidad e idealidad figurado por el lenguaje72
«en el que nos encontramos con-diccionados es el Relato del Ser
como Sentido. El Sentido, en efecto, dice relación, lógos-reunión,
relación de implicación. […] El lenguaje […] es la topología de un
sentido definido como implicación [es] la explicación implicativa de
lo real [que es] caracterización del sentido: explicación implicativa
de lo real, sublimación no-represora de lo subliminal, extracción
contracta del Ser»73, que equilibra los pilares translúcidos en los
que se fundan los arquetipos históricos de comprensión del sen-
tido.
La hermenéutica no persigue absolutez en la interpretación, sino
aquella aperturidad a la comprensión de las diversas interpretacio-
nes desplegadas en la historia ante la apabullante conciencia de que
el «proceso del conocimiento se calcula sobre pérdidas»74. La her-
menéutica se ocupa justamente de aquello que no sólo debe tener
o no tener un sentido determinado, que pueda mantenerse a través
de todas las épocas, sino de lo que, por su polisemia, asume en su
significación sus más variadas interpretaciones. Ella atribuye a su
objeto «la capacidad de enriquecerse mediante una interpretación
71
Ortiz-Osés, Andrés (2003). Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica. An-
thropos, Barcelona, pág. 99.
72
Ortiz-Osés, Andrés (1995). Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido.
Universidad de Deusto, Bilbao, pág. 81.
73
Ortiz-Osés, Andrés (1989). Metafísica del sentido. Una filosofía de la impli-
cancia. Universidad de Deusto, Bilbao, pág. 33.
74
Blumenberg, Hans (1995). Naufragio con espectador. Paradigma de una metá-
fora de la existencia. Madrid. Visor, pág. 102.
239
continuamente nueva, de manera que aquél base precisamente su

realidad histórica en asumir nuevas formas de lectura, en ser so-
porte de nuevas interpretaciones. Únicamente con el tiempo y en
amplios horizontes históricos se realiza lo que no puede estar ni ser
poseído simultáneamente, de una vez para siempre, en un estado
de univocidad»75. Como afirma Vattimo, hoy no «existe una his-
toria única, sólo imágenes del pasado proyectadas desde diferentes
puntos de vista. Es ilusorio pensar que existe un punto supremo o
comprensivo capaz de unificar a todos los otros»76.
Blumenberg, Hans (2000). La legibilidad del mundo. Paidós, Barcelona, pág. 23.
75
Vattimo, Gianni (1992c). La sociedad transparente. Paidós, Barcelona, pág. 23.

76
240
Capítulo III
Rendimiento sociohermenéutico de las inter-
implicaciones figurativo-perspectivísticas con
las narrativas de la modernidad trágica
La hermeneuticidad personificada por el sacerdote asceta, el pas-

tor y el hombre loco, o mejor dicho, la figuratividad desplegada
hermenéutica y perspectivísticamente, se funda en el ideario his-
tórico y simbólico nietzscheano. Sus voces son tanto metáforas del
estado psico-espiritual como señas de la condición cognitiva del
sujeto y de sus alcances en la cultura moderna. Estas figuras por-
tan las máscaras de(l) sentido moderno en una época que reclama
para sí una hermenéutica coherente con su rechazo a la metafísica
y frente al conflicto de interpretaciones como la época de la decli-
nación ontológica, de la “muerte de Dios”, de la impugnación de
la fundamentación moral, en fin, en la época de la dialéctica entre
decisión y destino y que aquí, revelamos como el eje de la mecáni-
ca transformativa y, a la vez, el núcleo que conecta las figuras de
significación hermenéutica de(l) sentido con el proceso evolutivo-
transformativo de la modernidad que más adelante expondremos.
Estas figuras de significación hermenéutica de(l) sentido represen-
tan el proceso de dislocación del diseño moderno de las esferas cul-
turales y, por ello, configuran determinantemente su matriz: iden-
tidad y subjetividad, secularización y misterio, tragedia y sentido
encuentran su genealogía, significado y explicación bajo el signo
de la narratividad, y por ello, se trata de acontecimientos interpre-
241
Capítulo III. Rendimiento sociohermenéutico de las inter-implicaciones ...
tables e interpretados, de variables interpretativas que asumimos

como un desafío hermenéutico. Nos apropiamos de la acción de
estas figuras en tanto contenidos intencionales de la historia y su
determinación (in)consciente en nosotros, situados más allá de la
presencia significativa, por ello su alcance de sentido hay que ras-
trearlo «tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el
más allá del aparecer sino del significar primero). Hay que buscarlo
[el sentido de la acción y presencia de las figuras] tras el presente
vivido (no en un más allá intemporal sino en la virtualidad de pre-
sente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo
futuro). La “presencia” diferida del sentido es la de una ausencia. El
sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el
fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fon-
do virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal
de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencio-
nable que llamamos el presente (en proceso). […] El sentido es así,
en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible
sino lo que hace comprensible para otro. No está fuera de lo que
es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería ser fundamento
de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula bajo
la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad
de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado de esa dispersa
variedad de las presencias de significación».77
Estas figuras simbo-hermenéuticas en esta recolección de signi-
ficados cambian, permutan, metamorfosean su identidad, pero
manteniendo una similaridad revelada ante la secundariedad de su
representación como espejos para un mismo rostro: su tiempo y
la ambivalente relación respecto a la tradición histórica y su curso
moderno:
77
Peñalver, Mariano (2005) Las perplejidades de la comprensión. Madrid, Sín-
tesis, págs. 279-280.
242
«A través de toda esta gigantesca operación [empresa organizado-

ra de prácticas significantes], única y poliforma puesta en obra del
sentido, las marcas del deseo y los trazos de la significación son in-
finitamente homólogos o intercambiables. Se dejan reunir bajo las
dos rúbricas genéricas de la carencia y del proyecto. […] El sentido
falta, y es esta carencia la que desencadena todas las formas son
todas las figuras del deseo, la impaciencia y la voluntad cartesianas,
la frustración humeana, la insatisfacción kantiana, la agitación fi-
chteana, la desdicha hegeliana, la fiebre nietzscheana, la angustia
kierkegaardiana, la historia marxiana, el élan bergsoniano, la in-
tencionalidad husserliana, etc. […] El proyecto responde a la falta:
el sujeto se arroja hacia adelante en la dirección del sentido ausen-
te o, más exactamente, y porque esta ausencia impide dar a priori
la dirección, es el gesto mismo de lanzarse hacia adelante el que
proporciona la dirección como por una especie de espontaneidad
anticipadora del sentido».1
Al interior de esta moderna empresa organizadora de prácticas y
teorías significantes, situamos la fábula zaratustriana de la meta-
morfosis del espíritu y de la existencia como una muestra de la de-
formación de la subjetividad. Se trata del desafío de la autenticidad
en la narratividad del proceso evolutivo del sujeto que va desde
la alienación dualista del platonismo metafísico-moral hasta la li-
beración creadora de la autodecisión, y expresa la capacidad de la
modernidad y de sus personajes fundantes de sobrevivir dentro de
nosotros, incluso cuando creíamos superadas las contradicciones
externalizadas por la modernidad:
«Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espí-
ritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por
fin en niño.
Nancy, Jean-Luc (2003). El olvido de la filosofía. Madrid, Arena, págs. 35-37.

1
243
Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte,

de carga, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda co-
sas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
¿Qué es pesado? […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a
la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse
de la propia sabiduría? […] ¿O acaso es: alimentarse de las bellotas
y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por
amor a la verdad? ¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los
consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que
tú quieres? ¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es
el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los calien-
tes sapos? ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la
mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo? […] Pero en lo
más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación:
en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad
como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.
Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él
y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conse-
guir la victoria.
¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir lla-
mando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el
espíritu del león dice “yo quiero”. […] “Todos los valores han sido
ya creados, y yo soy – todos los valores creados. ¡En verdad, no
debe seguir habiendo ningún ‘Yo quiero!’“. Así habla el dragón.
Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíri-
tu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es
respetuosa? Crear valores nuevos –tampoco el león es aún capaz de
hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear–, eso sí es capaz
de hacerlo el poder del león. […] Tomarse el derecho de nuevos
valores –ése es el tomar más horrible para un espíritu de carga y
respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un ani-
244
mal de rapiña. […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de

hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el
león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo
decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir
sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo con-
quista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el es-
píritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por
fin, en niño.
Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llama-
da: La Vaca Multicolor».2
En el proceso transformativo del espíritu3 –cómo el espíritu se
transforma en camello, éste en león y, finalmente en niño o cómo la
paciencia se convierte de decadente en voluntad y ésta en origen–,
se expresa la multiplicidad propia de la interpretación, ahora trans-
formación del espíritu deviene en color interpretativo, en perspec-
tiva comprensora.
El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene
determinado por la metafísica4 platónica, la moral cristiana y que
2
Z, I, ‘De las Tres Transformaciones’, págs. 53-55.
3
Vid. Vattimo, Gianni (1989). o.c., págs. 191-194.
4
La definición de metafísica que orienta nuestro trabajo, la encontramos en
Trías: «La metafísica es la determinación de un lugar externo a cierto surgi-
miento que permite desde fuera orientar; determinar; decidir; plasmar y dar
forma y fin a este surgimiento. Esa exterioridad determina el sentido y el destino
de ese pensar que, por vocación y tradición, se sitúa fuera –de lo físico– con el
fin de fundarlo, crearlo, darle forma, darle un fin, de antemano visible y previ-
245
llega hasta la modernidad con la Ilustración. Las características bá-

sicas del camello son la humildad, el sometimiento, el saber sopor-
tar con paciencia las pesadas cargas que la historia ha depositado
en su espalda como carga moral: el resentimiento hacia la vida, de
tal forma, el camello representa la deformación de la subjetividad
al soportar el peso de la trascendencia y de la voluntad divina. El
león representa al espíritu crítico de las estrategias de preservación,
encarna la acción nihilista que destruye los valores establecidos,
toda la cultura y estilo vital occidental, desenmascarando, desmiti-
ficando, relativizando y disolviendo el peso de los valores heredado
y soportado como una carga. Y el niño encarna al hombre que sabe
de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida
como juego, como afirmación, es el sí radical al mundo dionisiaco
y a su experiencia.5
Es la anunciación del hombre del futuro: el superhombre. El ca-
mello significa el hombre que se inclina ante la omnipotencia de
Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pe-
sos. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la
vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza y quiere cumplir
mandamientos pesados y difíciles. Está sometido voluntariamente
al mandamiento del “tú debes” como determinante de su voluntad
y de su praxis vital: «como todos aquellos […] que en un tiempo
arrastraron cadenas, oye ruidos de tales por doquier».6 El camello
se transforma en león disruptivo que abre la posibilidad de la sin-
sible. Metafísica significa, pues, pensamiento de afuera, que se produce afuera,

fuera del mundo y del lenguaje, en esa exterioridad en la que se supone que se
incluye el verdadero lógos, es decir, el pensar metafísico». Trías, Eugenio, ‘La su-
peración de la metafísica y el pensamiento del límite’, en Vattimo, Gianni, comp.
(1992a), o.c., pág. 284.
5
Cfr. Sánchez Meca, Diego (2005). Nietzsche. La experiencia dionisíaca del
mundo. Madrid, Tecnos.
6
GC, Broma, Astucia y Venganza, §32, ‘El atado’, pág. 46.
246
gularidad, de la autonomía, de la autopoiesis y de la libertad. El

espíritu arroja todas las cargas que le agobian desde afuera. El león
es el que dice “no”, el que se enfrenta al devenir y se deja arrastrar
por él. Quiere enfrentarse con su último Dios y vencerlo. El león
dice sí al “yo quiero” y dice no al “tú debes” del dragón milenario –
confabulación de poderes universales– que representa los valores
supuestamente objetivos, a las cadenas que le impiden la libertad
y determinan su acción. Pero en lo más solitario del desierto tie-
ne lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el
espíritu, quiere conquistar su libertad y ser amo en su propio de-
sierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo
de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para
conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu
no quiere seguir llamando ni señor ni Dios? “Tú debes” se llama
el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. El dragón
es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir “no” al
dragón, al deber. La libertad que exige el dragón no es una libertad
que crea nuevos valores, sin embargo, es la condición previa para
conseguir crear algo nuevo. El león no es capaz de crear nuevos va-
lores, sino que se limita a combatir los peligros de la llegada de otro
valor. Consigue una libertad negativa, es la “libertad de”, pero no
la positiva, la “libertad para”. En el corazón del desierto, el camello
se transforma en león capaz de decir un “no” santo frente a todos
los valores ya creados, para abrir así la posibilidad de la última y
decisiva transformación: el león se convierte en niño, en “inocencia”
y “olvido”, “nuevo comienzo”, “juego”, “risas”, “baile” y “santo decir sí” a
la tierra y a su sentido. Sin embargo, este niño no sólo representa la
inocencia y el nuevo impulso de la vida en su transmisión carnal7,
7
Vid. Z, I, ‘De la castidad’, págs. 94-95. El hombre ha introducido una traba
para el desarrollo vital de la sensualidad, ocultando especialmente el deseo car-
nal, ahora desublimado por la moral y su aparato controlador del deseo. Ade-
247
sino que fundamentalmente, personifica la capacidad re-creadora y

la posibilidad de innovación verdadera –devenir– que hay en el ser
humano como nuevas perspectivas de ser, plenitud y afirmación
propias, entusiasmo de lo nuevo y pleno:
«Pero hay en Nietzsche una peculiaridad del niño dentro de la
repetición de un lugar discursivo ya sedimentado en el pensa-
miento. El desafío nietzscheano, al aceptar ese estereotipo, en
el intento de cambiarle su valor al movimiento que aparece (y
siempre ha seguido siendo) esencial a la figura del niño: mo-
vimiento hacia atrás, regresión, retorno al principio, al origen,
al cómo habremos sido antes de la invasión de las reglas […]
El desafío de Nietzsche […] consiste en pensar la infancia y
sus cualidades como un “después”, un aún no, un porvenir, y no
en la forma de regreso, de la curva que se cierra, sino en la de
la intensificación, del grado superior de la plenitud a alcanzar.
Nietzsche quiere ver en el niño el grado máximo de estructu-
ración y de madurez alcanzable para el hombre».8
En Nietzsche la metáfora del niño como polo áureo de un nuevo
despertar, encarna la autentificación del hombre en tanto que su-
jeto vital frente a su pasado y de cara a su futuro ante la pureza de
la decisión: «En el varón auténtico se esconde un niño: éste quiere
jugar. ¡Adelante mujeres, descubrid al niño en el varón!»9
Sirvámonos de este proceso transformativo, para graficar nuestro
posicionamiento de perspectivas-piezas en el puzzle-sentido de la
más, en Z, I, ‘Del hijo y del matrimonio’, págs. 115-117, Nietzsche valoriza la ca-
pacidad humana de crear creadores, es decir, crear un cuerpo más elevado, “una
rueda que gire por sí misma”: el amor debe impulsar la superación del hombre y
de la mujer a la pro-creación de un nuevo ser.
8
Rovatti, Pier Aldo (1999). Como la luz tenue. Metáfora y saber. Barcelona,
Gedisa, pág. 79.
9
Z, I, ‘De viejecillas y de jovencillas’, pág. 110.
248
modernidad. ¿Quiénes son hoy, el sacerdote asceta, el pastor y el

hombre loco? ¿Qué separa –y depara– el dictamen nietzscheano
de los diagnósticos contemporáneos sobre los desplazamientos
de paradigmas y la condición fragmentada de la cultura moder-
na? Resulta a lo menos inquietante que tales acciones, anuncios,
visiones y admoniciones hoy ya no surtan el efecto novedoso e iró-
nico de antaño. Ya no son ajenos los arteros planes del ascetismo
ni la dramaturgia del pastor y su siesta transformativa, ni menos
los gritos irónicos y sarcásticos del loco con su lámpara encendi-
da, debido a la secreta complicidad con aquellos acontecimientos.
Entonces, ¿por qué volver a auscultar los discursos y revisar las
escenas buscando piezas de completitud, elementos que terminen
con las advertencias y sacien la sed de autonomía del sujeto con-
temporáneo de querer-creer? ¿Qué hay de esa manifiesta incapa-
cidad de reacción frente al desvelamiento y al reto que contienen
estos mensajes?
El sacerdote asceta, es el reflejo del camello-tradición. El pastor
de la metafísica, deviene león-moral anquilosado por la historia y,
finalmente, el niño-danzarín es el loco-vocero del acontecimiento
de la “muerte de Dios” y su perturbador mensaje renovador, que
ya no busca a Dios, sino que se busca a sí mismo, a la autenti-
cidad de su existencia, y justamente allí, en ese movimiento de
búsqueda destinal se encuentran el niño con el hombre loco, se
reconocen en la renovación originante de(l) sentido.
Este hecho cumple la función de prisma con el que las perspectivas
proyectan y cambian su colorido original: lo pierden por un lado y,
por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote es el
administrador del sentido de la moral cristiana que se transforma
en el buscador enloquecido que llega al mercado o plaza pública, es
decir, es el hombre loco secularizado y éste, es el sacerdote asceta
consciente de la “muerte de Dios” y que ésta es una fase para su
249
transformación superadora. El pastor es un estadio intermedio en-

tre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visión
enigmática de lo por-venir.
El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad admi-
nistrativa del sentido de la existencia humana, de cualquier sentido
ante el horror vacui, busca a Dios en el último lugar posible con
lámpara encendida a medio día, manifestando la oscuridad inte-
rior y la opacidad exterior: en el mercado donde se reúnen aquellos
que ya no creen en Dios, anuncia la sentencia que este mundo se
ha desembarazado de Dios, que Él está desprovisto de la autori-
dad histórica, simbólica y cultural, como también de la orientación
vital. Seguimos esta huella de interpretación: «Pero con qué fina-
lidad existes tú, como individuo, pregúntate esto y, si nadie te lo
puede decir, trata de justificar el sentido de tu existencia de alguna
manera a posteriori, proponte un objetivo, una meta, una “finali-
dad”, una alta y noble “finalidad”. ¿Si pereces en el intento? –Yo no
conozco ningún objetivo mejor en la vida que perecer por lo grande
e imposible, animæ magnæ prodigus».10
Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual
la estructura metafísica con su ámbito espacio-temporal más allá
de lo terrenal, con el tópos de la verdad más allá de los sentidos, la
revelación y desocultación del sentido han perdido fuerza activa,
afectiva y efectiva. El pastor de la metafísica se ha dormido (su
siesta no es fortuita, sino destinal) de aburrimiento por su cesante
acción en la historia, acción que no tiene asidero en las nuevas sig-
nificaciones culturales modernas.
Nietzsche, Friedrich (2000a). Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia

10
para la vida. Buenos Aires, EDAF, §9, pág. 140.
250
Las coordenadas histórico-conceptuales respecto de la actuali-

dad, las situamos de la siguiente manera: modernidad hace re-
ferencia a una época histórica que arranca en el Renacimiento,
alcanza su máxima expresión en la Ilustración y su depotencia-
lización romántica en el modernismo artístico de la primera mi-
tad del siglo XX. La modernidad designa la contemporaneidad
de una época cualitativamente nueva, que incluso se trasciende
a sí misma, teniendo la capacidad de distanciar el presente del
pasado más reciente, constituyendo la historia en reiteración del
presente significativo como transición perpetua hacia el futuro
indeterminado. Por su parte, la modernidad como idea-proyecto
destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, in-
sistiendo en las ideas de innovación, progreso y moda. Por mo-
dernismo entenderemos –a partir de los años ’50– una serie de
formaciones ideológicas y culturales caracterizadas por articular
y defender el proyecto de la modernidad. Por su parte, la mo-
dernización se define por constituir una serie de procesos, más o
menos planificados, que introducen cambios al orden moderno
de una sociedad. La postmodernidad viene a significar un corte
radical a los modos de la modernidad social política, estética,
económica y cultural. La postmodernidad es definida a partir de
una determinada realidad socio-histórica acompañada de una
condición epistemológica específica, lo que la diferencia y aleja
de la modernidad, y de ahí la idea de su superación. La postmo-
dernización aunaría los procesos contemporáneos de transfor-
mación material y cambio social que se expresan en la globaliza-
ción económica y en la sociedad o red informacional.
La narrativa de la promesa o del proyecto moderno, se sustenta en
la tesis del progreso o emancipación que habrían posibilitado la
articulación de la universalidad del individuo y de la razón con la
pluralidad de las conveniencias y de procesos teleológicos impul-
sadores de la historia. Tal narrativa cuenta con la existencia de un
251
sujeto individual, de una razón universal y de un proceso ordenado

de acontecimientos dirigidos a la emancipación de la humanidad.
En fin, la modernidad y sus tiempos bajo el abrigo de su gran na-
rrativa de la promesa y sus versiones expresadas en las modulacio-
nes de racionalidad, en las contradicciones y en los desniveles en
su praxis social, en el eje del saber científico –la verdad objetiva–,
en su status social de diferenciación, en la exclusión del sujeto en la
historia por su cese en lo protagónico y su actividad en lo agónico,
en la reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradic-
torio de la forzada e impuesta uni-culturalidad globalizada, en el
hastío ante la amenaza del nihilismo como ausencia de sentido y
certeza venidera, en el anónimo ordenamiento de la cultura, en la
lobreguez de los contornos valóricos y en la potencia abrumadora
de la desesperanza. En fin, se trata de interpretar el acaecer –y los
matices de su propia metamorfosis como proceso diferenciador
ante lo indistinto de los tantos orígenes de la modernidad– de las
energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la au-
toafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis
de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración
en manos de la tecnología. Tales procesos o modos, versiones, esti-
los y condiciones revelarán la instalación y acción de la detracción
de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintomáticos de
una re-configuración de la fisonomía de la cultura moderna capi-
taneada por el proceso modernidad-modernización-globalización
como ethos totalizador.
Se presentan dos tránsitos de triple vía que empalman en la her-
menéutica trágica: desde la potencia cargadora de sentido del sa-
cerdote asceta a la decisión transformadora del pastor y la exhausta
conciencia del hombre loco que busca y sólo encuentra el horizon-
te de declive de la modernidad. Desde la certeza del proyecto ilus-
trado (Habermas) hacia la desfundamentación social (Adorno y
252
Horkheimer) y debilitamiento de los vínculos vivificantes que le

sostenían (Lyotard).
Primera inter-implicación: el sacerdote asceta y el

sacro-dominio del sentido con la narrativa de la
dominación en Theodor Adorno y Max Horkheimer
Para Nietzsche toda metafísica, religión y moral desde el punto de

vista de la cultura judeo-cristiana occidental, encarnan las grandes
expresiones del racionalismo teórico inaugurado por Descartes y
perpetuado por el criticismo kantiano, que se traducen en prejui-
cios (equivalentes a valores, a verdad) de la actitud práctica propia
de una determinada moralidad de vida. Estos prejuicios originan
una civilización o cultura determinada por una «moral […] como
una voluntad de poder que se caracteriza como venganza: no es la
propuesta de un valor alternativo respecto de otros, según Nietzs-
che; sino más bien la negación nihilista de todo valor al mundo, y
la consiguiente voluntad de rebajarlo aún más, despreciándolo y
humillándolo»11 desde el instinto de decadencia.
La fórmula que expresa el diagnóstico nietzscheano sobre nuestra
civilización, dictamina que la civilización judeo-cristiana occiden-
tal es una civilización enferma moralmente por estar escindida en-
tre el elemento racional y las raíces terrenales o sensibles de la vida
misma en cuanto voluntad de poder. El propósito, el objetivo no
son Dios ni el cristianismo ni los sacerdotes –todos éstos son sólo
recursos para situarnos en la perspectiva correcta respecto de su
verdadero blanco– sino la razón teórica metafísica y, precisamente,
la metafísica misma y los valores en los que se funda.12
11
Vattimo, Gianni (1987), o.c., pág. 119.
12
Cfr. Sánchez Meca, Diego (1989). En torno al superhombre. Nietzsche y la
crisis de la modernidad. Barcelona, Anthropos.
253
La primera vía que hemos elegido para dilucidar los alcances de

estos cruces o conexiones secretas entre las figuras de significación
hermenéutica, es la genealogía que consiste en retroceder en busca
del origen de “bueno” y “malo” en el campo de lo moral y las estra-
tegias de su hacedor, mentor y administrador del estado del hom-
bre moral de la cultura occidental: su condición de enfermo que lo
condena a la experiencia del vacío de sentido: el sacerdote asceta y
su ideal de sacro-dominio del sentido.
Las prolongaciones figurativas que surgen del sacerdote asceta
continúan y se radicalizan en la figura del pastor somnoliento del
(sin)sentido abandonado, sufriendo un extrañamiento de sí, un re-
tiro de sus funciones, y finalmente, la figura ya entregada a la visión
de su destino: anunciar la ausencia de Dios y que ese destierro se
debe a nuestro olvido mortal de los dioses.
La originalidad del cuestionamiento nietzscheano sobre la moral,
radica en montar una reflexión genealógica que investiga en las ori-
ginales pulsiones productivas de las interpretaciones morales de
la realidad, como asimismo en la elucidación de la valoración de
los valores propios de cada una de las interpretaciones morales,
como afirma Deleuze, de las «categorías de una tipología de las
profundidades»13 de las lógicas de dominación religiosa: mono-
teísmo, alianza, profecías inaugurales, el mesianismo, la universali-
zación paulina, cristología y conquista política.14
Un punto explicativo del desarrollo de esta estrategia de interpre-
tación genealógica sobre las posibles condiciones de emergencia de
la tradición moral, de sus relaciones sociales y de sus proyecciones
culturales, epistemológicas, veritativas e identitarias instaladas en

13
Vid. Gauchet, Marcel (2005). El desencantamiento del mundo. Una historia

14
política de la religión. Madrid, Trotta, págs. 145-186.
254
la tradición social judeo-cristiana occidental, lo encontramos en la

distinción histórica y psico-espiritual que realiza Nietzsche, entre
“moral del señor” y “moral de esclavos” en una clara alusión a las
teorías morales propuestas por Aristóteles y por Kant, respectiva-
mente:
«En mi peregrinación a través de los sistemas de las nume-
rosas morales, más delicadas o más groseras, que hasta ahora
han dominado o continúan dominando en la tierra, he encon-
trado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se coligan en-
tre sí de modo regular: hasta que por fin se me han revelado
dos tipos básicos, y se ha puesto de relieve una diferencia fun-
damental. Hay una moral de señores y una moral de esclavos.
[…] Las diferenciaciones morales de los valores han surgido o
bien entre una especie dominante, la cual adquirió conciencia,
con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la
especie dominada, o bien entre los dominados, los esclavos y
los subordinados de todo grado. […] La especie aristocrática
de hombre se siente a sí misma como determinadora de los
valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es “lo
que me es perjudicial a mí, es perjudicial en sí”, sabe que es la
que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de
valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra:
semejante moral es autoglorificación. En primer plano se en-
cuentran el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere
desbordarse, la felicidad de la tensión elevada, la conciencia de
una riqueza que quisiera regalar y repartir: también el hom-
bre aristocrático socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por
compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el
exceso de poder. […] Las cosas ocurren de modo distinto en
[…] la moral de esclavos. Suponiendo que los atropellados, los
oprimidos, los dolientes, los serviles, los inseguros y cansados
de sí mismos moralicen: ¿cuál será el carácter común de sus
valoraciones morales? […] La mirada del esclavo no ve con
255
buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee es-
cepticismo y desconfianza, es sutil en su desconfianza frente
a todo lo “bueno” que allí es honrado, quisiera convencerse de
que la misma felicidad no es allí auténtica. A la inversa, las
propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes
sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la com-
pasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la
paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo
que aquí se honra, pues éstas son aquí las propiedades más
útiles y casi los únicos medios para soportar la presión de la
existencia. La moral de los esclavos es, en lo esencial, una mo-
ral de la utilidad […]. La antítesis llega a su cumbre cuando,
de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de esclavos,
un soplo de menosprecio acaba por adherirse también al “bue-
no” de esa moral […], porque, dentro del modo de pensar de
los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no
peligroso: es bonachón, fácil de engañar, acaso un poco estúpi-
do, un bonhomme [buen hombre]».15
Nietzsche, teniendo en mente tres directrices orientadoras, aborda
la cuestión moral de la siguiente manera: la pregunta: ¿qué valor
tienen los juicios morales de “bueno” y “malvado”?, ¿qué valor tie-
nen la moral, la metafísica, la religión y la ciencia?; el significado:
¿son un signo de empobrecimiento y degeneración de la vida o, por
el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud y voluntad de la
vida?16 Estas cuestiones se refieren a una pregunta precisa sobre el
valor, a saber: el valor como expresión de voluntad originaria; y el
“método de investigación”: una necesaria crítica de los valores mo-
rales, y para ello se requiere tener conocimiento de las condiciones
15
Nietzsche, Friedrich (1993a), o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §260, págs. 222-
226.
16
Ibíd., §1, págs. 20-22.
256
y circunstancias de las que aquéllos surgieron, en las que se desa-

rrollaron y modificaron.17 Es importante destacar que el propósito
radica en la explicitación de las condiciones tanto de invención,
interiorización e instalación de los valores; más que una investi-
gación sobre los orígenes de esos valores, es poner en evidencia su
historicidad, pues «el genealogista necesita de la historia para con-
jurar la quimera del origen».18
El genealogista se pregunta por la conciencia de la historicidad de
los valores y de la interpretación de los mismos, vale decir, se su-
merge en el minuto de emergencia y desarrollo de las tradiciones
históricas que conforman los juicios de valor del ser humano:
«La indicación de cuál es el camino correcto me la proporcionó el
problema referente a qué es lo que las designaciones de lo “bue-
no” acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente
significar en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas
ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual, que, en todas
partes, “noble”, “aristocrático” en el sentido estamental, es el con-
cepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad,
“bueno” en el sentido de “anímicamente noble”, de “aristocrático”,
de “anímicamente de índole elevada”, “anímicamente privilegia-
do”: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que
hace que “vulgar”, “plebeyo”, “bajo”, acaben por pasar al concepto
“malo”».19
En GM20, Tratado Primero: “‘Bueno’ y ‘malo’, ‘malvado’ y ‘bue-
no, tratado destinado a revelar la psicología del cristianismo (el
17
Ibíd., §2, págs. 22-23.
18
19
GM, I, 4-5, págs. 33-36.
20
Vid. Nietzsche, Friedrich (1994b). Ecce homo o cómo se llega a ser lo que se es.
Madrid, Alianza, págs. 109-110. Nietzsche presenta en estas páginas su «arte
de la sorpresa [de un] contraideal [la] transvaloración de todos los valores».
257
afecto del resentimiento), Nietzsche constata que hasta entonces

se había situado el origen del concepto de “bueno” en aquellas
acciones desinteresadas, calificadas justamente como “buenas”
por aquellos que se beneficiaban en su ejecución, interiorización,
realización y difusión. A partir de ello, cuestiona tal tesis consi-
derándola carente de sentido histórico y de directo contrasenti-
do psicológico, incluso fisiológico o natural. Sostiene que toda
la evidencia histórica y hasta el análisis psicológico más super-
ficial demostrarían que fueron los “buenos” mismos, vale decir,
los nobles21 y poderosos, los que gozaban de una posición y de
una mente elevadas, quienes se consideraron y se establecieron
arbitrariamente como “buenos”, extendiendo esta valoración a
las condiciones de carácter y a las acciones propias de quienes
pertenecen a ese rango. Este proceso creador, por parte de los
aristócratas, es un proceso natural que se produce al interior de la
sociedad que se viene desarrollando desde los inicios primitivos
de la cultura:
«Toda nueva elevación del tipo “hombre” fue hasta hoy obra de
una sociedad aristocrática, y se deberá siempre a una sociedad
que tenga fe en la necesidad de una profunda diferencia del
valor de hombre a hombre, y que para llegar a su fin necesite
de la esclavitud bajo una u otra forma. Sin el pathos de la dis-
tancia que nace de la diferencia de clases, y del constante ejer-
cicio del mandar y del tener a los demás oprimidos y lejanos,
21
Vid. GC, I, §55, ‘La última nobleza del alma’, pág. 103. Un “nuevo co-
nocimiento” que Nietzsche lo utiliza para facilitar la contradicción desde la
comprensión forzosa de este nuevo acontecimiento, y lo hace en cuatro tesis,
la de la “simplicidad objetivista”, la “ilusorio-moral”, la de la “venganza”, y la de
la “decadencia”. Las cuatro tesis giran en torno a la imposibilidad de conce-
bir “otra realidad” y menos de demostrar. Vid. Nietzsche, Friedrich (1994c).
Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos. Madrid, Alianza, §6,
págs. 49-50.
258
no sería posible el otro misterioso pathos, el deseo de ampliar

las distancias dentro del alma misma, el desarrollo de estados
anímicos, cada vez más elevados, más varios y lejanos; en una
palabra, la elevación del tipo hombre, el incesante triunfo del
hombre sobre sí mismo (para emplear en sentido supermoral
una fórmula moral). Y no hay que hacerse ilusiones humanita-
rias acerca del origen de una sociedad aristocrática (y por tan-
to, acerca de la elevación del “tipo hombre”); la verdad es dura.
Digamos, sin circunloquios, cómo comenzó en la Tierra toda
civilización noble y elevada. Hombres de naturaleza primitiva,
bárbaros en el sentido más terrible de la palabra, hombres de
rapiña, con indómita fuerza de voluntad, con ardiente deseo de
dominar, se precipitaban sobre las razas más débiles, más civi-
lizadas, que se ocupan en el comercio o en el pastoreo, o sobre
otras civilizaciones decrépitas que gastan las últimas energías
de la vida en espléndidos fuegos artificiales del espíritu y de la
corrupción. La casta aristocrática fue siempre en sus comien-
zos la raza bárbara, y su preponderancia debe buscarse, no en
la fuerza física, sino en la fuerza del espíritu: eran hombres
más completos (bestias más completas)».22
A partir de ese sentimiento de pertenencia a un rango superior y
colmados de un pathos de la distancia frente a la plebe, captaron
como parte de su facultad como señores el derecho de crear valores
y a darles nombre gracias a la acción, «vieja hembra engañadora»23,
de la gramática. Lo que se afirma, es que la palabra “bueno” no ha-
bría estado así, en su origen, ligada a las acciones desinteresadas
ni a aquellos a los que, a través de ellas se les mostraba bondad.
Fundamenta tal interpretación en el significado etimológico de los
términos “bueno” y “malo” en diversos idiomas. La totalidad de sig-
22
Nietzsche, Friedrich (1993a), o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §257, págs. 219-
220.
23
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., ‘La `razón´ en la filosofía’, §5, pág. 49.
259
nificados muestran una misma “metamorfosis conceptual”: “noble”,

“aristocrático”, en el sentido social, constituye siempre el concepto
básico a partir del cual se desarrolla el “bueno” ya internalizado, en
el sentido de con “alma aristocrática”, con “alma superior”. A partir
de este concepto inicial, esencialmente positivo, surge por contra-
posición el de “malo”, en el sentido común: “plebeyo”, “mal nacido”,
“inferior”, “infeliz”, etc.
Nos encontramos, pues ante dos conceptos valóricos o valori-
zaciones internalizadas de los que, el primario u original, es el
“bueno” entendido como afirmación espontánea de una forma de
existencia, la del “noble”, la del “poderoso”. El segundo, el “malo”,
presenta, en cambio, un carácter secundario o derivado, ofrece
junto con su sentido peyorativo frente a lo bajo, lo sucio, lo co-
mún, una especie de condescendencia y piedad hacia el mal na-
cido, el infeliz, el que no goza de la misma realidad que la del
noble. Ahora bien, existen otras perspectivas o valoraciones que
reconocen otro origen en sociedades pasadas donde la casta do-
minante, la aristocrática, fue la sacerdotal. Sus características
tanto físicas como psíquicas serían muy diferentes de las de la
nobleza generadora del binomio de valores ya descritos. Mientras
la casta aristocrática expresa su voluntad de poder en una vida
volcada hacia la actividad libre y robusta, dedicándose a la guerra,
la caza, la danza, a todo lo que expresa energía vital, por su parte
la casta sacerdotal, generalmente débil físicamente e introvertida
en lo psíquico, tiende alternadamente a la cavilación y a las explo-
siones emocionales. No posee capacidad guerrera ni de imponer
abiertamente su voluntad de poder, y esta impotencia hace de los
sacerdotes los enemigos más temibles, pues genera el odio y la
búsqueda de vías arteras y sutiles de dominación.
Se desprende entonces, que un concepto que denota un alma su-
perior, se deriva siempre del desarrollo de uno que denota superio-
260
ridad política. Así, la exteriorización de los sentimientos que alzan

al sujeto a un nivel espiritual superior, vendría siendo la política,
la participación jerarquizante en el poder derivado y temporal, no
necesariamente representativo del rango inferior de cada ser hu-
mano. Las sociedades en las cuales la casta aristocrática es la casta
sacerdotal, no constituyen una excepción a esta regla: marcación de
la distancia y del rango. Allí, dicha casta es una descripción de sí
misma, enfatiza un predicado que evoca su función sacerdotal. El
término “puro”, que originariamente correspondía a una asignación
meramente exterior: la observación de ciertas normas higiénicas,
llegará a interiorizarse y, enfrentándose a “impuro”, adquirirá una
connotación moral. Este contexto servirá para conceptualizar un
“bueno” y un “malo” profundamente moralizados; con ello la hu-
manidad habrá pasado desde su pre-historia moral, durante la cual
ser moral consistía en respetar la tradición con sus costumbres, y la
inmoralidad consistía en transgredirlas, hacia la etapa moral pro-
piamente tal, donde harán su aparición el sentimiento de culpa y
pecado.24
Con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos,
mediante la inversión de la identificación aristocrática de los valo-
res; ahora los miserables son los buenos, los pobres, los impoten-
tes, los bajos, etc.25:
«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el re-
sentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resen-
timiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica
reacción, la reacción de la acción y que se desquitan únicamente
con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble
nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los escla-
Vid. GC, III, §135, ‘Origen del pecado’, pág. 166-167.

24
GM, I, 6-9, págs. 36-42.

25
261
vos dice no, ya de antemano, a un “fuerte”, a un “otro”, a un “no-yo”,

y ese no es lo que constituye su acción creadora […] su acción es,
de raíz, reacción».26
La moral de esclavos, que hace “bueno” lo que resulta de la propia
impotencia, se funda en el supuesto engañoso de que tras la acción
hay un sujeto libre, cuya debilidad se debe a una única e inevitable
realidad, si no a un logro voluntario, querido, elegido: un mérito.
Para esto se duplica el hacer y se supone que detrás de todo hacer
hay un hacer-hacer, es decir, un agente, en suma, un “alma”. De no
mediar este engaño, no habría bueno ni malvado: el fuerte sólo po-
dría actuar como fuerte y el débil como débil.27 Así, los conceptos
morales de “conciencia”, “culpa”, “deber” y otros, tienen su origen en la
esfera del derecho de las obligaciones. Las formas básicas de cambio
y comercio dieron lugar a la relación contractual entre acreedor y
deudor; ello supuso previamente la larga tarea de educar al hombre
para hacer promesas, contrariando con ello su natural capacidad de
olvido, indispensable para el orden anímico y la tranquilidad. La
falla en cumplir promesas originó la pena, cuyo objetivo primario
fue beneficiar al acreedor defraudado con la oportunidad para hacer
sufrir al deudor un daño equivalente al perjuicio sufrido: «el perju-
dicado cambiaba el daño, así como el displacer que éste le producía,
por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir».28
El prototipo de esta sociedad aristocrático-sacerdotal, es el pueblo
judío como el protagonista de la revolución de los esclavos en moral
y representante de la intencionalidad oculta de la moral cristiana,
pues al oponerse a sus enemigos y conquistadores e impulsados por
el odio de la impotencia y de la milenaria interiorización cultural,
26
GM, I, 10, págs. 42-43.
27
GM, I, 13, págs. 51-53.
28
GM, II, 6, pág. 75.
262
no se conformaron sino con una radical inversión de todos los va-

lores nobles, vale decir, con el acto de venganza más grandioso y
espiritual ocurrido en la historia29. Invirtiendo la ecuación valórica
aristocrática que identificaba al “bueno”, al “amado de Dios” con el
noble, el poderoso, el hermoso, el feliz, se establece ahora una nueva
equivalencia: el “bueno” es sólo el impotente, el humilde, el pobre, el
sufriente, el infeliz; sólo éstos son los amados por Dios. Los pode-
rosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impíos, los sin
Dios, quienes serán condenados y malditos por toda la eternidad.
Esta revolución de los esclavos en moral, comienza cuando el re-
sentimiento llega a ser creador e institucionalizador de valores que
surgen como expresión del triunfo de la “transvaloración de todos
los valores”, sobre todos los demás ideales, sobre los ideales más
nobles: «El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa… Acusación
y recriminación proyectiva. Si soy débil e infeliz, es por tu culpa.
La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reacción deja de
“actuar”. La reacción se convierte en algo sentido, en “resentimien-
to”, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la acción
sienta “vergüenza”: la vida misma es acusada, separada de su poten-
cia, separada de lo que puede».30
La moralidad noble se desarrolla a partir de una triunfante afir-
mación de sí misma; el modo de valorar noble actúa y crece espon-
táneamente desde esta afirmación. Su concepto valórico negativo
“malo”, que se identifica con bajo, común, es sólo una imagen se-
cundaria, derivada por contraste de su concepto básico positivo,
lleno de vida y pasión. Ser incapaz de tomar demasiado en serio
por mucho tiempo los propios enemigos, los propios accidentes e
29
«La indignación moral es la clase más pérfida de venganza». Nietzsche,
Friedrich (2003b), o.c., 54, pág. 80.
30
263
incluso, los propios delitos, constituiría el signo de estas naturale-

zas fuertes, enteras, en las que hay un exceso de poder para formar,
para reponerse, para olvidar. En medio de ellas podría darse, si es
posible que exista, el auténtico “amor al prójimo”, ya que el noble
siente reverencia hacia su enemigo, que es su igual, y esta reveren-
cia es lo que lo conecta con el amor.
La moralidad del esclavo, en cambio, no actúa ni crece espontá-
neamente, necesita de la existencia de un medio hostil en el que
asentarse, luego contra el cual reaccionar y finalmente ante el que
rebelarse. El hombre del resentimiento no olvida, se calla, espera,
provisionalmente humilde. Una raza de tales hombres está des-
tinada a llegar a ser más inteligente que la raza noble, y honrará
más la inteligencia, pues la concibe como una herramienta para
una condición de importancia y rango.
Nos referimos a que el hombre del resentimiento, lejos de sentir
reverencia por su enemigo, lo concibe como malvado, pero este
“malvado” es su propia creación, su acto, su concepto básico con-
trapuesto del cual extraerá secundariamente el concepto de “bue-
no”. Este “malvado” de la moralidad esclava será, precisamente el
“bueno” de la moralidad noble, el poderoso, el hermoso y feliz. He
aquí la inversión de valores del resentimiento, la cual denota una
alteración de las perspectivas de valoración moral, social y política.
Trueque que surge de la gozosa afirmación de la propia “voluntad
de poder”, la cual, enfrentada a la que nace no de la afirmación de sí
misma, sino de la negación de la otra, de su opuesta.
Esta inversión se completa con la elaboración del concepto “bueno”.
En él, los hombres del resentimiento identifican la debilidad con
la bondad, la impotencia con la virtud y finalmente, se identifica
con el “malo” de la moral noble. Hablamos aquí sobre dos pares de
valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concep-
to primario de “bueno” se identifica con el concepto primario de
264
“malo” en la moral esclava y, por su parte, el concepto derivado de

“malo” en la moral noble, es identificado con el concepto derivado
de “bueno” para la moral esclava.
Pero no se trata sólo de una inversión de valores morales, hay ade-
más, un matiz de diferencia traducido en el concepto “malvado” que
reemplaza al “malo” en un sentido espiritual. Lo malo y lo bueno
no se han moralizado, han pasado a ser, respectivamente, culpa
y mérito del actor y no destino, condición de rango, situación de
nacimiento. Ha nacido el alma y el libre albedrío. La debilidad,
que es la esencia del hombre del resentimiento, aparece asumida
voluntariamente, como si el hombre del resentimiento pudiera no
ser débil y, sin embargo, lo eligiera. Como si el poderoso, el fuerte,
pudiera elegir no serlo. Como si el ave de rapiña fuera culpable de
su condición, y el cordero fuera meritorio por la suya.
En GM, Segundo Tratado: “‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares”,
tratado destinado a desenmascarar la psicología de la conciencia
(crueldad), esencialmente la conciencia culpable que se vuelve ha-
cia dentro, que se vuelve contra sí misma.
La tendencia natural, sana, instintiva del hombre como animal, es
el olvido. Tal como un organismo sano digiere sus alimentos sin
problemas, la mente animal digiere sus experiencias sin que que-
den residuos molestos. Sin embargo, el hombre para sus relacio-
nes sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible,
tuvo que crearse una memoria para llegar a tener el derecho de
que le sea lícito hacer promesas al inspirar confianza en su prome-
sa y cumplimiento. Este derecho, expresado en la orgullosa con-
ciencia de sí mismo como individuo soberano y libre, es el fruto
tardío de un largo aprendizaje producido en torno a las relaciones
contractuales entre “acreedor” y “deudor”. Se habrían formado los
conceptos morales de “culpa”, “deber” y “justicia”, entrelazándose por
primera vez las ideas de “culpa” y “sufrimiento”.
265
A lo largo de la mayor parte de la historia humana, el castigo no

era impuesto al que actuaba mal o equivocadamente, porque se lo
consideraba responsable de su acción, no se castigaba a partir del
supuesto de que sólo el culpable merece castigo. Más bien, se lo
ejercía como una manera de desahogar el enojo provocado por un
daño o injuria. Paulatinamente fue surgiendo la idea de convalida-
ción, es decir, de que toda injuria tiene su equivalente y “puede” ser
pagada, aunque no sea con el sufrimiento de quien la inflinge. La
idea de esta equivalencia entre injuria y sufrimiento habría extraí-
do su fuerza de la relación contractual entre “acreedor” y “deudor”.
Este es el terreno donde fue planteado las promesas necesarias, la
severidad, la crueldad y el dolor que fueron los instrumentos que
crearon la memoria para aquellos que prometían. Para inspirar
confianza en su promesa de pagar, para grabar el pago como un
deber en su propia conciencia, el deudor pactaba un contrato con
el acreedor mediante el cual se comprometía –si llegaba a fallar en
la cancelación estipulada– a compensarlo con algo que él poseyera:
parte de su cuerpo, su esposa, su libertad, su vida, e incluso, dadas
ciertas premisas religiosas, su descanso eterno. Especialmente, el
acreedor podía inflingir un daño en el cuerpo del deudor: mutilar
tanto como pareciera acorde con la magnitud de la deuda. Fueron
surgiendo así, evaluaciones exactas, legales, de las partes del cuerpo
en función de estas consideraciones, una suerte de “pago eterno”,
más allá de la vida terrenal, frente a una “deuda eterna” pactada con
Dios y administrada por el sacerdote asceta.
De tal manera, el sentimiento de deuda, de obligación personal y la
relación de deuda y sufrimiento se originaron en la relación perso-
nal al interior de esta relación contractual. Además, en este terreno
es donde el hombre, al poner precio y establecer equivalencias, se
autopercibió en su característica esencial, a saber: como animal que
valora y nombra valores. Surge así el concepto de “justicia” en su
sentido más elemental, es decir, como la buena voluntad entre las
266
partes enfrentadas, cuando tienen aproximadamente igual poder

para llegar a un acuerdo o pacto a una equivalencia satisfactoria
para ambas partes e imponer acuerdos a los que tienen menos po-
der.
Esta relación contractual se da también al interior de la comuni-
dad, pues sus miembros gozan de las ventajas de la vida comunita-
ria, y se comprometen a acatar sus normas. Si se infringen, se falla
a la promesa, perjudicando al acreedor (comunidad, sociedad),
quien deja caer sobre éste la fuerza de su poder excluyéndolo de
su seno y, por tanto, de las ventajas que disfrutaba. Al crecer el po-
der y la confianza de la comunidad en sí misma, las transgresiones
pierden importancia, porque no representan ya un grave peligro
para el todo social. Se empezará a buscar equivalencias y a con-
siderar todo crimen, toda ofensa como esencialmente compensa-
bles. Las leyes penales se moderan, el acreedor se humaniza, hasta
que la proporción de injuria que puede tolerar sin daño llega a ser
una medida de su riqueza y poder. Una sociedad que adquiriera
una total seguridad de sí misma podría permitirse el no castigar a
los que intentan dañarla. Así pues, la justicia no se origina en los
sentimientos reactivos, sino en la idea de venganza. Dondequiera
que se practique la justicia, se descubre una fuerza que ha buscado
la manera de poner límites a la furia sinsentido del resentimiento
entre los más débiles. Para ello ha inventado e impuesto arreglos,
ha establecido equivalencias para las injurias a través de normas. El
acto principal que el poder supremo realiza contra el resentimien-
to es la institución de la ley, la declaración imperativa de lo que
es permitido como justo y lo que es prohibido como injusto. Una
vez establecida la ley, las transgresiones constituyen ofensas a la ley
misma y, a través de ella, al poder supremo, con lo que despersona-
liza el acto ofensivo, la injuria.
Los conceptos de “justo” e “injusto” existen pues, en su pleno desa-
rrollo, sólo a partir de la constitución de la ley. Lo justo e injusto
267
“en sí”, carecen de sentido, pues ninguna injuria, asalto, explotación

o destrucción puede ser injusta, ya que la vida opera esencialmente
a través de la injuria, el asalto, la explotación y la destrucción. Las
condiciones legales que dan origen a los conceptos de “justo” e “in-
justo” constituyen una restricción parcial de la voluntad de la vida,
que es “voluntad de poder” y no representan sino un medio para
lograr un poder mayor. Un orden legal que fuera concebido como
soberano y universal, como un medio para prevenir toda lucha y no
como un medio para la batalla entre complejos de poder, sería un
principio hostil a la vida.
Durante un período muy largo de la historia humana, a lo largo
de toda la etapa pre-moral, el sentimiento de culpa, lejos de ser
promovido por el castigo, habría sido entorpecido por él. La con-
templación de los procedimientos judiciales y ejecutorios habría
convencido al criminal de que el tipo de su acción como tal no era
reprensible; veía exactamente las mismas acciones al servicio de la
justicia, aprobadas y aplicadas con tranquilidad de conciencia. Por
otra parte, los jueces mismos no consideraban a los condenados
como personas culpables, sino más bien como piezas irresponsa-
bles del destino. Así, la persona que recibía el castigo, a su vez, lo
recibía como parte del destino, sin otro desasosiego interior debido
a la aparición de un imprevisto poco afortunado.
El origen de la “conciencia culpable” debemos pues, buscarlo en
otro sitio. La conciencia es una grave enfermedad contraída por
el hombre bajo la tensión del cambio más fundamental que jamás
haya experimentado: el cambio que ocurrió cuando se encontró
recluido entre las murallas de la sociedad, sometido a las condi-
ciones de la civilización, violentado por la exigencia de la paz y el
acuerdo. El hombre, ese semi-animal bien adaptado al pillaje, a la
guerra, al vagabundeo, se encuentra de pronto con que todos sus
instintos han perdido valor y han quedado “suspendidos”. Sus in-
falibles impulsos reguladores inconscientes, que lo habían guiado
268
hasta entonces, pierden eficacia. Sólo queda inferir, coordinar cau-

sa y efecto. Los antiguos instintos, sin embargo, no dejan de plan-
tear sus exigencias, sólo que es ya imposible satisfacerlos y hay que
buscarles gratificaciones subterráneas.
Esos instintos, impedidos de descargarse hacia afuera como antes,
se internalizan: «La mala conciencia: Por mi culpa… Momento de
la introyección. Desde el momento en que se ha pescado la vida,
como con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a sí
mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, convidan
a la vida entera a reunirse, adquieren el máximo poder contagioso
–forman comunidades reactivas».31
La hostilidad con la crueldad, la alegría de perseguir, de atacar y
de destruir se vuelven contra el poseedor de esos instintos, dando
origen a la conciencia culpable. Este nacimiento de una concien-
cia que se percibe como autoculpable por sentimientos donados e
invertidos, origina el olvido de sí no-natural. El cambio al que se
hace referencia y que trajo como consecuencia el surgimiento de
la conciencia culpable, no es un cambio gradual ni voluntario; no
presentó una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino que
fue un quiebre, un salto brusco, una compulsión. Fue una situación
instituida por un acto de violencia, sostenida y perfeccionada por
otros actos de violencia más sutiles. El “Estado primitivo” surgió
así, como una temible tiranía, como una máquina represiva carente
de todo remordimiento; como resultado de la acción de una raza
conquistadora que, organizada para la guerra, impone su dominio
sobre un pueblo quizás superior en número, pero aún informe y
nómada en lo social y cultural.
En las comunidades tribales originales, la generación viva reco-
nocía siempre un deber jurídico hacia las generaciones anteriores,
Ídem.
31
269
especialmente hacia la primera, la fundadora de la tribu. Reinaba

la convicción de que sólo a través de los sacrificios y acciones de
los antepasados había llegado la tribu a existir; se debía pues, re-
tribuirles con acciones y sacrificios que los honraran. Se reconocía
así una deuda que crecía constantemente, ya que esos antepasados
seguían de forma permanente protegiendo a la tribu. De tal forma,
el temor hacia el antepasado y su poder crecía con el poder de la
tribu, que a través del uso de la imaginación creadora del miedo
creciente, fueron introducidos en el reino de lo divino. El antepa-
sado se transfiguró en Dios. Finalmente, con la aparición del Dios
cristiano, como la máxima concepción de Dios alcanzada, el senti-
miento de endeudamiento culpable adquiere también su máxima
expresión. La deuda irredimible exige que Dios se pague a sí mis-
mo, que se sacrifique por la culpa de la humanidad. Dios, como el
único ser que puede redimir al hombre de aquello que ha llegado a
ser irredimible para el hombre mismo: el acreedor que se sacrifica
por el amor del deudor.
Lo que ha sucedido aquí, es que esa crueldad reprimida e inter-
nalizada del animal-hombre, de esa criatura aprisionada para ser
domada, hace surgir la conciencia de culpa para herirse a sí misma
cuando ve bloqueada la descarga natural de este deseo de herir y
llevar su autotortura al máximo grado de severidad y rigor: culpa
ante Dios. Ve en Dios la antítesis total de sus propios instintos
animales y los reinterpreta como una forma de culpa ante Dios,
como rebelión contra el “Señor”, el “Padre”. Extrae de sí toda la
negación de su propia naturalidad y realidad, bajo la forma de una
afirmación, de algo existente y real, más allá y eternidad, como
Dios el Santo, Dios el Juez, Dios el Verdugo, como tormento sin
fin, como infierno. Esta raza de señores no conoce el sentimiento
de culpa ni la consideración. No es en ellos donde se desarrolla la
conciencia culpable, pero sin el poder triunfante no habría apa-
recido tal tipo de conciencia. El instinto de libertad retrotraído
270
a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por ellos, se ve

obligado a descargarse sobre sí mismo. Esto y sólo esto es la con-
ciencia culpable en sus comienzos. Fundamentalmente, se trata de
la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora
impone una forma al pueblo, sólo que aquí el material sobre el que
trabaja dicha fuerza es el mismo hombre que la detenta y no otros
hombres. Crea así, la conciencia culpable y los ideales negativos:
los ideales ascéticos.
Llegamos así, en GM, al Tratado Tercero “‘¿Qué significan los
ideales ascéticos?’“, tratado consignado a desnudar la psicología del
ideal ascético como aquel Ideal que funde moral y conocimiento,
encarnado en la figura genealógica capital: el sacerdote asceta.
En el momento en que los oprimidos, los maltratados, los reba-
jados se exhortan entre sí, indignados se dicen con la astucia pro-
pia de los impotentes: seamos diferentes de los “malvados”, seamos
“buenos” y es bueno el que no ofende, el que no daña a nadie, el
que no se venga personalmente y deja la venganza a Dios; aquel
que espera poco de la vida, el paciente, el humilde, el justo. Sin
embargo, esta constatación de la propia debilidad se ha revestido,
gracias al autoengaño de la impotencia, con el disfraz ostentoso de
la resignación y del logro voluntario.
La declaración de los nuevos ideales, es la que forja a los ideales del
resentimiento: la impotencia que no puede desquitarse se presenta
como “bondad de corazón”, la vileza como “humildad”, la sujeción
a los que se odia como “obediencia” exigida por Dios, la cobardía
como “paciencia” y la ineptitud para vengarse como “perdón”, e in-
cluso, como “amor” al prójimo. La miseria se convierte en signo de
elección y predilección por parte de Dios como aquella prepara-
ción para la prueba –vivir la “fe” en la “esperanza”– para alcanzar la
compensación del “Juicio Final” que anuncia la venida del “Reino
de Dios”.
271
El ideal ascético es pues, un arma en la lucha que se establece contra

el dolor sordo y constante del sinsentido y la desesperanza propias
de la vida. Sin embargo, resulta ser un artificio de la voluntad de
la vida, una ficción e ilusión de la voluntad de poder que, antes de
enfrentarse a la nada y aniquilarse, escoge esta expresión enferma y
decadente de valoración y vinculación. Es aquel ideal que desprecia
esta vida y extiende su mirada del final y de sus objetivos en un más
allá. Un ideal sinónimo a nada, pues ha sido elevado como el ideal y
avalado por la divinidad que está por encima de la vida terrenal. La
espiritualidad ascética elevó su espíritu dominante como garantía
de su ideal, pues es «sabido cuáles son las tres pomposas palabras
del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad».32 Así, este ideal
produce un efecto inhibitorio de los contrarios de estas tres “cuali-
dades” humanas y todo desvío de esta regla es causa de sanciones
divinas y autosanciones físicas:
«El ideal ascético: momento de la sublimación. Lo que finalmen-
te quiere la vida débil o reactiva es la negación de la vida. Su
voluntad de poder es voluntad de nada, como condición de su
triunfo. La voluntad de nada, al revés, sólo tolera la vida débil,
mutilada reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces la
inquietante alianza. La vida será juzgada según valores piado-
sos llamados superiores a la vida: aquellos valores piadosos se
oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada; solamente
prometen la salvación a las formas más reactivas, más débiles y
más enfermas de la vida. Ésta es la alianza del Dios-Nada y del
Hombre-Reactivo. Todo se ha vuelto al revés: los esclavos se lla-
man señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se denomina
nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: car-
ga con el peso de los valores “superiores”, se siente responsable.
Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar.
GM, III, 8, pág. 126.

32
272
Las evaluaciones son deformadas hasta tal punto que ya no se

puede ver que el cargador es un esclavo, que con lo que carga es
con una esclavitud, que el portalastres es un endeble –lo contra-
rio de un creador, de un bailarín».33
En síntesis, la función y característica fundamentales del ideal as-
cético, es que hizo alcanzar a los sentimientos humanos un estado
valórico “en sí”, desvirtuando su naturaleza y emigrándolos de la
tierra a un sitio ultraterreno, haciendo surgir una moral como con-
tranaturaleza34. Además, paralizando el movimiento natural de los
valores en una llamada “vida contemplativa”, en la aceptación muda
de las culpas inocentes y en la elevación de la búsqueda de la ver-
dad en el error –donde la razón resulta el «autoescarnio ascético
de la razón»35–, es desde donde se deriva la función del sacerdote
asceta: la del salvador predestinado de esta vida. Su misión históri-
ca consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este fin se
esfuerza por alterar la dirección del resentimiento36 y combate sólo
el desconcierto del sufriente, no combate la causa del sufrimiento
y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el senti-
miento de culpa y el “pecado”. El «dominio sobre quienes sufren en
su reino»37, es su felicidad y se sirve de algunos medios para mane-
jar la dirección de los sentimientos del que sufre y, sobre todo, del
instinto de autosuperación.
Los medios utilizados por el sacerdote asceta para este combate,
son los “inocentes” y los “culpables”. Respecto de los primeros, los
ideales ascéticos tienden a abolir o, por lo menos, a minimizar el
deseo, con el fin de reducir la vitalidad a un estado de hibernación,
33
34
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., págs. 56-59.
35
GM, III, 12, pág. 138.
36
GM, III, 15, pág. 147.
37
GM, III, 15, pág. 148.
273
con ello se produce un embotamiento hipnótico de la “sentitividad”,

de la capacidad de sufrimiento por medio de la actividad mecáni-
ca, de la laboriosidad, desviando la atención del que sufre sobre
la causa del sufrimiento. Para ello, prescribe un pequeño placer,
fácilmente alcanzable, que puede constituir un recurso frecuente y
aplicarse en combinación con las medidas anteriores: el “placer de
dar placer”, es decir, “hacer el bien”, “ayudar”, “aliviar”, “consolar”, en
una palabra, “solidarizar”. Los medios “culpables”, están apoyados
en una especie de orgía del sentimiento que despierta al hombre
de su melancolía y espanta, por un tiempo, al dolor bajo la atrac-
ción de un sentido, de una interpretación y justificación religiosa
del sufrimiento. En Dios radica el resguardo y consuelo finales, en
Él está la explicación del “porqué” del sufrimiento. Tratan sólo de
algún desenfreno de los sentimientos: consisten en sacar «el alma
humana de todos sus quicios, sumergirla en terrores, escalofríos,
ardores y éxtasis, de modo que se despliegue, como fulminante-
mente, de toda la pequeñez y mezquindad propias del desplacer,
del letargo, del fastidio».38 El principal ardid en este sentido es,
por cierto, aprovecharse del sentimiento de culpa, que aquí cobra
la forma de “pecado”.39
Con todo, se trata de la explotación del sentimiento de culpa me-
diante una inversión en la dirección del resentimiento. Todo el que
sufre busca una causa de su sufrimiento y un agente sobre el cual
desahogar su frustración. Vagando sin encontrar las razones que lo
aliviarán, recibe por fin de un pastor un indicio acerca de la causa
de su dolor: debe buscar en sí mismo alguna culpa, debe entender
su sufrimiento como castigo, una experiencia sufriente justificada
completamente desde la lógica ascética y su administración. Este
es, precisamente, el significado del ideal ascético: algo le faltaba al
GM, III, 20, pág. 162.

38
GM, III, 20, págs. 163-164.

39
274
hombre, pero su problema central no era el sufrimiento mismo,

sino la carencia de sentido de tal sufrir, la carencia de respuesta y
explicación a las preguntas: “¿por qué sufro?”, “¿qué o cuál es la cau-
sa de este sufrimiento?”, “¿quién es el responsable de tal sensación
de culpabilidad?”.
Recapitulemos, afirmando que el carácter central del ideal ascético,
es que ofreció un sentido al hombre40 con el cual interpretar su
sufrimiento: su existencia adquirió valor, y su voluntad una finali-
dad, pues la voluntad humana se funda en la huida del horror vacui,
en la posibilidad de la nada aunque esa posibilidad sea una nada
disfrazada: esa voluntad necesita una meta –y prefiere querer la
nada a no querer–41: «fue necesario un artista de ficción, capaz de
aprovecharse de la ocasión, y de dirigir la proyección, de conducir
la acusación, de operar la inversión […]. El que adiestra al resen-
timiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más lejos la
empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el
sacerdote. Y particularmente el sacerdote judío, el sacerdote bajo
su forma judaica. Él, maestro en dialéctica, es quien […] forja las
premisas negativas. Él es quien concibe el amor, uno nuevo que los
cristianos se toman por su cuenta, como la conclusión, la corona-
ción, la flor venenosa de un increíble odio. […] Sin él, el esclavo
jamás habría sabido elevarse por encima del estado bruto del re-
sentimiento. […] Su voluntad es voluntad de poder, su voluntad
de poder es el nihilismo».42
Insistamos en este punto medular para nuestra interpretación o
afán hermenéutico. Nietzsche considera al ideal ascético a partir
de su origen, justamente cuando se encontraba al servicio de la
40
GM, III, 28, pág. 185.
41
GM, III, 2, pág. 114.
42
Deleuze, Gilles (1994), o.c., págs. 177-178.
275
espiritualidad y la salud del alma, en cuanto “instinto dominante”

que imponía sus exigencias a todos los demás instintos humanos
que estaban bajo la atenta mirada de lo divino, lo que implicaba un
desprecio o desvalorización de todo lo relacionado con el “mundo
terrenal”, “sensible” bajo la promesa de salvación del cristianismo y
su moral como “virtud”:
«Mírese de cerca la vida de todos los espíritus grandes, fecundos,
inventivos, siempre se volverá a encontrar en ella, hasta cierto
grado, esas tres cosas [pobreza, humildad, castidad]. En modo
alguno, ya se entiende, como si fueran acaso sus “virtudes” –¡qué
tiene que ver con virtudes esa especie de hombres!–, sino como
las condiciones más propias y más naturales de su existencia óp-
tima, de su más bella fecundidad».43
El sacerdote asceta, buscando aligerar su existencia, resulta sumiso
ante una voluntad ajena, y ello no significa necesariamente, obe-
diencia o renuncia al dominio, sino que todo lo contrario, presume
un medio eficaz para ejercerlo. El ascetismo es por ello, sintomáti-
co de una enfermedad: la decadencia, y por ello, es además la forma
esencial de nihilismo como voluntad de nada: autonegación, com-
pasión y sacrificio donde la voluntad se vuelve contra la vida. Su
ejercicio y sus métodos dan lugar a una interiorización represiva
de instintos y a la mala conciencia. El sujeto al no descargar ex-
ternamente sus instintos, éstos se vuelven imbuidos de espíritu de
venganza, desencadenando la enfermedad del resentimiento. Pero
no sólo nace el ascetismo como imperio del instinto de espirituali-
dad, sino que, exacerbado, se eleva como condición de posibilidad
social de tal espiritualidad y forjadora de una cultura que rinde
tributo al dolor:
GM, III, 8, pág. 126.

43
276
«La condición inactiva, meditativa, no-guerrera, de los instintos

de los hombres contemplativos provocó a su alrededor durante
mucho tiempo una profunda desconfianza: contra ésta no ha-
bría otro recurso que inspirar decididamente miedo […] Como
hombres de épocas terribles que eran, hicieron esto con medios
terribles: la crueldad consigo mismos, la automortificación rica
en invenciones […] La actitud apartada de los filósofos, actitud
peculiarmente negadora del mundo, hostil a la vida, incrédula
con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido man-
tenida hasta la época más reciente y que por ello casi ha valido
como la actitud filosófica en sí, esa actitud es sobre todo una
consecuencia de la precariedad de condiciones en que la filosofía
nació y existió en general».44
Sobre la vida ascética, se formulan las siguientes observaciones:
«Esta vida es puesta por [los sacerdotes ascetas] en relación con
una existencia completamente distinta, de la cual es antitética
y excluyente, a menos que se vuelva en contra de sí misma, que
se niegue a sí misma: en este caso, el caso de una vida ascética, la
vida es considerada como un puente hacia aquella otra existen-
cia. El asceta trata la vida como un camino errado, que se acaba
por tener que desandar hasta el punto en que se comienza».45
Una vida puramente ascética, es una autocontradicción:
«[En] ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento
de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera ense-
ñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma
[…] en ella la mirada se vuelve rencorosa y pérfida, contra el
mismo florecimiento fisiológico […] en cambio, se experimenta
y se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la des-
GM, III, 10, págs. 133-135.

44
GM, III, 11, pág. 136.

45
277
ventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negación de sí, en

la autoflagelación, en el autosacrificio».46
Esta autocontradicción es considerada
«[F]isiológica y ya no psicológicamente, un puro sinsentido […]
Y para contraponer a ella brevemente la realidad de los hechos,
digamos: el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud
de una vida que degenera, la cual procura conservarse por todos los
medios y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y
extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten cons-
tantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más
profundos de la vida, que permanecen intactos […] el ideal ascéti-
co es una estratagema en la conservación de la vida»47:
«El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte
de magia, una muchedumbre de síes más delicados; más aún,
cuando se produce una herida a sí mismo este maestro de la des-
trucción, de la autodestrucción, a continuación es la herida mis-
ma la que le constriñe a vivir […]. Es el hecho de que ese mismo
ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él
[…] se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo
de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesti-
cado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte
(más exactamente: con el hastío de la vida, con el cansancio, con
el deseo del “final”) […] la condición enfermiza es normal en el
hombre».48
Nietzsche en GM bosqueja entonces, la hipótesis de que el sacer-
dote asceta no logra de verdad una cura real, cosa que, por lo de-
más, probablemente no ha pretendido. Todo se reduce a una cierta
46
GM, III, 11, pág. 137.
47
GM, III, 13, págs. 139-140.
48
GM, III, 13, págs. 140-141.
278
organización de los enfermos, la preservación de los más sanos y

la separación de éstos de aquellos incurables. El caso es que se pre-
senta una enfermedad fisiológica, que es interpretada como dolor
anímico, el que, a su vez, por otra interpretación –causal–, exige
un origen de tal padecer, más aún, un causante responsable sobre
el cual poder desahogar los efectos:
«Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de
numerosos peldaños; pero tres de éstos son los más importantes.
En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, aca-
so precisamente aquellos a quienes más amaba […]. Después, en
la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los
instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia; esta ale-
gría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entu-
siastamente “antinatural”. Finalmente, ¿qué quedaba todavía por
sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez
todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda
creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias
futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad
contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad,
el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada, este misterio
paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la
generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos
nosotros conocemos ya algo de esto».49
El sacerdote modifica la dirección del resentimiento, y dice al en-
fermo: “¡tú mismo eres el culpable!” Con esto, se salva la vida, sin
embargo no se cura la enfermedad50, la medicación ascética no
tiende a curar enfermedades, sino a «combatir el desplacer de la
depresión, a aliviarlo, a adormecerlo»51: «Si quieres una vida fácil,
49
Nietzsche, Friedrich (1993a), o.c., ‘El ser religioso’, §55, págs. 80-81.
50
GM, III, 15-16, págs. 146-150.
51
GM, III, 20, pág. 162.
279
quédate siempre con el rebaño. ¡Olvídate de ti mismo en el rebaño!

¡Ama al pastor, y honra las fauces de su perro!»52
En su manejo de los sentimientos, y en específico de las fuerzas
reactivas, el sacerdote asceta oferta acciones –consejos, lecciones,
dictámenes– con el fin de combatir el placer en inhibir las accio-
nes desajustadas respecto a sus recomendaciones: destacaremos
los medios no-culpables o consuelos, se pueden encontrar, por
ejemplo: la depresión del sentimiento vital, en lo posible la dis-
minución casi completa de cualquier deseo, de todo querer, lo que
encuentra su supremo estado en la redención o ausencia total de
sufrimiento; otro es la actividad maquinal, el trabajo, la regulari-
dad, la obediencia, un modo de vida estable; asimismo la prescrip-
ción de pequeñas alegrías, como la caridad, el amor al prójimo; y,
finalmente, la actividad gregaria o formación de un rebaño y el
cuidado de su voz.
Marquemos el primer eslabón de sentido hermenéutico –que se
desdobla en dos direcciones orientadoras como plexos conectivos
significativos– para esta topología moderna metamorfoseada por
las figuras simbo-hermenéuticas desde la analogía estructural en-
tre las figuras de significación hermenéutica y la metamorfosis mo-
derna: desde su formación romántica, nostálgica, desencantada,
ilustrada o nihilista.
La Razón –entendida aquí como aquella facultad o capacidad
para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido
del mundo: aquello que hay, que puede haber o lo que debe haber
como eje sustantivo y facultad totalizadora de la modernidad–,
52
Nietzsche, Friedrich (2006). La hora del gran desprecio. Fragmentos póstumos
(Otoño, 1882-Verano, 1883). Madrid, Biblioteca Nueva, 4 [38], pág. 27; «La
moralidad es el instinto de rebaño en el individuo». GC, III, §116, ‘Instinto de
rebaño’, pág. 155.
280
opera tanto el propósito libertador respecto a su pasado histórico

–la tradición judeo-cristiana occidental– como la apertura de un
nuevo horizonte experiencial, hermenéutico, simbólico y genealó-
gico, pero sobre todo, articula una transformación del sujeto mo-
derno como «un ser más audaz a la hora de conquistar su libertad
[que] parecería coronarse por una secuencia de asimilaciones que,
en razón de su carácter indiscutible, diríase que recuperaba para sí
el estilo de lo sagrado: asimilación de lo verdadero a lo científico, de
lo científico a lo racional, de lo racional a lo valioso, de lo valioso a
lo normativo, de lo normativo a lo lleno de sentido».53
Narratividad de las operaciones traducidas en autocomprensión
constitutiva de la vida particular, social e histórica como intentos
universalistas de encauzar diversas tradiciones y simbolizaciones
culturales para articularlas dogmáticamente bajo el signo y la aven-
tura racional de un proyecto cuya dirección, orientación, ruta, hue-
lla y seña no se fundan provisionariamente –atendiendo al presen-
te– sino programáticamente –insistiendo en el futuro–, en tanto
órgano de producción de sentido –rechazando el pasado–.
La figura hermenéutica –en su consecuente devenir transforma-
tivo– de sacerdote asceta, encuentra que tanto su génesis, como
máxima expresión y decadencia coinciden con el proceso de Ilus-
tración-racionalización-tecnologización de la subjetividad y de su
energía transformativa de la modernidad. La ruptura epocal que
introduce la modernidad respecto al paradigma de la cristiandad,
es abierta por los procesos de subjetivación y secularización, fór-
mula virulenta y demoledora de la acción asceta sobre la adminis-
tración del sentido del ser humano, su manipulación y control. El
sacerdote asceta percibe en el desarrollo de la modernidad cómo
Bayón, Fernando, ‘Sentido’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, dirs.

53
(2004), o.c., pág. 493.
281
sus sagaces movimientos de control son delatados, expuestos a la

crítica valorativa, quedando marginado del negocio del sentido.
La modernidad es el relato significante del sacerdote asceta y su
decadencia, es la narratividad de la metabolización del cambio con
el que él se debe enfrentar y al cual no puede controlar; es el nue-
vo relato –mito, gramática, discurso, semántica– que expulsa todo
lastre del pasado, toda posibilidad de filtración de la decadencia
que representaba. Es la decaída en la potencia de su acción admi-
nistradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del su-
jeto sufriente y, a la vez, es la nueva condición valórica o enmarque
cultural que deberá asumir y al cual adecuarse, y con el cual se
deberá reinventar.
El énfasis impulsador de la Teoría Crítica54 frankfurtiana tiene
como polos críticos la internalización del dominio, la desmitifica-
ción ilustrada y la instrumental deshumanización del saber, por
ello versa sobre «la relación oculta entre el hombre y la naturale-
za […] considerada [como] la relación prevaleciente a través de la
54
El concepto de crítica se refiere a tres acepciones fundamentales: a) límite en
la validez del uso de la razón; b) análisis de los supuestos ideológicos de la teo-
ría tradicional que explica los fenómenos sociales, los justifica; y, c) plasmación
social de una racionalidad funcional que se torna contraria al sujeto. Fundamen-
talmente, descansan en una «crítica epistemológica del principio lógico-formal
de cálculo constitutivo de la acción social, de la razón pragmática e instrumental,
y de los momentos normativos y culturalmente constitutivos que entrañaba. La
crítica de la epistemología científica, en aquellos aspectos coincidentes con la
lógica del dinero y con una actividad social alienada, en el trabajo y en la acción
comunicativa, cerraban junto con el análisis del empobrecimiento de la expe-
riencia cotidiana y estética, de los fenómenos de la cultura de masa o las normas
socializadoras de carácter autoritario y destructivo, un cuadro relativamente ho-
mogéneo y sistemático de la crisis de la sociedad industrial». Subirats, Eduardo
(1991). Metamorfosis de la cultura moderna. Barcelona, Anthropos, pág. 206.
282
mayor parte de la historia occidental»55 ahora traicionada, como

expresión de las formas opresivas de la realización de una razón
ilustrada que se vuelve sobre –contra– sí misma y sospecha de su
facultad veritativa. La permanencia regular de la relación de do-
minio como seña de «una universal resignación bajo el signo de
una angustia histórico-universal»56 por parte del ser humano para
con la naturaleza –en la época post-burguesa de la tecnología y
del mercado–, se convierte en más virulenta y peligrosa, radical y
extrema, en que la naturaleza cobra «venganza […] por la crueldad
y la explotación de que el hombre occidental la había hecho objeto
durante generaciones».57
En este sentido y siguiendo las consideraciones anteriores, la mo-
dernidad se expresa de manera bifronte, es decir, como «aquel
marco de valores legitimadores a los cuales se suele apelar para
justificar o fundamentar el proceso de modernización, pero tam-
bién desde los cuales se puede mantener un control crítico de ese
mismo proceso, en la medida en que la modernización no refleje
los principios articuladores que se reconocen en los discursos de-
cisivos de la modernidad, sobre todo a partir de la Ilustración: la
universalidad, la socialidad, la libertad, etc. Si el concepto de mo-
dernización tiene que ver con la racionalidad instrumental y con su
criterio inmanente, esa especie de seudolegitimación preformativa,
que es el principio de la eficacia, la modernidad sería una dimen-
sión cultural, valórica. Sin embargo, […] presentar así los términos
de “modernización” y “modernidad” podría resultar un poco uni-
lateral, es decir, podría no verse hasta qué punto hay una relación
inherente entre ambos, en el sentido de que los problemas que la
55
Jay, Martin (1986). La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frank-
furt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid, Taurus, pág. 410.
56
Subirats, Eduardo (1991), o.c., pág. 203.
57
Ibíd., pág. 414.
283
modernización pueda traer para los principios de la modernidad,

no son problemas ante los cuales la modernidad sea ajena, sino que
más bien tiene una responsabilidad bastante fuerte […]. En este
sentido, la modernidad se puede concebir como la instauración de
un “fuero interno” que define la autonomía de los sujetos humanos,
su capacidad de proyectarse históricamente. Con ello se establece
el lugar desde donde se articula la realización histórica del proyec-
to moderno y desde el cual puede ella ser razonada y enjuiciada. La
modernización se referiría al componente de dominación fáctica
que es requerida por esa realización y el riesgo esencial que entraña
para el proyecto es que se organiza como una conquista del “fuero
interno”, no tanto para suprimir la autonomía de los sujetos, pero sí
para inducir en ellos la facultad de suspender, reprimir, interrum-
pir su proceso reflexivo y judicativo, cada vez que el proceso de la
modernización lo requiera».58
A mayor sacralización del binomio modernidad-modernización,
menor implicación reflexiva del pensamiento y anulación del pro-
tagonismo histórico, lo que expresa la sucesión de proyectos in-
acabados aún en desarrollo: la modernidad como espíritu de una
época y la modernización como tecnología de la transformación de
ese espíritu, revolucionan no sólo las capacidades de producción
material, sino que también las capacidades de producción de co-
nocimiento y significación sobre estas mismas transformaciones.
Los acontecimientos de modernidad y progreso son metonimias,
pertenecen a la misma especie y dependen mutuamente para ase-
gurar su permanencia y actividad históricas, a pesar de que ambas
realizan un quiebre en el tiempo histórico para situarse como el
discurso universal de(l) sentido moderno.
Oyarzún, Pablo (2001). La desazón de lo moderno. Problemas de la moderni-

58
dad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio, págs. 399-400.
284
La Ilustración consagra la liberación del hombre mediante la ra-

zón a través del proceso desmitificador que termina allí donde el
hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraña y terrible, sino
el reflejo de su misma racionalidad realizada en el dominio técnico
de esa naturaleza, para ello, «ha perseguido desde siempre el obje-
tivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores.
Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de
una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el des-
encantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar
la imaginación mediante la ciencia»59: «la Ilustración, pese a todas
sus afirmaciones de haber superado la confusión mitopoiética me-
diante la introducción de un análisis racional, se habría convertido
ella misma en víctima de un nuevo mito. […] En la raíz del progra-
ma de dominación de la Ilustración, denunciaban Horkheimer y
Adorno, había una versión secularizada de la creencia en que Dios
controlaba el mundo. Como resultado, el sujeto humano confron-
taba al objeto natural como otro inferior, externo. El animismo
primitivo al menos, pese a toda su falta de conciencia de sí, había
expresado un conocimiento de la interpretación de las dos esferas.
Esto se había perdido totalmente en el pensamiento de la Ilustra-
ción, donde el mundo estaba visto como compuesto de átomos
intercambiables, inertes […] Esta manipulación instrumental de
59
DI, pág. 59. Las preocupaciones que motivan DI son aquellas que guardan
relación con la conversión de la Ilustración bajo la figura positivista, y que esta
figura esconde una nueva mitologización: mito de la inmanencia como principio
explicativo del acaecer y de su regularidad. La legalidad científica y la funda-
mentación kantiana de la experiencia se disuelven en el dominio sobre la natu-
raleza. Sobre el señorío que otorga la ciencia al ser humano y su entusiasmo, ya
Descartes se refería en términos de «jefe y poseedor» abriéndole nuevos cielos
y nuevas tierras en la nueva relación “conciencia-mundo” desde la conquista
metodológica del conocimiento, Vid. Descartes, Renè (1981). Discurso del mé-
todo. Madrid, Alfaguara, pág. 44.
285
la naturaleza por el hombre conducía inevitablemente a la relación

concomitante entre los hombres».60
La modernidad es ante y sobre todo un utensilio teórico-crítico
desmitologizador como hermenéutica de la dominación y los ins-
trumentos con los que opera –emancipación, expansión, seculari-
zación, subjetivación, racionalización– se volcarán evaluativamen-
te sobre sí misma, deviniendo en época de la interpretación de la
interpretación cuyo objeto-objetivo será la misma racionalidad
moderna, «reconociendo, por lo tanto, que el ideal de una elimina-
ción del mito era un mito también».61
Adorno y Horkheimer advertían, en su profundo y agudo diag-
nóstico «sobre el mundo burgués que lee de forma integral el
proceso de racionalización moderno en términos de conciencia
cosificada»62, el desarrollo de la modernidad, los paradójicos resul-
tados de la racionalidad tecnológica en el bienestar humano y en la
cultura moderna: la incubación de una depotencialización crónica
en la operatividad racional expresada en su consecuente proceso
irreversible de racionalización que percibe a la naturaleza y al suje-
to como componentes de una sociedad tecnológica y simples obje-
tos de sojuzgamiento, en otras palabras, el proceso «de una razón
reducida a las funciones de autoconservación»63:
«Adorno y Horkheimer buscan mostrar […] que la dialéctica
histórica de progreso y represión no tiene una salida “natural”
porque el escenario de esa dialéctica es, no en último término, la
60
Jay, Martin (1986), o.c., págs. 420-421.
61
Vattimo, Gianni, ‘Hermenéutica y experiencia religiosa después de la onto-
teología’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, eds. (2006). La interpretación
del mundo. Cuestiones para el tercer milenio. Barcelona, Anthropos, pág. 44.
62
López Álvarez, Pablo (2000). Espacios de negación. El legado crítico de Adorno
y Horkheimer. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 181.
63
Habermas, Jürgen (1996). Textos y contextos. Barcelona, Ariel, pág. 124.
286
subjetividad humana misma: en el proceso de devenir sujetos de

los hombres se encuentra ya preestablecida, de manera dialécti-
camente embrujada, la eliminación del hombre como sujeto. Por
lo tanto, en el momento histórico en que el estado de las fuerzas
productivas haría posibles la libertad y la abundancia para to-
dos, no existen los sujetos emancipados que pudieran apropiarse
de la riqueza social por la vía de una revolución de las condicio-
nes sociales de producción».64
El socavamiento de la credibilidad de la Razón a manos de la in-
dustria y su encarnación histórica en el capitalismo, como asimis-
mo la ruptura de la relación entre modernización y calidad de vida,
la desconexión entre los ámbitos racionales, en fin, la imposición
de la razón instrumental que reclama como suyas las considera-
ciones de los valores y los fines para arbitrar las reglas del conocer,
del hacer, del pensar y del creer, entendemos aquí que lo que se ha
producido en la modernidad tardía es hegemonía de los medios
sobre la heterogeneidad de los fines y supremacía del hacer/tener
sobre la diversidad del saber/desear.
El peculiar modelo moderno de racionalidad como eje del pro-
yecto ilustrado «ha fallado espectacularmente en su empeño por
extinguir cualquier rastro de su propia autoconciencia (la obra de
Adorno y Horkheimer es, con seguridad, una de las pruebas más
vívidas de ese fracaso), como también de que el pensamiento des-
tructor de mitos (que la Ilustración no pudo sino reforzar en vez
de marginar) probó ser no tanto autodestructivo como destructivo
de la ciega arrogancia del proyecto moderno, de su despotismo y
64
Wellmer, Albrecht, ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la demo-
cracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo, ed. (2005). La
Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona. México, Anthropos-
Universidad Autónoma Metropolitana, pág. 27.
287
de los sueños legisladores».65 Un fracaso que tiene como resultado,

la caída de la razón objetiva como visión o imagen racionalista del
mundo y de la realidad que ha conducido al hombre por el camino
de la renuncia por el sentido, pues «sustituyen el concepto por la
fórmula, la causa por la regla y la probabilidad»66 y «el ideal es el
sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas».67 Si la Ilus-
tración declaró inviable desde un punto de vista metodológico al
sistema de conocimiento metafísico, las ideas metafísicas o sistema
de especulación que sostenía a la Ilustración, siendo la más signi-
ficativa aquella de la homologación o identificación entre progreso
técnico-productivo y avance de la felicidad, cuyo eje era la libera-
ción de las trabas histórico-culturales del pasado:
«Por lo tanto, hay dos aspectos de la Ilustración moderna, orien-
tada por la ciencia, que para Adorno y Horkheimer están íntima-
mente enlazados: primero, que la naturaleza muerta se convierte
en paradigma de la realidad en general, lo cual significa que tam-
bién la realidad social, intelectual y psíquica tiende a ser concebida
de acuerdo con las pautas de este paradigma: al reduccionismo de
la ciencia empírica moderna corresponde la cosificación de la na-
turaleza espiritual o de la espiritualidad humana afectada de natu-
raleza; segundo, que una racionalidad calculadora y cuantificadora
y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten en la
forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad.
[Lo que conlleva que la] sociedad se convierte en un contexto fun-
cional, los hombres, en cosas manipulables».68
65
Bauman, Zygmunt (2005a). Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthro-
pos, pág. 39.
66
DI, pág. 61.
67
DI, pág. 62.
68
Wellmer, Albrecht, ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la demo-
cracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo, ed. (2005). o.c.,
pág. 30.
288
La racionalidad moderna moldea su destino paradójicamente ne-

gándose a sí misma en un desencuadre entre teoría y práctica, entre
idealidad y realidad, entre individuo, sociedad y naturaleza. Ya no
hay un principio racional superior para que el sujeto se conduzca
según reglas universales de la razón entendidas como metas. Se
produce, entonces, una fractura en la modulación estructural de
su eje racional –esfera de las verdades teórico-conceptuales– o
racionalidad formal: intelectualización del mundo y racionalidad
práctico-moral: el deber ser, el reino del sentido que no se contenta
con descripciones de lo que es, sino que exige ampliar y explicitar el
subjetivo reducto destinal de aquellas verdades por las que merece
la pena vivir. Notemos el poder autodestructivo de la racionalidad
valorativa inscrito en los procesos de modernización: los proce-
sos de racionalización característicos de la modernidad implican
una desertización de los valores humanos, que ahora funcionan al
margen de los intereses de la optimización sistémica de su propio
rendimiento.
La Teoría Crítica se opone fundamentalmente al modelo racio-
nalista-empirista de enunciados teóricos predominantes hasta el
positivismo lógico, el que presupone que una teoría es un conjunto
de enunciados –o axiomas matemáticos– unidos entre sí de modo
que ciertos enunciados básicos, den lugar por derivación lógica a
otros enunciados –juicios de experiencia– que deben ser compro-
bados empíricamente. Una de las características esenciales de la
teoría tradicional, es su capacidad de aplicación –en principio– a
todas las ramas del conocimiento, aunque su funcionamiento es
más eficiente en las ciencias naturales y, por ello, se ha procurado
extenderlas a las ciencias del espíritu y sociales. Para Horkheimer,
la teoría como estructura de modos de pensar, se ha desarrollado
en una sociedad dominada por las técnicas de producción instru-
mental e industrial.
289
Tal evaluación tiene como resultado una retroprogresión del

impulso crítico, en la cual se filtra la formulación mítica de la
Ilustración como fundamento de liberación desmitificadora de
la modernidad, ya que concibe que ni el sujeto ni la historia pue-
den librarse del ímpetu mítico que domina la historia, por ende,
el mundo racionalizado es sólo en apariencia: la autoconciencia
del sujeto dominador de la naturaleza ha desarrollado la con-
vicción de una posesión desmedida de fuerzas de producción
en el reconocimiento del poder como señores de la naturaleza,
y «pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de
aquello sobre lo cual lo ejercen»69, quedando atrofiadas las ener-
gías de aceptación, reconciliación y renovación70, como también
aquellas fuerzas de comprensión, asimilación, interpretación y
reflexión.
El destino del sujeto moderno, del individuo –portador de la
identificación entre capacidad racional y progreso material– era
llevar a cabo el proceso de renovación del mito moderno de des-
mitologización que termina allí donde el sujeto ve en la natu-
raleza el reflejo de su misma racionalidad, la que se realiza en
el dominio técnico de esa naturaleza. Sin embargo, la victoria
ilustrada de la comprensión racional y del dominio técnico del
mundo, se ve truncada, ya que permuta aquella anhelada libe-
ración de la superstición vía dominación fáctica de la naturaleza
por una opresión de corte producto-burocrática volcada contra el
mismo sujeto ahora «idealizado, visto como un valor en abstracto
y también narrado como un mito; pero aún es poco real, realidad,
ser social, emancipado, capaz de relacionarse de un modo trans-
parente con los productos “materiales” y “espirituales” de su acti-
vidad. Está enredado en determinaciones por medio de las cuales
DI, pág. 64.

69
DFM, págs. 136-143.

70
290
las diversidades se transforman en desigualdades, las jerarquías

en enajenaciones, los rasgos fenotípicos en estigmas».71
La finalidad central de la Ilustración ha sido «liberar a los hom-
bres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra entera-
mente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calami-
dad [pues su proyecto es] el desencantamiento del mundo»72 y en
esto, la moralidad ascética y la racionalidad ilustrada coinciden
en su objetivo: cargar al sujeto de un ánimo potente de seño-
río, antes el sacerdote asceta, sobre el otro, el sufriente, ahora la
Ilustración sobre la naturaleza, sobre lo dominado, con el mismo
resultado: reverbero de la depotencialización de(l) sentido en el
mercado de la transacción. Ilustración y dominio devienen en
identidad totalizadora:
«Pero la Ilustración no sólo quiso eliminar los motivos de temor,
sino también el miedo constitutivo de la condición humana: la
imprevisibilidad había de ser sustituida por el cálculo exacto, lo
ingobernable por el control, lo indisponible por la dominación,
la posibilidad de fracaso por el progreso necesario».73
Para Adorno y Horkheimer, el sistema productivo, el capitalismo
tardío consistía en una red creciente de control burocrático y dis-
ciplinatorio e interpenetración mutua entre gobierno, organiza-
ciones formales y estrategia en los grandes negocios (capitalismo
de Estado), cuyo eje es la racionalidad de dominio que mantiene
el sistema, cuyo fundamento de legitimación es el incremento de
fuerzas productivas traducidas en las estrategias del progreso cien-
tífico-técnico deshumanizado: «El principio de dominio es el ídolo
71
Ianni, Octavio (2000), o.c., pág. 221.
72
DI, pág. 59. El destacado es nuestro.
73
Innerarity, Daniel (1990). Dialéctica de la modernidad. Madrid, RIALP, págs.
235-236.
291
al que todo se sacrifica […] la historia de los esfuerzos del hombre

por dominar la naturaleza, es también la historia del dominio del
hombre por el hombre».74
El desenmascaramiento que realiza Horkheimer al modelo mo-
derno de racionalidad, lo delata como un modelo basado en el ape-
tito de mandar, controlar, rehacer, organizar, dominar y subordinar
la Naturaleza de acuerdo a las necesidades humanas, dando lugar a
la sociedad industrial como fenómeno de un capitalismo de masas
que destina descomunales recursos en someter sistemáticamente
los medios de producción, aunque estos fines resulten irracionales:
destrucción, devastación, reificación o cosificación75 de la naturale-
za y del hombre mismo:
«Del mismo modo como toda vida tiende cada vez más a estar
sometida a la racionalización y planificación, así la vida de cada
individuo, inclusive sus más íntimos impulsos, que antes forma-
ban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias
de racionalidad y planificación: el automantenimiento del indivi-
duo presupone su adaptación a las exigencias de mantenimiento
de ese sistema. El individuo ya no tiene espacio para escaparse
del sistema. […] Se podría describir un factor de civilización
como la paulatina sustitución de la selección natural por la ac-
ción racional. La supervivencia –o, digamos, el éxito– depende
de la capacidad del individuo de adaptarse a las coerciones que le
impone la sociedad. Para sobrevivir el hombre se transforma en
una máquina que responde a cada instante con la reacción exac-
ta a las confusas y difíciles situaciones que definen su vida».76
74
CRI, pág. 125.
75
Vid. Lukács, György (1969). Historia y conciencia de clase. México, Grijalbo,
págs. 111-136.
76
Horkheimer, Max (2002). Crítica de la razón instrumental. Madrid, Trotta,
págs. 117-119. En adelante CRI. Las preocupaciones de CRI, giran en torno a
292
El modelo frankfurtiano de interpretación de la cultura moderna y

su despliegue histórico, descansa en las tesis de que «el mito es ya
ilustración y la ilustración recae en mitología»77 y «de la que nunca
supo escapar»78, abren en el tiempo moderno una brecha respecto
a sus orígenes, es decir, entre «el estremecimiento ante la pérdida
de raíces y el respiro de alivio tras el acto de huida».79 La denuncia
de Adorno y Horkheimer no es respecto a la Ilustración, sino en
relación a la perversión de la razón y su substantividad valórica en
razón instrumental, reificadora y cosificadora, la que hizo olvidar
la originaria conformidad entre naturaleza y mito, trocándose el
dinamismo en unidad de la totalidad como sentido que orienta los
medios necesarios y suficientes para alcanzar un fin dado. El mito
tranquiliza la conciencia colectiva del retorno a los orígenes, cuyo
fin social es la cohesión –prehistoria de la subjetividad–, pero no la
liberación de la tendencia social por la subjetividad entendida ésta
como Ilustración –historia moderna de subjetividad– ahora mito-
logizada –historia moderna de objetivación–. La Ilustración –tal
como se traza aquí– es el proceso de identificación entre sujeto
racional y naturaleza cosificada y en el medio, se sitúa la racionali-
dad instrumental fusionándolos. Por tanto, la Ilustración es emi-
nentemente desmitificadora de la imagen enajenada que proyecta
el sujeto mítico-religioso, redentora de las febriles imágenes de re-
la conversión histórica de la razón en razón instrumental, utilitaria y pragma-

tista preparada para la adaptación a los ritmos económicos impuestos por el
capitalismo. Asimismo, con la recuperación de la razón objetiva. El individuo,
ahora convertido en un complejo histórico, siente la ausencia de fundamentos
y destinos. Y frente a esta situación, Horkheimer se pregunta por el rol de
la filosofía al interior de la crisis civilizatoria: el rescate de la realidad por el
lenguaje.
77
DI, pág. 56.
78
DI, pág. 80.
79
DFM, pág. 137.
293
conocimiento en los dioses y radicalmente mitificadora del saber

tecno-científico.
El eje problemático se sitúa en el juego del animus operado tan-
to por el paradigma medieval –reconocimiento del Espíritu en la
naturaleza y viceversa– como por el trabajado por el paradigma
racional moderno ilustrado –cosificación del animus–. En lo prác-
tico, se trata de un juego de dominador-dominado por la autoafir-
mación, es decir, el sujeto debe elegir entre ser dominado por la
naturaleza y sus designios o el dominio de éstos por el “yo” por la
razón instrumental, que se alza ahora como el Absoluto frente al
cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmación:
«La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fin de
la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae
con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo una
creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad,
e incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animista».80
La evaluación crítica –como se ha presentado aquí– del «progra-
ma de la Ilustración [como] desencantamiento del mundo [y] que
la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una
triunfal calamidad»81, y de los efectos indeseables de la lógica ocul-
ta que subyace en el proceso progresivo e irreversible de raciona-
lización de todas las esferas de la vida social, que se produce a la
par de la consiguiente pérdida de sentido y libertad82 en un mo-
vimiento incansable de autoservicio en lugar de servir al hombre,
80
DI, pág. 66.
81
DI, pág. 59.
82
DI, pág. 61. Habermas, refiriéndose a Weber, presenta un diagnóstico de
nuestro tiempo referido a la racionalización del derecho a partir de las tesis de
pérdida de sentido y pérdida de libertad. Vid. Habermas, Jürgen (1987). Teoría
de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, tomo
I. Madrid, Taurus, págs. 440-465.
294
resulta un pesimista dictamen sobre el sujeto del industrialismo o

capitalismo radical en su relación con la naturaleza. La economía
capitalista supone la radical independencia de la actividad econó-
mica respecto de los objetivos propios de la política y de la religión,
como asimismo de los efectos en la cultura y las tradiciones. El
capitalismo es el lado negativo del programa de la modernidad y
de su consecuente racionalización ordenada y disciplinaria en aras
de un fin o proyecto:
«En el proceso de su emancipación el hombre comparte el des-
tino de todo el resto de su mundo. El dominio de la naturale-
za incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto tiene que
participar en el sojuzgamiento de la naturaleza, tanto humana
como extrahumana [y] para conseguirlo tiene que sojuzgar la
naturaleza que hay en él mismo. Por mor del dominio mismo,
el dominio se ve así “internalizado”. Lo que usualmente es ca-
racterizado como un fin –la felicidad del individuo, la salud y
la riqueza– obtiene su significación exclusivamente de su posi-
bilidad de convertirse en funcional. Estos conceptos funcionan
como indicadores de condiciones favorables para la producción
espiritual y material. Precisamente por eso la autonegación del
individuo en la sociedad industrial no tiene objetivo alguno que
pudiera ir más allá de la propia sociedad industrial. Tal renuncia
genera y conlleva racionalidad en lo que hace a los medios e irra-
cionalidad en lo que hace a la existencia humana. La sociedad
y sus instituciones llevan, no menos que el individuo mismo, el
sello de esta discrepancia».83
La consecuente pérdida de rumbo, es causa de la imposibilidad de
un discernimiento racional de las metas, es decir, una dislocación
entre los medios y los fines, pues los medios se independizan de
los fines racionales debido a las transformaciones racionales del
CRI, pág. 116 y ss.

83
295
sistema económico y la llegada de la tecnocracia económica. De

modo que la razón funcionalista o instrumental, que ya no encuen-
tra sentido fuera de sí, se repliega y se vuelve contra sí, contra el
hombre a cuyo servicio debería estar, quedando éste igualmente
instrumentalizado, por ello «el progreso de los medios técnicos
se ha visto acompañado por un proceso de deshumanización. Ese
progreso amenaza con destruir la meta que quería realizar: la idea
del hombre»84, que ve cómo cae inexorablemente la función mítica
en la historia como fuente de sentido: «El animismo había vivifica-
do las cosas; el industrialismo reifica las almas».85
Se alza una arriesgada estructura interna en la racionalidad occiden-
tal moderna: un inconfundible tipo de razón emancipada de todo lí-
mite sobrenatural que relata la historia del sojuzgamiento irracional
de la naturaleza que amenaza con destruir la noción de hombre, es
decir, precisamente aquello que debería llevar a cabo, ahora inmerso
en un proceso antropológico reduccionista que individualiza y cuya
razón queda expuesta a una delimitación epistemológica de mero
instrumento que objetiviza su saber, construye y perfecciona los
medios adecuados para lograr los fines establecidos controlados de
forma sistémica: «Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a
todos: lenguaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar
por todos. Así, en el dominio se afirma el momento de la racionali-
dad como distinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo
hace universalmente disponible, su “objetividad” para todos, implica
ya la crítica del dominio a cuyo servicio creció el pensamiento».86
Lo que antes fue la realización de una razón liberadora y emancipa-
dora del peso del pasado, ha devenido en una peculiar razón admi-
84
CRI, págs. 43-44.
85
DI, pág. 79.
86
DI, pág. 90.
296
nistradora de la realidad y con ello, se ha convertido en una razón

opresora que carga con la «maldición del progreso constante […]
la incesante regresión»87, que condena una sociedad administrada
en pos del aumento de la productividad económica injustamente
repartida entre los grupos sociales, donde el individuo –antes me-
canizado, ahora maquinizado en su corporeidad reificada88– des-
aparece ante el aparato al cual sirve a cambio de reabastecimiento
material de bienes, pero presentando sin embargo, carestía en el
reparto de sentido y significaciones. Adorno enriquece esta idea:
«En el ideal del hombre liberado, rebosante de energía y creador,
se ha infiltrado el fetichismo de la mercancía, que en la sociedad
burguesa trae consigo la inhibición, la impotencia y la esterilidad
de lo siempre igual».89
Por su parte, Horkheimer revela que el progreso de la razón sub-
jetiva en razón automatizada e instrumental que predica el cien-
tificismo positivista, produce una naturaleza convertida en mero
instrumento para el hombre y objeto de una explotación total; que
el pensamiento es útil cuando entra en referencia a la producción
industrial; la cultura de masas es la que certifica el vaciamiento de
sentido de la existencia individual; los fenómenos de necesidad de
consumir y las necesidades de los productores, son metonimias del
programa tecnoprogresista; y, que la utilidad de la estructura de
poder vela por el ideal de productividad y no según la necesidad
de todos.
87
DI, pág. 65.
88
«Toda reificación es un olvido». Horkheimer y Adorno hacen referencia a
la nuclear capacidad de la reificación de olvidar a la “naturaleza humana” en el
ciego impulso dominador de la “naturaleza” como totalidad real externa. Esta
reificación se traslada al cuerpo del ser humano, mecanizado y alineado en su
naturaleza a las cosas. DI, pág. 275.
89
Adorno, Theodor W. (1987). Minima moralia. Reflexiones desde la vida da-
ñada. Madrid, Taurus, §100, pág. 156.
297
La consiguiente aporía se expresa en la autodestrucción de la Ilus-

tración90, en la perversión del dominio racional sobre la naturaleza
en la medida en que han devenido en exclusiva razón instrumen-
tal, convertida en «totalidad irracional [perdiendo] su propio fun-
damento normativo»91, desplegada en un mundo mediatizado y
pragmatizado frente a una naturaleza objetivada: el progreso como
la verbalización de la «maldición [de] la imparable regresión»92:
«Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se creyó
que toda manifestación, toda palabra, todo grito o todo gesto
tenían un significado interior; hoy se trata de un mero proceso
[…]. La historia del niño que, mirando al cielo, preguntó: “Papá,
¿de qué es un anuncio la luna?”, es una alegoría de aquello en lo
que ha venido a convertirse la relación entre hombre y naturale-
za en la era de la razón formalizada. Por una parte la naturaleza
se ve desprovista de todo valor interior o sentido. Por otra, el
hombre ha sido privado de todos los fines salvo el de autocon-
servación. Intenta transformar todo cuanto tiene a su alcance
en un medio para este fin. Toda palabra o frase indicativa de
otras relaciones que no sean las pragmáticas resulta sospechosa.
Cuando a un hombre se le incita a admirar una cosa, a respetar
un sentimiento o una actitud, a querer a una persona por ella
misma, barrunta en ello sentimentalismo y recela que alguien le
esté tomando por loco o le quiera vender algo».93
Horkheimer descubre que el modelo de racionalidad moderno del
que somos herederos, es un modelo basado efectivamente en el de-
seo de mandar, controlar, organizar, dominar la Naturaleza entera.
Es un modelo de racionalidad que ha dado lugar a la sociedad in-
90
CRI, pág. 53.
91
Habermas, Jürgen (2000a), o.c., pág. 181.
92
DI, pág. 88.
93
CRI, pág. 122.
298
dustrial como fenómeno de un capitalismo de masas que invierte

ingentes recursos en dominar sistemáticamente todos los medios
de producción (aunque los fines de esa producción resulten a la
postre irracionales –la destrucción, la devastación, la reificación o
cosificación de la naturaleza y del hombre mismo, etc.- Hay una
peligrosa lógica intestina en la racionalidad occidental heredera de
la modernidad ilustrada: una razón pura y emancipada de todo
límite sobrenatural se entroniza y envanece de forma peligrosa,
la historia de la racionalidad occidental es la historia del sojuzga-
miento irracional de la naturaleza en la que se ve nada más que una
“cosa” a dominar de parte a parte. En el extremo de esta vocación
de control racional exhaustivo sobre el mundo ocurre algo inespe-
rado, pero que es la clave de los libros de Horkheimer y Adorno:
un retorno a la barbarie. Para Adorno y Horkheimer, la entera his-
toria de la racionalidad occidental es al mismo tiempo un proceso
de derrumbe de la razón y de regreso al mito. Lo que Horkheimer
y Adorno critican y denuncian no es la Ilustración como tal, ni
tan siquiera el dominio como tal sobre la naturaleza (saben per-
fectamente que eso que denominamos “espíritu” no existiría sin él).
Lo que denuncian es la perversión tanto de la Ilustración como
del dominio racional sobre la naturaleza en la medida en que han
devenido en pura y dura razón instrumental y cosificadora. La au-
todestrucción de la Ilustración o la Ilustración subversiva, radica
en la configuración ilustrada de una práctica dominadora sobre la
naturaleza, que sigue una lógica implacable que se vuelca sobre la
misma Ilustración y que termina volviéndose contra el sujeto ra-
cional dominante-ahora-dominado, reduciéndolo a mero sustrato
del mismo dominio como resultado de una introversión del sacri-
ficio descargado de sentido.94 El eterno, infinito, omnipresente,
inmensamente bueno y todopoderoso progreso, ese gran dios de
DI, pág. 66.

94
299
las ideologías modernas y meta de la ciencia, la gran promesa, ha

mostrado su rostro bifronte: por una parte manifiesta la capacidad
racional y espiritual del ser humano y, por otra, todo lo inhumano
que ha significado tal demostración, deslegitimándose como ga-
rante universal de sentido. El extremo negativo de esta vocación
de control racional exhaustivo sobre el mundo, impulsa un retorno
a la barbarie, una retrotracción que filtra un proceso de derrumbe
de la razón y de regreso al mito como elemento pre-racional, pre-
lógico, pre-sistémico.95
La desproporcionalidad (transnacionalización del riesgo y deste-
rritorialización de las consecuencias) en los resultados del progre-
so como infinito proyecto universal insuperable históricamente96,
a saber: la ambigüedad entre mejoramiento y retorno a la brutali-
dad, entre desarrollo y autodestrucción, escribe un texto cultural
que «jamás se da […] sin que lo sea a la vez de la barbarie»97 y con
ello, nos recuerda Benjamin, que la «superación del concepto de
“progreso” y del concepto de “periodo de decadencia” son sólo dos
caras de una y la misma cosa».98 «En otras palabras: tan pronto
como el progreso se convierte en el rasgo característico de todo el
curso de la historia, su concepto aparece en un contexto de hipos-
tación acrítica en lugar de en uno de planteamiento crítico».99
Vemos cómo se instala la confusa condición inerradicable del pro-
greso en la historia y la irreversibilidad del proceso de dominio,
presentada de forma narcótica como efectos colaterales latentes del
95
CRI, pág. 27 y ss.
96
Habermas, Jürgen (1988). Ensayos políticos. Barcelona, Península, pág. 61.
En adelante EP.
97
Benjamin, Walter (1990), o.c., pág. 182.
98
Benjamín, Walter (2007). Libro de los pasajes. Madrid, Akal, pág. 463.
99
Ibíd., pág. 481.
300
sistema industrial100 (Beck) por parte de la racionalidad científica y

como efectos externos del crecimiento económico por parte del sis-
tema neoliberal; sus correspondientes conatos se presentan soporí-
feramente: precariedad de recursos humanos y materiales, proble-
mas urbanos, lluvia ácida, efecto invernadero, agujero en la capa de
ozono, mutaciones climáticas, residuos contaminantes, explosión
demográfica, desempleo masivo, ingobernabilidad, crisis interna-
cional de endeudamiento, corrupción, subdesarrollo humano y ma-
terial, escalada armamentista, terrorismo, fanatismo y fundamenta-
lismo religioso, ideológico y ciudadano, xenofobia, muerte atómica,
crisis económicas, degradación medioambiental, excesos de poder,
violencia y siniestros en centrales nucleares como Chernóbyl, los
vertidos de crudo en las costas marinas debido a los accidentes de
los grandes petroleros, el desciframiento del código genético, etc.:
«En el siglo XIX la fe en el progreso de la humanidad y la su-
premacía occidental acabaron siendo una sola cosa. Se decía en-
tonces que Occidente había logrado dominar el mundo gracias a
las leyes del progreso, las cuales a su vez quedaban demostradas
de modo manifiesto por la superioridad occidental. Hasta hace
bien poco tiempo, todo el mundo –menos unos pocos escépticos
y profetas del desastre– creía que la occidentalización (o, en los
Estados Unidos, la “americanización”) del mundo era un hecho
inexorable y sería tan duradera como cualquier otro gran proce-
so de la historia universal. […] Sin embargo, en un plazo asom-
brosamente corto, lo que había tardado más de dos mil años en
producirse ha llegado a su fin. Es manifiesto que el poder y el
dominio occidentales han empezado a declinar desde el fin de la
Primera Guerra Mundial».101
Beck, Ulrich (1998). La sociedad del riesgo. Barcelona, Paidós, pág. 241.
100
Nisbet, Robert (1991). Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa,

101
pág. 456.
301
Sobre la base de que «[…] el miedo al futuro existe [ante] las ame-
nazas ecológicas [las que] han ido sustituyendo a las fantasías del
pasado, y su carácter científico las hace todavía más espantosas»102,
vemos la presencia de una situación de verídica coacción de ésta
para el futuro de la humanidad, pero a la vez, apreciamos que para-
dójicamente, se alza y se instala como la encargada de la donación
de su sentido en la realidad, pues no se trata exclusivamente del
aprovechamiento de la naturaleza, sino de los problemas que sur-
gen como consecuencia del desarrollo técnico-económico mismo,
produciendo una condición líquida y ambivalente (Bauman103),
desembarazada o desmembrada (Giddens104), reflexiva (Beck105) y
de riesgo (Luhmann106).
Segunda inter-implicación: el pastor de la metafísica

o la visión del enigma con la narrativa de la decisión
autónoma en Jürgen Habermas
La modernidad adolece en su función operativa para cargar de sen-
tido a la historia y, lo que consideramos aún más importante, es
incapaz de asignarle un sentido a la historia moderna sobre el sujeto
actual. En la operación de transferencia de sentidos desde la orgáni-
ca espiritual medieval a la mecánica racional moderna, se produje-
ron fugas, escapes, filtraciones que el debate sobre la superación de
102
Martini, Carlo Maria, ‘La esperanza hace de un fin `un fin´’, en Eco, Um-
berto (1998). ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin
del milenio. Madrid, Planeta, pág. 24.
103
Cfr. Bauman, Zygmunt (2004a). Modernidad líquida. México, FCE.
104
Vid. Giddens, Anthony (1995). o.c., págs. 21-49.
105
Vid. Beck, Ulrich (1998), o.c., pág. 26.
106
Vid. Luhmann, Niklas, ‘El Concepto de Riesgo’, en Beriain, Josetxo, comp.
(1996). Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, Anthropos,
págs. 123-153.
302
la modernidad o sobre la liberación del proyecto inconcluso de la

modernidad, han posibilitado. Como un guardián que se ha queda-
do dormido en sus funciones, la modernidad ha sido indolente en
su operatividad de sentidos, lo que denominamos como el enigma
moderno por descifrar: su principio de revisabilidad no operativo.
La segunda vía de acceso y de aproximación a las claves ocultas
que metamorfosean a la modernidad, es la de pastor de la meta-
física y la categoría de enigma como reverso de la metafísica que
en Nietzsche «es un juego donde anida una violencia»107, al igual
que el símbolo, es el provocador de la inteligencia, es aquel estí-
mulo vital de las pulsiones ante las insinuaciones, ante la máscara
que profundiza (oculta) al sentido, y «este reconocimiento de la
simulación, del embozo, de la máscara en suma, es justamente lo
que vincula el planteamiento nietzscheano con el enigma y con el
símbolo»108:
«Y en verdad lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven
pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro des-
compuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente109 negra.
¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en
un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la ser-
piente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.
107
Colli, Giorgio (1988), o.c., ‘Enigma y competición’, pág. 129.
108
Ávila, Remedios (1999). Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación
del sujeto. Barcelona, Crítica, pág. 98.
109
La serpiente es con el águila, los animales de Zaratustra, que simbolizan la
alianza del eterno retorno cuando ésta se enrolla al cuello del águila, pero «la ser-
piente desenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposible en el Eterno
Retorno, en tanto que se lo tome por una certidumbre natural según la cual “todo
regresa”». Deleuze, Gilles (2000), o.c., pág. 53. La serpiente representa energía y
fuerza pura repartida por los elementos de la naturaleza; el águila es su comple-
mento para la realización superior de las oscuras intenciones de la serpiente.
303
Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: ¡en vano! No conse-

guí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde!
¡Muerde!
¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!” –éste fue el grito que de mí se
escapó, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lástima, todas mis co-
sas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito.
¡Vosotros, hombres audaces que me rodeáis! ¡Vosotros, busca-
dores indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanza-
do con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros, que gozáis
con enigmas!
¡Resolvedme, pues, el gran enigma que yo contemplé entonces,
interpretadme la visión del más solitario!
Pues fue una visión y una previsión: ¿qué vi yo entonces en sím-
bolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún?
¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la gar-
ganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más pesadas,
más negras, se le introducirán así en la garganta?
Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un
buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente y se
puso de pie de un salto.
Ya no pastor, ya no hombre, ¡un transfigurado, iluminado, que
reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como
él rio!
Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre, y
ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca.
Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún!
¡Y cómo soportaría el morir ahora!»110
Z, III, ‘De la visión y el enigma’, págs. 231-232.

110
304
¿Qué muestra aquí esta visión? ¿Qué se ve más allá de lo obvio

pero en forma de enigma? ¿Qué es lo que subyace bajo el manto
simbólico de la escena de la segunda figura de significación herme-
néutica de la metamorfosis?: «Muchos de los significados de este
discurso resultan enigmáticos (y Zaratustra mismo los presenta
como tales). Pero al menos está claro que, aquí [el] pastor debe
morder la cabeza de la serpiente (un símbolo de la circularidad y
del anillo eterno), liga misteriosamente la idea del retorno a una
decisión que el hombre debe tomar, y en base a la cual, solamente, el
hombre se transforma».111
El sentido del texto entonces está claro: la visión del tiempo no
como infinitud, ni como sucesión infinita, sino como totalidad
actual, tiene un primer momento horrible, intolerable, pero que
dibuja el horizonte de la decisión por recuperar la circulación de
instantes en el devenir histórico. En ese momento la ilusión de la
infinitud temporal se introduce en nosotros, y al estar dormidos,
se aferra. Sólo una acción podrá salvarnos: la de cortar y escupir
la cabeza de la infinitud nihilizadora y decadente expresada en los
principios y causas primeras de la metafísica; cuál sea la cabeza,
eso se hará más claro en virtud de los indicios subsiguientes. La ac-
ción –por su parte–, es ella misma posible sólo como salud, es una
manifestación de salud. En todo caso, si el hombre corta y escupe
la infinitud él se transfigura, se ilumina, deviene superhombre: ese
es precisamente el sentido de la risa, y de la seriedad de que la
realidad no es racionalidad e infinitud, sino puro azar y eternidad:
«El peso más pesado. Suponiendo que un día, o una noche, un de-
monio te siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera:
“Esta vida, tal como la has visto y estás viviendo, la tendrás que
vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo,

111
305
sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y

todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida te llegará de
nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión e igualmente esta
araña y este claro de luna por entre los árboles, e igualmente este
instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es
dado vuelta y una y otra vez, ¡y a la par suya tú, polvito de polvo!”
¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo
al demonio que así te habló? O has experimentado alguna vez
un instante tremendo en que le contestarías: “¡eres un dios y ja-
más he oído decir nada tan divino!” Si esa noción llegara a do-
minarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres.
¡La pregunta ante todas las cosas: “¿quieres esto otra vez y aún
infinitas veces?!” ¡Pesaría como peso más pesado sobre todos
tus actos! O ¿cómo necesitarías amarte a ti mismo y a la vida,
para no desear nada más que esta última y eterna confirmación
y ratificación?»112
No debe haber equivocación al respecto: la visión muestra que to-
das las cosas que ocurren suceden por puro azar y no ocurren en
sucesión ordenada, sino como totalidad que se hace presente en
cada instante. Y aquí reside el valor del instante: en que el instante
hace presente la totalidad. Por cierto que, esto es difícilmente com-
prensible como idea, como explicación, en definitiva, como teoría.
Además de ello, está lo horrible evocado en la imagen del rostro
del pastor: el azar, el acaso, que posiblemente se libra de ser el
completo caos por ese poco de razón y sabiduría que dispone. No
es extraño que, considerando tal visión/perspectiva, el visionario
pugne por volver al orden, a la racionalidad y a la finitud que ahora
aparecen como salvadoras de su embarazosa situación de violencia
desgarradora. Sin embargo, para salvarse auténticamente, es decir,
para devenir superhombre, se hace necesario morder y tirar de la
GC, IV, §341, ‘El peso más pesado’, pág. 250.

112
306
serpiente y de todas las significaciones que guarda. Se hace necesa-

rio, en suma, aceptar y asumir la vida de cara al azar; pero no sólo
eso, sino que, primariamente, es necesario querer cada hecho aza-
roso, y querer la totalidad que se expresa en cada hecho azaroso.
La voluntad de poder triunfante, según esto, es que quiere el todo
y por ello quiere cada cosa.
La visión del más solitario: pensar a la sombra de la modernidad
y pensar desde la sombra de la modernidad; la perspectiva del más
solitario: sentir con la sombra de la modernidad y sentir fuera de la
sombra de la modernidad. Es la visión de la modernidad autode-
terminándose en la historia como aquel anhelo de superación de su
pasado metafísico y de sus conatos trascendentales, pero colapsa-
da, agobiada por su destino, tensada entre la tradición y la novedad
que le exige cumplir con su palabra/promesa. Lo desconcertante
de la visión y de la acción del pastor, es la obediencia a los gritos de
Zaratustra, que despiertan en él la necesidad terrible de despejar
los atascos de su boca y respiración, para alcanzar la superación y la
risa. No hay otra opción: la propia vida o la misma muerte, la libe-
ración o el sojuzgamiento, la risa o la vergüenza, la petrificación de
la identidad o el vértigo de la superación, el sentido o la desentiza-
ción de la existencia. Para la modernidad no hay punto de retorno,
pues se ha convertido en el eje de eternidades hacia atrás y hacia
adelante, y este eje proyecta una sombra, la sombra del progreso
enmascarado que no sabe su destino:
«–Viajero, ¿quién eres tú? Veo que recorres tu camino sin des-
dén, sin amor, con ojos indescifrables; húmedo y triste cual
una sonda que, insaciado, vuelve a retornar a la luz desde toda
profundidad –¿qué buscaba allá abajo?–, con un pecho que no
suspira, con un labio que oculta su náusea, con una mano que
ya sólo con lentitud se aferra a las cosas. ¿Quién eres tú? ¿Qué
has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario para todo
el mundo, ¡recupérate! Y seas quien seas: ¿Qué es lo que ahora
307
te agrada? ¿Qué es lo te sirve para reconfortarte? Basta con que

lo nombres: ¡lo que yo tenga te lo ofrezco! “¿Para reconfortarme?
¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero
dame, te lo ruego”. ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! “¡Una máscara más! ¡Una
segunda máscara”…!»113
La máscara es la contraseña para recorrer el camino del sentido,
escuchar los rumores orientadores hacia el horizonte de la inter-
pretación, y así poder deambular por la realidad nihilizada, y ha-
biendo sido descubierto el sacerdote asceta se sirve de una segunda
máscara para permanecer en el tráfico de significaciones. La rogati-
va es altamente dramática, pues el viajero lo que busca no es la re-
confortante verdad de ser quien es, de alcanzar la certeza de saber
quién es, sino la cómoda y supletoria certeza de interpretar a otro
personaje en la historia. El viajero-asceta viene de las profundida-
des húmedas de la oscuridad histórica, con las manos temblorosas
por lo que hizo con ellas, con la boca avergonzada, camina desola-
do y cansado, busca –ruega– una segunda máscara.
Indiquemos el segundo eslabón de sentido hermenéutico –y sus
correspondientes direcciones puntuales– de la analogía estructural
entre las figuras de significación hermenéutica y la metamorfosis
moderna en el marco de una hermenéutica trágica de modernidad.
La figura de significación hermenéutica de pastor de la metafísica,
reposando luego de haber arriado a su rebaño y meditar, creyen-
do que su misión y labor de resguardo de la prole de la Creación
descansa en el beneplácito de Dios, se ve enfrentado a los avatares
de la naturaleza y al histórico destino implacable de la exigencia
de superación humana. La naturaleza humana le probará que su
subsistencia depende de la decisión entre la mantención del au-
tomantenimiento alejado de las normas naturales: es la hora de la
Nietzsche, Friedrich (1993a), o.c., §278, págs. 243-244.

113
308
gran decisión, de la única decisión: destruir lo que representa la

serpiente negra que se le ha introducido en la boca, si no terminará
por destruirlo, si es que no hace algo para salvarse a sí mismo desde
su libertad.
La serpiente negra simboliza no sólo la tradicional tentación del
mal, del vicio y de la muerte, sino que ahora viene a significar la
puerta que a través de ella se experimentará la estimulante necesi-
dad de ser el que se es: un transfigurado que deja la piel del asce-
tismo radical para advertir el enigma visionario y proyectivo de la
transformación histórica de la modernidad.
La constelación moderna considera una primera modernidad o
emergente: desde el Renacimiento hasta Descartes; segunda mo-
dernidad o constitución consciente: desde Descartes hasta Kant; y
tercera modernidad o autoconciencia: del idealismo alemán hasta
Hegel, como ámbito de experiencia, de vivencia y de saber, en su
incursión histórica se despliega sobre un horizonte múltiple con-
formado desde la tradición –premodernidad–, instalada operati-
vamente en la modernidad ilustrada –fundacional– y proyectada a
una modernidad tardía, múltiple, incómoda, polisémica –postmo-
dernidad–, como aquel orden social y cultural surgido tras la Ilus-
tración como su superación. Y su tránsito está asociado a cuatro
grandes ideas-fundamento, estrechamente relacionadas entre sí:
ruptura con la idea de un principio trascendente de ordenamiento
social, el pensamiento Ilustrado, como primera gran manifesta-
ción cultural e intelectual de la modernidad occidental, cuestiona
las bases del Antiguo Régimen sustentado en la existencia de un
principio divino que organiza la sociedad; búsqueda de un princi-
pio inmanente, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana
aparece como el principio inmanente del orden. El sujeto requie-
re y puede construir una convivencia pública, pues también es un
agente moral, ya que detenta valores con los que puede construir
un orden social. La secularización destina a la política la función
309
integradora que cumplía anteriormente la religión: el fundamen-

to divino es sustituido por el principio de la soberanía popular;
absolutización del concepto de razón y progreso, las revoluciones
burguesas –que encuentran su mejor expresión en la revolución
francesa de 1789– y, concomitante a ellas, el acelerado proceso
de urbanización e industrialización, facilitado por los inusitados
avances tecnológicos, van acompañadas de una ilimitada confianza
en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razón. Con la Edad
Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la
aceleración de los acontecimientos históricos y la idea de simulta-
neidad cronológica de evoluciones históricas asimultáneas; y, con-
ciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se entiende a sí
misma como una época histórica, en cuanto ésta toma conciencia,
como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar
del pasado. Se trata de una concepción liberadora que hace frente
a las formas tradicionales de organización social y cultural y que
pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto nuevo en
permanente cambio.
La concepción revisionista o consensual sobre la condición moder-
na del saber y de los elementos constituyentes de la cultura moder-
na ilustrada, ahora alineados de manera eficiente para cumplir el
cometido para el que habían sido asignados, se funda en la noción
de proyecto y en el afán reconstructor del pensamiento neomo-
derno ilustrado de Habermas –heredero del giro lingüístico y del
entendimiento intersubjetivo de cuño weberiano, neo-kantiano y
de las ciencias del espíritu–, con su consenso universal apologético
e institucionalizador por medio del diálogo de argumentaciones
sobre la defensa de la modernidad como proyecto y el idealismo
subjetivo, entendiendo por sujeto individual moderno desde una
valoración sustantiva de su estructura, de su libertad y de su capa-
cidad racional y crítica para construir su mundo de la vida y escapar
de la “jaula de hierro” del sistema económico capitalista y gestiones
310
administrativas para participar en la creación social de sentido: «el

proceso de desarrollo capitalista ha acabado socavando los resi-
duos de tradiciones preburguesas de los que parasitariamente se
nutría el capitalismo liberal. Las visiones tradicionales del mundo
resultaron ser socioestructuralmente incompatibles con la expan-
sión de la esfera de la acción estratégico-utilitarista, esto es, con la
racionalización (Weber) de áreas de la vida en otro tiempo regula-
das por tradiciones; al mismo tiempo resultaron ser cognitivamen-
te incompatibles con el crecimiento de la ciencia y de la tecnología
y con la difusión de los modos científico-técnicos de pensamiento
que la generalización de la escolarización formal propuso. Como
resultado, los residuos de tradiciones pre-burguesas que contribu-
yeron a fomentar el privatismo civil y familiar-profesional están
siendo “desmontados de forma no renovable”».114
Para Weber la historia universal presenta un problema: el contra-
dictorio escenario en que se desarrollan modernidad y racionali-
dad occidental insertas en un proceso histórico-universal de des-
encantamiento o conjugación tecnológica de la realidad.115 Weber
114
McCarthy, Thomas (1998). La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid,
Tecnos, pág. 430.
115
Weber, Max (1983). Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus,
pág. 11. En adelante ESR. Weber realizó una distinción que ha marcado en
buena medida el modo como realizamos nuestros diagnósticos de la moderni-
dad: racionalidad formal: intelectualización del mundo; esfera de las verdades
teórico-conceptuales. Hay que hacer observar el poder autodestructivo de la
racionalidad valorativa ínsito en los procesos de modernización –racionaliza-
ción, intelectualización o desencantamiento–, es decir, los procesos de raciona-
lización característicos de la modernidad implican una desertización de valores,
funcionando al margen de otros intereses que no sean los de la optimización
sistemática de su propio rendimiento; racionalidad práctico-moral: el deber-ser,
el reino del sentido; aquí no nos conformamos con descripciones de lo que es,
sino que apuntamos hacia el deber-ser, hacia la esfera de las verdades por las que
merece la pena vivir. Es el reducto subjetivo-valorativo.
311
reacciona ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad te-

leogógica moderna. ¿Cómo afrontar el diversificado itinerario de
la autocomprensión moderna? A esta pregunta Weber responde
ofreciéndonos un retrato de la racionalidad moderna de enorme
influencia en el pensamiento posterior: una modernidad como
triunfal celo positivista de su racionalidad científica; una moder-
nidad como burocrático apropiacionismo de sus instituciones
político-económicas cobrado sobre la realidad entera; y una mo-
dernidad como autodivinización de la razón y desencantamiento
del mundo:
«Pero allí donde el conocimiento racional empírico realiza con-
secuentemente el desencantamiento del mundo, transformán-
dolo en un mecanismo causal, aparece plena la tensión contra el
postulado ético de que el mundo es un universo ordenado por
Dios y que, por tanto, se rige por un sentido ético. En efecto,
la consideración empírica del mundo, y también la matemática-
mente orientada, genera por principio el rechazo de toda consi-
deración del mundo que pregunte por un “significado” del acon-
tecer intramundano. Todo avance del racionalismo de la ciencia
empírica desplaza progresivamente la religión de lo racional ha-
cia lo irracional, convirtiéndola en el poder suprapersonal irra-
cional o antirracional por antonomasia».116
Weber atisba, como centro del problema, que las sociedades indus-
triales avanzadas han restringido la racionalidad –lógos, ratio, epis-
teme– a una racionalidad teleológica, es decir, aquella racionalidad
que desarrolla los medios para la consecución de los fines previstos
desde un acoplamiento mecanicista. El impulso de la moderniza-
ción se debía fundamentalmente a una racionalidad instrumental
que vinculaba medios con fines sin la necesidad de que los fines
Weber, Max (1983), o.c., p. 553.

116
312
estuviesen justificados o, al menos, diferenciados entre la raciona-

lidad de los fines –adaptación de los medios a unos fines– y la
racionalidad del valor –o en la valoración de la práctica vital–. Res-
ponsabilidad de la Ilustración de hacer coincidir el crecimiento de
la ciencia y la libertad humana universal.
El avance de la racionalización técnica, como herramienta de do-
minio y expresión de un talante moderno, conducen a un progresi-
vo cuestionamiento de las fuentes de sentido, aliento y realización.
Esta fisonomía del racionalismo de la cultura occidental moderna
no se trataba de una simple cuestión mental, sino de algo más pro-
fundo y que se instalaba supletoriamente a lo psicológico, es decir,
consistía en una cuestión institucional en cuanto organización eco-
nómica y política operada por una racionalidad justificada por su
eficiencia enmarcada en el Estado, como asimismo de una forma
vital de existir. A partir de ahora, el progreso racional equivaldría
a progreso tecnológico representado por el arranque –en el siglo
XVII– de la relación entre religión y capitalismo, como asimismo
su decadencia –en los siglos XIX, XX–, debido al movimiento
que hace la modernidad ilustrada al interpretar el progreso en la
razón encarnada en la tecnología como único criterio de racionali-
dad, donde el empresario, el científico, el político y el líder carismá-
tico representan y llevan a cabo una peculiar voluntad para hacer
frente a la pregunta por el sentido del hacer en el nuevo escenario
de una sociedad secularizada.117
Según Weber, el legado cultural de la ética protestante es la «con-
ducción racional de la vida sobre la base de la idea profesional»118.
El estilo de vida burgués es el estilo que expresa la orientación de la
117
Weber, Max (1997). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barce-
lona, Península, págs. 72-78. En adelante EPEC.
118
EPEC, pág. 257.
313
división del trabajo y su signo ético, que sabe equilibrar acción con
renuncia a la universalidad como «condición del obrar valioso».119
La división del trabajo y la especialización, significan el fin de una
época cultural: la humanidad bella y plena de la construcción inte-
gral de la personalidad, dando paso a la época cultural del trabajo,
el hombre culto es sobrepasado por el especialista. Como resulta-
do de esta desligación transformadora, se asoma la compulsión:
«el puritano quería ser un hombre profesional, nosotros tenemos
que serlo».120 Es el paso al mundo de la necesidad por sobre el de la
libertad, es el paso del mundo de la obligación por sobre el mundo
de la voluntad: ahora la autonomía está condicionada a la máquina
del capitalismo, que «determina hoy con fuerza irresistible el es-
tilo de vida de cuantos individuos nacen en él».121 Un mecanismo
devorador autónomo, el cual ha adquirido «un poder creciente y,
en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se
había conocido en la historia».122 La cosificación y la pérdida de
sentido: donde antes había espíritu, ahora yace una desesperada
compulsión que expresa una paradoja: el punto de llegada de la
racionalización no guarda relación con las buenas intenciones del
origen.
Weber «se centra en el proceso de consolidación de una forma
metódico-racional de conducirse en la vida, cuya clave constitutiva
rastrea en el ethos ascético-racional que resulta de la racionaliza-
ción de la religión de salvación judeocristiana. […] Esta conduc-
ción metódica de la conducta en todos los órdenes de la vida, y no
otro, es para Weber el elemento esencial de la modernización, el
centro explicativo genuino de la eficacia social de las estructuras de
119
EPEC, pág. 258.
120
Ídem. El destacado es nuestro.
121
Ídem.
122
EPEC, pág. 259.
314
conciencia modernas en cuya reconstrucción genealógica ocupan

un puesto privilegiado ciertas formas de pensamiento religioso.
Porque el modo metódico de vida es, ciertamente, el trasunto de
una determinada ética ascética religiosa que favorece la aplicación
práctica sistemática de los resultados del progreso teórico-cogniti-
vo, estético-expresivo y práctico jurídico a los fines de la moderni-
zación económica y política, sirviendo, de este modo, de refuerzo
y consolidación del mismo proceso de modernización».123 El ethos
económico se fusiona con un tipo de conducta y aptitud práctica
racional de los hombres como elemento constitutivo de una nuevo
estilo de vida moderno124: «Este ethos integra tanto una nueva ac-
titud racional-dominadora hacia el mundo externo e interno como
medio de comprobación de la cualidad ética personal, como una
nueva estructura de la personalidad en la que impulsos, necesida-
des o intereses queden sistemática y unitariamente orientados en
torno al cumplimiento del deber profesional como fin último da-
dor de sentido».125
Este ethos, equivalente a la característica autoperpetuante de la mo-
dernidad como proceso legitimador de sus estructuras de moder-
nización que, a su vez, son componentes de la racionalización de la
estructura social capitalista, que selecciona económicamente a los
sujetos que necesita para su legitimación y permanencia.126 La afi-
nidad que se produce entre ethos económico y ascetismo-racional,
configura sacro-estrategias de una racionalización económica que
hace concluir a Weber que el gran empresario sólo puede ser pen-
sado en el ámbito del cristianismo como dador de contenidos para
123
Ruano, Yolanda (1996). Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad
para Max Weber. Madrid, Trotta, págs. 174-175.
124
ESR, pág. 19.
125
Ruano, Yolanda (1996), o.c., pág. 176.
126
ESR, pág. 38.
315
la «formación de una mentalidad económica, de un ethos econó-

mico, fijándose en el ejemplo de las conexiones entre la moderna
ética económica y la ética racional del protestantismo ascético»127:
«El poder ejercido por la concepción puritana de la vida no sólo
favoreció la formación de capitales, sino, lo que es más importante,
fue favorable sobre todo para la formación de la conducta burgue-
sa y racional –desde el punto de vista económico–, de la que el
puritano fue el representante más típico y el único consecuente;
dicha concepción, pues, asistió al nacimiento del moderno homo
œconomicus».128
En fin, EPEC «lleva a cabo una reconstrucción genética de la racio-
nalización de la conducta del hombre profesional, erigida en estilo
de vida moderno, tomando como clave interpretativa de su confor-
mación la presencia de un ethos ascético-racional cuya raíz última
remite a la ascesis cristiano-protestante».129 Weber sostiene sobre
esto: «La exposición precedente debe haber mostrado que uno de
los elementos constitutivos del moderno espíritu capitalista (y no
sólo de éste, sino de la cultura moderna), a saber, la conducción ra-
cional de la vida sobre la base de la idea de profesión, tuvo su origen
en el espíritu de la ascesis cristiana».130
En este contexto, la racionalización cobra la forma de potenciali-
dad dominadora, y por ende, aquello que desequilibra los polos
respecto al desarrollo del ámbito teórico-cognitivo, asumido por
una parte como positivo, y que se expresa en la tarea que emprende
«el pensamiento sistemático con la imagen del mundo, [tarea] que
aumenta su dominio teórico de la realidad mediante la utilización
127
ESR, págs. 19-20.
128
ESR, pág. 159.
129
Ruano, Yolanda (1996), o.c., pág. 179.
130
ESR, pág. 164.
316
de conceptos abstractos cada vez más precisos».131 Una racionali-

zación equivalente a intelectualización en cuanto proceso necesa-
rio para la configuración de la imagen del mundo desde el aumento
de la complejidad de la estructura formal y la sistematización de
los patrones interpretativos de la realidad: en la intelectualización
concurren tanto un saber técnico de ordenamiento de la realidad,
como una valoración normativa que persigue la orientación de un
mundo con sentido. Y, por otra parte, de negativo, es decir, sinó-
nimo de desencantamiento o desacralización progresiva del mun-
do natural y social, dejando al mundo a merced de una totalitaria
interpretación de dominio racional que el progreso científico y el
positivismo científico representan:
«El “desencantamiento del mundo” es un proceso que atraviesa
los tiempos modernos. No se realiza plenamente. Se desarrolla,
reitera, diversifica y continúa. No termina nunca, e incluye la fi-
losofía, las ciencias y las artes, tanto como los modos de ser, pen-
sar, sentir, actuar, imaginar y fabular. Se traduce como formas
de sociabilidad, de organización del trabajo y la producción, las
relaciones, los procesos y estructuras de dominación y de apro-
piación, enajenación y emancipación».132
Entiende Weber el desarrollo de la modernidad como aquel pro-
ceso de diferenciación que se produce al interior del concepto tra-
dicional de razón como razón sustantiva133, una razón separada en
esferas autónomas a partir de una radical desconfianza respecto
131
ESR, pág. 215.
132
Ianni, Octavio (2000). Enigmas de la modernidad-mundo. México, Siglo
XXI, pág. 215.
133
Facultad encargada de establecer el orden racional de las cosas y del mundo,
expresada en una estructura racional consistente y con un valor objetivo. De tal
forma, constituye un criterio de valoración y decisión en relación a los diferentes
y restantes usos de la razón (teórica, práctica, científica, técnica, etc.).
317
del optimismo ilustrado e impulsada por la certidumbre del sujeto

sobre el rol de la racionalidad progresista como factor de solucio-
nes futuras, pues supondría el advenimiento e instalación de, por
una parte, la formalización, instrumentalización y burocratización
del mundo de acuerdo a una lógica sistémica interna, que tejería la
“jaula de hierro” o “férreo estuche” en el cual los sujetos quedarían
atrapados por las normativas de la racionalidad instrumental134
expresada en macro-organizaciones formales, rígidas y opresoras
autónomas al control humano y político, y por otra, el desencan-
tamiento del mundo, es decir, la racionalización total de la vida a
partir de la disolución efectuada por la racionalidad instrumental
de la racionalidad sustantiva sobre la que se fundan los sistemas de
significado y sentido humanos:
«Weber se concentra en el proceso de la modernización social,
que avanza gracias al tándem entre el Estado administrador y la
economía capitalista. Sobre la base de la diferenciación funcio-
nal entre Estado y economía, ambas partes se complementan:
un aparato administrativo dependiente de los recursos fiscales y
una economía de mercado institucionalizada en términos de de-
recho privado, que, por su parte, depende de un marco de condi-
ciones y de unas infraestructuras garantizados estatalmente».135
La organización racional de la modernidad, entonces, es un desti-
no inapelable para el sujeto, y este destino tiene las imágenes we-
berianas de “jaula de hierro” y desencantamiento del mundo como
134
Este tipo de racionalidad supone una orientación basada en reglas técnicas
que descansa en el conocimiento empírico. Sus características centrales son ser
subjetiva, formal, procedimental, calculadora y neutral, manifestando su incli-
nación por el orden, la clasificación, el procedimiento eficaz y rentable indepen-
diente del contenido de las valoraciones.
135
Habermas, Jürgen (2000b). La constelación posnacional. Ensayos políticos.
318
coordenadas del nuevo ordenamiento sistemático de la civilización

moderna. La referencia que hace Weber sobre la naturaleza pa-
radójica de la modernidad de un proceso de racionalización que,
luego de haber sido un mecanismo indispensable para la libera-
ción del hombre y el desarrollo de su creatividad, le conduce a un
confinamiento progresivo en un sistema deshumanizado, tiene que
ver con una concepción crítica-individualista de modernidad que
critica la fe desmedida en el progreso, en un proceso de «intelec-
tualización y racionalización [que] significan que se sabe o se cree
que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber
que, por tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e
imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado
mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que
se ha excluido lo mágico del mundo. [Por tanto] cabe preguntar-
se si todo este proceso de desencantamiento, prolongado durante
milenios en la cultura occidental, si todo este progreso en el que
la ciencia se inserta como elemento integrante y fuerza propulso-
ra, tiene algún sentido que trascienda de lo puramente práctico y
técnico136, cuyo eje se encuentra en la transformación de la racio-
nalidad que transita desde una racionalidad sustantiva hacia una
racionalidad formal, borrando el horizonte de objetivos últimos de
acción y homologando el destino del sujeto por el destino material
de la mecánica moderna, socavando la base social de significado
autónomo y racional de los sujetos:
«Max Weber introduce el concepto de racionalidad para definir
la forma de la actividad económica capitalista, del tráfico social
regido por el derecho privado burgués, y de la dominación buro-
crática. “Racionalización” significa en primer lugar la ampliación
de los ámbitos sociales que quedan sometidos a los criterios de
la decisión racional. Paralelamente a esto, corre, en segundo lu-
Weber, Max (1975). El político y el científico. Madrid, Alianza, pág. 200.

136
319
gar, la industrialización del trabajo social, con la consecuencia de

que los criterios de la acción instrumental penetran también en
otros ámbitos de la vida (urbanización de las formas de la exis-
tencia, tecnificación del tráfico social y de la comunicación). En
los dos casos se trata de la implantación del tipo de acción que es
lo racional con respecto a fines: en el segundo caso esa implanta-
ción afecta a la organización de los medios, y en el primero a la
elección entre posibles alternativas. Finalmente, la planificación
puede ser concebida como una modalidad de orden superior de
la acción racional con respecto a fines: tiende a la instauración,
mejora o ampliación de los sistemas de acción racional mismos.
La progresiva “racionalización” de la sociedad depende de la insti-
tucionalización del progreso científico y técnico. En la medida en
que la ciencia y la técnica penetran en los ámbitos institucionales
de la sociedad, transformando de este modo a las instituciones
mismas, empiezan a desmoronarse las viejas legitimaciones».137
La reacción de Weber ante los derroteros específicos de la dinámi-
ca de racionalización sociocultural de la tradición occidental, de la
autocomprensión moderna y de su proceso de diferenciación bina-
ria de las esferas del saber, es retratándola como el triunfal pathos
positivista de su racionalidad científica, el irreversible apropiacio-
nismo administrativo de las instituciones político-económicas,
como la autodivinización de la razón explicada por la significación
cultural de desencantamiento (racionalización, intelectualización
y racio-cientización) del mundo138 y, finalmente, como un descen-
tramiento cosmovisional, que altera las perspectivas iluminadas
sobre el futuro y que trastoca las jerarquías de valor sustituidas
por un sistema de medida/magnitud.
137
Habermas, Jürgen (1989b). Ciencia y técnica como ‘ideología’. Madrid, Tec-
nos, págs. 53-54.
138
ESR, pág. 83.
320
Este desencantamiento del mundo tiene su inicio en las antiguas

profecías judías y que, apoyado en el pensamiento científico hele-
no, las rechaza por considerarlas supersticiosas y sacrílegas en su
búsqueda de todo medio mágico para la salvación. El significado
profundo de esta progresiva intelectualización y racionalización
como tal, reside en la conciencia o en la fe según la cual para poder
sólo basta querer, es decir, todas las cosas en principio, pueden ser
dominadas por la razón. Y esto es lo que significa un desencanta-
miento del mundo: que ya no es preciso recurrir a la magia para
dominar o para congraciarnos con los espíritus como hacen los sal-
vajes que creen en poderes semejantes, pues la razón y los medios
técnicos han asumido esta función.
En fin, los ámbitos significativos de la sociedad moderna ya no es-
tán centrados en el sujeto, sino en la «institucionalización de la
acción teleológica sobre todo en los dos sectores dinámicos centra-
les: Estado y economía».139 Ambas organizaciones racionales de la
sociedad actúan conforme a un telos de eficiencia y productividad
laboral, formal, administrativa y funcional: «el estado burocráti-
co está hecho a medida de la acción administrativa especializada
–planteada en términos de racionalidad teleológica– de los fun-
cionarios, mientras que el modo de producción de la economía de
mercado se adecua a la elección racional y a la fuerza laboral cuali-
ficada de cuadros directivos y trabajadores».140
La consecuente racionalización de las organizaciones e institucio-
nes modernas, se funda en una consistente elección de la ciencia
como valor humano frente al místico o religioso: el reino de la in-
manencia con sus conflictos entre cosmovisiones y la pérdida de la
139
Habermas, Jürgen (2000a). Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, pág.
178.
140
Ibíd., pág. 179.
321
totalidad-unidad. La dialéctica del progreso negativiza y desrea-

liza la razón humana, ya que ésta no se concibe como el resulta-
do del despliegue histórico, sino como una ruptura en el continuo
devenir del progreso y obstáculo para la acción burocrática de la
racionalidad instrumental. La capacidad humana de construirse y
destruirse expresa un despropósito entre el poder que alcanzamos
y el saber que proyectamos, entre las técnicas que disponemos y
la ética que practicamos. Weber preveía que el destino de nuestra
época se caracteriza por la racionalización y la intelectualización
expresadas en el desencantamiento del mundo, por la desaparición
de la magia, de los espíritus, de los demonios, por la extinción del
profetismo en manos del triunfo de la racionalidad instrumental y
del ethos económico del capitalismo moderno: la racionalidad con-
siste en la conjunción entre el afán de lucro –no de valor– y la or-
ganización burocrática del trabajo que «ha canibalizado cualquier
negatividad, la de la historia y la del trabajo, en tono sarcástico; li-
teralmente: es el devorador de la sustancia misma del ser humano,
para transformarla en su esencia de ser productivo. Ha devorado la
dialéctica sin mayores miramientos, mediante la asunción paródica
de los términos opuestos, mediante la superación paródica de sus
propias contradicciones. Lo que estamos presenciando es el triunfo
paródico de la sociedad sin clases, la realización paródica de todas
las metáforas utópicas: el hombre del ocio, el pluralismo transdis-
ciplinario, la movilidad y disponibilidad de todos los signos»141:
«La intelectualización y racionalización crecientes no significan,
pues, un creciente conocimiento general de las condiciones ge-
nerales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; signi-
fican que se sabe o se cree que en cualquier momento en que
se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en
Baudrillard, Jean (1997a). La ilusión del fin o la huelga de los acontecimientos.

141
Barcelona, Anagrama, págs. 83-84.
322
torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que,

por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y
la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido
lo mágico del mundo. A diferencia del salvaje, para quien tales
poderes existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios
mágicos para controlar los espíritus o moverlos a piedad. Esto es
cosa que se logra merced a los medios técnicos y a la previsión.
Tal es, esencialmente, el significado de la intelectualización».142
Tal como se plantea aquí, Occidente opera una modalidad de ra-
cionalidad que desemboca en un proceso desmitificador de mundo
y/o desmoronamiento del imaginario religioso deviniendo en una
cultura profana donde «los valores últimos y más sublimes han
desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino
ultraterreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las rela-
ciones inmediatas de los individuos entre sí»143:
«La “racionalidad” en el sentido de Max Weber muestra aquí su
doble rostro: ya no es sólo la instancia crítica del estado de las
fuerzas productivas, ante el que pudiera quedar desenmascara-
da la represión objetivamente superflua propia de las formas de
producción históricamente caducas, sino que es al mismo tiem-
po un criterio apologético en el que esas mismas relaciones de
producción pueden ser también justificadas como un marco
institucional funcionalmente necesario. A medida que aumenta
su fecundidad apologética, la “racionalidad” queda neutraliza-
da como instrumento de la crítica y rebajada a mero correctivo
dentro del sistema; lo único que todavía puede decirse es, en el
mejor de los casos, que la sociedad está “mal programada”. En la
etapa del desarrollo científico y técnico, las fuerzas productivas
parecen entrar, pues, en una nueva constelación con las relacio-
Weber, Max (1975), o.c., pág. 201.

142
Ibíd., pág. 231.

143
323
nes de producción: ya no operan a favor de la ilustración como

fundamento de la crítica de las legitimaciones vigentes, sino que
se convierten las mismas en base de la legitimación».144
Una cultura moderna occidental como producto de que «las cien-
cias experimentales modernas, […] las artes convertidas en au-
tónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en
principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que
posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con
la diferente legalidad interna de los problemas teóricos, estéticos
y práctico-morales».145 Es decir, las esferas de valor (cognitivas,
normativas y expresivas) se autonomizan y pierden el vínculo con
la realidad y con el sujeto que las experimenta, ahora de forma
inconexa, lo que genera la autonomía de las prácticas sociales (co-
nocimiento, autorregulación moral y política, y las expresiones
artísticas):
«De esta manera, se decía que en las sociedades complejas mo-
dernas los criterios de validez en el ámbito del conocimiento (las
discusiones en torno a la verdad/falsación de los enunciados
científicos y descriptivos), en el ámbito de la justicias (los diver-
sos modelos de teorías de lo justo o lo correcto), en el ámbito
individual (las formas de la autenticidad de los sujetos, tanto en
términos éticos como en su autopresentación expresiva) y en el
ámbito estético (los debates sobre qué se puede entender como
arte mismo y sobre los diversos criterios o factores que se consi-
deran relevantes para definir cualquier producto cultural como
producto artístico) caminaban por rutas distintas y, sobre todo,
se configuraban en prácticas y en instituciones diferentes».146
144
Habermas, Jürgen (1989b). Ciencia y técnica como ‘ideología’. Madrid, Tec-
nos, pág. 57.
145
DFM, pág. 11.
146
Thiebaut, Carlos, ‘La mal llamada postmodernidad (o las contradanzas de
324
A lo que nos conduce interpretar a la modernidad cargada de pro-

cesos y vaciada de progresos, es a insertar la existencia humana
con su articulación de sentidos, motivaciones, intenciones y finali-
dades, con su horizonte de razones y alcances de sus significados,
merced a considerar que:
«Si el programa moderno entendía que esas lógicas y esas prác-
ticas mantenían entre sí alguna suerte de equilibrio, bien sea ya
en programa epistemológico determinado (pensemos, en Kant y
en el neokantismo) o bien sea en alguna suerte de modelo social
(y pensemos, a estos efectos, tanto en la perspectiva analítica de
Weber como en los modelos políticos del liberalismo), la sensi-
bilidad crítica –por ejemplo, tal como se expresó en la Escuela
de Frankfurt– acentuó siempre en la diferenciación de lógicas,
prácticas e instituciones conlleva no pequeñas dosis de ambi-
güedad: por una parte, la dimensión sentido (el lugar en el que
se clarifica y articula el significado de la acción y donde se esta-
blecen los procesos sociales que lo dotan de coherencia explica-
tiva) no le corresponde ya, en exclusiva, a ninguna de esas lógi-
cas diferenciadas y, a diferencia de las sociedades no modernas
y no racionalizadas, permanece en una esfera en cierto sentido
indiferenciada, sin instituciones que la vehiculen en exclusiva;
pero, por otra, la misma autonomía de esas lógicas permite que
algunas de entre ellas se apresuren a reclamar el privilegio de
acaparar y monopolizar la dimensión sentido que ha quedado
en un difuminado estatuto».147
En este sentido, la modernidad no es sólo una expresión más de
cambio en la historia, sino que la dinámica transformativa afecta a
la misma modernidad, y así se nos presenta entonces como:
los moderno)’, en Bozal, Valeriano ed. (1996). Historia de las ideas estéticas y de
las teorías artísticas contemporáneas, vol. II. Madrid, Visor, pág. 380.
147
Ibíd., pág. 381.
325
«a) la época […] del abandono de la visión sacra de la existencia y

de la afirmación de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza
por la secularización; b) el punto clave de la secularización en el
plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideología del progre-
so) que se constituye en virtud de una readopción de la visión ju-
deocristiana de la historia, en la cual se eliminan “progresivamente”
todos los aspectos y referencias trascendentes, puesto que precisa-
mente para escapar al rasgo de teorizar el fin de la historia (que es
un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado
por el cristianismo), el progreso se caracteriza cada vez más como
un valor en sí; el progreso es tal cuando se encamina hacia un es-
tado de cosas en el cual es posible un ulterior progreso; c) la secu-
larización extrema de la visión providencial de la historia equivale
simplemente a afirmar lo nuevo como valor fundamental».148
En este sentido, la modernidad es el quicio del cambio y éste es el
sentido de la modernidad e instaura la variabilidad, la mutabilidad,
la metamorfosis como códigos fundamentales de la vida social:
«La mentalidad moderna nació junto con la idea de que el mun-
do puede cambiarse. La modernidad consiste en el rechazo del
mundo tal como ha sido hasta el momento y en la resolución de
cambiarlo. La forma de ser moderno estriba en el cambio com-
pulsivo y obsesivo: en la refutación de lo que “es meramente” en
el nombre de lo que podría y, por lo mismo, debería ocupar su
lugar. El mundo moderno es un mundo que alberga un deseo,
y una determinación, de desafiar […] su mismidad. Un deseo
de hacerse diferente de lo que es en sí mismo, de rehacerse y de
continuar rehaciéndose. La condición moderna consiste en estar
en camino. La elección es modernizarse o perecer. La historia
moderna ha sido, por consiguiente, una historia de diseño y un
Vattimo, Gianni (1996a). El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica

148
en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, pág. 92 y ss.
326
museo/cementerio de diseños probados, agotados, rechazados

y abandonados en la guerra en curso de conquista y/o desgaste
librada contra la naturaleza».149
El diseño del cambio modulado por la modernidad, tiene su cona-
to en una realidad moldeable bajo presupuestos preestablecidos,
pero carentes de una fiabilidad intrínseca:
«El diseño “tiene sentido” en la medida en que, en el mundo exis-
tente, no todo es como debería ser. Y, lo que es aún más impor-
tante, hace valer sus méritos disponibles o esperados de hacer las
cosas diferentes. La meta del diseño consiste en dibujar más es-
pacio para “lo bueno” y menos espacio, o ninguno, para “lo malo”.
Es lo bueno lo que convierte a lo malo en lo que es: malo. “Lo
malo” es el residuo del perfeccionamiento».150
Este esquema es el diseño que viene a reemplazar las leyes de la
naturaleza que escapan del control humano. En esta incapacidad
se programa la empresa moderna de reemplazo de las leyes de la
naturaleza por leyes de factoría humana, ya que la «modernidad
es una condición de diseño compulsivo y adictivo»151 que, como el
pensamiento destructivo de Benjamin, es una tarea anti-institu-
cional, anti-moderna en el sentido de proliferación de perspectivas
que rompen la aspiración de validación universalista de la moder-
nidad y de su proyecto: «El carácter destructivo no ve nada dura-
dero […]. Como por todas partes ve caminos está siempre en la
encrucijada. En ningún instante es capaz de saber qué traerá con-
sigo al próximo. Hace escombros de lo existente, y no por los es-
combros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos».152
149
Bauman, Zygmunt (2005b). Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus
parias. Barcelona, Paidós, pág. 38.
150
Ibíd., pág. 44.
151
Ibíd., pág. 46.
152
Benjamin, Walter (1990). Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la
327
El proceso de cambio –que sólo ve la superficie de la realidad y no

su relieve de sentido–, es sinónimo de mutabilidad material, de
modernización efectiva de la realidad, una acción que, como des-
taca Bauman, es una acción de licuefacción de la realidad y de los
márgenes modernos, lo fluido es una sustancia que no puede man-
tener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la moder-
na cultura occidental entendida como modernización obsesiva y
compulsiva. La modernidad sólida mantenía la ilusión de que este
cambio modernizador acarrearía una solución permanente, estable
y definitiva a los problemas, específicamente a la ausencia de cam-
bios que hacía peligrar el dinamismo histórico.
Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la
finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier
modernización ulterior. Sin embargo, en la modernidad líquida la
modernización sigue operando de manera indolente, pues resuelve
un problema acuciante del momento, pero con ello no desapare-
cerán los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea
nuevos momentos críticos, y así en un proceso sin fin. En otras
palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos
de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora la mo-
dernidad funde sin solidificar después, quedándose sólo con los
residuos, con los restos y no los resultados de la operación.
Entonces –y siguiendo esta línea argumentativa–, si por moder-
nidad concebimos al desarrollo de la racionalidad normativa que
apunta a la autodeterminación política y moral, por moderniza-
ción, la entenderemos como aquella readecuación operativa de las
proyecciones cognitivas y morales, los procedimientos sistémicos
y las tecnologías de la racionalidad instrumental sobre pivotes
tecnológico-pragmáticos, que apunta al cálculo y control de los
historia. Buenos Aires, Taurus, pág. 161.
328
procesos sociales y naturales incorporando cambios cuantitativos

en los niveles económicos, tecnológicos y culturales. Su especifici-
dad radica en la difusión y aplicación en la cotidianidad práctica de
la vida de los descubrimientos científicos a partir de la revolución
científica. Por ello, se expresa en la flagrante simultaneidad entre la
asimilación y la aplicación de los conocimientos, como también en
una incuestionable interiorización y psicologización de los valores
transmitidos153 por este desarrollo:
«El vocablo “modernización” se introduce como término técnico
en los años cincuenta [y] se refiere a una gavilla de procesos acu-
mulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formación de ca-
pital y a la movilización de recursos; al desarrollo de las fuerzas
productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la
implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo
de identidades nacionales; a la difusión de derechos de partici-
pación política, de las formas de vida urbana y de la educación
formal; a la secularización de valores y normas, etc».154
Desde sus inicios como temática sociológica y filosófica (Marx,
Comte, Tönnies, Durkheim, Weber), la modernización ha repre-
sentado una lógica disyuntiva y antitética referida a la sociedad, es
decir, como paso –cambio social, transformación estructural, ajuste
interno– de un modo de producción pre-capitalista a uno capitalis-
ta; de una sociedad agraria a una sociedad industrial; de una comu-
nidad a una sociedad civil; de una solidaridad mecánica a una orgá-
nica; y, de una racionalidad substancial a una razón instrumental.
El avance científico se ve impulsado por la fuerza correspondiente
que se resta a la tradición y a la decisión individual retrotraída, es
153
Vid. Solé, Carlota (1998). Modernidad y modernización. Barcelona, Anthro-
pos, págs. 13-29.
154
DFM, pág. 12.
329
decir, frente al retroceso de la tradición, de la voluntad individual

y de la toma de decisiones en lo social, la ciencia avanza exponen-
cialmente: desmitologiza la realidad y el universo; el capitalismo
opera una desvinculación a los siervos de la gleba; la secularización
se encarga de debilitar el poder y legitimidad religiosa; y el indivi-
dualismo en disminuir los lazos familiares.155
En este sentido, la modernización se define como un proceso de
adaptación de las instituciones tradicionales de una sociedad que
realiza las funciones rápidamente cambiantes, permitiendo el ma-
nejo o control del hombre sobre su medio ambiente exigiendo una
necesaria acoplación de las funciones tanto intelectuales como tec-
nológicas desarrolladas globalmente.
De lo anterior, finalmente, se entiende que los mecanismos que
definen a la modernización sean los de aceleración y masividad
de aquellos descubrimientos y avances científicos de aplicación de
métodos y técnicas aplicados a los asuntos humanos, por ello las
expresiones más propias y ajustadas de la modernización resulten
ser las de mercado y desarrollo científico-tecnológico como dispo-
sitivos de integración transnacional operados por una razón ins-
trumental triunfante y homogeneizante ahora en red global:
«Pero cuando el legado de la Ilustración se extendió, y fue
desenmascarado, se puso al descubierto el triunfo de la razón
instrumental. Esta forma de razón afecta e invade toda la vida
155
Parsons, en los años ’50, se refería a este cambio social de la cultura mo-
derna –paso de una sociedad como un todo orgánico a un sistema autorregula-
do proporcionado por la cibernética durante y a finales de la Segunda Guerra
Mundial–, a partir de cinco variables tipológicas de la acción, llamadas varia-
bles-pauta u opciones valorativas antitéticas: difusividad-especificidad, particu-
larismo-universalismo, adscripción-adquisición, emotividad-neutralidad afecti-
va y orientación colectiva-orientación individual. Cfr. Parsons, Talcott (1976).
El sistema social. Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente.
330
social y cultural, abarcando las estructuras económicas, jurídi-

cas, administrativas, burocráticas y artísticas. El crecimiento de
la “razón instrumental” no conduce a una realización concreta
de la libertad universal sino a la creación de una “jaula de hie-
rro” de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede
escapar».156
Weber, en fin, describe el significado de la experiencia «en la época
de la fragmentación, de la especialización de los lenguajes científi-
cos y de las capacidades técnicas, del aislamiento de las esferas de
interés, de la pluralización de los roles sociales de todo sujeto indi-
vidual –en definitiva, en la época de la racionalización moderna».157
Habermas intenta restituir la vigencia de lo universal y así, ahuyen-
tar los fantasmas de la desfundamentación de los valores de la ra-
cionalidad moderna. Lo hace apelando al relato emancipador como
motor del pensamiento filosófico del proyecto moderno y de las po-
sibles sujeciones expulsadas por la misma modernidad, mantenién-
dose dentro de los márgenes de la misma historia moderna ilustrada.
El diagnóstico realizado por Weber sobre la modernidad y su pro-
ceso de desencantamiento del mundo y la injustificada reducción
de la actividad racional a una actividad utilitario-estratégica des-
provista de su carácter veritativo y de su orientación valórica, la
esgrime Habermas para justificar y orientar su propuesta teórico-
crítica respecto a la modernidad y la paradoja de la racionaliza-
ción, distinguiendo sistema –estudio de la sociedad como sistema
complejo en que subsisten estructuras subyacentes que interactúan
entre sí como también imperativos sistemáticos como asimismo
156
Picó, Josep, comp. (1988). Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alianza,
pág. 18.
157
Vattimo, Gianni (2004). Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho.
331
dinámicas de integración y ruptura– y “mundo vital” –que da un

rol creativo a los actores sociales al momento de crear, negociar
y reconstruir el sentido social de su mundo cotidiano– como «el
universo que se da por supuesto en la actividad social cotidiana
[…], un conjunto […] de las formas de vida dentro de las cuales se
desarrolla la conducta cotidiana».158
El 11 de septiembre de 1980, en la Iglesia de San Pablo en Frankfurt
con motivo del recibimiento del Premio Adorno, Habermas en su
discurso titulado ‘La modernidad: un proyecto inacabado’159, de-
fendía la vigencia de los valores modernos y su programa de rectifi-
cación o re-encauzamiento de la modernidad frente al advenimien-
to de nuevos conservadurismos estéticos, políticos y culturales, y
lo hacía frente a la tesis que diagnosticaba a nuestra época de an-
timoderna, expresión que «traduce una corriente afectiva que ha
penetrado en todos los poros de los ambientes intelectuales y ha
permitido articular teorías de la postilustración, de la postmoder-
nidad, de la posthistoria, etc.; en resumen, que ha hecho aparecer
un nuevo conservadurismo».160 Habermas en El discurso filosófico
de la modernidad, señala cuatro corrientes de pensamiento predo-
minantes en la filosofía contemporánea: el marxismo occidental,
el estructuralismo, la filosofía analítica y la fenomenología, las que
representarían cuatro motivos de ruptura básicos respecto a la mo-
dernidad temprana o primera modernidad: 1. pensamiento postme-
tafísico, en tanto su abandono de la idea de una teoría omnicom-
prensiva del ser; 2. el giro lingüístico, en tanto se sustituye el estudio
158
Giddens, Anthony, ‘¿Razón sin revolución? La Theorie des kommunikativen
Handelns de Habermas’, en Giddens, Anthony et al. (1991), o.c., págs. 162-163.
159
Vid. Habermas, Jürgen (1988), o.c., págs. 265-283.
160
Ibíd., pág. 265. No obstante, Habermas años más tarde, se refiere al posmo-
dernismo cargado de un carácter curativo respecto al debate sobre las concep-
ciones de la modernidad.
332
del lenguaje como sistema semántico-sintáctico por uno basado en

el lenguaje como uso; 3. la historización de la razón, en tanto que
se ubica la razón dentro de un mundo de vida; y 4. la inversión del
primado de la teoría sobre la praxis, al mostrarse la relación determi-
nante de las prácticas sociales (trabajo, sexualidad, habla, etc.) so-
bre la producción teórica. Habermas se refiere al surgimiento de la
ideología antimoderna de los jóvenes conservadores (de Bataille a
Derrida, pasando por Foucault), de la corriente postmodernista de
algunos conservadores viejos (Strauss, Jonas y Spaemann) y de la
ideología postmodernista de los neoconservadores (Wittgenstein,
Schmitt y Benn). Se enfrentan tres actitudes distintas: «por una
parte los conservadores (Bell), que no quieren ser contaminados
por el modernismo cultural, denuncian el proceso de seculariza-
ción de los valores y auspician un retorno a posiciones anteriores
a la modernidad; por otra los desconstructores y postmodernos
(Lyotard, Derrida), que rehúsan todas las metanarrativas emanci-
padoras, las sustituyen por una multiplicidad de juegos de lenguaje
y se aprestan a de-construir la lógica modernizadora; y, por último,
los re-constructores reformistas (Habermas, Berman), que recha-
zan los discursos de unos y otros, tratan de desvelar el proceso se-
lectivo de racionalización que se ha seguido hasta aquí denuncian-
do sus patologías, y trabajan en la reconstrucción racional de las
condiciones universales del desarrollo de la razón que nos guíe ha-
cia un proyecto de modernidad compartido por todos».161 Polémi-
ca que encuentra su núcleo en la constatación de una sensibilidad
nueva referente a la tradición, de que el término postmodernidad
adquiere una presencia y estatuto insoslayable y de alcance global
en los ámbitos del arte, la filosofía, la política, las ciencias humanas
y sociales, como ruptura radical con la lógica del progreso en una
discursividad absoluta.
Picó, Josep, comp. (1988), o.c., págs. 44-45.

161
333
Habermas elabora su conceptualización teórico-crítica a partir del

concepto hegeliano de modernidad en tanto que problema162, pero
descentrado desde su inicio en la filosofía alemana a partir de Kant y
su apertura de la época moderna.163 La valoración que hace Haber-
mas sobre el devenir histórico de la modernidad cultural ilustrada –
criticando las tesis frankfurtianas sobre la disolución y retrogresión
de la Ilustración en mitología o sobre la superación estética de la mo-
dernidad y su relación con las vanguardias o su temporal finalización
histórica–164, se basa en que la racionalidad instrumental científico-
tecno-lógica, es un elemento dominador en la configuración cultural
contemporánea, atentando tanto contra la construcción simbólica
como también al mundo de la vida, entendida esta categoría como el
horizonte desde el cual se entienden las reproducciones de las activi-
dades simbólico-sociales mediatizadas lingüísticamente: las modu-
laciones racionales modernas de ciencia y tecnología se han transfor-
mado en la fuerza productiva y reguladora de lo humano:
«Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural des-
taca las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimen-
siones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad
cognitivo-instrumental, la moral práctica y la estético-expresiva,
cada una de ellas bajo el control de especialistas que parecen más
expertos en ser lógicos de estas particulares maneras que el resto
de la gente. En consecuencia, ha crecido la distinción entre la
cultura de los expertos y el gran público. Lo que corresponde a
la cultura a través del tratamiento y la reflexión especializada no
pasa inmediata y necesariamente a la praxis cotidiana». 165
162
DFM, pág. 61.
163
DFM, pág. 312.
164
DFM, págs. 135-162.
165
Habermas, Jürgen, ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep,
comp. (1988), o.c., pág. 94.
334
El ser humano ha asumido acríticamente el quehacer de la ciencia

y la concretización social de la tecnología como formas de legitima-
ción del poder político y económico en la sociedad capitalista, can-
celando según Habermas, la dialéctica entre el “ser” y el “mundo”
que instalaba y acreditaba la presencia de la razón entre los sujetos.
Tal paradoja «consistiría en que la racionalización del mundo vital
fue la precondición y punto de partida de un proceso de racionali-
zación y diferenciación sistémicos, que después se ha hecho más
y más autónomo frente a las coacciones normativas incorporadas
en el mundo vital, hasta que al final los imperativos sistemáticos
comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con
destruirlo».166
La dialéctica instauradora de la razón moderna, ahora quebran-
tada, revela que se ha transitado desde la razón objetiva o instru-
mental a la par de un proceso de deshumanización basada en la
producción y reproducción del capital. Aquella que ha traicionado
a la condición humana a la que se debe, pues no sólo pretende esta-
blecerse como el eje de las transformaciones sociales del siglo XX,
sino como paradigma de todo conocimiento, separando cultura y
estructura social. Habermas hace referencia a lo anterior, insistien-
do en la modernización social como aquel proceso de institucio-
nalización de la acción racional respecto a fines bajo la forma de
subsistemas: una economía de mercado y una burocrática admi-
nistración estatal regulados por los requerimientos de la produc-
ción material de las sociedades complejas.167
166
Wellmer, Albrecht, ‘Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración’, en Gid-
dens, Anthony et al. (1991), o.c., pág. 95.
167
Vid. Habermas, Jürgen (1989c). Teoría de la acción comunicativa: comple-
mentos y estudios previos. Madrid, Cátedra, págs. 471-475.
335
A pesar de los errores/horrores de la modernidad ilustrada, Haber-

mas propone que en lugar de «renunciar a la modernidad como una
causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos progra-
mas extravagantes que han intentado negar la modernidad»168 y, por
ello, refuta el proceso de racionalización como patrón autodestructivo
de la Ilustración y cree que es necesario distinguir entre modernidad
como idea y modernidad como proyecto, y poder así rescatar las ideas
fundamentales de la misma: una racionalidad diferenciadora para el
desarrollo de una ciencia objetiva, una moralidad y una ley universa-
les, como también de un arte autónomo. Y frente a la instalación de
la postmodernidad como una variable socio-cultural, Habermas la
rechaza por no aportar una energética transformación utópica que
supere la propuesta moderna ilustrada y su proyecto.
El relato moderno se fundaba en la posibilidad de establecer una
suerte de comunicación o diálogo entre las diversas esferas de la
experiencia humana con el fin de homologar discursivamente las
diferencias entre sujeto y realidad, entre sujeto y objeto, que eran
asumidas interpretativamente como parte de un orden y funda-
mento. La ambigua noción de proyecto en su inicio ilustrado aún
conservaba ingredientes ideológicos, ideales, morales, estéticos y
políticos, que con el tiempo se fueron concentrando en la noción
de progreso como núcleo direccional de tal proyecto. La crisis de
la noción de proyecto surge, específicamente, cuando la noción de
progreso reemplaza el ímpetu emancipador de las esferas teórico-
prácticas y lo homologa por el afán totalitario y desmedido del de-
sarrollo instrumental de la razón.
Centrado en la consideración de la modernidad estética y de la ad-
quisición de sus perfiles en la teoría del arte de Baudelaire y de las
Habermas, Jürgen, ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep,

168
comp. (1988), o.c., pág. 98.
336
corrientes vanguardistas, alcanza su culminación con los dadaístas

y los super-realistas, Habermas se pregunta sobre los que hay de-
trás de esta consideración estética de modernidad: una «orienta-
ción hacia adelante, la anticipación de un futuro indeterminado y
contingente, el culto de lo nuevo implica en realidad la glorificación
de una actualidad que da a luz pasados siempre determinados de
nuevo subjetivamente».169
La subversión contra la tradición, la rebelión contra lo normativo,
la neutralización del bien moral y de lo útil práctico, la destruc-
ción y la diferencialización radical, el surgimiento de las energías
centrífugas que devoran los márgenes, son los signos de autentici-
dad y legitimidad de la modernidad. Sin embargo, la modernidad
expulsa de sí misma una aporía fundamental, la oposición entre
modernidad cultural y modernización social, relación insana que
mezcla necesidad y lejanía, obligatoriedad y sinsentido, que pone
de «manifiesto las posiciones intelectuales que o bien propugnan
la postmodernidad, o recomiendan el retorno a la premodernidad
o rechazan de modo radical la Modernidad. Con independencia
de las consecuencias problemáticas de la modernización social y
también del punto de vista interno del desarrollo cultural, sur-
gen motivos para la duda y la desesperación ante el proyecto de la
Modernidad»170, es decir, respecto a la Ilustración.
Las consecuencias que han tenido las transformaciones en curso so-
bre el Estado son múltiples, y afectan directamente su papel de pro-
motor y garante del bienestar. En primer lugar, su capacidad para
planificar y promover el desarrollo es afectada por la imprevisibili-
dad del entorno económico. Las políticas económicas y sociales se
Habermas, Jürgen (1988), o.c., págs. 267-268.

169
Jauss, Hans Robert (1976). La literatura como provocación. Barcelona,

170
Península, pág. 272.
337
reducen a procesos de ajuste y gestión a muy corto plazo, condicio-

nados por la búsqueda de equilibrios financieros y contables. En se-
gundo lugar, el Estado también ha perdido su función de promotor
del crecimiento y el empleo, pues ya no puede regular la demanda
y la inversión. La imposibilidad de aplicar esquemas keynesianos,
tanto a causa del agotamiento del modelo de consumo, como por
la tendencia creciente de las empresas a privilegiar las inversiones
en tecnología y capital, ahorrando mano de obra, impide cualquier
tentativa de regulación de la actividad económica y por restablecer
el pleno empleo. En tercer lugar, el Estado ha perdido también sus
funciones de redistribución de los ingresos y moderador de las ten-
siones sociales, por estar obligado a recortar los gastos públicos y
desmantelar los sistemas sociales. Los desequilibrios económicos y
financieros surgidos en los años setenta y la acentuación del contex-
to deflacionario en que se ha movido la economía mundial a finales
del siglo XX, pesan cada día más sobre la capacidad tributaria de
los Estados, lo que resulta en un círculo vicioso de la deuda, del
saneamiento financiero y de los recortes sociales.
Como resultado de este proceso, se puede afirmar que el Estado de
Bienestar ha entrado en estado de crisis, al no poder más asumir
sus funciones de promotor del desarrollo, regulador de la actividad
económica y mediador de las tensiones sociales, al mismo tiempo
que el Estado-nación se vuelve obsoleto al no servir más de so-
porte para la expansión de un capital en fase de internacionaliza-
ción acelerada ni de marco institucional para la elaboración de los
compromisos sociopolíticos. La crisis del Estado de Bienestar y la
crisis del Estado-nación son así dos caras de un mismo proceso,
donde el Estado no puede más asumir sus funciones socioeconó-
micas mientras que se encuentra marginalizado en el contexto de
la mundialización del capital.
El desplome del Estado Tutelar tuvo inmensas consecuencias en
los planos interno y externo. En lo interno, y al igual que en el
338
Estado de Bienestar en el mundo occidental, se desagregaron los

sistemas y mecanismos que tenían como fin promover el desarro-
llo, regular el crecimiento y el empleo, y garantizar tanto el acceso a
los servicios básicos como la protección social. En el plano exterior
se desintegró el sistema de alianzas y de cooperación que asociaba
a los países del llamado campo socialista, lo cual abrió un inmenso
espacio a la penetración del capital extranjero como consecuencia
de la desaparición de las fronteras políticas, económicas y militares
que separaban esta parte del mundo de la otra.
La gran ofensiva neoliberal, a la cual hemos asistido desde el
principio de los años ochenta, no tiene dimensiones meramen-
te internas, sino internacionales o globales incluso estructurales.
El objetivo implícito del proyecto neoliberal es la creación de un
inmenso espacio sin fronteras a escala planetaria, donde podrán
circular sin trabas las mercancías y el capital. Durante los últimos
años la preocupación por el modelo de democracia ha sido reem-
plazada por la preocupación por el modelo de ciudadanía. Esto
se debe a que resultan más próximos e interesantes los problemas
políticos donde interviene la ciudadanía como protagonista socio-
político.171
La modernidad en su definición socio-histórica designa que el su-
jeto funda su existencia en oposición al sujeto medieval: sus formas
de vida propias, en un nuevo reparto de referencias a la tradición
occidental, posibilitado por la constitución de una memoria histó-
rica, filológica y hermenéutica, y basado en referencia al progreso,
hacen posible el progreso de las ciencias y de las técnicas, la evolu-
ción acelerada del movimiento de las fuerzas productivas al servi-
cio de un dominio sin precedentes de los procesos naturales. Alain
Kymlicka, Will (1995). Filosofía política contemporánea. Barcelona, Ariel,

171
pág. 66.
339
Touraine describe los diferentes elementos filosófico-políticos que

componen la socio-histórica modernidad: una revolución del hom-
bre ilustrado contra la tradición; la sacralización de la sociedad; la
sumisión de la razón a la ley natural. La modernización en su acep-
ción occidental es «la obra de la misma razón, y en consecuencia
sobre todo de la ciencia, de la tecnología y de la educación, y las
políticas sociales de modernización no deben tener otro fin que
despejar el camino de la razón suprimiendo las reglamentaciones,
las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, creando la se-
guridad y la previsibilidad que necesita el empresario y formando
gestores y los operadores competentes y concienzudos. [...] Occi-
dente, pues, ha vivido y pensado la modernidad como una revolu-
ción. La razón no conoce ninguna experiencia; al contrario, hace
tabla rasa de las creencias y de las formas de organización social y
política que no se basan en una demostración de tipo científico».
Además, la modernidad engendra, a causa de la secularización, un
nuevo pensamiento político que sustituye a Dios por la Sociedad
como principio de juicio moral. «La idea de que la sociedad es una
fuente de valores, que el bien es lo que es útil a la sociedad y el mal
lo que perjudica su integración y su eficacia, es un elemento esen-
cial de la ideología de la modernidad. Para no someterse más a la
ley del padre hay que sustituirla por el interés de los hermanos y
someter al individuo al interés de la colectividad». En definitiva, «el
pensamiento modernista afirma que los seres humanos pertenecen
a un mundo gobernado por leyes naturales que la razón descubre
y a las que ella también está sometida. E identifica el pueblo, la na-
ción, a un cuerpo social que funciona también según leyes natura-
les y que debe desprenderse de formas de organización y de domi-
nio irracionales, que persiguen fraudulentamente hacerse legitimar
recurriendo a una revelación o una decisión sobrehumanas».172
Vid. Touraine, Alain (1996). Crítica de la Modernidad. F.C.E., México.

172
340
El Gran Proyecto de la Modernidad en su versión progresista no ha

respondido a los planes Ilustrados de mejoras de la situación huma-
na. Este Proyecto tenía como objetivo fundamental desarrollar una
ciencia objetiva, una moralidad y ley universales, y un arte autónomo.
Su aspiración era liberar las energías cognitivas de cada una de estas
esferas vaciándolas de las potencias esotéricas, mágicas y/o metafí-
sicas, con el fin de orientar la organización racional de la vida social,
promover el progreso, la justicia y felicidad del hombre. El eterno,
infinito, omnipresente, inmensamente bueno y todopoderoso Pro-
greso, ese gran dios de las ideologías modernas ha mostrado su doble
talante: por una parte manifiesta la capacidad racional y espiritual
del ser humano, y por otra, todo lo inhumano que ha significado tal
demostración, deslegitimándose como garante universal de sentido.
Los procesos fundantes de la Modernidad se han autonomizado y
la separación entre modernidad y racionalidad trabajada por Ha-
bermas a partir del desencanto del mundo en manos de la hiperra-
cionalización de los ámbitos humanos según Weber, creemos que
ya no operaría como referente explicativo de nuestra contempora-
neidad y del surgimiento de la postmodernidad o del pensamiento
postmoderno, pues lo manifiesto es la ruptura que se produce al
interior de la racionalidad moderna, es decir, entre razón instruc-
tora y razón instrumental.
Modernidad significa liberación vehiculada por los procesos tec-
nológicos y normativos en pos de una sociedad emancipada de
personas libres. La crisis refleja que el eje del modelo moderno se
revela como contingente y falible, expuesto a una revisión radical
externa, impuesta e incómoda y no a su esencial carácter procedi-
mental crítico-reflexivo: la postmodernidad como crítica a la mo-
dernidad ilustrada progresista.
La irrenunciable revisabilidad de la modernidad y su estructura de
autocontrol, han caído en descrédito. Creemos que el agotamiento
341
no es con respecto a la Ilustración como Proyecto Moderno, sino a

la reducción de Modernidad a Progreso o la mitificación del Pro-
greso independiente, autónomo, desvinculado de la Modernidad.
Refirámonos en este punto, al eje libertario de la Ilustración conec-
tado directamente a lo político como trasfondo teórico-práctico
de la ciudadanía, que ha variado en la actualidad a una peculiar
autonomía mediatizada por la subjetividad y radicalizada por el
escenario global, que tiene como frente el debilitamiento de la no-
ción de Estado-nación, pues estamos ante un orden global caracte-
rizado por fuerzas que limitan, corroen o violan el funcionamiento
de la soberanía nacional en el campo de la economía, el derecho y
la pertenencia política, y lo haremos siguiendo a Habermas. En
Facticidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de dere-
cho en términos de teoría del discurso, el esfuerzo habermasiano por
establecer una política deliberativa considerándola como tránsito
desde la teoría de la acción comunicativa al espacio político. Des-
de que Habermas publicó su Teoría de la acción comunicativa, el
principio normativo a partir del cual el debate racional debe ser
fundamento de la democracia, ha pasado a ocupar un rango pre-
ponderante en el ideario de la filosofía política, bautizando bajo el
rótulo de democracia deliberativa que han impuesto autores como
Bernard Manin o Carlos Nino.
El eje de Facticidad y validez gravita en la propuesta de una teo-
ría normativa del Estado de derecho que descanse sobre aquellas
premisas básicas del principio del discurso como criterio de justi-
ficación de la racionalidad moral. Se trata de trasladar el mismo
criterio de legitimidad procedimental que opera respecto de las
cuestiones morales a las decisiones jurídicas y políticas fundamen-
tales y también se hace extensivo a una justificación de la demo-
cracia deliberativa. La argumentación de este plan estriba sobre las
siguientes observaciones: En un primer momento se trata de jus-
tificar la necesaria institucionalización del principio del discurso,
342
es decir, que las condiciones de elaboración y creación de normas

jurídicas se sometan a los imperativos dictados por un proceso de
deliberación procedimental subordinado a reglas formales, reglas
ajustadas a presupuestos de la racionalidad comunicativa, el que
impone que «sólo son válidas aquellas normas en las que todos
los afectados puedan consentir como participantes en un discurso
racional».173 Estas condiciones formales tienen la figura de impar-
cialidad, igualdad, apertura a todos, ausencia de coerción y unani-
midad. Los elementos fundamentales del procedimiento discursivo
corren paralelas a una moral del respeto mutuo y de la responsa-
bilidad solidaria, en otras palabras, la adopción de la perspectiva
moral, formulada en una suerte de aproximación a una perspectiva
moral común bajo las condiciones simétricas del discurso, exige
un mayor descentramiento y apertura de las distintas perspectivas.
Por tanto, podemos establecer que Habermas retrotrae el ámbito
de la moralidad a las condiciones y presupuestos de la deliberación
democrática.
Habermas persigue adaptar este principio del discurso a las con-
diciones propias de las sociedades modernas, caracterizadas por el
progresivo aumento de la soberanía de los sistemas económicos,
que amenazan con asfixiar las lógicas comunicativas del mundo de
la vida. El único garante para trasladar el principio de legitimidad
apoyado en el principio del discurso es a través del derecho. De tal
forma, puede incorporarse el reconocimiento mutuo y la igualdad
a una sociedad integrada por personas que se relacionan de manera
anónima. Sólo por el medio jurídico es posible arraigar los discur-
sos como presupuesto para mantener y solventar los procesos co-
municativos, con el objetivo de custodiar la integración normativa
de la sociedad.
Habermas, Jürgen (1992). Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado

173
democrático en términos de la teoría del discurso. Madrid, Trotta, pág. 140.
343
Los términos de facticidad y validez, surgen bajo la operación ten-

sional a partir del doblez del mecanismo jurídico, es decir, como
encomendado a la vigilancia de la efectividad de la aplicación y al
seguimiento de las normas mediante la formulación y ejecución de
sanciones, y como mediador de la pluralidad e indeterminación de
los requerimientos de legalización.
Habermas ha desarrollado un modelo normativo de democracia
en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma
de decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propó-
sito radica en extender el uso público de la palabra y, con ello, el
de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes al eficaz
ordenamiento de la sociedad. La potencia teórica y práctica de la
política deliberativa reside en un tejido de discursos y neografías
de negociación que tienen como fin alcanzar la solución de asun-
tos pragmáticos, morales y éticos. La noción de política delibera-
tiva sólo adquiere un status empírico solo cuando se entiende la
pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una
voluntad común (autocomprensión ética), sino también por me-
dio de: a) alianzas de intereses y compromisos; b) elección racional
de medios en relación a un fin; c) fundamentaciones morales y, d)
comprobación desde el punto de vista jurídico.
Habermas elabora una concepción republicana del Estado, con-
cebido como una comunidad ética (una suerte de republicanismo
kantiano), así como en relación con la concepción liberal del Esta-
do concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsis-
tema económico; de tal forma, con razón, podemos establecer que
esta propuesta puede ser considerada como un tercer modelo de-
mocrático. Modelo sostenido y garantizado en y por las condicio-
nes comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la
conjetura de producir resultados racionales debido a que es vehi-
culado y realizado en toda su extensión bajo el signo deliberativo.
344
La novedad habermasiana radica en que este modelo democráti-

co forja una conexión al interior de las negociaciones, dentro de
los discursos de autocomprensión y disertaciones vinculadas a la
justicia, y cimenta la presunción de que bajo tales condiciones se
alcanzan resultados racionales o, al menos, equivalentes. Las co-
municaciones construyen escenarios donde acontece una forma-
ción racional (dentro de lo posible) de la opinión pública y de la
voluntad común sobre temáticas relevantes para el conjunto de la
sociedad y que solicitan alguna regulación. El poder producido co-
municativamente se transforma en poder utilizable administrati-
vamente.
La teoría discursiva enclava la idea de que los procedimientos y
presupuestos comunicativos de la formación democrática de la
opinión funcionan como esclusas cardinales y decisorias que per-
siguen la racionalización discursiva de las decisiones de un gobier-
no y de una administración sujetos a derecho. Un sistema político
como subsistema especializado en la toma de decisiones que per-
miten la vinculación colectiva, a la vez que las estructuras comu-
nicativas del espacio público se perciben como constituyendo una
extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los pro-
blemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que espolean la
generación de opiniones influyentes.
El proceso de formación pública de opinión y de voluntad, ha de
facturarse a través de formas de comunicación que hagan valer el
principio de discurso teniendo en cuenta: a) clarificar las contribu-
ciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad
de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad
racional; b) establecer relaciones de entendimiento que fomenten
la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa.
Se puede observar entonces que el camino seguido por la ética dis-
cursiva ha sido el tratar de conseguir que el ámbito de la pragmá-
345
tica lingüística y el ámbito de la ética colaboren; en ello radica el

proyecto fundamental de Habermas. Su pretensión es la de fundar
una ética en las condiciones inevitables del habla. Hay que tomar
en consideración que el lenguaje constituye una herramienta con
muy diferentes usos, uno de los cuales es, sin duda, el llegar a un
consenso práctico sobre nuestras normas de acción. Un consenso
alcanzado en una situación ideal de comunicación en la que cada
participante pudiera defender sus intereses, a la vez que atender a
los argumentos de los demás. Se lleva a cabo una sustitución de la
formas de la subjetividad trascendental por las formas de la comu-
nicación.
La clave de la racionalidad comunicativa es la invocación de razo-
nes o fundamentos, la fuerza inerme del mejor argumento, para
que las aspiraciones obtengan un reconocimiento intersubjetivo.
Un entendimiento discursivo garantiza el tratamiento de temas,
razones e informaciones, y no podrá producirse sino en contextos
en los que haya una cultura abierta al aprendizaje y personas capa-
ces de aprender. Las imágenes dogmáticas del mundo, así como los
patrones rígidos de socialización, pueden representar las barreras
para el desarrollo de un modo discursivo de socialización.
Es decir, que la efectividad del modelo de la democracia delibera-
tiva de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, que
están presuponiendo la existencia de una fuerte y arraigada cultura
cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria,
el principio de la mayoría, partidos políticos, etc. Y a su vez pone
el acento en la esfera pública (en la importancia de la opinión pú-
blica para el proceso democrático), asentada en la sociedad civil,
que está constituida por aquellos espacios en los que, libres de la
interferencia estatal, y dejados a la espontaneidad social no regu-
lada por el mercado, surgen la opinión pública informal, las orga-
nizaciones cívicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evalúa y
critica a la política. El proceso de institucionalización política que
346
habría de ser calificado como legítimo desde la perspectiva de la

teoría del discurso surge de las interacciones de cada una de esas
instancias, tanto las institucionales como las que están más ligadas
a una dimensión sociocultural.
Pero quizás el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de
política deliberativa resida en la robustez que ha de poseer la socie-
dad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la problemati-
zación y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan
a la sociedad y a sus ciudadanos. Para tal se requiere de ciudadanos
responsables de su destino en común y que reflexionen acerca de la
sociedad, independientes de las coacciones impuestas por un po-
der superior. Los sujetos de derecho privado no podrán llegar a
disfrutar de iguales libertades subjetivas si ellos mismos, ejercien-
do su autonomía ciudadana, no logran alcanzar una clarificación
acerca de cuáles sean los puntos de vista relevantes con respecto a
los cuales han de ser tratados lo igual y lo desigual. Para alcanzar
un disfrute en igualdad de oportunidades de las libertades subjeti-
vas de acción, esto debe llevarse a cabo en la esfera pública, es de-
cir, en la polémica pública sobre la interpretación adecuada de las
necesidades y criterios. De este modo, la autonomía privada de los
individuos se asegura en el ejercicio de su autonomía ciudadana.
Habermas lleva a cabo una defensa del contenido racional de una
moral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad so-
lidaria universal de uno para con el otro. Con ello se corresponde
un universalismo sensible a la diferencia, que abarca a la persona
del otro, o de los otros en su alteridad. Esa comunidad moral se
construye sobre la base de la idea negativa de la eliminación de
la discriminación y del sufrimiento, así como de la incorporación
de lo marginado y del marginado en una consideración recíproca.
La orientación al entendimiento intersubjetivo, predominante en
la práctica comunicativa cotidiana, se mantiene también para una
comunicación entre extraños que se efectúa en espacios de opinión
347
pública ramificados de forma compleja. No se trata así de una in-

corporación de lo propio y una exclusión de lo ajeno. La propuesta
habermasiana indica más bien que los límites de la comunidad han
de encontrarse abiertos para todos, también para aquellos que son
extraños para los otros y quieren continuar siéndolo.
La democracia deliberativa consiste, entonces, en vincular la reso-
lución racional de conflictos políticos a prácticas argumentativas
o discursivas en diferentes espacios públicos. El principio de le-
gitimidad estriba en la consecución de consensos sobre normas o
decisiones políticas lo más amplios posibles. Los discursos políti-
cos no reclaman conformidad o menos unanimidad, sino exigen
el principio de la mayoría, aun en el caso que las decisiones de la
mayoría puedan ser siempre prescriptibles. No obstante, para el
funcionamiento de la democracia deliberativa es necesario el prin-
cipio de representación parlamentaria, personificado en partidos
políticos, movimientos sociales, ONG, organizaciones cívicas,
etc., reforzando la esfera pública, encarnada en la sociedad civil,
espacios soberanos de la neutralización estatal y exponentes de la
espontaneidad social aún no regulada por el aparato mercantil ni
por los largos brazos de los medios de comunicación, como una
estructura influyente, evaluadora y crítica de la política.
Finalmente, de lo que se trata, es de alcanzar una suerte de herma-
namiento entre poder comunicativo y la creación del derecho legí-
timo, expresado en el papel central dado a los procesos de creación
de voluntad colectiva, es decir, al principio democrático. Lo esencia
aquí es que el poder administrativo o político no cobre autonomía
respecto de los pertinentes y necesarios controles y exigencias de
corte comunicativo-democráticos.
Pasemos revista a la conceptualización de Habermas de opinión
pública política, con la cual aspira a que sirva de herramienta ope-
rativa, explicativa y normativa de su proyecto ético-discursivo de la
348
política. ¿Cómo entender el espacio de opinión pública? Dejemos

al propio Habermas explicárnoslo: la esfera o el espacio de la opi-
nión pública no puede entenderse como institución y, ciertamente,
tampoco como organización; no es un entramado de normas con
diferenciación de competencias y de roles, con regulación de las
condiciones de pertenencia, etc.; tampoco representa un sistema;
permite, ciertamente, trazados internos de límites, pero se caracte-
riza por horizontes abiertos, porosos y desplazables hacia el exte-
rior. El espacio de la opinión pública, como mejor puede describir-
se es como una red para la comunicación de contenidos y tomas de
postura, es decir, de opiniones, y en él los flujos de comunicación
quedan filtrados y sintetizados de tal suerte que se condensan en
opiniones públicas agavilladas en torno a temas específicos.174
Los ciudadanos son vía, medio y expresión del espacio público, como
a su vez son encarnación de la expresión de los problemas propios de
la vida cotidiana. ¿De qué manera se relacionan? A través de la inte-
racción comunicativa, es decir, de la experiencia comunicativa coti-
diana a partir de la inteligibilidad general de los lenguajes naturales,
produciendo argumentos, influencias y, por supuesto, opiniones.
Hay un poder que surge de la interacción comunicativa, que posi-
bilita la cooperación y la aparición del poder político; pero el ejerci-
cio de ese poder ya constituido despliega instrumentos normativos
y administrativos que deben ser contemplados en los procesos de
decisión colectiva. Es importante distinguir entre poder comuni-
cativo que tiene que ver con la posibilidad de producir discursiva-
mente motivaciones y convicciones compartidas, que se concretan
en una voluntad común y poder político, el cual concierne a la pre-
tensión de dominio sobre el sistema político y el empleo del poder
administrativo.
Habermas, Jürgen (1992), o.c., pág. 440.

174
349
El poder comunicativo se convierte en poder administrativo siem-

pre y cuando promueva la instauración de leyes bajo el ordena-
miento del Derecho: propongo considerar el derecho como el
medio a través del cual el poder comunicativo se transforma en
administrativo. Pues la transformación de poder comunicativo en
poder administrativo tiene el sentido de un facultamiento o auto-
rización, es decir, de un otorgar poder en el marco del sistema o
jerarquía de cargos establecidos por las leyes. La idea de Estado de
derecho puede interpretarse entonces en general como la exigencia
de ligar el poder administrativo, regido por el código «poder», al
poder comunicativo creador de derecho, y mantenerlo libre de las
interferencias del poder social, es decir, de la fáctica capacidad de
imponerse que tienen los intereses privilegiados.175
La concepción articulada en términos de teoría del discurso adop-
ta una posición transversal respecto de las concepciones clásicas.
Si la soberanía comunicativamente fluidificada de los ciudadanos
se hace valer en el poder de discursos públicos que brotan de espa-
cios públicos autónomos, pero que toman forma en los acuerdos de
cuerpos legislativos que proceden democráticamente y que tienen
la responsabilidad política, entonces el pluralismo de convicciones
e intereses no se ve reprimido, sino desatado y reconocido tanto en
sus decisiones mayoritarias susceptibles de revisarse como en com-
promisos. Pues entonces la unidad de una razón completamente
procedimentalizada se retrae a la estructura discursiva de comuni-
caciones públicas y tiene su asiento en ella. No reconoce ausencia
de coerción y, por tanto, fuerza legitimante a ningún consenso que
no se haya producido bajo reservas falibilistas y sobre la base de
libertades comunicativas anárquicamente desencadenadas.176
Ibíd., págs. 217-218.

175
Ibíd., págs. 254-255.

176
350
Para Habermas el espacio del libre juego de la opinión pública es la

fuerza motriz de la política democrática en un sentido real empí-
rico y en un sentido normativo. El conocimiento de sus caracterís-
ticas y posibilidades permite replantear aspectos procedimentales.
Propone el modelo de política deliberativa para superar las debili-
dades de las democracias actuales. En este modelo la libre forma-
ción de opinión y voluntad común ocupa un lugar central en los
requisitos procedimentales que deben exigirse para la legitimación
de las prácticas y las decisiones políticas.
Finalmente, en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, cuar-
ta parte: “¿Qué significa política deliberativa?”, aquella que nos pro-
ponemos comentar brevemente y en complementación, Habermas
trata los puntos básicos de la concepción discursiva de la democra-
cia y del Estado de derecho.
La acción política tolera la posibilidad de decidir a través de la pa-
labra sobre el bien común. Habermas desarrolla un modelo nor-
mativo de democracia que incluye un procedimiento ideal de de-
liberación y toma de decisiones, a saber, el modelo de la política
deliberativa, patrón que responde al propósito de extender el uso
público de la palabra a las cuestiones que afectan a la eficaz orde-
nación de la sociedad.
Habermas enfrenta la cuestión del multiculturalismo y la poli-
semia de formas de vida en las complejas sociedades modernas a
partir de los presupuestos de la democracia deliberativa y radical.
Desde la problemática del fenómeno progresivo de integración de
los emigrantes que traen consigo tradiciones culturales diferentes
a las de los miembros de la sociedad de acogida, exhorta al derecho
a resguardar la propia forma de vida cultural, pero sujeta a la obli-
gación de aceptar el marco político de convivencia definido por los
principios constitucionales y los derechos humanos.
351
Para tal situación, Habermas propone la inclusión del otro como

vía de acceso a la comunidad política, con independencia de la pro-
cedencia cultural de cada cual. Habermas se inclina por la figura
de Instituciones Públicas desprovistas, en el mayor grado posible,
de connotaciones morales densas. Frente a cualquier tentación de
exclusión, Habermas aboga por un patriotismo constitucional por
el que los ciudadanos se identifiquen con los principios de la propia
constitución como una conquista en el contexto de la historia de
su país. Al mismo tiempo propone que los ciudadanos conciban
la libertad de la nación de manera universalista, libertad axial, es
decir, libertad hacia dentro de la nación y hacia fuera de ésta, una
comunidad política entendida como nación de ciudadanos. Ha-
bermas presenta un desarrollo teórico, tendiente a la resolución
sobre las dificultades de integración del pluralismo y los problemas
derivados de la acomodación identitaria en las sociedades comple-
jas. Además brinda un eficaz acoplamiento a los problemas deri-
vados del multiculturalismo, los conflictos étnicos o en general, la
integración de las diferencias. Habermas se distancia de los polos
teóricos representados por las teorías liberales de Rawls como las
comunitaristas, personificadas por Taylor.
La tesis básica de Taylor es que el liberalismo habría emprendido
en sus inicios una ruta teórica errónea al momento de plantearse
el problema de las diferencias entre personas y grupos sociales. El
error mayor consistiría en concebir al hombre autónomamente, es
decir, desprovisto de toda referencia a mecanismos empíricos que
lo constituyen: etnia, género, creencias religiosas, orígenes nacio-
nales, en otros. La organización política liberal se constituye así
a partir de aquellos rasgos que toda persona tiene en común, lo
que es compartido universalmente. Para Taylor, sin embargo, esta
política del universalismo, puramente procedimental, ignoraría la
vitalidad de los diferentes contextos culturales a la hora de conferir
identidad a las personas. Una política multicultural debe exigir el
352
reconocimiento de estas ideas sustantivas de los diferentes grupos

sociales y debe operar como una política de la diferencia. Lo que
distingue al individuo y lo aparta de los otros no se obtiene disol-
viéndolo de sus particularidades, sino afirmándolas. Tal afirmación
artificial, tal integración sólo surge de la eficacia de un patriotismo
constitucional.
Habermas favorece un tipo de integración política de las diferen-
cias que distingue entre las identidades colectivas producto de la
historia, cultura, raza y lenguaje comunes, y una integración polí-
tica abstracta apoyada en el ideal de la ciudadanía democrática. La
tensión entre el universalismo de una comunidad legal igualitaria
y el particularismo de una comunidad cultural unida por el origen
y destino histórico la resuelve a favor de la primera. El patriotis-
mo constitucional aboga por una identificación de los ciudadanos
con principios abstractos universalizables; es decir, por aquellos en
los que todos los que habitan la comunidad pueden reconocerse
como partícipes de un destino político común. La insoslayable y
persistente diversidad que caracteriza a la ciudadanía de nuestras
sociedades apenas puede ser unificada si no es en torno a princi-
pios generales que permitan modelar la libre y democrática comu-
nicación y enfrentamiento entre modos de vida y concepciones del
mundo divergentes.
En resumen, el reconocimiento de los particularismos aparece
como figura medular, pero siempre y cuando se ubique al interior
de un proyecto en el que prime la opinión política y la conforma-
ción de voluntades de los ciudadanos. El reto está en el recono-
cimiento de las diferencias entre los individuos sin pre-figurarlos
como enemigos, excluyéndolos, ni asimilarlos a lo propio, absor-
biéndolos.
El proyecto de la modernidad, es una categoría que habla de una
suerte de superación del ámbito artístico o estético, y está más
353
bien, en estrecha relación con el proyecto socio-cultural de Ilus-

tración. Siguiendo a Weber, Habermas se refiere a la separación de
la expresión metafísico-religiosa de la razón sustantiva y su frag-
mentación tratadas en la Edad Moderna como cuestiones, es decir,
desde la deriva de las esferas axiológicas de la ciencia, la moral y el
arte a puntos de vista específicos de la verdad, la justicia normativa,
la autenticidad o la belleza, que serán tratadas como cuestiones de
conocimiento, de justicia o de gusto respectivamente.177 La deriva
hacia la consideración de las esferas de valor como cuestiones, se
traduce en la elaboración profesional de especialistas de la crítica
artística, en la «elaboración profesional de la tradición cultural bajo
el aspecto de validez abstracta pone de manifiesto las peculiarida-
des normativas del complejo del conocimiento en los aspectos cog-
nitivo-instrumentales, práctico-morales y estético-expresivos»178,
vale decir, los procesos de aprendizaje vienen a reemplazar las evo-
luciones lineales de la historia, escrita ahora de manera interna.
Por otra parte, como un segundo aspecto, «aumenta la distancia
entre la cultura de los expertos y el gran público. El crecimiento de
la cultura por medio de la elaboración y reflexión especializadas no
pasa sin más a disposición de la práctica de la vida cotidiana. La ra-
cionalización cultural amenaza más bien con empobrecer el mundo
vital devaluado en su sustancia relacional.
Habermas, entonces, intenta recuperar el equilibrio perdido en el
proceso de diferenciación sistémica de esferas, con el fin de «tender
un puente por encima del abismo que separa el discurso del cono-
cimiento, del discurso de la ética y la política, franqueando así un
pasaje hacia la unidad de la experiencia».179
177
Ibíd., págs. 272-273.
178
Ídem.
179
Barcelona, Gedisa, pág. 13.
354
Por tanto, este proyecto –formulado en el siglo XVIII por los filó-
sofos de la Ilustración– consiste, en lo esencial, en «desarrollar las
ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral
y ética post-religiosa y el derecho y el arte autónomo, sin olvidar las
características peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo,
[…] liberar de sus formas esotéricas las potencialidades cognosci-
tivas que […] manifiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es,
para una configuración racional de las relaciones vitales».180 Este es
el optimismo perdido en el siglo XX por la inconfluencia de las po-
tencialidades cognoscitivas en el progreso técnico, en el crecimien-
to económico y en la administración racional, es decir, las energías
reguladoras de la razón moderna no afectan a una experiencia vital
condicionada por unas tradiciones ciegas.181 Esta separación es el
problema que surge de la particularidad de las esferas diferencia-
das, que al mismo tiempo, manifiesta los intentos frustrados de
superar la cultura de especialistas apartada de la experiencia de la
vida cotidiana.
La intención revisionista de Habermas respecto al proyecto de la
modernidad, es de «aprender de los extravíos que han acompaña-
do al programa de la Modernidad y de los errores del desvariado
programa de superación [y no] dar por perdida la Modernidad y
su proyecto. Quizás podamos tomar el ejemplo de la recepción del
arte para indicar cuando menos una salida de las aporías de la Mo-
dernidad cultural».182 Habermas, con esto, se refiere al lugar de
la estética como aquella experiencia capaz de relacionar el ámbi-
to estético con los problemas vitales, pues «la experiencia estética
no sólo renueva las interpretaciones de las necesidades a cuya luz
percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las
180
Habermas, Jürgen (1988), o.c., págs. 267-268.
181
Jauss, Hans Robert (1976), o.c., pág. 274.
182
Ibíd., pág. 279.
355
interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y cam-

bia la forma en que todos estos momentos remiten unos a otros».183
Se trata, en definitiva de utilizar ese poder exploratorio vitalmente
orientador que surge de la percepción estética y sirve como guía al
sentido de una biografía personal y social:
«Una reorientación diferenciada de la cultura moderna con una
praxis de la vida cotidiana, basada en las herencias vitales, pero
empobrecida por el mero tradicionalismo, solamente se conseguirá
cuando la modernización capitalista también pueda orientarse por
otras vías no capitalistas, cuando el mundo vital pueda extraer de
sí instituciones que limiten la peculiar dinámica sistémica de los
mecanismos de acción económicos y administrativos».184
En fin, Habermas intenta conciliar la cultura de especialistas con la
cultura vital a partir de una apropiación de una perspectiva de sen-
tido, y con ello, ampliar la vida útil del proyecto de la modernidad
gracias a la articulación comunicativa de las esferas axiológicas en
instituciones que administren el desarrollo cognoscitivo o intelec-
tual y el desarrollo económico con las expectativas práctico-morales
y expresivo-estéticas185, formuladas en una racionalidad centrada en
el sujeto, pero horizontalizada en perspectiva comunicativa. Para
Habermas la razón que se puede preguntar por el bien o por el mal,
por lo justo o injusto, antes que ser un componente constitutivo del
yo humano, es un producto de la interacción social, se construye en
el contexto de la internalización de normas sociales. En Habermas,
la moralidad se construye sobre la base de un proceso comunicativo
libre de dominación. La vida colectiva se realiza a través de acciones
comunicativas en las que los individuos están en posición de ha-
183
Ibíd., pág. 280.
184
Ibíd., pág. 281.
185
Vid. Habermas, Jürgen (2000a), o.c., págs. 169-198.
356
blante y oyente tratando de entenderse. Esta acción comunicativa

tiene unos requisitos de validez y unas reglas que suponen en todo
caso, que las personas se reconozcan como interlocutores válidos.
La propuesta habermasiana sobre la modernización de la razón
moderna, descansa en la cuádruple distinción de la acción racional
comunicativa: 1. la teleológica: por la que el agente se conecta con
el mundo objetivo, en la que racionalidad y verdad se derivan de
la capacidad cognitiva y descriptiva de la realidad; 2. la regulada
por normas: aquella que guarda relación con los valores, los roles
sociales, etc., que expresa una racionalidad unida a la rectitud de la
acción con los enunciados normativos; 3. la dramatúrgica: que ex-
presa la acomodación de subjetividades en los planos públicos y/o
privados respecto de las manifestaciones del otro, es decir cuando
una subjetividad limita con otra subjetividad, orientadas a la au-
toafirmación186; y, 4. la comunicativa: en la que las subjetividades
buscan el entendimiento sobre una situación con el fin de coordi-
nar un común acuerdo sobre sus planes de acción y con ello sus
acciones, haciendo equivalente racionalidad con interpretación en
aras a un consenso lingüístico expresado en un acuerdo sobre su
sentido y comunitariamente aceptable.187
La racionalidad, al estar relacionada con el saber, establece como
condición de tal relación que los sistemas simbólicos encarnen
un saber y que los sujetos que actúan en él dispongan de un saber
y, por ello, la racionalidad tiene que ver específicamente con el
uso de ese conocimiento, y ocurre tanto en la racionalidad prác-
tica –actuar racionalmente implica el empleo racional de la in-
formación cognitiva referidas a lo empírico, a las consecuencias
previsibles, a los medios adecuados desde la técnica y la econo-
Habermas, Jürgen (1987), o.c., pág. 135.

186
Ibíd., pág. 124.

187
357
mía, etc.–, como también en la racionalidad teórica referida a una

imagen intelectual omnicomprensiva de los sucesos que ocurren
en el mundo.188
La designación de la actividad de un sujeto centrado en la razón
que modula su existir en oposición al sujeto medieval y a la tra-
dición occidental judeo-cristiana, funda sus formas de vida en un
nuevo reparto de referencias, ahora posibilitado por la constitu-
ción de una memoria histórica, filológica y hermenéutica escrita en
referencia al progreso y desarrollo de las ciencias y de las técnicas,
traducidos en una evolución acelerada del movimiento de las fuer-
zas productivas al servicio de un dominio sin precedentes sobre
los procesos naturales; de un acceso empírico al mundo natural,
objetivado como lugar de mirada de la ciencia y un racional afán
dominador de la realidad.
Vemos, sin duda, que la modernidad no es sólo racionalización –
ajuste de medios a fines– y secularización –sustitución valórica y
depotencialización de la ritualidad religiosa–, sino también subje-
tivación189: una «penetración del sujeto en el individuo y por con-
siguiente la transformación –parcial– del individuo en sujeto»190,
haciéndose equivalente al proceso de separación entre el objeto-
naturaleza y el sujeto-humano.
El procedimiento de desvanecimiento del sujeto –que, por ejem-
plo: en Nietzsche y luego en Foucault alcanza un nivel proféti-
co– se empieza a cumplir con la crítica estructuralista al programa
epistemológico basado en categorías universalistas, racionalistas y
subjetivizadoras de la Ilustración que luego se proyectan en diver-
sas teorías contemporáneas, considerando la idea de hombre una
188
Ibíd., pág. 24.
189
Touraine, Alain (2000), o.c., págs. 204-206.
190
Ibíd., pág. 209.
358
creación histórica reciente –momento clásico ilustrado– como una

noción destinada a su desaparición: «El hombre es una invención
cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de
nuestro pensamiento. Y quizás también de su próximo fin. Si estas
disposiciones desaparecieran como aparecieron, si […] oscilaran,
como lo hizo, a fines del siglo XVIII, todo el suelo del pensamien-
to clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría,
como en los límites del mar un rostro de arena».191
Expresa también tensión histórica entre el espíritu del Renaci-
miento, el determinismo científico y el capitalismo con el espíritu
de la Reforma, la libertad moral y el individualismo burgués que
hace de idolatría del yo en búsqueda de la autenticidad, el proceso
resultante es un capitalismo sin freno ético, haciendo del placer
un modo de vida y justificación cultural del capitalismo.192 Una
modernidad subjetivada que introducirá ruptura, separación y ten-
sión en la dualidad sujeto-razón y avanzará contra la unidad del
mundo sagrado y mágico, contra una «unidad de un mundo creado
por la voluntad divina, la razón o la historia [en otras palabras,
contra] la correspondencia entre un sujeto divino y un orden na-
tural y, consecuentemente, entre el conocimiento objetivo y el or-
den del sujeto».193 Este proceso variado, extenso y complejo, diseña
un diferenciado estado o temple de ánimo de la cultura occidental
hiperracionalizada, develando nociones que la promulgan, tales
como fragmentación, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad,
191
Foucault, Michel (2005). Las palabras y las cosas: una arqueología de las cien-
cias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 375. Vid. Además GM, I, 13, pág.
53, donde Nietzsche afirma que el «sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el
mejor dogma…» de la razón moderna.
192
Bell, Daniel (1977). Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid,
Alianza, págs. 33-34.
193
Touraine, Alain (2000), o.c., pág. 209.
359
homogeneidad, proliferación de la diferencia y radicalización de

los márgenes, particularismo, autonomía y privatización del existir.
Los rasgos anteriormente expuestos, coinciden en tres característi-
cas que le son fundamentales: término de la legitimación teológi-
ca del discurso-poder; surgimiento de la vida urbana como centro
económico y cultural; y desplegamiento de la noción de razón en
todos los campos de la existencia social, y que cobran sentido en los
grandes descubrimientos de la física, en la explosión demográfica, en
los sistemas masivos de comunicación, en la industrialización de la
producción, en la automatización y racionalización del sistema pro-
ductivo y administrativo y en el surgimiento del mercado capitalista.
Además, en tanto que proceso creciente y excesivo de racionaliza-
ción, sus estructuras sociales vienen determinadas por la empresa
capitalista y el aparato estatal burocrático194, personificadas en el
proceso de objetivación de las categorías de la racionalidad instru-
mental que conduce a la progresiva racionalización de la sociedad;
la secularización reflejada en la disyunción de los procesos de dife-
renciación social y sistémica; el surgimiento y consolidación de es-
feras independientes de producción de saber especializado guiadas
por criterios autorreferenciales y de mercado; y, la emergencia de la
subjetividad y su fijación como proceso de individuación cerrada:
«La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas
fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que
han cambiado nuestras imágenes del universo y nuestro lugar
en él; la industrialización de la producción, que transforma el
conocimiento científico en tecnología, crea nuevos entornos hu-
manos y destruye los antiguos, acelera el ritmo general de la vida,
genera nuevas formas de poder colectivo y de lucha de clases; las
inmensas alteraciones demográficas, que han separado a millo-
DFM, págs. 136-143.

194
360
nes de personas de su hábitat ancestral, lanzándolas a nuevas

vidas a través de medio mundo; el crecimiento urbano, rápido
y a menudo caótico; los sistemas de comunicación de masas,
de desarrollo dinámico, que envuelven y unen a las sociedades
y pueblos más diversos, los Estados cada vez más poderosos,
estructurados y dirigidos burocráticamente, que se esfuerzan
constantemente por ampliar sus poderes; los movimientos so-
ciales masivos de personas y pueblos, que desafían a sus dirigen-
tes políticos y económicos y se esfuerzan por conseguir cierto
control sobre sus vidas; y, finalmente, conduciendo y mantenien-
do a todas estas personas e instituciones, un mercado capitalista
mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante».195
Conceptualización moderna de progreso que nos ha hecho beber
de la fuente de la objetividad y comer el fruto del árbol de la cien-
cia y gozar del orgullo racional sobre la naturaleza: experiencias
que expresan la problematización profunda del fundamento racio-
iluminista de identificación entre los planos o esferas políticas, es-
téticas y filosóficas, y su relación con las esferas valóricas, religiosas,
de sentido.
Situación propicia para una configuración radical de modernidad
bajo la égida de movimientos culturales, transformaciones sistémi-
cas, mutaciones estilísticas, sospechosas filiaciones teóricas y em-
pobrecimiento en lo moral y en lo político, instalándose una nueva
semántica que define que nuestra época se postmoderniza en lo
material y en lo referente a las transformaciones históricas. Consi-
deramos que la postmodernidad es una suerte de motor transfor-
mativo de la matriz ilustrada y ordenador de la actual experiencia
subjetiva de existir, de la práctica objetiva de la vida social y de la
sensibilidad del sujeto de su época. La postmodernidad es el resul-
Berman, Marshall (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia

195
de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, págs. 1-2.
361
tado de una desacoplación o descoordinación entre los procesos de

modernidad y modernización y se alza subsidiaria de este proceso
al interior de la modernidad histórica, que maniobra una radica-
lización y exaltación de tal desorganización entre lo valórico y lo
práctico, entre lo racional y la desracionalización de los ámbitos
culturales propios de la modernidad. La postmodernidad manifes-
taría la dimensión teórica, cultual y valórica de esta desacoplación
en su faceta transformativa de la modernidad tardía.
Transformaciones que dibujan al conjunto de elementos cultura-
les que ha definido postmodernidad, entendiéndola como el pro-
ducto de una descoordinación o desacoplación entre los procesos
internos de modernidad, es decir, al interior de la modernidad se
han producido quiebres en la estructura de revisabilidad crítica
o reflexividad discursiva del programa ilustrado o, más aún, de sí
misma como permanente movimiento de argumentación del cono-
cimiento de sí misma y del conocimiento obtenido por sí misma: la
radicalización de la razón moderna, la desorganización entre la ra-
zón matemático-funcional y la práctica valórica-cultural, en fin, la
ilustración sufre una merma en su actitud crítica como discurso o
lógos público reflexivo de autoesclarecimiento y del esclarecimiento
de la articulación teoría-práctica. No encontramos un símil más
adecuado:
«Separados unidos. El matrimonio, cuya denigrante parodia
pervive en una época que ha privado de fundamento el dere-
cho humano del matrimonio, la mayoría de las veces sirve hoy
de artimaña para la autoconservación: cada uno de los dos ju-
ramentados atribuye al otro cara al exterior la responsabilidad
de todos los males que haya causado, mientras sigan existiendo
juntos de una manera a decir verdad turbia y cenagosa».196
Adorno, Theodor W. (1987), o.c., §10, pág. 27.

196
362
Pese a todo el afán en la fu(n)sión de sentidos por parte de la

modernidad, su eje sustancial –la razón– adolece en su historici-
dad debido al proceso de disolución y/o sustitución del sentido
con que cargó la historia, pues responde a una «lógica profunda
de destitución de todo sentido como sentido trascendente, a un
deseo de afirmar en cuanto sentido al propio proceso de la histo-
ria. Ello implica un doble movimiento: la negación de la trascen-
dencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, al
mismo tiempo, la retención del “efecto” de fundación y donación
del sentido al interior del espacio histórico, o, más bien, precisa-
mente en el límite dinámico de este interior, caracterizado como
el no-lugar de lo nuevo».197 En fin, se presenta una suerte de mi-
nuto cero en que se re-inicia la historia, se retrotrae el presente
en un movimiento sobre sí misma para despegar hacia el futuro
programado y como tal, profundamente imprevisible en su iti-
nerario y meta. De ahí que en consecuencia, entre los ámbitos
teórico-valóricos y los instrumentales-materiales, se produzca un
roce hostil que enrarece el aire, dando como resultado la crítica
corrosiva y provocadora, que cambia la fisonomía de la cultura
bajo la conexión de un eslabón de sentido postmodernizador de
modernidad.
Tercera inter-implicación: el hombre loco o

cuando la fe deviene en frenesí con la narrativa
ontotecnologizada de la desazón moderna en Jean
François Lyotard
La tercera vía para clarificar las conexiones secretas entre meta-
morfosis y figuratividad, entre metáfora e historia, con el fin de
llegar al tópos problemático de la modernidad, viene franquea-
Oyarzún, Pablo (2001), o.c., págs. 85-86.

197
363
da por el hombre loco que busca a Dios en el mercado. Encar-

na la expresión moderna de la forma en que los dioses mueren
desde que el hombre y la historia les han hecho un lugar, es la
narrativa de la finitud. Hölderlin y su lamento de la lejanía de
los dioses198, y Hegel con su Dios ausente en la cultura como
un “dolor histórico” expresado en el “viernes santo especulati-
vo”: «el sentimiento sobre el que se basa la religión de la épo-
ca moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto»199.
El enigmático relato sobre la sombra de Dios que se alza amena-
zante de cubrir, a lo menos, parte de la historia racional y espiritual
de Occidente, manifiesta la opaca línea que separa el acontecimien-
to200 que relata y la conciencia que se tiene de él y sus consecuen-
cias.201 Lobreguez que alcanza nuestros tiempos de manera radical,
pues expresa las simbolizaciones fracturadas, sus -lusiones, a-lusio-
nes e i-lusiones por un porvenir costoso y trabajoso en reflexiones e
198
Hölderlin, Friedrich (2005). Poesía completa. Barcelona, Ediciones 29, ‘Pan
y vino’, págs. 313-323.
199
Hegel, Georg Wilhem Fredrich (2000). Fe y saber o la filosofía de la reflexión
de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y
Fichte. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 164.
200
«Denominemos acontecimiento a cualquier hecho o ente aislable, indivi-
dualizable, independientemente del orden a que pertenezca». Lanceros, Patxi
(1997). La herida trágica: el pensamiento simbólico tras Hölderlin, Nietzsche, Goya
y Rilke. Barcelona, Anthropos, pág. 152. Denominaremos acontecimiento como
aquel suceso que forma o hace época en la existencia histórica, y por ello, no
puede ser olvidado, pero que a la vez, rebasa la comprensión del sujeto.
201
GC, III, §108, ‘Nuevas luchas’, pág. 147: «Después de la muerte de Buda,
se mostró aún durante siglos, en una cueva, su sombra –una sombra colosal y
pavorosa–. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habrá acaso
aún por espacio de milenios, cuevas donde se muestre su sombra. ¡Y nosotros
–tendremos que vencer también a su sombra!» Sobre “las largas piernas” de la
sombra de Zaratustra, de su cómplice compañía, de su cansancio y posterior
baile, Vid. Z, IV, ‘La sombra’, págs. 370-374.
364
inflexiones que alcanza al mismo Nietzsche como un proceso dual

para sí mismo y para su portavoz, Zaratustra.202
Símil del crepúsculo y extinción de la luz divina, de las consecuen-
cias y alcances de la crónica mortuoria de Dios203 y de la oscuridad
teórico-práctica que hace de la modernidad204 una época en la que,
a pesar de ser un acontecimiento silencioso de sentidos múltiples,
representa la liberación del hombre de toda sujeción al transmun-
dismo y que «el mundo suprasensible [aquel de las ideas metafísi-
cas] ha perdido fuerza efectiva [y ya no] procura vida»205, es decir,
ha dejado de ser fundamento de lo real y su reflejo, pues «si el mun-
do suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y
sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces
ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que
pueda guiarse».206
Significa el ensalzamiento de la tierra por sobre lo ultra-terreno,
supone que el monoteísmo del Dios cristiano ha perdido su poder
202
Vid. Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, págs. 217-220; IV, ‘La ofren-
da de miel’, págs. 328-331.
203
Vid. Z, I, ‘De la virtud que hace regalos’, §3, págs. 126-127; II, ‘En las islas
afortunadas’, págs. 135-138; II, ‘De los compasivos’, págs. 139-142; III, ‘De los
apóstatas’, págs. 256-260; III, ‘De las tablas viejas y nuevas’, §11, págs. 285-286;
IV, ‘Jubilado’, págs. 356-357, IV, ‘Del hombre superior’, §1 y §2, págs. 389-390;
IV, ‘La canción de la melancolía’, §2, págs. 403-404; IV, ‘La fiesta del asno’, §1,
págs. 423-425.
204
«“Dios ha muerto”, dijo Nietzsche, con una frase demasiado célebre. En el
añadido: “y nosotros lo hemos matado” se trasluce una arrogancia racionalista,
se percibe el vómito –¡Dios le haya perdonado!– de una fanatismo iluminista».
Colli, Giorgo (1988), o.c., ‘Vida eterna y larga vida’, pág. 73.
205
Heidegger, Martin, ‘La frase de Nietzsche: Dios ha muerto’, en Heidegger,
Martin (1995). Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pág. 196. El destacado es
nuestro.
206
Ibíd., pág. 197.
365
para fundamentar al ente y determinar al ser humano y no expresa

un ateísmo militante ni radical frente a lo religioso, más bien, sig-
nifica el politeísmo en una divinización dionisíaca de los instantes.
Expresa el fin de las narraciones de sentido y por ende, la significa-
ción venidera del nihilismo y de su sentido prometeico en la figura
del superhombre anunciado por Zaratustra como el «sentido de la
tierra»207 en oposición a lo trascendente, al “más allá”. En fin, es la
exaltación de la vida sensible y la afirmación constatable de que ha
ocurrido algo de alcances inaprensibles «con la verdad del mundo
suprasensible y su relación con la esencia del hombre».208
Esta liberación y exaltación aluden a que la potencia divina ya no
es eficaz, no dispensa vida, actividad, movimiento, injerencia y
operatividad; la metafísica –la filosofía occidental entendida casi
exclusivamente como platonismo y luego teología platonizante–
ha concluido y con ella las valoraciones que en ella encontraban su
fuerza y fundamento, se han derrumbado:
«Lo que hay que temer, lo que produce efectos más fatales que
ninguna otra fatalidad, no sería el gran miedo [el gran miedo al
hombre], sino la gran náusea frente al hombre; y también la gran
compasión por el hombre. Suponiendo que un día ambas se mari-
dasen, entraría inmediatamente en el mundo de modo inevitable,
algo del todo siniestro, la “última voluntad” del hombre, su volun-
tad de la nada, el nihilismo».209
El dictum –y no el factum– nietzscheano de la “muerte de Dios”,
por una parte, es la fórmula210 del rechazo a toda la metafísica
207
Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §3, págs. 36-38 y §7, pág. 44.
208
Heidegger, Martin (1995), o.c., pág. 199.
209
GM, III, 14, pág. 142.
210
Formulación que va desde lo dramático hasta lo salvífico, desde lo íntimo
hasta la ciencia física, desde la unidad de sentido hasta la fragmentación, desde
366
occidental como paradigma onto-teo-lógico que articula al ser, al

pensamiento y al saber, puesto que, pensar el ser desde la razón
ha consistido históricamente –especialmente a partir de la ciencia
del ser aristotélica y de la idea de Bien platónica– pensar a Dios
como garante y fundamento del ser e intentar establecer un co-
nocimiento sobre ellos. Por otra, dibuja la distancia respecto a la
moral judeo-cristiana, pues la idea de bien, desde Platón, ligada a
la existencia de Dios ya sea como fundamento en el pensamiento
cristiano, ya como postulado en el pensamiento kantiano. Sin em-
bargo, creemos que expresa la relación entre la definición trascen-
dental de Dios y la definición inmanente de religión.
La “muerte de Dios” desenmascara las utilidades que subyacen en
la genealogía de los criterios morales: las virtudes cristianas ema-
nan de la voz del rebaño en nosotros, que siendo incapaz de crear
valores superiores, se autodesprecian en sus fracasos y se someten
a instintos gregarios y antinaturales; asimismo, desenmascara el
enunciado de una nueva antropología: el superhombre, aquel que
asume hasta las últimas consecuencias el prescindir de Dios, aquel
hombre que vive para la tierra, que da un eterno y alegre sí a esta
vida tal como es; creador de valores, capaz de no quedarse en la
nada que ha desencadenado la ausencia de Dios, sino que se erige
como articulador de la transvaloración de los valores y superador
del nihilismo cristiano que platónicamente había situado el centro
de gravedad de la vida humana en el más allá:
lo teológico hasta lo político, Vid. Deleuze, Gilles (1994), o.c., págs. 214-219.
Además tal formulación, es una formulación que contiene y expresa un género
literario parabólico, incluso kerigmático, que pone en escenas personajes a la vez
determinados e indeterminados con el fin de que los oyentes de la parábola pue-
dan identificarse con algunos de ellos y así poder desentrañar su significación a
partir de diversas lecturas e interpretaciones. Cfr. Biser, Eugen (1974). Nietzs-
che y la destrucción de la conciencia cristiana. Salamanca, Sígueme. Vid. Gauchet,
Marcel (2005), o.c., págs. 231-270.
367
«Lo que narro es la historia de los próximos siglos. Describo lo

que viene, lo que no puede venir de otra manera: el advenimiento
del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesi-
dad misma está aquí en marcha. Este futuro habla ya a través de
un centenar de signos, este destino se anuncia por todas partes;
para esta música del porvenir están aguzados ya todos los oí-
dos. Ya, desde hace mucho tiempo, con una tensión torturante
que crece de decenio en decenio, toda nuestra cultura europea
se mueve, como hacia una catástrofe: inquieta, violenta, preci-
pitada: como una corriente que quiere llegar al final, que ya no
recapacita, que tiene miedo de recapacitar».211
La historia y su narración, los polos de “muerte de Dios” y de su-
perhombre, resultan los ejes de un despliegue errático tomado
por la historia, de un nihilismo que se presenta, a su vez, en tres
coordenadas que vienen a significar, de una manera provisional,
la orientación al interior de un proceso de contornos difusos, las
coordenadas tanto de límite212 como desafío213 y síntoma214: coor-
denadas que puntualizan el derrumbe histórico de la potencia de
los conceptos y valores que la tradición tenía como normativos y
211
Nietzsche,Friedrich (1992),o.c.,noviembre 1887-marzo 1888,§2,págs.68-69.
212
Límite para un mundo en el que, como advierte Camus, Nietzsche «no ha
concebido el proyecto de matar a Dios, sino que lo ha encontrado muerto en
el alma de su época». Camus, Albert (2004). El hombre rebelde. Buenos Aires,
Losada, pág. 67.
213
Cfr. Ávila, Remedios (2005). El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica
como piedad del pensar. Madrid, Trotta.
214
«No se ha comprendido lo que, sin embargo, es palpable: que el pesimis-
mo no es un problema, sino un síntoma, que la cuestión de si el no-ser es
mejor que el ser es ya una enfermedad, un declinar, una idiosincrasia… El
movimiento pesimista no es más que la expresión de una decadencia fisioló-
gica». Nietzsche, Friedrich (2002), o.c., 17[8], pág. 171. El nihilismo es una
extraña fórmula que incluye relativismo e intolerancia, desenfreno y apatía,
adhesión y temor.
368
explicativos para la existencia humana; asimismo, supone el des-

crédito para proponer una finalidad, incorporar un orden y, por
tanto, aportar un sentido –que en el cristianismo, en la moral, en
la filosofía se encontraban establecidos con el carácter de leyes o
verdades absolutas– y finalmente, pierde su validez como fuerza
normativa e imperativa:
«El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer
ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado
en general a ser desconfiado con respecto a un “sentido” en el
mal e incluso en la existencia. Una sola interpretación sucumbió;
pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, pa-
rece como si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si
todo fuese en vano.
Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al “¿para qué?” ¿Qué
significa el nihilismo? –que los valores supremos se desvalorizan.
El nihilismo es ambiguo.
A) Nihilismo como signo del poder incrementado del espíritu: en
cuanto nihilismo activo.
El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espíri-
tu puede haber crecido de tal manera que sus finalidades preexis-
tentes (“convicciones”, artículos de fe) son inapropiadas. […] Su
máximun de fuerza relativa lo alcanza como fuerza de destrucción:
como nihilismo activo. Su contrario sería el nihilismo cansado que
ya no ataca: su forma más famosa, el budismo: en cuanto nihilismo
pasivo.
B) Nihilismo como ocaso y regresión del poder del espíritu: el ni-
hilismo pasivo como un signo de debilidad: la fuerza del espíritu
puede estar fatigada, agotada, de forma que las metas y los valores
hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya no encuentran
ningún crédito […] que todo lo que reconforta, sana, calma, anes-
369
tesia, aparece en primer plano bajo diversos disfraces religiosos, o

morales, o políticos, o estéticos, etc».215
El nihilismo es la recogida mirada hacia abajo, hacia el desmorona-
miento de todas las creencias corriendo el riesgo de caer con ellas.
La «historia debe, ella misma, resolver el problema de la historia, el
saber debe volver el propio aguijón contra sí mismo»216, y como tal
es la manifestación de procesos humanos, de presencias regulares
que hablan de ella, a veces constantes, otras veces inadvertidas y
como tal, el nihilismo se nos muestra como efecto, como conse-
cuencia de la causa del cristianismo y de su práctica en la socie-
dad, resultado necesario de una forma impuesta de valoración y
de una ordenación teórico-práctica como morada interpretativa o
hermenéutica del nihilismo –la metafísica–, elevada como única
interpretación del valor de la existencia humana, que operada por
el dualismo platónico deshonra el devenir heracliteano y levanta
dogmáticamente una estructura metafísico-moral nociva para el
desarrollo integral y creativo de la vida, que ha resuelto «considerar
feo y malo al mundo, [lo] ha vuelto feo y malo al mundo».217
En efecto, la teoría platónica de la realidad escindida entre mundo
aparente y trascendente del ser y del valor, que considera a este úl-
timo como el mundo verdadero, popularizado por el cristianismo
–que produce una profunda dicotomía en el ser, ahora fracturado
por el cristianismo como «metafísica del verdugo»218–, correspon-
dió a la falta de valor de unos hombres que incapaces de afrontar la
vida en su sentido trágico, imaginaron un mundo y una vida mejor
más allá de ésta: el mundo verdadero no es más que una fábula ge-
215
Nietzsche, Friedrich (1992), o.c., otoño 1887, págs. 45-46.
216
Nietzsche, Friedrich (2000a), o.c., §8, pág. 119.
217
GC, III, §130, ‘Una decisión peligrosa’, pág. 165.
218
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., ‘Los cuatro grandes errores’, §7, pág. 69.
370
nerada por una voluntad de poder determinada a partir de la ma-

nipulación de conceptos: «la metafísica y la moral platón-cristiana
han sido el subsuelo para un determinado modo de sobrevivir. Por
ejemplo, la moral cristiana, al conferir al hombre un valor absolu-
to como hijo de Dios, contrarrestaba la insignificancia de éste y
su naturaleza contingente en el flojo aniquilador del devenir y del
desaparecer. También otorga al mundo un carácter de perfección
como creación divina a pesar del mal. Y hace creíble la posibilidad
de un conocimiento de verdades absolutas».219
La metafísica y la moral cristianas fundan una cultura, que para
Nietzsche resulta una cultura enferma como producto de un hom-
bre enfermo y, como tal, se manifiesta ahora con toda crudeza en su
momento terminal. Esa estructura metafísica de la realidad o teo-
ría abstracta de la realidad material, fue el resultado de una larga
historia de valoración negativa de la Vida220 –que es esencialmente
apropiación, atención, conquista, exploración, imposición de for-
mas propias, voluntad de poder– que muestra su inconsistencia
y carácter decadente cuando al final del proceso de desarrollo de
su dinámica interna desemboca en la “muerte de Dios”, en la nada,
en el nihilismo. La hermenéutica metafísico-cristiana palidece las
fuerzas vitales en tanto que autonegación valorativa articulada en
una moral de la autonegación, al hacer entrar en crisis los binomios
materialidad sensible e inmaterialidad suprasensible, entre mate-
rialidad cambiante e inmaterialidad invariable y eterna:
«Los valores superiores, a cuyo servicio debía vivir el hombre,
especialmente cuando disponían de él de manera dura y costosa,
estos valores sociales se constituyeron con el fin de fortalecerle,
Sánchez Meca, Diego (2004), o.c., pág. 106.

219
«La vida acaba donde comienza el “reino de Dios”…» Nietzsche, Friedrich

220
(1994c), o.c., ‘La moral como contranaturaleza’, §4, pág. 57.
371
como si fueran mandamientos de Dios, como “realidad”, como

“verdadero” mundo, como esperanza y mundo futuro, se cons-
truyeron sobre los hombres, ahora que se hace claro el mezqui-
no origen de estos valores, nos parece que el universo se desva-
loriza, “pierde su sentido”; pero éste es solamente un estado de
transición».221
No es difícil de suponer entonces, que la «forma en que se han
interpretado hasta ahora los valores de la existencia»222 cobre la
figura del nihilismo: «¿Qué significa nihilismo? Que los valores su-
premos han perdido su crédito. Falta el fin; falta la contestación al
porqué».223
Falta la meta, el horizonte, el fluir de este mundo como conato de
interpretación. El nihilismo es un «movimiento histórico [que]
mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas
conocido, del destino de los pueblos occidentales […] no es una
manifestación histórica entre otras, no es sólo una corriente espi-
ritual que junto a otras, junto al cristianismo, el humanismo y la
ilustración, también aparezca dentro de la historia occidental».224
El nihilismo no es nuestro presente ni nuestro futuro, es más bien,
nuestro pasado-siempre-presente, aquel marco de valores y sen-
tidos heredados de la tradición griega platónica y judeo-cristiana
como configuradores de la humanidad occidental que se prolonga
en la modernidad. Surge la imagen de un cristianismo que carga
con el error de haber dejado entrar en el mundo la enfermedad
de la decadencia a través de la compasión y el resentimiento, pero
además, el convertirse en una suerte de crisol de todas las enfer-
221
Nietzsche, Friedrich (1981), o.c., §7, pág. 34.
222
Ibíd., §1, pág. 33.
223
Ibíd., §2, pág. 33.
224
Heidegger, Martin (1995), o.c., pág. 198.
372
medades arrastradas desde el mundo antiguo; el haber reducido

a los individuos a rebaño que encontraba su afirmación –espíritu
de venganza, resentimiento, mala conciencia, ideal ascético– en su
negación vital, más aún, hacerlos partícipes de la concatenación
histórica de acontecimientos de creación, disolución y recreación
de sentido y valores contrarios a la naturaleza humana.
Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos,
presenta la historia del errático nihilismo platonizante y su salida
en seis fases:
«1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuo-
so, él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de
la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascrip-
ción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.) 2. El mundo verdade-
ro, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Progreso de la Idea:
ésta se vuelve más sutil más capciosa, más inaprensible, se con-
vierte en una mujer, se hace cristiana…) 3. El mundo verdadero,
inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto
pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fon-
do, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo;
la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense.) 4. El
mundo verdadero, ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y
en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente,
tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligar-
nos algo desconocido?… (Mañana gris. Primer bostezo de la ra-
zón. Canto del gallo del positivismo.) 5. El “mundo verdadero”,
una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,
una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una
Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del
bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.) 6. He-
mos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?,
¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero he-
373
mos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la

sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de
la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)»225
La primera fase, que personifica claramente al pensamiento plató-
nico, presenta la existencia de un mundo verdadero, suprasensible,
pero que sin embargo, aún no se ha cristalizado en una entidad en-
teramente ideal, sino que tan sólo alcanzable, entendible para algu-
nos sabios. En la segunda fase del nihilismo platonizante, se abre la
brecha, la fractura en el mundo en su división sensible-suprasensible,
inmanencia-trascendencia, mundo que en cuanto promesa se con-
vierte en inalcanzable incluso para los sabios, y para el pueblo: ahora
es el cristianismo como platonismo popular en cuanto promesa del
más allá. Una tercera fase representa al pensamiento kantiano, en
el sentido en que el mundo verdadero se excluye de la experiencia
y ha sido declarado indemostrable para la razón teórica, pero que-
da un consuelo: el concepto enflaquecido atado al imperativo moral
universal. La cuarta fase representa el escepticismo e incredulidad
respecto a la metafísica que sigue al kantismo y al idealismo, identi-
ficada con el positivismo. Luego de la declaración kantiana de que el
mundo verdadero es incognoscible, no se deduce que haya sido supe-
rado, sino que es irrelevante desde el punto de vista moral-religioso.
En las fases que siguen, Nietzsche las reserva para presentar su pers-
pectiva filosófica: la abolición del mundo verdadero incluyendo en
su caída al mundo aparente, pero no con la intención de caer en la
nada, sino de superar la dicotomía ontológica introducida por el pla-
tonismo, abriendo una vía alternativa para una nueva concepción de
lo sensible y su relación con lo no sensible que nos haga salir del ho-
rizonte platónico y de sus categorías metafísicas de verdad, unidad,
225
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., ‘Cómo el `mundo verdadero´ acabó con-
virtiéndose en fábula’, págs. 51-52. Vid. además Nietzsche, Friedrich (1993a),
o.c., ‘De los prejuicios de los filósofos’, §10, págs. 29-30.
374
universalidad, etc. y ampliar el horizonte hacia la Vida. La decaden-

cia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservación y a la
elevación del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los
sentimientos como conservador de todo lo miserable; la compasión,
el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la nada, al
más allá, lugar que para Nietzsche no hay nada. Más allá de lo real
hay nada y no mundo, o al menos el mundo ideal.
El nihilismo es entendido como la nadificación de una manera de
hacer mundo, de cómo se ha escrito y se ha hecho legible –inter-
pretable–. En este sentido, como producto de los acontecimientos
históricos, el nihilismo es un tránsito propio de nuestra cultura,
es la manifestación del cansancio del espíritu de Occidente que,
agotado ya de sostener el mundo verdadero, se torna nihilista al
descubrir la mentira metafísica y el sinsentido de los valores mora-
les que en ella se fundamentaban: Dios como máscara de la nada y
el sujeto como máscara de la razón moderna.
El sujeto pierde la confianza en los criterios con los que había guiado
su existencia: la verdad se ha mostrado como el error más profundo
y los valores han perdido su estimación, desdibujando el horizonte
de sentido. Un terrible vacío paralizante se instala en la concien-
cia porque sólo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado,
incluso despreciado por veinticinco siglos de plato-cristianismo-
racionalista. Durante siglos el cristianismo administró el sentido de
la existencia, ahora autónomos, pero inconscientes de la hazaña co-
metida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de
la historia y su devenir, pues ha irrumpido «la forma más extrema
de nihilismo: ¡la nada (la “ausencia de sentido”) eternamente!»226.
Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos es-
cuchan la diana del nihilismo que avisa que nuestro deseo se ha
Nietzsche, Friedrich (1992), o.c., junio 1887, 6, pág. 34.

226
375
quedado sin objeto, nuestra racionalidad sin objetivo, que nuestra

voluntad podría ya no querer, y correr el riesgo de la inmolación.
De ahí, la urgencia por el sentido.
El sujeto moderno, embriagado por la autonomía que produce la li-
beración de la moral cristiana y de sus prolongaciones disciplinado-
ras en la cultura tras la “muerte de Dios”, deberá prolongar esta rup-
tura hasta liberarse de todo relato que le determine externamente,
debiendo adquirir mil formas diferentes, como Proteo.227 La cultura
moderna, entregada a la promesa del poseer/poder acumulativo y
del control sobre lo natural, se juega el sentido-valor de su experien-
cia vital, enmarcada en una suerte de hastío, aburrimiento, bostezo y
tedio, como mal del siglo XIX que se traslada al siglo XX ampliando
el socavamiento de la existencia moderna. El nihilismo co-implica la
“muerte de Dios”, de todo supravalor y su consecuente superación,
como también sepultar a ambos sin inmolarse en el intento ni desi-
dentizarse. De este modo, la caída de la interpretación cristiana abre,
a su vez, la posibilidad de superar toda estructura simbólica como
también las lógicas de poder que conformen y determinen a la subje-
tividad. Por tanto, esta ruptura también exige a su artífice soportar el
dolor y el cansancio, la responsabilidad y la satisfacción, el abandono,
el pánico y el orgullo: el abismo, pero con ojos de águila, «el que afe-
rra el abismo con garras de águila: ése tiene valor».228
A este proceso de extravío del sentido-valor, se le ha llamado ni-
hilismo como una experiencia típicamente moderna de ausencia
de sentido para el existir humano, cuyo eje es el acontecimiento
meta-histórico de “muerte de Dios”, aquel «espacio imposible […]
el ámbito de lo trágico moderno, con plena conciencia del riesgo
que supone habitar el abismo de lo trágico en ausencia de cualquier
Vid. Vattimo, Gianni (1996a), o.c., pág. 33-46.

227
Z, IV, ‘Del hombre superior’, pág. 392.

228
376
referente real o imaginario […] se disipa y se aniquila; sobreviene

el nihilismo»229:
«Para Nietzsche es claro que la figura de Dios mantenía la ho-
mogeneidad del edificio metafísico-teológico vigente en el perío-
do más prolongado de la filosofía occidental, en cuanto aparece
como la síntesis hipostática de las ideas de unidad, identidad y
totalidad. El sistema simbólico ofrece legitimidad, justificación
y sentido a cada uno de los ámbitos de la acción humana: cultu-
ral, económico, político, moral…, hasta el punto que la vida del
hombre, tanto individual como socialmente considerada, precisa
en cada uno de sus momentos de la eficacia simbólica del para-
digma metafísico: los criterios de la vida privada, los límites de
la creación artística, los ámbitos de la investigación teórica, las
pautas de la acción política…, se hallan horizontalmente vin-
culados entre sí y verticalmente referidos a Dios como instancia
suprema de decisión, legitimidad, sentido y valor».230
El relato y la promesa decimonónicos judeo-cristianos de la acción
de Dios en el mundo –tanto su elevación a paradigma cosmovisio-
nal y simbólico como su consecuente derrumbamiento–, es uno de
los quicios filosóficos fundamentales, pues su aventura dramática y
su patrón dogmático resultan una explosiva advertencia de la caída
de los metarrelatos fundantes de la cultura occidental y no el toque
que comunica la llegada del ateísmo, sino lo que desaparece es la
idea monoteísta de Dios con todo lo que ella supone y garantiza:
«Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesi-
dad de llegar a las causas últimas, en que el hombre no necesita
ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se lo debe
negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre
229
Lanceros, Patxi, ‘Nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, dirs.
(2004), o.c., pág. 392.
230
Lanceros, Patxi (1997), o.c., pág. 183.
377
se presentó como su ley, y con esto pierde también sentido el im-

perativo de la verdad y, en última instancia, esto ocurre porque
las condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo
tanto y sobre todo, menos patéticas».231
La dirección de las aristas del acontecimiento de la “muerte de
Dios” se pueden visualizar como sigue: «no es, pues, ni un simple
hecho interior, ni una peripecia de orden filosófico ni parafernalia
conceptual, ni menos una suerte de rito religioso, sino una mo-
dalidad ingresada al mundo que ha tomado forma en la historia
de una civilización y que, como tal, concierne a todo hombre que
participe (sin haber medido su alcance) en la originalidad de esta
historia».232 Como tampoco el «“descubrimiento” de una estruc-
tura objetiva del mundo [sino] un acontecimiento histórico glo-
bal del que, según Nietzsche, somos simultáneamente testigos y
protagonistas».233
El fundamento-razón encarnado en Dios pierde su potencia, su
fortaleza y eficacia, debido al cierre de interpretaciones en una
sola posibilidad de afirmación del Dios monoteísta del cristia-
nismo y su creencia “monótono teísta”234, el resultado de ciertos
principios ordenadores del mundo inteligible que configuran una
teología y una suerte de renuncia al devenir terrenal; además
simboliza el fundamento del sistema metafísico como idea que lo
231
232
Valadier, Paul (1982). Nietzsche y la crítica del cristianismo. Madrid, Cris-
tiandad, pág. 453.
233
234
Nietzsche, Friedrich (1993b). El anticristo. Maldición contra el cristianismo.
Madrid, Alianza, §19, pág. 44. En otro lugar, Nietzsche se refiere en los siguien-
tes términos: «¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con
una mímica de sepulturero». Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., ‘La ‘razón’ en la
filosofía’, §1, pág. 46.
378
explica todo lo que se ordena jerárquicamente la realidad frente

al engañoso devenir:
«Nietzsche […] con el anuncio de que Dios ha muerto, es decir,
que la estructura fuerte de la metafísica –archai, Gründe, eviden-
cias iniciales y destinos últimos– sólo eran formas de garantía
en épocas en las que la técnica y la organización social aún no
nos habían vuelto capaces, como sucede ahora, de vivir en un
horizonte más abierto, menos “mágicamente” garantizado. Los
conceptos rectores de la metafísica –así como la idea de una
totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de
un sujeto autocentrado, eventualmente capaz de apropiarse de
ellos– se revelan como medios de disciplinamiento y garantía ya
no necesarios en el cuadro de las actuales capacidades de dispo-
sición de la técnica».235
Los acontecimientos de nihilismo,“muerte de Dios” y descentramien-
to del lógos divinizado como referencia discursiva de la verdad y del
consecuente desalojo de las presencias en el ámbito metafísico, resul-
tan ser la insignia y santo y seña de la postmodernidad, entendiendo
por el prefijo -post como una declinación o un deslizamiento, es decir,
como la metáfora de legibilidad o conceptuabilidad de su crisis.
Según Vattimo, los cánones de la hermenéutica236 encuentran su
235
Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000). El pensamiento débil. Madrid,
Cátedra, págs. 26-27.
236
«Cuando hablamos de hermenéutica [es] mediante dos preceptos: a)
distanciamiento del fundamento metafísico (esto es, de la filosofía de los
primeros principios […]; pero también de la filosofía como consciente
develamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia
[…]; b) concepción del mundo como conflicto de interpretaciones. Estos dos
rasgos […] son claramente homólogos […] con los caracteres que definen la
modernidad y el proceso de modernización en la descripción clásica de Max
Weber: tanto la disolución del fundacionalismo como la liberación del conflicto
de las interpretaciones son correlatos, aunque no efectos mecánicos, de la
379
reconocimiento de mecanismo, su seña identitaria en tanto que

«pensamiento de la época del final de la metafísica»237 análoga a
la época de la “muerte de Dios” y, como se ha querido presentar, al
tránsito a la postmodernidad:
«El anuncio de la muerte de Dios es realmente un anuncio: o, en
nuestros términos, la anotación de un curso de eventos en que
nos hallamos involucrados, que describimos objetivamente sino
que interpretamos arriesgadamente como concluyéndose con el
reconocimiento de que Dios ya no es necesario. La complejidad
hermenéutica de todo ello estriba en el hecho de que Dios ya
no es necesario, se revela como una mentira superflua (mentira,
precisamente, sólo en cuanto superflua) a causa de las transfor-
maciones que, en nuestra existencia individual y social, han sido
introducidas precisamente por creer en él. Es conocido el esque-
ma del razonamiento de Nietzsche: el Dios de la metafísica ha
sido necesario para que la humanidad organizara una vida social
ordenada, segura, sin verse expuesta continuamente a la amena-
za de la naturaleza –combatidas victoriosamente gracias a un
trabajo social jerárquicamente ordenado– y por las pulsiones in-
ternas, domadas por una moral sancionada religiosamente; pero
hoy, que esta obra de aseguramiento está, aunque sea relativa-
mente, cumplida, y vivimos en un mundo social formalmente
ordenado, disponiendo de una ciencia y de una técnica que nos
permiten vivir en un mundo sin el terror del hombre primitivo,
Dios parece una hipótesis demasiado extrema, bárbara, excesiva;
además, ese Dios que ha funcionado como principio de estabili-
zación y aseguramiento es también el que ha prohibido siempre
la mentira; por lo tanto, son sus mismos fieles, por obediencia,
pluralización de las esferas de existencia y de los sistemas de valores constatables

en el mundo moderno». Vattimo, Gianni (1996b). Filosofía, política, religión.
Más allá del pensamiento débil. Oviedo, Nobel, págs. 50-51.
237
380
los que desmienten el embuste que él mismo es: son los fieles los
que han asesinado a Dios…»238
El acontecimiento que eclipsa el sentido llega a su clímax con la
crítica ilustrada a la religión como un valor:
«La Ilustración en relación a los presupuestos teológicos de nues-
tro pensamiento condujo a la destrucción del mundo suprasen-
sible, y ello desde luego en todas sus formas de aparición: como
valor supremo, como creador divino del mundo, como sustancia
absoluta, como idea, como absoluto o también como sujeto que
capta-produce las modernas ciencias naturales y la técnica».239
Por ello, la idea de Dios encarna el último metarrelato sostene-
dor del saber pre-moderno y sus proyecciones morales –desde la
filosofía, la metafísica y la teología hasta las ciencias rigurosas,
sociales y humanas– disciplinadoras y teo-metafísicas u onto-
teológicas a una «modernidad sin tristezas»240 ni melancolías,
pues ya no siente nostalgia del viejo Dios ni asume neuróticas ac-
titudes por el “Dios muerto”.241 Además, el relato fundante sobre
Dios, se desdibuja en una galaxia abierta de narraciones e inter-
pretaciones de múltiples sentidos sobre lo Absoluto, lo Infinito,
lo Trascendente, lo Otro, etc.:
«Sin voluntad ni conciencia, los acontecimientos se liberan en
una multiplicidad sin medida, sin criterios, sin significado, sin
sentido, sin valor. Los sustitutos posibles del Dios muerto pro-
vocan risa y el desasosiego de un Nietzsche que se sitúa a la dis-
238
239
Frank, Manfred (2004). Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitología.
Madrid, Akal, pág. 19.
240
Wellmer, Albrecht (1993). Sobre la dialéctica de la modernidad y la postmo-
dernidad. La crítica de la razón después de Adorno. Madrid, Visor, pág. 59.
241
Vattimo, Gianni (1989). Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la herme-
néutica. Barcelona, Paidós, pág. 23.
381
tancia: la pérdida del horizonte vacía la propuesta de la moderni-

dad, que celebra el deicidio sin reparar en sus consecuencias».242
Inconsciente del trastrocamiento en el orden, pero específicamen-
te respecto al encargado de mantener este ordenamiento, pues la
liberación del encarcelamiento de la voluntad de poder parece fra-
guarse independientemente de quien detente tal función, y que el
precio de tal liberación –la fe– no resulta alcanzable y de interés
de pagar para el sujeto:
«Presos. Una mañana entran los presos al patio del penal; faltaba
el carcelero. Unos, como de costumbre, se pusieron de inmediato
al trabajo; otros se quedaron ociosos y mirando desafiantes alre-
dedor. Entonces salió uno y dijo en alto: “Trabajad cuanto queráis
o no hagáis nada, es igual. Vuestros planes secretos han salido a la
luz, el carcelero os ha estado espiando hace poco y en unos días os
someterá a un juicio definitivo y espantoso. Ya le conocéis, es duro
y rencoroso. Pero atended: hasta hoy no me conocíais; yo no soy
lo que parezco, sino mucho más: soy el hijo del carcelero, y hago
valer ante él lo que sea. Puedo salvaros, y quiero salvaros, pero que
quede claro, sólo a aquellos que creáis que soy su hijo; los demás
cosecharán los frutos de su incredulidad”. “Entonces”, dijo tras un
silencio un preso viejo, “¿qué se te puede dar a ti de que te creamos
o no? Si de verdad eres su hijo y puedes lo que dices, dile algo en
nuestro favor; eso sí que sería bondadoso de tu parte. ¡Pero deja
a un lado toda esa palabrería de creer o no creer!” “Y además”, se
metió voceando un joven, “yo no le creo: sólo es algo que se le ha
metido en la cabeza. Apuesto a que en ocho días nos encontrare-
mos aquí igual que hoy, y a que el carcelero no sabe nada”. “Y si se
ha enterado de algo, ahora ya no entera de nada” dijo el último de
los presos, recién entrando al patio; “el carcelero acaba de morir de
repente”. “¡Vaya!”, vocearon varios a la vez, “¡vaya! ¿Y qué, señor hijo,
cómo va lo de la herencia? ¿Acaso ahora somos presos tuyos?”. “Ya
os lo he dicho”, replicó manso el aludido, “liberaré a quienquiera

242
382
que crea en mí, tan cierto como que mi padre aún vive”. Los presos
no se rieron, pero se encogieron de hombros, y lo dejaron estar».243
Cuando Zaratustra baja de las montañas y encuentra a un ancia-
no eremita –alienado por la protección materna de la espesura del
bosque–, quien confiesa amar y alabar a Dios, se asombra dicien-
do: «¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído toda-
vía nada de que Dios ha muerto!»244
Como es sabido, el acontecimiento filosófico-teológico e histórico-
espiritual del alejamiento, desviación y extravío del sujeto poseído
por la pasión del espíritu y de la razón que raya con la locura, es
anunciado en La gaya ciencia:
«El hombre loco. No habéis oído hablar de aquel hombre loco que
en pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gri-
tó sin cesar: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” Como en aquellos
momentos estaban allí reunidos muchos de los que no creían en
Dios, provocó gran regocijo. ¿Es que se ha perdido?, dijo uno.
¿Es que se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿O se te está
escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado?
¿Emigrado? –así gritaron y rieron a coro–. El hombre loco saltó
hacia ellos y los fulminó con la mirada. “¿Dónde se ha ido Dios?”,
gritó. “¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos
nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto?
¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para
borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de
su Sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Aleján-
donos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente?
¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados?
¿Existe todavía un arriba y abajo? ¿No estamos vagando como a
243
Nietzsche, Friedrich (2003a). El paseante y su sombra. Madrid, Siruela, §84,
págs. 53-54.
244
Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §1, pág. 36.
383
través de una nada infinita?245 ¿No nos roza el soplo del vacío?
¿No hace ahora más frío que antes? ¿No cae constantemente la
noche, y cada vez más noche? ¿No es preciso, ahora, encender
linternas en pleno día? ¿No oímos aún nada del ruido de los
sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de
la podredumbre divina? –¡También los dioses se pudren! ¡Dios
ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!
¿Cómo podemos consolarnos, asesinos de asesinos? Lo más san-
to y poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo
nuestros cuchillos:– ¿quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué
agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos
sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no
es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos
nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él? ¡ Jamás ha
habido acto más grande y todos los que nazcan después de noso-
tros pertenecerán por obra a una historia más grande que toda
historia hasta ahora habida!” Entonces se calló el hombre loco,
mirando de nuevo a sus oyentes: también éstos callaron, mirán-
dolo extrañados. Al fin él arrojó al suelo su linterna, así que en
pedazos se apagó. “Llego demasiado pronto”, dijo pronto. Este
acontecimiento tremendo está todavía en camino, no ha llegado
aún hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno requieren
tiempo, la luz de los astros requiere tiempo, los hechos requie-
ren tiempo, aun después de cometidos, para ser vistos y oídos.246
245
Nietzsche en GM, III, 25, pág. 178, se refiere en los siguientes términos a
esta errancia específicamente conectada con el “mundo moderno” y su declinar:
«A partir de Copérnico el hombre parece haber caído en un plano inclinado,
rueda cada vez más rápido, alejándose del punto central, ¿hacia dónde?, ¿hacia la
nada?, ¿hacia el “horadante” sentimiento de su nada?..».
246
«Los acontecimientos y pensamientos más grandes –y los pensamientos
más grandes son los acontecimientos más grandes– son los que más se tarda
en comprender: las generaciones contemporáneas de ellos no tienen la vivencia
de tales acontecimientos, viven al margen de ellos. Ocurre aquí algo parecido
384
Este acto para ellos está todavía más lejos que los astros más
lejanos –¡y sin embargo, han sido ellos quienes lo cometieron!”–. Se
cuenta que ese mismo día el hombre loco penetró en varias igle-
sias y en ellas entonó su requiem æternam deo [descanso eterno
para Dios], y cada vez que lo expulsaron y le pidieron cuentas se
limitó a replicar: “¿qué entonces son aún estas iglesias si no son
las tumbas y monumentos fúnebres de Dios?”»247
La figura del hombre loco, es la imagen del descentramiento cos-
movisional, de la ruptura histórica y de la fisura de sentido. La lo-
cura expresa la clarividencia de una mirada que ve más allá de los
acontecimientos presentes, y expresa por ello, la emotiva tragedia
del eclipse de Dios y de la posibilidad de hallar sustituto, sustitu-
tos o incluso sustitutas, y monta el trasfondo de la experiencia de
la modernidad: la autonomía a través del poder humano desde la
“muerte de Dios” para revelar y develar sus múltiples significacio-
nes y alcances.
¿Quién es el hombre loco? Nietzsche en su manuscrito original
habría escrito una “Z” (Zaratustra) que luego tachó. Es sin duda, el
portavoz de Nietzsche, es un personaje que habla por y habla para,
y siguiendo nuestra interpretación, consideramos que el exaltado,
es el sacerdote asceta, aquel sacerdote que ha «sufrido demasiado,
por esto quieren hacer sufrir a otros»248. Además, es un conocedor
del ejercicio de la fe, es decir, el hombre loco al momento de ser ex-
a lo que ocurre en el reino de los astros. La luz de los astros más lejanos es la
que más tarda en llegar a los hombres; y antes de que haya llegado, el hom-
bre niega que allí existan astros. “¿Cuántos siglos necesita un espíritu para ser
comprendido?”; éste es también un criterio de medida, con él se crean también
una jerarquía y una etiqueta cuales se precisan: para el espíritu y para el astro».
Nietzsche, Friedrich (1993a), o.c., ‘Qué es aristocrático’, §285, pág. 247.
247
GC, III, §125, ‘El hombre loco’, págs. 160-162.
248
Z, II, ‘De los sacerdotes’, pág. 143.
385
pulsado de las iglesias por entonar el requiem æternam deo, mani-

fiesta un conocimiento que va más allá del manejo de los creyentes
corrientes, es decir, denota un dominio de los rituales eclesiásticos
básicos, pero no populares. Además, el grito del hombre que bus-
ca a Dios rozando la desesperación, manifiesta la exterioridad del
acontecimiento, es decir, no es una “muerte de Dios” que se produ-
ce en el interior de los hombres, sino en la imaginación religiosa,
no se niega a Dios insensatamente, sino que se busca a Dios pues
su presencia está en la semioscuridad, y las indicaciones que con-
ducen a Él, resultan vagas y poco operativas: «el privilegio divino
de resultar incomprensible»249, pero que resultan en enigmas de
transfiguración de la mediación de la figura de significación her-
menéutica de pastor.
La «palabra que hace pedazos»250, y la «mirada que traspasa [la] le-
gibilidad silenciosa de la dirección del mundo»251 y de la “muerte de
Dios”, expresan la inminencia de la lejanía, es decir, del acontecer
que aún no llega, pero que se espera: el acontecimiento introduce
en el mundo el temor, la inquieta certeza de que Dios haya muerto,
o esté muerto o que efectivamente morirá.
La alegría, la jovialidad, la soltura y la excesiva levedad que otorga
la liberación por la búsqueda de justificaciones que re-estructuren
la vida ahora sin los residuos del viejo Dios y situada en los debi-
litados contornos de la historia dibujados por la herida del acon-
tecimiento:
«Como está nuestra alegría. El más grande de los acontecimientos
recientes –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cris-
tiano se ha desacreditado– empieza ya a proyectar sus primeras
249
Nietzsche, Friedrich (2000a), o.c., V, §575, pág. 279.
250
Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, pág. 218.
251
Ibíd., pág. 219.
386
sombras sobre Europa. A los pocos, por lo menos, cuya mirada,

cuya suspicacia en la mirada, es suficientemente aguda y sutil para
este espectáculo, les parece que se hubiera puesto algún sol, que al-
guna inveterada y profunda confianza se hubiera trocado en duda:
nuestro viejo mundo se les aparecerá forzosamente cada vez más
vespertino, más receloso, más “viejo”. Pero se puede decir en gene-
ral: que el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasia-
do remoto, demasiado apartado de la capacidad de comprensión
de los muchos como para que pueda decirse que la noticia de ello
ya ha llegado; y menos aún que muchos sepan lo que en efecto re-
sultará de ello, y cuántas cosas, una vez socavada esa fe, tendrán
que desmoronarse por estar fundamentadas sobre ella, adosadas
a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra moral europea.
Esa larga plenitud y sucesión de demolición, destrucción, hundi-
miento y cambio que ahora se avecina: ¿quién lo adivina hoy por
hoy suficientemente para tener que ser el predicador y pregonero
de esta pavorosa lógica de terror, el profeta de un ensombreci-
miento y eclipse tal como probablemente jamás lo ha presenciado
la tierra?… Hasta nosotros, descifradores natos, de enigmas que
esperamos, por así decirlo, en las montañas colocados entre el hoy
y el mañana, y encajonados en la contradicción entre el hoy y el
mañana, nosotros, primogénitos y prematuros del siglo futuro,
que en rigor debiéramos ya percibir las sombras que no tardarán
en volver a Europa: ¿cómo se explica que hasta nosotros aguar-
demos su advenimiento sin interés por este ensombrecimiento,
sobre todo sin preocupación ni temor por nosotros mismos? Será
que nos hallamos todavía demasiado sujetos a las consecuencias
inmediatas, sus consecuencias para nosotros no son, contrariamen-
te a lo que pudiera acaso suponerse, en manera alguna tristes y
ensombrecedoras, sino muy al contrario como una especie nueva,
difícil de definir, de luz, ventura, alivio, alegría, aliento, aurora…
En efecto, los filósofos y “espíritus libres”, al enterarnos de que “ha
muerto el viejo Dios”, nos sentimos como iluminados por una au-
rora nueva; con el corazón henchido de gratitud, maravilla, pre-
387
sentimiento y expectación: por fin el horizonte se nos aparece otra

vez libre, aunque no esté aclarado, por fin nuestra naves pueden
otra vez zarpar, desafiando cualquier peligro, toda aventura del
cognoscente está otra vez permitida, el mar, nuestro mar, está otra
vez abierto, tal vez no haya habido jamás mar tan abierto».252
La visión nietzscheana de la “muerte de Dios” tiene una doble ver-
tiente de significación. Por una parte, tiene que ver con el descrédito
de la creencia judeo-cristiana occidental, que ha devenido descreí-
ble, se ha revelado nihilista y radicalmente absolutista en lo teórico.
¿Cuál es esa creencia? Es la tesis introducida por Platón del mundo
verdadero aquella que versa que Dios es la verdad, y la verdad es divi-
na en el cristianismo y que se convierte en un eje teórico-conceptual,
que posteriormente en Kant se ve transformado el mundo verdadero
en un orden moral del mundo trascendente. Por otra parte, la de-
claración mortuoria de Dios supone varias otras muertes y exigen-
cias que cargarán los hombros del nuevo hombre en tanto que ideal:
«la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o
analogía de un principio que lo trasciende desde un comienzo; la
muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la
252
GC, V, §343, ‘Como está nuestra alegría’, págs. 253-254; «¡Hemos dejado la
tierra firme y nos hemos embarcado! ¡Hemos destruido el puente tras nosotros –
más aún, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora, barquita, ¿cuidado! A
tu lado está el océano, es verdad que no siempre brama y que a veces se explaya
cual seda y oro y ensueño de bondad. Pero horas llegarán en que te darás cuenta
de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud. ¡Ay del pobre
pájaro que se ha sentido libre y ahora choca contra las paredes de esa jaula! ¡Ay
de ti, cuando te asalte la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido
más libertad, pero no hay más “tierra”!» GC, III, §124, ‘En el horizonte del infini-
to’, pág. 160. Sobre la misma metáfora, Vid. GC, IV, § 279, ‘Amistad de estrellas’,
págs. 205-206; GC, IV, §283, ‘La fe en sí mismo’, pág. 209; GC, IV, §289, ‘¡A las
naves!’, págs. 211-212; GC, V, §371, ‘Nosotros los incomprensibles’, pág. 299; GC,
V, §374, ‘Nuestro nuevo infinito’, págs. 302-303; GC, V, §382, ‘La gran salud?,
págs. 311-313 y GC, Apéndice, ‘Hacia nuevos mares’, págs. 323-324.
388
distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo

esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamien-
to y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la
posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese principio
Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir,
de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y,
con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa
de una redención individual en un reencuentro universal; la muerte
del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal so-
bre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte
de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo
centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la
muerte de la certeza y autoconfianza del yo».253
En definitiva, resulta ser una perspectiva exultante, destinal y su-
peradora de la autónoma condición alcanzada:
«A todos esos pájaros atrevidos que vuelan hacia espacios leja-
nos les llegará un momento en el que no podrán avanzar más
y habrán de posarse en un mástil o en un pelado arrecife, sin-
tiéndose felices por haber dado con tan miserable cobijo. Pero
¿cabe concluir de aquí que no queda ante ellos un espacio libre e
infinito y que han volado todo lo que podían volar?
Sin embargo, todos nuestros grandes iniciadores y precurso-
res acabaron deteniéndose, y cuando el cansancio se detiene no
adopta actitudes nobles ni graciosas. Lo mismo nos sucederá a
ti y a mí. ¡Otros pájaros volaron más lejos! Este pensamiento, esta
fe nos anima, se echa a volar. Compite con ellos, vuela cada vez
más lejos y más alto, se lanza directamente por los aires como
una flecha, por encima de nuestras impotentes cabezas, y desde
lo alto del cielo ve en las lejanías del espacio bandadas de pájaros
mucho más poderosos, que se lanzaron en nuestra misma direc-
Hopenhayn, Martín (1998), o.c., págs. 19-20.

253
389
ción, allí donde no hay más que mar y mar. ¿Dónde queremos ir?
¿Queremos atravesar el mar? ¿Adónde nos arrastra esta pasión
poderosa, que supera a toda otra pasión? ¿A qué viene ese vuelo
desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han
declinado y se han extinguido? Puede que un día se diga de noso-
tros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas
Indias desconocidas, pero que nuestro destino era naufragar en
el infinito. O tal vez se diga más bien, hermano mío, que…»254
Pero que sin embargo, exterioriza una contradicción inmanente al
discurso secularizador de la autonomía: «La muerte de Dios libera
y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee
de autonomía pero le sustrae fundamento y continuidad. No hay un
final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que
permita inscribir su vida personal en una totalidad unitaria». 255
Como afirma Deleuze, la «proposición de la “muerte de Dios”, es la
proposición dramática por excelencia»256 que expresa la experiencia
humana de autonomía como también la conciencia del nihilismo
abierto por la insolencia moderna de liberación. Además de este
carácter dramático, la expresión encierra momentos, instancias o
versiones del acontecimiento que cumplen una función explicati-
va-genealógica del mismo, pues «la proposición dramática es sinté-
tica, luego esencialmente pluralista, tipológica y diferencial»257 que
deriva en la imagen trágica del mundo, en que el trans-mundo ha
sido falazmente develado y que a partir de su evidencia, comienza
«el amanecer de la tierra»258, el comienzo de su sentido, la reposi-
ción de su habitante y la re-valorización de la vida.
254
Nietzsche, Friedrich (2000a), o.c., V, §575, pág. 279.
255
Hopenhayn, Martín (1998), o.c., pág. 20.
256
257
Ídem.
258
Ibíd., pág. 175 y ss.
390
La declaración mortuoria de Dios, se presenta en tres partes cla-

ramente distinguibles. Se puede atender primeramente a un símil
representado en sol-existencia –máxima expresión de heroísmo
frente a lo trágico de la existencia– con el asesinato-pérdida de
sentido –máxima expresión de la despotencialización de las fuer-
zas vitales–. Comienza con la imagen de la acción del asesinato
atribuyéndole al hombre la capacidad de desatar la existencia de la
tierra del sol. ¿Cómo pudo provocar el descalabro y colapso del sis-
tema solar, acto que evidentemente escapa a todo poder humano?
Esta pregunta pone de relieve otras dos cuestiones: primero, que si
bien Dios, tanto en las preguntas e ironías de los ateos259, como en
la tesis de que se lo ha asesinado, aparece siendo como un hombre,
y segundo, que el asesinato de Dios se muestra como un hecho
autónomo de Él, siendo que, al modo de la tierra respecto del sol,
recibe de Él la vida y en tal sentido depende esencialmente de Él.
Por eso el destino de la tierra, del hombre, es tener al sol, a Dios,
como su centro, y poder girar en torno a Él.260
La aspiración de la tierra de autonomía respecto del sol, es un
imposible, pues se descentra radicalmente la existencia humana,
259
Z, I, ‘De las moscas del mercado’, págs. 90-93. Veamos aquellos símbolos
representacionales de la crítica nietzscheana que aplica a su época. En el mer-
cado pululan dos tipos de personajes de características peculiares, las “moscas”
y el “pueblo” vienen a representar a aquellos hombres que sólo tienen sentidos
para los representadores que seducen a los hombres con sus movimientos de
grandilocuente comedia. Frente a estos, surge la figura de un hombre cuyo hogar
es la soledad, un hombre que supera el “sí” y el “no” y que no necesita afirmarse
en los inventos de los comediantes, siendo capaz de afirmarse a sí mismo en la
profundidad de sí mismo. Y esta autoafirmación molesta al pueblo, quien siente
reflejada toda su miseria en la seguridad de sí del hombre que vive en la soledad.
260
Valadier obtura esta acción de desvinculación como un resultado ateo de la
propia tradición cristiana, pues la descreencia «ha desembocado en el asesinato
de Dios en la conciencia de los hombres, pues les presenta un Dios que se ha
vuelto no creíble». Valadier, Paul (1982), o.c., pág. 455.
391
porque se ha dado muerte a Dios y con él ha desaparecido todo

centro de referencia fundamental que da sentido y orienta, des-
aparece toda dirección y la tierra se precipita a un abismo en el que
no existe arriba ni abajo, adelante ni atrás: se arroja hacia todos
los lados y, por ende, hacia ninguno. La tierra vaga errante en un
sentido tajante: no es que se mueva sin cesar de un punto a otro,
puesto que no hay referencias. La errancia es radical porque ocurre
al interior de una nada infinita. La ausencia absoluta de sentido y
la imposibilidad absoluta de encontrarlo. Es la noche que se hace
más y más noche, más y más fría, precisamente por efecto de su
desvinculamiento del sol. En otras palabras, la propia vida se hace
más y más imposible y camina o deriva hacia su extinción. Des-
atado del sol –Dios–, el hombre, sin dirección se siente dueño de
todas las direcciones, no obstante, es incapaz de erigir una nueva
y mantenerla. El tercer punto en la serie de preguntas, reitera el
carácter humano de Dios asesinado, pero con una intención que
pone al descubierto algo que vendrá enseguida: pregunta a los
ateos si no escuchan a los sepultureros de Dios que lo entierran, si
no huelen la descomposición del cadáver de Dios. Interpretamos
descomposición como aquel proceso de desmontaje de los funda-
mentos iniciados por la modernidad racionalizadora.
Se inicia con una nueva serie de preguntas, orientada a los siguien-
tes puntos: primero, que no hay consuelo posible, esto es, perdón,
redención, expiación por la acción colectiva cometida. La razón es
que se ha asesinado a lo más santo y poderoso, fuente y posibilidad
de todo acto de penitencia en vista al perdón y consuelo, puesto que
no hay sustituto de Dios: con su muerte muere todo aquello que
consuela al hombre, llámese sentido, valor, verdad, cuya fuente era
Dios mismo. La alternativa ha quedado clara: o Dios, fuente de la
vida o la Nada y la muerte. De la sangre de Dios nadie puede lavarse,
sólo Dios puede lavar su sangre y Él ha muerto. Como consecuencia,
el hombre ha de cargar con el desconsuelo y culpa del acontecimien-
392
to. Pero viene un segundo punto, al que ya se había hecho referencia

más arriba: se pregunta si tal acto no es demasiado grande para el
hombre –lo que parece ser evidente–. Pero surge una consecuencia
inesperada, aunque enteramente consistente con la lógica del texto.
El acto, en efecto, le quedaba al hombre demasiado grande en un
sentido muy preciso: era propio sólo de un Dios. Es lo que está en
el fondo de su pretensión de autonomía total al desatarse del sol,
pues tal acto es irrevocable y funda una historia nueva más alta que
toda historia habida hasta entonces, convirtiéndose para el hombre
en un destino. En efecto, una vez que pretendió ser igual a Dios,
debió asumir de manera radical tal pretensión y esto significa ser
capa de ser efectivamente autónomo, esto es, convertirse en Dios o
en supra-hombre, a lo menos, en más que un hombre.
Y la fuerza de su argumento reside en que la muerte y asesina-
to de Dios no son hipótesis, sino descripciones de un rasgo que
define a la modernidad y al mundo contemporáneo, a saber: un
mundo y una cultura en la que el hombre ha hecho de su propia
autonomía el supremo valor de la existencia, buscando de mane-
ra frenética el dominio de todos los ámbitos de la existencia, para
así convertirse en autodependiente, en autor y señor de la vida
y la historia, en ingeniero de la felicidad y garante de su alcan-
ce mediante la ciencia y la técnica como racionalidad de medios
–poder– que se define por medios económicos en función del
bienestar, como único fin y supremo valor. Es importante notar
que la pretensión a la autonomía de todo poder superior al hom-
bre, la aspiración a la absoluta autodependencia –lo que se ha lla-
mado la secularización del mundo moderno fundada en el olvido
de los valores supremos que parecen caducos, fuera de moda o
retrógrados–, es indisociable de la aspiración al poder y omni-
potencia que tendría que hacer posible tal autonomía. Y se trata,
por cierto, de un poder estrictamente humano, un despliegue al
infinito del poder del hombre.
393
«La imagen nietzscheana del superhombre es ambivalente; y en esta

ambivalencia se esconde un drama existencial. El superhombre re-
presenta un tipo biológico más elevado, que podría ser el producto
de un cultivo consciente de su propósito, pero también es un ideal
para todo el que quiere adquirir poder sobre sí y cultivar y desa-
rrollar sus virtudes; es un ideal con fuerza creadora, que sabe tocar
todo el teclado de la capacidad humana de pensar, de la fantasía y
de la imaginación. El superhombre realiza la imagen completa de lo
posible para el hombre, y por eso el superhombre de Nietzsche es
también respuesta a la muerte de Dios. […] El superhombre es el
hombre prometeico, que ha descubierto sus talentos teogónicos. El
Dios fuera de él está muerto; pero está vivo el Dios del que sabemos
que vive solamente a través del hombre y en el hombre; este Dios es
un nombre para designar el poder creador del hombre».261
El hombre no aspira ser Dios, sino que, para llegar a ser Dios, de-
berá superar las consecuencias de la “muerte de Dios”: el nihilismo
en su primera fase, marcado esencialmente por la ausencia y caren-
cia dolorosa de Dios, por la nostalgia de Dios, deberá superar todo
sentimiento de carencia y nostalgia de Dios, llegando a ser capaz
de suprimir de su sintaxis tanto la palabra Dios” como la palabra
Nada. Superada esta etapa, será capaz de vivir sólo en dependencia
de sí mismo.262 El relato del silencio tanto del hombre loco como
de sus auditores marca esta parte del texto. De ahí que rompa su
lámpara contra el suelo –el símbolo de las consecuencias de la
muerte y asesinato de Dios–, simplemente porque los hombres
no han tenido aún la experiencia de aquello que les habla. El acto
del asesinato y desvinculamiento de Dios es simultáneo y supone
Safranski, Rüdinger (2001), o.c., págs. 290-291.

261
«¡Benignos dioses! ¡Desdichado es aquel que os ignora! Su alma grosera es

262
presa incesante de la discordia, el mundo no es para él más que tinieblas y nada

sabe de cantos ni alegría». Hölderlin, Friedrich (2005), o.c., ‘Los dioses’, pág. 151.
394
asumir la búsqueda de la autodependencia, de la omnipotencia. Y

ambas exigencias son un hecho que se despliega en la modernidad,
sólo que el hombre aún no ha tomado conciencia de su significado,
particularmente en cuanto sigue pretendiendo ser creyente de una
ciega veneración ahora de una sombra de Dios, vale decir, respetar
valores absolutos, vivir en función de un sentido, creer en la verdad,
cree en la razón, en el progreso, en la ciencia, etc.
Finalmente, se relata el afán por parte del hombre loco de visitar
iglesias y cantar el “descanso eterno de Dios”. Este punto es alta-
mente irónico y mordaz, pero clave para sopesar el derrumba-
miento personal, espiritual del hombre loco como expresión de
identidad, de una identidad metamorfoseada, destópica de su si-
tio original. Lo que se canta en las iglesias es el requiem, es decir,
“Dios, dale el descanso eterno”, lo que resume el sentido del texto
y espíritu moderno que persigue la autonomía. Complejos cruces
de significaciones nutren el sentido del texto, como asimismo sirve
para dibujar el espíritu moderno frente a su destino.263
La “muerte de Dios”, es el gran acontecimiento de la indefinición,
es decir, es el advenimiento de lo que no tiene tiempo, pero que ha
sucedido, lo que Deleuze y Guattari se refieren con tiempo Aiôn al
«tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo
conoce las velocidades y que no cesa a la vez de dividir lo que ocu-
rre en un déja-là [ya allí] y un pas-encore-lá [no todavía allí], un
demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que
sucederá y que a la vez acaba de suceder».264
263
Sobre las imágenes de fenómenos y/o hechos que vendrán a reemplazar los
lugares que habitaba Dios, Vid. Z, II, ‘De los sacerdotes’, págs. 143-146; GC, IV,
§280, ‘Arquitectura de los cognoscentes’, pág 2. 206-207.
264
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1994). Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos,
pág. 264. Platón, en Timeo, 37d, afirma que el tiempo (khrónos) constituye «una
cierta imagen móvil de la eternidad».
395
Lo que debe anunciar Zaratustra junto con la tarea reveladora

de compartir la doctrina del eterno retorno de lo mismo: la gran
verdad que trae la boca de Zaratustra no se trata de un anhelo
o deseo, sino de una constatación y explicitación de un aconteci-
miento aterrador y a la vez formidable: Dios ha muerto y, por ello,
ha muerto también el principio y garante de la cultura como se ha
venido pensando. Es la araña universal que está en el centro de la
telaraña de la razón y que supone extraer las consecuencias inme-
diatas y directas de la “muerte de Dios”, es decir, forzar a Dios a
salir de sus tradicionales refugios, que han sido la religión, la teolo-
gía, la filosofía: el verbo y el lenguaje. La vieja hembra engañadora
o la razón en el lenguaje: «Temo que no vamos a desembarazarnos
de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…»265
La “muerte de Dios” dibuja la bifurcación en los caminos abiertos
para el hombre:
«¿De lo que se trata, entonces, es de alcanzar la idea de Dios, del
mundo y de la redención, en lo que uno se encuentra muy cómo-
damente? ¿Pero no es más bien algo indiferente el resultado de la
investigación precisamente para el verdadero investigador? ¿Bus-
camos nosotros entonces en nuestra investigación paz, tranquili-
dad y felicidad? No, sólo la verdad, aunque ésta fuese sumamente
horrible y repulsiva. […] Aquí se dividen los caminos del hombre;
si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad, entonces cree;
pero si quieres ser discípulo de la verdad, entonces investiga».266
265
Nietzsche, Friedrich (1994c), o.c., §5, pág. 49. Además en GM resalta espe-
cialmente: «deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje
como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen “esto es esto y
aquello”, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y
con esto se lo apropian». GM, I, 2, pág. 32.
266
Nietzsche, Friedrich (2005). Correspondencia. Madrid, Trotta, Carta a Eliz-
abet Nietzsche, 11 de junio de 1865, págs. 336-337.
396
Como vimos más arriba, la noticia de que Dios ha muerto no es

futurista, no es un aviso premonitorio, tampoco un deseo prove-
niente de un ateísmo desenfadado o un desencanto espiritual, sino
todo lo contrario, relata un acontecimiento en desarrollo, que ha
sucedido antes y que está sucediendo, mientras y después de que se
tenga referencia de él. Ya el mar está vacío y el horizonte no existe.
Si bien, como la luz de las estrellas más lejanas, el acontecimiento
aún está en camino, vivimos mirando al sol del crepúsculo y no al
de la aurora.
Pero en definitiva, ¿qué tipo de Dios muere? y ¿qué tipo de hom-
bre es su asesino? La primera pregunta hace referencia directa al
proceso de absolutización teórica del concepto de Dios elaborada
por la filosofía, que ha hecho de Dios un concepto puro que des-
de la exterioridad funda la subjetividad y, a la vez, sirve de causa
para la interioridad de los afectos. El dios que muere, lo hace
a causa de la absolutización de nuestras explicaciones asumidas
como leyes de una gramática de la verdad absoluta más allá de la
vida.
En Z encontramos una explicación de la monoteísta “muerte de
Dios” y de lo que podemos llamar el comienzo de momentos o
versiones del acontecimiento. Cuando los dioses mueren, mueren
siempre de muchas especies de muerte.267 Murieron primero los
viejos dioses con una muerte digna de inmortales; la pluralidad
vital y exultante de la heroica cultura griega fue ahogada por el
monoteísmo bíblico. Los viejos dioses se murieron de risa, al oír
decir a uno de ellos que él era el único:
«Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se aca-
baron: ¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses!
Z, IV, ‘El mago’, pág. 350.

267
397
No encontraron la muerte en un “crepúsculo”, ¡esa es la mentira

que se dice! Antes bien, encontraron su propia muerte ¡rién-
dose!
Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue pronun-
ciada por un dios mismo; la palabra: “Existe un único dios! ¡No
tendrás otros dioses junto a mí!»268
Un viejo dios huraño, un dios celoso se sobrepasó de ese modo:
«Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus
asientos y gritaron: “¿No consiste la divinidad precisamente en
que existan dioses, pero no dios?”»269
¿Cómo ha muerto Dios? Una primera respuesta, se expone en la
hipótesis de que se suicidó a causa de su propia compasión, consi-
derada por Nietzsche como el «más perverso de todos los reblan-
decimientos y debilidades»270, es decir, el ejercicio de la compasión
decadente termina por asfixiarlo.
Tal suceso lo narra el diálogo de Zaratustra con el último Papa:
«Él era un dios lleno de secretos. En verdad no supo procurarse
un hijo más que por caminos tortuosos. En la puerta de su fe se
encuentra el adulterio.
Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene idea suficiente-
mente alta del amor mismo. ¿No quería este Dios ser también
juez? Pero el amante ama más allá de la recompensa o la retri-
bución.
Cuando era joven este Dios del Oriente, era duro y vengativo y
construyó un infierno para diversión de sus favoritos.
Pero al final se volvió viejo y débil y blando y compasivo, más
268
Z, III, ‘De los apóstatas’, pág. 256.
269
Ídem.
270
Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §225, pág. 172.
398
parecido a un abuelo que a un padre, y parecido sobre todo a una

vieja abuela vacilante.
Se sentaba allí, mustio, en el rincón de su estufa, se afligía a causa
de la debilidad de sus piernas, cansado del mundo, cansado de
querer, y un día se asfixió con su excesiva compasión».271
Zaratustra replica dando un nuevo matiz sobre los atributos nega-
tivos de Dios: «era ambiguo. Era también oscuro. ¡Cómo se irritaba
con nosotros, resoplando cólera, porque le entendíamos mal! Mas
¿por qué no hablaba con mayor nitidez? Y si dependía de nuestros
oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros
oídos había barro, ¡bien! ¿Quién lo había introducido allí?»272
Ante esto, el último Papa contesta:
«¡Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no había
aprendido del todo su oficio! Pero el hecho de que se vengase
de sus pucheros y criaturas porque le hubiesen salido mal a él,
eso era un pecado contra el buen gusto. […] ¡También en la pie-
dad existe un buen gusto: éste acabó por decir “Fuera tal Dios!
¡Mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su
manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!”»273
Esta primera hipótesis cuenta la historia de la idea del Dios cristia-
no: la depuración del concepto de Dios a lo largo del pensamiento
occidental. El progreso en la civilización de ese Dios Oriental cul-
mina con su propia desaparición: él mismo se ahoga en su piedad
y es ésta misma la que debe rechazar a semejante Dios. La idea
de Dios se hace progresivamente inaceptable para la estructura de
pensamiento nacida del entramado histórico-social tejido precisa-
mente en torno a esa misma idea:
271
Z, IV, ‘Jubilado’, pág. 356.
272
Ídem.
273
Ibíd., págs. 356-357.
399
«Hubo una vez un Dios viejo y honrado; tenía manos y pies, y

un corazón también: y mucha ira y amor en las entrañas.
Y he aquí que el amor le hizo una jugarreta, y se enamoró de los
hombres: de tal modo que este amor se convirtió en un infierno
para él.
¿Qué hizo aquel Dios viejo y honrado? Persuadió a una mujer
para que alumbrase a un hijo suyo: y este hijo de Dios sólo dio a
los hombres este consejo: ¡Amad a Dios! ¡Como yo le amo! ¡Qué
importan los buenos y los justos, qué nos importan a nosotros,
hijos de Dios!
Y como un hombre celoso, aquel Dios viejo y honrado perseguía
a los hombres con su amor.
¿Creéis que consiguió su propósito? Con el tiempo convenció
precisamente a los hombres que no le gustaban los buenos y los
justos.
Se llamaron a sí mismos “Iglesia”, y “elegidos”: y peroraron mu-
cho sobre su amor a Dios, ¡aquellos pobres en amor!
Al Dios viejo y honrado se le partió el corazón: y le sucedió lo
mismo que a su hijo: murió en la cruz de la compasión.
En verdad estos buenos y justos arruinan el ansia de vivir, y no
sólo a los dioses viejos y honrados.
“Tres cosas deben faltarnos –decían siempre– la verdad, el dine-
ro y la virtud: así amamos a Dios.”
“Somos los elegidos, y los más supraterrenales de la tierra.”»274
274
Nietzsche, Friedrich (2006), o.c., 4 [42], pág. 29. En Z, se refiere en los si-
guientes términos aclaratorios: «Así me dijo el demonio una vez: ‘También Dios
tiene su infierno: es su amor a los hombres’. Y hace poco le oí decir esta frase:
‘Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios’». Z,
II, ‘De los compasivos’, pág. 142; «El amor de Dios por el hombre en su infierno
400
En segundo término, la “muerte de Dios” surge de la propia evo-

lución de la idea religiosa de Dios, a saber: la evolución que lleva
del judaísmo al cristianismo paulino. Pablo –el inventor del cris-
tianismo sin Cristo– es aquel representante del ascetismo frente al
misticismo personificado por Jesús:
«En otro tiempo Dios tenía únicamente su pueblo, su pueblo
“elegido”275. Entre tanto, al igual que su pueblo mismo, él marchó
al extranjero, se dio a peregrinar, desde entonces no ha perma-
necido ya quieto en ningún lugar: hasta que acabó teniendo su
casa en todas partes, el gran cosmopolita, hasta que logró tener
de su parte “el gran número” y media tierra. Pero el Dios de “gran
número”, el demócrata entre los dioses, no se convirtió, a pesar
de todo, en un orgulloso Dios de los paganos: ¡siguió siendo ju-
dío, siguió siendo el Dios de los rincones, el Dios de todas las
esquinas y lugares oscuros, de todos los barrios insalubres del
mundo entero!»276
–dijo el diablo–. “¡Pero cómo puede uno enamorarse de los hombres!» Nietzs-
che, Friedrich (2003b), o.c., 287, pág. 108.
275
«Sacó a su pueblo con alegría, a sus escogidos con aclaraciones», Salmo
105, 43. Nietzsche se refiere desde la esfera moral en su relación con el poder:
«Los judíos, que se sienten el pueblo elegido entre los pueblos, porque entre
ellos el genio moral (en virtud de la capacidad de despreciar al hombre en sí más
profundamente que ningún otro pueblo) – los judíos gozan de su monarca y
santo divino en forma parecida al goce que Luis XIV proporcionó a la nobleza
francesa. Esta nobleza se había dejado despojar de todo su poder y señorío, vol-
viéndose despreciable: para no sentir esto, para poder olvidar esto, necesitaba un
esplendor real, una autoridad y un poder real sin par, al que sólo la nobleza tenía
acceso. Elevándose en virtud de esta prerrogativa hacia las alturas de la corte y
viendo desde ellas a todo lo demás inferior y despreciable, se superaba toda irri-
tabilidad de la conciencia. Así, la torre del poder real, se levantaba a propósito
cada vez más alto, hasta las nubes, cediendo para tal fin hasta el último sillar del
propio poder». GC, III, §136, ‘El pueblo elegido’, págs. 167-168.
276
Nietzsche, Friedrich (1993b), o.c., §17, págs. 41-43.
401
Para Nietzsche, el Dios judío, el dios sacerdotal del odio y la ven-

ganza, se hace cosmopolita en el cristianismo, en un proceso de
conversión desde el Dios judío que da muerte a su hijo para reapa-
recer como el Dios del amor, un amor que es piedad y compasión,
que se entrega como un sacrificio por los hombres y su redención.
Pero tal amor nace del odio, el Dios cosmopolita no deja de ser
judío. Y la doctrina de Pablo277 se consuma con la transformación:
«A la “buena nueva” le sucedió inmediatamente la peor de todas: la
de Pablo».278
Se repite lo hecho con el Redentor, que, clavado en la cruz una
vez, Pablo lo perpetúa con su lógica implacable de odio como fruto
del resentimiento y del ascetismo. Con la conciencia de la culpa
–murió a causa de nuestros pecados– toda la existencia humana,
sensible, terrenal quedó despreciada, invertida en su sublimidad.
Pero no sólo esta existencia quedó marcada por tal sacrificio, sino
que la falsificación de Pablo se extiende hasta la otra vida con una
utilización simbólica con el fin de erigirse como señor de la comu-
nidad naciente, para así organizar y dominar la masa de fe279: «El
centro de gravedad de toda aquella existencia, Pablo lo desplazó
sencillamente detrás de esa existencia, lo situó en la mentira del
Jesús “resucitado”».280
Con ello el Dios del amor es el Dios del amor a la vida despreciada
y reactiva: él mismo es también el Juez del odio eterno, del castigo
a los culpables del resentimiento vengativo.
277
Una síntesis de las aspiraciones espirituales y políticas de Pablo, como asi-
mismo de las consecuencias históricas para el cristianismo, Vid. Nietzsche,
Friedrich (2000a), o.c., I, §68, págs. 52-56.
278
Nietzsche, Friedrich (1993b), o.c., §42, pág. 73.
279
Ibíd., §42, págs. 73-74; §44, págs. 76-78.
280
Ibíd., §42, pág. 73.
402
Llegamos así a la última evolución del sentido de la “muerte de

Dios”. Este Dios del odio transformado en cosmopolita, en Uni-
versal y Necesario, es finalmente el objeto de presa de «los más
pálidos entre los pálidos, los señores metafísicos, los albinos del
concepto».281 Los metafísicos tejieron en torno a él su telaraña.
Finalmente él mismo segregó su propia telaraña y se convirtió en
metafísico, «en un ‘ideal’, se convirtió en un ‘espíritu puro’, se convir-
tió en un absolutum, se convirtió en ‘cosa en sí’… Ruina de un Dios:
Dios se convirtió en ‘cosa en sí’…»282
Las teorías metafísicas tradicionales operaron como sistemas glo-
bales referidos a un único principio de lo real y fundamento cos-
movisional, cuyo objetivo era establecer una correlación entre ser
y pensamiento donde se privilegia la identidad, la idea y la teoría,
respondiendo así a una necesidad ontológica y epistemológica de
un principio explicativo último desde el cual explicar las determi-
naciones del ser y desde el cual fundamentar las cualificaciones de
la realidad.
Respecto a la segunda pregunta, ¿qué tipo de hombre es el deicida?
Nietzsche lo presenta como el inexpresable, como el mismo Zara-
tustra lo llama, el “más feo de los hombres”, el que se autoproclama
un enigma formulado en la interrogante: ¿cuál es la venganza con-
tra el testigo?:
«Mas cuando el camino volvió a girar en torno a una roca, el pai-
saje se transformó de repente y Zaratustra penetró en un reino
de muerte. En él peñascos negros y rojos miraban rígidos hacia
arriba: ni una brizna de hierba, ni un árbol, ni el canto de un
pájaro. Era, en efecto, un valle que todos los animales evitaban,
incluso los animales de rapiña; sólo una especie de serpientes
Ibíd., §17, págs. 42-43.

281
Ídem.
282
403
feas, gordas, verdes, cuando se volvían viejas, venían aquí para

morir. Por esto los pastores llamaban a este valle: Muerte de la
Serpiente.
Zaratustra se sumergió en un negro recuerdo, pues le parecía
que él había estado ya una vez en aquel valle. Y muchas cosas
pesadas oprimieron su ánimo: de modo que comenzó a caminar
cada vez más lentamente, hasta que por fin se detuvo. Entonces,
al abrir los ojos, vio algo que se hallaba sentado junto al cami-
no, algo que tenía una figura como de hombre, pero que apenas
lo parecía, algo inexpresable. […] En ese instante aquel muerto
desierto produjo un ruido: del suelo, en efecto, salía un gorgoteo
y un resuello como los que hace el agua por la noche en tuberías
atrancadas; y por fin surgió de allí una voz humana y unas pala-
bras de hombre que decían así:
“¡Zaratustra! ¡Zaratustra! ¡Resuelve mi enigma! ¡Habla, habla!
¿Cuál es la venganza contra el testigo? […] ¡Tú te crees sabio, or-
gulloso Zaratustra! Resuelve, pues, el enigma, tú, duro casca-
nueces: ¡el enigma que yo soy! ¡Di, pues: quién soy yo!” […]
“Te conozco bien, dijo con voz de bronce: ¡tú eres el asesino de
Dios! Déjame ir.
No soportabas a Aquél que te veía, que te veía siempre y de parte
a parte, ¡tú, el más feo de los hombres! ¡Te vengaste de ese tes-
tigo!” […] También contra mí te pongo en guardia. Tú has adi-
vinado mi mejor, mi peor enigma, a mí mismo y lo que yo había
hecho. Yo conozco el hacha que te derriba.
Pero Él tenía que morir: miraba con unos ojos que lo veían todo,
veía las profundidades y las honduras del hombre, toda la encu-
bierta ignominia y fealdad de éste.
Su compasión carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta
mis rincones más sucios. Ese máximo curioso, super-indiscreto,
super-compasivo, tenía que morir.
404
Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme, o dejar de vivir.

El Dios que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que mo-
rir! El hombre no soporta que tal testigo viva.”
Así habló el más feo de los hombres. […]»283
El asesino de Dios, el deicida, es el hombre más feo del mundo, del
cual incluso Zaratustra intenta huir, es el hombre del resentimien-
to. Todos ellos abren el entredicho más negro de las perspectivas
sobre la “muerte de Dios”: la perspectiva del gran hastío, del can-
sancio, del prescindir de Él, del orgullo ciego que le impugna, de la
autonomía vacía, del poder egoísta y del odiador que hace sufrir.
En fin, la “muerte de Dios” es un acontecimiento que se anida en
el mismo cristianismo, en su misma administración sacramen-
tal, pero sobre todo, se oculta en su accionar socio-cultural como
cristiandad, es decir, como paradigma cultural expresivo-estético,
psico-espiritual, normativo-ético, forjador de una identidad que en
la entrada de la época moderna cae tanto en crisis de modulación
práctica como en fragmentación en su estructura racional. Pero
¿cuál es el horizonte próximo de este acontecimiento?: «Vosotros
lo llamáis la destrucción de Dios por sí mismo: pero no es más
que una muda: ¡se despoja de su piel moral! Y pronto lo veréis de
nuevo, más allá del bien y del mal!»284
De todo lo anterior, para finalizar subrayemos que si bien los tex-
tos nietzscheanos reflejan cómo ve el sujeto moderno su situación
de desvinculación de Dios y de todo valor absoluto superior a él,
optando por su autodependencia a partir de la insolencia de la
racionalidad, revela la autonomía a través del poder humano que
exige el acto heroico de establecer el encuadre con el cual represen-
Z, IV, ‘El más feo de los hombres’, pág. 359-364.

283
Nietzsche, Friedrich (2003b), o.c., 432, pág. 125.

284
405
tar-se la realidad. Vale decir, más allá de la conciencia reflexiva de

saberse estar siendo, más allá de la introyección, de la proyección y
de su alteridad, situamos la circunstancia moderna del sujeto como
una condición al menos, paradójica respecto al alcance del conoci-
miento de sí mismo a partir de las categorías binarias tradicionales,
surgiendo la clave de subjetividad en el horizonte de la diferencia
secularizada contemporánea como una identidad en proceso de
desmontaje:
«La muerte de Dios ha sido entendida por la modernidad como
un progreso, el triunfo de la razón, la posibilidad de construir
un mundo a imagen y semejanza del hombre. La secularización
aparece como la síntesis superadora del dogmatismo y un paso
de gigante hacia un futuro de libertad antes apenas previsto.
Para Nietzsche se trata de una sustitución: destitución de la co-
rrelación de fuerzas que culminaba en Dios y de la que pendía
todo un sistema de valores, de convicciones, de certezas…, e ins-
titución de otro sistema diferente de fuerzas que, en algún caso,
no es sino la prolongación inconsciente del anterior. La lectura
en clave de progreso, el optimismo moderno, no es otra cosa que
la perspectiva del vencedor: el conjunto de fuerzas “hombre mo-
derno” ha superado al conjunto de fuerzas “hijo de Dios”. Nietzs-
che denuncia la conversión de tal victoria en síntesis superadora:
el hombre más feo ha matado a Dios; se trata de la crónica de
una batalla; manifiesta un estado coyuntural: también el hom-
bre es algo que tiene que ser superado».285
Admitiendo esta crónica bélica del acontecimiento mortuorio divi-
no y en el contexto victorioso de la modernidad progresista, la iden-
tidad desaparece en la disolución de los modelos y fundamentos
metafísicos, pues se fractura la unidad-identidad-totalidad como
soporte de los acontecimientos, se pierde el horizonte referencial

285
406
y destinal y se vacía el sentido, diluido por la distancia/ausencia

de lo divino, el funcionamiento de la identidad. Así surge como
resultado que la identidad en tanto que problema, se convierta en
el campo de reflexión donde se lidian teorías filosóficas, sociológi-
cas, culturales, comunicacionales, psicológicas, éticas, etarias, reli-
giosas, de género, étnicas, artísticas, medioambientales, políticas,
etc., tejiendo una compleja red donde, a veces, se pierde el punto de
inicio y el sentido del entramado, pues el concepto de identidad se
resiste a los intentos reflexivos por definirlo, delimitarlo, estable-
cerlo, negociarlo, controlarlo y, de alguna manera, acabarlo o darlo
por terminado. En su interior opera una resistencia o tenacidad
que manifiesta una densidad reflexiva importante, un espesor que
engruesa las capas del concepto haciéndolo a veces impenetrable,
inasible, inaprensible.
Interrogación de mutuas renuencias que esperan decir algo del
otro, desplegada en el horizonte de la diferencia y del reconoci-
miento.
¿En qué radica esta problemática? En que presenta tendencias con-
tradictorias, que van desde expresiones como las de ser nacional o
espíritu del pueblo de inclinación metafísica, atribuyendo caracteres
esenciales a los sujetos individuales y colectivos, hasta sus versiones
antropológicas referidas a la aculturación hegemónica de una so-
ciedad autoconcebida y autovalidada como adelantada sobre otras
menos complejas y desarrolladas, categorizaciones que entran en
crisis con los planteamientos identitarios formulados antes del ad-
venimiento de la globalización económica, de la llamada revolución
conservadora de los años ochenta e incluso antes de la implantación
del neoliberalismo y el advenimiento de la postmodernidad. Los
espacios emergentes que surgen con los nuevos contextos de multi-
dimensionalidad electrónica e informatizada, crean tanto la necesi-
dad de nuevas experiencias como la apertura de disímiles espacios
de interrelación, configurando novedosas formas de aproximación
407
sensorial referidas a los modos de vida individual y colectiva, inven-

tando tantas maneras de hacer sociedad como la construcción de
nuevas identidades o modos de concebirse a sí mismos.
Esta situación emplaza otro modo de reflexionar sobre los pro-
cesos socio-históricos: asumir los actuales tiempos de evanescen-
cia y vaciamiento, pero ocuparse de las acciones de reivindicación
identitaria cultural en virtud de una articulación de significados de
presencialidad y creatividad en la invención de referentes frente a
la diversidad de territorios –tópos– mediatizados en una red de re-
laciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas
globalizadoras de nuestra época transitiva.
La modernidad entroniza diversas narrativas –libertad, desarrollo,
democracia, bienestar, igualdad, etc.– condensadas en el reino su-
blimado de(l) progreso, es decir, en el mito evolutivo de progreso
concebido como el despliegue de las narrativas de la Razón o de
la racionalización, de la realización de la subjetividad, de la cons-
trucción de instituciones, el enseñoreamiento sobre la naturaleza y
global proceso civilizatorio occidental:
«La racionalización del mundo está en marcha, incluyendo las
relaciones, procesos y estructuras con los que se perfeccionan la
dominación y la apropiación, la integración y el antagonismo. Es
una racionalización que profundiza y generaliza el desencanto
del mundo. […] Entre otros, éstos son algunos de sus signos,
emblemas o fetiches: progreso, tecnificación, europeización,
americanización, occidentalización».286
De lo anterior, se entiende que la compleja imagen moderna se
funda en su mismo eje fundacional como gozne del alto optimismo
en el sujeto racional, en el conocimiento empírico-positivista, en el
Ianni, Octavio (2004). La sociedad global. México, Siglo XXI, pág. 45.
286
408
progreso rectilíneo y apodíctico de la historia y en la consecuente

emancipación de la humanidad, pero sobre todo, en la función de
articulador de la complicada concepción disciplinadora de sujeto
como Razón o sujeto de Razón capaz de elevar tanto visiones glo-
bales u objetivas de la realidad como también de sí mismo y de los
demás, o subjetivas:
«Desde el comienzo de los tiempos modernos se intensifica y
se generaliza el proceso de racionalización de las organizacio-
nes y las instituciones, y también de las actividades y mentali-
dades, incluyendo a individuos y colectividades. Con altibajos,
adelantos y retrocesos, éste es un proceso que se desarrolla con
el mercantilismo, el colonialismo, el imperialismo y el globalis-
mo, sin olvidar al nacionalismo. En gran medida, ésta es también
la historia del capitalismo, como modo de producción y como
civilización».287
En un proceso de identificación entre racionalidad moderna y or-
ganización sistemática, la idea de modernidad anuda historia, pro-
greso, razón y sujeto, pero también metafísica, nihilismo, seculari-
zación e individualismo, por ello, también anula la confianza en la
racionalidad del proyecto y el horizonte histórico dibujado por los
trazos ilustrados:
«La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fe-
nómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento,
entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla
sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación
y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se
conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones,
teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se
Ianni, Octavio (2000). Enigmas de la modernidad-mundo. México, Siglo

287
XXI, pág. 151.
409
legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos,

retornos».288
Más adelante, Vattimo afirma sobre la vinculación y exigencia
entre modernidad y novedad que «la tensión al futuro como ten-
sión a la renovación, al retorno a una condición de autenticidad
originaria»289, es la fuente de impaciencia e inquietud propia de
nuestros tiempos. Lo que nos interesa resaltar, es aquella preten-
sión moderna de fusionar subjetividad con racionalidad que su-
cumbe en la reducción de la primera en la segunda, asumiendo tal
identificación de fundamentos en lo real como lo verdadero y de lo
racional con lo valioso. Los filósofos clásicos modernos reducen las
posibilidades abiertas a únicas, exclusivas, necesarias y universales
y cuyo objetivo es la instalación de un modelo universal de cono-
cimiento y de ciencia, de moral y política que debía corresponder
rigurosamente a la realidad. La facultad racional del sujeto moder-
no-ilustrado descansa, paradójicamente, en la voluntad libre que,
a su vez, encuentra su fundamento en premisas supra-humanas y
meta-históricas.
El componente de hiper-racionalización que incorpora la Ilustra-
ción, se inscribe de patrón identitario que cruza y define no sólo al
sujeto sino que también a la modernidad histórica hasta nuestros
días y que «comporta […] el peligro apocalíptico de la destrucción
completa de la libertad individual, del mundo de los sentimientos,
etc., en la funcionalización universal de la producción industrial
masificada. El riesgo que plantea es también, y ante todo, el de la
pérdida progresiva de todo significado unitario de la existencia,
que se dispersa en los múltiples roles sociales que cada uno se en-
cuentra ejerciendo [es decir] la fragmentación de los significados
Vattimo, Gianni (1996a), o.c., pág. 10.

288
Ibíd., pág. 92.

289
410
efectivamente vividos por parte de cada uno»290, roles que otorgan

sentido y significación a la existencia humana, a la colectividad so-
cial y al transcurso histórico, combinando aleatoriamente autono-
mía y subjetividad, secularización y compromiso, individualidad y
civilidad, libertad y deber, pertenencia y diferenciación, haciéndola
comprensible racionalmente y otorgando apropiación histórica.
La Ilustración es ante todo un mecanismo racional antidogmáti-
co respecto al pasado, cuyo eje es el poder legitimarse a sí misma
como proceso histórico desplegado al infinito. Sus ideas consti-
tuyen el depósito conceptual proyectado sobre el que se funda la
manera moderna de pensar y, por tanto, el proyecto que delinea la
manera de concebirse el sujeto moderno ilustrado, el movimiento
de asunción de su puesto, la asignación de cómo operar su fun-
ción y las coordenadas para entender un destino que ya no está
ni escrito ni inscrito, sino que depende de facultades individuales.
Recordemos su lema:
«La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable mino-
ría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de ser-
virse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo
es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no
reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de deci-
sión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro.
Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!,
he aquí el lema de la Ilustración».291
La Ilustración es un «período que […] formula su propia divisa,
su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con
respecto a la historia general del pensamiento como con respecto a

290

291
AA.VV. (1999). ¿Qué es Ilustración? Madrid, Tecnos, pág. 17.
411
su presente y a las formas de conocimiento, de saber, de ignorancia,

de ilusión en las cuales sabe reconocer su propia situación histórica
[interrogándose] sobre su propia actualidad».292 Actualidad que se
funda en la asignación de la noción de progreso como objetivo de
la humanidad y sentido de sus acciones: la consigna es el compro-
miso por el progreso como causa de posibilidad de efecto, que se
internaliza como el sentido totalitario del progreso: el progreso en
sí mismo como certeza teleológica. La causa sería específicamente
–desde un punto de partida negativo– la salida o resultado, «un
proceso que nos libera del estado de “minoridad” [es decir, de] un
estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los
que conviene hacer uso de la razón».293 La Ilustración viene defi-
nida por aquella modificación internalizada en la relación entre la
voluntad, la autoridad y el uso de la razón, un uso «universal […]
libre [y] público»294 en aras de la instalación siempre renovada y
renovadora de la idea de proyecto.
Establece García Canclini las siguientes características de este pro-
yecto moderno: es un «proyecto emancipador [que se manifiesta
en] la secularización de los campos culturales, la producción au-
toexpresiva y autorregulada de las prácticas simbólicas y su des-
envolvimiento en mercados autónomos [y también] la racionaliza-
ción de la vida social y el individualismo». Además, es un «proyecto
expansivo [que] busca extender el conocimiento y la posesión de la
naturaleza». Por ello también es un «proyecto renovador [el cual
intenta] reformar una y otra vez los signos de distinción que el
consumo masificado desgasta», y por último, es un «proyecto de-
mocratizador [pues] confía en la educación, la difusión del arte
292
Foucault, Michel (2002). ¿Qué es Ilustración? Argentina, Alción, pág. 70.
293
Ibíd., pág. 85.
294
Ibíd., pág. 89.
412
y los saberes especializados para lograr una evolución racional y

moral».295
Lo que subyace a esta consideración es el posicionamiento agente
del dogma del conocimiento moderno, es decir, la convicción de
que el sujeto racional piensa, siente y actúa bajo la figura de prin-
cipios, que luego se transforman en leyes consideradas naturales,
esenciales y originarias para la nueva condición racional esquema-
tizada por procedimientos cognoscitivos, éticos y estéticos de corte
universal, persuadiéndolo de poseer una verdad inequívoca, objeti-
va, positiva; como asimismo de una apreciación estética definitiva
–la razón como medida y proporción de la facultad y experiencia
original y originaria– y, en fin, de la posesión del bien como ley y
norma universal de comportamiento:
«La modernidad se puede caracterizar […] como un fenómeno
dominado por la idea de la historia del pensamiento [de una]
progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un
proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de
los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los
“orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de
la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común
como “recuperaciones”, renacimientos, retornos. La idea de “su-
peración” […], concibe el curso del pensamiento como un desa-
rrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso
en virtud de la mediación de la recuperación y de la apropiación
del fundamento-origen [que dona una] dimensión ontológica a
la historia [dando] significado determinante a nuestra coloca-
ción en el curso de la historia».296
295
García Canclini, Néstor (1989). Las culturas híbridas. Estrategias para entrar
y salir de la modernidad. México, Grijalbo, págs. 31-32.
296
Vattimo, Gianni (1996a), o.c., págs. 10-11.
413
Con ello, el sujeto moderno desatendió que se filtraba la declaración

del dogma moderno de progreso: un credo que posteriormente ex-
cluirá, aislará al mismo creyente de los presagios racionales, dado
que la racionalidad moderna no seduce por la claridad conceptual
que está en la base de su programa, sino por las transformaciones y
resultados materiales que es capaz de realizar la razón instrumen-
tal, independientemente de la capacidad o velocidad de asimilación,
comprensión y reflexión por parte del sujeto que las experimenta
de manera parcial, confusa y arbitraria, pues el «crecimiento de la
“razón instrumental” no conduce a una realización concreta de la
libertad universal, sino a la creación de una “jaula de hierro” de ra-
cionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede escapar».297
Asimismo, este afán se debe, en gran medida, a los intentos por ha-
cer concordar la compleja trama de sentidos –cultura– que articula
nuestra sociedad contemporánea en el tiempo –historia– a partir de
una serie de metáforas hasta la náusea: sociedad post-industrial, so-
ciedad post-moderna, sociedad red, sociedad de consumo, sociedad
del riesgo, sociedad del ocio, sociedad de servicios, sociedad poli-
céntrica, sociedad post-nacional, sociedad post-burguesa, sociedad
post-humanista, sociedad post-marxista, sociedad sobre-moderna,
sociedades-red, sociedad-mundo, sociedad tardomoderna, socie-
dad de la información, sociedad de masas, sociedad del conocimien-
to, sociedad de la comunicación, etc.
Tal como se viene presentando y sobre la base del desarrollo an-
terior, sujeto e historia aparecen operados de manera novedosa e
irruptiva por la modernidad. Ambas categorías antropológicas y
epistemológicas, desancladas de la tradición metafísica y del pa-
radigma onto-teo-lógico –declarados sistemas externos de conoci-
miento totalitario de la realidad metodológicamente irrealizables y
Picó, Josep, comp. (1988). Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alianza,

297
pág. 16.
414
empíricamente demostrables–, encuentran en el proceso de acla-

ración universal y de transformación práctica de la Ilustración una
modulación peculiar: nexos de la revolución en la cual lo nuevo se
identifica con lo valioso y lo reciente con lo único; una articulación
de la potencia teórica y de la fuerza práctica para la transforma-
ción de la realidad; una suerte de re-inicio histórico para un nuevo
sujeto que deja de ser un residente en un kosmos pagano o judeo-
cristiano para pasar a ser un eje central de toda concepción sin un
soporte externo o imagen del mundo acerca de lo otro, de la reali-
dad y de sí mismo, posibilitada (ir)racionalmente.
Para Jauss la época histórica moderna está coronada por un aconte-
cimiento al que se asoció una empresa temporalizadora fascinante:
la vinculación de un acto político-social a un mito de nacimiento
como medio de producción de la conciencia epocal de la Moderni-
dad bajo las diferentes estrategias de temporalización son una bue-
na vara de medir el deterioro –o, sin connotaciones peyorativas, la
transformación– de los procesos modernos, por ejemplo la fe en la
posibilidad de sostener un concepto unitario, inmanente y totaliza-
dor de Historia Universal dotada de estructuras sólidas, ritmos ra-
cionales y progresivos, así como metas reconocibles y compartidas.
La operatividad de la modernidad decanta en una suerte de mito-
logía que reinscribe el proyecto en un nuevo comienzo histórico:
Jauss se refiere sobre este intento originante de la modernidad,
como un inicio del mito revolucionario del nuevo comienzo de
la historia. La época histórica moderna está enmarcada por el
acontecimiento conector y temporalizador de un acto político-
social entendido, internalizado y proyectado como un mito de
nacimiento, como la fundación de la conciencia epocal de la mo-
dernidad, expresada en la fe en la posibilidad de un concepto
unitario, inmanente y totalizador de la Historia, dotada de es-
tructuras institucionales sólidas y progresivos ritmos racionales
disciplinadores, como de metas reconocibles y compartidas:
415
«Si hay un suceso en la historia que se preste eminentemente a

testimoniar la formación de mitos del comienzo en la era de la Ilus-
tración, ése es la Revolución de 1789 en la conciencia epocal de sus
actores y contemporáneos. Sin embargo, este incontestable cambio
de época ha sido recibido y celebrado en realidad como cumpli-
miento del deseo de un nuevo comienzo de la historia, como acto
fundamental de una sociedad de libres e iguales. Eso es lo que indi-
ca ante todo la historia del concepto de Revolución. […] Ahora, un
nuevo poder exigía cambiar totalmente el orden existente, desde la
acción política al resto de las instituciones de la sociedad, con un
cambio de dirección que no permitiese un regreso al punto de par-
tida, como en el antiguo modelo del círculo de las constituciones.
La palabra “revolución” que, desde el comienzo de la modernidad
se va desprendiendo de su origen astronómico, contradice ahora
toda experiencia natural del tiempo como retorno de lo igual e in-
augura su papel moderno, preñado de historia».298
La modernidad –y sus hijos, algunos prematuros, otros nacidos
muertos, otros póstumos– forman un proceso histórico-compren-
sor del tiempo que hace época, cuyo centro de movimiento respon-
de a un mito revolucionario que nombra y narra un suceso inicial
que abre un nuevo horizonte de expectativas, con el que se reconoce
retrospectivamente el momento en que se comprueba aquello que
tuvo que suceder para dar curso a la historia: una nueva dirección,
ahora irreversible, un punto-de-no-retorno y de no-inflexión.
La imbricación entre mito revolucionario con época moderna y
tiempo nuevo sin retorno, admite una determinación o interpre-
tación alternativa del concepto de cambio trabajada respecto a la
globalización, como mutabilidad-transformación-metamorfosis:
298
Jauss, Hans Robert (1995). Las transformaciones de lo moderno. Estudio sobre
las etapas de la modernidad estética. Madrid, Visor, pág. 49.
416
«En la cumbre de la Ilustración europea no hay sólo muchas

historias sino una historia; no hay bellas artes, sino un arte autó-
nomo; no caracteres naturales o sociales, sino un carácter indivi-
dual; y no hay revoluciones, sino una sola Revolución, grande e
incomparable. El acontecimiento histórico de un comienzo que
tuvo lugar en un instante imprevisible (de modo espontáneo o
tras larga preparación) y, por lo tanto, no derivable lógicamen-
te del pasado, fue elevado al nivel del concepto desde la nueva
experiencia histórica, por los ilustrados, como la revolución, en
singular, ya antes de 1789».299
Jauss afirma que el concepto moderno de revolución «determina
el cambio de lo existente de doble manera: revolución como fuerza
espontánea y como cambio lento, apelación enfática de novedad y
regeneración más tranquila de los antiguo llevada a cabo por el tra-
bajo de la Ilustración, es decir, unicidad y retorno».300 La novedad
–en las costumbres políticas, sociales, religiosas, educativas, etc.–
es un marcador incuestionable como umbral de época del esfuerzo
revolucionario, pero ¿éstas resultan ser un logro rupturista surgido
espontáneamente o más bien el resultado final de una lenta confir-
mación de un modelo o aspiración incubada desde el pasado? Jauss
responde a ello refriéndose al cruce entre singularidad y repetición:
«Este cruce de singularidad y repetición se anuncia progresi-
vamente a la conciencia de cambio de los contemporáneos de
1789. Unos ven en la revolución la ruptura con todo el pasado,
otros una especie de renacimiento. Así, advertía Robespierre a
los franceses que su revolución, el paso del reinado del crimen al
reinado de la justicia, que ya se había implantado en medio mun-
do, se realizaría ahora en todo el mundo: para cumplir vuestra
misión, tenéis que hacer precisamente lo contrario de lo que se hizo
Ibíd., pág. 50.

299
Ídem.
300
417
con vosotros. El comienzo del reino de la virtud acontece ahora

bajo la condición de una inversión total del sentido de la ante-
rior metáfora astronómica. El comienzo de una revolución que
promete al género humano un período de tiempo nuevo, podía ser
ensalzado tanto como un acontecimiento único, del que la histo-
ria no tiene ningún ejemplo, que como una ordenación totalmente
nueva, separada del antiguo orden y encaminada a un futuro aún
por realizar. La visión radical de los demócratas podía referirse,
con Rousseau, a la voluntad soberana de un pueblo nuevo y trans-
formado, a la Volonté générale, una constitución estatal con capa-
cidad de cambiar en cualquier momento. Para unos era el deseo
de comenzar de nuevo la historia corrompida de la Humanidad,
realizable mediante un compromiso de instaurar una sociedad
de libres e iguales. Para otros se trataba de cumplir una prome-
sa religiosa: el reino de Dios, largamente esperado, que el joven
Hegel y sus amigos de Tubinga esperaban ver, no al final de los
tiempos, sino aquí y ahora en la Francia de 1789».301
Coincidimos con Vattimo en que la «hermenéutica, si quiere ser co-
herente con su rechazo de la metafísica, no puede sino presentarse
como la interpretación filosófica más persuasiva de una situación,
de una “época”, y, por lo tanto, de una procedencia. No teniendo
evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racionalmen-
te, puede argumentar su propia validez sólo sobre la base de un
proceso, desde su perspectiva prepara “lógicamente” una cierta sali-
da. En este sentido la hermenéutica se presenta como una filosofía
de la modernidad (en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo)
y reivindica también ser la filosofía de la modernidad: su verdad
se resume en la pretensión de ser la interpretación filosófica más
persuasiva del curso de eventos del que se siente resultado […] su
valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco coherente
Ibíd., pág. 51.

301
418
y compartible, a la espera de que otros propongan un marco alter-

nativo más aceptable».302
Permaneciendo fieles a las observaciones anteriores tales como
asumir una hermenéutica complementaria y no suplementaria so-
bre lo que nos concierne como época interpretadora, afirmamos
que la secularización disuelve fundamentalmente el poder con el
que el sacerdote asceta cumplía su función de administrador de
sentido modulado en la conciencia sufriente de un eternamente
endeudado con la trascendencia, embaucado por la apariencia de
una vida terrenal en vista de totalidad y plenitud. El declive de la
ascética potencia administradora de sentido, es la historia de la
modernidad; es la historia de una modernidad que se perpetúa en
la caída metafísica representada en la siesta decisiva del pastor y,
finalmente, en la apoteosis frenética ocurrida en el mercado y en
las afueras de las iglesias; es el relato de la promesa desmitificadora
de la racionalidad, pero a su vez, la narrativa de la condición mitifi-
cada de la misma racionalidad, es el discurso liberador de la luz de
la razón y de la universalización del proyecto moderno, que con su
resplandor disuelve las figuras de significación hermenéutica, ha-
ciéndoles transitar por caminos de transformación hasta presentar
la delgada sombra que refleja la extenuación de su misión.
El sacerdote asceta, habiendo experimentado la transfiguración
superadora del pastor de la metafísica, encuentra que la historia y
su devenir avanzan sobre rieles que le son ajenos radicalmente. El
sacerdote asceta, ahora pastor, ya no es el reflejo de la realidad ni
representante del más allá, ya no dispensa sentido y sus promesas
carecen de sustento y credibilidad.
De lo anterior, observamos que se alza una modernidad que ya no
es la misma, pues ya no goza de la condición de receptáculo de la
Vattimo, Gianni (1995), o.c., págs. 48-49.

302
419
racionalidad objetiva de la ciencia ni de la tecnología del progre-

so: los aires del progreso soplan hacia otra dirección y cambian el
rumbo de la modernidad y las luces del conocimiento son ensom-
brecidas y amenazan cubrir fantasmagóricamente el mundo. El
frenesí ha revelado una nueva etapa en el proceso transformativo
del espíritu de la modernidad: la exigencia histórica de estar a la
altura de las circunstancias y acontecimientos que se han desatado
desde la autonomía y la secularización de la racionalidad para po-
sicionarse en el individualismo y pluralismo que insisten en la par-
tición y fragmentación de la realidad en lugar de la coimplicación
de perspectivas. El pastor ahora loco escucha los golpes funerarios
de las grandes y supremas verdades y los himnos de avance de los
relatos interpretadores de la época que viene. Estos antes descan-
saban en las narraciones sobre un Dios base de nuestra existencia
teórica y práctica, relatos sustituidos por la efectividad de la ciencia
que se autolegitima, repara en el agotamiento de las energías de
sentido, ve cómo las expectativas se retrotraen en meros epiciclos
temporales de la historia, y que la desfundamentación prometi-
da no tiene salvación, que ha perdido su base de revisión crítica y
que los “monstruos que ha creado el sueño de la razón” han venido
para quedarse: «El verdadero tránsito a la posmodernidad es ese
acontecimiento que Nietzsche llama la “muerte de Dios” […] del
hecho de que el hombre moderno ya no necesita a un Dios como
fundamento primero del mundo».303
La postmodernidad es la fisura interpretativa de los contenidos
temporales y axiológicos de la modernidad, expresados en una
unitaria lógica lineal de la historia como valor supremo, que coin-
cide con el acontecimiento de la “muerte de Dios” en lo referido a
la «desaparición del sentido unitario de la historia, pensado como

303
420
racionalidad objetiva, es una consecuencia, un aspecto, o incluso el

auténtico sentido de la muerte de Dios».304
Las experiencias de visualización de las fisuras en los márgenes de
la historia, de la legibilidad de los límites de la modernidad y de
ampliación crítica de un temple de ánimo cultural, a eso llamamos
postmodernidad que piensa la cultura desde una sabiduría impo-
tente sobre los tiempos:
«La mente posmoderna es consciente de que algunos problemas
de la vida humana y social no tienen soluciones adecuadas; son tra-
yectorias torcidas que no pueden enderezarse, ambivalencias que
son más que errores lingüísticos que piden ser corregidos, dudas
cuya desaparición no puede legislarse, agonías morales que ningu-
na receta dictada por la razón puede calmar, y mucho menos curar.
La mente posmoderna no espera ya encontrar la fórmula universal
y última para una vida sin ambigüedad, riesgo, peligro y error, y
sospecha profundamente de cualquier voz que prometa lo contra-
rio. La mente posmoderna es consciente de que cada tratamiento
local, especializado y enfocado, eficaz o no cuando se mide por su
meta ostensible, perjudica mucho más de lo que repara, si acaso
lo logra. La mente posmoderna se reconcilia con la idea de que la
complicación del predicamento humano es algo permanente. En
esto radica, a grandes rasgos, lo que podría llamarse la “sabiduría
posmoderna”».305
Y tal sabiduría o lógica postmoderna configuradora la experiencia
de nuestros tiempos, y la asumimos desde su e(s)quivocidad en su
despliegue histórico y propuesta de época, y es por ello que, en ade-
lante, nos referiremos a tales lógicas experienciales como postmo-
Ibíd., pág. 72.

304
Bauman, Zygmunt (2004b). Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI,

305
págs. 278-279.
421
dernidad, aludiendo a una declinación en el prefijo, ángulo de su

equivalente condición cultural actual y a una época que ha tomado
como posición respecto a la historia, el olvido histórico como sín-
toma306 del diagnóstico nietzscheano:
«Lo que todas las formas de pensamiento postmoderno tie-
nen como premisa es la idea de que todo esto ha empezado a
cambiar o ha cambiado ya de forma significativa. Los proyectos
postmodernos intentan establecer las dimensiones y parámetros
del período moderno que han cambiado para expresar y com-
prender los nuevos procesos sociales, formas culturales, confi-
guraciones institucionales, modelos de análisis y pensamiento,
y la emergencia de un orden social con sus propios principios
de organización específicos. El pensamiento postmoderno re-
chaza el principio fundamental del proyecto ilustrado basado en
la primacía de la razón, la centralidad del sujeto y la creencia
en la existencia de proposiciones o reglas de validez universal
que gobiernan la naturaleza, la sociedad y las formas culturales.
Defiende que las narrativas maestras fundacionales y las teorías
totalizadoras propuestas en el pasado tienen sus raíces en un
modelo de realidad basado en conceptos lineales y unidimensio-
nales de causalidad, en la idea de que la clave para comprender
y explicar la realidad es el descubrimiento de una fuerza o ca-
racterística fundamental, definitoria y central. En lugar de eso,
los postmodernos defienden la necesidad de modelos de análisis
que reconozcan la complejidad de la causación múltiple arraiga-
da en condiciones históricamente determinadas de condiciones
o lugares locales o particulares».307
306
Vid. Jameson, Fredric (2001). Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta, pág. 9.
307
Rocco, Raymond, ‘Reformulando las construcciones postmodernas de dife-
rencia: espacios subalternos, poder y ciudadanía’, en García Selgas, Fernando
J. y Monleón, José, eds. (1999). Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y
humanas. Madrid, Trotta, pág. 273.
422
La postmodernidad expresa una «conciencia generalizada de

agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir
nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica
para otear lo que se avecina»308 a pesar de suponer una suerte
de “superación” o “acabamiento” de la modernidad ilustrada y sus
promesas. Y esta conciencia «se convierte […] en un discurso de
varias lecturas […] que no acaba nunca de conseguir un consenso
unitario, pero que se confiesa como la primera tarea ambiciosa
que trata de describir el mapa del universo cultural resultante de
la desintegración […] del mundo tradicional»309 moderno como
modelo cultural.
Como se ha considerado aquí, se ha convertido en el «rótulo
[que] englobaba tanto las constataciones del agotamiento tem-
poral –“después de la modernidad”– como del agotamiento teó-
rico –“más allá de la modernidad”– que apuntaban, de forma re-
ferencialmente confusa, a lo que de distinto habría en relación a
un momento o a un programa históricamente anteriores. [De tal
forma] resumió con efectividad en un mismo valor de cambio muy
diversos valores de uso a efectos de las críticas y las teorías»310 que
se han querido presentar aquí. Coherente con las referencias ante-
riores, podemos acentuar que la experiencia cultural de malestar
expresada por y desde la postmodernidad, designaría una fase de
radicalización de lo moderno, justamente por situarse fuera de la
modernidad debido a su lógica de producción, por su tendencia a
la administración y por la internalización de la dominación. Esta
situación de salida tiene como consecuencia la disipación de sus
ejes centrales de efectividad, relacionalidad y eficiencia como na-
rrativa unitaria de progreso, que se disuelve junto a los fundamen-
308
Picó, Josep, comp. (1988), o.c., pág. 13.
309
310
Thiebaut, Carlos (1996), o.c., pág. 378.
423
tos de la noción de verdad, acción y conocimiento.

El término postmoderno rebasa el ámbito filosófico para posicionar-
se en otras expresiones socio-culturales, como asimismo sobrepasa al
ámbito estético para posicionarse en lo sociocultural desde Toynbee,
Pannwitz, pasando por Hassan, Jenks hasta Lyotard. A comienzos
del siglo XX se refiere a un tipo de hombre con características de-
portivas, nacionalista, educado militarmente, religioso, salido de la
revolución radical del nihilismo europeo. Este tipo de hombre se
asemeja al superhombre nietzscheano en cuanto superador de la
decadencia y nihilismo que caracterizan a la modernidad. En la his-
toriografía, el término postmoderno indica la fase actual de la cultu-
ra occidental, desde 1875 que designa el cambio político desde un
nacionalismo-estatal hacia una interacción global. En el ámbito de la
literatura norteamericana el término señalaba –negativamente– la
literatura del presente (1959) como una literatura caracterizada por
un adormecimiento y abandono del poder innovador. En la década
de los años ’60 –en un sentido positivo– se opone a la literatura mo-
derna elitista e intelectual como una literatura de masas, romántica,
sentimental y popular, pasando a ser un modelo plural de lenguajes y
modos de expresión. Lo plural también se situó en lo arquitectónico
y otras artes, el cual se caracteriza por usar diferentes códigos: elitista
y popular, moderno y tradicional, internacional y regional, etc.311
Sin embargo, su posicionamiento crítico al programa de la mo-
dernidad es su rasgo fundamental, arrojando resultados poten-
tes tanto teóricos como prácticos, culturales como valóricos312 a
partir del trabajo de Lyotard y su concepción postmodernizadora
311
Berciano, Modesto (1998). Debate en torno a la posmodernidad. Madrid,
Síntesis, págs. 11-12.
312
Wellmer, Albrecht, ‘La dialéctica de modernidad y postmodernidad’, en
Picó, Josep, comp. (1988), o.c., págs. 103-140.
424
de modernidad, originó en los años ’80 con la aparición de La

condición postmoderna. Informe sobre el saber, publicado en 1979
–Informe encargado por el Consejo Universitario de Québec, en
el que analiza la condición del saber en las sociedades desarro-
lladas– un intenso debate sobre el estado de las sociedades post-
industriales avanzadas en su despliegue histórico y que la insta-
lación o presencia de lo postmoderno, es una cuestión múltiple
que concierne indistintamente a la ciencia –post-método cientí-
fico–, a la filosofía –post-metafísica o post-filosófica–, a la moral
–post-convencional–, a la política –post-ideológica– y a la estéti-
ca –post-vanguardia–, inscritas en un orden epocal determinado,
postulando el descrédito de la idea que capitanea a la moderni-
dad: el Progreso como la idea de un progreso lineal y coherente-
mente articulado que ordena las complejidades acumuladas en la
historia de la sociedad moderna.
Esta negación de la posibilidad de la verdad de las grandes narrati-
vas, metarrelatos o narraciones legitimadoras del saber e interpre-
tadoras de la historia como objetos de fe –cristianismo, modelo
ilustrado, hegelianismo, romanticismo, historicismo, capitalismo,
marxismo, liberalismo, neoliberalismo…–, se constituyó en la
autoafirmación de la crítica postmoderna contra la posibilidad y
legitimidad del proyecto moderno en su aspecto epistemológico,
sirviéndose del pesimismo creciente posterior a las Guerras Mun-
diales respecto a la razón moderna ilustrada, que develó que el op-
timismo ilustrado, que en un principio compensó con el desarrollo
tecnológico, el bienestar y el consumo, finalmente, ante los aconte-
cimientos traumáticos de barbarie, desastres ecológicos produci-
dos por el industrialismo y la transformación urbana, es puesto en
duda: ¿el progreso será capaz de responder a su promesa originaria
expresando la vacuidad de aquellas ilusiones o especulaciones ra-
cionales que daban sentido al pensamiento y acción de la Ilustra-
ción? Hablar de progreso, hoy, es maldiciente.
425
Los fundamentos filosóficos de la modernidad en tanto que pro-

yecto, es decir, aquellos que según Lyotard cobran la figura de me-
tadiscursos fundantes del proyecto cultural moderno, son el uni-
versitario de Humbolt y la filosofía del espíritu de Hegel en cuanto
coincidentes en su aspiración: «derivarlo todo de un principio ori-
ginal [actividad científica] […] referirlo todo a un principio ideal
[práctica social] […] reunir ese principio y ese ideal en una única
Idea, que asegura que la búsqueda de causas verdaderas en la cien-
cia no puede dejar de coincidir con la persecución de fines justos en
la vida moral y política».313
La ciencia está legitimada por el devenir de la Idea y de la razón en
la historia y su consecuente progreso: coincidencia y consecuencia
del saber científico en una única idea conforme al itinerario del au-
toconocimiento del espíritu. El saber encuentra su fundamento en
sí mismo, en la existencia de un metaprincipio «que funda el desa-
rrollo, a la vez que del conocimiento, de la sociedad y del Estado en
la realización de la “vida” de un Sujeto».314 El conocimiento se alza
así en la actividad que media para que el sujeto sea Sujeto univer-
sal, racional, reconciliado con la finalidad del proyecto: el progreso,
que distribuye y justifica las ciencias. Si en Hegel315, el proyecto en-
cuentra la legitimación del saber especulativo, es en Kant316 donde
alcanza su sentido práctico más allá del conocimiento, pues para
Kant «el saber no encuentra su validez en sí mismo, en un sujeto
que se desarrolla al actualizar sus potencialidades de conocimien-
to, sino en un sujeto práctico que es la humanidad».317
313
Lyotard, Jean-François (1984). La condición postmoderna. Informe sobre el
saber. Madrid, Cátedra, págs. 65-66. En adelante CPM.
314
CPM, pág. 68.
315
Vid. Hegel, Georg Wilhem Fredrich (1985). Enciclopedia de las ciencias fi-
losóficas. Madrid, Alianza, §377-405.
316
Cfr. Kant, Immanuel (1990). Crítica de la razón práctica. Argentina, Losada.
317
CPM, pág. 69.
426
De tal forma, el sujeto es un sujeto práctico-moral que interna-

liza un proyecto emancipador que vence la heteronomía y la im-
pone a los otros de manera imperativa y universal. Razón y pra-
xis coinciden en la conformación de un mundo y en un discurso
emancipador individual y colectivo. Asimismo y en coordinación
con este proceso, el propio racionalismo ilustrado entra en crisis:
la idea de una racionalidad desmitificadora incuba la posibilidad
de volverse contra sí misma y, por tanto, la crítica se vuelca sobre
la misma razón arquitectónica del progreso, sobre su autoafirma-
ción histórica: la Primera Guerra Mundial significa la caída de
la civilización occidental del siglo XIX, es decir, de lo imperios,
del capitalismo mercantil y del liberalismo, y la Segunda, signifi-
ca el genocidio judío y las bombas atómicas, dando entrada a la
paradójica Edad de Oro del progreso material por el crecimiento
económico extraordinario. Para la conciencia progresista ilustra-
da, Auschwitz cobró la figura epifánica de mal absoluto. Desde
tal experiencia toda la filosofía adorniana –el análisis de la reali-
dad social, la historia, la cultura, el individuo– carga con la culpa
del sufrimiento extremo, del sufrimiento indecible. La filosofía
de Adorno se alimenta de la responsabilidad que la existencia
de Auschwitz impone al pensamiento por haberlo posibilitado e
incluso por pervivir después de la ruptura de todo discurso que
supone «la objeción más radical a cualquier detención del pen-
samiento en el comprender. Más bien constituye una motivación
persistente para la renovada reflexión sobre lo incomprensible de
una catástrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y
de sus supuestos logros civilizatorios».318 Incorporando las con-
diciones de posibilidad de cualquier discurso ético-religioso: «la
razón se ha autoliquidado en cuanto medio de intelección ética,
CRI, pág. 42.

318
427
moral y religiosa»319 al dejar entrar al mundo lo insondable del

mal:
«No se puede poner a Auschwitz en analogía con la aniquilación
de las cuidades-Estado griegas no viendo más que un mero au-
mento gradual del horror, una analogía con la que conservar la
paz del alma. Pero es innegable que los martirios y humillaciones
jamás experimentados antes de los que fueron transportados en
vagones para el ganado arrojan una intensa y mortal luz sobre
aquel remoto pasado, en cuya violencia obtusa y no planificada
estaba ya teleológicamente implícita la violencia científicamente
concebida. […] Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento
del espanto no sólo cae en la fría contemplación, sino que además
se le escapa, junto con la diferencia específica de lo más reciente
respecto a lo acaecido anteriormente, la verdadera identidad del
todo, del terror sin fin».320
La crisis de efectualidad y efectividad de la razón, debido a la fun-
dación del objeto en la subjetividad, no expresa otra cosa que la
voluntad de dominio sobre ese objeto –ente, naturaleza, realidad–,
que se traduce en la modificación de las formas de experiencia de
comprensión sobre lo real y el sujeto mismo. El sujeto –de liber-
319
CRI, pág. 56. Adorno ilustra la exigencia ética y espiritual frente a esto:
«Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su ac-
tual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y acción de modo que
Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo
es tan reacio a toda fundamentación como lo fue el carácter fáctico del impera-
tivo kantiano. Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se hace tangible
el facto adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa
el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están ex-
puestos los individuos, a pesar de la individualidad, como forma espiritual de
reflexión, toca a su fin». Adorno, Theodor W. (1992). Dialéctica negativa. Ma-
drid, Taurus, pág. 365.
320
Adorno, Theodor W. (1987), o.c., §149, pág. 241.
428
tad y de conocimiento– es ahora un repertorio de contradicciones

y de irresolubles disociaciones como centro antropológico y epis-
temológico: se desarticula la idea de totalidad unitaria y con ella,
las formas de los grandes relatos, cuya finalidad era la de legitimar
política y socialmente el saber moderno ligado a un proyecto de
corte emancipatorio, cuyo sentido ha finalizado en la historia de
Occidente (Vattimo):
«El reconocimiento de la carencia de fundamento y de su ca-
rácter irrevocable lleva consigo la renuncia a cualquier tentación
de formular un proyecto total de transformación de la realidad
social; y esto, no sólo por tener cuenta que semejante realidad, a
causa de su enorme complejidad, trasciende y supera cualquier
intento emancipador, sino también porque la admisión de los
límites del saber pone de manifiesto la violencia contenida en
la voluntad de encarnar en la experiencia real la excesiva sim-
plificación de los paradigmas teóricos. Por tanto esa experien-
cia se encuentra caracterizada por una actitud de atención que
por un intento de acción y de intervención; es decir, por un es-
tado de ánimo que tiende más a mostrar que a demostrar o a
“construir”».321
Atendiendo a lo anterior, el prefijo -post designa entonces la
«experiencia del final del fundamento»322, de la «disolución
de los fundamentos [que marca] el momento de tránsito [a] la
posmodernidad»323, y por ende, la expresión de «la decadencia de
la potencia unificadora y legitimadora de los grandes relatos de la
especulación y de la emancipación»324. Experiencias que trazan un
321
Crespi, Franco, ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gian-
ni y Rovatti, Pier Aldo (2000). El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, pág. 343.
322
Ibíd., pág. 350.
323
324
CPM, pág. 76.
429
cambio en el horizonte epocal donde el pensamiento contemporá-

neo se ve «in-cluido y excluido –es decir, dentro y fuera de las for-
mas de mediación simbólica–, sin que ese saber le permita resolver
su situación, com-prendiéndose. [El] pensamiento reconoce el ca-
rácter inconciliable de la situación existencial y de la carencia de una
superación definitiva de sus contradicciones; por tanto, no existe
télos alguno de la historia, sino que ésta, al contrario, se presenta
como experiencia repetitiva –a través de mediaciones simbólicas
siempre nuevas y con distintos grados de conciencia– de la misma
imposibilidad de conciliación».325
Se trataría entonces de una hipótesis sobre nuestra cultura post-
Auschwitz y la dinámica de discontinuidad económica en su cami-
no hacia la paradójica racionalización total de la estructura social
–el control total requiere de la totalidad de energía en su aplica-
ción–, de desestabilización de los significados y destrucción del
orden simbólico, una nueva modalidad de subjetividad oscilante,
variable, descentrada, intermitente en el sentido y descomprometi-
da en las convicciones –políticas, religiosas, colectivas–, que marca
distancia de la Ilustración e instala nuevas perspectivas –cultura-
les, estéticas o artísticas, científicas y sociales– en oposición a los
relatos, usos y organismos modernos.
La sociedad postmoderna ejecuta una retracción del tiempo social
e individual, a la vez que impone la necesidad de prever y organizar
el tiempo colectivo: agotamiento del impulso modernista hacia el
futuro, desencanto y monotonía de lo nuevo, cansancio de una so-
ciedad que consiguió neutralizar en la apatía aquello en lo que se
funda: el cambio. Los tiempos modernos señalan una obsesión por
lo nuevo, por la evanescencia de las modas, las desilusiones del pro-
gresismo a la vista de sus resultados, empuja a los sujetos al cultivo
Ibíd., pág. 345.

325
430
de lo actual. El poder de lo racional se ha cambiado en poder bruto

y se vuelve contra la racionalidad misma; el poder que se creía ha-
ber conquistado sobre todas las cosas se revela en puro despoder.
La cultura postmoderna es detectable por la búsqueda de calidad
de vida, la pasión por la personalidad, su sensibilidad medioam-
bientalista, el culto de la expresión, la moda retro, y la rehabilita-
ción de lo local o regional, como también, por determinadas creen-
cias y prácticas tradicionales. En fin, es descentrada, materialista y
psi, porno, discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista,
sofisticada y espontánea, espectacular y creativa326: «la verdad de la
sociedad posmoderna, sociedad abierta y plural, que tiene en cuen-
ta los deseos de los individuos y aumenta su libertad combinatoria.
La vida sin imperativo categórico, la vida kit modulada en función
de las motivaciones individuales, la vida flexible en la era de las
combinaciones, de las opciones, de las fórmulas independientes
que una oferta infinita hace posibles, así opera la seducción. Se-
ducción en el sentido de que el proceso de personalización reduce
los marcos rígidos y coercitivos, funciona sibilinamente jugando
la carta de la persona individual, de su bienestar, de su libertad,
de su interés propio».327 El narcisismo que presenta Lipovetsky, es
un narcisismo colectivo conformado por microintereses, discursos
que agrupan lo que está a la mano, intereses miniaturizados, cír-
culos de intereacción que explotan su diversidad y la informan, la
expresan y la viven de forma global. Estos grupos fundados en la
imagen y en el cuidado de su espacio, invaden todos los rincones de
la sociedad a través de lo medios masivos de información, de la me-
canización del placer, de la seducción de lo efímero del bienestar,
del cuidado del self, de las terapias, el hipnotismo, el control men-
326
Lipovetsky, Gilles (2005). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo
contemporáneo. Barcelona, Anagrama, págs. 17-33.
327
Ibíd., pág. 19.
431
tal, la autoayuda y la metafísica transpersonal de corte esotérico. El

narcisismo social o colectivo invade ámbitos científicos, artísticos,
deportivos, políticos como también personales, como el cuerpo, la
mente, el espíritu: es el nacimiento de la cultura cool:
«[La] burocracia, la proliferación de las imágenes, las ideologías
terapéuticas, el culto al consumo, las transformaciones de la fa-
milia, la educación permisiva han engendrado una estructura de
la personalidad, el narcisismo, junto con unas relaciones huma-
nas cada vez más crueles y conflictivas».328
Años más tarde, Lipovetsky ofrecerá una conceptualización nueva
a los tiempos actuales, denominándolos “hipermodernos”, advir-
tiendo que es un error seguir hablando de tiempos postmodernos.
La hipermodernidad se enmarca en el seno de una sociedad liberal,
«caracterizada por el movimiento, la fluidez, la flexibilidad»329; re-
presenta la aparición del hipernarcisismo, de Narciso que ha hecho
la transición desde el placer y la libertad al mundo ordenado por
la gestión y la eficacia de los resultados. La hipermodernidad es la
expresión de la radicalización de la secularización.
Por su parte, el pensamiento postmoderno se caracteriza especí-
ficamente por la coexistencia de diversas formas de pensar: «a) la
permanencia temporalmente irreversible de la crisis de los valores,
es decir, de su secularización, b) la pluralidad de los lenguajes co-
rrespondientes a los distintos discursos valorativos, c) la seculari-
zación del progreso en el aspecto de que las sociedades han perdido
el sentido de su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro
ha muerto y todo es ya presente, y, por último, d) el cambio en las
coordenadas espacio-temporales. En el mundo de la tecnología de
Ibíd., pág. 46.

328
Lipovetsky, Gilles y Sébastien, Charles (2006). Los tiempos hipermodernos.

329
Barcelona, Anagrama, pág. 27.
432
la información ha cambiado radicalmente nuestra experiencia del

tiempo y de la historia. En una palabra, las cuestiones que afloran
en la problemática postmoderna están claras: el estatus del sujeto y
su lenguaje, de la historia y su representación».330
Al referirnos a re-configuración, lo hacemos respecto a la imagen
de una renovación primigenia, es decir, un proceso cultural inserto
temporalmente en la historia que abre una nueva historia, cuyo
centro de acción es la experiencia siempre nueva del sujeto racional
sentida de manera multiforme, confusa y amenazante ante el de-
venir moderno, testigo dialéctico de la lógica viciosa del dominio
de la técnica del dominar que trastrueca el sentido moderno de
proporcionalidad entre proyecto y sociedad, entre sujeto e historia,
entre cultura y política ideados por la Ilustración. La experiencia de
la modernidad –descrita por Berman, resulta altamente adecuada
en este momento– es rupturista, seductora, violenta, desgarrada y
desgarradora, ansiosa, terrible e intranquila por las novedades que
trae el tiempo más nuevo de la Historia.
La idea de Berman sobre una modernidad bifronte como resultado
del entrecruzamiento entre transformación –entorno de promesas
y aventuras de cambio– y amenaza –destrucción de todos los ór-
denes vigentes del saber, el ser y el tener–:
«Hay una forma de experiencia vital –la experiencia del tiempo
y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades
y los peligros de la vida– que comparten hoy los hombres y mu-
jeres de todo el mundo de hoy. Llamaré a ese conjunto de ex-
periencias la ‘modernidad’. Ser modernos es encontrarnos en un
entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimien-
to, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo
tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que
Picó, Josep, comp. (1988). o.c., pág. 46.

330
433
sabemos, todo lo que somos. […] Los entornos y las experien-

cias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografía y la
etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religión y la ideología:
se puede decir que en este sentido la modernidad une a toda
la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la
desunión: nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desin-
tegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad
y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el
que, como dijo Marx, todo lo sólido se desvanece en el aire».331
Se trata de una radical re-configuración socio-cultural como régi-
men dominante de justificación cognitiva, moral, estética y prag-
mática: un nuevo marco de referencia que
«[Enfatiza] las tendencias centrífugas de las transformaciones so-
ciales actuales y su carácter disgregador y, en este sentido, supone
una radicalización de los procesos de integración por diferencia-
ción que ya habían caracterizado a la modernidad. Considera al “sí
mismo” de la modernidad avanzada como disuelto o desmembra-
do por la fragmentación de la experiencia. Interpreta la pobreza
que padecen los individuos en el seno de las tendencias a la glo-
balización. Advierte del “vaciamiento de sentido” de los contextos
de acción de la vida diaria como un resultado de la intrusión de
sistemas abstractos (dinero y poder), este aspecto enfatizado asi-
mismo por los críticos de la modernidad que no comulgan con
el diagnóstico postmoderno. Critica el pretendido universalismo
del racionalismo occidental que ha permitido la espantosa Shoah
(Zygmunt Bauman). La Razón, la representación y la Historia
han sido elementos constitutivos de la modernidad, que se han
desplegado como “fundamentos raíz”, como “borde-límite” y como
“devenir social-histórico”, respectivamente. La Razón insiste en
que los objetos son entendidos como transformaciones raciona-
Berman, Marshall (1981), o.c., págs. 1-2.

331
434
les desde un origen autoevidente, la representación afirma que los

objetos hacen referencia a valores o imágenes externas a ellos mis-
mos, y la Historia representa un continuum temporal en el que los
individuos están bajo la influencia de significaciones imaginarias
–el reino de Dios, la sociedad justa y buena, el progreso inevitable
y sin fin, etc.– Estos elementos que conformaron las formas de
clasificación de la “episteme moderna” no conforman ya, a juicio
de las diferentes texturas “postmodernas”, los límites dentro de los
cuales tiene lugar la acción social y su justificación».332
Estas modernas formas de clasificación epistemológica se han di-
suelto en momentos mecánicos de repetición, pues la «clasificación
es una condición del conocimiento, no el conocimiento mismo, y
el conocimiento vuelve a disolver la clasificación».333 Esta radica-
lización en la re-configuración socio-cultural de la modernidad
determina significativamente la experiencia, el carácter, estilo, sub-
jetividad, sensibilidad y temple del sujeto histórico que ve cómo los
avatares de su tiempo lo hacen transitar desde las pretensiones y el
optimismo de la modernidad ilustrada hacia la elección individual
desvinculada y fragmentaria de la modernidad tardía; del univer-
salismo de la razón hacia el pluralismo insensible; desde la unidad
del método científico hacia la duda y anarquía epistemológicas; y
desde la unidad cultural hacia el multiculturalismo transnacional.
En fin, se produce una desorganización sistémica entre las esferas
universal-permanente-necesaria y las esferas particular-indetermi-
nada-contingente.
La encrucijada cultural que abre la postmodernidad, es un desafío
que habla de una conciencia de transición hacia algo más nuevo,
332
Beriain, Josetxu (2000). La lucha de los dioses: del monoteísmo religioso al po-
liteísmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, Anthropos-Universidad Central
de Venezuela-Universidad Pública de Navarra, págs. 11-12.
333
DI, pág. 263.
435
hacia una crisis334 que impulsa un cambio ante el optimismo in-

genuo de la Ilustración, pues se ha cambiado la manera de enfren-
tar el problema del sentido ahora desde la conciencia de la falta
de valor de las actividades humanas, de las relaciones humanas
y de las invocaciones naturales, como afirma Lyotard, propone-
mos que la postmodernidad es la narrativa de la «nostalgia por lo
imposible»335 que una modernidad creyó y prometió, pero que sólo
alcanzó lo posible.
Siguiendo estás líneas de crítica histórica-cultural, Lyotard conci-
be postmodernidad como resultado o producto originado por lo
que hemos llamado una desacoplación de la modernidad con un
tipo peculiar de racionalidad que apunta al cálculo científico-ma-
temático en aras del Progreso o modernización instrumental del
saber, dando paso a la llamada era postmoderna o cultura posterior
a la crisis de los relatos, es decir, al «desuso del dispositivo meta-
narrativo de legitimación»336, a «la erosión interna del principio de
legitimidad del saber».337 Examinaba el destino del pensamiento
ilustrado en el umbral de la informatización de las sociedades, el
estado de la cultura ante las transformaciones que vienen –desde
finales del siglo XIX– perturbando a las reglas de la ciencia, la li-
teratura y las artes. Sin embargo, más allá de estas consideraciones,
el problema de fondo era la crisis de legitimidad que se producía en
el funcionamiento de las democracias del tardocapitalismo: «Este
estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades
334
Husserl sitúa como centro de la crisis al interior del conocimiento moderno
científico proyectado al saber en general, a aquel «problema específicamente fi-
losófico […] en cuanto ser racional […], es el “sentido”, la razón en la historia».
Husserl, Edmund (1991), o.c., §3, pág. 9.
335
Lyotard, Jean-François (1996), o.c., pág. 25.
336
CPM, pág. 10.
337
CPM, pág. 75.
436
más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición “postmo-

derna” […], simplificando al máximo, se tiene por “postmoderna” la
incredulidad con respecto a los metarrelatos».338
Destaca la transformación de la naturaleza del saber frente a la
hegemonía del conocimiento informático:
«El antiguo principio de que la adquisición del saber es indiso-
ciable de la formación del espíritu, e incluso de la persona, cae y
caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y
de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá
cada vez más a revestir la forma que los productores y los consu-
midores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la
forma de valor».339
La idea del avance progresivo –la insistencia de entender moder-
nidad como progreso y no como un proceso histórico-cultural de
avance de lo humano– ya no sería capaz de organizar la infinidad
de acontecimientos que constituye la estancia en este mundo, sin-
cronizar eficacia progresista y complejidad humana, pues el desa-
rrollo tecnológico posee una mecánica y ritmo propios, indepen-
dientes de las necesidades humanas. En palabras de Lyotard, hoy
se ha hecho imposible seguir legitimando el desarrollo apelando a
la emancipación de la humanidad, incluso no importa que, en cier-
to sentido, la conciencia de crisis venga constituyendo la certeza
básica del orden moderno.340
El modo de la modernidad es ser proyecto341 de orden, y su acti-
vidad fundamental, velar por el funcionamiento de ese orden, el
respeto de su jeraquización y la garantía de su mantenimiento en
338
CPM, págs. 9-10.
339
CPM, pág. 16.
340
CPM, pág. 110.
341
CPM, pág. 30.
437
el tiempo. La positividad y la negatividad operan en el individuo

de manera sorda y sin sentido, pues el individuo coopera positiva-
mente en el sostenimiento del orden que necesita el sistema para
funcionar, pero inconsciente de la negatividad que soterradamente
desfundamenta su vida.
Las preferencias metafísicas de la modernidad, que se habían ex-
presado en grandes metarrelatos –desde el racionalismo hasta el
hegelianismo–, tenían por característica unificar el conocimiento y
la experiencia en una síntesis absoluta. La propia ciencia –que du-
rante la modernidad figura como piedra angular del conocimiento
legítimo–, escindida ya en una multiplicidad de disciplinas, habría
perdido su unidad, y la figura del científico, cuya palabra antaño
explicaba y legislaba, ofrecía sólo interpretaciones, quedando in-
mersos en el mundo de la opinión. Por su parte, la deslegitimación
que experimentan las democracias postindustriales o Estado-Na-
ción, lleva a preguntarse qué permite hoy afirmar que una ley es
justa o un enunciado verdadero. El sujeto habría dejado de creer en
los grandes relatos que legitimaban la sociedad y los saberes insti-
tucionalizados. La legitimación parece en efecto dada por la simple
eficacia, por la performatividad342 entendida como disminución del
input –gasto– y aumento del output –ganancia–:
«El estatuto que de esta manera se asigna a la ciencia está directa-
mente tomado de la ideología tecnicista: dialéctica de las necesi-
dades y de los medios, indiferencia en cuanto al origen, postulado
de una capacidad infinita de lo “nuevo”, legitimación por el “más
poder”. La razón científica no es cuestionada de acuerdo con el cri-
terio de lo verdadero de lo falso (cognoscitivo), sobre el eje men-
342
El término performatividad es un neologismo que surge de performance, que
alude, en este sentido, al rendimiento, productividad y maximización de la re-
lación insumo/producto, gasto/ganancia como criterio técnico en una época en
la que domina la tecnociencia. Vid. Lyotard, Jean-François (1996), o.c., pág. 19.
438
saje/referente, sino en virtud de la performatividad de sus enun-

ciados, sobre el eje destinador/destinatario (pragmático)».343
Se intuye una sensación generalizada de pérdida de sentido, so-
bre todo en el descubrimiento de que no existe ya relación alguna
efectiva entre adquisición del saber y formación del espíritu en aras
a la verdad. La verdad retrocede ante el poder del dato cuando el
conocimiento se produce para ser vendido, despojado por comple-
to de su valor de uso y la enseñanza –el humanismo, la formación,
la Universidad– se reduce, en consecuencia, a un mero subsistema
del sistema social regido por la leyes de mercado.
La traslación operada por la ciencia y la técnica y su legitimación
desde la verdad de sus enunciados a la utilidad de sus argumentos
sin pruebas, habla de la transformación del estatuto del saber acor-
de a la entrada de las sociedades en la era postindustrial y la cultu-
ra en la edad postmoderna informacional: «El tomar críticamente
conciencia de la fuerza destructora inscrita en la ratio y en la rela-
ción ratio-dominio, no es la consecuencia de un auténtico debilita-
miento de la estructura de poder, sino que surge en el momento en
que, por haber alcanzado ese sistema su máximo grado de objetiva-
ción, entran en crisis las formas ideológicas que lo legitimaban».344
Este paso –comenzado desde finales de los años ’50–, expresa la
transformación del estatuto del saber científico al interior de la era
de la información o en la galaxia de las comunicaciones o en infoes-
fera como arquitectónica de la información o más precisamente,
en la fase del capitalismo informacional345, definiendo el tránsito
343
344
Crespi, Franco, ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gi-
anni y Rovatti, Pier Aldo (2000), o.c., pág. 349.
345
Vid. Castells, Manuel (2001). La era de la información. Economía, sociedad y
cultura, vol. II. ‘El poder de la identidad’. Madrid, Alianza, pág. 48.
439
de la era industrial a la era de la información, donde se produce la

conversión de una economía de la producción industrial-capita-
lista a una economía de la producción informacional basada en la
información electrónica y la comunicación.346 Del intercambio de
bienes, pasando por la producción material, hacia la digitalización
del conocimiento, la desmaterialización del capital y del dinero en
redes de datos que fluyen en paquetes de información y conoci-
miento virtual.
La modificación de la naturaleza del saber en tanto valor de cam-
bio en el mercado y la imagen de transacción como mercancía,
además como principal fuerza de producción, fuente de riqueza y
poder determinado por la tecnología en el campo de la investiga-
ción como en la transmisión del conocimiento.347 El saber pierde
su función transmisora de conocimientos: la adquisición del saber
es indispensable en la formación del espíritu, se exterioriza res-
pecto del sujeto pensante, perdiendo su valor de uso por el valor
de cambio, trasladándose desde la sapiencia –paideia, humanismo,
Bildung– o formación del espíritu a la mercancía informacional del
dato o valor económico, reduciendo las posibilidades de construc-
ción de sistemas o visiones filosóficas de conjunto.
La incredulidad radical respecto a las metanarrativas o metarre-
latos legitimadores de la sociedad moderna, representa el colapso
de las fuerzas legitimadoras de la Idea y creencia en Dios-funda-
mento, sustituida por las grandes ideas-conceptos de Progreso,
Emancipación e Ilustración, pero también el ideal social moderno
y creciente individualismo de las sociedades complejas desvincu-
ladas de proyectos políticos y utópicos, que como afirma Bell, el
346
Vid. Negroponte, Nicholas (1995). El mundo digital. Madrid, Grupo Zeta,
pág. 25.
347
CPM, pág. 107.
440
«aflojamiento de los hilos que antaño mantenían unidas la cultura

y la economía, y de la influencia del hedonismo que se ha converti-
do en el valor predominante de nuestra sociedad»348 dibujan el pa-
norama contradictorio de la cultura capitalista. El poder del relato
se desdibuja, se desvanece y se traslada concentrándose en el ámbi-
to económico-empresarial como eje de proyección y acción. El co-
lapso tanto de los relatos omniexplicativos y vinculantes como del
lazo social garantizador de la participación cívica que sostenían, da
lugar al dominio nihilista de un sujeto tensionado en las redes de
este mundo tecno-globalizado:
«Los metarrelatos […] son aquellos que han marcado la mo-
dernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad,
emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de
valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento de toda la
humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista,
e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad
(opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvación de las
criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato
crístico del amor mártir. La filosofía de Hegel totaliza todos es-
tos relatos en este sentido, concentra en sí misma la modernidad
especulativa. […] Estos relatos no son mitos en el sentido de
fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que los
mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas
sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de
pensar. Pero a diferencia de los mitos, estos relatos no buscan
la referida legitimidad en un acto originario fundacional, sino
en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a reali-
zar [que] posee un valor legitimante porque es universal. Como
tal orienta todas las realidades humanas, da a la modernidad su
modo característico: el proyecto […] (de realización de la uni-
Bell, Daniel (1977), o.c., pág. 11 y ss.

348
441
versalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido,

“liquidado”».349
La descripción realizada por Lyotard de un mundo más allá de la
ideología del progreso, se funda en la medida en que la dirección
tomada por la tecnología contemporánea dictaba ya la informati-
zación de las sociedades: el paso de la unidad a la fragmentación,
de la homogeneidad a la heterogeneidad y de la identidad unificada
a la negación o dispersión de las identidades:
«En la actualidad se dan tres hechos notables: la fusión de las
técnicas y de las ciencias en un enorme aparato tecnocientífico; la
revisión en todas las ciencias, no sólo de las hipótesis, incluso de
los “paradigmas”, sino también de los modos de razonamiento, de
lógicas consideradas como “naturales” e imprescriptibles: las pa-
radojas abundan en la teoría matemática, física, astrofísica, bioló-
gica; y, por último, la transformación cualitativa aportada por las
nuevas tecnologías: las máquinas de la última generación llevan
a cabo operaciones de memoria, consulta, cálculo, gramática, re-
tórica y poética, razonamiento y juicio (sistemas expertos). Estas
máquinas son prótesis de lenguaje, o sea, de pensamiento».350
La ciencia postmoderna –cuya razón ya no se funda en la homolo-
gía de los expertos, sino en la paralogía351 de los inventores– hace
teoría de su propia evolución como discontinua, catastrófica, no
rectificable, paradójica. Al producirse lo desconocido sugiere un
nuevo modelo de legitimación: el de la diferencia, comprendida
como paralogía, una “jugada” hecha en la pragmática de los saberes
con el objetivo de legitimar metodológicamente, es decir, empírica-
349
Lyotard, Jean-François (1996), o.c., págs. 29-30.
350
Ibíd., pág. 99.
351
Un paralogismo es un argumento que contiene una falacia y que es contrario
a las reglas de la lógica; para Lyotard, significa inventiva, disenso y aceptación
de paradojas.
442
mente, lo que en teoría no encuentra fundamento científico, pues

«la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los demás
juegos del lenguaje»352:
«Lyotard formuló todo un programa de análisis que recoge y sis-
tematiza elementos de crítica a la modernidad […]: las socieda-
des contemporáneas ya no son como las sociedades típicamente
modernas cuya complejidad racional se dejaba analizar en el
programa neokantiano de Weber o en el programa funcionalista
y sistémico, y cuyos heroicos retratos aparecían petrificados en
el canon liberal de la modernidad; los procesos de tecnificación
e informatización han reducido al lenguaje mediático e informa-
tizado todas esas complejidades; la inadecuación del canon ra-
cionalista liberal y esa especial primacía del lenguaje deja abierta
una forma de saber y de relato del sentido que la modernidad
había dejado en una opaca oscuridad: el saber y el relato narra-
tivo en el que se expresan las formas de subjetividad cada vez
más libres, menos domesticadas por aquellas ya inadecuadas y
férreas autoimágenes racionalistas de la modernidad».353
Lo que queda es una red funcional de “juegos de lenguaje” –red que
tiene un sentido contrario al consenso basado en el lógos, en el dis-
curso y es proclive a la paralogía, al disenso–, en la cual el sentido
tradicional del conocimiento como saber y sabiduría se descom-
pone en metanarraciones pequeñas y locales basadas en la socio-
lingüística y en la teoría de la performance: «La nostalgia del relato
perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría de la gente.
De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se
lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte
que de su práctica lingüística y de su interacción comunicativa».354
352
CPM, pág. 76.
353
Thiebaut, Carlos (1996), o.c., pág. 382.
354
CPM, pág. 78.
443
En este sentido, la postmodernidad operaría una serie de innova-

ciones en las tradicionales “reglas del juego” aportadas por la matriz
moderna ilustrada: cuestiona la posicionada legitimidad del saber
científico que se apoya en supuestos narrativos –metarrelatos– que
no son en sí mismos científicos. Siguiendo a Wittgenstein, Lyotard
emplea la teoría de “juegos de lenguaje”355 y sostiene que la misma
ciencia es un producto de la especialización de sus contenidos y
prácticas, pues se orienta a una fragmentación inconmensurable
dotada de una legitimidad particular y local, es decir, la ciencia
pierde su legitimidad universal, ya que cede frente a la legitimidad
mercantil de su conocimiento por la satisfacción consumista en lo
operativo-tecnológico:
«El recurso a los grandes relatos está excluido […] Pero […] el
“pequeño relato” se mantiene como la forma por excelencia que
toma la invención imaginativa […]. Por otra parte, el principio
del consenso como criterio de validación parece también insufi-
ciente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inte-
ligentes cognoscentes y voluntades libres, obtenido por medio
del diálogo […]. O bien es manipulado por el sistema […] El
consenso se ha convertido en un valor anticuado, y sospechoso.
Lo que no ocurre con la justicia».356
Sobre los “juegos del lenguaje”, Lyotard afirma, en primer lugar,
que las reglas no obtienen su legitimación en ellas mismas, sino
355
Wittgenstein considera al lenguaje como un “juego lingüístico” que contiene
reglas que respetar para que tenga sentido. El lenguaje es sólo parte del sistema
de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es “comprendido” al hablarlo.
El juego de lenguaje designaría entonces, el contexto de sentido, el marco de
significación de una palabra dependiente del uso en el lenguaje: «La expresión
“juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte
de una actividad o de una forma de vida». Wittgenstein, Ludwig (2002). Investi-
gaciones filosóficas. Barcelona, Crítica-IIF/UNAM, I, 123, pág. 39.
356
CPM, págs. 109-118.
444
que forman parte de un contrato entre los jugadores; en segundo

lugar, que sin reglas no hay juego, y que cualquier modificación
en ellas, modifica el juego, y que por supuesto, si una jugada o
enunciado no cumple las reglas, queda fuera del juego; y en últi-
mo lugar, todo enunciado debe ser considerado como una jugada
hecha en un juego.357
La postmodernidad gatilla una asombrosa aceleración de un pe-
culiar estado al interior de y respecto de la modernidad. No es la
modernidad en sus postrimerías sino, por el contrario, su estado
naciente y constante, su principio gestacional intra-modernidad
que operaría como la inauguración y no como su ocaso. Es la inmo-
lación de la modernidad llevada a su extremo, a sus límites tanto
operativos, críticos como reflexivos; no es lo contrario de lo mo-
derno, sino la culminación de la modernidad donde ésta, a través
de su propio impulso de revisabilidad crítica, se autoflagela, pues
en la Ilustración el sistema filosófico pierde potencia vinculante y
representativa, fuerzas que debido a su movimiento activador del
proceso transformador de las instituciones y estructuras, devienen
en potencias disgregadoras y fragmentadoras. Vale decir, la post-
modernidad no es lo que viene después de la modernidad, sino la
asunción de la conciencia de crisis como un retorno desmedido,
hombre loco de la imagen que la modernidad hace de sí misma:
«La post-modernidad sería comprender según la paradoja del fu-
turo (post) anterior (modos)».358
Afirma al respecto Lyotard, que la «modernidad se desenvuelve
en la retirada de lo real y de acuerdo con la relación sublime de lo
presentable con lo concebible, en esta relación se pueden distinguir
dos modos […]. Se puede poner el acento en la impotencia de la
CPM, pág. 27.

357

358
445
facultad de presentación, en la nostalgia de la presencia que afec-

ta al sujeto humano, en la oscura y vana voluntad que lo anima a
pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de
la facultad de concebir […], puesto que no es asunto del entendi-
miento que la sensibilidad o la imaginación humanas se pongan
de acuerdo con aquello que él concibe; y se puede poner el acento
sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la
invención de nuevas reglas de juego».359 Lo anterior, no se refiere
a una suerte de superación dialéctica y epocal que empuje «“más
allá” de la modernidad, sino que precisamente, estamos viviendo la
fase de su radicalización»360, de un rebasamiento o continuidad de
las tendencias modernas con resultados aún más novedosos, radi-
cales y descontrolados para la racionalidad moderna: «el “post-” de
“postmoderno” no significa un movimiento de come back, de flask
back, de feed back, es decir, de repetición, sino un proceso a manera
de ana-, un proceso de análisis, de anamnesis, de anagogía y de ana-
morfosis, que elabora un “olvido inicial”».361 Representa un replie-
gue crítico sobre una cierta autoimagen: la Ilustración como crisol
supratemporal de los ámbitos científico-técnico, ético-político y
estético-expresivo de la cultura como pilares de la universalidad
del proyecto, en el que la propia modernidad queda subsumida en
el proceso modernizador, desapareciendo como objeto de investi-
gación.
La modernidad ha fracasado en su global incursión histórica, ya
que «la noción de historicidad se ha vuelto problemática [pues] la
idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia
concreta se instauran condiciones efectivas, no sólo la amenaza de
la catástrofe atómica, sino también sobre todo la técnica y el siste-
359
360
Giddens, Anthony (1993), o.c., pág. 57.
361
Ibíd., pág. 93.
446
ma de información que le dan una especie de inmovilidad realmen-

te no histórica»362, al permitir que la totalidad de la vida se haya
fragmentado sin especialidades independientes dejadas en manos
de la competencia de los expertos, mientras que «el individuo con-
creto vive el sentido “desublimado” y la “forma desestructurada” no
como una liberación, sino en el modo de ese inmenso tedio»363
como parte «de una masa compuesta por átomos individuales lan-
zados a un absurdo movimiento browniano [movimiento aleatorio
que se observa en algunas partículas nanoscópicas que se hallan en
un medio fluido]».364
De lo anterior, se entiende que nuestra actualidad se conciba no
sólo a partir de la virulencia histérica de la crítica postmoderna, del
patético debilitamiento ideológico, de la orgullosa autovalidación
de la ciencia y tecnología traducida en transacción material con
todo su aparataje progresista, sino también desde una radical des-
conexión que expresa un compromiso insolidario con la experien-
cia y expectativa históricas (Kosseleck), en un mecanismo de true-
que de sentido existencial por veracidad y comprobación: el sesgo
de la sociedad moderna «no apunta ya hacia el sentido sino hacia
la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epistemoló-
gica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los límites de la
razón, estudia las variables formas de adecuación entre el hecho y la
palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo
[…] En este desplazamiento radican la fuerza y la debilidad del
pensar moderno: su fuerza es de índole veritativo-funcional y se
percibe en la notable capacidad de la ciencia y la técnica contempo-
ráneas para proponer problemas y ensayar correctivos».365
362
Vattimo, Gianni (1996a), o.c., pág. 13.
363
Ibíd., pág. 12.
364
CPM, pág. 36.
365
447
La modernidad propugnaba la idea de la Historia como un todo

que evoluciona impulsado por fuerzas-maestras, desde un discur-
so global hacia uno jerarquizado por disímiles metarrelatos teleo-
lógicos. Al contrario, la condición postmoderna desconfía de las
visiones totalizadoras y a partir de ello, la gran historia se disuelve
en numerosas micro-historias. El objeto no es ya la verdad, sino la
verosimilitud. Intereses que hacen que el ideario moderno de or-
ganización racional de la realidad, experimente transformaciones
que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas,
socio-culturales y psico-trascendentales, hasta aquellas que guar-
dan relación con la conformación, consistencia interna, proyec-
ción temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto que
la conforma, como asimismo la sensibilidad de un peculiar estado
estético-expresivo de la sociedad contemporánea.
Situación que complejiza los referentes interpretativos, debilita los
vínculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de so-
ciabilidad, la elaboración de pautas normativas y la comprensión
de los tradicionales dispositivos racionales a partir de una peculiar
re-configuración o re-modulación operada por la modernidad de
las categorías epistemológicas, metafísicas u ontológicas y éticas o
morales trabajadas por la tradición greco-romana-escolástica, or-
ganizando los ámbitos del saber, hacer y creer desde el desarrollo
de la racionalidad controladora para la autodeterminación política
y moral; el avance de la racionalidad tecno-instrumental, mesológi-
ca o finalística que apunta al cálculo, control y dominio de los pro-
cesos sociales y naturales; de un proyecto normativo ético-político
de la sensibilidad y vida colectiva insertas en las líneas de libertad,
igualdad y fraternidad; y finalmente, el desarrollo de una filosofía
crítica como autoconciencia de revisabilidad de estos procesos.366
Jameson se refiere a un cierto “consenso tácito” sobre los indeseados rasgos

366
de la modernidad: «Su ascetismo, por ejemplo, o su falocentrismo (no estoy tan
448
Insistimos en que hoy esta idealización se ha desarticulado a par-

tir del divorcio entre razón instructora –objetiva– y razón instru-
mental –fin en sí mismo–, produciéndose un giro desde lo polí-
tico-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia a la
mercancía informacional del dato, desde la liberación de la minoría
de edad vía dominación fáctica a la opresión producto-burocrática
del sistema neoliberal globalizado. La transformación de la misma
modernidad y de su rumbo histórico, ha dado paso a procesos de
abandono de la misma, de su superación y de la radicalización de la
crítica, de la exigencia que la semántica postmoderna verbalice una
estructura que reemplace a la agotada modernidad como asimismo
de la defensa del inconcluso proyecto moderno.
Pese a todo, no percibimos vientos de renovación de la moderni-
dad, sino tan sólo la teorización instalada de la postmodernidad y
el estiramiento de los márgenes modernos, operando estructural y
sistemáticamente, administrando lo peor de la herencia moderna:
la condición mitologizada del progreso y la ciencia, la nostalgia de
su promesa ilustrada, su autoconciencia global y autolegitimación
tecnológica. Es la seña de aquella modernidad que, delatada por la
teoría crítica frankfurtiana, la revisión de las estructuras de poder
de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales según Lyotard,
el decadentismo, pesimismo, el malestar de la cultura o de angus-
tia existencial, por las ideologías somníferas de Marx, el carácter
destructivo según Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de
seguro de que haya sido alguna vez completamente logocéntrico); el autorita-

rismo e incluso el ocasional carácter represivo de lo moderno; la teleología de
la estética modernista cuando procedía con triunfalismo de lo más nuevo a lo
ultimísimo; el minimalismo de gran parte de lo que también era modernista; el
culto del genio o el profeta, y las poco placenteras exigencias planteadas a la au-
diencia o el público». Jameson, Fredric (2004). Una modernidad singular. Ensayo
sobre la ontología del presente. Barcelona, Gedisa, pág. 13.
449
una tragedia cultural en Simmel, una náusea sartreana, un tedio

para Baudelaire, ambivalencia y liquidez para Bauman, un cierto
desánimo incómodo y malestar desconcertante, se entrega agobia-
da para su interrogatorio. Pero también supone la repercusión de
una conquista, de una pre-ocupación, de una ocupación y una re-
ocupación de nuestro tiempo presente como objeto de reflexión,
de una consecuente reinterpretación del protagonismo del sujeto
en la construcción de su historia, de una revisión en la prosecución
en la trayectoria programática de la modernidad, de un cultivo de
aquellos ámbitos abandonados como fuentes de sentido, reclamos
por un re-conocimiento de lo sabido, por último, una re-estructu-
ración histórica de los caminos retorcidos que la modernidad ha
pavimentado, guiados por una cartografía incompleta y de dudosa
utilidad orientativa en lo cognitivo y de sentido: «Los individuos
ni siquiera son capaces de procesar la complejidad y el ritmo de los
datos que le permitirían sentirse sujetos de su historia, sino que
se ven arrastrados […] a consumir en la mitología blanca de una
cosmovisión positivista y tecnocrática».367
La nueva manera de comprender el despliegue histórico que con-
tiene la crítica postmoderna –tal como se ha querido presentar
aquí–, especialmente en aquellas categorías fundantes del saber
y del hacer, estribaría en la idea de pérdida de legitimidad de los
procesos de emancipación-secularización desplegados por la mo-
dernidad naciente y por la modernidad reciente, en otras palabras
un proceso de «decadencia o declinación en la confianza frente al
progreso lineal de la humanidad»368 y en la desreferencialidad de
la función del sujeto al interior de ese mismo progreso. Un gran
movimiento de deslegitimación de la modernidad en su aspiración
367
Ripalda, José María (1996). De angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad.
Madrid, Trotta, págs. 42 y 38.
368
450
universalista en la construcción de múltiples sentidos y referencias,

el objetivo totalizante –y paralizante– de lo moderno que se debi-
lita en los puntos singulares e individuales que la postmodernidad
recoge como constructos de un nuevo y más potente sentido de
legitimación, garantes de un gran proceso de transformación de la
capacidad de comprender los acontecimientos e innovaciones ocu-
rridas al interior de la cultura.
La postmodernidad es la experiencia de la incapacidad de la mo-
dernidad por establecer un discurso unificado y unificador del sa-
ber y de la coherencia entre autonomía y progreso: la postmoder-
nidad o modernidad tardía no es más que la modernidad que se
ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina volviéndose
contra sí misma: «El posmodernismo es la modernidad autocons-
ciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente sobre sí
misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esencial
su tarea de disolución de los mitos, enfoca sus poderes corrosivos
contra sí misma, advirtiendo que el virus mítico se aloja también en
el intento de dar un significado a la propia existencia moderna».369
Nosotros –no todos, pero bastantes– lectores apóstatas de los
relatos/promesas modernos y de las profecías/visiones postmo-
dernas, ya in-creídos de sus ofertas no caemos seducidos por la
perplejidad, sino que buscamos la comprensión del cuerpo y ner-
vatura modernas, su significado vacilante que hilvanan sus voces,
sus máscaras, sus figuras y símbolos anacrónicos en tiempos por su
ocultamiento, pero sincrónicos y simultáneos como líneas indiso-
lubles de una figuratividad moderna en sus representaciones, con
la perspectiva/expectativa de que nos farfulle su sentido y direc-
ción; nos declare sus proporciones y promociones, limitaciones y
Sabrovsky, Eduardo (1996). El desánimo. Ensayo sobre la condición contem-

369
poránea. Oviedo, Nobel, págs. 14-17.
451
aperturas; nos delate sus modelos y diseños, certezas y errores; nos

confiese sus pendientes e inacabadas intenciones.
452
Capítulo IV
Sociohermenéutica de la identidad moderna
Modernidad e identidad: entre la asimilación y la

construcción
La identidad es una construcción interpretativa e interpretadora
que responde actualmente a la variabilidad y fluidez de una diná-
mica identitaria acorde a los tiempos contemporáneos. La cons-
trucción identitaria está expuesta, incluso determinada y a veces
vulnerable a las fuerzas centrífugas de la modernidad: racionali-
zación, masificación del consumo, globalización, individualismo
fragmentario, revoluciones políticas y sociales, como también la
influencia de las psicologías individualistas, las filosofías de la
autorrealización y la autodeterminación ética y moral contem-
poránea.
La situación del problema de la identidad se refiere a la condición
irrenunciable del problema y a su inaprensibilidad, tal estado se
debe a que el problema de la identidad se ha abordado desde la
perspectiva conceptual, entendida como abstracción de cualidades
determinantes de un grupo social determinado, aplicable a un su-
jeto en particular. Sin embargo, creemos que el problema de la
identidad debe ser abordado entendiéndolo como un fenómeno de
cualidades determinantes, es decir, como un suceso inscrito en el de-
venir histórico tanto individual como colectivo, capacitado en la
contingencia siempre recurrente de la historia, la cual incorpora y
desecha elementos incrustados en el tiempo.
453
Capítulo IV. Sociohermenéutica de la identidad moderna
Recordemos que la modernidad fecundó un tipo peculiar de iden-

tidad o núcleo identitario tanto individual como social, a saber, el
eje de la subjetividad. Subjetividad entendida como un corte trans-
versal en el patrón identitario medieval: la comunidad, la iglesia
y la fe dan paso a la sociedad, al Estado y a la razón matemático-
instrumental. La armoniosa relación entre los sujetos fue reempla-
zada por la funcionalidad de los pivotes de la industria, la política
y el mercado. Relación universalista, integradora y centralizadora
de las subjetividades en un plano unitario. La modernidad supu-
so en su promesa del progreso la universalidad de su proyecto sin
visualizar los fenómenos que engendraría, comenzando a operar
un proceso de autocorrosión o automutilación de los fundamentos
teóricos y prácticos con los cuales se programó a sí misma.
El autocercioramiento y la autoconcepción moderna a partir de los
resortes racionales impulsados por los ciegos anhelos progresistas,
nublaron la configuración identitaria del sujeto, des-realizándolo
en su conexión con la realidad en el sentido de su progresivo aleja-
miento en la toma de decisiones en el plano del sentido y significado,
como asimismo en el de la practicidad cívico-política y ético-moral.
La consistencia de la identidad moderna descansa en la confianza
en la capacidad racional del ser humano desplegada al infinito, por
tanto historia y pertenencia al programa ilustrado, encontraba re-
sonancia interna en un sujeto que creía y concebía a la razón como
única y exclusiva herramienta para acceder al conocimiento de lo que
antes quedaba en el misterio y en la revelación a través de la fe como
categorías o claves cognoscitivas. Empieza a operar eficazmente el
proceso de desplazamiento de la figura divina como garante de la
consistencia identitaria, y a su vez, comienza a operar eficientemente
la sustitución de las cualidades internas de corte metafísico por las
de temple epistemológico, alejando la fuente teológica que había do-
nado de patrones identitarios durante toda la Edad Media –incluso
hasta hoy–, salvaguardando al sujeto de lo desconocido.
454
La identidad moderna gravitará sobre la base de la libertad a toda

costa y sobre la razón hasta las últimas consecuencias, haciendo su
principio operatorio, es decir, estableciendo las categorías forma-
les de la razón individual. La modernidad ilustrada elaborará una
identidad fundada en la «unidad trascendental de la conciencia
respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones
de los cuerpos en el ordo geometricus. De Descartes a Husserl la
conciencia de sí deviene fundamento y sujeto del programa de la
identidad. Es una conciencia que, reconstruyendo los principios
abstractos que organizan las particularidades de lo real, se descu-
bre a sí misma como identidad de lo real».1 En un tipo peculiar de
racionalidad o en otras palabras, en una utilización peculiar de la
razón humana.
Sostenemos que la modernidad configuró la identidad del sujeto
sobre la base de otra creencia –una nueva creencia sustitutiva de la
trabajada por la cristiandad medieval–, en la existencia esencialista
de un sí mismo concebido como eje de la interioridad del sujeto con-
creto y fijado inherentemente a través de la historia, en la que este «sí
mismo, podía concebirse en términos de una substancia metafísica
que piensa (Descartes, Leibniz) o en términos de la capacidad de
memoria de un sujeto material que siente (Locke, filósofos ilustra-
dos), pero en todo caso mantenía un sentido de interioridad».2 Esta
consideración sobre la interioridad de la consistencia del sujeto, en-
cuentra su exteriorización y su relación con el otro, en el pensamien-
to de Marx, estableciendo como principio identitario al conjunto
de las relaciones sociales, excluyendo cualquier filtración abstracta
o substancialista. Sin embargo, estas posiciones teóricas de manera
1
Güell, Pedro, ‘Historia cultural del programa de la identidad’, en Revista
Persona y Sociedad, vol. X, Nº 1, abril de 1996, pág. 24.
2
Larraín, Jorge, ‘El postmodernismo y el problema de la identidad’, en Revista
Persona y Sociedad, vol. X, Nº 1, abril de 1996, pág. 58.
455
conjunta, entienden a la identidad como un «proceso que se desa-

rrolla en la interacción social. El carácter social de la identidad posee
una doble dimensión. Primero, los individuos se definen a sí mismos
en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Segundo, la
identidad implica una referencia al otro. Al formar su identidad per-
sonal los individuos comparten ciertas afiliaciones, características o
lealtades grupales culturalmente definidas tales como religión, géne-
ro, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad, que contribuyen a especifi-
car el sujeto y su sentido de identidad».3
La modernidad hizo de este proceso su estructura identitaria, la
historia que inaugura la modernidad ilustrada, posiciona al sujeto
en una dimensión categorial diferente en el sentido de superación
a partir de la autoconcepción racional interna, haciendo funcionar
la sustitución de creencias de la consistencia interna de la identi-
dad. De tal forma, la identidad supone la existencia de un soporte
o principio trascendente del ámbito por delimitar, rebasando su
eje central, posicionándose como fundamento de sentido que se
inserta en el orden histórico: la «historia de la identidad es una
historia del fundamento del sentido de los órdenes históricos».4 La
identidad moderna, entonces, es la tematización del proceso de au-
tocercioramiento del sujeto ilustrado sobre la base del fundamento
racional y la garantía de que este proceso es trans-histórico, es de-
cir, desplegado ilimitadamente en el tiempo, garantizado por la au-
tonomía y lo heterónomo en lo moral y religioso, como también en
la independencia y prepotencia de la ciencia técnico-matemática.
La relación entre modernidad y América Latina es bifronte, como
lo es también la relación con la identidad, con la economía, la cul-
tura y con ella misma.
3
Ibíd., pág. 60.
4
Güell, Pedro (1996), o.c., pág. 27.
456
Es sabido que tano histórica como filosóficamente, la modernidad

europea no ha estado presente en America Latina, como tampoco
en otro sitio de Occidente. Esto se debe a que la modernidad se
despliega de diversas maneras, ajustándose a las condiciones so-
ciopolíticas, económicas y culturales de cada sociedad. El carácter
multicultural de nuestra contemporaneidad fuerza a pensar que
la modernidad no es la única meta, ni plataforma de desarrollo.
América Latina aún busca su modernidad desde una multiforme
vinculación con la política, la represión, la violencia y la pobreza.
Tal como afirma George, la modernidad es un doble juego de ca-
rencias, faltas y ruptura: «ruptura de la tradición y como tradición
de la ruptura».5 La modernidad es un movimiento doble de rup-
turas histórico-culturales que determinan el camino del progreso
en Occidente. Esta condición de ruptura y determinación cultural,
explican la relación con la identidad, pues con la entrada de la mo-
dernidad, se instala la pregunta por la identidad latinoamericana.
América Latina se busca a sí misma en el tiempo, la historia, en la
heterogeneidad cultural, en la religión, etc.
El siglo XX marca la entrada de la modernidad a América Lati-
na, teniendo como coordenadas tanto la finalización de la I y II
Guerra Mundial junto con la imposición de la industrialización
y modernización en el mercado y en la cultura. Como resultado
de lo anterior, la región entra en una creciente integración de los
mercados internos a los mercados internacionales, haciendo posi-
ble la urbanización de las grandes ciudades y la migración desde el
mundo rural; la creciente conformación de una sociedad de masas
desde la masificación de los medios de comunicación; la creciente
vinculación entre el desarrollo económico y las políticas de bienes-
5
George, Yúnice, ‘Posmodernidad y capitalismo transnacional en América La-
tina’, en García Canclini, Néstor, comp. (1991). Cultura y pospolítica. El debate
sobre la modernidad en América Latina. México, CNCA, pág. 85.
457
tar, etc. Con ello, la modernización significó una nueva conforma-

ción de la cultura moderna latinoamericana, pero sin haber pasado
por los procesos modernos de autoapropiación política, autode-
terminación moral y automodelación económica. Esta nueva con-
formación fue la respuesta con la que América Latina plasmó una
identidad regional, es decir, desde una pluralidad cultural con sus
productos diferenciadores, América Latina fue progresivamente
entrando en la modernidad desde una diferenciación dependiendo
del grado de influencia de la cultura española, indígena y negra.
La interacción entre los ámbitos subjetivos –individuales– y obje-
tivos –sociales– es el eje del cual gravitará la noción de identidad.6
Frente a una aparente certeza de esta constitución o estructura, la
postmodernidad ha arrojado la incertidumbre de aquello que ase-
guraba la consistencia interna de la misma. Cabe preguntarse en-
tonces, ¿qué es la identidad?, ¿cuál es el concepto de identidad más
apropiado al referirse a identidad latinoamericana? La identidad
desde la perspectiva psicológica, denominada identidad personal,
hace referencia a algo intangible, pero único, particular e intransfe-
rible que caracteriza la personalidad, pero al mismo tiempo, resul-
ta inmutable a lo extraño. En este sentido, la identidad es la bús-
queda por la esencia que nos hace ser lo que somos y ni otra cosa.
Pero la identidad se busca en un contexto-mundo que determina
nuestra identidad. Cuando la identidad se refiere a un grupo social,
ésta se caracteriza por la continuidad o regularidad en la presen-
cia de un complejo grupo de caracteres peculiares que reconoce
a los miembros de una colectividad en un mismo ser, en un solo
rasgo cultural, es decir, en su devenir histórico y tradición común.
Por ello, la identidad es una construcción colectiva implicativa que
otorga pertenencia y reconocimiento que se genera en la interac-
6
Vid. Tugendhat, Ernst, ‘Identidad personal, nacional y universal’, en Revista
Persona y Sociedad, vol. 10, N°1, abril 1996, págs. 29-40.
458
ción social cotidiana, siendo un complejo proceso de inter-acción e

inter-reconocimiento. La identidad en este sentido, es el fruto del
cultivo de las relaciones sociales desplegadas en un espacio y tiem-
po determinados. Además y junto con lo anterior, la identidad se
entiende como adscripción a un grupo social en el que se aprenden
un repertorio cultural: patrones de comportamiento, normas, valo-
res, símbolos, prácticas, etc. Esta adscripción identitaria construye
el sentido de pertenencia, es decir, una identidad por consciencia.
Si nos preguntamos por la identidad cultural, surge la distinción
entre ésta y la identidad nacional. Como hemos dicho más arriba,
la identidad por sí sola tiene una connotación social y un carácter
cultural, pues se relaciona con el propio rol del individuo al in-
terior de la comunidad, de sus relaciones sociales y del grado de
reconocimiento: la identidad es una dialéctica entre la subjetividad
del individuo y la colectividad. La identidad cultural es un proceso
anterior a la identidad nacional en el que actúan una serie diversa
de elementos conectados entre sí, tales como historia, creencias,
costumbres, lenguas, cosmovisiones, percepciones, etc., otorgándo-
le sentido y significado al grupo, que se recrea constantemente en
función de la percepción y límites de esa asociación y sus valores,
como también teniendo a su presente y futuro como variable de
adscripción. La identidad cultural se enriquece en el contacto con
otras culturas, pues la transforma y actualiza, la historia, la geopo-
lítica, las relaciones mercantiles, la organización social, la estruc-
tura económica, los valores, etc. Por ello, la identidad es dinámica,
no es una fijación ontológica inamovible, sino que es un proceso
de flujos de sentido contextualizados y nutridos históricamente; la
identidad es una metáfora, un horizonte y un anhelo, pero también
una certeza, un abrigo y una complicidad. Por su parte, la identi-
dad nacional es una categoría moderna y un término ideológico-
político que pretende unificar en un todo las múltiples diferencias
e identidades culturales locales y regionales en un territorio co-
459
mún, donde lo particular queda absorbido en nombre de un Es-

tado-nación o patria en la que una clase social o élite política y
económica desarrolla un proyecto histórico de nación, un proyecto
secular y democrático como expresión de la cultura nacional, como
consolidación social de la identidad bajo la mecánica de inclusión
abstracta y exclusión real.7
Constatamos por lo anterior, que el tema de la identidad es proble-
mático por la resistencia conceptual que contiene, trasladándose
desde una temática intelectual a una problemática existencial y vi-
vencial al interior de la cultura. La identidad es una representación
vital, social y cultural, como también psicológica y existencial de
un sujeto en un contexto de constante mutabilidad como lo es la
modernidad tardía.8
La modernidad tardía junto con la globalización cultural, operan
como procesos transformativos de las matrices culturales moder-
nas que ha gestado el sujeto, es decir, los procesos de configuración
del proceso de modernidad, configura a su vez las matrices identi-
tarias del sujeto. En este sentido, globalización es un instante más,
determinante, pero un momento o etapa en la cual el problema de
la identidad se despliega con mayor urgencia y precipitación. El
concepto de identidad supone un conjunto de bienes o productos
culturales, valores, significaciones y categorías que permiten dife-
renciar un sujeto de otro y cuyo origen y desarrollo, es preferen-
temente histórico: identidad se entiende como la posesión de una
mismidad intercambiable, comunicable y compartible, modificable
y alterable desplegada en el tiempo histórico. Lo propio de una
7
Vid. Berger, Peter y Luckman, Thomas (2001). La construcción social de la
realidad. Argentina, Amorrortu, pág. 216.
8
García de la Huerta, Marcos (2010). Identidades culturales y reclamo de las
minorías. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, pág. 21.
460
identidad sea personal, cultural, nacional o continental, ha sido el

producto del cultivo de relaciones sociales que imprimen signos
en los que los sujetos se ven y se reconocen como miembros de
una comunidad, dotados de una conciencia histórica. Tal identi-
dad emana y se proyecta desde y a partir del mismo sujeto y de
las relaciones que establece, como propiedad exclusiva que nace de
un autorreconocimiento de la pertenencia a un grupo humano en
particular y de toda la herencia cultural en general.
Esta constitución puede referirse a una suerte de esencia o inte-
rioridad permanente que atesora el secreto de lo que somos en
verdad. Sin embargo, sin dejarse embaucar por teorías o versiones
hegemónicas de la identidad –tanto filosóficas, como sociológicas
o psicológicas–, nos aventuramos al preguntar: ¿bajo qué condi-
ciones es posible hablar de esencia o principio identitario en estos
tiempos post-metafísicos del proyecto racional-instrumental de la
modernidad? ¿Cómo es plausible una mismidad conocible, re-co-
nocible y diferenciadora en medio de la globalización económica,
informática y massmediática que expulsa, aísla, uniformaliza, ato-
miza, desintegra, enlaza un multi-universo universal, siendo que la
tradición ha concebido la identidad como un universo autónomo,
coherente y cerrado a influencias exteriores? Es imposible reivindi-
car una concepción de identidad como una serie de relatos, objetos
por rescatar y conservar, raíces definidas, ritos y símbolos fijados
de una vez y para siempre, como un núcleo o eje identitario soste-
nedor del sujeto individual y social.
Por ejemplo, para Larraín el proceso de construcción de identidad
–cultural, nacional– se debe entender como un proceso discursivo,
el cual presenta una variedad de versiones y que no deben asentar-
se en una época determinada; proyecto que se construye día a día
sin esencias elementales, sino como una superposición de tradicio-
nes, pensamientos e ideologías provenientes de distintas partes del
461
mundo, aportando una perspectiva sintética de las teorías progra-

máticas sobre la identidad.9
El concepto de identidad larrainiano se entiende desde la perspec-
tiva histórica en toda su amplitud, es decir, como historia, como
proto-historia, como genealogía, como presente y futuro. La iden-
tidad trans-histórica es una conformación en el tiempo, en la cual
participan diversas versiones, elementos configuradores, conectán-
dose dinámicamente desde la fragmentación a la unidad, desde la
fijación hacia la integración, a partir de la constatación de que el ser
o el cómo se es es una cuestión que se juega en la mecánica siempre
viva de la realidad. Concepción que tiene connotaciones más post-
modernas que modernas, pues qué más postmoderno que la ima-
gen fragmentada o versionada del sujeto. Para Larraín se distinguen
tres concepciones alternativas de identidad: la constructivista, que
da una importancia clave al discurso y a cómo ellos crean sujetos;
la esencialista que la considera un hecho acabado, un conjunto ya
establecido de experiencias comunes y de valores compartidos que
se constituyó en el pasado, y la histórico-estructural que la define
como un proceso en permanente construcción contextual. La po-
sición teórica de Larraín, es fundamentada bajo la figura de crítica
a los estudios esencialistas de la identidad, los cuales sostienen que
la problemática de la identidad encuentra su resolución con una
vuelta o retorno a los valores y prácticas de comunidades indígenas
o mestizas en su encuentro con el cristianismo transmitido por
los españoles en su llegada a América. Estas teorías argumentan
la idea de que existe una esencia o matriz cultural sepultada que
hay que recuperar, congelada en el mundo indígena o bien en una
fusión mestiza originada en el Barroco americano del siglo XVII.
9
Cfr. Larraín, Jorge (1996). Razón, modernidad e identidad en América Latina.
Andrés Bello, Santiago de Chile; (2001). Identidad chilena. Santiago de Chile,
LOM.
462
La idea central consiste en que existen períodos en los cuales el

tema de la identidad aflora con inusitada relevancia, detectando
cuatro momentos: Conquista y Colonización de América; surgi-
miento de los Estados nacionales a principios del siglo XIX; el
período de entreguerras (1914-1930); fines de la década de los se-
senta y fin de los regímenes populistas en América Latina. Actual-
mente, nos encontraríamos ingresando a una quinta etapa de cues-
tionamiento sobre la identidad. Etapa sellada por los procesos de
modernización acelerada que ha vivido nuestro Continente desde
fines de los años ochenta (neoliberalismo, democracia, redefinición
del Estado, etc.) hasta hoy. Es en esta etapa cargada de elementos
contradictorios y paradójicos, donde situamos nuestro interés re-
flexivo y hermenéutico.
Uno de los fundamentos que cruza la mayoría de las teorías que
versan sobre la identidad, la conciben como aquella responsable
o garante de la constitución interna del sujeto y aseguradora de
la proyección hacia la sociedad: la identidad contiene tanto una
carga cognoscitiva como normativa, es decir, afirma “lo que se es”
como “lo que se debería ser”. Los otros, la sociedad, la cultura, la
época otorgan una suerte de marco o mapa identitario.10 Aportan
los dispositivos identitarios desde los cuales el sujeto se diferencia
y se concibe a sí mismo en su individualidad y en su objetividad
social o cultural.
El debate en torno a la noción de sujeto, al interior de las ciencias
sociales, se ha caracterizado por la separación entre construcción de
sujetos y subjetividades como entidades propias de la modernidad.
Las especulaciones sobre el sujeto, desde Marx hasta Foucault, se
Vid. Vergara, Jorge y Vergara, Jorge Iván, ‘La Identidad cultural latinoameri-
10
cana. Un análisis crítico de las principales tesis y sus interpretaciones’, en Revista

Persona y Sociedad, Vol. X, Nº 1, abril de 1996, págs. 77-95.
463
han esforzado por insistir en perfilar aquellos determinismos que

ingieren sobre el individuo y la sociedad, determinismos de corte
económico, sociológico, físico-biológico, filosófico, epistemológico,
o simplemente, cultural. En la actualidad, el intento teórico se ha
desplazado hacia un equilibrio o síntesis de las antiguas posturas,
es decir, realzan el proceso de constitución y autonomía del sujeto,
pero reconociendo los determinismos sociales. Es lo que Hall de-
nomina el sujeto sociológico que llega a convertirse y manifiesta su
autonomía, pero en interacción social, con el otro cultural. Suber-
caseaux se refiere a este tema afirmando: «el proceso de llegar a ser
sujeto se vincula a valores. La autonomía del sujeto emerge como
tal a partir del momento que hace una elección de valores, los elige
y en ese momento se hace cargo y se identifica con ellos. Expresa
así una identidad. Si aceptamos que en el sujeto radica el juicio,
la libertad y la voluntad moral, tendremos que aceptar que como
noción tiene cierta proximidad y en algunos usos coincide con las
nociones de ‘alma’, ‘espíritu’ y ‘mente’».11
La identidad, en este sentido, tiene lugar en la frontera del otro.
Nos remite al polimorfismo del ser y a su permanente recons-
trucción, por ello hablar de una «identidad esencial de vigencia
permanente»12 resulta anacrónico en el horizonte temporal de re-
significación cultural. Esto tiene un buen fundamento en la no-
ción de que la identidad es una relación dialéctica entre el Yo y el
Otro. No hay identidad sin el Otro. Por consiguiente, al hablar de
la identidad propia hay que considerar también la identidad ajena.
11
Subercaseaux, Bernardo, ‘La constitución de sujeto: de lo singular a lo colec-
tivo’, en Martínez, José Luis, ed. (2002). Identidades y sujetos. Para una discusión
latinoamericana. Santiago de Chile, Ediciones Facultad de Filosofía y Humani-
dades. Universidad de Chile, pág. 133.
12
García de la Huerta, Marcos (1999). Reflexiones americanas. Ensayos de in-
tra-historia. Santiago de Chile, LOM, pág. 139.
464
La identidad personal es básicamente producto de la(s) cultura(s)

que nos socializan13, mientras que la identidad cultural se funda-
menta por el sentido de pertenencia a una comunidad en especí-
13
Las características o rasgos que definen la cultura, podemos sintetizarlas en
las siguientes: la cultura es aprendida, es decir, no se hereda genéticamente, sino
que se adquiere a través del aprendizaje continuado. Desde el nacimiento hasta
la muerte, el individuo va aprendiendo los diferentes códigos culturales del grupo
humano, por extensión de la sociedad, donde vive, donde se desarrolla. El apren-
dizaje se realiza, en primer lugar, por la transmisión del bagaje cultural de los más
mayores hacia los más pequeños, pero también con el aprendizaje a lo largo de
la vida del individuo. En el aprendizaje intervienen diferentes medios y diversos
contextos. Los medios pueden ser formales e informales. El primero, el formal, es
el caso del aprendizaje reglado o normalizado, que es denominado educación. El
segundo, el informal, es un aprendizaje no reglado que tiene que ver con la propia
observación o mecanismos de socialización y enculturación. Los contextos donde
se desenvuelve el individuo, desde el grupo familiar a la escuela, pasando por el
grupo de pares, el trabajo, el espacio de ocio, etc.; la cultura sirve para construir la
realidad. A través de la cultura los miembros de un grupo humano construyen la
realidad, les sirve para interpretarla y entenderla; conforma el tiempo, el espacio,
el conocimiento, las emociones, las ideas, etc.; la cultura se conforma por símbo-
los. Una de las características del ser humano es su capacidad para comunicarse
abstractamente, para ello elabora símbolos que den sentido a sus mensajes. A
través de los símbolos los hombres transmiten sus conocimientos, sus normas,
sus costumbres, sus valores, etc. De todos los sistemas simbólicos el que más
importancia presenta es el lenguaje, ya que él sólo sirve para la creación de cul-
tura; la cultura es un sistema integrado compuesto por instituciones y normas en
interrelación, complemento y tensión de unas con otras. Dentro de cada grupo
social sus miembros no viven la cultura de la misma manera, hay diferencias en su
acervo cultural que dependen de factores como su distinta procedencia (rural o
urbana), sus clases sociales, su género, el grupo de edad al que pertenezca, en de-
finitiva por las diferentes subculturas que se generan en su interior; la cultura es
adaptativa y por tanto cambiante. Su función se manifiesta en dos sentidos: uno
general, que significa que el conocimiento transmitido socialmente es el principal
mecanismo de adaptación de la especie humana; otro específico, que significa que
cada cultura es un estilo de vida que capacita a un grupo de gente para sobrevivir
y reproducirse en un entorno particular.
465
fico. La discusión sobre la identidad está marcada por una suerte

de obsesión ontológica, pues es concebida como un ser, o algo que
verdaderamente es, que tiene un contorno preciso, pudiendo ser
observada, delineada, determinada en uno u otro sentido. Por eso
la identidad necesita de un centro a partir del cual se irradie su
territorio, esto es, su legitimidad.
La identidad en tanto construcción simbólica dice relación a un
referente, es decir, a la cultura, a la nación, a una etnia, a un color
o a un género determinado. En rigor, tiene poco sentido buscar
la existencia de “una” identidad, sería más correcto pensarla, como
hemos dicho, en su interacción con otras identidades, construidas
según otros puntos de vista.14
14
Vid. Castells, Manuel (1998). La era de la información. Economía, sociedad
y cultura, vol. 2. ‘El poder de la identidad’. Alianza, Madrid, págs. 32-35, quien
concibe la identidad desplegada en el horizonte de la “sociedad de red”. Castells
señala que no hay que confundir los roles y los conjuntos de roles con las iden-
tidades: «las identidades organizan el sentido, mientras que los roles organizan
las funciones». Pero este autor se centra en la identidad colectiva, no en la indivi-
dual, y propone la siguiente hipótesis: «quién construye la identidad colectiva, y
para qué, determina en buena medida su contenido simbólico y su sentido para
quienes se identifican con ella o se colocan fuera de ella». En la actual sociedad
de la información, Castells diferencia tres tipos de identidades: Identidad legi-
timadora, es la que introduce las instituciones dominantes de la sociedad para
llevar a cabo y racionalizar su dominación frente a los actores sociales. Identidad
de resistencia, es la que sostiene aquellos actores que se encuentran en posiciones
devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación de la sociedad. Iden-
tidad proyecto, se da cuando los actores sociales construyen una nueva identidad,
a partir de los materiales culturales disponibles. Evidentemente, ningún tipo de
identidad asume un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico,
vale decir, para entender y valorar las identidades se debe contextualizar cada
caso y no hacer extrapolaciones a momentos o lugares distintos. Con relación
a la identidad, Castells pretende demostrar que «el ascenso de la sociedad red
pone en tela de juicio los procesos de construcción de la identidad durante este
período, con lo que induce nuevas formas de cambio social. Ello se debe a que
466
A los griegos corresponde la honra de haber hecho dos experien-

cias fundantes de la cultura occidental: uno, la condición ético-
política, el ethos no asimilable, independiente y exclusivo de la na-
turaleza; dos, la razón teórica y técnica desplegadas en su ámbito
propio, la physis. Relación que conlleva la autonomía de un ámbito
respecto del otro y la unidad o coherencia entre ambos. Sostendre-
mos que la distinción entre la dimensión teórica y técnica por una
parte, y la práctica por otra, así como la que aísla la physis y el ethos,
no responde a una experiencia originaria. El existir humano es en
su totalidad dinamismo o vitalidad en función de un sentido que
es su fuente dinamizante y vitalizante. Dicho sentido en cuanto
integra un mundo común y posibilita su proyección en el tiem-
po como destino histórico, constituye el fundamento de la con-
dición esencial del existir humano: su relacionalidad. La pérdida
de la dimensión de sentido y en consecuencia de la relacionalidad
como dimensión fundante del existir, está en la base de la versión
moderna de la separación y que da a estos el carácter contingente
de meros hechos históricos, y consecuentemente de la concepción
de sujeto en relación con “otro sujeto”. Originariamente en la expe-
riencia griega del mundo hay comunidad con lo divino. Esto trae
la sociedad red se basa en la disyunción sistémica de lo local y lo global para la

mayoría de los individuos y grupos sociales». Así, la hipótesis que propone es
que en la situación actual «los sujetos, cuando se construyen, ya no lo hacen
basándose en las sociedades civiles, que están en proceso de desintegración, sino
como una prolongación de la resistencia comunal».
Hay, por lo tanto, una reacción contra la globalización que difumina las identi-
dades. Es decir, que mientras que la identidad legitimadora parece haber entra-
do en crisis, las identidades de resistencia son las formas actuales de construir
la identidad, aunque quizás deriven hacia las identidades proyecto. «Las nuevas
identidades proyecto no parecen surgir de antiguas identidades de la sociedad
civil de la era industrial, sino del desarrollo de las identidades de resistencia ac-
tuales. Creo que existen razones teóricas, así como argumentos empíricos, para
esa trayectoria en la formación de nuevos sujetos históricos».
467
consigo, negativamente hablando, la condición esencialmente vaga

del límite entre lo divino y lo humano, si bien no se ignoran ciertas
diferencias, que son en último término de grado, pero no de esen-
cia. De este modo, no se constituyen en ámbitos autónomos y los
dioses son dioses de la ciudad y combaten junto con ella la ciudad
enemiga y sus dioses, aunque su denominación sea la misma. Así
tampoco hay una naturaleza como realidad autónoma tanto de lo
divino como del hombre. El proceso de disociación y diferencia-
ción tiene que ver con la conquista de formas de vida política y eco-
nómica que concretizan al ideal de la autarquía, a cuya experiencia
es esencial la del poder como autodependencia. Esto trae consigo
la des-divinización del existir humano: la polis y una naturaliza-
ción de lo divino que corresponde al proceso de racionalización
política y económica. Así, se seculariza progresivamente tanto lo
humano como lo divino, originándose la distinción entre ethos y
physis. Como quiera que se dé la experiencia de la unidad origina-
ria y de la comunidad entre lo humano y lo divino, cabe observar
que en ella siempre el sentido del existir se experimenta como des-
tino por parte de los dioses: la filiación divina pasa a ser un rasgo
que sella la propia cotidianidad. Es a partir de dicha filiación que
se torna posible lo más propio de la vida humana, a saber, la de
animal de sentido, frente a la cual su condición de animal racional
o productivo apunta a posibilidades o funciones derivadas, pero no
originarias, pues el hombre es animal de sentido y a partir de éste
gesta su existir como relacional, cuya expresión es la razón prácti-
ca en cuanto sensibilidad, apertura y clarividencia respecto de ese
valor que es el sentido, a partir del cual y en vista del cual la razón,
tal como el existir, del cual es expresión, alcanza y cobra realidad.
La autonomía como autodependencia lleva a tener que enfrentar
la vida y la totalidad a partir de sí mismo, de las propias facultades,
que se han constituido en connaturales al hombre, en franca inde-
pendencia de los dioses con dirección radicalmente secularizadora.
468
En este contexto, cabe referirse al pensamiento de Ricoeur y de

Foucault en tanto pensadores de la identidad en perspectiva ético-
política enmarcada en la modernidad.
Ricoeur opone una filosofía del sujeto mediatizado por las acciones,
las obras, las instituciones, los símbolos, los monumentos que obje-
tivan el despliegue de la existencia humana a las filosofías del cogito,
cuya verdad inmediata –“pienso, soy”– «sigue siendo tan abstracta
y vacía como invencible»15. Ese “quién soy” –que debe perderse para
recuperarse–, servirá de umbral teórico para las reflexiones sobre la
identidad personal y narrativa en Sí mismo como otros, y por tanto,
de la ipseidad en la conflictiva relación con la mismidad y la alteri-
dad. El carácter filosófico de la hermenéutica que Ricoeur lleva a
cabo a lo largo de su obra tiene que ver con la interpretación del
despliegue de la existencia humana en su carácter conflictual y me-
diador. Es en este preciso punto reflexivo donde se instala que el co-
gito no es algo dado (Ricoeur), sino que es una tarea por conquistar
una verdad que transformará al sujeto (Foucault).
La aproximación sicológica describe cómo se modela de forma
concreta la identidad personal; la aproximación filosófica es una
reanudación reflexiva que trata de retomar la misma pregunta en
torno a algunos conceptos que unifica. En ese sentido Ricoeur es
sin duda quien, de forma prolífica, ha estudiado el concepto de
identidad narrativa. La pregunta que hace al comienzo es la si-
guiente: ¿cómo entender la identidad personal, sabiendo que la
existencia tiene una duración temporal? Por un lado, hablar de
identidad implica cierta permanencia; de otro lado, existir en el
tiempo implica obligatoriamente transformaciones. La solución de
Ricoeur consiste en proponer la idea de identidad narrativa.
Ricoeur, Paul (1996). Sí mismo como otro. México, Siglo XXI, pág. 51.
15
469
El primer paso de Ricoeur consiste en distinguir entre dos con-

ceptos de identidad partiendo de dos términos de origen latino,
idem –lo mismo– e ipse –yo mismo–: existe pues la identidad
que se llama idem o lo que es lo mismo –sameness– y la identidad
conocida como ipse o yo mismo –selfhood–. Vista como mismi-
dad (lo mismo) la identidad es la continuidad ininterrumpida de
una realidad. Como el tiempo es factor de evolución, hay que
suponer que bajo las apariencias del cambio, existe un principio
de permanencia, un elemento oculto –un qué– garantizando
la estabilidad. Pero dicha forma de abordar el asunto responde
más a las personas que a las cosas. Por eso Ricoeur se orienta
más bien hacia un segundo concepto de identidad. Vista como
ipseidad, la permanencia de una persona en el tiempo puede en-
tenderse a partir de dos modelos. El primero es el carácter que
puede definirse como conjunto de disposiciones duraderas por
las que se reconoce a una persona. Pero estas disposiciones du-
raderas tienen una historia: se han ido adquiriendo con el tiem-
po. Por decirlo de alguna manera, el carácter tiene pues también
un elemento narrativo, pero éste se ha sedimentado y aparece en
los rasgos de la persona. El segundo modelo es el de la fideli-
dad, el de mantener la palabra dada. Mientras el carácter es un
qué, la fidelidad remite directamente a quién es la persona y que
asume la responsabilidad de sus compromisos: no remite a un
algo escondido en nosotros mismos sino a una acción, es decir,
la forma como se asumen las responsabilidades en la fidelidad.
La fidelidad a la promesa es un desafío al tiempo. Según Ricoeur,
la noción de identidad narrativa está en el encuentro de estos
dos modelos que conjugan la casi-substancia del carácter con el
acto ético de consolidar lo que es la persona. Por consiguiente, la
idea de identidad narrativa permite conservar al mismo tiempo
permanencia y cambio: cuando se habla de cohesión en una vida,
se piensa a la vez en estos dos aspectos. Nuestra identidad no
470
es algo inmutable, es una realidad dinámica que continúa en el

tiempo: nos vamos narrando a lo largo de toda nuestra existencia.
En Sí mismo como otro, Ricoeur abandona la posición de la primera
persona, propia de las filosofías del cogito o de la consciencia, y
adopta la de sí-mismo como parte de todas las personas grama-
ticales. En segundo lugar, abandona la pregunta “¿qué soy?”, pro-
pia de las filosofías del cogito, por la de “¿quién soy?”. Esta última
pregunta destaca no sólo un sí-mismo capaz de responder, sino
que él mismo es como tal cuestión en cuanto nunca está cierto de
sí-mismo. Ciertamente, quien responde a la pregunta “¿quién soy?”
es un sí-mismo –sujeto reflexivo y quebrado– capaz de responder
en sus actos y obras, de comprenderse a partir de su propio des-
centramiento. De esta manera, lo que caracteriza al sí-mismo es
su modo de estar ante sí abierto a los diversos modos de alteridad
e implicado en estos16. Ser sí-mismo es estar vuelto a la alteridad.
Sí mismo como otro es «el trabajo de la alteridad en el corazón de
la ipseidad»17. Estos aportes se incluyen en la larga tradición del
pensamiento occidental en torno a la cuestión sobre el sujeto. En
ambos autores, la crisis de la subjetividad moderna atraviesa sus
preocupaciones expresadas cada uno en una hermenéutica de sí y
en una hermenéutica del sujeto, ambas mediatizadas por la herme-
néutica del sentido. En fin, cabe añadir que nuestra investigación
se sitúa en esferas que incluso podrían proyectarse más allá de las
hermenéuticas, literario-metafóricas o simbólicas, siendo también
relevante para la filosofía moral, de la religión, filosofía de la cultu-
ra, social y política como asimismo para la teología y humanidades
en general. La escasa bibliografía y casi ausentes consideraciones
en torno a sus hipótesis, constituye el aporte fundamental y la fina-
lidad principal del presente proyecto de investigación.
Ibíd., pág. 363.

16
Ibíd., pág. 368.

17
471
Actualmente, la convicción racional junto al proceso de racionali-

zación del modo de vida junto con un ethos económico, levantan
el umbral de la modernidad tardía en la que el sujeto en tanto que
dador de sentido se define como una unidad heterogénea abier-
ta al otro, fruto de las tramas discursivas; el intento teórico se ha
desplazado hacia la configuración de una síntesis desde la consti-
tución y autonomía del sujeto. La modernidad ilustrada elaborará
una identidad fundada en la unidad trascendental de la conciencia
respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones
de los cuerpos en el ordo geometricus, como identidad de lo real en
un tipo peculiar de racionalidad.
Precisamos nuestro lugar teórico al interior de la modernidad y su
constitución teórica del sujeto bajo la tríada de metamorfosis de
la racionalidad, radicalización de la subjetividad y desplazamien-
to de la metafísica. Aquella tríada que hizo coherente la imagen
racional de la naturaleza con la estructura racional de un suje-
to soberano en torno al conocimiento y su significancia cultural.
Esta condición moderna, ha recalado en la denuncia de la Escuela
de Frankfurt sobre el saber como un dispositivo de dominación
sobre el hombre. La raíz teórica, histórica y cultural del sujeto
se encuentra en la razón y su capacidad teorizante como eje de
todo proceso cognoscitivo, se funda a partir de una radical volun-
tad de reconstrucción, debido al descentramiento, desaparición,
diseminación, desmitificación, discontinuidad, ocultación, ano-
nimato, dispersión y diferencia de sus contornos definitorios del
sujeto como centro de la representación, articulando un rechazo
ontológico del cogito racionalista y de los pilares sostenedores del
relato moderno ilustrado. Nuestra modernidad significa la cons-
trucción de un nuevo tipo de hombre a partir del redescubrimien-
to en el lenguaje de la nueva relación entre los seres humanos, la
naturaleza y el mundo interior de cada uno. Para Octavio Paz, la
modernidad se define a partir de su heterogeneidad y unida a esta
472
consideración, una serie de características: renovación, mercado,

secularización, emancipación, expansión, democratización (Gar-
cía Canclini). Sobre un escenario cultural movedizo se construye
la identidad y subjetividad.
La identidad es una metáfora ideológico-cultural de corte ético-
político y se entiende a partir de la posesión de una interioridad
comunicable y compartible, modificable y alterable desplegada en
el tiempo y espacio existencial; es un proceso de reflexividad –del
yo– y reconocimiento –del otro–: la identidad reposa sobre una
estructura temporal dinámica, es decir, en el reconocimiento y en la
intersubjetividad; se entiende reflexivamente en una interpretación
continua de apropiación simbólica y construcción de sentido per-
sonal y colectivo. Como estructura fundante de un proceso activo,
la identidad es dinámica y compleja, resultante de conflictos, reso-
luciones y negociaciones. De ahí que requiera plasticidad, variabi-
lidad y versionalidad, acomodamiento y modulación interna, pues
emerge, varía en el tiempo y permuta con él, se retrae y se expande,
se integra y desintegra en el proceso histórico-biográfico. Además,
es la responsable de la constitución interna del sujeto y garante de
su proyección social, pues contiene una carga cognoscitiva –cómo
nos pensamos–, normativa –cómo deberíamos ser–, aspirativa –
cómo quisiéramos ser– y representativa –cómo nos ven los otros–.
La identidad es entonces un horizonte, un encuentro y una coin-
cidencia. Nos remite al polimorfismo del ser y a su permanente
reconstrucción por la relación dialéctica entre el yo y el otro. Es
por ello que los problemas que conciernen al concepto de identi-
dad tocan distintos aspectos de la filosofía contemporánea, pues
plantea la pregunta acerca del mundo autorreferencial del sujeto
asociándose con los términos ipseidad o “sí mismo” (Selbst, Self, soi
même) en la medida en que la comprensión del sujeto constituido
en la autorreferencialidad, junto con la autonomía, cuenta entre los
rasgos definitorios de la identidad moderna.
473
Siguiendo las consideraciones anteriores, afirmamos que el impe-

rativo de pensar al sujeto nos convoca y nos condiciona. Y como lo
hace Ricoeur, recuperar la identidad del sujeto moderno se presen-
ta como una exigencia teórica y existencial. El problema filosófico
del sujeto implica dos direcciones interrogativas. Ricoeur intenta
recomponer al sujeto en su identidad y las estrechas vinculacio-
nes que implica esta recomposición subjetiva. En otras palabras,
ambos pensadores se hicieron cargo del problema filosófico de la
modernidad, aquel que parte en Descartes, cruza toda la filoso-
fía hegeliana, alcanza a Husserl y se propaga en toda la filosofía
existencialista francesa hasta recalar en el pensamiento heidegge-
riano y la hermenéutica filosófica. En otras palabras, intenta un
re-centramiento del sujeto en su identidad. Ricoeur representa la
deriva hermenéutica desde la fenomenología husserliana hacia la
filosofía reflexiva.
Ricoeur distingue dos acepciones del término identidad: primero,
el sí mismo remite a idem, equiparable a la mismidad o lo igual
a sí; segundo, remite a ipse, a la alteridad o lo distinto de sí. De
acuerdo a la primera acepción, la identidad se construye en un dis-
curso frente a otro “distinto, diverso, desigual, inverso”. El sí mismo
es aquí el término primordial de una comparación que elude toda
dialéctica: «Mientras se permanece en el círculo de la identidad-
mismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de sí no ofrece
nada de original»18. En cambio, advierte Ricoeur, «[o]tra cosa su-
cede si se empareja la alteridad con la ipseidad. Una alteridad que
no es –o no sólo es– de comparación es sugerida por nuestro título
[Sí mismo como otro], una alteridad tal que pueda ser constituti-
va de la ipseidad misma. Sí mismo como otro sugiere, en principio,
que la ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un grado tan
Ibíd., pág. XIV.

18
474
íntimo que no se puede pensar en una sin la otra»19. En este caso,

el sí mismo no es ya término privilegiado de comparación alguna,
sino que se ve implicado en el otro, constituido por él; es “sí mis-
mo en cuanto... otro”. La identidad, concluye Ricoeur, se hace en
la dialéctica que, en el discurso, en la narración, el sujeto establece
consigo mismo sin menoscabo de ninguno de los dos aspectos de
su ser sí mismo, idem e ipse: la mismidad y la alteridad. Y el “sí
mismo” designa la «operación narrativa [que] implica un concepto
totalmente original de identidad dinámica que compagina [...] la
identidad y la diversidad»20. La narratividad es constitutiva de la
identidad como la identidad funda la narración, ambas se sitúan en
la historia a partir del lenguaje: identidad situada en una historia
contada. La identidad narrativa permite conservar al mismo tiem-
po permanencia y cambio: la identidad es una realidad dinámica
que continúa en el tiempo en un modelaje existencial.
Foucault en la etapa final de su pensamiento, realiza un desplaza-
miento desde el sujeto hablante y el sujeto productivo, pasando por
el sujeto escindido interna y externamente respecto de los otros,
para llegar al sujeto que se gobierna a sí en una estética de la exis-
tencia o arte de vivir (tekhne tou biou) y reivindica la máxima clásica
del cuidado de sí (epismeleisthai heautou) frente al célebre “conó-
cete a ti mismo” (ghothi seauton). El “cuidado de sí” ya se concibe
por Sócrates como «un deber y como una técnica, una obligación
fundamental y un conjunto de procedimientos cuidadosamente
elaborados»21. Se pone de manifiesto la necesidad de una práctica
subjetiva que ha de venir a ser nada más y nada menos que “una
forma de vida”: «Se trata, entonces, de ocuparse de sí, para sí mis-
19
Ídem.
20
Ibíd., pág. 141.
21
Foucault, Michel (2006). La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collage de
France (1981-1982). México, FCE, pág. 277.
475
mo. Se ha de ser para sí mismo, y a lo largo de toda la existencia,

su propio objeto de consideración»22. Lo significativo del plantea-
miento de Foucault es, por una parte, que la práctica subjetiva del
cuidado de sí requiere de la colaboración de otro, de un otro real,
de un maestro o de un director. La práctica de la identidad no se
consolida sin «la multiplicidad de relaciones sociales que pueden
servirle de soporte». Por otra parte, el cuidado de sí conlleva la
configuración de “discursos verdaderos” que lo son porque “nos
permiten afrontar lo real”. Pero la generación de estos discursos
se nutre de la realidad de la que el ser participa, pues la identidad
se configura en la relación con la realidad a la que ya no se extra-
limita y que acaba por asimilar discursivamente. Se trata, en fin,
de «dotar al sujeto de una verdad que no conocía y que no reside
en él»23 a fin de que esa verdad devenga una verdad para él. No se
trata de recuperar una verdad escondida en el interior ni tampoco
atender una verdad absoluta fuera del sujeto. De esa apropiación,
ciertamente crítica y conflictiva, pende la identidad, la que junto a
su carga de significados está inmersa en el sistema social compar-
tido y entendido por todos cuantos participan en todo proceso de
interacción, de ahí que se conciba a la identidad en el horizonte de
la subjetividad como expresión de una silenciosa estructura cultural
que, a la vez, es expresión de una impertinente disposición social.
Ricoeur persigue una suerte de desciframiento de las objetivacio-
nes de la existencia humana. En el Prólogo a Sí mismo como otro
nombra a Foucault al mencionar sobre su búsqueda de un sustento
al “sí” en la primera intención, la mediación reflexiva, sobre la iden-
tidad moderna. Más adelante, se pregunta sobre «lo que importa
o no, ¿no concierne al cuidado de sí, que aparece, sin duda, consti-
Ibíd., pág. 288.

22
Ibíd., págs. 284-285.

23
476
tutivo de la ipseidad?»24 El “cuidado de sí” resulta constitutivo de

la identidad. Sí mismo como otro relata la constitución narrativo-
identitaria del sujeto, teniendo como objetivo central, exponer la
noción de sujeto y desarrollar las consecuencias éticas teniendo
como horizonte la identidad. La noción de sujeto ricoeuriana se
mantiene a distancia tanto del cogito exaltado y fundamento de la
realidad (Descartes y los racionalistas hasta Husserl) como del co-
gito humillado en su ilusión como realidad sustancial (Nietzsche).
Ricoeur mantiene el equilibrio en la expresión reflexiva soi –sí–
fundante de la hermenéutica del sí en la que el sujeto se conoce
de manera fragmentaria a través de múltiples mediaciones que se
expresan dialécticamente: mismidad/ipseidad-ipseidad/alteridad.
Además, el término même –lo mismo– remite a las dimensiones
constitutivas de la identidad personal, a saber, la mismidad y la
ipseidad. Finalmente, comme un autre –como otro– abre una nue-
va dialéctica entre el sí y el otro, evitando el reduccionismo a lo
Mismo y al solipsismo.
Si en Ricoeur la identidad pone fin a la relación unívoca de ésta
con la mismidad, pues la concibe, en tanto que acción lingüística,
es decir, en tanto que discurso –rasgo ya apuntado por Foucault–
en relación con la alteridad, en Foucault la identidad se desvincu-
la del interés epistemológico e idealista de la modernidad, pues el
“sí” remite a una práctica obligada, a una acción en relación con la
realidad, el saber y la verdad. En la identidad narrativa ricoeuria-
na encontramos las nuevas trazas del rostro del sujeto que según
Foucault desaparece en la orilla de la modernidad. Si en Foucault
el sujeto es un invento reciente, en Ricoeur el sujeto se reinventa
en los textos que el lenguaje moderno inscribe en el mundo. En
Foucault, el lenguaje no es arbitrario, sino que designa el enigma
Ricoeur, Paul (1996), o.c., pág. 136.

24
477
de la significafividad depositada en las cosas, en el mundo; es el

reflejo de un pensamiento doble que integra el mundo exterior y
el mundo interior, superando el cogito solipsista cartesiano. De la
misma manera, Ricoeur encuentra que la constitución del sujeto
surge de su encuentro con el texto-mundo. Ricoeur concibe al su-
jeto inmerso en la experiencia lingüística como proceso en perma-
nente mutación y constante construcción subjetiva e intersubjetiva,
enmarcado en un espacio histórico-cultural determinado. Por ello,
acceder a las configuraciones del sujeto es siempre acceder desde
la parcialidad y fragmentariedad, donde las mediaciones –textos,
símbolos, narraciones– que colectivamente construimos confor-
man nuestras significaciones. Esta concepción ricoeuriana de su-
jeto, heredada de la ruptura nietzscheana, se aleja de la concepción
moderna de sujeto triunfante en su autoconsciencia, para situarse
en una concepción que incluye la mediación de la narración en la
conformación de la identidad: en la narración de sí mismo el sujeto
encuentra sentido y significado a su existencia. Si en Ricoeur, la
identidad se completa en la mediación de los textos, es decir, a tra-
vés de un proceso externo como hermenéutica de sí, en Foucault, la
identidad se alcanza a través de un proceso interno como cuidado
de sí. El sujeto sólo atisba su identidad en los contornos opacos de
su subjetividad, que en contraste con la historia, la memoria y la
alteridad, se recrea y se cuida, en una atestación (creer en) creativa
y clarividente de sí: cuidado de sí mismo como otro. En otras pala-
bras, cabría la siguiente pregunta: el “sí” hermenéutico ¿es el mismo
en ambos autores?, ¿representa lo mismo para Ricoeur y Foucault
el “sí” que determina y condiciona a la identidad? El horizonte na-
rrativo de la identidad que dibuja el tiempo y la perspectiva del
reconocimiento emplazan al sujeto a interpretar e interpretarse en
una poética de la identidad.
El pensamiento de Ricoeur representa un desplazamiento herme-
néutico de la problemática en torno al sujeto y sitúa su «análisis
478
sobre la referencia de los enunciados metafóricos y de las tramas

narrativas en el marco de la nueva ontología hermenéutica»25. Ade-
más, constituye una profunda respuesta al giro lingüístico realiza-
do por la filosofía contemporánea que dejó a la filosofía primera
sin un objeto de estudio claro y determinado. Su pensamiento se
presenta como una hermenéutica filosófica cuyo horizonte es la
comprensión del ser a partir de las múltiples manifestaciones de la
existencia histórica. Además, su pensamiento se presenta como un
ejercicio de la sospecha en su intento por recuperar al sujeto en su
auténtica realidad existencial. La filosofía reflexiva de Ricoeur se
caracteriza por asumir una filosofía crítico-hermenéutica de la cul-
tura que supere dialécticamente el conflicto entre la filosofía como
crítica o la filosofía como hermenéutica. Tal filosofía reflexiva ali-
neada en la tradición filosófica que va desde el cogito cartesiano,
pasando por Kant, hasta la filosofía francesa contemporánea. La
variante ricoeuriana de la hermenéutica consiste entonces, en asu-
mir la pregunta por el sentido como un preguntar radical por el
comprender. Este preguntar abre una consecuencia hermenéutica
clave, a saber, que «no hay autocomprensión que no esté media-
tizada por signos, símbolos, textos; la autocomprensión coincide
en última instancia con la interpretación aplicada a estos términos
mediadores»26. Estas mediaciones cobran forma filosófica en los
signos de una condición originariamente lingüística de toda expe-
riencia humana.
El proyecto de Foucault es establecer las líneas fundamentales de
una historia de las múltiples maneras en que el sujeto ha desarrolla-
do un saber sobre sí mismo, es decir, un análisis que dé cuenta de la
constitución del sujeto en la trama histórica que opera a través del
25
Ricoeur, Paul (2001). Del texto a la acción. Ensayo de hermenéutica II. Buenos
Aires, FCE, pág. 35.
26
Ibíd., pág. 31.
479
discurso, pues los acontecimientos hacen circular a los discursos y

éstos tienden la trama para la constitución de un particular tipo de
subjetividad que gravita en un proceso abierto de constitución que
remite a condiciones contingentes históricamente determinadas
y moduladas. En efecto, desde 1980 aproximadamente, el filóso-
fo francés había iniciado la exploración de un nuevo continente de
prácticas. Antes se había ocupado de los entramados de las prácti-
cas discursivas y no discursivas que operaban objetivando y cons-
tituyendo al sujeto, bien en el ámbito de los regímenes de verdad
–reglas de formación–, bien como objetivo del ejercicio del poder
–dispositivos–. En esos entramados, la subjetividad era el resultado
de la labor conformadora realizada por tipos de saber y técnicas de
poder que actuaban sobre los seres humanos desde el exterior, esto
es, como si se tratara de una materia pasiva. Lo novedoso de este úl-
timo período de Foucault, como es sabido, es que las prácticas estu-
diadas no intervienen desde fuera produciendo subjetividades, sino
que son los propios seres humanos los que aplican sobre sí mismos
estas prácticas de control. Por eso, tales “prácticas de sí” o “tecnolo-
gías del yo”, son el enclave de la libertad, el lugar donde se desafían
las relaciones de poder que actúan sobre uno mismo y el espacio
donde uno mismo crea su propia individualidad e identidad.
Ambos autores representan una hermenéutica cuya función prin-
cipal es la coimplicación de lo heterogéneo, es decir, una herme-
néutica que integre en un relato con sentido la diversidad de ele-
mentos que componen la trama discursiva. Ricoeur y Foucault son
poderosas hermenéuticas que interpretan la identidad del sujeto
moderno enmarcada en una experiencia ética. Cada uno a su ma-
nera, Ricoeur y su experiencia narrativa de la identidad entre las
narrativas culturales y simbólicas, y Foucault con la experiencia
subjetiva de ser hombre entre las prácticas discursivas del saber-
poder.
480
Lo que está en la base de la gestación de la modernidad, es un

cambio antropológico que ya articula Maquiavelo y que en el siglo
siguiente sistematiza a partir de un nuevo horizonte conceptual
Hobbes. Cambio que obedece a una constelación de condicionan-
tes que van desde la imagen secular que de sí misma presenta la
Iglesia, del afianzamiento de la idea de Estado en torno a monar-
quías fuertes, asociadas a los intereses del capitalismo y, al quiebre
de la imagen medieval del mundo no sólo a partir de la ciencia
físico-matemática. En los pensadores de la Ilustración europea, la
autonomía se presenta como disolución de las condiciones que ha-
cen posible el existir como relación. La autonomía moderna es pro-
piedad del individuo que existe desde sí y para sí, como autonomía
privada o privatización de la subjetividad.
La fuga de ese horizonte común deja al sujeto sin el nexo que hace
del existir un vínculo intersubjetivo. Es esta fuga del horizonte
común el que hace de condición del cambio que consiste en que
la vida misma se privatiza como transmutación de ella misma. La
privatización tiene el carácter de una experiencia de la vida que
hace de ella propiedad de un sujeto consistente en subjetividad
autónoma. Para tal sujeto, radicalmente arrelacional, el otro es
eminentemente una realidad exterior a él, ya que al desaparecer
la relacionalidad se obstruye la posibilidad de comunicación, de
intimidad con él en y a partir de lo común. En tal exterioridad el
otro se manifiesta como objeto corpóreo vivo, en otra subjetividad
autorreferente inaccesible, sujeto ante todo de carencias y aspira-
ciones en el ámbito material. En la base de tal competencia está no
sólo la escasez de bienes, sino ante todo la igualdad o equivalencia
de un sujeto respecto de los demás por lo que toca a su naturaleza,
aspiraciones materiales y eventualmente poder.
La percepción del otro como exterioridad corpórea viva en tan-
to que otro identificador, tiene como correlato la experiencia de sí
481
mismo con las mismas características. No es extraño que el extre-

mo de la privatización de la vida como subjetividad autorreferente,
sea la reducción de la vida a corporalidad biológica como sujeto de
carencias signadas por las sensaciones de placer y dolor. En efecto,
la sensación se agota en su experiencia interna y es un fenómeno
por definición subjetivo, en sentido restrictivo, esto es, incomuni-
cable e incomunicante, supuesta la ausencia o carencia de relacio-
nalidad por parte de la subjetividad en su dimensión afectiva. Cor-
tar los nexos relacionales es cortar los nexos y ejes identificatorios
del sujeto, pues hay identidad en tanto que hay otro. Platón en
Alcibíades27, se refiere al símil del iris del ojo, el cual relata que el
autoconocimiento, el conocerse a sí mismo se juega en el reflejo en
el ojo del prójimo, supeditando tal conocimiento al encuentro con
el otro desde la perspectiva de conocimiento.
Autonomía moderna y narrativa de la subjetividad.

Un guiño nietzscheano a la identidad
Lo anterior se ve confirmado por el lugar central que ocupa en la
modernidad la subjetividad como sensibilidad; su importancia se
da no sólo en el plano de la filosofía teórica, sino también en la
filosofía práctica o ético-política. Ahora bien, es a partir de esta
subjetividad privatizada, que se va a definir la nueva forma de rela-
cionalidad y con ella de lo humano: es la relacionalidad consisten-
te en la contractualidad utilitaria entre individuos equivalentes e
iguales en naturaleza, aspiraciones y eventualmente en poder. Este
es el punto de partida de la nueva experiencia de la sociedad y el
Estado, pero también y ante todo de la autonomía del existir.
Pese a todo el desarrollo moderno del término subjetividad, y de
todo el esfuerzo por circunscribir la hegemonía de la razón en lo
Vid. Platón (1979). Alcibíades, Dionysos, Santiago de Chile, 132b-133c.

27
482
puramente humano, tuvo como resultado falaz, en el sentido de

descentramiento y de errancia, la desvinculación y la azarosa vida
en el horizonte de sentido como encuadre posibilitador de la identi-
dad del sujeto moderno. El sujeto moderno articula su racionalidad
tras las nociones de progreso material vehiculado por la ciencia y la
técnica, y por la noción de subjetividad privatizada, abandonando
los fundamentos trascendentes de la realidad. Tal acción levanta un
escenario con características de laberinto más que de paraíso: el su-
jeto se concibe a partir del extrañamiento diferenciador y, a la vez,
aniquilador de los elementos identificatorios anteriores. Con la si-
guiente aseveración, Nietzsche comienza La genealogía de la moral:
«Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros,
nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto
tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo
iba a suceder que un día nos encontrásemos?»28
Este desconocimiento no es otro que un autodesconocimiento in-
tegrador que se hace parte del dinamismo esencial del sujeto. La
pregunta por el concepto de sujeto es fundamental, pues designa el
contenido de la pregunta, y al mismo tiempo, el vacío que pudiera
tener tal concepto. Además, denota y arroja una problemática fun-
damental, como lo es la cuestión de este sujeto que se desconoce,
qué dimensiones ha tenido esta pérdida, su situación en la historia
y cuál sería la superación de esta pérdida.
De tal manera, se desglosa que este movimiento dinámico que ata-
ñe especial y directamente al binomio sujeto-conocimiento, arroja
como resultado otra dinámica esencial, a saber, la de su sentido como
problemática existencial radical, entendiéndolo desde su carácter
primigenio como sentido-de, dirección unitaria del autor-de-cono-
cimiento hacia su autognosis. La clave autoconocimiento como sen-
GM, pág. 17.

28
483
tido contiene el carácter délfico: “te condeno a tu autoconocimiento”,

que nos remite inmediatamente a la consabida frase socrática: “conó-
cete a ti mismo”. Nietzsche afirma al respecto, en el §48 de Aurora:
«Conócete a ti mismo: a esto se reduce toda la ciencia. Sólo cuando
el hombre haya llegado a obtener el conocimiento de todas las cosas
podrá conocerse a sí mismo, pues las cosas no son más que las fron-
teras del hombre». Y, por otra parte, en el §335 de La gaya ciencia,
Nietzsche sentencia: «...la máxima conócete a ti mismo, en boca de
un dios y dirigida a los hombres, es casi una maldad».
Afirmaciones que grafican el estado del hombre frente a la huma-
nidad. Por un lado, el conocimiento que el hombre debería erigir
como ciencia, debe ser el conocimiento que se tiene de sí. Y, por
otro lado, tal máxima es una empresa de difícil aliento y corto al-
cance, pues «el hombre está muy bien defendido contra sí mismo,
contra todo espionaje y todo asedio a sí mismo; de ordinario, no
puede percibir de sí mismo apenas más que sus obras exteriores»,
sostiene Nietzsche en el §491 de Humano, demasiado humano.
La experiencia de autoconocimiento, es requisito para obtener el
certificado que acreditará la esperada superación, y aquí mismo ra-
dica su importancia, la cual descansa en que este es un conocimien-
to apropiador del sujeto que dona el sentido a su existencia. Apro-
piación vía conquista del control del encuadre de la existencia. El
“ser lo que se es” es un estado posterior al del autoconocimiento,
que sirve de impulso para el desarrollo de las condiciones de posi-
bilidad del primero. De tal forma, la fórmula “ser lo que se es” y au-
toconocerse no son más que premisas de la concluyente superación
u obtención del sentido. La experiencia, el ejercicio de ser sujeto,
es como decir, ser lo que se es y no puede ser otra cosa: identidad y
autenticidad van de la mano. La identidad es la sentencia que dicta
la experiencia de ser sujeto al interior de la modernidad histórica,
apuntando a la autentificación, a la acreditación del ser racional
484
moderno en una época hiperracionalizada. Nietzsche se interesa

por este punto, afirmando: «¿Qué dice la conciencia? Debes llegar
a ser el que eres».29 «¿Cuál es el signo de que se ha adquirido la
libertad? No avergonzarse ya de uno mismo».30
Nietzsche en su afán por despertar las conciencias dormidas del
sujeto ilustrado, presenta una serie de ideas paradójicas para repre-
sentar su puesto frente a sí mismo, su remotidad o la subjetividad
de lo objetivo31, cuando señala el límite de nuestro oído al afirmar
en el §196 de La gaya ciencia que «[s]ólo oímos aquellas preguntas
a las que podemos encontrar respuesta», refiriéndose especialmen-
te a la relación cognitiva entre objetividad científica y realidad tal
como es. Para Nietzsche la realidad escapa del juicio científico y
objetivo, y esta huida es planeada por la necesidad que tiene el su-
jeto de conocer su propia realidad y no datos o notas acerca de ella.
Nietzsche enfrenta este intento de la epistemología científica por
conquistar el conocimiento objetivo con el calificativo de un mito,
un mito del conocimiento. Pero Nietzsche «desenmascarará ese
mito a partir de las paradojas del conocimiento de sí mismo».32
Para Nietzsche, «la sabiduría marca límites al conocimiento»,
como asevera en el Aforismo 5 del Crepúsculo de los ídolos y este
ocultamiento no hace más que opacar la transparencia hacia nues-
tro conocimiento y nuestras conceptualizaciones, pues «fatal-
mente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos com-
prendemos, necesariamente tenemos que confundirnos con otros,
estamos eternamente condenados a sufrir esta ley: “cada uno es el
más extraño a sí mismo”; respecto de nosotros mismos, no somos
29
GC, §269.
30
Ibíd., §275.
31
Schwartzmann, Félix (1996). Autoconocimiento en Occidente. Santiago de
Chile, DOLMEN, pág. 68.
32
Ibíd., pág. 69.
485
de esos que buscan el conocimiento». En el Prólogo a La genealogía

de la moral: «No lo intentamos precisamente porque nos descono-
cemos, porque nos engañan el lenguaje, los criterios de interpreta-
ción de nuestro mundo interior, inspirados en modelos de objeti-
vidad que nosotros mismos hemos creado».33 En efecto, la tarea es
una auténtica búsqueda de sí y un seguro encuentro del sentido,
ya que el autoconocimiento tiene como exclusiva labor donar un
sentido a la existencia del sujeto, iluminar a este sentido y hacerlo
superarse, coincidiendo con el proceso de adquisición de identidad
entre la autonomía y la subjetividad.
Ahora bien, volvamos a un punto que es necesario rescatar, dijimos
que en el sujeto opera una remotidad frente a sí mismo, ubicándo-
lo entre paradojas internas y externas de su autoconocimiento, al
mundo desconocido de sí. Aquel mundo de contradictorias signifi-
caciones en el que Nietzsche trata de conectar con la hipótesis para-
dójica de que a mayor devenir y acontecer menor autoconocimiento
y viceversa. Así, en el Aforismo 116 de Aurora, nos dice: «Lo que
es muy difícil de comprender para los hombres es su ignorancia con
respecto a ellos mismos, desde los tiempos más remotos hasta nues-
tros días». Así, para que el sujeto alcance verdaderos conocimientos
de sí y de su ubicación en la realidad, debe apropiarse del curso de
su existencia, pues ese curso se ha visto trastrocado y quebrantado
por acontecimientos históricos de importancia global y radical. Es
así, que para Nietzsche el acontecimiento de la “muerte de Dios” es
desde el cual deben ser apreciadas todas las acciones posteriores del
sujeto. Este hecho cumple la función de ser un prisma con el que las
perspectivas cambian su colorido original: lo pierden por un lado y,
por otro, se multiplica en profundidad y forma.
GM, págs. 18-21.

33
486
Recapitulemos lo alcanzado hasta el momento. Se establece como

consecuencia de este acontecimiento, un hecho digno de rescatar:
el triple olvido por parte del sujeto o la radical amnesia de todo.
Primero, la instantánea pérdida de la memoria acerca de la presen-
cia de Dios y el exilio instantáneo de los valores supremos de la tie-
rra conquistada por la razón. Segundo, el olvido de-lo-otro, enten-
dido directamente para las relaciones intersubjetivas que también
sufren un remezón luego de la desaparición de Dios, pues pierden
su sentido relacional. Y, por último, un olvido del propio sujeto de
sí, cayendo en una petrificación de su existencia tras la pérdida de
sentido unitario y de autoalteridad. El sujeto pierde el dinamismo
del movimiento de autorreflejo, de autorrelacionalidad, pues ha
sido evacuado el sentido que llenaba Dios.
Con todo, queda claro que la convicción predominante es la im-
posibilidad de trascender como también constatar algún proceso
de liberación radical de todo lazo y de toda identidad personal y
comunitaria. Prevalece la convicción de que se ha iniciado un pro-
ceso irreversible de falta de referentes universales y vinculantes. No
existe un punto de vista unitario que done la historia para, certera-
mente, hablar de una unión del sujeto con su historicidad.
El signo emblemático de la disolución del sentido del sujeto es la
amnesia de su puesto en el mundo. Esta es una pesada carga, pues-
to que no hay ninguna expectativa de un gran alivio al final de la
vida o en el Más Allá. Si no tiene objetivo atribuirle un sentido a
la existencia en cuanto tal, entonces tampoco puede esperárselo
del futuro. El sujeto no concibe su existencia sin proponerse una
meta propia. La existencia requiere del desafío que viene de ella
misma y, consiguientemente, la aceptación de algo que tenga sen-
tido. Entonces, el no querer cualquier otra cosa que el autoconoci-
miento debe abrir al sujeto para su sentido. La apertura que exigirá
este autoconocimiento es dada, paradójicamente, por la “muerte de
Dios”, apertura hacia la superación, que no es otro que el sujeto
487
que se autoconoce. Por consiguiente, la crisis actual de sentido no

es otra cosa que la crisis del sujeto como unificador y cargador de
sentido para su propia existencia; como constructor del mundo
que le rodea; y como protagonista en esta creación del principio
garantizador de la certeza y posibilidad de su unidad interna. En
definitiva, garantizador del proceso de identificación al interior de
una cultura en constante transformación histórica.
La noción de sentido en el pensamiento de Nietzsche apunta a
una multiplicidad de referencias interpretativas de la vida. Así, el
sentido no es otro que el sentido de la vida y del valor cuantificado
a razón del cambio de fuerza de la voluntad. El interés inmediato
es resaltar la noción de sentido como finalidad de la existencia del
sujeto, resumiéndola en la fórmula: “el sujeto es vacío sin posesión
de sentido, y el sentido es absurdo si no radica en un sujeto”. Hay
sujeto sin sentido, pero no ausencia de sentido sin sujeto. La pre-
gunta por la condición del sujeto será la pregunta por la unidad
interna y coherente del sujeto cognoscente: su sentido. Pregunta
que no resulta fácil, pues no resulta fácil asistir a la inmolación de
una pérdida y negación que se tornarán en afirmación de la impor-
tancia del problema. Como afirma Hopenhayn, el «concepto de
sujeto tiene algo de inagotable: cuanto más se lo impugna más se lo
perpetúa como tema de interpelación […]. En la fogata donde se
inmola el concepto, también se inmortaliza su cadáver».34
Tal inmolación es posibilitada por el acontecimiento de la “muerte
de Dios” en la tradición filosófico-metafísica como primer y último
garante del edificio conceptual y resolutivo de las cuestiones exis-
tenciales del sujeto:
Hopenhayn, Martín (1998). Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault.

34
Andrés Bello, Santiago de Chile, pág. 19.
488
«Sabido es que de Dios se esperaba una función de donante del

Sentido del Mundo, el garante de las instituciones políticas, el
apoyo incondicional de la autoridad, el insobornable sanciona-
dor de la moral, creador, mantenedor, rescatador de la dignidad
del hombre, pero, sobre todo, el donante […] de la posibilidad
de un conocimiento organizado […y] conservador de la esta-
bilidad personal (alma con memoria y responsabilidad) de las
personas. En suma, su función principal era la de “Gran Dispen-
sador de Sentido Universal”».35
La consignación de la importancia nuclear de este acontecimien-
to solar en el pensamiento de Nietzsche, cobra una real centrali-
dad desde la cual podremos observar sinópticamente los demás
hechos, que no son sino consecuencias inmediatas del desapareci-
miento total de la confianza arraigada en el tiempo de la existencia
del sujeto.
Recordemos que la proclama de que el “viejo dios ha muerto” es
la gran verdad que debe anunciar Zaratustra, anuncio que no es
fortuito ni abusivo, como tampoco es un deseo caprichoso o una
tarea encomendada, sino que es un acontecimiento aterrador y
formidable, del cual Zaratustra se pregunta cómo aún no se tenía
noticia de él.36 Con la “muerte a Dios” ha desaparecido todo centro
de referencia fundamental que daba sentido y orientaba al sujeto.
El sujeto se libera, pero anda errante tras un sentido radical, y este
estado errático es absoluto y omniabarcador tanto de la ausencia
absoluta de sentido como de la imposibilidad de encontrarlo. Cabe
señalar que en este punto surge una paradoja fundamental. Si bien
el sujeto ha liberado su existencia en aras de recuperar su sentido
primigenio, este hecho aún no ha llegado hasta los oídos ni ojos
de los responsables materiales del asesinato. Entonces, si bien la
Savater, Fernando (1995). Idea de Nietzsche. Ariel, Buenos Aires, págs. 52-53.
35
Z, págs. 31-34.
36
489
“muerte de Dios” ofrece liberación, también supone dispersión,

colocando al sujeto en un fuego cruzado entre ambivalencias radi-
cales. Por una parte, le provee autonomía, pero por otra, le sustrae
su fundamento y continuidad en la historia, sin Dios esa promesa
escatológica del final de la vida es obsoleta, falaz y reinscrita en
códigos de promesas personales. Por esto, la “muerte de Dios” de-
porta, separa de un lugar apacible, seguro y tradicional, a una no-
seguridad, a un-lugar, y así a una necesidad de reflexionar y hacer-
nos portavoces de nuestro propio protagonismo en la vida. Como
así también nos hace conscientes de nuestra orfandad y errancia:
ya no tenemos un Dios-Padre como remitente confiable y familiar.
Insistamos en que el sujeto pierde su dinamismo de autorreflejo
y de autorrelacionalidad y por ende, de autoidentificación, ante el
vaciamiento del sentido que llenaba Dios. De tal forma, podemos
diagnosticar el derrumbamiento de los cimientos sostenedores de
la relacionalidad del sujeto tanto con la trascendencia como consigo
mismo. Además de su natural inclinación a la socialización como
ente social, como pueblo o comunidad, puesto que en su lugar aho-
ra hay sujetos liberados de cualquier legado y unidos temporal y
provisionalmente en un débil contrato con otros, alejados de cual-
quier integración estable que atienda a raíces comunes o asociacio-
nes consagradas, pasando a ser un estado de masa, disolviéndose la
común-unidad en una sociedad planetaria, en el cosmopolitismo
de la aldea global y de la globalización económica mundial.
Este nuevo sujeto será aquel iluminado que en lugar de aceptar su
existencia como petrificada e inalterable, extraerá del trágico y san-
griento filón abierto por la “muerte de Dios” la energía suficiente
para descifrar el enigma, el misterio y su revelación. Aquel vence-
dor de sí por sí; aquel de mirada suspicaz; aquel conceptualmen-
te superior; primogénito prematuro del próximo tiempo, idóneo
para discernir las sombras que oscurecen la historia; aquel capitán
490
que disponga de los barcos para zarpar rumbo a todos los peligros,
pues ahí radica toda su audacia permitida exclusivamente a quien
busca el conocimiento. Y ahí está el mar abierto nuevamente: ya
este mar no será el guardián de enigmas, sino el mar que lavará la
sangre del sacrificio heroico, para así el transfigurado reciba los pri-
meros rayos del nuevo sol y redibuje el horizonte de sentido, movi-
lice las fuerzas de la voluntad y devuelva a su lugar el nuevo orden
de su nuevo mundo. Aquel reaccionario de moléculas inalterables,
aquel autoconocido que se determina a sí mismo aplicando total
responsabilidad en y por su acción tanto anterior como posterior a
la decisión; aquel que muerde y mastica los sabores de la vida más
amarga y dolida; aquel que traspasa y es traspasado por la mordaz
experiencia de superación, debe necesariamente resultar un nuevo
sujeto que ordene y sane todo lo enfermo que se depositaba en su
existencia como apéndices perdidos en la memoria y admitidos de
manera canónica.
Ahora bien, lo sucedido tras el acontecimiento de la “muerte de
Dios” da cabida a una nueva representación mortuoria de un sujeto
sin dios ni horizonte absoluto, es decir, representa la “muerte” de
un «sujeto concebido y construido como unidad y sustancia que
subyace a todos los juicios de la razón cognoscitiva y de la moral.
Al morir Dios se envanece el pegamento que hace verosímil la ima-
gen de un sujeto continuo e íntegro. Se hace insostenible el sujeto
en tanto criatura, hecha a imagen y semejanza, capaz de responder
a un Dios que pide esta correspondencia como modo privilegiado
de relación. Perdido el garante del valor absoluto –el Dios cristia-
no–, el individuo extravía el reflejo en que afirmaba su autoimagen
de sujeto-unidad. Y como en la subversión frente al padre, al negar
a Dios también fractura su propio narcisismo».37 Como reconoce
Hopenhayn, Martín (1998), o.c., pág. 26.

37
491
Nietzsche: «En el fondo, el hombre ha perdido fe en su propio va-

lor cuando no queda ninguna totalidad infinitamente valiosa que
opere a través suyo; o sea que él había concebido semejante totali-
dad a fin de ser capaz de creer en su propio valor».38
Así las interrogaciones luego del desmantelamiento de la absolutez
de Dios se enmarcan con líneas claras de autoconocimiento. Pues
de ahora en adelante, preguntas respecto de la “muerte de Dios” se
estribarán con el siguiente tono:
«¿Y si no se tratase sencillamente de solventar la continuidad de la
realidad vigente, sino de tratar de vivir la realidad de esa muerte, de
pensarla a fondo, de sufrirla y gozarla a fondo? [...] ¿Y si la “muerte
de Dios”, en la cual todos hemos colaborado y colaboramos, nos
exigiese un esfuerzo mucho mayor que el de apoyar en nuestros
hombros lo que El soportaba en los suyos? ¿Y si nos exigiese des-
bancar lo real, demoler las instituciones privadas de fundamento,
utilizarlas de un modo inverso a como hasta ahora se han utilizado,
negar ante todo el derecho sucesorio de la Razón al trono vacante
de Dios? El enorme riesgo de la “muerte de Dios” ha sido visto sólo
como un peligro a evitar; frente al que hay que tomar las necesa-
rias medidas precautorias; pero podía –puede– también ser vista
no desde una debilidad amenazada, sino desde una fuerza que del
riesgo más grave puede sacar un impulso inaudito y convertir el pe-
ligro en un ímpetu colosal. Esta fue la pretensión de Nietzsche».39
Nietzsche advierte: «Si nosotros no hacemos de la “muerte de
Dios” una grandiosa renunciación y una constante victoria sobre
nosotros mismos, tendremos que soportar su pérdida».40 Enton-
38
Nietzsche, Friedrich (1994). Voluntad de poderío. EDAF, Madrid, Libro I,
12 A.
39
Savater, Fernando (1995), o.c., págs. 53-54.
40
Nietzsche, Friedrich (1976). Aforismos y otros escritos filosóficos. Andrómeda,
Buenos Aires, pág. 163.
492
ces, no cabe duda que todas las notificaciones de Nietzsche acerca

de la “muerte de Dios” y de una “pérdida de sentido” cobran sentido
en el advenimiento de un nuevo orden, patrón y fuente diferencia-
dora e identificatoria del sujeto “post-muerte de Dios”:
«El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el super-
hombre –una cuerda sobre un abismo–.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peli-
groso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.
La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta:
lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un
ocaso».41
Ocaso que no es otro que el paso de la animalidad carente de auto-
conocimiento a la superabundancia de un nuevo estado frente a sí
mismo. Zaratustra concibe que su enseñanza no culmine a no ser
que el hombre aprenda que su nuevo sentido es la superación como
estación transitiva: «Yo quiero enseñar a los hombres el sentido de
su ser: ese sentido es el superhombre, el rayo que brota de la oscura
nube que es el hombre».42
El sentido que da Nietzsche al decir que el hombre es un puen-
te al superhombre nos autoriza para hablar con propiedad de que
justamente el tránsito iniciado por la catástrofe de la “muerte de
Dios”, desarrollado en un autoconocimiento y culminado en una
superación, se adecua a nuestra línea argumentativa, pues tras el
derrumbamiento conceptual de la idea de Dios como sostenedor
de sentido, el sujeto queda engarzado entre paradojas sutiles y trai-
cioneras. Este movimiento pendular entre una y otra paradoja, es
la elíptica errancia entre el sentido y el sinsentido de la existencia
Ibíd., pág. 36.

41
Ibíd., pág. 42.

42
493
subjetiva. Nietzsche tiene claro que tal pérdida es fundamental

para quien la experimenta, pues lo hace como único y trascendente
subjetivamente hablando. De tal forma, podemos afirmar que tal
experiencia no será otra cosa que la activación de todas las poten-
cialidades del sujeto que se autoconcibe y que se autoconstituye.
Pues, como exhorta Nietzsche: «No nos debe preocupar en abso-
luto para qué existen los hombres, para qué existe ‘el hombre’. Mas
pregúntate para qué existes tú: y si no llegas a saberlo, ¡proponte
–pues– a ti mismo metas, elevadas y nobles, y húndete con ellas!
No conozco ningún objetivo mejor para la vida que hundirse con
lo grande e imposible: animae magnae prodigus». Tal inquisición,
no es otra cosa que la opción por el autoconocimiento. La deter-
minación por el conocimiento tanto de los obstáculos como de
los puentes que radican en el interior del sujeto, posibilitará una
superación y una afirmación de lo establecido. Por consiguiente,
nuestra postura es que cualquier intento por pensar o concebir un
hombre superabundante, debe despegar de una concreta especifi-
cación del autoconocimiento como pilar de la identificación.
494
Conclusión
Un delgado hilo cruza nuestro interés hermenéutico, y es la consta-

tación de la idea de que la identidad se juega en el plano fenoméni-
co de la historia y no en la abstracción de cualidades situadas en el
tiempo. La identidad al interior del moderno movimiento teórico,
que claramente tiene problemas de identidad en su presentación
teórica y práctica, contiene elementos que ratifican que el sujeto de
la modernidad tardía, se identifica a partir de dos ejes centrales: la
errancia en su representación. La modernidad juega con los planos
de representación del sujeto contemporáneo, haciendo del proceso
de construcción de identidad, un proceso lábil y determinado a los
ritmos de la producción del mercado.
La errancia de la identidad del sujeto contemporáneo, se articula-
ría a partir de estos ejes centrales, en el sentido de re-configuración
de los patrones identitarios donados por la modernidad y todo
el aparataje teórico y valórico, político y cultural integrados en la
idea de progreso; en el sentido de huida de la promesa inconclusa
de estabilidad y consistencia interna del sujeto autónomo desde
la racionalidad moderna como nuevo garante universal. Es enton-
ces que empieza a configurarse una nueva noción de identidad que
remite a los siguientes aspectos: informatización mediática de las
concepciones de lo humano; una aprehensión de la realidad con
su conjunto de contradicciones; la idea de unidad en la diversidad
más allá de barreras étnicas, geográficas o sociales, ampliándose a
la identidad de género, juvenil, política, nacional, etc.; un requeri-
miento de autoafirmación desde la coparticipación en el poder, la
495
Conclusión
materialidad y el consumo; el impulso hacia un activo proceso de

humanización y democratización cargado del prefijo –anti–. Ade-
más de implicar un reconocimiento de la mismidad y la alteridad,
de la tradición y la continuidad junto con la ruptura y el cambio,
la visión renovadora sobre la identidad apunta a la introducción
de mejoras estructurales en las condiciones de vida. Involucra una
síntesis dialéctica que procura superar los planteos discriminato-
rios tanto del populismo fundamentalista –que presupone la exis-
tencia de masas o culturas vernáculas homogéneas y desalienadas–
como de la ciega adscripción a los modelos exógenos del progreso
perpetuo y la modernización conservadora.
En definitiva, representa un enfoque acerca de la identidad como
el conjunto de ideales reguladores y directrices que emanan de
una intrincada construcción histórica. Los procesos conforma-
dores de la identidad están determinados por las negociaciones o
aspiraciones en función de las expectativas, del planteamiento de
ciertas interrogantes, de la evaluación crítica y de la concepción
de un futuro posible. La identidad como dimensión subjetiva de
los sujetos sociales, no es un atributo o propiedad del sujeto en
sí mismo, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional.
La identidad es una estructura de relaciones y representaciones, y
como tal no es algo esencial fijo e inmutable, sino que es un proceso
activo, dinámico y complejo, resultante de conflictos, resoluciones,
aspiraciones, de negociaciones. De ahí su radicalidad, plasticidad,
variabilidad o versionalidad, su reacomodamiento y modulación
interna. Por tanto, las identidades emergen y varían con el tiempo,
son instrumentalizables y permutables, se retraen y se expanden,
se integran y se desintegran en el proceso histórico. La identidad es
una actitud colectiva, una cualidad, orientación cognitiva y afectiva
bajo un cierto sistema de valores culturalmente compartidos.
La identidad es también lugar propio de la competencia discur-
496
siva o dialéctica. La identidad individual y la identidad colectiva

es una distinción analítica, pues la identidad individual es el re-
sultado de las múltiples pertenencias a las identidades colectivas.
De tal forma, toda identidad individual es multidimensional e
integradora, que se inserta en una dimensión mayor que es la
historia. Por tanto, la identidad se definiría a partir de los pro-
cesos dinámicos e históricos, en los cuales se acuerdan los signi-
ficados que dan sentido a las prácticas que van construyendo las
relaciones sociales en un determinado espacio cultural. Además,
la identidad es determinada por la historia y la historia es com-
probada por la identidad y su estructura. Por tanto, desde esta
reciprocidad e interdependencia, situamos nuestros dispositivos
propuestos, pues directa o indirectamente, inciden en la configu-
ración de la identidad en tanto que autoconcepción y concepción
del otro en nuestra contemporaneidad. La Ilustración se caracte-
riza o mejor dicho, se caracterizaba fundamentalmente por una
confianza plena en la razón humana, en la ciencia y en la educa-
ción, cuyo objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y
por otra, aportar una visión optimista de la vida, de la naturaleza
y de la historia, inscritas dentro de una perspectiva de progreso
de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia
ética y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus
derechos como ciudadano. La importancia de la razón crítica,
que es pensar con libertad, y que ha de ser la luz de la humani-
dad. Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a
la iluminación de la luz de la razón –las supersticiones, las reli-
giones reveladas y la intolerancia– es rechazado como irracional
e indigno del hombre ilustrado. Kant, con la frase Sapere aude!:
¡atrévete a saber!, expresa acertadamente la labor que cada ser
humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por pro-
pia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la
mayoría de edad del hombre. Las ideas ilustradas constituyen el
497
Conclusión
depósito conceptual sobre el que se funda la manera moderna de

pensar, y por tanto, la manera de concebirse el sujeto, su puesto,
función y destino. Lanceros afirma lúcidamente:
«a) La aventura moderna, correspondiendo a las exigencias fác-
ticas y normativas de la racionalidad ilustrada, produjo una pre-
visión de futuro en la que sólo cabía un curso de identidad: el
que se sometía a los propósitos de la razón (convenientemente
interpretada), a sus criterios y a sus métodos. La única identi-
dad posible –y necesaria– era la de un nuevo sujeto histórico,
la humanidad en su conjunto, que tendía inexorablemente a su
final emancipación con respecto a las constricciones naturales y
sociales, que tendía inexorablemente a su definitiva reconcilia-
ción. Cualquier otro proyecto de identidad, pendiente todavía
de la sumisión a ídolos derogados, era interpretado como error
o perversidad; y no convenía a los planes de la devotio moderna:
monarquía de la razón, monoteísmo de la humanidad.
b) La definición en términos de racionalidad –común a la hu-
manidad– no incluía el respeto a las diferencias sino la elimi-
nación de las mismas: o su conveniente distribución jerárquica.
El ideal de la igualdad se imponía –se impone– por la igualita-
ria y común participación (individual) en la razón (universal),
tal y como sancionan los derechos del hombre y del ciudada-
no. Tanto la filosofía subyacente como los cuerpos normativos
producidos por y desde ella, establecen un vínculo necesario
entre la individualidad y la universalidad, entre el individuo
humano y la humanidad en general. El vínculo es la razón: que
caracteriza igualmente a ambos. De ahí que el problema de la
identidad se resuelva inmediatamente, o no pueda ser plantea-
do sino en los términos de la identidad del individuo o de la
común identidad del género humano en su conjunto. Para lo
que no hay lugar, es para los cuerpos intermedios que se inter-
ponen entre esas dos instancias: dado que la razón, tal y como
ha sido definida, no admite provincias ni matices (una raciona-
498
lidad femenina, o eslava, o islámica...) no es posible establecer

–legítimamente– cursos de identidad colectiva alternativos.
En sus formulaciones más extremas, la idea de razón aparece
como digna heredera del más radical monoteísmo débilmente
secularizado. Hegemónica e inclusiva, se da por satisfecha con
el axioma, a la vez antropológico, político y jurídico, “todos los
hombres son iguales ante la ley”.
En tal esquema no caben dramas de identidad. Sólo una epope-
ya de la racionalidad triunfante. Sin otros atributos, el hombre
es pura racionalidad: y esa es la única realidad».43
El componente de hiper-racionalización que incorpora la Ilustra-
ción, se inscribe como el patrón identitario que cruza y define a la
modernidad ilustrada, otorgando sentido y significación a la exis-
tencia, combinando aleatoriamente autonomía y subjetividad, se-
cularización y compromiso, individualidad y civilidad, libertad y
deber, pertenencia y diferenciación. En otras palabras, la razón
ilustrada otorgaba aquel elemento amalgamador o armonizador
de los componentes de la identidad moderna, haciéndola com-
prensible y propia: nueva identidad para un sujeto nuevo de los
nuevos tiempos modernos. La rotunda confianza en la capacidad
racional del ser humano y en la promesa del progreso vehiculado
por la ciencia y técnica de corte físico-matemático, encuentra su
crítica más profunda en el circuito que va desde Schopenhauer,
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud, pasando por los existen-
cialistas de corte fenomenológico a lo Heidegger y Sartre, conti-
nuando con Horkheimer y Adorno y radicalizada por los filóso-
fos franceses postmodernos, Lyotard, Lipovetsky, entre otros, y
Jameson, Berman, Arent, etc., y recalando en la hermenéutica de
Gadamer, Ricoeur, Honneth, entre otros.
PM, págs. 115-116.

43
499
Conclusión
Por todo lo anterior, y para finalizar, siguiendo a Lanceros, resulta

importante relevar la identidad en el contexto moderno, por las
siguientes razones que suscribimos y en sus diferentes niveles:
«a) El nivel comunitario. Puesto que la identidad es constitutiva-
mente comunitaria, puesto que se asienta en lenguajes compar-
tidos, narraciones y relatos, en formas de vida y proyecciones de
sentido (así como en sistemas de parentesco, y de producción e
intercambio, y de dominación), la pluralidad de comunidades
simbólicas o de sentido ha de ser pensada más como cauce de
soluciones que como fuente de problemas.
b) El nivel universal. Propuesta hipotética, siempre abierta, de
interacción y acomodo de la pluralidad de relatos. O nivel que
no se clausura en propuesta definida: por ejemplo, en una vaga
y vacua –por desarraigada y abstracta– ciudadanía cosmopoli-
ta. El nivel universal –o cosmopolita, si se quiere mantener el
dudoso prestigio de la palabra– ha de ser pensado como la más
exigente de las ausencias, sin ceder a la ilusión –trascendental–
de aceptarlo como evidente presencia.
c) El nivel personal. Ámbito reflexivo y crítico en el que la iden-
tidad es apropiada y modelada, matizada y ejercida. Nivel per-
sonal que, como afirma Eugenio Trías, no hay que alienar en la
imposible –e impasible– figura del individuo, curioso invento
del liberalismo anglosajón. De hecho, la persona, la máscara en
la que –y a través de la que– persuenan y percuten los relatos, es
ineludiblemente dividual: escindida y desgarrada, incompleta y
deficiente, y por ello social y cultural. Yo mismo, en este momen-
to, no sé quiénes escribimos este texto».44
PM, pág. 126.

44
500
Bibliografía
Adorno, Theodor W. (1987). Minima moralia. Reflexiones desde la vida

dañada. Madrid, Taurus.
_______ (1992). Dialéctica negativa. Madrid, Taurus.
Álvarez, Lluis ed. (1999). Hermenéutica y acción. Crisis de la modernidad
y nuevos caminos de la metafísica. España, Junta de Castilla y León.
Andreas-Salomé, Lou (2005). Friedrich Nietzsche en sus obras. Barcelona,
Minúscula.
Anderson, Perry (2000). Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona,
Anagrama.
Appadurai, Arjun (1996). Modernity at large. Minnesota, Minnesota
University Press.
Arendt, Hannah (1967). Sobre la revolución. Madrid, Revista de Occi-
dente.
Ávila, Remedios (2005). El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica
como piedad del pensar. Madrid, Trotta.
_______ (1999). Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del
sujeto. Barcelona, Crítica.
_______ (1986). Nietzsche y la redención del azar. Granada, Universi-
dad de Granada.
Barbero, Jesús Martín (1992). En torno a la identidad latinoamericana.
México, OPCIÓN.
Barrios, Manuel (2002). Voluntad de lo trágico. El concepto nietzscheano de
voluntad. Madrid, Biblioteca Nueva.
501
BIBLIOGRAFÍA
_______ (2001). Narrar el abismo: ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y

la disolución del clasicismo. Valencia, Pre-Textos.
_______ (1992). Hölderlin y Nietzsche: dos paradigmas intempestivos de
la modernidad en contacto. Sevilla, Universidad de Sevilla.
_______ (1990). La voluntad de poder como amor. Barcelona, Del Serbal.
Bataille, Georges (1989). Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Madrid,
Taurus.
Baudrillard, Jean (1997a). La ilusión del fin o la huelga de los acontecimien-
tos. Barcelona, Angrama.
_______ (1997b). América. Barcelona, Anagrama.
_______ (1993). Cultura y simulacro. Barcelona, Kairos.
_______ (1989). La transparencia del mal. Ensayos sobre los fenómenos
extremos. Barcelona, Anagrama.
Bauman, Zygmunt (2007). Vida líquida. Paidós, Buenos Aires.
_______ (2005a). Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos.
_______ (2005b). Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias.
Barcelona, Paidós.
_______ (2004a). Modernidad líquida. México, FCE.
_______ (2004b). Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI.
_______ (2003). La globalización. Consecuencias humanas. México, FCE.
_______ (2002). La cultura como praxis. Barcelona, Paidós.
Beck, Ulrich (2002). La sociedad del riesgo global. Hacia una nueva moder-
nidad. Madrid, Siglo XXI.
_______ (2001). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, res-
puestas a la globalización. Barcelona, Paidós.
_______ (1998). La sociedad del riesgo. Barcelona, Paidós.
Begué, Marie-France (2002). Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo. Bue-
nos Aires, Biblos.
Bell, Daniel (1977). Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid,
Alianza.
502
_______ (1976). El advenimiento de la sociedad postindustrial: un intento

de prognosis social. Madrid, Alianza.
Bengoa Ruiz de Azúa, Javier (2002). De Heidegger a Habermas. Herme-
néutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea. Barcelona,
Herder.
Benjamin, Walter (2007). Libro de los pasajes. Madrid, Akal.
_______ (1990). Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la his-
toria. Buenos Aires, Taurus.
Berciano, Modesto (1998). Debate en torno a la posmodernidad. Madrid,
Síntesis.
Berger, Peter y Luckman, Thomas (2001). La construcción social de la
realidad. Argentina, Amorrortu.
Beriain, Josetxu (2000). La lucha de los dioses: del monoteísmo religioso al
politeísmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, Anthropos-Universi-
dad Central de Venezuela-Universidad Pública de Navarra.
_______, comp. (1996). Las consecuencias perversas de la modernidad.
Barcelona, Anthropos.
_______ (1990). Representaciones colectivas y proyecto de modernidad.
Beriain, Josetxu y Lanceros, Patxi (1996). Identidades culturales. Bilbao,
Universidad de Deusto.
Berman, Marshall (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La expe-
riencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI.
Bervely, John; Aronna, Michael y Oviedo, José (1993). The posmodernism
debate in Latin America. London, Duke University Press.
Beuchot, Mauricio (2004). Hermenéutica, analogía y símbolo. México,
Herder.
_______ (2002). Perfiles esenciales de la hermenéutica. México, UNAM.
Biser, Eugen (1974). Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana.
Salamanca, Sígueme.
Blumenberg, Hans (2003a). Conceptos en historias. Madrid, Síntesis.
503
BIBLIOGRAFÍA
_______ (2003b). Paradigmas para una metaforología. Madrid, Trotta.

_______ (2003c). Trabajo sobre el mito. Barcelona, Paidós.
_______ (2002). La posibilidad de comprenderse. Obra póstuma. Ma-
drid, Síntesis.
_______ (2000). La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós.
_______ (1999). Las realidades en que vivimos. Barcelona, Paidós.
_______ (1995). Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de
la existencia. Madrid, Visor.
_______ (1992). La inquietud que atraviesa el río. Un ensayo sobre la
metáfora. Barcelona, Península.
Brunner, José Joaquín (1998). Posmodernidad y globalización cultural.
México, FCE.
_______ (1998). Cartografías de la Modernidad. Santiago de Chile, Dol-
men.
_______ (1994). Bienvenidos a la modernidad. Santiago de Chile, Pla-
neta.
Calderón, Fernando; Hopenhayn, Martín y Ottone, Ernesto (1996). Esa
esquiva modernidad. Desarrollo, ciudadanía y cultura en América Latina y
el Caribe. Venezuela, UNESCO-Nueva Sociedad.
_______, comp. (1988). Imágenes desconocidas: la modernidad en la en-
crucijada posmoderna. Buenos Aires, CLACSO.
Camillieri, Carmel et al. (1990). Stratégies identitaires. Presses Universi-
taires de France, París.
Campillo, Antonio (2001). La invención del sujeto. Madrid, Biblioteca
Nueva.
Cano, Germán (2001). Nietzsche y la crítica de la modernidad. Madrid,
Biblioteca Nueva.
_______ (2000). Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad.
Valencia, Pre-Textos.
Carmagnani, Marcello (2004). El otro Occidente. América Latina desde la
invasión europea hasta la globalización. México, FCE.
504
Cassirer, Ernst (1993). La filosofía de la Ilustración. Madrid, FCE.

_______ (1976). Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la
cultura. México, FCE.
_______ (1971). Filosofía de las formas simbólicas I. El lenguaje. México,
FCE.
Castells, Manuel (2001). La era de la información: economía, sociedad y
cultura, vol. 1: ‘La sociedad red’. Madrid, Alianza.
Casullo, Nicolás (2004). El debate modernidad-postmodernidad. Buenos
Aires, Retórica.
_______ (1998). Modernidad y cultura crítica. Buenos Aires, Paidós.
Casullo, Nicolás; Forster, Ricardo y Kaufman, Alejandro (1996). Itinera-
rios de la modernidad. Corrientes del pensamiento y tradiciones intelectuales
desde la Ilustración hasta la post-modernidad. Buenos Aires, Oficina de
Publicaciones del CBS-Universidad de Buenos Aires.
CED-Centro de Estudios para el Desarrollo (2000). ¿Hay Patria que
defender? La identidad nacional frente a la globalización. Santiago de
Chile, Ediciones del Segundo Centenario.
Colli, Giorgio (2000). Introducción a Nietzsche. Valencia, Pre-Textos.
_______ (1988). Después de Nietzsche. Barcelona, Anagrama.
Conill, Jesús (1991). El enigma del animal fantástico. Madrid, Tecnos.
Curran, James; Morley, David y Walkerdine, Valerie (1998). Estudios
culturales y comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las
políticas de identidad y el posmodernismo. Barcelona, Paidós.
Chonchol, Jacques (1999). ¿Hacia dónde nos lleva la globalización? Re-
flexiones para Chile. Santiago de Chile, LOM.
Delanty, Gerad (2000). Modernity and postmodernity. London, SAGE
Publication.
Deleuze, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortú.
_______ (2000). Nietzsche. Madrid, Arena.
_______ (1994). Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama.
505
BIBLIOGRAFÍA
_______ (1986). Foucault. París, Minuit.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1997). ¿Qué es filosofía? Barcelona,
Anagrama.
_______ (1994). Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos.
Delfino, Silvia, ed. (1993). La mirada oblicua. Estudios culturales y demo-
cracia. Buenos Aires, La Marca.
Derrida, Jacques (1997). Espolones. Los estilos de Nietzsche. Valencia, Pre-
Textos.
_______ (1989). La descontrucción en las fronteras de la filosofía. La reti-
rada de la metáfora. Barcelona, Paidós.
Desiato, Massimo (1998). Nietzsche. Crítico de la postmodernidad. Ve-
nezuela, Monte Ávila-Latinoamericana-Cátedra UNESCO de Filosofía-
Idea.
Devés, Eduardo (2004). El pensamiento latinoamericano en el siglo XX.
Entre la modernización y la identidad, tomo III. Santiago de Chile, Edito-
rial Biblos/Centro de Investigaciones Barros Arana.
_______ (2003). El pensamiento latinoamericano en el siglo XX, tomo
II. Santiago de Chile, Editorial Biblos/Centro de Investigaciones Barros
Arana.
_______ (2000). El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la
modernización y la identidad, tomo I. Santiago de Chile, Editorial Biblos/
Centro de Investigaciones Barros Arana.
Díaz-Salazar, Rafael; Giner, Salvador y Velasco, Fernando, eds. (1994).
Formas modernas de religión. Madrid, Alianza.
Domingo Moratalla, Agustín (1991). El arte de poder no tener razón: la
hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer. Salamanca, Publicaciones Uni-
versidad Pontificia de Salamanca.
Dreyfus, Hubert y Rabinow, Paul (1988). Más allá del estructuralismo y
la hermenéutica. México, Universidad Nacional Autónoma.
Dumont, Louis (1987). Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva
antropológica sobre la ideología moderna. Madrid, Alianza.
506
Durand, Gilbert (1971). La imaginación simbólica. Buenos Aires, Amo-

rrortu.
Dutt, Carsten, ed. (1998). En conversación con Hans-Georg Gadamer.
Hermenéutica-Estética-Filosofía Práctica. Madrid, Tecnos.
Eagleton, Ferry (1997). Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires,
Paidós.
Ferraris, Maurizio (2004). La hermenéutica. Madrid, Cristiandad.
_______ (2000). Historia de la hermenéutica. Madrid, Akal.
Fink, Eugen (1993). La filosofía de Nietzsche. Madrid, Alianza.
Follari, Roberto y Lanz, Rigoberto, comps. (1998). Enfoques sobre posmo-
dernidad en América Latina. Caracas, Fondo Editorial SENTIDO.
Foster, Hal; Baudrillard, Jean y Habermas, Jürgen (1985). La posmoder-
nidad. México-Barcelona, Colofón-Kairos.
Foucault, Michel (2006). La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collage
de France (1981-1982). México, FCE.
_______ (2004). Sobre la Ilustración. Madrid, Tecnos.
_______ (2002). ¿Qué es la Ilustración? Argentina, Alción.
_______ (1993). Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias
humanas. Buenos Aires, Siglo XXI.
_______ (1991). Saber y verdad. Madrid. La Piqueta.
_______ (1990). Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós.
_______ (1988). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-Tex-
tos.
_______ (1970). La arqueología del saber, México, Siglo XXI.
_______ (1979). Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta.
_______ (1968). Las palabras y las cosas. México, Siglo XX.
Frank, Manfred (2004). Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitolo-
gía. Madrid, Akal.
Frisby, David (1992). Fragmentos de la modernidad. Teorías de la moderni-
dad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin. Madrid, Visor.
507
BIBLIOGRAFÍA
Gabilondo, Ángel (1990). El discurso en acción. Foucault y una ontología

del presente. Barcelona, Anthropos.
Gadamer, Hans-Georg (2005). Verdad y método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica. Salamanca, Sígueme.
_______ (2004). Verdad y método II. Salamanca, Sígueme.
_______ (2002). Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta.
_______ (2001). Antología. Salamanca, Sígueme.
_______ (1998). El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra.
_______ (1993a). El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos.
_______ (1993b). Elogio de la teoría. Discursos y artículos. Barcelona,
Península.
_______ (1981). La razón en la época de la ciencia. Barcelona, Alfa.
Garagalza, Luis (2002). Introducción a la hermenéutica contemporánea:
simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos.
_______ (2005). ‘Hermenéutica del lenguaje y simbolismo’, Endoxa:
Series Filosóficas, Nº 20, 245-262.
_______ (1990). La interpretción de los símbolos: hermenéutica y lenguaje
en la filosofía actual. Barcelona, Anthropos.
García Canclini, Néstor (2001). La globalización imaginada. Buenos Ai-
res, Paidós.
_______ (1991). Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en
América Latina. México, CNCA.
_______ (1989). Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la
modernidad. México, Grijalbo.
García de la Huerta, Marcos (2010). Identidades culturales y reclamo de
las minorías. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
_______ (1999). Reflexiones americanas. Ensayos de intra-historia. San-
tiago de Chile, LOM.
García Gual, Carlos (2007). Introducción a la mitología griega. Madrid,
Alianza.
508
García Selgas, Fernando y Monleón, José, eds. (1999). Retos de la postmo-

dernidad. Ciencias sociales y humanas. Madrid, Trotta.
Garretón, Manuel Antonio (2000). La sociedad en que vivi(re)mos. Intro-
ducción sociológica al cambio de siglo. Santiago de Chile, LOM.
Gauchet, Marcel (2005). El desencantamiento del mundo. Una historia po-
lítica de la religión. Madrid, Trotta.
Germani, Gino (1969). Sociología de la modernización. Buenos Aires,
Paidós.
Giddens, Anthony (2000). Un mundo desbocado. Los efectos de la globali-
zación en nuestras vidas. Madrid, Taurus.
_______ (1995). Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la
época contemporánea. Barcelona, Península.
_______ (1993). Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza.
Giddens, Anthony et. al. (1991). Habermas y la modernidad. Madrid,
Cátedra.
Gómez Caffarena, José, ed. (1993). Religión. Madrid, Trotta.
Grüner, Eduardo (2002). El fin de las pequeñas historias. De los estudios
culturales al retorno (imposible). de lo trágico. Buenos Aires, Paidós.
Grondin, Jean (2003). Introducción a Gadamer. Barcelona, Herder.
_______ (1999). Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona,
Herder.
Güell, Pedro, ‘Historia cultural del programa de la identidad’, en Revista
Persona y Sociedad, vol. X, Nº 1, abril de 1996, págs. 9-28.
Habermas, Jürgen (2000a). Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus.
_______ (2000b). La constelación posnacional. Ensayos políticos. Barce-
lona, Paidós.
_______ (1996). Textos y contextos. Barcelona, Ariel.
_______ (1994). Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid, Tecnos.
_______ (1992). Facticidez y validez. Sobre el derecho y el Estado demo-
crático en términos de la teoría del discurso. Madrid, Trotta.
509
BIBLIOGRAFÍA
_______ (1991). Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, Pe-

nínsula.
_______ (1990). La lógica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos.
_______ (1989a). El discurso filosófico de la modernidad (Doce lecciones).
Madrid, Taurus.
_______ (1989b). Ciencia y técnica como ‘ideología’. Madrid, Tecnos.
_______ (1989c). Teoría de la acción comunicativa: complementos y estu-
dios previos. Madrid, Cátedra.
_______ (1988). Ensayos políticos. Barcelona, Península.
_______ (1987). Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la
acción y racionalización social, tomo I. Madrid, Taurus.
Habermas, Jürgen et al. (2003). ‘El ser que puede ser comprendido es len-
guaje’. Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Madrid, Síntesis.
Halperin, Tulio (1996). Historia contemporánea de América Latina. Ma-
drid, Alianza.
Harvey, David (1998). La condición de la post-modernidad. Investigación
sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrortu.
Hegel, Georg Wilhem Fredrich (2000). Fe y saber o la filosofía de la re-
flexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant,
Jacobi y Fichte. Madrid, Biblioteca Nueva.
_______ (1997). Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid, Alianza.
Heidegger, Martin (2005). Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Madrid,
Alianza.
_______ (2003). El concepto de tiempo. Madrid, Trotta.
_______ (2001). Hitos. Madrid, Alianza.
_______ (2000). Nietzsche, tomos I y II. Barcelona, Destino.
_______ (1999). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid,
Alianza.
_______ (1998). Ser y tiempo. Santiago de Chile, Universitaria.
_______ (1995). Caminos de bosque. Madrid, Alianza.
510
Hinkelammert, Franz (2001). El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la

globalización. Santiago de Chile, LOM.
Hopenhayn, Martín (1998). Después del nihilismo. De Nietzsche a Fou-
cault. Santiago de Chile, Andrés Bello.
_______ ’Notas sobre identidad e integración en América Latina’, en
Revista Persona y Sociedad, vol. X, Nº 1, abril de 1996, págs. 151-162.
_______ (1994). Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la moderni-
dad en América Latina. Santiago de Chile, FCE.
Horkheimer, Max (2002). Crítica de la razón instrumental. Madrid,
Trotta.
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. (1994). Dialéctica de la Ilustra-
ción. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta.
Husserl, Edmund (1997). Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. México, FCE.
_______ (1991). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona, Crí-
tica.
Ianni, Octavio (2004). La sociedad global. México, Siglo XXI.
_______ (2000). Enigmas de la modernidad-mundo. México, Siglo XXI.
_______ (1998). Teorías de la globalización. México, Siglo XXI.
Innerarity, Daniel (1990). Dialéctica de la modernidad. Madrid, RIALP.
Jameson, Fredric (2001). Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta.
_______ (2004). Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del
presente. Barcelona, Gedisa.
_______ (1995). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo
avanzado. Barcelona, Paidós.
_______ (1991). Ensayos sobre el posmodernismo. Buenos Aires, Imago
Mundi.
Jara, José (1998). Nietzsche, un pensador póstumo: el cuerpo como centro
de gravedad. Barcelona, Anthropos-Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso.
511
BIBLIOGRAFÍA
Jauss, Hans Robert (1995). Las transformaciones de lo moderno. Estudio

sobre las etapas de la modernidad estética. Madrid, Visor.
_______ (1976). La literatura como provocación. Barcelona, Península.
Jay, Martin (1986). La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de
Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid,
Taurus.
Jenkins, Richard (1996). Social Identity. London, Routledge.
AA.VV. (1999). ¿Qué es Ilustración? Madrid, Tecnos.
Kerenyi, K.; Neuman E.; Scholem, G. y Hillman, J., eds. (1994). Arque-
tipos y símbolos colectivos. Barcelona, Anthropos.
Klossowski, Pierre (2000). Nietzsche y el círculo vicioso. Buenos Aires,
Altamira.
Koselleck, Reinhart (1993). Futuro pasado. Para una semántica de los
tiempos históricos. Barcelona, Paidós.
Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997). Historia y herme-
néutica. Barcelona, Paidós.
Kumar, Krisham (1995). From post-industrial to post-modern society. New
theories of the contemporary world. Massachusetts, Blackwell Publishers.
Lanceros, Patxi (2006). La modernidad cansada. Y otras fatigas. Madrid,
Biblioteca Nueva.
_______ (2005). Política mente. De la revolución a la globalización. Bar-
celona, Anthropos.
_______ (2000). Verdades frágiles, mentiras útiles. Éticas, estéticas y polí-
ticas de la postmodernidad. Guipúscoa, HIRIA
_______ (1997). La herida trágica: el pensamiento simbólico tras Hölder-
lin, Nietzsche, Goya y Rilke. Barcelona, Anthropos.
_______ (1996). Avatares del hombre: el pensamiento de Michel Foucault.
Bilbao, Universidad de Deusto.
Larraín, Jorge (2001). Identidad chilena. Santiago de Chile, LOM.
512
_______ ‘Cultura chilena en los noventa’, en Revista Persona y Sociedad,

vol. XV, N°1, mayo de 2001, págs. 93-106.
_______ ‘‘Globalización e identidad nacional’, en Revista Chilena de Hu-
manidades, Número 20, Año 2000, págs. 21-34.
_______ ‘La trayectoria Latinoamericana a la modernidad’, en Revista
Estudios Públicos, N°66, 1997.
_______ (1996). Modernidad, razón e identidad en América Latina. San-
tiago de Chile, Andrés Bello.
_______ ‘Identidad, modernidad y posmodernidad en América Latina’,
en Revista Persona y Sociedad, vol. X, N°1, abril 1996.
_______ ‘El postmodernismo y el problema de la identidad’, en Revista
Persona y Sociedad, vol. X, Nº1, abril de 1996, págs. 57-76.
_______ ‘La identidad Latinoamericana: teoría e historia’, en Revista Es-
tudios Públicos, N°55, 1994, págs. 31-64.
Lasch, Scott (1997). Sociología del posmodernismo. Buenos Aires, Amo-
rrortu.
Latorre, Ignacio, ‘Globalización, posmodernidad, neoliberalismo: Una
tríada discursiva hegemónica en Chile durante los años noventa’, en Re-
vista Chilena de Humanidades, Número 20, Año 2000, págs. 61-84.
Lechner, Norbert (1990). ¿Son compatibles la modernidad y la moder-
nización?: el desafío de la democracia latinoamericana. Documento de
trabajo 440. Santiago de Chile, FLACSO.
Lefebvre, Henri (1988). Hegel, Marx, Nietzsche (o el reino de las sombras).
México-España-Argentina-Colombia, Siglo XXI.
Levinas, Emmanuel (1977). Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca.
Leyva, Gustavo, ed. (2005). La Teoría Crítica y las tareas actuales de la
crítica. Barcelona. México, Anthropos-Universidad Autónoma Metropo-
litana.
Lichtenberg, Georg Christoph (1995). Aforismos. México, FCE.
Lipovestsky, Gilles (2005). La era del vacío. Ensayos sobre el individualis-
mo contemporáneo. Barcelona, Anagrama.
513
BIBLIOGRAFÍA
_______ (2002). Metamorfosis de la cultura liberal. Ética, medios de co-

municación, empresa. Barcelona, Anagrama.
_______ (1990). El imperio de lo efímero: la moda y su destino en las so-
ciedades modernas. Barcelona, Anagrama.
Lipovetsky, Gilles y Sébastien, Charles (2006). Los tiempos hipermoder-
nos. Barcelona, Anagrama.
López Álvarez, Pablo (2000). Espacios de negación. El legado crítico de
Adorno y Horkheimer. Madrid, Biblioteca Nueva.
López Castellón, Enrique y Quesada, Julio, eds. (2005). Nietzsche bifron-
te. Madrid, Biblioteca Nueva.
Luján Salazar, Enrique (2005). Perspectivismo y genealogía. Un ensayo so-
bre Nietzsche. México. Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Lukács, György (1969). Historia y conciencia de clase. México, Grijalbo.
Barcelona, Gedisa.
_______ (1984). La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Ma-
drid, Cátedra.
Lyon, David (1996). Postmodernidad. Madrid, Alianza.
Maestre, Agapito (1992). Modernidad, historia y política. Navarra, Verbo
Divino.
Marcuse, Herbert (1994). El Hombre unidimensional. Ensayo sobre la
ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona, Ariel.
Mardones, José María (2000). El retorno del mito. La racionalidad mito-
simbólica. Madrid, Síntesis.
Mária i Serrano, Josep F. (2006). La globalización. Bilbao, MANU RO-
BLES-ARANGIZ INSTITUTUA.
Marramao, Giacomo (2006). Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización.
Buenos Aires, Katz.
_______ (1998). Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelo-
na, Paidós.
_______ (1989). Poder y secularización. Barcelona, Península.
514
Martínez, José Luis, ed. (2002). Identidades y sujetos. Para una discusión
latinoamericana. Santiago de Chile, Ediciones Facultad de Filosofía y
Humanidades. Universidad de Chile.
Merquior, José Gilherme (1988). Foucault o el nihilismo de la cátedra. Mé-
xico, FCE.
MIDEPLAN-PNUD (1993). Seminario IV Modernidad y valores cultura-
les. Santiago de Chile.
Montinari, Mazzimo (2003). Lo que dijo Nietzsche. Barcelona, Salaman-
dra.
Moraleja, Alfonso, ed. (2001). Nietzsche y la ‘Gran Política’. Antídotos y
venenos del pensamiento nietzscheano. Madrid. Departamento Filosofía
de la Facultad de Filosofía y Letras UAM.
Morandé, Pedro (1987). Cultura y modernización en América Latina.
Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superación.
Madrid, Encuentro.
Moreiras, Alberto (1991). Interpretación y diferencia. Madrid, Visor.
Moreno, José Manuel (2005). Hacia una hermenéutica dialéctica. Madrid,
Síntesis.
Morey, Miguel (1983). Lectura de Foucault. Madrid, Taurus.
Muñoz, Jacobo (2002). Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filo-
sóficas de nuestro tiempo. Madrid, Mínimo Tránsito.
McCarthy, Thomas (1998). La teoría crítica de Jürgen Habermas. Ma-
drid, Tecnos.
Nancy, Jean-Luc (2003). El olvido de la filosofía. Madrid, Arena.
_______ (2002). Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos.
Nietzsche, Friedrich (2006). La hora del gran desprecio. Fragmentos póstu-
mos (Otoño, 1882-Verano, 1883). Madrid, Biblioteca Nueva.
_______ (2005). Correspondencia. Madrid, Trotta.
_______ (2004). Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie.
Madrid, Alianza.
_______ (2003a). El paseante y su sombra. Madrid, Siruela.
515
BIBLIOGRAFÍA
_______ (2003b). Notas de Tautenburg para Lou Von Salomé. Fragmen-

tos póstumos ( Julio-agosto, 1882. Verano-otoño, 1882). Madrid, Biblioteca
Nueva.
_______ (2002). El nihilismo: escritos póstumos. Barcelona, Península.
_______ (2000a). Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la
vida. Buenos Aires, EDAF.
_______ (2000b). Poesía completa. Madrid, Trotta.
_______ (1999b). Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Barce-
lona, Alba.
_______ (1996). Humano demasiado humano. Un libro para espíritus li-
bres. Vols. I y II. Madrid, Akal.
_______ (1994a). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid,
Alianza.
_______ (1994b). Ecce homo o cómo se llega a ser lo que se es. Madrid,
Alianza.
_______ (1994c). Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos.
Madrid, Alianza.
_______ (1994d). Voluntad de poderío. EDAF, Madrid.
_______ (1993a). Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro. Madrid, Alianza.
_______ (1993b). El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo. Madrid,
Alianza.
_______ (1993c). El Nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo.
Madrid, Alianza.
_______ (1992). Fragmentos póstumos 1881-1888. Santafé de Bogotá,
Norma.
_______ (1990). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid,
Tecnos.
_______ (1988). La gaya ciencia. Madrid, Akal.
_______ (1981). La voluntad de poderío. Madrid, EDAF.
_______ (1976). Aforismos y otros escritos filosóficos. Andrómeda, Bue-
516
nos Aires.
Nisbet, Robert (1991). Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa.
Ortiz, Renato (1998). Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporá-
neo. Santafé de Bogotá, Convenio Andrés Bello.
Ortiz-Osés, Andrés (2003). Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica.
_______ (1999). Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica. Barcelo-
na, Anthropos.
_______ (1996). La diosa Madre. Interpretación desde la mitología vasca.
Madrid, Trotta.
_______ (1995). Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido. Bilbao,
Universidad de Deusto.
_______ (1993). Las claves simbólicas de nuestra cultura. Barcelona,
Anthopos.
_______ (1989). Metafísica del sentido. Una filosofía de la implicancia.
Bilbao, Universidad de Deusto.
_______ (1986). La nueva filosofía hermenéutica. Barcelona, Anthropos.
Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, dirs. (2006). Diccionario de la
existencia. Asuntos relevantes de la vida humana. Barcelona, Anthropos-
CRIM/UNAM.
_______, dirs. (2005). Claves de hermenéutica. Para la cultura, la filosofía
y la sociedad. Bilbao, Universidad de Deusto.
_______, dirs. (2004). Diccionario de hermenéutica. Una obra interdisci-
plinar para las ciencias humanas. Bilbao, Universidad de Deusto.
Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, eds. (2006). La interpretación del
mundo. Cuestiones para el tercer milenio. Barcelona, Anthropos.
Oyarzún, Pablo (2001). La desazón de lo moderno. Problemas de la moder-
nidad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio.
Paz, Octavio (1959). El laberinto de la soledad. México, FCE.
Peñalver, Mariano (2005). Las perplejidades de la comprensión. Madrid,
Síntesis.
517
BIBLIOGRAFÍA
Picó, Josep, comp. (1988). Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alian-

za.
Pögeller, Otto (1993). El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid,
Alianza.
Quignard, Pascal (2006). Retórica especulativa. Buenos Aires, El Cuerno
de Plata.
Ramírez, Mario Teodoro (2003). De la razón a la praxis: vías hermenéu-
ticas. México, Siglo XXI.
Ribas, Natalia (2002). El debate sobre la globalización. Barcelona, Bella-
terra.
Ricoeur, Paul (2003a). Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de
sentido. México, Siglo XXI.
_______ (2003b). El conflicto de interpretaciones: ensayos de hermenéuti-
ca. México: FCE.
_______ (2001a). Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Bue-
nos Aires, FCE.
_______ (2001b). La metáfora viva. Madrid, Trotta-Cristiandad.
_______ (1996). Sí mismo como otro. México, Siglo XXI.
_______ (1987). Tiempo y narración, tomo I. ‘Configuración del tiempo
en el relato histórico’. Madrid, Cristiandad.
_______ (1985). Hermenéutica y acción: de la hermenéutica del texto a la
hermenéutica de la acción. Buenos Aires, Docencia.
_______ (1982). Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus.
Ripalda, José María (1996). De angelis. Filosofía, mercado y postmoderni-
dad. Madrid, Trotta.
Rodríguez, Rosa María y África, Mª Carmen, eds. (1998). Y después del
postmodernismo ¿qué? Barcelona, Anthropos.
Rodríguez, Ramón (2004). Del sujeto y la verdad. Madrid, Síntesis.
Rojas, Miguel (1991). Los cien nombres de América. Barcelona, Lumen-
Andrés Bello.
518
Rojo, Grínor (2006). Globalización e identidades nacionales y postnaciona-

les… ¿de qué estamos hablando? Santiago de Chile, LOM.
Romero, José Manuel (2001). El caos y las formas. Experiencia, conoci-
miento y verdad en F. Nietzsche. Granada, Comares.
Rorty, Richard (1995). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid,
Cátedra.
_______ (1993). Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporá-
neos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós.
Rovatti, Pier Aldo (1999). Como la luz tenue. Metáfora y saber. Barcelona,
Gedisa.
Ruano, Yolanda (1994). Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad
según Max Weber. Madrid, Trotta.
Sabrovsky, Eduardo (1996). El desánimo. Ensayo sobre la condición con-
temporánea. Oviedo, Nobel.
Safranski, Rüdiger (2001). Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barce-
lona, Tusquets.
Salvat, Pablo (2000). El porvenir de la equidad: Una contribución desde el
debate filosófico contemporáneo. Unidad de Estudios Prospectivos MIDE-
PLAN, Santiago de Chile.
Sánchez Meca, Diego (2005). Nietzsche. La experiencia dionisíaca del
mundo. Madrid, Tecnos.
_______ (2004). El nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de
Europa. Madrid, Síntesis.
_______ (1989). En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la mo-
dernidad. Barcelona, Anthropos.
Sandoval, Alejandra. ‘Globalización, identidad e integración latinoame-
ricana: las contribuciones de Néstor García-Canclini y Martín Hopen-
hayn’, en Revista Chilena de Humanidades, Número 20, Año 2000, págs.
85-108.
Sauquillo, Julián (1989). Michel Foucault: una filosofía de la acción. Ma-
drid, Centro de Estudios Constitucionales.
519
BIBLIOGRAFÍA
Schwatzmann, Félix (1994). Autoconocimiento en Occidente. Santiago de

Chile, Dolmen.
Savater, Fernando (2000). Idea de Nietzsche. Barcelona, Ariel.
Segura Murguía, Santiago (2006). Diccionario por raíces del latín y de las
voces derivadas. Bilbao, Universidad de Deusto.
Simmel, Georg (1977). La Filosofía del dinero. Madrid, Instituto de Es-
tudios Políticos.
Sloterdijk, Peter (2000). El pensador en escena. El materialismo de Nietzs-
che. Valencia, Pre-Textos.
Solé, Carlota (1998). Modernidad y modernización. Barcelona, Anthropos.
Subercaseaux, Bernardo (2007). Historia de las ideas y de la cultura en
Chile, tomo IV. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
_______ (2004). Historia de las ideas y de la cultura en Chile, tomo III.
Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
_______ (2002). Nación y Cultura en América Latina. Diversidad cultu-
ral y globalización. Santiago de Chile, LOM.
_______ (1999). Chile o una loca historia. Santiago de Chile, LOM.
_______ (1999). ‘Caminos Interferidos: de lo político a lo cultural. Re-
flexiones sobre la identidad nacional’, en Revista Estudios Públicos, Nº 73,
págs. 149-164.
_______ (1997). Historia de las ideas y de la cultura en Chile, tomos I y
II. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
_______ (1993). ‘Nuestro déficit de espesor cultural’, en Garretón, M.
A., Sosnowski, Saúl, Subercaseaux, Bernardo. Cultura, autoritarismo y
redemocratización en Chile. FCE, México.
Subirats, Eduardo (1991). Metamorfosis de la cultura moderna. Barcelo-
na, Anthropos.
Taylor, Charles (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad mo-
derna. Barcelona, Paidós.
_______ (1994). La ética de la autenticidad. Barcelona, Paidós.
520
Tugendhat, Ernst (1998). Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos. Barcelo-

na, Gedisa.
_______ ‘Identidad personal, nacional y universal’, en Revista Persona y
Sociedad, vol. 10, N°1, abril 1996, págs. 29-40.
Tono Martínez, José (1986). La polémica de la posmodernidad. Madrid,
Libertarias.
Touraine, Alain (2000). Crítica de la modernidad. México, FCE.
VV.AA. (2010). Paul Ricoeur: del hombre falible al hombre capaz. Argen-
tina, Nueva Biblioteca.
Valadier, Paul (1982). Nietzsche y la crítica del cristianismo. Madrid, Cris-
tiandad.
Barcelona, Paidós.
_______ (2002). Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona,
Paidós.
_______ (1996a). El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la
cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa.
_______ (1996b). Filosofía, política, religión. Más allá del pensamiento
débil. Oviedo, Nobel.
_______ (1995). Más allá de la interpretación. Barcelona, Paidós.
_______ (1993). Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa.
_______, comp. (1992a). La secularización de la filosofía. Hermenéutica y
postmodernidad. Barcelona, Gedisa.
_______ (1992b). Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la herme-
néutica. Barcelona, Paidós.
_______ (1992c). La sociedad transparente. Barcelona, Paidós.
_______ (1991). Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós.
_______ (1990). Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzs-
che y Heidegger. Barcelona, Península.
_______ (1989). El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la libe-
ración. Barcelona, Península.
521
BIBLIOGRAFÍA
_______ (1987). Introducción a Nietzsche. Barcelona, Península.

Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000). El pensamiento débil. Ma-
drid, Cátedra.
Vattimo, Gianni et al. (1990). En torno a la post-modernidad. Barcelona,
Anthropos.
Vattimo, Gianni, comp. (1994). Hermenéutica y racionalidad. Colombia,
Norma.
Vergara Henríquez, Fernando (2013). Sujeto, razón y progreso. Itinera-
rio filosófico de la modernidad. Ediciones Universidad Católica del Maule,
Talca.
_______ (2011a). La identidad errante del sujeto contemporáneo. Ensayo
sobre el “problema de la identidad” en la modernidad post-ilustrada desde el
pensamiento de F. Nietzsche. EAE Editorial Académica Española, Alema-
nia, 84 págs.
_______ (2011b). La modernidad revelada. Nietzsche y el carácter figu-
rativo de la hermenéutica contemporánea. EAE Editorial Académica Espa-
ñola, Alemania.
_______ ‘Perspectivismo del conocer y genealogía del interpretar en
Nietzsche: para una hermenéutica de la figuratividad’, en Revista Eidos.
Universidad del Norte, Barranquilla-Colombia, Nº16, 2012, págs. 130-
163.
_______ ‘Tres discursos filosóficos sobre la (post)modernidad chilena.
Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky’, en Revista Intus Legere-Filosofía. Fa-
cultad de Artes Liberales. Universidad Adolfo Ibáñez, Año 2012, vol. 6,
Nº2, págs. 27-46.
_______ ‘Introducción a la hermenéutica simbólica’, en UCMaule. Re-
vista Académica Universidad Católica del Maule, Talca-Chile, N°43, di-
ciembre 2012, págs. 79-95.
_______ ‘Sobre el preguntar filosófico y el diálogo. Aportes desde la
hermenéutica a la educación del pensar’, en Revista de Filosofía. Univer-
sidad Católica de la Santísima Concepción, vol. 11, Nº3, 2012, págs.
125-133.
522
_______ ‘La modernidad revelada o la crítica ante la irrenunciabilidad

al progreso en Adorno y Horkheimer’, en Revista Opción. Revista de
Antropología, Ciencias de la Comunicación y de la Información, Filo-
sofía, Lingüística y Semiótica, Problemas del Desarrollo, la Ciencia y la
Tecnología. Facultad Experimental de Ciencias, Universidad del Zulia,
Maracaibo-Venezuela, Año 27, N°65, págs. 93-115.
_______ ‘El sacerdote asceta y el sacro-dominio del valor. Nietzsche y
la genealogía de la moral’, en Revista Estudios de Filosofía, Instituto de
Filosofía, Universidad de Antioquia, Medellín-Colombia Nº43, 2011,
págs. 129-148.
_______ ‘Weber y Habermas o los umbrales de la modernidad progre-
sista: constitución, interpretación y comprensión’, en Revista Utopía y
Praxis latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana
y Teoría Social, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Centro de
Estudios Sociológicos y Antropológicos (Cesa), Universidad del Zulia,
Maracaibo-Venezuela, Año 16, Nº52, Enero-Marzo, 2011, págs. 81-104.
_______ ‘Gadamer y la hermenéutica de la comprensión dialógica: his-
toria y lenguaje’, en Revista de Filosofía. Facultad de Humanidades y Edu-
cación Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”. Universidad
del Zulia, Maracaibo-Venezuela, vol. 69, Nº3, 2011, págs. 74-93.
_______ ‘Identidad religiosa latinoamericana: el sustrato católico’, en
UCMaule. Revista Académica Universidad Católica del Maule, Talca-Chi-
le, N°40, julio 2011, págs. 97-112.
_______ ‘Avatares de(l) sentido. Notas en torno a la hermenéutica sim-
bólica de Andrés Ortiz-Osés’, en Hermes Analógica. Revista interdisci-
plinar sobre hermenéutica analógica, Instituto Superior de Filosofía de
Valladolid y Centro de Estudios y Análisis Social de Galicia-España,
Nº2, 2011, págs. 16-34.
_______ ‘¿Qué es la hermenéutica? Aproximación conceptual desde
Hans-Georg Gadamer’, en UCMaule. Revista Académica Universidad
Católica del Maule, Talca-Chile, Nº39, diciembre de 2010, pág. 115-135.
_______ ‘Rendimiento hermenéutico de la clave de figuratividad sen
el pensamiento nietzscheano’, en Revista Uis Humanidades. Facultad de
523
BIBLIOGRAFÍA
Ciencias Humanas. Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga-

Colombia, vol. 38, Nº2, julio-diciembre 2010, págs. 29-45.
_______ ‘Metáforas de la modernidad tardía: nihilismo y “muerte de
Dios” en el pensamiento de Nietzsche’, en Revista Veritas, Pontificio Se-
minario Mayor San Rafael, Casablanca-Chile, Nº22, marzo 2010, págs.
93-119.
_______ ‘Patxi Lanceros y las fronteras reveladas de lo moderno. De la
revolución a la globalización’, en Revista Atenea. Universidad de Concep-
ción-Chile, Nº500, II semestre 2009, págs. 103-122.
_______ ‘Claves de una hermenéutica histórico-figurativa de moderni-
dad’, en Viola, J. P. y Klocker, D., comps. Memoria, libertad, destino. Es-
tudios de fenomenología y hermenéutica II 2009. Universidad Católica de
Santa Fe-Paraná y Universidad Nacional del Litoral-Argentina, 2009,
págs. 131-135.
_______ ‘Patxi Lanceros y el cansancio de una modernidad onto-tecno-
logizada’, en Revista Eidos. Universidad del Norte, Barranquilla-Colom-
bia, Nº10, 2009, págs. 236-259.
_______ ‘La sombra de la modernidad: la globalización (todavía)’, en
UCMaule. Revista Académica Universidad Católica del Maule, Talca-Chi-
le, Nº37, diciembre de 2009, págs. 73-91.
_______ ‘Gadamer y la “comprensión efectual”: diálogo y tra-dicción en
el horizonte de la koiné contemporánea’, en Revista Universum, Universi-
dad de Talca-Chile, Año 23, 2008, vol. 2, págs. 184-200.
_______ ‘La apropiación de(l) sentido: las experiencias hermenéuticas
de diálogo y comprensión a partir de Gadamer’, en Revista Alpha, Uni-
versidad de Los Lagos, Osorno-Chile, Nº26, julio 2008, págs. 153-166.
_______ ‘La experiencia de apropiación del sentido de la comprensión.
Hacia una hermenéutica histórico-figurativa de modernidad’, en Eyza-
guirre, Sylvia, ed. (2008). Actas I Congreso Internacional de Fenomeno-
logía y Hermenéutica, Universidad Nacional Andrés Bello, Facultad de
Humanidades y Educación, Santiago-Chile, págs. 397-405.
_______ ‘Modernidad y Nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lance-
ros, Patxi, dirs. (2006). Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes
524
de la vida humana. Barcelona, Anthropos-CRIM/UNAM, págs. 381-

386.
_______ ‘La condición cansada de modernidad: Patxi Lanceros’, en Re-
vista Persona y Sociedad, Universidad Alberto Hurtado, Santiago-Chile,
vol. XX, Nº3, 2006, págs. 97-111.
_______ ‘El crepúsculo de la post-modernidad. La modernidad en su
fase post-ilustrada’, en Revista de Humanidades, Universidad Nacional
Andrés Bello, Santiago-Chile, 2005, vol. 11, págs. 17-32.
_______ ‘Trans-identidad histórica en la modernidad post-ilustrada.
Ensayo sobre el concepto de identidad de Jorge Larraín’, en Praxis, Re-
vista de Psicología y Ciencias Humanas. Facultad de Ciencias Humanas
y Educación, Universidad Diego Portales, Santiago-Chile, Año 3, Nº5,
2003, págs. 10-31.
Vergara, Jorge y Vergara, Jorge Iván. ‘La identidad cultural latinoameri-
cana. Un análisis crítico de las principales tesis y sus interpretaciones’, en
Revista Persona y Sociedad, vol. X, Nº 1, abril de 1996, págs. 77-95.
Vermal, Juan Luis (1987). La crítica de la metafísica en Nietzsche. Barce-
lona, Anthropos.
Volpi, Franco (2005). El nihilismo. Buenos Aires, Biblos.
Weber, Max (1997). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Bar-
celona, Península.
_______ (1983). Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus.
_______ (1975). El político y el científico. Madrid, Alianza.
Wellmer, Albrecht (1993). Sobre la dialéctica de la modernidad y la post-
modernidad. La crítica de la razón después de Adorno. Madrid, Visor.
Wetz, Franz Josef (1996). Hans Blumenberg: la modernidad y sus metáfo-
ras. Valencia, Alfons el Magnànim.
White, Hayden (2002). Metahistoria. La imaginación histórica en la Euro-
pa del siglo XIX. México, FCE.
525

Sociohermeneutica Tragica de La Modernidad PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Sociohermeneutica Tragica de La Modernidad PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Sociohermenéutica trágica de la modernidad.

Razón, interpretación e identidad

Primera edición de 200 ejemplares, noviembre 2014

Imagen de portada, fragmento de:

Diagramación: Fabiola Hurtado Céspedes

Hace un tiempo podía pensarse que la modernidad era un proceso

clusión. Un esfuerzo más –siempre uno más, o más de uno– en

y colonizar cualquier futuro) es, cuando menos, paradójico. Tam-

la embajada de sus pasados y la omisión de sus futuros. Sólo así, o

La hermenéutica asume al sujeto como una entidad dinámica y

ginación, la intuición y el saber negocian la posición exacta de la

sar y creer de las figuras de sacerdote asceta-león, pastor-camello y

nes de resguardo pastoril de su rebaño ante el temor de la posibi-

tar en el filosófico e histórico, reposicionando al sentido como eje

(a)parecen coincidencias discordantes en el tiempo, y cuyo fin es

la secundariedad del sujeto en el protagonismo de la historia, la

Coordenadas hermenéuticas de la tragicidad de la

El hombre interpreta para comprenderse a sí mismo, a los otros,

imprimiendo un carácter dinámico a los problemas y a las pregun-

siglo XX: la filosofía analítica y la fenomenológico-hermenéutica.

Respecto de la dimensión metodológica que se desprende de lo

ca, como arte o técnica de interpretación, cumple con el papel de

la cosa definida y a las condiciones de la definición; condiciones no

por la metáfora confrontacional puede sintetizarse en la siguiente

la filosofía) en el Espejo de la Naturaleza (la mente como metáfo-

dosamente significativo en el sentido de que por fin se tendría un

presentado en su crítica de la historia de la investigación que es

llama una universitas –grupo unido por intereses mutuos en la

Ibíd., págs. 288-290.

y, por tanto, para comenzar su explicación epistemológica. […]

«La idea de que nuestra tarea principal es reflejar con exactitud,

Ibíd., pág. 323.

en este sentido, no-metafísico, más ‘esenciales’ para nosotros (al

del mundo y, por tanto, de uno mismo, como un intento de evi-

–aquello interpretable– debe hacerse comprensible –esclareci-

y en el de la filología –hermeneutica profana–; también se incluía

para poder interpretar comprensivamente se requiere el esfuerzo

humana, y asimismo, reconocer a la interpretación como una cues-

primero, constituye un proceso holístico y circular, en el que toda

rico mediado por el lenguaje, pues la hermenéutica gadameriana

pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión,

Siguiendo la estela teórica heideggeriana de una hermenéutica de

que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo.

refiere a que este acontecimiento reflexivo que se efectúa en el mo-

tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posi-

Para compensar esa carencia, el hombre está obligado a interpretarse a sí mismo

térprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica

trario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones

administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues

Garagalza, Luis (2002). o.c., pág. 17.

VM, pág. 10.

[…] al ser de lo que se comprende».36 De tal forma, en Gadamer

filosofía interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de

subjectum traduce la palabra griega hypokeimenon acentuando, según Heidegger,

«[En] realidad la cuestión de la historia no afecta a la humani-

Gadamer presenta en una triple restitución la experiencia herme-

es un hecho, ocurre al igual que la hermenéutica y su acontecer

«el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es

nitario por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de

VM, pág. 327.

degger [descubre] así el carácter de proyecto que reviste toda com-

y subjetividad: pensar-se, representar-se en cuanto forma/molde y

modo de ser interpretador de nuestra racionalidad nos indica