Translation and Edition of Lawrence Dewa PDF

Fundamentos metafísicos de la Ética*
Lawrence Dewan, O.P.
Edición dirigida y revisada por:

Liliana Beatriz Irizar
Traducción:
Liliana Beatriz Irizar, María Eugenia Carreño
y John Jairo Gómez
Universidad Sergio Arboleda

Bogotá, D.C., Colombia
* Conferencias dictadas por el profesor Lawrence Dewan en su visita
a la Universidad Sergio Arboleda, 29 de septiembre al 7 de octubre
2008, Bogotá, Colombia, en el marco del Programa Ética y Política:
principios para la construcción de paz, democracia y civilidad en Colombia,
organizado por el grupo de investigación Lumen, Escuela de Filosofía
y Humanidades, Universidad Sergio Arboleda, con el patrocinio de la
Embajada de Canadá. El Programa se inserta dentro del Proyecto Dewan
en español, que desarrolla el grupo Lumen.
Fundamentos metefísicos de la ética
 Lawrence Dewan O.P.
Edición dirigida y revisada por Liliana Beatriz Irizar

Traducción: Liliana Beatriz Irizar, María Eugenia Carreño
y John Jairo Gómez
Escuela de Filosofía y Humanidades
Primera edición: Noviembre de 2009

Queda prohibida toda reproducción por cualquier medio sin
previa autorización escrita del editor.
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Bogotá D.C.
Director Editorial: Jaime Barahona

Impresión: Digiprint
Bogotá, D.C.
ISBN: 978-958-8350-46-2
Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen
que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y,
siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino
que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos
y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más
excelente que hay en nosotros.
Aristóteles, Ética a Nicómaco X.8

Contenido
Presentación ......................................................................................7
Una ética fundamentada en el ser .................................................7
Perfil biográfico .................................................................................8
Ética, Metafísica y Antropología ...................................................9
Naturaleza y libertad ......................................................................11
Agradecimientos ..............................................................................13
Prólogo ............................................................................................17
Introducción ...................................................................................21
Abreviaturas ....................................................................................23
I. La ética y sus fundamentos metafísicos ..................................25

1. La ética .......................................................................................25
2. La metafísica .............................................................................35
II. La naturaleza como causa que actúa por un fin ...............43

1. Introducción .............................................................................43
2. Bien común, sabiduría divina y naturaleza .....................44
3. Azar y teleología ......................................................................56
4. La naturaleza como causa que actúa por un fin ..............61
5. Un texto guía ...........................................................................67
6. La dificultad perenne presentada por los presocráticos y la
solución platónica ..................................................................70
7. Aristóteles y la forma ..............................................................74
8. La totalidad del alma en cada parte del cuerpo ...............77
III. Dos vías hacia Dios (la cuarta y la quinta Vía) ................83
1 .Primera Parte: la quinta vía ...................................................83
2. Segunda parte: consideración de la cuarta vía .................89
2.1. Perfección y bondad .......................................................89
2.2. Bondad y jerarquía ..........................................................94
IV. El ser humano: conocimiento e inclinación .....................103

1. En cuanto al alma humana ..................................................103
2. Las potencias intelectuales ................................................105
3. La voluntad ............................................................................108
4. Un texto sobre la voluntad como naturaleza (voluntas ut
natura) .....................................................................................113
5. Más sobre la inclinación humana natural ......................115
6. Los efectos del pecado ........................................................125
7. La necesidad de la gracia ....................................................127
8. Conclusión .............................................................................133
V. Santo Tomás y el origen divino de la ley: algunas

anotaciones .....................................................................................135
VI. Los fundamentos de la dignidad humana y de los derechos

humanos ..........................................................................................153
I. Primera parte: la dignidad humana ...................................153
1. Aproximación al concepto de dignidad ........................153
2. La dignidad humana ..........................................................158
2.1. Introducción ..................................................................158
2.2. La concepción del ser humano de Tomás de
Aquino ...........................................................................161
2.3. Metafísica y dignidad humana .................................163
2.4. Cognoscentes, no-cognoscentes y dignidad ..........166
2.5. Persona, jerarquía y dignidad ....................................168
II. Segunda parte: los derechos ................................................172

1. Los fundamentos de los derechos humanos ..............172
2. El área de los derechos humanos: la justicia ............176
Bibliografía ....................................................................................185
[6]
Presentación
Una ética fundamentada en el ser
Por: Dr. Mauricio Uribe Blanco, Pbro.1
La Universidad Sergio Arboleda, en la Escuela de Filosofía

y Humanidades, tuvo el privilegio de acoger como profesor
visitante al R. P. Lawrence Dewan O. P., durante una semana de
septiembre de 2008, con la finalidad de dictar un seminario sobre
los fundamentos metafísicos de la ética, y desarrollar sus lecciones
de metafísica con un nutrido grupo de estudiantes y docentes
de los Programas de Pregrado de Filosofía y Humanidades y
de Licenciatura en Filosofía y Humanidades. Dicha estancia ha
sido la feliz concreción de uno de los objetivos del que llamamos
Proyecto Dewan en español, que se encuadra dentro del grupo de
investigación Lumen en temas de Filosofía Política y del Derecho,
y que comprende también la publicación en nuestro idioma de
la producción bibliográfica del profesor Dewan. Justamente, la
presente edición recoge las conferencias magistrales que dictó bajo
el título Fundamentos metafísicos de la Ética.
Fr. Lawrence Dewan, O. P., es suficientemente conocido en

el ámbito académico canadiense, norteamericano y europeo,
no así en Hispanoamérica. Es de sumo interés para la Escuela
de Filosofía y Humanidades iniciar la tarea de difundir su obra,
porque convencidos estamos de que nuestra época actual necesita
esa visión de la realidad que solamente una presentación sólida de
la metafísica puede suministrar.
1
Decano de la Escuela de Filosofía y Humanidades de la Universidad
Sergio Arboleda; Doctor en Derecho Canónico por la Universidad de
Navarra (España); Doctor en Ciencias Jurídicas y estudios de socio-
economía (Universidad Javeriana, Colombia); Estudios de Filosofía y Te-
ología (Universidad de Navarra, España). Esta presentación fue asistida
por Alejandro García, con quien desarrollo el proyecto de Leonardo Polo.
Fundamentos metafísicos de la ética | L awrence Dewan , O.P.
Perfil biográfico
El profesor Dewan es uno de los más insignes representantes

del tomismo en el ámbito anglosajón. Nació en Ontario, Canadá,
y recibió su Ph. D. en Filosofía de la Universidad de Toronto en
1967. Su tesis doctoral, comenzada bajo la dirección de Etiènne
Gilson y finalizada bajo la supervisión de Joseph Owen, C. Ss. R, se
tituló De doctrine of being of John Capreolus: A contribution to the History
of the Notion of Esse. Ha sido fecunda su trayectoria como catedrático
de filosofía desde 1974 a la actualidad, y vastísima su producción
literaria que ya supera la centena de escritos, particularmente sus
dos últimos libros: Form and Being: Studies in Thomistic Metaphysics;
Wisdom, Law and Virtue: Essays in Thomistic Ethics.
Fr. Dewan, manifiesta “haber vivido su aprendizaje filosófico de

manera directa junto a Tomás de Aquino. Que esto es efectivamente
así, lo testifican, por un lado, su amplitud de miras intelectuales, su
capacidad de diálogo con otras posiciones filosóficas, combinadas
con una exquisita fidelidad y honda captación de los planteamientos
nucleares del maestro. Por otro lado, su disposición generosa
a enseñar apaciblemente y sin reservas, a sus admiradores más
inexpertos deja traslucir sin ambigüedades que dicho aprendizaje
sapiencial ha sobrepasado el plano de lo meramente teórico y ha
alcanzado en el discípulo resonancias vitales”.2
Y como él mismo afirma: “Mi aspiración ha sido poner de relieve

las enseñanzas de Tomás de Aquino que, a mi modo de ver y el de
muchos otros, necesita el mundo actual. El mismo Tomás de Aquino,
quien escribía en el siglo XIII d. C., comentando a Aristóteles,
apuntó que lo importante no es decir lo que pensaron los hombres,
sino cuál es la verdad de las cosas. Pero esto no equivale a negar
la importancia de la contribución que realizan los seres humanos.
De hecho, Dios nos ilumina por medio de los esfuerzos de ciertas
personas”. Y continúa diciendo: “El ser humano desea conocer
la verdad acerca de lo real”. Para concluir manifestando que: “El
2
Irizar, L., Tras las huellas del sentido, sabiduría y felicidad en Lawrence De-
wan, Bogotá, 2008, p. 18.
[8]
sano interés por el significado de la realidad es inseparable de
una vida verdaderamente virtuosa. Por consiguiente, necesitamos
líderes que posean, tanto visión como virtud, a fin de que se pueda
construir una sociedad íntegra”.3 Ante todo, visión. Y es que
precisamente la metafísica es eso: “Una visión lúcida de la realidad,
tal cual es y en su totalidad”.4 Visión que no sólo es posible, sino
necesario trasmitir. Pero también virtud, una de las piezas claves
de la Ética. Y esto, el profesor Dewan lo logra con una lucidez, rigor
académico y novedad admirables.
El profesor Dewan se confiesa como un aprendiz de Tomás

de Aquino. Sin embargo, esto lo afirma en su modestia, porque
su mente ha asimilado en tal grado la mente del maestro, que,
como afirma, Stephen L. Brock, “Dewan es un maestro genuino
por derecho propio, y un maestro con un extraordinario don para
comunicar la sabiduría”.5
Ética, Metafísica y Antropología
Se considera la ética como la parte de la filosofía que estudia

la moralidad del obrar humano, esto es, el estudio de los actos
humanos en cuanto que son buenos o malos. “Ahora bien, no se
ve en esta habitual descripción qué lugar ocupa la ética entre las
doctrinas filosóficas y si son sólo los actos humanos lo que estudia
la ética; tampoco se atiende a su engarce con la persona”6.
Respecto a lo primero, la ética es inferior a la metafísica, y

no cabe fundamentarla adecuadamente si se prescinde de la
metafísica. Sin ésta, quedaría aquélla sin rumbo, pues si se actúa
al margen o prescindiendo de lo establecido por la metafísica, la
acción humana carecería de fundamentación.
3
Ibid., Prólogo de Lawrence Dewan, pp. 23-24.
4
Brock, S.L., Prólogo a: Dewan, L., O.P., Lecciones de Metafísica, Ediciones
Universidad Sergio Arboleda, Ed. L.B. Irizar, trad. C.R. Domínguez y
L.B. Irizar, 2009.
5
Ibid.
6
Sellés, J.F., Antropología para inconformes, Rialp, Madrid, 2006, p. 366.
[9]
Con relación a lo segundo, los actos éticos no están sólo

vinculados a los bienes, sino también a las normas y a las virtudes.
Y es que la historia de la filosofía nos muestra cómo la ética se ha
reducido unilateralmente a uno de esos tres pilares. ¿Qué significa
ser realista en ética? Es tener en cuenta esos tres pilares de la ética:
bienes, normas y virtudes, y aunarlos. ¿Por qué la ética sólo puede
tener esas tres bases y no más? “Porque todo lo que existe es bien
(bonum et esse sunt idem in re, se decía en el Medioevo) y porque las
dos únicas vías humanas de acceso a todos los bienes – al bien
sin restricción – son la inteligencia – normas - y la voluntad
– virtudes-. Existe el bien real absoluto apropiado a la felicidad
humana, y nuestro modo de relacionarnos con los bienes mediales
que a él conducen únicamente es posible mediante la inteligencia
y la voluntad. Estas son las dos únicas ventanas de la esencia
humana abiertas al bien irrestricto de crecimiento. Dado que no
tenemos más potencias humanas por las que podemos manifestar
nuestra apertura irrestricta al bien, no hay más posibilidades de
fundar la Ética que en estos tres pilares. El bien atrae, provoca la
apertura del ser personal y las normas y las virtudes potencian
la apertura de nuestra esencia”7. Por consiguiente, la Ética no es
un sistema arbitrario de leyes que hay que cumplir, sino que, en
la medida en que se sigan las normas que dicta la inteligencia, y
se incrementan las virtudes de la voluntad en busca de los bienes
más altos y arduos, la persona perfecciona su propia esencia, se
capacita para ser más feliz.
En lo referente a lo tercero, y es la denuncia de Karol Wojtyla

(Juan Pablo II) en su libro Persona y Acción, es que no se vincula la
acción humana con la persona. Si la ética es la acción humana en
tanto que referida a bienes, iluminada por normas, y generadora
de virtudes, tal obrar sigue al ser personal humano, y, en cierta
medida, manifiesta su modo de ser. Hay que tener, pues, siempre
presente que la persona misma es la raíz de la Ética. El ser que cada
uno es, vitaliza su naturaleza y esencia humanas.
7
Ibid., p. 382.
[ 10 ]
En estas lecciones dictadas por Fr. Dewan durante el seminario
sobre Fundamentos metafísicos de la ética, el lector podrá apreciar
cómo este fiel y, a la vez, creativo discípulo de Santo Tomás de
Aquino, ha sabido aunar y articular con magistral destreza esos
tres componentes fundantes de la ética clásica y, especialmente, de
la ética del Aquinate.
Naturaleza y libertad
Una idea fuerza que permeó la totalidad del seminario dictado

por Fr. Dewan es el carácter teleológico de la naturaleza o, lo que
es lo mismo, asumir que la naturaleza actúa por causa de un fin. La
vida humana nos la han dado, pero no hecha, luego la Ética es ese
desarrollar la vida humana como tarea. Y esto implica una meta, un
fin: la felicidad. Desarrollar la vida sin tener como fin la felicidad
sería absurdo. La felicidad es el fin último de cualquier actuación.
Ahora bien, para alcanzar ese fin, se requieren unos medios. ¿Cuáles
son? Pues si la felicidad es el fin último, los medios no pueden ser
sino bienes mediales, que serán más o menos bienes en la medida
que nos acerquen o nos aparten del fin. Estos medios los tenemos
que conocer, y al conocerlos, nuestra inteligencia formula normas
de actuación. Al mismo tiempo, no basta con conocer los medios,
sino que hay que seguirlos y esto requiere la adhesión de nuestra
voluntad a ellos, que, al conformarse con bienes cada vez mayores,
adquiere las virtudes, con lo cual se fortalece su tendencia en orden
al fin, pues sin éstas la felicidad sería inalcanzable. Así se ve el
engarce de las tres cosas: bienes, normas y virtudes.
Con todo, la ética es el juego de la libertad personal con la

naturaleza y esencia humanas, y, a través de ellas, con la totalidad
de lo real y de lo irreal. Sin libertad, la ética sería imposible;
es precisamente la libertad la que abre la actividad humana
práctica a la ética. De ahí que negar la libertad implique negar
implícitamente la ética. También desconocer la libertad personal
conllevaría no dotar de sentido suficiente a las acciones humanas.
En esa apertura, que posibilita la libertad personal, la naturaleza
del hombre mejora o empeora, y esto nos está mostrando que la
[ 11 ]
persona puede sacar partido de aquello que tiene a su disposición

y que, en consecuencia, ella es superior, al mismo tiempo que es
irreductible a su naturaleza y esencia. La persona es libertad, y la
ética manifestación de la libertad.
El nexo entre naturaleza y libertad queda expuesto con nitidez

y maestría impecables en estas lecciones dictadas por Fr. Dewan.
Fue, sin duda, un seminario enriquecedor, que abrió los

horizontes intelectuales de los participantes, mostrando
fehacientemente, con un planteamiento actual y sugestivo, que es
necesaria la continuidad de la filosofía del ser a la hora de abordar
las problemáticas actuales en temas tan decisivos como la bioética
(aborto, inseminación artificial, fecundación in vitro, eutanasia, las
experimentaciones humanas, la investigaciones genéticas, etc.), la
sociedad, la familia, la libertad, la política, el derecho, cuestiones
todas que necesitan unos puntos de referencia que anclen la Ética
en lo que verdaderamente responde a la naturaleza y esencia
humanas, como al acto de ser personal.
Quedamos profundamente agradecidos a la figura luminosa del

profesor Lawrence Dewan, O. P., que con generosidad delicada y
humilde, cuando estuvo entre nosotros, nos ha dado la seguridad
de que encaminarnos por este sendero del pensamiento metafísico
y antropológico es vía segura para lo que constituye preocupación
fundamental del universitario: la búsqueda y el encuentro con la
verdad.
[ 12 ]
Agradecimientos
En primer lugar, deseo agradecer profundamente al profesor

Lawrence Dewan, O.P., por aquellos días inolvidables en que
tuvimos la dicha de escuchar sus lecciones magistrales y mantener
con él diálogos vibrantes de entusiasmo y rigor filosófico. Realmente,
fue una oportunidad maravillosa, ésta de tener el privilegio de
departir mano a mano con uno de los más relevantes tomistas
contemporáneos. A todos los asistentes e interlocutores de aquellos
días nos quedaron enseñanzas impartidas con extraordinaria
claridad y precisión junto con la convicción de que es necesario
volver una y otra vez a los fundamentos de la vida moral, tal como los
ha presentado Santo Tomás de Aquino. Dichos fundamentos no
son otra cosa que la verdad perenne acerca de quién es el hombre
y cuál es la grandeza de su destino natural y sobrenatural a la que
lo llama su naturaleza espiritual, una naturaleza conferida por el
Creador a imagen suya. Fr. Dewan con la humildad sapiencial que
lo caracteriza no sólo nos confirmó en esa convicción sino que con
afabilidad paciente e incansable despejó las dudas e interrogantes
que siempre se renuevan, reapareciendo una y otra vez tratándose
de un tema tan candente y controvertido como el que desarrolló en
esos días.
Quiero expresar también mi absoluta gratitud a Fr. Stephen

L. Brock.1 Gracias a su recomendación de que conociéramos y
estudiáramos la obra de Fr. Dewan, surgió la idea de comenzar
el Proyecto Dewan en español2, y dentro de éste, ni más ni menos la
1
El profesor Stephen L. Brock es Ph.D. en Estudios Medievales, Univer-
sidad de Toronto y Ph.D., en Filosofía, Pontificia Universidad de la Santa
Cruz, Roma. Actualmente se desempeña como profesor de Filosofía Me-
dieval, Pontificia Universidad de la Santa Cruz. Es miembro ordinario de
la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Home page: http://
www.pusc.it/fil/p_brock/.
2
Para más información sobre dicho Proyecto, véase: http://www.user-
gioarboleda.edu.co/filosofia/dewan/.
ocasión providencial de invitarlo a dictar un Seminario en nuestra

Universidad. Deseo resaltar, además, que Fr. Brock, nos orienta
y nos ayuda de manera luminosa y decisiva en el desarrollo de
nuestro proyecto.
Quiero expresar mi total reconocimiento a la doctora María

Angélica Samper, en aquel momento Oficial de Asuntos Públicos de
la Embajada de Canadá; gracias a la recepción que encontró en ella
el Proyecto Dewan en español, pudo hacerse realidad la presencia de
Fr. Dewan entre nosotros. Agradecemos, por tanto, a la Embajada
de Canadá que, después de la evaluación de la propuesta, apoyó
generosamente la financiación del viaje y estancia del profesor
Dewan en Bogotá.
Asimismo, mi gratitud va dirigida al profesor Jason West,

otro calificado discípulo de Lawrence Dewan, quien aceptó
gustoso la propuesta de escribir el Prólogo de este libro. Cabe
remarcar que el profesor West nos está apoyando con generoso
entusiasmo en el desarrollo y divulgación del Proyecto Dewan en
español. Un reconocimiento muy especial por la labor profesional
y el compromiso asumido en este trabajo por la profesora María
Eugenia Llorente y el profesor John Jairo Gómez.
Debo expresar mi gratitud también hacia los directivos

de la Universidad Sergio Arboleda, en primer lugar al señor
Rector, doctor Rodrigo Noguera Calderón, al señor Vicerrector
Académico, doctor Germán Quintero Andrade y al doctor Ignacio
Restrepo Abondano, Director de la revista CIVILIZAR, sin cuyo
acostumbrado y espléndido apoyo, no hubiera sido posible la
realidad de este proyecto ni de los demás que se desarrollan en
Lumen. Igualmente al señor Decano de la Escuela de Filosofía, Padre
Mauricio Uribe Blanco, a Gloria Patricia Rodríguez, Vicedecana
de la Escuela, quienes son constantes en brindar significativas
orientaciones y muestras de solidaridad con el Proyecto Dewan en
español, que quedan reflejadas de modo patente en la realización del
Seminario y en la edición de este libro.
[ 14 ]
Finalmente, mi agradecimiento va dirigido al profesor Carlos
Rafael Domínguez, gran colaborador del Proyecto Dewan, quien con
su exquisito manejo de la lengua inglesa y latina nos ha ayudado
en la revisión de algunos textos. Asimismo, a la doctora Dalila
Montejo, Directora de la Biblioteca de nuestra Universidad, quien
desde su profesionalismo y calidez humana facilita notablemente
el trabajo de los investigadores. A María Angélica Navarro Sánchez
y a Javier Nicolás González Camargo quienes con su compromiso
incondicional y desinteresado con el grupo Lumen, hicieron posible
junto a otras personas, que la visita de Fr. Dewan diera los frutos
visibles que ha dado además de otros más profundos y perennes
cuya profundidad y trascendencia quedan por el momento sin
desvelar.

Liliana B. Irizar, noviembre de 2009
[ 15 ]
Prólogo 1
Por: Jason, L.A. West2
Al abrir un libro titulado Fundamentos metafísicos de la ética

tenemos que perdonar al lector si muestra cierta sorpresa al no
encontrarse con el tratamiento de un análisis contemporáneo,
político, militar y económico, sino con una introducción a los
fundamentos metafísicos de la ética en los escritos de un fraile
dominico italiano del siglo trece. Sin embargo, desde el punto de
vista filosófico esto no resulta tan chocante. La verdad, después de
todo, no es una cuestión de moda o de tiempo. En consecuencia, en
esta notable introducción a los fundamentos metafísicos de la ética
y la política en Santo Tomás de Aquino, no se lo impulsa al lector
a ubicar forzadamente problemas contemporáneos en un marco
medieval pasado de moda, Antes bien, es una invitación a ponerse
en contacto con verdades que son y serán siempre relevantes en
tanto los seres humanos coman, beban, amen, se casen, vivan en
comunidad y se vean arrastrados hacia la belleza y hacia la ley de
Dios – es decir, en tanto seamos simplemente seres humanos.
Pocas personas se encuentran mejor preparadas para ofrecer

una introducción de este tipo que Fr. Lawrence Dewan, O.P, una
de las prominentes autoridades mundiales en el pensamiento del
Aquinate. Él comienza esta serie de conferencias introduciéndonos
en la base metafísica de la ley natural. Consecuentemente se sitúa
a la persona humana en relación con la naturaleza y con Dios. De
importancia clave es aquí la visión teológica de la naturaleza que
es un suplemento necesario al enfoque moderno mecanicista y
cuantitativo. De acuerdo con esto la naturaleza es contemplada
no como un maravilloso accidente sino como una manifestación
1
Traducción del Prólogo: profesor Carlos R. Domínguez
2
Jason L.A. West , Ph.D, es Presidente de la Canadian Society for Christian Phi-
losophers y Profesor Asociado de Filosofía en el Newman Theological College, Al-
berta, Canadá.
de la sabiduría divina. Esto conduce naturalmente a la visión de

Dios como el bien común del universo y todas sus partes y, por lo
tanto, el verdadero fin de la persona humana. En esta luz, sostiene
el Aquinate que toda criatura ama naturalmente a Dios más que a
sí misma. Claramente, la visión ética y social que se sigue de estas
consideraciones, no es tal que esté inmunizada contra Dios como lo
son tantas filosofías contemporáneas, inclusive tomistas. “La moral
y el conocimiento de Dios marchan juntos, pero la conexión pasa
por nuestro conocimiento de la naturaleza.” Fr. Dewan concluye
entonces este trasfondo metafísico llevando al lector a una sucinta
pero notable introducción al alma humana y a los argumentos
clásicos sobre la existencia de Dios. Nuevamente se presenta como
elemento crucial la voluntad humana y su inclinación natural hacia
el amor de Dios por encima del amor a sí misma, que es el trasfondo
metafísico y ético apropiado para la comprensión de la ley natural.
Estas consideraciones pueden parecer muy alejadas de las

actuales preocupaciones por la vida política y la paz. Pero en
realidad esto no es así, pues la vida social y la ley que deriva de
ésta, es un aspecto innegable de nuestra naturaleza humana. Se
establece esta conexión en una discusión innovadora de la dignidad
humana que mira en retrospectiva la raíz escritural del concepto
tal como lo entendió Santo Tomás para enfocar sus aplicaciones
contemporáneas. La contribución crítica de la obra Fr. Dewan
pienso que es su claro reconocimiento de que la dignidad del ser
humano puede solamente ser advertida y realizada cuando se lo
sitúa apropiadamente dentro de la jerarquía del ser en cuanto ser,
establecida en relación a Dios, causa del ser en cuanto ser. Este
reconocimiento de la condición metafísica de la persona humana,
entonces, encuadra la discusión total de los derechos y la justicia
enraizados en la ley natural.
A punto de llegar al fin de esta obra magistral de Fr. Dewan,

uno siente la tentación de decir que sin una clara comprensión
del ser y de Dios, nuestro concepto de la persona humana es poco
profundo y carece de fundamentos claros. Si ese es el caso, entonces
nuestra noción de la dignidad humana resultará debilitada y
[ 18 ]
quedará abandonada a las un tanto arbitrarias convenciones
sociales que socavarán el respeto efectivo de dicha dignidad así
como la convivencia pacífica, no solamente en América Latina sino
dondequiera se permita que florezcan tales errores.
Jason, L.A. West

Newman Theological College
[ 19 ]
Introducción
Por Lawrence Dewan, O.P.
Este libro ofrece la serie de conferencias que fui invitado a

pronunciar en la Universidad Sergio Arboleda, en Bogotá, en
septiembre/octubre de 2008. El tema, fundamentos metafísicos de la
ética, fue en respuesta a la solicitud específica de mis amigos de
dicha Universidad. Dado que el tiempo disponible eran cinco días
(tan limitado debido a mis responsabilidades docentes en Ottawa),
las conferencias son cinco. A ellas se les agregó una charla que tuve
allí a principios de la semana siguiente en un Foro sobre Dignidad
humana y Derechos humanos.
Gran parte de la discusión en los cursos universitarios de

ética en nuestra época se refiere a los fundamentos, precisamente
porque que la ética o la moral versan sobre cómo se debe vivir la
propia vida. De modo que existe a menudo un gran disenso acerca
de los fundamentos mismos.
No oculto en lo más mínimo mi dependencia de Platón,

Aristóteles, y Santo Tomás de Aquino: en este sentido, yo visualizo
la historia como una escuela para el ser humano. Con todo, la meta
es que la realidad nos resulte siempre familiar, y no que meramente
conozcamos lo que otros han pensado.
Yo digo que lo que estamos haciendo aquí es metafísica, porque

estamos tratando de los principios mismos de la moral en tanto que
ellos necesitan, en cada época, de reflexión y defensa. Y la defensa
de los primeros principios es la tarea del metafísico.
La moral es la práctica del vivir humano; Santo Tomás la

presenta como “el movimiento de la criatura racional hacia Dios.”
Como él dice:
“… uno se aproxima Dios, no con pasos corporales, puesto

que él está en todas partes, sino con disposiciones de la
mente; y, de la misma manera, uno se distancia de él. Y
así ‘aproximarse’ y ‘distanciarse’, bajo la semejanza de una
moción local, significan una disposición espiritual.”1
Obviamente, nosotros estamos interesados en las cosas que

hacemos en compañía de otros y en las que nos hacemos unos a
otros (el ámbito de la justicia es la parte más evidente del campo de
la ética), pero estamos interesados de manera especial en el espíritu
con el que hacemos lo que hacemos: las disposiciones de la mente
y del corazón.
Yo podría solicitarle al lector que vuelque su atención hacia

la primera charla; en ella, con su sondeo de las partes de la Suma
teológica, se sugiere una presentación subsiguiente que iría más allá
de las cuatro charlas que la siguieron. En esas otras cuatro charlas yo
insistí, en efecto, sobre los principios: la naturaleza, Dios, el agente
humano y la ley en el proyecto humano. El objetivo es, ciertamente,
animar a una reflexión sobre nuestra propia participación en una
vida plenamente humana.
El tomismo es un “naturalismo”. Enfatizo el hecho de que no es

sólo el arte el que imita a la naturaleza; también la virtud imita a la
naturaleza. Esto es muy importante para la concepción de la moral:
la razón toma sus puntos de partida de lo que está naturalmente
determinado.
Estoy profundamente agradecido a todos los que han colaborado

para hacer que esta obra llegue al público hablante y lector en
lengua española. De manera muy especial, a la Dra. Liliana Irizar.
Lawrence Dewan, O.P., 29 de octubre de 2009
1
Cf. ST I.3.1.ad 5. La expresión que describe la parte moral de la Summa
theologiae, a saber: “el movimiento de la criatura racional hacia Dios”, se
utiliza en la introducción que sirve de apertura a dicha obra, a saber, en
el Prólogo de I.2.
[ 22 ]
Abreviaturas
CF= Comentario a al Física de Aristóteles

CM= Comentario a la Metafísica de Aristóteles (ed. EUNSA)
DA= Comentario al libro del alma
De Caelo= De caelo et mundo expositio
De gen. y corrup.= Acerca de la generación y la corrupción
DP= Queastiones Disputatae De Potentiae
EN=Ética a Nicómaco
Fís.=Física
In De Caelo= De caelo et mundo expositio
In De gen.= In libros De generatione et corruptione
In DVN= In De divinis nominibus
In Eth.= Comentario de la Ética a Nicómaco de Aristóteles
In Metaf.= Sententia libri Metaphysicae
In Polit.= Comentario a la Política de Aristóteles
Metaf.= Metafísica
QqDV= Quaestiones disputatae de veritate
Quodl.= Queastiones de Quoadlibet
SC= Cuestiones disputadas sobre las criaturas espirituales
SCG= Summa contra gentiles
Sent.= Scriptum Super Sententiis, expositio textus
SS= De substantiis separatis
ST= Summa theologiae
I. La ética y sus fundamentos metafísicos1
1. La ética
Vamos a comenzar con la ética, pero ¿qué tengo en mente

cuando digo “ética”? Como discípulo de Santo Tomás de Aquino,
tendré en cuenta su Suma Teológica cuya “parte moral” constituye
con mucho el grueso de dicha obra.
Quizás, lo mejor sea apuntar de una vez que la Suma Teológica

no es un libro escrito primordialmente desde un punto de vista
filosófico, sino más bien desde una perspectiva que podemos
denominar “metafilosófica”. En efecto, Tomás de Aquino sostiene
que las cosas poseen naturalezas, es decir, un tipo entitativo
definido y que tienen capacidades operativas proporcionadas a
dichas naturalezas. Una araña, por ejemplo, es un tipo definido de
cosa que tiene operaciones, actividades acordes con su ser de araña.
De modo similar, un águila es una categoría definida de cosa que
posee operaciones propias, las cuales son conformes al tipo de cosa
que ella es. Igualmente, el ser humano es un tipo definido de cosa: hay,
en efecto, una naturaleza llamada “naturaleza humana” y existen
operaciones, actividades, las cuales pertenecen propiamente a los
seres que poseen dicha naturaleza: hay un “actuar que procede
de la naturaleza”. De acuerdo con esto, Santo Tomás se ocupa de
la mente humana, esto es, una capacidad cognoscitiva definida que
tiene un rango propio y unos límites propios.
Surge aquí una pregunta: ¿qué puede conocer naturalmente

el ser humano? Con esto, no se pretende insinuar que el campo
de lo naturalmente cognoscible tenga que ser accesible de modo
1
Traducción del original: Ethics and Metaphysical Foundations, conferencia dicta-
da por el profesor Lawrence Dewan en la Primera Sesión del Seminario sobre
Fundamentación metafísica de la Ética, Traducción: Liliana Irizar y María Eugenia
Carreño.
inmediato y hasta en sus últimos recodos. Algunas cosas pueden

ser accesibles a nuestra observación de manera más inmediata,
mientras que otras pueden requerir una indagación paso a paso.
Con todo, el campo de lo natural tiene sus límites. Más allá de
éstos, Tomás de Aquino visualiza otra dimensión de las cosas,
en especial en lo que se refiere a Dios. Él está, de algún modo y
en cierta medida, dentro del alcance del conocimiento humano
natural.2 Sin embargo, Dios excede este alcance y se encuentra,
en su mayor parte, fuera del ámbito de dicho conocimiento. De
modo que es posible hablar de “la vida privada de Dios”, privada
en el sentido de que nosotros no podemos conocerla por nuestra
propia actividad natural. No obstante, Dios puede, si así lo desea,
“permitirnos entrar” en ciertas cosas relacionadas con él. Él puede
revelarse ante nosotros. Bajo este aspecto, Tomás de Aquino cree (y
en esto coincide con cristianos, judíos, musulmanes y otros) que
Dios realmente ha proporcionado tal revelación. Ahora bien, puesto
que esta verdad acerca de Dios es tal que sobrepasa la capacidad
investigativa propia de la naturaleza humana, a dicha verdad se le
denomina “conocimiento sobrenatural”.
La Suma Teológica es un libro escrito principalmente desde

el punto de vista del conocimiento sobrenatural de Dios. Es un
estudio de la revelación, es decir, de lo que Dios ha revelado acerca
de sí mismo. He denominado a dicho enfoque “metafilosófico”,
porque por “filosofía” Santo Tomás quiere significar (y yo también)
el conocimiento que recae dentro del campo investigativo natural
del ser humano. En efecto, Tomás de Aquino ve a Dios dotado de
una mente sublimemente perfecta y con un conocimiento acerca de
sí mismo que trasciende el conocimiento humano acerca de Dios.
Él puede -y de hecho lo hace- revelar algo de este conocimiento
trascendente, el cual se constituye así en conocimiento
“metafilosófico”, es decir, un conocimiento que se encuentra más
allá de la posibilidad de investigación meramente filosófica. Cabe
apuntar que la expresión preferida por el mismo Tomás de Aquino
2
Suma Teológica (en adelante ST), I.12.12. Las citas de la Suma Teológica
se toman de la edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC), Madrid, 1954-1960.
[ 26 ]
L a ética y sus fundamentos metafísicos
para designar este modo de conocimiento, es “sacra doctrina”, la

doctrina sagrada. Esto es lo que de modo general se llama “teología
que pertenece a la revelación divina”.3
Entonces, ¿por qué acudir a la Suma Teológica para desarrollar una

serie de discusiones filosóficas? Con relación a esto, cabe destacar
que haré uso especialmente de esa parte de la doctrina sagrada que
Santo Tomás llama “los preámbulos de los artículos (de fe)”. Él
enseña que esas verdades preliminares, objeto del conocimiento
natural, como que existe un Dios, presuponen la fe sobrenatural al
igual que la gracia presupone la naturaleza, y la perfección supone
algo perfectible. Las verdades preliminares referidas pertenecen al
ámbito de la también denominada “filosofía cristiana”, o sea, la vida
filosófica del cristiano creyente o filosofía entendida como parte de
la vida integral de un espíritu cristiano.
¿Qué entiendo por “orden moral”? Algunos filósofos parten de

una concepción minimalista (y verdaderamente degradante) del
agente humano. Asumen, en efecto, que en cada persona existe
el interés privado junto con el reconocimiento de la necesidad de
entrar en cooperación con otros, tan solo para protegerse de otros
individuos más poderosos. La sociedad o el ámbito político surgen
entonces de un “contrato” o pacto de no-agresión entre individuos
que tienen un interés personal ilustrado. La política, es decir, la
elaboración de la ley y su ejecución, devienen, así, en una especie de
cálculo de los intereses en juego dentro de lo que, educadamente,
llamamos una “sociedad”, pero que con más propiedad deberíamos
denominar una “masa”. Esta línea de pensamiento es representada
por el personaje Trasímaco, al comienzo de la República de Platón
al sostener que “el poder es derecho” y que la “justicia es el interés
del más fuerte”.4
3
Conviene recordar, no obstante, que el término “filosofía teológica” es el
que usó Aristóteles para describir lo que denominamos su “Metafísica”.
Cf. Aristóteles, Metafísica, VI.1 (1026 a 19); trad. T. Calvo Martínez, Ma-
drid, 1994. (En adelante : Metaf.).
4
Platón, República, I (338c); trad. C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, vol. II.
Mejor aún, la presentación de más alto nivel de la posición de Trasímaco es ofre-
cida por Glaucón en República II (358 b-359 b).
[ 27 ]
La propia perspectiva de Platón parte de la intuición de valores

absolutos. Según el modo como vivimos nuestras vidas, en esa
medida somos más o menos capaces para volver el alma hacia la
visión de las realidades absolutas y, en último término, hacia lo que
es la bondad. Esta visión permite a su vez discernir qué hay que
hacer en cada situación particular a fin de estar en comunión con
lo divino y con el bien.5
Aristóteles por su parte, vio la necesidad de una doctrina

práctica que pudiera tener amplia repercusión y, así en la Ética a
Nicómaco reduce a un mínimo la descripción de la concepción de
la realidad que se encuentra en la base del verdadero orden moral.6
Con todo, el esbozo de la ética está ahí. El Estagirita deja claro que
la naturaleza humana -“la función del hombre”-7 es la clave de la
verdadera moralidad. Se necesita poseer en efecto, una concepción
del fin de la vida humana, tanto como la noción de virtud entendida
como formación de la persona con miras a hacer de la vida racional
no sólo algo aceptable sino también gozoso. En otro lugar,
Aristóteles esclarece lo que él considera el objetivo de todo deseo
humano: “Todo ser humano desea por naturaleza conocer”, y esto
equivale en último término al deseo de conocer la causa más alta.8
Este tema lo desarrolla Santo Tomás con mayor amplitud en la

ST II. Es necesario tener en cuenta los dos modos bajo los cuales
5
Acerca de la virtud verdadera y del amor a la sabiduría, f. Platón, Fedón
(67e-69b); trad. C. García Gual-M. Martínez Hernández y Lledó, Iñigo,
Madrid, Gredos, 1986.; Con respecto a la virtud, el amor a la sabiduría y
la comunión con lo divino, cf. 82b-84b.
6
Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea I.3 (1102 a16-32); trad. J. Pallí Bonet, Madrid,
Gredos, 1993. (En adelante: EN).
7
Cf. EN I.7 (1097b25).
8
Aristóteles en EN X.7-10.8, enseña que la felicidad consiste en la con-
templación, es decir, la actividad del hombre más semejante a la actividad
divina: “…aquellos a quienes la contemplación pertenece en un grado
más alto, son más plenamente felices…” (1187b30); la mayor plenitud ob-
viamente acaece al contemplar “lo mejor de los objetos cognoscibles”, los
objetos de la razón (1177a22). Es en la Metafísica donde explica con más
claridad que el fin del deseo humano es el conocimiento de la causa del
ser en cuanto ser. Cf. Metaf. I.1-2 (980a23-ff.); IV.1 (1003a17-32); XII.7
(1072b13-29); XII.10 (1076a3-4).
[ 28 ]
presenta allí la parte moral. Al presentar el plan completo de la

Suma Teológica (primera parte) afirma:
“En consecuencia, puesto que el principal objetivo de esta

sagrada enseñanza es comunicar el conocimiento de Dios
y no meramente como Él es en sí, sino también en cuanto
que es el principio y fin de todas las cosas y en especial
(el principio y fin) de la criatura racional (…) con el fin de
fundamentar esta enseñanza, primero trataremos de Dios,
en segundo lugar del movimiento de la criatura racional hacia Dios y
en tercer lugar, trataremos de Cristo, quien como hombre, es
nuestra vía de acceso para tender hacia Dios”.9
En tanto que Dios es el fin de la criatura racional, Tomás de

Aquino presenta lo que se denomina “moral” como un viaje, un
aproximarse, un movimiento que nos lleva directamente a Dios.10
Notamos cómo bajo esta perspectiva, la totalidad de la tercera
parte de la ST se considera como la coronación de la segunda:
el movimiento de la criatura racional que Santo Tomás tiene en
mente, sólo es concebido de manera correcta cuando se le mira a la
luz de la economía de la gracia en Cristo Jesús.
Sin embargo, hay una segunda presentación de la parte moral

de la ST. En el comienzo de dicha parte, Tomás de Aquino escribe
un prólogo especial. Allí, en efecto, leemos:
“Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a

imagen de Dios, en cuanto que la imagen significa ‘UN
SER INTELECTUAL, CON LIBRE ALBEDRÍO Y POTESTAD
PROPIA’. Por esto, después de haber tratado del ejemplar,
a saber de Dios, y de las cosas que el poder divino produjo
según su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que es el
9
ST, I.2, Prólogo.
10
Cf. ST, I.3.1 ad. 5:
“…uno se aproxima a Dios, no con pasos corporales, puesto que Él está en
todas partes, sino con las disposiciones de la mente; y de la misma manera,
uno se distancia de Él. Y así, en ese ‘aproximar’ y ‘distanciarse’, a semejanza
del movimiento de la locomoción, puede entenderse la disposición espiritual”.
[ 29 ]
hombre en cuanto es principio de sus obras por estar dotado

de libre albedrío y dominio sobre sus actos”.11
Aquí, a la vez que se considera el “movimiento” u operación

de la criatura racional, se nos muestra que el interés propiamente
teológico en el agente humano libre radica en su “ser como-Dios”.12
De modo que la moral y el conocimiento de Dios se encuentran

unidos, pero la conexión pasa a través de nuestro conocimiento de
la naturaleza. En este sentido, podemos recordar la enseñanza de
11
ST, I-II, prólogo. En el prólogo a su Comentario de la Ética a Nicómaco de Aris-
tóteles, I.1. n° 3; trad. A. Mallea, Pamplona, EUNSA, 2001, (en adelante: In Eth.),
Tomás de Aquino enseña que el objeto propio de la filosofía moral es la operación
humana dirigida hacia un fin, o incluso el hombre mismo, en la medida en que
es un agente voluntario que actúa por un fin. También corresponde advertir que
la noción de “imagen de Dios” es una doctrina que se relaciona no sólo con Dios
entendido como Trinidad de Personas, sino también con la esencia divina. El an-
tecedente agustiniano se centra en las Personas, pero como señala Santo Tomás:
“… en el hombre se da la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina y
en cuanto a la trinidad de personas…” (ST, I.93.5).
Ambas perspectivas quedan cuidadosamente distinguidas en I.93.6. Dicha distin-
ción es importante en tanto que el conocimiento de la esencia divina y de nuestra
semejanza con ella es natural, mientras que el conocimiento de la Trinidad es
sobrenatural (ST, I.32.1).
12
En ST, I.93.4, acerca de que la imagen de Dios se encuentra en todo ser hu-
mano, Tomás de Aquino enseña que el hombre es el ser más semejante a Dios en
la medida en que puede más que nadie imitar a Dios; y la naturaleza intelectual
imita a Dios principalmente respecto del conocimiento y amor que Dios se tiene a
sí mismo. Según esto, Santo Tomás ve tres niveles de la “imagen de Dios” en el
hombre. Así, leemos:
“De ahí que la imagen de Dios en el hombre puede ser considerada de tres
modos. 1) Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud natural para
conocer [intelligendum] y amar a Dios, capacidad que consiste en la natura-
leza propia de la mente que es común a todos los hombres. 2) Segundo, en
cuanto que el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios, pero de
un modo imperfecto; ésta es la imagen procedente de la conformidad por
la gracia. 3) Tercero, en cuanto que el hombre conoce y ama actualmente a
Dios de un modo perfecto; ésta es la imagen que resulta de la semejanza de
la gloria…”
El nivel natural, que se encuentra en todo ser humano, se relaciona igualmente
con la naturaleza de la criatura intelectual que es de tal condición que puede ser
elevada por la gracia (cf. ST, I.12.4. ad 3). Sin embargo, cabe tener en cuenta
I-II.109.3, donde se nos dice que en el estado de la naturaleza íntegra, anterior a
la caída, el hombre era capaz de amar a Dios más que a sí mismo sin la ayuda del
don de la gracia sobreañadido a la bondad natural (si bien esto hace referencia al
amor de Dios como autor de la naturaleza y no a la sociedad espiritual con Dios
fruto de la caridad. Cf. I-II.109.3. ad 1).
[ 30 ]
Tomás de Aquino con relación al argumento del ateo, según el cual

la existencia del mal prueba la no existencia de Dios. Santo Tomás
contesta que el argumento verdadero, es más bien que la existencia
del mal prueba la existencia de Dios. La razón de esto obedece a
que si no hubiera Dios, no existiría un orden de bondad; y si no
hubiera un orden de bondad, no existiría el mal.13
Esta doctrina nos enseña cómo debemos entender la conexión

entre Dios y la moralidad. En efecto, no proponemos un Dios que
simplemente decreta qué acciones deben realizarse y cuáles deben
evitarse. Más bien, si consideramos el mundo en que vivimos,
podemos observar una jerarquía de bienes y que ésta nos conduce a
concluir la existencia de un ser que es la fuente de todo bien y a
quien llamamos “Dios”.14 Así, Dios es conocido por nosotros de
manera tal que podemos captar que su existencia y la presencia
de bondad en las cosas son indisociables. Y puesto que lo que
entendemos por “el mal”, es precisamente algo carente en las cosas,
lo cual les pertenece por su propia bondad,15 se sigue de aquí que el
mal sólo puede existir si Dios existe. Esto, por supuesto, de ningún
modo responde a la pregunta ¿por qué existe el mal?16 No obstante,
permite vincular a Dios con el orden de bien que encontramos
en las cosas. Sólo cuando comprendemos el lugar que ocupa el
ser humano en dicho orden y la relación del ser humano con
Dios, únicamente entonces, llegamos a comprender la moralidad
correctamente.
Lo que acabo de exponer plantea una conexión muy general entre

Dios y el orden moral. Ahora bien, ¿dónde entra aquí la metafísica?
Dicho brevemente, por “metafísica” entiendo el conocimiento de
las cosas a la luz de la causa más alta, y a dicha causa la llamamos
“Dios”. Sin embargo, la metafísica realiza un gran esfuerzo con el
fin de llegar al conocimiento de Dios, y más aún para ver las cosas a
13
Cf. Summa contra gentiles, III.71; edición bilingüe dirigida por L. Robles Ca-
icedo, O.P. y A. López Sierra, O.P., Madrid, BAC, 2007. (En adelante: SCG).
14
Se trata del argumento sostenido por Tomás de Aquino en la “Cuarta vía”;
cf. mi artículo “Saint Thomas, the Fourth Way and Creation”, The Thomist 59
(1995), pp. 371-378.
15
ST, I.48.1.
16
Sobre el particular ver ST. I. 48.2.
[ 31 ]
la luz de aquella causa una vez descubierta. Lo que propongo aquí

es revisar la estructura y los temas generales de la parte moral de
la ST para advertir, así, a medida que avancemos, la necesidad que
tenemos de contar con la ayuda de la metafísica.
Tengan en cuenta que no estoy proponiendo que todo padre

que pretenda inculcar buenos principios morales a sus hijos, deba
enseñarles metafísica. De hecho, como sabemos, uno enseña moral
a los niños ante todo viviendo nosotros del modo como queremos
que ellos vivan: las acciones hablan con más fuerza que las palabras,
especialmente en asuntos de comportamiento ético. En todo caso,
la necesidad de reflexionar e indagar acerca de los fundamentos
de la ética, aparece cuando los principios éticos son cuestionados
públicamente; algo que ha llegado a ser bastante común con tanto
nihilismo contemporáneo. Pues bien, del metafísico es de quien
se espera que defienda los verdaderos principios de las áreas
particulares del conocimiento.
El mismo prólogo a la ST II al presentar toda una concepción

del ser humano, nos muestra la importancia de la metafísica. Habla
del hombre como un ser intelectual, con libertad de juicio y poder
para desempeñar éste o aquel acto. Como sabemos, la posesión de
la libertad de elección por parte del hombre, ha sido cuestionada
frecuentemente. Por un lado, la libertad es controvertida a partir
de la visión misma del ser humano que uno posea. En efecto, la
concepción que uno tenga del intelecto humano o de los apetitos
humanos puede afectar seriamente el propio juicio respecto de la
elección libre. Ahora bien, no es posible concebir adecuadamente
el intelecto y el apetito humanos sin la ayuda de la metafísica. Una
vez más, la misma doctrina de un Dios omnipotente y omnisciente,
con frecuencia ha suscitado preguntas acerca de la realidad o
posibilidad de la existencia de causas segundas en general, y de la
elección humana en particular. En general, una ontología según la
cual todo lo que sucede, ocurre necesariamente, no deja lugar a la
elección.
De ahí que, luego de esta sección introductoria, hablaré

primero de la naturaleza como causa que actúa por un fin. Esta
[ 32 ]
es una cuestión de ontología fundamental. De ella depende

nuestra aproximación a la existencia de un Dios, y de un Dios que
es a la vez creador y providente. De modo que he colocado estas
últimas consideraciones en tercer lugar. Luego me dirigiré a la
concepción del ser humano, presentando a este ser como parte, y
parte principal, de un universo centrado en Dios (teocéntrico). Por
último, pasaré a tratar del ser humano, como alguien que es capaz
de autogobernarse tanto a nivel social como individual.
Este tema se encuentra en ST II y especialmente en I-II. ¿Qué

pretendo significar con el término “metafísica” y qué encontramos
en ST I que pueda ayudarnos a resolver los problemas planteados
en ST II?
Primero, recordemos lo expuesto en ST II, en especial en su

primera parte. Comenzamos con la concepción de la acción
humana entendida como una operación que fluye del intelecto y de
la voluntad humanos, es decir, entendida como un acto voluntario
y deliberado. Dicha acción se dirige al logro de determinadas
metas, y concretamente hacia la consecución de un fin último. El
nombre común que designa este fin último es el de “felicidad”. Se
ha argumentado que la verdadera felicidad, es decir, la que es afín
a la naturaleza del ser humano, radica en una operación perfecta,
operación que es esencialmente una conquista de la inteligencia y
que tiene por objeto la causa más alta. Si bien, en la vida presente
uno puede participar en tal actividad en cierta medida, con todo,
la plena realización de la misma se da únicamente después de la
muerte. Aquí, obviamente, damos con un tema metafísico inmenso,
esto es, la incorruptibilidad, la inmortalidad del intelecto humano.
Una cuestión fundamental es la de si el modo como vivimos en

esta vida tiene alguna relevancia para nuestra vida más allá de la
muerte. Tomás de Aquino que es, como se ha dicho, un maestro de
la religión revelada, se muestra particularmente interesado en lo
que la revelación nos dice acerca de la otra vida y de la posibilidad
de merecer un buen lugar en esa vida gracias a la amistad, aquí
y ahora, con el Dios que ha revelado sus planes. No obstante, el
Aquinate indica cuáles son los preámbulos filosóficos de tal
[ 33 ]
situación. En este sentido, la inmortalidad del alma representa

una verdad de gran ayuda aquí, así como también una concepción
general de la justicia divina.
La presentación de un ideal de la vida humana y de la importancia

de nuestras operaciones de la vida presente en relación con nuestro
último destino (en qq.1-5 de la ST I-II) se orienta claramente
al estudio del acto humano. Es en este punto cuando Tomás de
Aquino divide la tarea en dos partes, la I-II y la II-II. El Aquinate
explica este modo de proceder basándose en que la ética es un
conocimiento práctico. En efecto, puesto que el teatro propio de
la acción son las cosas en su singularidad, el conocimiento práctico
encuentra su perfección, su acabamiento, ocupándose de las cosas
en su particularidad o singularidad. Frente a la pregunta: “¿qué
debería hacer aquí y ahora?”, las simples reglas generales no son
adecuadas. De acuerdo con esto, Santo Tomás presenta primero
un recuento general de la ética (en I-II) para plantear luego una
consideración más profunda y pormenorizada de la misma (en
II-II). Es suficiente para nuestro propósito atender sólo al primer
esbozo.
Así, en I-II.6 encontramos un prólogo que explica que primero

se hablará del acto humano, y luego de los principios de la acción
humana. En la sección sobre la acción, se concede gran relevancia
a los actos de la voluntad al igual que a los actos del intelecto (este
tema incluye por su parte, el análisis del bien y del mal en la acción
humana). Sin embargo se plantea también allí una discusión
extensa en torno a las pasiones humanas, como son el deseo, la
ira, el temor etc. Se trata de operaciones que tenemos en común
con los animales inferiores. Sin duda, ellas desempeñan un papel
importante en nuestra vida moral.
El estudio de los principios se plantea dividiéndolos en internos

y externos. Por principios internos de la actividad humana, Tomás
de Aquino entiende especialmente las potencias del intelecto y de
la voluntad, junto con los hábitos que se requieren para el buen
ejercicio de dichas facultades. Las potencias fueron ya tratadas en
ST I, por tanto, resta abordar el análisis de los hábitos racionales,
[ 34 ]
la doctrina de las “virtudes”. Desde luego, junto con esto, se encuentra

la consideración de nuestros malos hábitos, nuestros vicios.
Finalmente, el principio externo es primordialmente Dios, quien
a la vez nos instruye con la ley y nos ayuda con la gracia. Así, la ST I-II
concluye con una larga consideración de los diversos ámbitos de la
ley y de la gracia. La ley incluye el nivel natural y el sobrenatural,
en tanto que la gracia es un tema que pertenece estrictamente a la
dimensión sobrenatural, conforme a la enseñanza de Santo Tomás.
2. La metafísica
Ahora bien, ¿qué entiendo por “metafísica”, y qué encontramos

en la ST I con relación a los fundamentos de la ética?
Por “metafísica” entiendo la “ciencia del ser en cuanto ser”. Es

Aristóteles quien en último término la presenta como la “ciencia
del ser en cuanto ser” al acometer el más ambicioso de los estudios
humanos, el único estudio que puede satisfacer el deseo natural
humano más radical, el deseo de conocer.17 El Estagirita anuncia
que busca las causas más altas. Y rastreando este punto advierte
que una causa tiene que ser la causa de alguna naturaleza. Pero
¿de qué naturaleza podría ser causa la causa más alta sino de la
naturaleza de ser? Para confirmar esto se remite a los antiguos
cosmólogos griegos. Ellos, en efecto, buscaban las causas últimas,
por consiguiente, las causas del ser en cuanto ser.18
17
Aristóteles, Metaf. I.1.
18
Aristóteles, Metaf., IV.1 (1003 a21-32). Santo Tomás, Comentario al Libro IV
de la Metafísica de Aristóteles, IV.1; trad. J. Morán, Pamplona, EUNSA, 1999. (En
adelante: CM):
[Met 533] “Tercero. Ahora [Aristóteles] muestra que esta ciencia, que ten-
emos entre manos, tiene al ente como objeto. Porque lo propio de cada ciencia
es buscar las causas propias de su objeto. Todo principio es per se principio y
causa de alguna naturaleza; pero, nosotros buscamos los primeros principios
de las cosas y las causas más altas, como se ha dicho en el Libro I, por lo tanto,
existe la causa per se de alguna naturaleza. Pero, ésta no puede ser sino del ente.
Esto se hace evidente porque todos los filósofos buscaban los elementos [de los
entes] en cuanto que son entes, y por tanto, buscaban esta clase de principios, es
decir, los primeros y más altos; de ahí que, en esta ciencia buscamos los prin-
cipios del ente en cuanto que es ente; es decir, el ente es el objeto de esta cien-
cia. Porque lo propio de cada ciencia es buscar las causas propias de su objeto”.
En el texto precedente he insertado: “de los seres” (entium), palabras que parecen
[ 35 ]
La presentación que hace Aristóteles del ser en cuanto ser como

el campo propio del metafísico aparece así como una doctrina del
“ser” entendido como una naturaleza, una naturaleza vista en su
conjunto, coincidiendo con el ámbito de influencia de la más alta
de todas las causas. Esta descripción fue presentada varias veces
por Santo Tomás al considerar a Dios como creador. Para tomar
un texto bien conocido, podemos considerar su explicación de
Dios como causa de la materia prima. Allí, Tomás de Aquino pasa
revista a la historia filosófica de la influencia causal. Los primeros
filósofos pensaron que la sustancia de las cosas era incausada
y concibieron las causas meramente como origen de la forma
accidental. Más tarde, habiendo analizado la sustancia generada
y corruptible como constituida por materia y forma, entendieron
que esa sustancia era causada, pero concibieron la materia como
incausada. Así, las causas que ellos concibieron se limitaban a
originar tipos particulares de cosas. Finalmente, filósofos como
Platón y Aristóteles lograron una perspectiva absolutamente
universal al considerar el ser en cuanto ser y llegaron, entonces, a
afirmar la existencia de una causalidad universal absoluta, esto es,
la causalidad de la sustancia completa incluida la materia.19
Estudiar el ser en cuanto ser significa entonces, captar el ser

como una naturaleza, esto es, algo que de alguna manera es común
a todas las cosas y en virtud de lo cual ellas caen dentro del ámbito
de influencia propio de la más alta de todas las causas. 20
haber sido omitidas en virtud de un error del escriba puesto que ellas están en
el texto de Aristóteles utilizado por Tomás de Aquino, y se necesitan para el ar-
gumento de Santo Tomás. También Sócrates, tal como es presentado por Platón
en el Fedón (96a-b) y (97b, 97e), vio que los primeros físicos buscaban las causas
del ser.
19
ST I.44.2 (y 1); y cf. Tomás de Aquino, Comentario a la Física de Aristóteles,
VIII.2 (975 [5]); trad. Celina A. Lértora, Pamplona, EUNSA, 2001. (En adel-
ante: CF).
20
Cf. ST I.4.3, donde Tomás buscando explicar cómo las criaturas son semejantes
a Dios, habla de la comunidad analógica constituida por el ser:
“…de acuerdo con alguna clase de analogía, el modo de ser en sí mismo (ipsum
esse) es común a todos. Y en este sentido todas las cosas que vienen de Dios,
son semejantes a Él, en la medida que son seres (entia), como el primer y uni-
versal principio de todos los seres (totius esse)”.
[ 36 ]
Afirmar que el ser es una “naturaleza”, podría sugerir la idea

del tipo de uniformidad que observamos, por ejemplo, en todos
los perros o todos los gatos. En este sentido, “ser” designaría una
especie a la cual pertenecerían todas las cosas. Pero, incluso aunque
no entendamos dicha unidad de ese modo, podríamos entenderla
como una cierta uniformidad general tal como la que usamos para
hablar de los “animales”. Así entendido, el “ser” designaría un genus.
Sin embargo, nada de esto es verdad. Más bien lo que tenemos en
mente es una unidad concebida jerárquicamente, una unidad en
la que las cosas tienen prioridad y posterioridad, una unidad por
semejanza análoga.
Me parece entonces que la mejor introducción a una visión

de las cosas entendidas como seres, la constituye la presentación
sistemática que ofrece Santo Tomás de la doctrina de Aristóteles
de la palabra “ser” entendida analógicamente, o según prioridad
y posterioridad. Tomás de Aquino presenta cuatro “modos”,
“medidas”, “intensidades” o “grados” de ser, comenzando por el más
débil, el menos, y moviéndose hacia el más fuerte. Dichos modos
son: negaciones y privaciones (1). Generaciones, corrupciones y
movimientos (2). Accidentes (3). Sustancias (4). Así, leemos que:
“Estos modos de ser se pueden reducir a cuatro. Uno de ellos

es debilísimo, y sólo “existe” en la razón, es decir la negación y
la privación, los cuales se dice que tienen un ser de razón
porque su ratio aparece mientras se afirma o se niega algo.
Cómo se distingan la negación y la privación se verá más
adelante (cfr. Metaf. IV.3.1). El segundo es próximo en debilidad
a éste en cuanto a la generación, la corrupción y el movimiento se
llaman “entes”, pues tienen una mixtura de privación y de
negación, ya que le movimiento es el acto imperfecto, como se
dice en el Libro III de la Física. El tercero se dice de lo que no
tiene nada no ente mixtificado, pero, sin embargo, tiene un ser
débil, porque no es per se sino en otro, como las cualidades, las
cantidades y las propiedades de las sustancias.
El cuarto género es el que es más perfecto y es el que tiene
ser en la naturaleza [es decir, no meramente en la mente]
sin ninguna mezcla de privación [tal como sucede con el
mero proceso], y tiene un ser firme y sólido, como existente per
[ 37 ]
se, como “son” las sustancias. Y a éste, como lo primero y

principal, todas las cosas se refieren, pues las cualidades y
las cantidades se llaman seres en cuanto que “inhieren” en la
sustancia; el movimiento y la generación [se llaman “seres”],
en cuanto tienden a la sustancia o a alguno de los predichos
[esto es, la cantidad o la cualidad]; las privaciones y las
negaciones [se llaman “seres”], en cuanto remueven algunos
de los otros tres”.21
El logro definitivo de la metafísica es llegar al conocimiento de

la más alta de todas las causas del universo. Pero la naturaleza de la
mente humana es de tal condición que para probar la existencia de
tal causa es necesario comenzar por el mundo natural, sensible, es
decir, por las cosas corporales. De ahí que, las famosas “cinco vías”
que prueban la existencia de Dios, o sea, de la más alta y universal
de las causas, son el compendio de lo que constituye el cometido
propio de la metafísica.
Al presentar los fundamentos metafísicos de la ética, tendré

en cuenta especialmente la cuarta y la quinta de esas cinco vías.
Ustedes seguramente recuerdan la formulación de la cuarta vía
como sigue (ST I.2.3):
La cuarta vía se toma de los grados en que se encuentra el ser en

la realidad.
1. Porque en la realidad encontramos cosas más buenas y cosas
menos buenas, del mismo modo sucede con lo verdadero y lo
perfecto; y con otras cosas de este orden.
2. Pero “el más” y “el menos” se dicen de las diversas cosas,
conforme ellas se aproximen en diversos grados a algo que es
“lo más”. Así por ejemplo, “lo que es más caliente”, se aproxima
más a “lo más caliente”.
3. En consecuencia, hay algo que es lo más verdadero, lo mejor,
lo más noble y, por tanto, más ser, pues las cosas que son más
verdaderas son más seres, como se dice en Metafísica II.
21
CM IV.1.
[ 38 ]
4. Pero lo que es llamado “lo más” en cualquier campo, es la

causa de todas las cosas que pertenecen a dicho dominio, así
como el fuego, que es el más caliente, es la causa de todas las
cosas calientes, como se expresa en el mismo libro.
5. Por tanto, hay algo que para todos los seres es la causa del ser,
de la bondad y de toda perfección.
6. Y a esto lo llamamos “Dios”
7. Por consiguiente, hay Dios.
Vemos que el fundamento de la argumentación (n° “1”) es

una visión de la realidad en términos de tres notas inteligibles
diferentes, pero relacionadas: bondad, verdad y nobleza (o
perfección). Igualmente podríamos hablar de tres diferentes visiones
de la realidad, aunque relacionadas entre sí: una jerarquía de bondad, una
de verdad y una de perfección.
Lo que encontramos en la ST I es una aproximación a Dios en

términos de su ser, de su bondad; asimismo, de su conocimiento y
poder. Para eso, Tomás de Aquino ofrece una clave a fin de penetrar
en la naturaleza del conocimiento, especialmente del conocimiento
intelectual, y en la naturaleza de la voluntad y del poder divinos.
Luego de presentar la esencia, el conocimiento y el poder

divinos, el Aquinate entra de lleno en la doctrina sobrenatural de
la Trinidad de personas divinas. Se podría pensar que esto carece
de interés para quien desee permanecer únicamente en el nivel
filosófico. Sin embargo, nuestra historia del pensamiento es más
compleja que lo que tal punto de vista permite admitir. De hecho,
la presentación de la noción de “persona” debe buscarse en el
contexto de esta discusión trinitaria, de manera que el estudio de la
noción de persona exige realizar una incursión en dicha discusión,
incluso al estudioso con pretensiones estrictamente filosóficas.
La cuestión 44 nos lleva a la creación de otros seres por parte de

Dios y, así, a la metafísica de la creación y la diversificación. Esto
incluye temas como el por qué de la variedad y de la jerarquía causal
[ 39 ]
entre las criaturas y la razón de la existencia del mal. ¿Dios puede

ser la causa del mal? Se trata obviamente de un tema fundamental
para el defensor del punto de vista ético.
La presentación que ofrece Tomás de Aquino sobre la creación

de Dios y la diversificación o distinción entre los seres se divide
en tres partes: la de las criaturas puramente espirituales (llamadas
“ángeles” en la revelación), la de las criaturas corpóreas, y
finalmente la de aquella criatura que combina rasgos propios de
lo espiritual y lo corpóreo, esto es, el ser humano. Una vez más se
puede pensar que el tema de los ángeles no reviste interés alguno
para el investigador estrictamente filosófico, pero esto está lejos de
ser así. En primer lugar, tanto los filósofos griegos como los árabes
y otros, presentan teorías sobre la existencia de entes inmateriales
superiores al hombre, aunque no supremos en el ser. Además está
el hecho de que es maravilloso admirar el genio de Santo Tomás
esforzándose en resolver lo que debía decirse acerca de un dominio
que generalmente va más allá del conocimiento humano (cabe
apuntar que el Aquinate es muy explícito en este sentido al afirmar
que una percepción adecuada de tales seres se encuentra más allá
de la mente humana). Pues bien, con lo que Tomás de Aquino
cuenta a la hora de ofrecer dichos análisis, es aquello que podemos
percibir acerca de nuestras propias mentes y corazones; así, mucho
de lo que encontramos aquí respecto del intelecto y de la voluntad
angélicos, es de gran ayuda para una visión adecuada de nosotros
mismos. En particular voy a remarcar la presentación que realiza
Santo Tomás de la voluntad y del amor natural en los ángeles,
en tanto que es un tema muy relevante para el conocimiento de
nosotros mismos.
Por último, la ST I se ocupa del ser humano. En la medida en

que para el Aquinate constituye una verdad fundamental el que
el ser humano sea un compuesto de alma y cuerpo, él considera
que el alma intelectual es el punto central de estudio del teólogo.
Así, encontramos una presentación (q.75) del alma intelectual y
de su ontología, es decir, de la esencia del alma y en particular de
su incorruptibilidad. No es posible encarecer suficientemente la
importancia de esta doctrina. Ella sitúa al individuo humano como
[ 40 ]
una parte permanente de la realidad. De modo que es necesario

decir algo acerca del lugar que nos corresponde en dicha realidad.
Tomás de Aquino presenta también un análisis sumamente

provechoso (q.76) en torno a la unión del alma con el cuerpo. El
alma es la “forma sustancial” del cuerpo. Este objetivo filosófico
característicamente aristotélico, tema propio, por lo demás, de
los libros centrales de la Metafísica de Aristóteles, está bellamente
explicado en la q. 76. Yo diría que dicha explicación constituye la
piedra angular más valiosa respecto de la doctrina según la cual la
naturaleza es una causa que actúa por un fin. Después hablaré de esto con
mayor detenimiento.
Asimismo, Santo Tomás enseña también algo en relación con

las potencias del alma. En este punto se llega no solamente al
intelecto, sino a su asociada inseparable, la voluntad. En efecto,
todo el tema de la inclinación concluye con la q.83 acerca de que
en el ser humano hay libre elección. Se trata una vez más de uno de los
lugares de la obra de Tomás de Aquino que debemos visitar.
A fin de no extenderme, mencionaré sólo una dimensión más de

ST I, la parte que se ocupa de Dios como gobernador de la realidad.
Aquí, al tener que ocuparnos de una primera causa omnipotente tal
que sostiene el universo, nos preguntaremos si hay lugar para otras
causas (incluyendo el agente humano). También corresponderá
preguntarnos acerca de otras posibles influencias sobre la libertad
humana, tales como las fuerzas cósmicas.
[ 41 ]
II. La naturaleza como causa que actúa por un fin1
1. Introducción
En el comienzo de su Física, libro II, Aristóteles ha explicado

qué se entiende por “naturaleza”, y con este fin la compara de modo
general con los productos del “arte”. Tanto la naturaleza como el
arte son causas cuyo resultado son productos; la diferencia es que
la naturaleza es una causa “intrínseca”, es decir, está dentro de las
cosas mismas de modo previo a toda intervención humana. Así, la
naturaleza se define como:
“…un principio y causa del movimiento o del reposo en2 la

cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma,
no por accidente”3
Las palabras “no por accidente” son explicadas por Aristóteles4

refiriéndose a un médico, a un practicante de medicina, que se cura
a sí mismo. Él mismo es a la vez agente y paciente. El principio
del proceso de curación está dentro de él, pero sólo porque sucede
que él ha adquirido el arte de la medicina. Su habilidad médica es
un mero “accidente” y no le pertenece al hombre simplemente en
virtud de ser un ser humano. Él no es “por naturaleza” un médico
1
Traducción del original: Nature as a Cause that Acts for an End, conferencia dicta-
da por el profesor Lawrence Dewan en la Segunda Sesión del Seminario sobre
Fundamentación metafísica de la Ética, Traducción: Liliana Irizar y María Eugenia
Carreño.
El tema objeto de esta sección ha sido tratado in extenso por Lawrence Dewan en
su Aquinas Lecture Form as Something Divine in Things, Marquette University Press,
2007.
2
En el original, el autor precisa que ha utilizado “dentro” (“within”) en lugar del
“en” (“in”) de la traducción de Oxford por R.P. Hardie y R. K. Gaye, indicándolo
con itálicas: “… a source or cause of being moved and of being at rest within that
to which it belongs primarily, in virtue of itself and not in virtue of a concomitant
attribute”.
3
Aristóteles, Física; trad. G. De Echandía, Madrid, Gredos, 1995, II.1 (192b22-
23). (En adelante: Fís.).
4
Ibid. (192b23-32).
a pesar de que la ciencia médica, como principio de un proceso de

curación, está “dentro” de él. Dicha ciencia está dentro de él sólo
“por accidente”.
Como dice Santo Tomás:
“En ningún aspecto parece diferir más la naturaleza del

arte sino en que ella es principio intrínseco y el arte
extrínseco. Si el arte de la construcción naval fuese intrínseco
a la madera, la nave sería producida por naturaleza, al modo
como se hace por arte. Y esto es evidente sobre todo en el arte
que existe en lo movido, aunque sea por accidente, como en
el caso del médico que se receta a sí mismo; en él el arte se
asemeja lo más posible a la naturaleza. Por eso es claro que
la naturaleza no es sino la razón de cierto arte, el divino, insito
en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven a un
fin determinado; es como si el artífice que construye la nave
pudiera distribuir la madera de tal modo que ella misma se
moviera para producir la forma de la nave”.5
La propia necesidad de insistir en lo “intrínseco” pone de

manifiesto cuán primaria es la consideración de la realidad que
estamos considerando. Todo depende de la noción de “interioridad”
de las cosas, de la “mismidad” de las cosas, de la “identidad” de las
cosas, de su tener su ser “propio”: la identidad es el tipo de unidad
que pertenece principalmente al modo de ser sustancia.6
2. Bien común, sabiduría divina y naturaleza
Hago hincapié en el papel jugado por lo natural con el fin

de dirigirnos hacia algunas consideraciones fundamentales,
5
CF II.14 (n° 183).
6
Sobre la identidad entendida como unidad sustancial, cf. CM IV.2 (561).
La noción de “identidad” pertenece primordialmente a la sustancia como
tal; palabras como “si mismo”, “mismo”, “propio” se refieren al modo de
unidad propia de la sustancia. No obstante, cf. Comentario al Libro VII de
la Metafísica de Aristóteles; trad. J. Morán, Pamplona, EUNSA, 1999, VII.4
(1331-1334), donde trata el hecho de que todas las categorías participan
en el modo de entidad propio de la sustancia, esto es, ser un “lo que” (quid), etc.
[ 44 ]
L a naturaleza como causa que actúa por un fin
y al hacerlo, estoy muy en sintonía con Aristóteles en su Ética a

Nicómaco. En efecto, para determinar cuál es el camino que nos
conduce a la felicidad humana, deberíamos preguntarnos: “¿cuál es
la función del ser humano?” 7. En este sentido me viene a la mente
la puntualización de Gilson según la cual la palabra “naturaleza” es
la que nos separa de nuestros contemporáneos.8
Para empezar, veamos otro prólogo de Tomás de Aquino, con

el cual introduce su propio Comentario a la Política de Aristóteles.
Resulta interesante observar cómo se centra allí en el principio,
según el cual el arte imita a la naturaleza:
7
EN I.7 (1097b22-25):
“Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido,
pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso, se
conseguiría esto si se lograra captar la función del hombre”.
Tomás de Aquino comenta:
“[Aristóteles] muestra que hay alguna operación propia del hombre... Prim-
ero, por lo que acaece al hombre. Ocurre que el hombre puede ser tejedor, cur-
tidor, gramático, músico o algo similar. Ninguna de esas actividades hay que
no tenga una operación propia. De otra manera, se seguiría que al hombre
le advendrían ociosa e inútilmente. Si lo que es según la naturaleza, que está
ordenado por la razón divina, es ocioso e inútil, es mucho más desatinado a que
lo sea según el arte, que está ordenado por la razón humana. Por tanto, como
el hombre es algo que existe según la naturaleza, es imposible que pueda ser
naturalmente ocioso, como si no tuviese una operación propia. Luego, hay
alguna operación propia del hombre, como de aquello que le acaece. Cuya
causa es porque cada realidad, tanto natural como artificial, es por alguna
forma, la cual es principio de alguna operación. Por ende, como cada realidad
tiene un ser propio [proprium esse] por su forma, así también tiene una oper-
ación propia”. In Eth., I. 10 (n° 68-69).
Es identificando la razón como algo propio del hombre que logramos identificar la
felicidad como una operación de acuerdo con la virtud perfecta. [EN (1098a7-18)].
8
Cf. Étienne Gilson, Jacques Maritain, Correspondance, 1923-1971 (ed. Géry
Prouvost), París, 1991: Vrin, p. 250 (letter of Gilson, Sept. 8, 1971). Él está
hablando aquí de la “ciencia moderna”:
“… Descartes despojó de la forma sustancial a la naturaleza. Pero ya no se
comprende nada más una vez que se ha olvidado la gran palabra de Aris-
tóteles de que no hay ‘ninguna parte de un animal que sea puramente material
o puramente inmaterial’. No es la palabra ‘filosofía’, es la palabra ‘natu-
raleza’ la que nos separa de nuestros contemporáneos. Como no espero
convencerlos de la verdad (por otra parte evidente) del hilemorfismo, no creo
posible proponerles nuestra hipótesis como científicamente válida”.
Para la frase de Aristóteles aludida, cf. Las partes de los animales I.3 (643a25);
trad. Elvira Jiménez Sánchez-Escariche y Almudena Alonso Miguel, Madrid, Gre-
dos, 2000.
[ 45 ]
“Como enseña Aristóteles en el Libro II de la Física, el arte imita

a la naturaleza9. La razón es que como se hallan entre sí los
principios, así proporcionalmente se hallan las operaciones
y sus efectos. El principio de lo que se hace según el arte
es el intelecto humano, que según cierta similitud se deriva
del intelecto divino, que es el principio de las realidades
naturales. Por eso es necesario que las operaciones del arte
imiten las de la naturaleza, y lo que es según el arte imite lo
que es según la naturaleza. Así pues, si el maestro de algún
arte hiciera alguna obra de arte, el discípulo que aprendiera
el arte de él, deberá considerar la obra del maestro para
obrar a su semejanza. Por eso el intelecto humano, cuya luz
inteligible se deriva del intelecto divino, debe ser formado
por la observación de las obras de la naturaleza, para obrar
de manera similar”.10
9
Esto nunca ha sido más cierto: si uno sigue los informes científicos en la prensa
pública, encuentra, con bastante frecuencia, temas como el siguiente, The New
York Times, Sept. 4, 2001: “Una criatura sin ojos resulta ser todo ojos”, por Jona-
than Abraham:
“El ofiuro, de la familia de la estrella de mar, parece ser capaz de escapar de los
depredadores en las oscuras profundidades del océano, sin la ayuda de ojos.
Ahora los científicos han descubierto su secreto: todo su esqueleto forma un
gran ojo. Un reciente estudio muestra que la especie de estrella de mar lla-
mada Ophiocoma wendtii posee un esqueleto con cristales que funcionan como
un sistema visual, que aparentemente suministra la información que permite
al animal ver el entorno y escapar del peligro. La estructura del ofiuro ha
dado ideas a los científicos que quieren construir lentes pequeñitos para cosas
como la óptica computarizada. ‘Este estudio muestra cómo la naturaleza pu-
ede formar materiales magníficos los cuales superan con mucho la tecnología
actual’, dijo la doctora Joanna Aizenberg, una científica de materiales de la
empresa Lucent Technologies de los Laboratorios Bell, y directora-autora del
estudio. ‘Ellas forman unas estructuras únicas muy interesantes que tienen
aplicaciones mecánicas y ópticas notables’, dijo la doctora Aizenberg. ‘Ellas
forman microlentes casi perfectos.’ El estudio, publicado el 23 de agosto en la
revista Nature, fue liderado por un equipo internacional que incluía científicos
de materiales, físicos teóricos, químicos y biólogos”.
10
Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Política de Aristóteles, prólogo (en par-
te); trad. A. Mallea, Pamplona, EUNSA, 2001 (en adelante: In Polit.):
“Sicut philosophus docet in secundo Physicorum, ars imitatur naturam. Cuius
ratio est, quia sicut se habent principia adinvicem, ita proportionabiliter se ha-
bent operationes et effectus. Principium autem eorum quae secundum artem
fiunt est intellectus humanus, qui secundum similitudinem quamdam deriva-
tur ab intellectu divino, qui est principium rerum naturalium. Unde necesse
est, quod et operationes artis imitentur operationes naturae; et ea quae sunt
secundum artem, imitentur ea quae sunt in natura. Si enim aliquis instructor
alicuius artis opus artis efficeret; oporteret discipulum, qui ab eo artem sus-
cepisset, ad opus illius attendere, ut ad eius similitudinem et ipse operaretur.
Et ideo intellectus humanus ad quem intelligibile lumen ab intellectu divino
[ 46 ]
Santo Tomás utiliza este planteamiento para explicar el

desarrollo de las instituciones humanas. Finalmente dice:
“La naturaleza procede en su operación de lo simple a lo

compuesto. Así en lo que se hace por el operar de la naturaleza,
lo más compuesto es lo perfecto; es el todo y es fin de lo
demás, como es evidente en cada todo con respecto a sus
partes. De ahí que también la razón humana operativa
procede de lo simple a lo compuesto, como de lo imperfecto
a lo perfecto”.11
Esto es cierto incluso con relación al ordenamiento humano:
“… como cuando ordena a muchos hombres en alguna

comunidad. En esas comunidades que son diversas en
grado y en orden, la última es la comunidad de la ciudad,
ordenada a la suficiencia por sí de la vida humana. De ahí
que entre todas las comunidades humanas la ciudad es la más
perfecta. Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena
a éste como a su fin, que es el fin principal con respecto a lo
que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es
la ciudad sea el principal con respecto a cualquiera de los
todos que pueden conocerse y constituirse por la razón
humana”.12
derivatur, necesse habet in his quae facit informari ex inspectione eorum quae
sunt naturaliter facta, ut similiter operetur. »
11
Ibid. parágrafo 3 :
“ Procedit autem natura in sua operatione ex simplicibus ad composita; ita
quod in eis quae per operationem naturae fiunt, quod est maxime composi-
tum est perfectum et totum et finis aliorum, sicut apparet in omnibus totis
respectu suarum partium. Unde et ratio hominis operativa ex simplicibus ad
composita procedit tamquam ex imperfectis ad perfecta”.
12
Ibid. parágrafo 4:
In ipsis autem hominibus, sicut cum multos homines ordinat in unam qua-
mdam communitatem. Quarum quidem communitatum cum diversi sint gra-
dus et ordines, ultima est communitas civitatis ordinata ad per se sufficientia
vitae humanae. Unde inter omnes communitates humanas ipsa est perfectis-
sima. Et quia ea quae in usum hominis veniunt ordinantur ad hominem sicut
ad finem, qui est principalior his quae sunt ad finem, ideo necesse est quod
hoc totum quod est civitas sit principalius omnibus totis, quae ratione humana
cognosci et constitui possunt.
[ 47 ]
Santo Tomás está hablando aquí desde el punto de vista

de la sabiduría consumada, por tanto presenta la naturaleza y
los esfuerzos humanos a la luz del influjo divino. Deberíamos
reflexionar sobre el itinerario filosófico hacia esa cumbre, y eso
significa comenzar, no desde Dios, sino desde aquellas cosas que
son más inmediatamente conocidas para nosotros.
Si queremos hacer nuestro, el propio punto de vista de Tomás

de Aquino, debemos advertir la importancia que reviste saber que
la naturaleza es una causa que actúa por un fin. Sin esta certeza
carecemos en absoluto de toda base para la ética, incluyendo la
ética política.
Como afirma Tomás de Aquino comentando la Física de

Aristóteles, Libro II, en el punto en que Aristóteles defiende la
concepción de que la naturaleza es una causa que actúa por un fin:
“Y esto es válido para la cuestión de la providencia. En

efecto, aquellas cosas que no conocen el fin, no tienden a
él sino en cuanto son dirigidas por alguien que lo conoce,
como la flecha por el arquero. De ahí que si la naturaleza
obra por un fin, es necesario que lo haga ordenada por algún
ser inteligente, y esta es la obra de la providencia”.13
A fin de que no se subestime cuán fundamental es esta visión

de la naturaleza para nuestro debate, voy a recorrer algunos textos
básicos para la existencia de la política.
Observemos la justificación que ofrece Santo Tomás acerca de

la obediencia por parte de una persona hacia otra:
“...así como las acciones de los agentes naturales proceden

de potencias naturales, también las operaciones humanas
proceden de la voluntad humana. Pero es ley natural que los
seres superiores muevan a los inferiores, a causa de la virtud
natural más excelente conferida a ellos por Dios. De donde
también es conveniente en los hombres que los superiores
13
CF II.12.
[ 48 ]
muevan a los inferiores por su voluntad, en virtud de la

autoridad recibida de Dios. Ahora bien, mover por la razón
y por la voluntad es mandar. En consecuencia, como en el
mismo orden natural, según el plan divino, es necesario que
lo inferior se someta a la acción de lo superior, así también
entre los hombres, según el orden del derecho natural y
divino, los inferiores deben obedecer a los superiores”.14
Apenas se puede encarecer cuán importante resulta aquí la

presencia del argumento en torno a la naturaleza. Se considera, en
efecto, que la razón encuentra sus principios actuando a imitación
de la naturaleza.
La naturaleza es vista como una manifestación de la sabiduría divina

que nos impulsa a imitarla en nuestra búsqueda de lo que es
correcto. Esto sugiere que lo que constituye la base de nuestra
moralidad, es la línea de pensamiento que vemos en la quinta vía
de Tomás de Aquino. El operar de la naturaleza es una tarea propia
de una inteligencia y, en última instancia, de algo principal en el
orden de la inteligencia, un Dios.
Cabe recordar además, la constancia con que Tomás de Aquino

apela a la naturaleza al justificar la primacía del bien común, en
particular para el ser humano. En dicha justificación siempre se
presenta al ser humano como una parte15 de la sociedad, junto con
el argumento de que la existencia de la parte revela que su ser es
por causa del todo, especialmente en el sacrificio de sí misma para
14
ST II-II.104.1:
“Respondeo dicendum quod sicut actiones rerum naturalium procedunt ex
potentiis naturalibus, ita etiam operationes humanae procedunt ex humana
voluntate. Oportuit autem in rebus naturalibus ut superiora moverent infe-
riora ad suas actiones, per excellentiam naturalis virtutis collatae divinitus.
Unde etiam oportet in rebus humanis quod superiores moveant inferiores per
suam voluntatem, ex VI auctoritatis divinitus ordinatae. Movere autem per
rationem et voluntatem est praecipere. Et ideo, sicut ex ipso ordine naturali
divinitus instituto inferiora in rebus naturalibus necesse habent subdi motioni
superiorum, ita etiam in rebus humanis, ex ordine iuris naturalis et divini,
tenentur inferiores suis superioribus obedire”.
15
La sociedad es, por supuesto, una unidad de orden, no una unidad sustancial; cf.
In Eth., Prólogo, líneas 78-81 de la Edición Leonina.
[ 49 ]
el bienestar colectivo: la mano detiene la lanzada dirigida hacia la

cabeza16. En este sentido considérese Quodlibetales 1.4.3:
“Se dice, por consiguiente, que el amor a Dios sobre todas

las cosas, [incluso] más que a uno mismo, es natural, no
simplemente para el ángel o el ser humano, sino también para
toda criatura sin más, en la medida en que es posible amar
tanto sensible como naturalmente. Porque las inclinaciones
naturales pueden ser conocidas más que nada en aquellas
cosas que actúan naturalmente sin deliberación de la razón:
porque en la naturaleza cada cosa actúa en tanto que tiene
aptitud natural para actuar. Ahora bien, vemos que cada
parte opera para el bien del todo a causa de una inclinación
natural, inclusive aceptando el peligro o detrimento para sí
misma: como es evidente cuando alguien expone la mano a
la espada con el fin de defender la cabeza de la cual depende
la seguridad del cuerpo entero. Por consiguiente, es natural
que cada parte, cualquiera que sea, en su propio nivel, ame
más el todo que a sí misma. De ahí que, en función de esta
inclinación natural y en función de la virtud política, el buen
ciudadano, por causa del bien común, se exponga a sí mismo
al peligro de muerte. Ahora bien, es evidente que Dios es el
bien común del universo entero y de todas sus partes. Por tanto,
cualquier criatura, sin distinción, en su propio nivel, ama
naturalmente a Dios más que a sí misma: [así sucede] con las
cosas que carecen naturalmente de sentido, los brutos, y la
criatura racional que [lo hace] a través del amor electivo, el
cual en latín [a veces] es llamado ‘dilectio’”.17
16
En el artículo de T. G. R. Bower, “El objeto en el mundo del niño,” Scien-
tific American, vol.225, no.4, oct.1971, pp.30-38, se observó que los niños en la
segunda semana después del nacimiento “mostraron claramente una respuesta
defensiva frente a un objeto que se les aproximaba. Ellos echaron atrás su cabeza
y pusieron sus manos entre su cara y el objeto. Estas respuestas estaban acom-
pañadas de malestar y llanto tan intensos, que el experimento tuvo que terminar
más pronto de lo planeado. Pudimos, sin embargo, ensayar algunas variaciones.
Encontramos que la conducta defensiva era específica con relación al objeto que
se aproximaba; si un objeto se alejaba, no producía ni comportamiento defensivo,
ni llanto”, (p.32, las cursivas son mías). El propio interés de Bower era el “que
alrededor de la segunda semana de vida un niño espera que un objeto visto tenga
consecuencias táctiles” (ibid). Parece imposible que la asociación de lo táctil y de
lo visual hubieran sido aprendidas.
17
Quaestiones de quolibet, 1.4.3. (En Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomis-
ticum.org/). (Pascua de 1269, según Weisheipl). (En adelante: Quodl.):
“Dicendum est ergo, quod diligere deum super omnia plus quam seipsum, est
[ 50 ]
Esta misma doctrina la encontramos en ST I.60.5. Allí, a

propósito de la virtud del buen ciudadano, se dice que si el
buen ciudadano arriesgando su vida por la comunidad fuera un
miembro natural de esta comunidad particular, tal actuación sería
un ejemplo de amor natural. Así, donde el texto de Quodlibetales
distingue cuidadosamente entre la inclinación natural del soldado
y la virtud política del soldado; el texto de la Suma explica el mismo
punto aludiendo al hecho de que la comunidad política individual
es, después de todo, una obra de “arte” (para usar el vocabulario del
prólogo a In Pol.). No poseemos las virtudes morales de un modo
natural, pero tenemos naturalmente los principios activos, las
semillas de esas virtudes.18
naturale non solum Angelo et homini, sed etiam cuilibet creaturae, secundum
quod potest amare aut sensibiliter aut naturaliter. Inclinationes enim natura-
les maxime cognosci possunt in his quae naturaliter aguntur absque rationis
deliberatione; sic enim agit unumquodque in natura, sicut aptum natum est
agi. Videmus autem quod unaquaeque pars naturali quadam inclinatione op-
eratur ad bonum totius, etiam cum periculo aut detrimento proprio: ut patet
cum aliquis manum exponit gladio ad defensionem capitis, ex quo dependet
salus totius corporis. Unde naturale est ut quaelibet pars suo modo plus amet
totum quam seipsam. Unde et secundum hanc naturalem inclinationem, et se-
cundum politicam virtutem, bonus civis mortis periculo se exponit pro bono
communi. Manifestum est autem quod deus est bonum commune totius uni-
versi et omnium partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter
plus amat deum quam seipsam: insensibilia quidem naturaliter, bruta vero
animalia sensitive, creatura vero rationalis per intellectivum amorem, quae
dilectio dicitur”.
18
Scriptum Super Sententiis, expositio textus, I.17.3. (En Corpus Thomisticum, http://
www.corpusthomisticum.org/). (En adelante: Sent.):
“Sicut autem videmus in formis naturalibus, quod per dispositiones acciden-
tales, sicut calorem et frigus et hujusmodi, materia efficitur magis vel minus
disposita ad suscipiendum formam; ita etiam in perfectionibus animae ex ipsis
operibus animae anima efficitur habilior vel minus habilis ad consequendum
perfectionem suam. Sed tamen differenter se habent operationes animae ad
perfectiones infusas vel acquisitas. Acquisitae enim perfectiones sunt in natura ip-
sius animae, in potentia, non pure materiali sed etiam activa, qua aliquid est in causis
seminalibus. Sicut patet quod omnis scientia acquisita est in cognitione primorum
principiorum, quae naturaliter nota sunt, sicut in principiis activis ex quibus concludi
potest. Et similiter virtutes morales sunt in ipsa rectitudine rationis et ordine,
sicut in quodam principio seminali. Unde Philosophus dicit esse quasdam
virtutes naturales, quae sunt quasi semina virtutum moralium. Et ideo op-
erationes animae se habent ad perfectiones acquisitas, non solum per modum
dispositionis, sed sicut principia activa”. [“Así como observamos en las formas
naturales, que a través de disposiciones accidentales, tales como el calor y el
frío y cosas semejantes, la materia deviene más o menos dispuesta para recibir
la forma, así, a partir de sus mismas operaciones, el alma deviene más o menos
capaz de alcanzar su propia perfección. Sin embargo, las operaciones del alma
se relacionan de modo diferente según se trate de las perfecciones infusas o de
[ 51 ]
El arte imita a la naturaleza, y la virtud imita a la naturaleza. “La

virtud y la gracia imitan a la naturaleza”, enseña Tomás de Aquino
al explicar que debemos beneficiar más a los que son más cercanos
a nosotros. Así, leemos que:
“La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza, instituido por

la divina sabiduría. Entra en el orden de la naturaleza que
cualquier agente natural extienda principalmente su acción
a lo que está más cerca, como el fuego calienta más a la cosa
más cercana. De la misma manera, Dios deriva especial y más
copiosamente los dones de su bondad a las substancias más
allegadas, según dice Dionisio. Hacer beneficios es acto de
caridad para con otros. Por eso es menester que seamos más
benéficos con los más allegados.
El allegamiento de un hombre con otro se puede entender
en las diferentes cosas en que comunican entre sí los
hombres; v.gr.: los parientes, en comunicación natural; los
conciudadanos, en la civil; los fieles, en la espiritual, y los
demás, por este estilo. En conformidad con las diversas
uniones se han de dispensar los distintos beneficios, pues
a cada cual se ha de hacer el beneficio correspondiente
a aquello por lo cual nos está más unido, absolutamente
hablando. Sin embargo, esto puede variar según la diversidad
de lugares, de tiempos y de negocios, ya que en algún caso
ha de ser más socorrido el extraño, si está, por ejemplo, en
extrema necesidad, que el padre no pasa tanta”.19
las perfecciones adquiridas. Porque las perfecciones adquiridas están, en po-
tencia, en la naturaleza de la misma alma, y no en potencia puramente mate-
rial sino activa, a la manera como existe en las causas seminales. De modo que
es evidente que cada ciencia adquirida está contenida en el conocimiento de
los primeros principios naturalmente conocidos, como en unos principios ac-
tivos a partir de los cuales ellas pueden ser concluidas. De manera similar, las
virtudes morales están contenidas en la misma rectitud y orden de la razón,
como en un principio seminal. Por consiguiente, el Filósofo dice que existen
virtudes naturales que cumplen la función de semillas de las virtudes morales.
Y así, las operaciones del alma se relacionan con las perfecciones adquiridas,
no meramente al modo de una disposición, sino como principios activos”.]
19
ST II-II.31.3:
“Respondeo dicendum quod gratia et virtus imitantur naturae ordinem, qui
est ex divina sapientia institutus. Est autem talis ordo naturae ut unum-
quodque agens naturale per prius magis diffundat suam actionem ad ea quae
sunt sibi propinquiora, sicut ignis magis calefacit rem sibi magis propinquam.
Et similiter deus in substantias sibi propinquiores per prius et copiosius dona
suae bonitatis diffundit; ut patet per Dionysium, iv cap. Cael. Hier.. Exhibitio
[ 52 ]
La objeción que debemos considerar aquí es la siguiente:
“Gran beneficio es ayudar a alguno en la guerra. El soldado

en la guerra debe ayudar antes al conmilitón desconocido
que al consanguíneo enemigo. En consecuencia, no se han de
hacer más beneficios a los más allegados”.20
A lo cual Santo Tomás responde:
“El bien común de muchos es más divino que el bien de uno. Por donde
es más virtuoso que uno exponga con peligro su propia vida
por el bien común, espiritual o temporal, de la república.
Por lo tanto, como la comunicación en asuntos bélicos se
ordena a la conservación de la república, al dar auxilio un
soldado a otro no se lo da como a persona privada, sino como
ayudando a toda la república. Y así, no es rara cosa si en eso
se prefiere el extraño al unido según la carne”.21
autem beneficiorum est quaedam actio caritatis in alios. Et ideo oportet quod
ad magis propinquos simus magis benefici. Sed propinquitas unius hominis
ad alium potest attendi secundum diversa in quibus sibi ad invicem homines
communicant, ut consanguinei naturali communicatione, concives in civili,
fideles in spirituali, et sic de aliis. Et secundum diversas coniunctiones sunt
diversimode diversa beneficia dispensanda, nam unicuique est magis exhi-
bendum beneficium pertinens ad illam rem secundum quam est magis nobis
coniunctus, simpliciter loquendo. Tamen hoc potest variari secundum diver-
sitatem locorum et temporum et negotiorum, nam in aliquo casu est magis
subveniendum extraneo, puta si sit in extrema necessitate, quam etiam patri
non tantam necessitatem patienti”.
20
Ibid., obj. 2:
“Praeterea, maximum beneficium est quod homo aliquem in bello adiuvet. Sed
miles in bello magis debet iuvare extraneum commilitonem quam consan-
guineum hostem. Ergo beneficia non sunt magis exhibenda magis coniunctis”.
21
Ibid., ad 2:
“Ad secundum dicendum quod bonum commune multorum di-
vinius est quam bonum unius. Unde pro bono communi reipu-
blicae vel spiritualis vel temporalis virtuosum est quod aliquis etiam propriam
vitam exponat periculo. Et ideo, cum communicatio in bellicis ordinetur ad
conservationem reipublicae, in hoc miles impendens commilitoni auxilium,
non impendit ei tanquam privatae personae, sed sicut totam rempublicam
iuvans. Et ideo non est mirum si in hoc praefertur extraneus coniuncto se-
cundum carnem”.
[ 53 ]
Bajo este mismo aspecto de imitación de la naturaleza,

podríamos llamar la atención sobre el argumento a favor de la
prudencia militar como una especie distinta de prudencia:
“Lo que es producto del arte y de la inteligencia debe conformarse a

lo que procede de la naturaleza, que es obra de la inteligencia
divina. Ahora bien, la naturaleza presenta dos tendencias: la
de dirigir cada cosa en sí misma, y la tendencia a resistir todo
lo que se oponga a destruirla. Por ello ha dado a los animales
no sólo el apetito concupiscible, para que tiendan a las cosas
convenientes para su conservación, sino el irascible, para
resistir a cuantos se le oponen. Por consiguiente, también en
todo lo que va dirigido por la razón, no sólo debe darse prudencia
política, que disponga bien las cosas concernientes al bien
común, sino, además, la prudencia militar, que rechace los
ataques de los enemigos”.22
Las respuestas a las objeciones que ofrece Tomás de Aquino

en este artículo explican por qué la actividad del militar no es un
simple cometido más dentro de la comunidad. Por el contrario:
“Los demás negocios de la ciudad se ordenan a utilidades

particulares, mientras que la ciencia militar tiene como fin
custodiar el bien común”.23
Se podría continuar con este examen de la función de la

naturaleza apelando al pensamiento de Santo Tomás relativo a lo
que es apropiado en el dominio de la razón. Esto lo vemos en su
22
ST II-II.50.4:
“Respondeo dicendum quod ea quae secundum artem et rationem aguntur
conformia esse oportet his quae sunt secundum naturam, quae a ratione divi-
na sunt instituta. Natura autem ad duo intendit primo quidem, ad regendum
unamquamque rem in seipsa; secundo vero, ad resistendum extrinsecis im-
pugnantibus et corruptivis. Et propter hoc non solum dedit animalibus vim
concupiscibilem, per quam moveantur ad ea quae sunt saluti eorum accommo-
da; sed etiam vim irascibilem, per quam animal resistit impugnantibus. Unde
et in his quae sunt secundum rationem non solum oportet esse prudentiam
politicam, per quam convenienter disponantur ea quae pertinent ad bonum
commune; sed etiam militarem, per quam hostium insultus repellantur”.
23
Ibid., ad 2:
“. . . alia negotia quae sunt in civitate ordinantur ad aliquas particulares utili-
tates, sed militare negotium ordinatur ad tuitionem totius boni communis”.
[ 54 ]
concepción acerca de la condición del ser humano en el paraíso

antes del pecado original. En este sentido, enseña la rectitud de la
posición de dominio del hombre sobre los otros animales, y de un
cierto dominio sobre todos los seres de naturaleza inferior, ejercidos
de acuerdo con la naturaleza y los modos de la providencia.24
Vamos a recordar tal situación al menos respecto del
gobierno humano en el paraíso. Aunque menciona diversas
fuentes de desigualdad entre los humanos en ese estado, lo
más relevante en lo atinente al gobierno era el hecho de que
los humanos habrían tenido libertad de elección y algunos
se habrían esforzado más que otros, por tanto, habrían sido
superiores a otros en conocimiento y justicia.25
En consecuencia, sobre la cuestión del gobierno de unos por

otros en el paraíso, lo primero que hace Tomás de Aquino es
distinguir dos modos diferentes de dominio o señorío (dominium).
Un modo es el que se da en una persona como sierva de otra, de
tal forma que la persona sujeta trabaja estrictamente para los
intereses de una que manda. Esta es la servidumbre punitiva, y
no es admisible en el paraíso. Sin embargo, el otro modo incluye
cualquier tipo de “sujeción”, incluso la que corresponde al gobierno
y dirección de personas libres. Este último modo de sujeción era
apropiado en el estado de justicia original; ¿por qué razón? Santo
Tomás nos dice al respecto:
“Por el contrario, el dominio libre coopera al bien del

sometido o del bien común. Y este dominio es el que existía
en el estado de inocencia por doble razón. La primera, por
la social del hombre, que se cumplía también en el estado
de inocencia. Ahora bien, la vida social no se da si no hay al
frente uno que la dirija al bien común, pues la multitud de
por sí tiende a muchas cosas, y uno solo a una. Por esta razón
dice el Filósofo que, cuando muchas cosas se ordenan a una
24
ST I.96.1 y 2; en a. 1.ad 3: es interesante que, si bien concibió al hombre en un
estado tal que no tiene necesidad de los animales para su vestimenta, su alimen-
tación o su desplazamiento, sin embargo, vio que los necesita para obtener un
conocimiento experimental de sus naturalezas.
25
ST I.96.3.
[ 55 ]
sola, siempre hay algo que es primero y dirige. La segunda

sería el inconveniente que habría de no poner al servicio de
los demás la superioridad de ciencia y justicia de que algunos
estaban poseídos, pues dice la Escritura, I Pedro 4,10: ‘el don
que cada uno ha recibido, póngalo al servicio de los otros’. Y
San Agustín dice: ‘los justos no mandan por la complacencia
de mandar, sino por el deber de aconsejar; así es el orden
natural y así constituyó Dios al ahombre, La ciudad de Dios,
XIX, cap. 14”.26
3. Azar y teleología
¿Qué tipo de argumentación filosófica deberíamos proporcionar

a fin de centrarnos en la verdad de que la naturaleza es una causa
que actúa por un fin? ¿Es esta una verdad autoevidente o debemos
remitir nuestro pensamiento a consideraciones más fundamentales?
Ciertamente, Aristóteles tuvo que hacer frente a los pensadores
que rechazaron esta visión de la naturaleza. Esto no significa
necesariamente que esta verdad no es evidente. Como recordamos,
Aristóteles consideró necesario defender el más evidente de todos
los principios, esto es, que algo no puede ser y no ser bajo el mismo
aspecto y al mismo tiempo, con relación a pensadores serios que
pusieron en entredicho tal principio basándose en el estudio
mismo de la naturaleza.
Ahora bien, la negación de la teleología de la naturaleza está

vinculada a la visión según la cual el Universo es causado por
26
ST I.96.4:
“Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad pro-
prium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum commune. Et tale dominium
hominis, ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem,
quia homo naturaliter est animal sociale, unde homines in statu innocentiae
socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis
praesideret, qui ad bonum commune intenderet, multi enim per se intendunt
ad multa, unus vero ad unum. Et ideo philosophus dicit, in principio politic.,
quod quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut
principale et dirigens. Secundo quia, si unus homo habuisset super alium su-
pereminentiam scientiae et iustitiae, inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur
in utilitatem aliorum; secundum quod dicitur I Petr. IV, unusquisque gratiam
quam accepit, in alterutrum illam administrantes. Unde Augustinus dicit,
XIX de CIV. Dei, quod iusti non dominandi cupiditate imperant, sed officio
consulendi, hoc naturalis ordo praescribit, ita deus hominem condidit”.
[ 56 ]
accidente. En efecto, en su Física, Libro II, una obra que presenta

y defiende los principios fundantes de la física (de hecho, se trata
de una obra principalmente metafísica), con el fin de presentar las
causas que utiliza el físico para demostrar, Aristóteles examina en
primer lugar la naturaleza del azar, considerado como una causa y
a continuación plantea la cuestión de si la naturaleza es una causa
que actúa por un fin.
Recordemos primero el tema del azar. Bajo este aspecto,

Aristóteles critica a algunos de sus predecesores. Empédocles
es mencionado, en tanto que hace del azar la causa de la llegada
al ser de “la mayoría de las partes de los animales”.27 Se alude,
asimismo, a la doctrina de Demócrito (aunque él no es nombrado
directamente), a saber, que el azar está en el origen de “esta
esfera celeste y de todos los mundos”. 28 Lo más cuestionable de
sus argumentos radica en que, si bien utilizaban el azar en sus
explicaciones, no hacían del azar mismo un objeto de discusión.
Eso es lo que precisamente hará Aristóteles.
El método que utiliza a este respecto consiste en considerar, en

primer lugar, la naturaleza de la suerte o la fortuna y a continuación
mostrar brevemente qué se entiende por “azar”. Explica que por
términos tales como “suerte” y “fortuna”, se hace referencia a los
acontecimientos que ocurren en los asuntos humanos, es decir, en el
ámbito de los seres que son capaces de felicidad, por consiguiente
capaces tanto de “buena fortuna” como de “infortunio”. “Azar” es
un término más amplio, que se aplica a los hechos sub-humanos e
incluso al mundo inanimado. Con todo, es un término análogo a la
suerte o fortuna.
El tema de la suerte o fortuna es examinado localizándolo

apropiadamente dentro de nuestra experiencia: (1) Algunas cosas
ocurren siempre o la mayoría de las veces, y esto no lo atribuimos
a la suerte. Un jugador que regularmente tiene buenas jugadas no
lo hace “por buena suerte” o “fortuitamente”. El apostador, que a
27
Fís.II.4 (196a21-24).
28
Ibid. (196a25-27).
[ 57 ]
través de una carrera larga nunca tuvo buenas jugadas y que en una
ocasión logra alguna, es quien puede muy bien referirse a esto como
“mi día de suerte”. La suerte pertenece al ámbito de las cosas que no
suelen suceder con normalidad. (2) Nuevamente se observa que la suerte
pertenece al ámbito de las cosas que hacemos con miras a conseguir algún
objetivo (como una buena jugada, la cual se lleva a cabo para ganar en
un juego). (3) Por último, existe lo que es causado “por accidente” o
“por asociación”.29 Tal como explica Santo Tomás este tercer punto:
“Pues así como algún ente existe “por sí” [per se] y alguno
por accidente [per accidens], así sucede también con respecto
a las causas; así como la causa por sí de la casa es el arte
arquitectónico, por accidente es lo blanco o lo músico.
Pero obsérvese que causa “por accidente” se dice de dos
modos: de un modo, de parte de la causa, de otro, de parte
del efecto. De parte de la causa, cuando aquello que se dice
causa “por accidente” se une a la causa por sí; por ejemplo,
si blanco o músico se dijeran “causa de la casa” porque
accidentalmente están unidos en el arquitecto. De parte del
efecto, cuando se produce algo que accidentalmente se
une al efecto; por ejemplo si dijéramos que el constructor es
causa de discordia, porque con motivo de la casa edificada
aconteció una discordia.
De este modo se dice que la fortuna es causa por accidente:
porque algo se une “por accidente” al efecto; por ejemplo si a
la fosa del sepulcro se uniera “accidentalmente” el hallazgo
de un tesoro”.30
El texto citado es más que suficiente para nuestro propósito.

De acuerdo con esto, la excavación de una sepultura acontece ser la
causa del hallazgo de un tesoro, es decir, que dicha excavación causa
fortuitamente dicho hallazgo. La fortuna tiene que ver con lo que
sucede rara vez (o “lo inusual”) en el ámbito de aquellas cosas que
29
En el caso del jugador, él podría decir, como una verdadera descripción de lo
que estaba haciendo: “Yo sólo estaba moviendo el bate como de costumbre”, o “Yo
sólo estaba intentando llegar a la base”; el aspecto per accidens radica en el hecho,
por ejemplo, de que una ráfaga de viento repentina llevara a la pelota fuera del
estadio.
30
Cf. CF II.8 (n° 141), con relación a Aristóteles, Fis. II.5 (196b23-28).
[ 58 ]
se hacen con miras a alcanzar un objetivo, y se trata de una causa

“accidental” o “por asociación”. En latín: una causa “per accidens”.
Aristóteles distinguió entre el azar y la fortuna. Esta última

se da sólo en el reino del agente voluntario (es decir, humano) 31,
mientras que al azar también se lo encuentra en los demás animales
e incluso en las cosas inanimadas.32 Por ejemplo, si un caballo va en
busca de agua justo antes del momento en que una piedra cae en
el lugar donde él estaba, la preservación de la vida del animal es un
acontecimiento azaroso.
Asimismo, Aristóteles considera el azar y la fortuna como

causas de tipo general: como origen del movimiento, o “aquello de
donde procede el movimiento”, es decir, como una causa agente o
eficiente.33
Aunque todavía resulta de mayor relevancia para nuestro

propósito la respuesta que Aristóteles, basándose en lo dicho hasta
aquí, da a quienes hacen del azar el origen de todo el Universo. Una
vez más acudiremos al comentario ofrecido al respecto por Tomás
de Aquino:
“... [Aristóteles] excluye la opinión de quienes afirmaron que

la fortuna o el azar son causa del cielo y de todas las cosas
del mundo. Dice que como el azar y la fortuna son causas
accidentales de aquellas cosas de las cuales el intelecto y
la naturaleza son causa por sí, y la causa accidental no es
anterior a la esencial (pues nada accidental es anterior
a lo esencial), se sigue que el azar y la fortuna son causas
posteriores al intelecto y la naturaleza. Por lo cual, si se
afirma que el azar es causa del cielo, como sostuvieron
algunos según lo explicado, se seguiría que el intelecto y
31
Cf. Fis. II.6 (197b8): ni las cosas inanimadas, ni los brutos, ni los niños pueden
hacer algo por fortuna o suerte, porque ellos no tienen proairesis, lo cual es co-
mentado por Santo Tomás (CF II.10 [230(5)]) como sigue: “desde que ellos no
actúan voluntariamente como si tuvieran liberum arbitrium, que es denominado
aquí por (Aristóteles) ‘propositum’”.
32
Cf. CF II.10 (232[7]), con relación a Aristóteles, cf. Fis. II.6 (197b14-15).
33
Cf. Fis. II.6 (198a1-5), y Tomás de Aquino, CF. II.10 (236[11]).
[ 59 ]
la naturaleza son causas primeras de ciertas cosas y causas

posteriores de todo el universo”.34
Lo central aquí, y que es aplicable a todo el tema de la causa

del Universo, es que el azar presupone las cosas mismas, esto es,
las naturalezas, las cuales en sí mismas exigen una explicación. De
modo que, el azar nunca puede tener la última palabra en dicha
explicación.35
Pero Tomás de Aquino no se detiene ahí, sino que concluye

como sigue:
“Debe considerarse que si las cosas que suceden fortuita

o casualmente –esto es, fuera de la intención de las causas
inferiores- se reducen a alguna causa superior que ordena
a las mismas; en relación a esa causa no pueden decirse
fortuitas o casuales; por eso aquella causa superior no puede
llamarse ‘fortuna’”.36
Aún en el caso de que los cielos, referidos a alguna causa, fueran

efecto del azar, con todo, no podrían considerarse efecto del azar
con relación a la causa o las causas requeridas previamente.
En este estudio del azar, tal como lo trae Aristóteles y repercute

en Tomás de Aquino, la concepción del agente que actúa por un fin
sirve de contexto general de dicho análisis. De modo que, dentro
34
Cf. CF II.10 (n° 160) respecto de Aristóteles, cf. Fis. II.6 (198a7-14).
35
Una buena reflexión sobre esta situación está implícita en el sketch cómico
presentado alguna vez por el comediante Bob Newhart. Basándose en la idea de
un grupo de monos escribiendo ad infinitum en tanto que fueran capaces de pro-
ducir toda la literatura del mundo por azar, Newhart muy acertadamente sugirió
la necesidad de monitores humanos (es decir, de mentes), que observaran cómo
actuaban los monos: la comedia de Newhart consistió en presentar “un día en la
vida de dicho monitor humano”. Cf. the CD: Bob Newhart, “An Infinite Number
of Monkeys,” in “The Button-Down Mind Strikes Back! “Warner Bros. Records,
Archives 2-1393.
36
Cf. CF II.10 (n° 160). Este análisis se encuentra estrechamente relacionado
con ST I.115.6 y I.116.1, sobre la necesidad y la contingencia en la causalidad
cósmica, y sobre el destino. Cf. también Tomás de Aquino, CF VI.3 (1203-1222),
y nuestro artículo: “Being per se, Being per accidens, and St. Thomas’ Metaphysics”,
Science et Esprit 30 (1978), esp. pp. 171-175.
[ 60 ]
de dicho ámbito, la distinción entre lo per se y lo per accidens -en la

medida en que ellos son (ante todo) rasgos del seres la que, al
generar una situación paralela en la relación causal, da lugar a la
distinción entre causa eficiente per se y causa eficiente per accidens.
Ahora bien, esta última es el azar o la fortuna. Cualquiera que
sea suficientemente despierto como para percibir el carácter
fundamental de los seres per se, no dejará de ver que el azar no puede
ser una explicación última. Finalmente, habrá que decir algo sobre
la distinción entre lo per se y lo per accidens.
4. La naturaleza como causa que actúa por un fin
Con base en lo visto sobre la naturaleza del azar, volvamos a la

discusión de Aristóteles sobre la naturaleza como causa que actúa
por un fin.
En el Comentario a la Física II.12-14, Tomás de Aquino aborda

la cuestión: “¿Actúa la naturaleza por un fin?” La lección 12 trata
la posición de los adversarios; la lección 13 presenta los propios
argumentos de Aristóteles a favor de su postura; la 14, el rechazo
de Aristóteles a los motivos de los adversarios.
Entonces, Santo Tomás presenta primero la posición de los

adversarios (lec.12):
“... debe saberse que quienes afirmaron que la naturaleza

no obra por algo, intentado confirmarlo, hicieron grandes
esfuerzos para negar lo que en la naturaleza parece obrar
por algo. Lo que demuestra sobre todo que la naturaleza obra
por algo, es que en sus operaciones algo llega a ser cuando
puede existir mejor y más cómodamente; por ejemplo el pie
está hecho por naturaleza de modo apto para caminar, por lo
cual si se lo separa de la disposición natural no es apto para
este uso, y lo mismo sucede en las demás cosas. 37
37
Conviene destacar la palabra “demuestra” utilizada por Tomás de Aquino. Si
la tomamos en su sentido más propio, significa que este principio (la naturaleza
obra por causa de un fin) no es evidente por sí mismo, sino que antes bien es la
conclusión de una demostración. La otra premisa, en mi opinión, sería que algo
es o bien producido por un fin o bien accidentalmente. La palabra “siempre” que
[ 61 ]
Y como hacían grandes esfuerzos para oponerse a esto,

dice que puede contraponérseles que nada impide que la
naturaleza no obre por algo, o que no obre siempre lo que es
mejor: Algunas veces sucede que de una operación natural
proviene una utilidad que no es fin de aquella operación,
pero así acontece [sed contingit sic evenire]; por ejemplo si
dijéramos que Júpiter llueve (es decir, Dios o la naturaleza
universal) no con el fin de hacer crecer el trigo, sino por
necesidad de la materia. Pues en las partes inferiores
calentadas, por la proximidad del calor solar, surgen vapores
del agua, que ascienden al llegar a un lugar donde falte el
calor (por la distancia del lugar donde reverberan los rayos
solares) necesariamente el agua que ascendió vaporizada se
enfría y se licúa, cayendo debido a la gravedad; y cuando esto
sucede, acontece también el crecimiento del trigo (accidit
ut frumentum augeatur). Pero no es que llueva para hacerlo
crecer, porque en otros casos es destruido por las lluvias, por
ejemplo cuando está ya recolectado en la era. Sin embargo,
tampoco llueve para destruir el trigo, sino que eso sucede
por azar (hoc casu accidit), al caer la lluvia; del mismo modo
parece que también sucede por azar (hoc casu accidit), que
crezca el trigo accidentalmente (per accidens) al caer la lluvia.
Por tanto, pareciera que nada impide que sea así en el caso
de las partes de los animales, que semejan estar dispuestas
para algún fin; por ejemplo si se dice que por necesidad de la
materia los dientes anteriores son agudos y aptos para partir
la comida y que los maxilares son anchos y múltiples para
masticarla. Sin embargo, no es por tales utilidades que la
naturaleza haría dientes tales o cuales, sino que los dientes
resultan como son por necesidad de la distribución de la
materia, a la cual se sigue determinada forma y de ella cierta
utilidad. Lo mismo podría decirse de todas las otras partes
animales cuya forma pareciera determinada para un fin.
Y como podría sostenerse que la utilidad se sigue siempre
o casi siempre, y que es lógico considerar natural lo que
sucede siempre o frecuentemente; para excluir esta objeción,
afirmaban que al comienzo del mundo contribuyeron cuatro
elementos a la constitución de las cosas naturales, en la cuales
hay muchas y variadas disposiciones. Pero todas ellas fueron
aparece en la premisa de Santo Tomás resulta, después, en la conclusión según la
cual el pie es por causa de un fin, tal como la operación de caminar.
[ 62 ]
aptas para alguna utilidad, como si se hubiesen hecho para

eso, aunque sólo se conservaron las mejor dispuestas para
permanecer, no porque algún agente lo intentara como fin,
sino porque es esencialmente vano, esto es, ocurre por azar.
Las cosas que no tuvieron tal disposición para permanecer,
se destruyeron y se destruyen continuamente; por eso
Empédocles estimaba que al principio hubo seres generados
que eran en parte toros y parte hombres”.38
Esta es la doctrina de la necesidad material natural combinada

con el azar, y del desarrollo de la ilusión de finalidad por medio de la
supervivencia de los que son más aptos. 39
He citado esto con cierta extensión, no sea que alguien piense

que tales ideas tuvieron que esperar hasta el siglo XIX para salir a
la luz. 40
38
CF II.12 (n° 172).
39
Se podría pensar que este argumento es incontestable. Si se dice que vemos un
mundo repleto de acciones por causa de un fin, ellos responderán que es así como
efectivamente aparecen las cosas. Sin embargo, conviene advertir lo apropiado del
vago punto de partida utilizado. Los elementos dan surgimiento a una variedad de
vivientes. Algunos son monstruos que no poseen ningún orden, pero algunos tienen
lo que los lleva a ser seres. Lo que ellos realmente están pensando o imaginando es
una provisión de órganos combinados de manera azarosa. Es decir, cada parte ya es
“algo útil”, pero ellas se sobrepasan mutuamente, y, así, sólo algunas permanecen.
40
Deberíamos advertir que al final de la frase arriba mencionada, Tomás de Aqui-
no añade lo que constituye su propia crítica a la posición del adversario. Él dice (CF
II.12 [n° 172]):
“Esta es la razón por la cual alguien pueda dudar; o bien que haya otra seme-
jante. Pero debe responderse que aquí se toma un ejemplo inadecuado. Pues
aunque la lluvia tenga una causa necesaria por parte de la materia, se ordena
sin embargo a cierto fin, que es la conservación de las cosas generables y
corruptibles. Por eso sucede la corrupción-generación en los seres inferiores,
para conservar en ellos un ser perpetuado. En consecuencia, el crecimiento
del trigo se toma inadecuadamente como ejemplo, pues se relaciona una causa
universal a un efecto particular.
También debe tenerse en cuenta que el crecimiento y la conservación de las
cosas que nacen en la tierra se debe a la lluvia en la mayoría de los casos,
mientras que ella es causa de su corrupción sólo pocas veces; por eso, aunque
la lluvia no exista para perdición de ciertas cosas, de ello no se sigue que no
exista para su conservación y crecimiento”.
Es importante notar que Santo Tomás no niega la dimensión de la necesidad
material. En todo caso, simplemente añade una lectura correcta de la dimensión
teleológica.
[ 63 ]
De la lección 13, en que Aristóteles proporciona cinco

argumentos para la teleología natural, tomaré sólo el argumento
que para mí es más atractivo. El primer argumento simplemente se
centra en la “explicación” del oponente según la cual los productos
de la naturaleza suceden por azar. La respuesta del Estagirita es que
lo que sucede siempre o la mayoría de las veces, no es casualidad.
Yo resumiría los siguientes tres argumentos basándome en la

apreciación de las acciones que realizamos en aras de un fin, de
modo que unas se realizan antes que otras con miras a alcanzar el
objetivo. Supóngase que quiero un emparedado de jamón. Primero
unto las tajadas de pan con mantequilla. Después las coloco en un
plato o bandeja; luego pongo las tajadas de jamón en una de ellas
y la otra tajada -con mantequilla- boca abajo, encima del jamón. El
fin es un ensamblaje definido y cada paso del anterior al posterior,
tiene un carácter tal que está planeado para conducir al resultado
final.
Así es como identificamos rápidamente el “actuar por causa de

un fin o un objetivo” en nuestra propia actividad práctica (“arte”),
pero encontramos la misma clase de orden hacia un fin, de lo previo a
lo posterior en las cosas que suceden por naturaleza, como en el
tejido de la tela de las arañas o de la construcción del nido de los
pájaros. Esto es tan cierto que la gente se pregunta si esas cosas son
producidas por arañas o por pájaros haciendo uso de sus mentes.
Que esto no es así, lo atestigua el hecho de que esos seres

siempre hacen las cosas de la misma manera. Como Santo Tomás
dice sobre este punto:
“Pero es evidente que no obran por intelecto sino por

naturaleza, porque siempre obran del mismo modo: toda
golondrina hace el nido de la misma manera, y toda araña
hace la telaraña de la misma forma. Esto no sucedería si
obraran por entendimiento y arte, pues no todo constructor
hace siempre casas iguales, porque el artífice juzga la forma
concebida y puede variarla”.41
41
CF II.13, (n° 176).
[ 64 ]
La parte siguiente del argumento ve este tipo de comportamiento,

aunque de manera menos evidente, en las plantas, sugiriendo así
que generalmente la acción con miras a un fin atraviesa todos los
niveles de la naturaleza.
¿Qué puedo decir en relación con la teleología natural? En un

sentido, nadie niega su presencia. La cuestión se refiere más bien a
la causa. Si la causa es per accidens seguramente el efecto debería ser
per accidens. Y si el efecto es per accidens, el suceso no se repetirá. Por
ejemplo, un hombre cavando una tumba en un cementerio puede
encontrar un tesoro, pero esto no sucederá cada vez que cave
una tumba. El primer caso, el accidente de encontrar un tesoro
en un cementerio, no se vuelve una experiencia repetida para el
excavador (a menos que el cementerio realmente haya servido en
el pasado a unos piratas para esconder su botín. En tal caso, no
habría nada accidental en la primera excavación, salvo en la mente
del excavador).
Ahora bien, si por alguna mutación animal surge una nueva

especie, esto quiere decir que hemos tropezado con la “semilla” de
una especie presente en una naturaleza ya existente.
En la actualidad se presenta entre los científicos toda una

discusión acerca de estas materias. Yo he contrastado, en ocasiones,
una afirmación de Stephen Weinberg, un físico de partículas (y
laureado con el premio Nobel) con la de un microbiólogo, Michael
Behe. En Weinberg se lee:
“Uno de los más grandes momentos en la historia del

pensamiento humano fue el descubrimiento de Darwin y
Wallace en el siglo XIX, según el cual ninguna ‘fuerza viva’
se necesita para explicar la evolución de las especies. La
vida no es gobernada por leyes biológicas fundamentales
independientes, sino que puede describirse como los efectos
de la física y de la química, a través de billones de años de
accidentes. No hace mucho tiempo que muchas creencias
religiosas de los pueblos estaban basadas en el argumento
del designio (design), el argumento de que las características
[ 65 ]
maravillosas de los seres vivientes posiblemente no podían

haber surgido sin un plan divino. Lytton Strachey, cuenta
cómo el Cardenal Manning llegó a la fe de esta manera.
Ahora que entendemos cómo puede ocurrir la evolución
a través de la selección natural de mutaciones casuales, el
argumento del designio ha perdido fuerza para quien tenga
un conocimiento razonable de la ciencia biológica”.42
Por otra parte Michael Behe dice:
“La esterilidad del Darwinismo indica que es el marco

equivocado para entender la base de la vida. Una hipótesis
alternativa, utilizada en mi libro como un argumento, es
al mismo tiempo natural y obvia: sistemas como el del
flagellum (o endamoeba coli bacterium) fueron concebidos
intencionalmente por un agente inteligente. Así como en el
mundo de cada día deducimos una intención cuando vemos
un complejo sistema interactivo tal como una trampa de
ratón, no hay razón para negar la misma conclusión a partir
de los sistemas moleculares interactivos. Esta conclusión
puede tener implicaciones teológicas que incomoden a
muchos; no obstante, es tarea de la ciencia seguir los datos
hasta donde la lleven, sin importar las molestias”.43
Pues bien, aquí estoy sin duda alguna del lado de Behe.
Sin embargo, voy a quedarme con algunas autoridades más

antiguas. Tomaré una clave de Etienne Gilson. En 1971 publicó un
libro sobre la causalidad final y lo que él llamaba “biofilosofía”.44
Argumentaba que la forma sustancial es el fundamento necesario
para la teleología natural. Allí se lee:
“Aristóteles juzgó tan evidente la finalidad en la naturaleza

que se preguntó cómo sus predecesores pudieron no haber
42
Weinberg, S., “The Future of Science, and the Universe”, The New York Review
of Books, November 15, 2001.
43 Behe, M.J., “The Sterility of Darwinism”, Boston Review, February/ March
1997. La página Boston Review tiene una colección de artículos en esta dirección.
44
Gilson, E., De Aristóteles a Darwin (y vuelta); trad. A. Clavería, Pamplona, Eun-
sa, 19802.
[ 66 ]
visto esto, y lo que es peor aún, que hubieran negado su

presencia. A los ojos de Aristóteles, su error se explica
porque erraron en lo concerniente a las nociones de esencia
y sustancia [Partes de los Animales 1.1]. La subsiguiente
historia de la filosofía debería confirmar la exactitud de
este diagnóstico porque mientras la noción aristotélica de
sustancia como unidad de materia y forma subsistió, aquélla
de la finalidad permaneció incuestionable, pero tan pronto
como en el siglo XVII Bacon y Descartes negaron la noción de
forma sustancial (forma que constituye una sustancia, por su
unión con la materia), la causa final se volvió inconcebible.
Por cierto, la sustancia definida por su forma es el término
de la generación. Lo que quedaba, una vez excluida la forma,
era la materia extensa, o más bien la extensión misma, que
es el objeto de la geometría y solamente es susceptible de
meras modificaciones mecánicas. Descartes sometió a
la mecánica la totalidad del dominio de los seres vivos,
incluyendo el cuerpo humano. La célebre teoría cartesiana
de las ‘máquinas animales’, que sin duda sorprendió a La
Fontaine, ilustra perfectamente este punto.”45
Voy a presentar ahora la doctrina de la forma sustancial como el

fundamento de la teleología natural. Con esto pretendo insistir
en que un perro, un caballo o un gato no son meramente una
reunión de partículas, sino que son más bien lo que primariamente
entendemos como un ser. Es aquella clase de unidad que llamamos
un “si mismo”. Nuestra tarea consiste, entonces, en encender una
luz respecto de lo que existe “por sí”, en latín “per se”. Esto es lo
que contrasta con los seres que simplemente son por accidente, en
latín “per accidens”.
5. Un texto guía46
Si se me pide que elija un texto que ofrezca una buena primera

idea de la forma tal como aquí la entendemos, pienso en el análisis
de la Suma Teológica acerca de si la muerte es natural para el ser
Ibid., pp. 51-52.
45
Este apartado ha sido tomado de St. Thomas and Form as Something Divine in
46
Things, cit., pp. 17-25
[ 67 ]
humano. Hago esto no solamente para salir del reino de lo artificial

y dirigirme hacia el de las sustancias naturales, sino también para
ir más allá de la mera forma matemática. En el texto que tengo
en mente, Tomás de Aquino presenta un universo en el cual la
corrupción ocurre de modo evidente. La pregunta es hasta dónde
dicha corrupción es “natural”. De hecho, los agentes individuales
buscan perpetuar su ser, pero el (los) agente(s) universal(es)
regula(n) la situación del cosmos de tal manera que se mantenga el
equilibrio del mismo. Así se lee:
“De todo ser corruptible podemos hablar en dos sentidos:

primero, considerando la naturaleza universal; segundo, la
naturaleza particular; la naturaleza particular es la propia
virtud activa y conservadora de cada ser. En este sentido,
todo defecto y corrupción va contra la naturaleza, como se
dice en el segundo libro ‘Sobre el cielo’: esa virtud cuida de
la existencia y de la conservación del ser a que pertenece.47
En cambio, la naturaleza universal es una virtud activa
que radica en algún principio universal de la naturaleza,
por ejemplo en alguno de los cuerpos celestes, o en alguna
substancia superior. En este sentido, algunos nos hablan de
Dios como ‘naturaleza y raíz de todas la naturalezas’ [natura
naturans]. Esa virtud busca el bien y conservación de todo el
universo, para lo cual se requiere alteración y corrupción en
las cosas.48 Y en este sentido son naturales las corrupciones y
males de las cosas; no ciertamente por la inclinación de la forma, que
es el principio del ser y de la perfección, sino según la inclinación
47
Aristóteles, Acerca del cielo II.6 (288b14); trad. M. Candel Sanmartín,
Madrid, Gredos, 1996. (En adelante: De caelo). Tomás de Aquino, De
caelo et mundo expositio, II.9 (En Corpus Thomisticum, http://www.cor-
pusthomisticum.org/). (En adelante: In De caelo).
48
En último término, esta premisa tendría que rastrearse en la causa del
ser en cuanto ser. Sólo así se puede ver que se necesitan, en el universo
entero dos modos de seres creados, esto es, incorruptibles y corruptibles;
cf. ST I.22.4.in toto; también I.48.2. Cf. también mi artículo: “Thomas
Aquinas and Being as a Nature,” in Acta Philosophica 12 (2003), pp. 123-
135. (Existe la versión en español: “Tomás de Aquino y el ser como una
naturaleza”; trad. Liliana B. Irizar, marzo 2008, http://www.usergioar-
boleda.edu.co/filosofia/dewan/TomasAquinoyelSercomoNaturaleza.pdf.).
[ 68 ]
de la materia, que se le asigna proporcionalmente a tal forma

según la distribución del agente universal. 49
Y, si bien es cierto que toda forma trata de perpetuar su ser cuanto
pueda, ninguna forma de cosa corruptible puede conseguir
perpetuarse, excepto el alma racional, que no está totalmente
sujeta a la materia corporal, como las otras formas, sino que
posee su propia operación inmaterial, según dijimos en la
Primera Parte”.50
Tal principio de perpetuidad es lo que entendemos por “forma”.51

Es posible observar la presencia de dicho principio tanto en la
búsqueda de la autoconservación por parte del individuo a través
de la nutrición, etc., como en el individuo, en tanto que dotado de
una naturaleza específica (que es perpetuada). 52
49
Se debe tener en cuenta aquí la doctrina de que “a toda forma sigue una in-
clinación” (I.80.1); cf. también I.59.1 que ve todo esto como algo que se sigue de
la voluntad divina. También encontramos una “inclinación de la materia”.
50
ST I-II.85.6. El texto al que hace referencia es I.75.2.
51
Cf. In De caelo II.18:
“ . . . optimum in rebus est permanentia. Quae quidem in substantiis separatis
est absque omni motu; et quidquid permanentiae est in inferioribus rebus, il-
linc derivatur.” [“. . . lo que es mejor en las cosas es la permanencia. Esto se
da en las sustancias separadas e inmóviles; y toda permanencia en los seres
inferiores se deriva de ellas.”]
52
Cf. Tomás de Aquino, Expositio libri Posteriorum Analyticorum, I.37. (En Cor-
pus Thomisticum http://www.corpusthomisticum.org), comentando a Aristóteles,
Analíticos Posteriores, (85b15); trad. M. Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1988.
En mi opinión, este pasaje de Tomás de Aquino, en donde se hace eco de Aris-
tóteles, es el que mejor expresa la importancia de las dos dimensiones metafísicas
del ser a las cuales nos enfrentamos, la universal o específica y la individual:
“Y él [Aristóteles] afirma que si el universal se dice de muchos en función de
una razón inteligible [rationem] y no equívocamente, el universal en lo que
pertenece a la razón [quantum ad id quod rationis est], esto es, respecto de la
ciencia y la demostración, no será menos ente [minus ens] que los particulares,
sino más, porque lo incorruptible es más ente [magis ens] que lo corruptible,
y el inteligible universal [ratio universalis] es incorruptible mientras que los
particulares son corruptibles; la corruptibilidad se da en ellos en función de
los principios individuales, no por causa de la inteligibilidad [rationem] de las
especies, la cual es común a todos y se preserva por la generación; así, por con-
siguiente, respecto de lo que pertenece a la razón, los universales SON más
[magis sunt] que los particulares, pero con relación a la subsistencia natural
[quantum uero ad naturalem subsistenciam], los particulares SON más [magis
sunt], [y así] son llamados “sustancias primeras y principios”.
Aquí el universal “se preserva a través de la generación”, esto es, se lo considera,
en y teniendo ser, en los particulares.
[ 69 ]
6. La dificultad perenne presentada por los presocráticos y

la solución platónica
Aristóteles proporciona la historia del problema del

reconocimiento de la forma por parte de los filósofos. Se trata
claramente de la situación mencionada por Gilson en el prefacio
de su libro El ser y lo filósofos:
“El presente libro no es un intento de mostrar lo primero en

la realidad, puesto que todos los filósofos lo saben en tanto
cuanto son, no ya filósofos, sino hombres. Nuestro único
problema será el saber cómo es que los hombres qua filósofos
pasan por tanto tan a menudo, lo que tan infaliblemente
conocen qua hombres”.53
En efecto, si, como dice Santo Tomás, todo lo que es conocido

es conocido a través de su forma,54 la forma debe ser más bien
evidente, bien conocida por todos. Sin embargo, en este punto ha
habido problemas.
El problema más impactante que uno encuentra entre los

antiguos cosmólogos griegos es el de llegar a ser. Ellos enseñan
unánimemente que nada llega a ser ni deja de ser.
Es conveniente comenzar con la comprensión de las cosas

como sustancias, donde por “sustancia” entendemos la cosa
subsistente, la cosa que tiene su propio ser, en contraste con aquello
que simplemente inhiere. 55 Bajo este aspecto, podemos indicar lo
53
Gilson, E., El ser y los filósofos; trad. S. Fernández Burillo, Pamplona, EUNSA, 20014.
54
CF I.13 (118 [9]). Cf. también ST I.87.1; igual Super Ad Timoth. I, 6.3; también
Super Evangelium S. Ioannis, 1.4; ed. R. Cai, Rome/Turin, 1952: Marietti, n° 118:
“Cum enim unumquodque manifestetur per suam formam et cognoscatur,
omnes autem formae sint per verbum, quod est ars plena rationum viventium:
est ergo lumen, non solum in se, sed omnia manifestans…” [“Porque desde
que cada cosa se conoce y se hace manifiesta a través de su forma, y todas las
formas son por el Verbo, el cual es el Arte pleno de las esencias de los vivi-
entes, por tanto, [el Verbo] es luz, no meramente en sí mismo sino al hacer
manifiestas todas las cosas…”.]
55
Cf. Santo Tomás de Aquino, De substantiis separatis, c. 6, 88-129; ed. Leo-
nina in Opera Omnia, t. XL, Roma, 1969: As Sanctae Sabinae; (en adelante: SS).
Claramente, en esta sentencia explícita de Santo Tomás sobre los puntos
[ 70 ]
que queremos significar comparando “este perro” llamado “Fido”

con su figura, color, talla o peso. Figura, color, talla y peso son las
características reales del animal, no obstante no son idénticas a él.
Cada una de ellas es de algún modo variable, mientras que Fido
permanece siempre el mismo.56 Y más importante aún, cada una
de estas características tiene ser solamente en Fido. Cada una de
ellas, desde el punto de vista del ser, es algo que inhiere. Tienen ser,
solamente a través de su dependencia del ser de Fido, que por otra
parte, “tiene” ser y, de hecho tiene “su propio” ser. 57
Era en lo concerniente al “ser” que es lo propio de la cosa

subsistente como tal, que los antiguos filósofos griegos, los
presocráticos, dijeron que nada llega a ser o deja de ser. 58 Y ellos
de partida de la metafísica, son precisamente las sustancias naturales,

unidades per se, las que se designan de ese modo. – Al hablar de la cosa
subsistente como tal, Santo Tomás generalmente hace referencia a su “tener
ella misma” el ser, y explica más esto último usando la expresión: “subsistente
en su propio ser”, esto por oposición al modo de ser de los accidentes inherentes y
de las formas que no pueden existir sino perfeccionando actualmente la materia;
dichas cosas se denominan “seres” no en el sentido que ellas mismas tengan el
ser, sino en cuanto que son aquello en función de lo cual el compuesto es. Así, en
ST I.45.4, leemos:
“Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie convenit fieri et creari,
quibus convenit esse. Quod quidem convenit proprie subsistentibus, sive sint
simplicia, sicut substantiae separatae; sive sint composita, sicut substantiae
materiales. Ili enim proprie convenit esse, quod habet esse; et hoc est sub-
sistens in suo esse. Formae autem et accidentia, et alia huiusmodi, non dicun-
tur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ut albedo ea ratione dicitur
ens, quia ea subiectum est album.” [“Más el hacerse se ordena al ser de la
cosa. Luego a aquellos seres propiamente compete el ser hechos y ser creados
a los que compete el ser, y éstos son propiamente los seres subsistentes, sean
simples , como las substancias separadas, o compuestos, como las substancias
materiales; pues el ser conviene propiamente al que tiene ser propio y subsiste
en él. Más las formas y los accidentes y los similares no se dice que sean seres
como en sí mismos, sino en cuanto que otra cosa es tal por ellos, como la blan-
cura se dice que es en cuanto que algún sujeto es blanco por ella”.]
56
Sobre la identidad entendida como unidad sustancial, cf. Tomás de Aquino, CM
IV.2 (561). La noción de “identidad” pertenece primordialmente a la sustancia en
tanto que sustancia; palabras como “sí mismo”, “mismo”, “lo propio” se refieren
al modo de unidad característico de la sustancia de la sustancia. Cf. con todo, CM
VII.4 (1331-1334), que alude al hecho de que todas las categoría participan en el
modo de entidad propio de la sustancia, a saber, ser un “lo que” (quid), etc.
57
La forma sustancial, que constituye nuestro tema central, no subsiste por sí
misma salvo en el caso del alma humana, pero es, como veremos, el principio de
la subsistencia de las cosas subsistentes. Cf. ST I.29.2.ad 5.
58
Cf. Metaf. I.3 (983b8-18 y 984a31-33).
[ 71 ]
decían esto frente al hecho evidente de que si Fido deja de ser, ya

no es. Para explicar esto degradaron el ser de Fido. Esto se aprecia
claramente, por ejemplo, en los textos de Empédocles, 59 quien
proponía cuatro “raíces” fundamentales: tierra, agua, aire y fuego
(Aristóteles interpreta a Empédocles en el sentido de atribuir a
dichos elementos la condición de “las más pequeñas partículas”).60
Empédocles dice:
“…ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la

muerte detestable, sino sólo mezcla y el intercambio de lo
que está mezclado –a esto es a lo que llaman nacimiento los
hombres”. (Fragmento 8)61
Y:
“…cuando ellas (sc. Las raíces) se mezclan en la forma de un

hombre y llegan al aire, o en la forma de la clase de las fieras,
de las plantas o de los pájaros, entonces dicen que llegan
a ser, pero cuando son separadas, lo llaman desgraciado
destino; no los llaman como deben, mas yo mismo me atengo
a la costumbre”. (Fragmento 9)62
El filósofo, como podemos ver, viene a ser un “físico de

partículas”63 y cosas tales como el ser humano, el perro o el árbol
son meras alteraciones en la configuración de las partículas
ingenerables e incorruptibles, las cuales son las sustancias o seres
verdaderos. El verdadero ser, simplemente es; no hay tal cosa como
“llegar a ser” o “dejar de ser”.
59
Probablemente floruit ca. 480 B.C.: cf. Joseph Owens, A History of Ancient Western
Philosophy, New York, 1959: Appleton-Century-Crofts, p. 103-106.
60
De caelo III.6 (305a1-4), citado por Owens, History, p. 105.
61
G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos; Madrid, Gredos,
19872, p. 414.
62
Ibid., pp. 414-415.
63
No estoy sugiriendo que los actuales físicos de partículas tengan tan pocas
bases experimentales como para hablar de las partículas tal como lo hacía Empé-
docles. Acerca de la existencia de partículas fundamentales en la física moderna,
cf. William A. Wallace, “Are Elementary Particles Real?”, in From a Realist Point
of View: Essays on the Philosophy of Science, Washington, D.C., 1979: University
Press of America, pp. 187-200.
[ 72 ]
Se trata de un fenómeno en la historia de la filosofía que, en

mi opinión, merece ser descrito como: “olvido del ser”. En efecto,
solamente en la medida en que uno aprecie la unidad de las cosas
que llamamos “perros” y “gatos”, es que se verá obligado a tratarlas
como seres en el pleno sentido de la palabra e igualmente sentirá la
necesidad de realizar el esfuerzo intelectual que implica entender
qué tan posibles son el “llegar a ser” o el “dejar de ser” sin más.
Podemos recordar que Aristóteles señaló al mismo Empédocles

como el adversario que sostenía que las variedades naturales
resultaban de mutaciones azarosas: lo cual sucede de un modo
conveniente a la supervivencia. 64
Si volvemos a Sócrates, tal como lo presenta Platón, 65 uno de

los más grandes pasajes en la literatura occidental, seguramente
es el recuento autobiográfico ofrecido por Sócrates en un
momento crítico del Fedón. Una vez que Sócrates ha establecido
a satisfacción de sus dos más capaces interlocutores que el alma
puede sobrevivir al cuerpo, resta la dificultad de mostrar que esa
alma, así sobreviviendo, no está en sí misma finalmente destinada
a “dejar de ser”. Esto exige, dice Sócrates, una investigación de las
causas del llegar a ser y dejar de ser y del ser. A propósito, Sócrates
recuerda su juvenil entusiasmo por el estudio de la naturaleza y
cómo frecuentaba las escuelas de los físicos. Recuerda lo que
preguntaba en esas escuelas:
“¿Es acaso cuando lo caliente y lo frío admiten cierto grado

de putrefacción, según dicen algunos, cuando se desarrollan
los seres vivos? ¿Y es la sangre con la que pensamos, el aire,
o el fuego?” 66
64
Cf. Fís. II.8 (198b23-33).
65
Sobre el problema socrático, cf. Owens, History, cit., pp. 165-169. Incluso Aris-
tóteles dice en Metaf.. I.6 (987b1-4), que Sócrates trabajó en el ámbito de la ética
antes que en el mundo natural, de modo que la narración de Platón de sus días de
juventud, bien podría ser verdadera.
66
Platón, Fedón (96B); trad. C. García Gual, M. Martínez Hernández, Madrid,
Gredos, 2004. El pasaje continua diciendo:
“¿O ninguno de estos factores, sino que el cerebro es quien presenta las sen-
saciones del oír, ver, y oler, y a partir de ellas puede originarse la memoria y
[ 73 ]
Este método es criticado porque el punto focal se encuentra

en la yuxtaposición de las cosas sensibles, de la cual resulta
un ser, y en la yuxtaposición de las fuerzas que las juntan. Esto
deja sin considerar la unidad propia del resultado del proceso, que es
precisamente la explicación que Sócrates quería. Toda aquella
explicación lo deja a uno ignorante respecto de lo que constituye
la unidad de las unidades: ¿qué hace de una cosa lo “uno” que ella
es? ¿Qué hace a una cosa una? 67 Esto es precisamente lo que Tomás
interpreta como “forma”. 68 La solución platónica es ya una doctrina
de la forma (ousia) 69 pero que en sí misma encierra dificultades.
7. Aristóteles y la forma70
Con relación a sus predecesores, uno de los puntos más

importantes señalados por Aristóteles fue su fracaso en concebir
las causas adecuadamente. Ninguna de las causas fue vista y
la opinión, y de la memoria y la opinión, al afirmarse, de acuerdo con ellas, se

origina el conocimiento?”
67
Fedón (97B):
“Ni siquiera sé por qué causa se produce lo uno, según me digo a mí mismo,
ni de ninguna otra cosa, en resumen, por qué nace o perece o es, según ese
modo de proceder.”..
68
De spiritualibus creaturis 3:
“Unumquodque enim secundum hoc est unum, secundum quod est ens. Est
autem unumquodque ens actu per formam, sive secundum esse substantiale,
sive secundum esse accidentale: unde omnis forma est actus; et per consequens est
ratio unitatis, qua aliquid est unum”. [“Porque cada cosa es una en la medida
en que es ente. Y toda cosa es ente en acto por la forma, tanto en cuanto al
ser sustancial como en cuanto al accidental; por lo cual toda forma es acto y,
por consiguiente, razón de la unidad por la que algo es uno”.] Santo Tomás
de Aquino, Las criaturas espirituales; en Opúsculos y cuestiones selectas, Madrid,
BAC, 2001. (En adelante: SC).
69
Fedón (100B y ss.); tener en cuenta particularmente (101C):
“Y a grandes voces proclamarías que no sabes ningún otro modo de pro-
ducirse casa cosa, sino por participar cada una de la propia esencia [tés idias
ousias] de que participa y en estos casos no encuentras ninguna otra causa
del producirse el dos, sino la participación en la dualidad, y que es preciso que
participen en ella los que van a ser dos, y de la unidad los que van a ser uno”.
70
Este apartado se ha tomado de “St. Thomas and Form as Something Divine in
Things” (Marquette Aquinas Lecture), cit., pp. 17-25.
[ 74 ]
comentada de manera apropiada.71 Con respecto de la causa formal

en particular, nos dice que:
“… ninguno ofreció explicación clara alguna acerca de la

esencia (to…ti en einai) y la entidad (ten ousian), si bien los que
más han dicho acerca de ella son aquellos que proponen las
formas…”72
En especial, refiriéndose a los filósofos físicos, dice:
“… [ellos se equivocan] por no proponer la entidad

[sustancia], ni lo qué-es [esencia] como causa de nada”.73
La omisión platónica podemos verla en la explicación del ser

humano ofrecida en el Fedón. El ser humano es considerado allí
como un alma encarcelada en un cuerpo (un encarcelamiento
que procede y se mantiene por causa de nuestro propio error
ontológico). 74 Esto contrasta con la doctrina general del alma que
tenemos en De Anima II. Allí Aristóteles considera mal planteada
la explicación de por qué el alma se une con el cuerpo. Tal como
71
Metaf. I.10 (993a11-16):
“Por lo dicho anteriormente resulta, evidente que todos parecen indagar las
causas expuestas en la Fisica, y que fuera de éstas no nos resultaría posible for-
mular ninguna otra. Aquellos, sin embargo, <las expusieron> de una manera
confusa, y de ahí que todas ellas hayan sido formuladas con anterioridad en
cierto modo, pero en cierto modo no. En efecto, la filosofía primitiva, pre-
cisamente por su juventud y por hallarse en sus principios [y al comienzo],
parece balbucir acerca de todas las cosas”.
72
Metaf.. I.7 (988a34-b1).
73
Metaf. I.8 (988b28-29).
74
Cf. Fedón (81B-82B y (83C-D); observar especialmente la crítica hecha por
Aristóteles a Platón (junto con otros) en Acerca del alma, I.3 (407b22-25); trad. T.
Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1978 (en adelante: De anima):
“Ellos, no obstante, se ocupan exclusivamente de definir qué tipo de realidad
es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo que la recibe, como si fuera
posible –conforme a los mitos pitagóricos- que cualquier tipo de alma se alber-
gara en cualquier tipo de cuerpo: parece, efectivamente, que cada cosa posee
una forma y una estructura peculiares. En definitiva, se expresan como quien
dijera que el arte del carpintero se alberga en las flautas. Y es que es necesario
que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo”.
[ 75 ]
Santo Tomás explica el texto, estamos frente a algo uno, por el

hecho de que estamos frente a un compuesto materia-forma. 75
No debería descuidarse la pedagogía contenida en la explicación

del alma presentada en el De anima. Allí nos movemos desde el
objeto artificial, por ejemplo un hacha, hacia lo que constituye
una parte natural, a saber, un ojo y de ahí al animal completo.
Aristóteles distingue cuidadosamente entre el nivel de actualidad
que generalmente llamamos “ser” y el nivel que denominamos
“operación”. En el caso del hacha, nos centramos, no en el corte
que es la operación o segundo nivel de actualidad, sino en el filo de
la cabeza del hacha, es decir, la característica que hace a la pieza
de metal “SER un hacha”: el filo sería el alma del hacha si el hacha
fuera una cosa viva, natural. Si luego nos dirigimos más allá del
reino de lo artificial hacia lo natural, pero simplemente hacia un
órgano singular de una cosa viviente, un ojo, entonces, no nos
centramos en el ver, sino más bien en la habilidad de ver; es decir, no
en la operación, sino en la habilidad de ejecutar la operación: esto es
lo que hace a un ojo “SER un ojo”; de modo que, si el ojo fuera una
cosa completa, la habilidad de ver sería su alma. Entonces, esta es
la lección: el principio de una cosa viviente considerada como un
todo, es el alma. Es esto lo que hace que la totalidad de la cosa sea
“una” en sentido absoluto. El alma es el principio del ser. Es, por tanto,
una causa bajo el modo de “forma”. 76
75
Cf. Comentario al Libro del alma, II.1.24; trad. M.C. Donadío de Gandolfi, Bue-
nos Aires, Fundación Arché, 1979 (en adelante: In DA). Allí, comentando a Aris-
tóteles en 412b6, Santo Tomás dice:
“Por esto es que [Aristóteles] dice que no es preciso indagar si se hace algo
uno del alma y el cuerpo como no se duda acerca de la cera y la figura, ni en
general acerca de ninguna materia y de la forma de esa materia. Se muestra en
el libro octavo de la Metafísica que la forma por sí se une a la materia como su
acto, es lo mismo que la materia se une a la forma para que la materia sea en
acto. Y esto también es lo que sostiene aquí, que, aunque uno y ente se digan
de múltiples formas, a saber del ente en potencia y del ente en acto, ente y uno
propiamente son actos. Pues, como el ente en potencia no es ente absoluta-
mente sino relativamente, de tal modo no es uno absolutamente sino relativa-
mente, así pues algo se dice uno tanto como ente. Por eso, como el cuerpo tiene
ser por el alma como forma, así se une al alma de manera inmediata en cuanto
el alma es forma del cuerpo. Pero en cuanto es motora, nada prohíbe que exis-
ta algún medio mientras que una parte es movida por el alma mediante otra”.
76
Cf. Acerca del alma, II.4 (415a13); Tomás de Aquino Sentencia libri De anima
II.7, (líneas 176-181); en Opera omnia, t. 45/1, Rome/Paris, 1984: Commissio
[ 76 ]
Esta doctrina está en armonía con la concepción de la forma

sustancial en las sustancias materiales, elaborada cuidadosamente
y presentada por Aristóteles en Metaf. VII y VIII: la forma que
encontramos en ellas no es enteramente la esencia de la cosa, si bien
es el principio de la esencia. La esencia expresada en la definición
es un compuesto de forma y materia tomado universalmente. Esto
es, la forma, aunque es un principio de inteligibilidad, es aquí
necesariamente entendida como la perfección de la materia. Esto
pertenece a la doctrina del ser propio de las cosas generables y
corruptibles. Es aquí que Aristóteles supera a Platón, el Platón del
Timeo, ofreciendo una doctrina de los seres en general, atribuible a
las diferentes clases de cosas del reino sensible. 77
8. La totalidad del alma en cada parte del cuerpo78
He encontrado útil para reflexionar acerca de este tema de la

forma sustancial, la explicación que da Tomás de Aquino sobre
la verdad según la cual la totalidad del alma está presente en cada parte
del cuerpo. Nuestra imaginación está más familiarizada, parece,
con esa especie de mutua correspondencia que se da a nivel del
ámbito de los cuerpos, una correspondencia de tipo mecánico. Si
se nos ha dicho que la forma “impregna” la materia, esto sugiere el
modo como el agua permea una esponja, esta parte del agua en esta
parte de la esponja, y esa otra en aquella otra. Si bien necesitamos,
por un lado, usar nuestra imaginación para entender, por otro, es
conveniente trascender la imaginación para entender. 79
Leonina/Vrin.
77
Cf. CM VII.9 (1469-1470), con relación a Aristóteles en VII.10 (1034b32. and
ff); cf. ST I.85.1.ad 2. Véase también mi “St. Thomas, Metaphysics, and Formal
Causality”, cap. 8 de Form and Being. Studies in Thomistic Metaphysics; Washing-
ton, D.C., 2006: Catholic University of America Press, pp. 131-166.
78
Este apartado se ha tomado de “St. Thomas and Form as Something Divine in
Things”, cit., pp. 35-38.
79
Bajo este aspecto, me viene a la mente el significativo artículo del zoólogo de
Harvard, Steven Jay Gould, New York Times, February 19, 2001, titulado “Hum-
bled by the Genome’s Mysteries”. Gould escribe con ocasión del descubrimiento
de que el genoma humano sólo posee “30.000 a 40.000 genes, con una cuenta
final que seguro se acerca más a la forma inferior”. Previamente se sabía que el
gusano redondo C.elegans tiene sólo 959 células y algo más de 19.000 genes. De
acuerdo con esto, la estimación general de lo que el ser humano requeriría estaba
[ 77 ]
Santo Tomás en ST I.76 está hablando específicamente del alma

humana y de su unión con el cuerpo. Su punto principal es que esta
alma, que él ha presentado de antemano como forma subsistente ,80
es la forma sustancial del cuerpo humano. Así, los ocho artículos que
componen la cuestión proporcionan uno de los mejores lugares
para estudiar la forma sustancial como principio del ser de un
cuerpo en general.
El último artículo pregunta si el alma está presente como un

todo en cada parte del cuerpo humano. La clave para dar una
respuesta es la forma sustancial:
“... la forma sustancial no es solamente perfección del todo,

sino de cada una de sus partes, pues al componerse el todo
de partes, la forma del todo que no diese el ser [esse] a cada
una de las partes del cuerpo sería una forma de coordinación
y de orden, como la de una casa; y tal forma sería accidental. 81
El alma, en cambio, es forma sustancial, por eso es preciso que
sea forma y “acto”, no solamente del todo, sino de cada una
de sus partes. Por consiguiente, así como al separarse el alma
no hablamos de “hombre” o “animal”, a no ser en sentido
equívoco, al modo que decimos animales a los pintados o
esculpidos, otro tanto debemos establecer con respecto a las
manos y a los ojos o a la carne y a los huesos.”82
sobre los 100.000, con 142.634 ampliamente publicitados como una “expectativa
razonable”. Dice Gould: “la complejidad humana no puede generarse por 30.000
genes bajo la antigua visión de la vida”. Y: “Esos 142.000 mensajes existen, sin
duda, puesto que deben construir la complejidad de nuestros cuerpos, con un er-
ror previo por parte nuestra, expuesto ahora en estos términos: haber asumido que cada
mensaje venía de un gen distinto”. Gould explica entonces que: “Desde la incursión
en su modalidad moderna a finales del siglo XVII, la ciencia ha privilegiado con
fuerza el modo de pensamiento reduccionista que rompe la complejidad en partes
constitutivas y luego trata de explicar el todo a partir de las propiedades de esas
partes y las simples interacciones de las partes enteramente predecibles… El
colapso de la doctrina de un gen para una proteína, y de una dirección de flujo
causal como generadores del todo, a partir de unos códigos básicos, marcan el
fracaso del reduccionismo y su aptitud para dar cuenta del complejo sistema que
llamamos biología”. (Las cursivas son añadidas).
80
Respecto de la subsistencia del alma humana: ST I.75.2; dicha alma es pura
forma y no un compuesto de materia y forma: I.75.5.
81
Cf. CM VII.2 (1277).
82
ST I.76.8 (461b5-26). Santo Tomás continúa diciendo:
“... y prueba de ello es que, cuando el alma se separa, ninguna parte del cuerpo
[ 78 ]
Al describir la forma accidental como aquello que no da el “ser”,

Santo Tomás entiende “ser” en sentido absoluto, ser sustancial. En
otra parte dice:
“… la forma sustancial da el ser en absoluto [simpliceter]

y tiene por sujeto el ser en pura potencia; mientras que la
forma accidental no hace que una cosa sea en absoluto, sino
que sea tal, o tanta, o de esta, o de la otra y su sujeto es el
ser en acto. De donde resulta que la actualidad [actualitas] se
halla en la forma sustancial antes que en su sujeto; y como en
todos los géneros lo primero es la causa, la forma sustancial
es causa de que su sujeto esté en acto. Por el contrario, la
actualidad, se halla en el sujeto de forma accidental antes
que en la forma accidental, de donde a su vez resulta que
la actualidad de la forma accidental es causada por la
actualidad del sujeto”.83
Así, como Tomás de Aquino indica, las partes de la casa ya

tienen actualidad en sí mismas, y la forma por las cuales ellas son
una casa, es la forma accidental. Este aspecto, por sí solo, debería
dar lugar a la realización de la unidad de una sustancia como tal,
una unidad bastante diferente de la unidad de una máquina.
Cuando Santo Tomás habla de la “totalidad” del alma, se refiere

principalmente a la perfección intrínseca de la forma a través de la
cual el alma confiere el ser sustancial. 84 Así, no sorprende que el
ejerce sus funciones propias, mientras que todo lo que conserva su especie
retiene las operaciones específicas”.
Aquí surge una pregunta frente a la actual cirugía de los trasplantes. La respu-
esta requerida por la naturaleza de la sustancia la encontramos en Santo Tomás,
en In libros De generatione et corruptione, I.8. (En Corpus Thomisticum, http://www.
corpusthomisticum.org/, en adelante= In gen.), al comentar a Aristóteles en
Acerca de la generación y la corrupción, I.3 (318b1-14); trad. E. La Croce y A. Paja-
res, Madrid, Gredos, 1987. (En adelante: De gen.). Existen formas incompletas o
imperfectas, en tanto que uno se mueve desde la cosa viviente hacia sus estados
desviados.
83
ST I.77.6 (469a25-40).
84
En un sentido, esto está más claro en el primer tratamiento del tema realizado
por Santo Tomás en Sent. I.8.5.3.ad-1, en donde, para explicar la “totalidad” con
relación a la forma y a la esencia, en general, no intenta tomar el “todo” como
“lo que está dividido en partes” (como lo hace en ST I.76.8). Por el contrario, él
explica la “totalidad” refiriéndola a la forma bajo su propio modo característico,
[ 79 ]
alma toda deba estar en cada parte del ente el cual es uno en cuanto
ente. En segundo lugar, él tiene en mente que el alma, el único
principio simple, es la fuente de una multiplicidad de potencias
como oír, ver, entender, etc. Obviamente, el alma en ese sentido
está en el órgano ocular como vista y en los órganos auditivos como
una potencia diferente, la de oír. Entonces, como potencia, una
parte del alma está en una parte del cuerpo y otra parte en otra.
Sin embargo, la doctrina según la cual toda la perfección esencial

del alma se halla en cada parte de la cosa viviente, podría conducir
a la idea de que cualquier parte del animal es un animal. Santo
Tomás corrige este error presentando todo el cuerpo organizado
como la cosa perfectible adecuada que se corresponde con el alma
como con su fuente de perfección.
Todas estas observaciones pretenden animarnos a contemplar

el perro o el gato como algo primordialmente uno. Este es el punto
en el cual se distingue entre lo per se y lo per accidens, o entre lo
absolutamente uno y lo uno meramente por accidente.
¿Cómo se hace el contraste entre el ser per se y el ser per accidens

desde el momento en que Aristóteles mismo rechaza el ser per
accidens como candidato para una primera consideración metafísica
y retorna al ser per se? Como Santo Tomás lo interpreta, Aristóteles
argumenta que las ciencias tratan de seres reales (entia secundum
rem), 85 mientras que los seres per accidens son seres solamente de
esto es, algo “perfecto”, lo que significa “aquello que no carece de nada” (de lo que
le pertenece):
“… cum dicimus totam animam esse in qualibet parte corporis, intelligimus
per totum perfectionem naturae suae, et non aliquam totalitatem partium;
totum enim et perfectum est idem, ut dicit Philosophus”. [“... cuando decimos
que toda el alma está en cada parte , cualquiera que sea, del cuerpo, enten-
demos por ‘todo’ la completa perfección de su propia naturaleza y no alguna
totalidad de partes: porque ‘todo’ y ‘perfecto’ son lo mismo como el Filósofo
(Aristóteles) dice”.]
Cf. Aristóteles, Fís. III.6 (207 a8-15), y Santo Tomás, CF II.11; cf. también
Aristóteles, Metaf. V.6 (1021b12-23) y Santo Tomás, Comentario al Libro V de
la Metafísica de Aristóteles, V.18 (1033-1038); trad. J. Morán, Pamplona, EUNSA,
1999; en este último texto, la perfección de la forma está fusionada con la “canti-
dad virtual”, como se expresa en la ST I.42.1.ad1.
85
Comentario al Libro VI de la Metafísica de Aristóteles, VI.2 (1176); trad. J.
[ 80 ]
nombre (quasi solo nomine). Sobre esto último Aristóteles argumenta

de dos modos. Primero, se refiere a la autoridad de Platón, quien
buscando caracterizar el objeto de la ciencia sofística, dijo que
ésta era acerca del no-ser, y, añade Aristóteles, que es claro que se
ocupa del ser per accidens: considera así que lo que dijo Platón estaba
bien. Pero en segundo lugar, y aquí venimos al punto, Aristóteles
sostuvo que el ser per accidens es ser sólo de nombre, (siempre, por
supuesto, “como Tomás de Aquino lo interpreta”):
“... es propio de los que son entes de una manera distinta a

como lo es el ente accidental, la generación y la corrupción,
y del ente accidental no hay generación ni corrupción. Pues
el músico se genera de una manera y el gramático de otra.
No hay, pues, una sola generación para el músico gramático,
como la hay para el animal bípedo o para el hombre risible.
En consecuencia, es evidente que el ente accidental no es un
verdadero [vere], ente”.86
Lo que presuponemos aquí es que el ser es el término de la

generación y si bien los ejemplos se toman del campo del arte
humano, esto es, la música y la gramática, resulta suficientemente
claro que para Santo Tomás, así como para Aristóteles, es la
generación natural y la sustancia natural lo que constituye el
punto de atención primordial para la metafísica.87 Así los puntos
de partida de la metafísica mencionados por Santo Tomás en
De substantiis separatis son específicamente sustancias naturales
determinadas: seres humanos, perros, árboles, minerales. 88
La doctrina según la cual la naturaleza es una causa que actúa

por un fin nos conduce hacia una debida consideración de Dios
como providente y, como veremos, a un Dios que puede usar
Morán, Pamplona, EUNSA, 1999.
86
CM VI, 2 (1179), comentando a Aristóteles en 1026b22-24.
87
CM V.5 (818); CM VII.2 (1277); VIII.3 (1719). Tener en cuenta que no estamos
diciendo que el punto de partida del metafísico es la generación y las sustancias
naturales tal como ellas interesan al físico aristotélico: sobre la diferencia de per-
spectiva, cf. CM VII.11 (1526).
88
SS, c. 6, línea 88. Cabe advertir que es el compuesto, no la materia o la forma,
el que se genera y así merece el título de “un ser” en el pleno sentido: CM VII.6
(1386) y VIII.1 (1687).
[ 81 ]
incluso lo que correctamente se denomina “casualidad o azar” (al

nivel de causalidad secundaria) para dar origen a seres verdaderos,
seres per se.
[ 82 ]
III. Dos vías hacia Dios (la cuarta y la quinta Vía)1
1 .Primera Parte: la quinta vía
En las dos secciones anteriores he presentado muchos textos

de Santo Tomás que se refieren a la naturaleza como producto
de la sabiduría divina. Estos textos presuponen a Dios ya
conocido. Ahora bien, la doctrina de Santo Tomás sobre nuestro
conocimiento natural de Dios (distinguiéndolo del sobrenatural)
supone diferentes niveles. Lo que es más ampliamente conocido
acerca de esta doctrina, es su insistencia en la necesidad de
demostrar la existencia de Dios. Tal demostración acerca de Dios (él
usa la palabra demostración tal como se la encuentra en Aristóteles
en los Analíticos Posteriores, esto es, como un razonamiento que
concluye en una certeza)2 sólo es captada en forma adecuada
por unos pocos, después de mucho tiempo, y aún así, con
errores. 3
Lo que se ha tratado con menos frecuencia es la descripción del

ser humano como un ser que posee un razonamiento natural espontáneo
respecto de la existencia de Dios.4 Hablaré oportunamente de
ambos modos de conocimiento.
Con el título de mi trabajo me estoy refiriendo, por supuesto,

al artículo de la Suma teológica de Santo Tomás el cual presenta
1
Traducción del original: Two ways to God (4th and 5th) conferencia dictada por el
profesor Lawrence Dewan en la tercera sesión del Seminario sobre fundamentación
metafísica de la ética.
Traducción del texto: Liliana Irizar, María Eugenia Carreño y John Jairo Gómez.
2
ST I.2.2: resulta significativo que Santo Tomás, en el argumento sed contra de
este artículo cite el famoso versículo de Romanos 1.20, el cual dice que lo invisible
de Dios se deja ver “claramente” a través de sus obras.
3
ST I.1.1.
4
Cf. por ejemplo, ST II-II.85.1.
cinco argumentos para demostrar la existencia de Dios. 5 Me voy a

centrar en los dos últimos, la cuarta y la quinta vía.
En la primera sección cité la cuarta vía en conexión con la

naturaleza de la metafísica. Hablaré primero de la quinta vía, la
cual se relaciona de un modo evidente con el tema anterior. Como
podemos recordar, Tomás de Aquino enseña:
“La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en

efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los
cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que más les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso,
sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”.6
Como es evidente, la primera premisa es aquella que hemos

visto, a saber, que las cosas naturales actúan por un fin. Santo
Tomás se refiere a las “cosas que carecen de conocimiento” y esto
está implícito en el tema que se trató anteriormente. El ejemplo
del Aquinate de la formación del pie humano ya mencionado,
deja esto claro. En efecto, hablamos de arañas y pájaros, pero el
punto es que ellos no tienen el modo de conocimiento que vemos
en el artista humano, esto es, el arquitecto que remodela la casa
en reproducciones ilimitadas, de acuerdo con las circunstancias
particulares. Las arañas y los pájaros, en cambio, no presentan lo que
Santo Tomás aquí en la quinta vía refiere como “entendimiento”.
La segunda premisa se refiere precisamente a la necesidad de

entender en dónde encontramos la ordenación hacia un fin. Es esta
una premisa mucho menos discutida y creo que una de las razones
obedece a que ni siquiera ha sido negada por los adversarios de
5
ST I.2.3.
6
ST I.2.3.
[ 84 ]
Dos vías hacia Dios (la cuarta y la quinta vía)
la teleología. En el debate actual, admitir un “designio” equivale a

admitir una “mente”, bien sea que uno esté a favor o en contra de
dicho designio.
No obstante, dicha premisa recibe una consideración más

elaborada en otras presentaciones del tema ofrecidas por Santo
Tomás. Una de las mejores es la que sigue:
“Ahora bien, tanto la voluntad como la naturaleza actúan

por un fin, pero lo hacen de diverso modo. Porque la
naturaleza, debido a que no conoce [1] ni el fin, ni [2] la idea de fin,
ni [3] la relación de aquello que es hacia el fin para el fin, no puede
proponerse a sí misma el fin, como tampoco moverse, ni
ordenarse ni dirigirse por sí misma hacia el fin; lo cual es
propio de un ser que actúa voluntariamente. Pertenece al
agente que voluntario, en efecto, comprender el fin al igual que
las cosas restantes mencionadas. De ahí que, el agente voluntario
actúa de tal modo por causa de un fin que se propone a sí mismo
el fin, moviéndose de alguna manera a sí mismo y ordenando
sus propias acciones hacia el fin. En cambio, la naturaleza
tiende al fin en tanto que movida y dirigida por otro, el cual
comprende y quiere el fin, como es evidente en el caso de
la flecha, que tiende hacia un blanco definido en virtud de
la dirección impuesta por el arquero. Y es en este sentido
que los filósofos afirman que la operación de la naturaleza es la
operación de una inteligencia.”7
Observamos cuán variable es la realidad material (la infinidad

de trayectos posibles en los que la flecha, dejada a sí misma, puede
7
Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, 3.15. (En Corpus Thomisti-
cum, http://www.corpusthomisticum.org/). (En adelante: DP) :
“Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.
Natura enim, cum non cognoscat nec finem nec rationem finis, nec habitudinem
eius, quod est ad finem in finem, non potest sibi praestituere finem, nec se in
finem movere aut ordinare vel dirigere; quod quidem competit agenti per volun-
tatem, cuius est intelligere et finem et omnia praedicta. Unde agens per volunta-
tem sic agit propter finem, quod praestituit sibi finem, et seipsum quodammodo
in finem movet, suas actiones in ipsum ordinando. Natura vero tendit in finem
sicut mota et directa ab alio intelligente et volente, sicut patet in sagitta, quae
tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis; et per hunc mo-
dum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.”
[ 85 ]
“errar”). De modo que su fidelidad palmo a palmo (o centímetro

a centímetro) a lo largo de su recorrido respecto del cometido de
dar en el blanco manifiesta la circunspección de las mentes que
han diseñado la flecha y el arco, tanto como el vuelo de la flecha.
Vemos, entonces, que la habilidad de concebir de manera universal
“lo que es un blanco o una meta”, así como lo que implica para los
diferentes “pasos” intermedios estar ordenados hacia tal meta,
supone una consideración de tipo universal, lo cual es propio de
una inteligencia.
Convendría remarcar que Tomás de Aquino, en la exposición

de la ST, se propone centrar la atención en los puntos que son
absolutamente esenciales. En otras presentaciones sobre el tema
algo más elaboradas, el Aquinate visualiza la posibilidad de que
exista en el universo una jerarquía de inteligencias anteriores a la
naturaleza, esto con la condición de que el universo requiera un
inteligencia última que lo gobierne.8
Las discusiones actuales9 en torno a las relaciones entre “ciencia

y religión” manifiestan un interés continuo en lo que comúnmente
se denomina “el argumento del designio inteligente”. Me inclino
a utilizar el término “designio”, con preferencia a palabras como
“intencionalidad” o “lo télico”.10 Edward T. Oakes, S.J., en un artículo
titulado “Final Causality: A Response”, publicado en Theological
8
SCG III.64 ofrece el planteamiento auténtico de la “quinta vía” en el cual se intro-
duce un importante aditamento:
“Quedó probado [cap. 3] que los cuerpos naturales se mueven y obran por
un fin, aunque no lo conozcan, porque en ellos se da siempre o frecuentemente
lo mejor; cosa que no harían si obraran artificialmente. Pero es imposible que
haya cosas que obren por un fin sin conocerlo y lleguen ordenadamente a él
si no son movidas por alguien que lo conozca, como es dirigida al blanco la
saeta por el arquero. Luego es preciso que toda operación de la naturaleza
esté ordenada por algún conocimiento. Y esto, en realidad, se ha de atribuir a
Dios mediata o inmediatamente, pues es preciso que tanto el arte como el conocimiento
inferior reciba los principios de su superior, como se ve en las ciencias especulativas y
prácticas. Por lo tanto, Dios gobierna el mundo con su providencia”.
9
Todo lo que se desarrolla a continuación hasta el final de esta primera parte
ha sido tomado de mi artículo “St. Thomas’s ‘Fifth Way’ Revisited,” Universitas
[Taipei], vol. 31, #3 (March, 2004), pp. 47-67, nota 5.
10
Inventé esta palabra hace algunos años, pero ahora veo, a través de Google y
Wikipedia, que no he sido el primero en hacerlo.
[ 86 ]
Studies 53 (1992), pp. 534-544, al hablar sobre la teleología en la

biología y en la cosmología, ofrece algunas precisiones respecto de las
nociones de “designio, modelo y significado” (p. 543) y concluye con
una cita de John Henry Newman acerca de Dios y el designio (p. 544).
Mientras afirma que él no está invocando una prueba de la existencia
de Dios a través de la teleología, Oakes equipara teleología y designio. El
motivo que ofrece para no invocar tal prueba es el siguiente:
“A partir de Hume hemos aprendido que una dependencia

excesiva y demasiado deductiva del concepto de designio
para llegar a Dios, lo único que consigue es suscitar el
interrogante de qué clase de autor sería el que castigara con
terremotos a Lisboa o con hijos leucémicos a algunos padres,
o a la mente humana con argumentos convincentes a favor
del ateísmo”. (p. 544)
Lo que deseo advertir es que una palabra como “teleología”

(referida a la causalidad atribuible a un fin o una meta) dice más que
“modelo” e inclusive que “designio”. Consideremos en este sentido
a G. K. Chesterton, cuando se refiere al “acertijo acerca de qué fue
primero el huevo o la gallina”:
“Lo esencial para pensar adecuadamente es esto: que el huevo

y el pájaro no deben ser entendidos como sucesos cósmicos
que se repiten por siempre de manera recurrente. Ellos no
deben convertirse en mero modelo del huevo y del pájaro,
como si fueran el prototipo del huevo y de la flecha. Uno
es un medio y el otro es un fin. Se encuentran en mundos
mentales diferentes. Dejando a un lado las complicaciones
propias del desayuno, en un sentido elemental, el huevo
sólo existe para producir el pollo. Pero el pollo no existe
únicamente para producir otro huevo. El pollo puede existir
también para divertirse, para alabar a Dios, e incluso para
sugerir ideas a algún dramaturgo francés. En la medida en
que el pollo es una vida consciente, él es, o puede ser, valioso
en sí mismo”.11
11
G. K. Chesterton, What’s Wrong with the World, New York, 1910: Dodd, Mead
and Co., p. 9 (las cursivas son mías).
[ 87 ]
Es significativo que Tomás de Aquino afirme que la quinta

vía parte del gobierno, esto es, de la dirección, de la intencionalidad
presente en las cosas, pero esto no es simplemente un asunto de
“modelo o prototipo”, sino de algo que se dirige hacia un bien o
fin. La presencia del prototipo reviste algún interés, pero resulta de
alguna manera más separada o alejada del movimiento y de los hechos
reales que “el bien”. Si el prototipo fuera simplemente matemático,
no conduciría a Dios o, al menos, no de la manera en que lo hace la
quinta vía.
Además, entre lo que la gente puede significar por “designio”

y la doctrina del “gobierno” (del universo), parece haber esta
diferencia: que el “designio”, tomado matemáticamente, no dejaría
lugar para lo per accidens. Así, no habría posibilidad alguna de ver
una causa suprema que “no quiera el mal”. Por consiguiente, una
prueba de la existencia de Dios a partir del mero argumento del
“designio inteligente” no estaría en condiciones de responder a la
persona atea que se refiere, por ejemplo, al terremoto de Lisboa. En
cambio, una doctrina del “gobierno” (del universo) podría muy bien
explicar la existencia del mal sin hacer de él algo esencialmente
querido por parte del que gobierna.12
Por cierto, tal como se dijo anteriormente, la respuesta principal

al “problema del mal” es que, si Dios no existe, no puede existir el
mal (véase SCG III.71). El tema que se plantea allí es que la divina
providencia no excluye totalmente el mal de las cosas. Luego de
ofrecer varios argumentos sobre este punto, Tomás de Aquino
subraya en su conclusión que:
12
Para el papel de lo per accidens en dichos análisis, véase Tomás de Aquino, ST
I.48.1 ad 5:
“…como se dijo anteriormente [19.5 ad 2; 21,1 ad3; 44.3], las partes del uni-
verso están ordenadas entre sí, conforme una actúa sobre la otra [1.48.ad4],
excepción hecha del bien inherente. De ahí, que EL BIEN NO PERTENECE
A LA PERFECCIÓN DEL UNIVERSO, NI ESTA INCLLUIDO DENTRO
DEL ORDEN DEL UNIVERSO, SALVO POR ACCIDENTE [per accidens]
, es decir en razón del bien inherente”.
Véase también I.48.2, in corpore y 3; I.49.2 in corpore.
[ 88 ]
“Y con esto se rechaza el error de algunos, quienes, al ver

sucederse los males en el mundo, negaban la existencia
de Dios. Así Boecio, en el I de la ‘Consolación’ cita a cierto
filósofo que preguntaba: ‘Si Dios existe, de dónde el mal?’
Sin embargo, se debe argüir al revés: ‘Si el mal existe, Dios
existe’. Pues el mal no existiría si desapareciese el orden
del bien, cuya privación es el mal. Y tal orden [del bien] no
existiría si Dios no existiera”.13
El reto consiste, entonces, en ver por qué el mal está presente en la

obra de un Dios que es omnipotente, el Bien supremo, y la Bondad
misma subsistente. A propósito de este interrogante, abordaremos
oportunamente, por ejemplo, ST I.19.9 en su integridad.
2. Segunda parte: consideración de la cuarta vía
Mi propósito, en la mayor parte de lo que he dicho hasta aquí,

ha sido volver la mente hacia la naturaleza en tanto que ésta se
encuentra dirigida hacia una meta. En su nivel más bajo, ella es
simplemente orden, pero si nos movemos desde las cosas que carecen
de conocimiento hacia las que poseen, al menos, conocimiento
sensible, resulta más normal hablar de esta ordenación entendida
como “apetito” o “inclinación”. Al mismo tiempo, en este caso
parece más evidente que el fin merezca denominarse “un bien”, en
consonancia con la célebre enseñanza de Aristóteles según la cual
“el bien ha sido definido correctamente como aquello hacia lo cual
todas las cosas tienden”.
Santo Tomás, en ST I.4 y 5 presenta enseñanzas fundamentales

respecto de “lo perfecto” y “el bien”. Consideraremos algunas de
dichas enseñanzas.
2.1. Perfección y bondad
En la cuestión 4, artículo 1, Tomás de Aquino pregunta: ¿Dios es

el primer agente perfecto? Para responderla necesita primero decir
qué significa “perfección”, y esto es lo que nos interesa ahora.
13
SCG III.71.
[ 89 ]
Su doctrina básica al respecto es la siguiente:
“…Dios es el primer principio, pero no material, sino del

género de causa eficiente, y ésta ha de ser perfectísima, pues
así como la materia, en cuanto materia, está en potencia,
así también el agente, en cuanto tal, está en acto. Dios es,
indudablemente, el primer principio, pero no material, sino
del género de causa eficiente, y ésta ha de ser perfectísima,
pues así como la materia, en cuanto materia está en potencia,
así también el agente en cuanto tal, está en acto; de donde se
sigue que el primer principio activo es el acto supremo, y,
por consiguiente tiene la máxima PERFECCIÓN, pues en la
medida en que una cosa ESTÁ en acto, así la consideramos
de perfecta, y llamamos ‘perfecto’ a lo que NADA LE FALTA
de cuanto requiere su perfección [CUI NIHIL DEEST
SECUNDUM MODUM SUAE PERFECTIONIS]”.14
Observemos que el significado de la palabra “perfecto” se

vincula al ser en acto, en la medida en que la palabra latina que se
traduce como “carencia” es una modalidad del verbo “ser”: “de-esse”.
Carecer es “no-ser”, por así decirlo. En cambio, ser perfecto es tener
la plenitud de ser que se debería tener de acuerdo con la naturaleza
propia.
Santo Tomás incluye las palabras “de acuerdo con su propio

nivel de perfección”, porque cada cosa, según cuál sea su naturaleza,
tiene una “plenitud de ser”, un “estar todo ahí”, o un “ser perfecta”
propio de ella. Por ejemplo, para un árbol no tener el sentido de la
vista no es una carencia, pero para un caballo no tener vista sí es
una carencia.
[La noción de perfección está vinculada a la división del ser en

acto y potencia. Por tanto, no parece adecuado incluirla en una
discusión en torno a los trascendentales, puesto que ellos se aplican
a todas las cosas, y lo que está en potencia es imperfecto, esto es,
no tiene la plenitud de ser. Con todo, cabe advertir que Santo
Tomás normalmente usa el término “nobleza” como sinónimo de
14
ST I.4.1.
[ 90 ]
“perfección”,15 y sin embargo, él ha dicho lo siguiente acerca de la

nobleza:
“Todo lo que es, sea substancia o accidente, está en acto, y es

semejanza del acto primero, y por ello tiene nobleza. Lo que
es en potencia participa de la nobleza por su relación al acto; en
este sentido se dice que ‘es’. Queda, por lo tanto, probado
que todo ser, considerado en sí mismo, es ‘noble’, y si se le
llama vil, es con relación a un ser más noble”. (SCG I.70)16
Así, vemos que “noble” se dice de todas las cosas que son de
alguna manera; y en este sentido, también “perfecto” podría
considerarse un “transcendental” (de una potencia se puede decir
que está “perfectamente” ordenada a su acto).]17
Con esta doctrina de la perfección en mente, podemos ir a la

cuestión 5 de Santo Tomás sobre el bien en general. En el primer
artículo se pregunta si lo que llamamos “bien” (bonum), es lo
mismo que lo que denominamos “lo que es” (ens). Su respuesta es
afirmativa.18
Primero debemos citar el texto:
“En efecto, “el bien” y “el ser”, en la realidad, son una misma
cosa, y únicamente son distintos en nuestro entendimiento. Y
esto es fácil de comprender. El concepto de bien consiste
15
Cf. por ejemplo, SCG I.28; también ST I.4.2.
16
Este es un argumento aplicable al conocimiento de Dios en tanto que com-
prende, incluso, aquellas cosas que denominamos “viles”.
N.T.: Fr. Dewan traduce el vocablo latino “vilis” (vil) como “lowly”, que en espa-
ñol puede traducirse como modesto, humilde, común. De hecho, “vil” posee en es-
pañol cierta connotación moral lo cual dificulta entender cabalmente el texto en
los términos en que lo está exponiendo Santo Tomás. De modo que, en nuestra
opinión, una palabra como “bajo” o “inferior” en lugar de “vil”, expresa mejor la
idea general de este pasaje.
17
Esto es, ciertamente, “perfección” en sentido absoluto: cf. más adelante el análi-
sis de ST I.5.1.ad 1, donde encontramos “el bien en sentido relativo”.
18
Si bien cabe advertir que Santo Tomás no está aquí enseñando la convertibili-
dad total de los dos términos; él está diciendo simplemente que lo que llamamos
“bien” debe ser identificado con algo que denominamos “lo que es”. En el artículo
3 se plantea que cada cosa que denominamos “lo que es” es también un “bien”. Así,
completará la doctrina de la convertibilidad plena.
[ 91 ]
en que algo sea apetecible, y por esto dijo el Filósofo que

´bueno es lo que todas las cosas apetecen´. Pero las cosas
son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todo
busca su perfección, y tanto son más perfectas, cuanto más
EN ACTO están; por donde se ve que el grado de bondad
depende del grado del SER, debido a que el ser [esse], es la
ACTUALIDAD de todas las cosas, según hemos visto. Por
consiguiente, “el bien” y “el ser” son realmente una sola cosa,
aunque el bien tenga la razón de apetecible, que no tiene ‘el
ser’”.19
Tomás de Aquino comienza con la noción de “bien”, el cual

consiste en esto, a saber: que algo es apetecible, es decir, un objeto
del apetito (o un homólogo exacto respecto de él). La palabra
“apetecible” se usa aquí de un modo paralelo a palabras como
“audible”, “visible”, “tangible” o “deseable”. En efecto, lo audible o
capaz de ser oído, es el “objeto” de la potencia auditiva, y Santo
Tomás está hablando de lo apetecible como objeto de la potencia
apetitiva. 20 Por tanto, al denominar a una cosa “un bien”, estamos
usando la noción objeto del apetito.
Ahora bien, el Aquinate da un paso más. Una cosa posee el

carácter de apetecible en la medida en que es perfecta, es decir,
si queremos considerar las cosas “bajo su condición de amables”,
deberíamos imaginarlas tal como son cuando están íntegramente ahí,
esto es, sin carecer de nada de lo que pertenece a su naturaleza propia.
Supongamos que hemos organizado algún evento, por ejemplo,
una reunión familiar, y no sabemos si un miembro de la familia a
quien queremos mucho podrá asistir, y si en medio de la reunión
él aparece repentinamente, entonces, decimos: “¡Ahora está todo
perfecto -esto es precisamente lo que yo quería!-. Santo Tomás afirma
que una cosa es objeto del apetito en la medida en que es perfecta,
porque “todas las cosas desean su propia perfección” (esto es nada
menos que una ley de los seres en cuanto seres, una ley que, según
19
ST I.5.1.
20
Respecto del apetito en general y considerado como un conjunto de poderes del
alma humana, cf. ST I.80.1. El apetito es la misma inclinación. Tal como Santo
Tomás enseña allí, “a toda forma sigue una inclinación”, esto es, el apetito se en-
cuentra donde se encuentra el ser.
[ 92 ]
Tomás de Aquino, la mente humana puede captar a través de su

contacto con las cosas naturales; esto también se aproxima, en lo
posible, a una definición del apetito). 21
Después de haber pasado del (1) bien a (2) lo apetecible y de

(3) lo apetecible a lo perfecto, Tomás de Aquino va más allá en su
argumento. Afirma que una cosa es perfecta en la misma medida en
que “es en acto”, y esto es lo que nos lleva a denominar una cosa “un
ente”. Y lo hacemos en la medida en que tiene “ser” (esse, es decir,
el infinitivo latino del verbo ser). Por su parte, el “esse”, “ser”, es la
ACT-ualidad de todo lo que es real. De manera que, llamar a una
cosa “un bien”, lo cual equivale a designarla como “objeto de un
apetito”, implica referirse a la perfección de su ser y, así, a su ser (4)
“en acto” (en el sentido de “actualidad”), y con ello a (5) su acto de
ser. Por tanto, lo que estamos nombrando (con la palabra “ser”) es
lo mismo que denominamos “un bien”, pero con la palabra “bien”
expresamos la noción “objeto del apetito”, que la palabra “ser” no
expresa. 22
21
Ante todo, la palabra “apetito” sugiere el deseo de algo que no se posee o está
ausente: como estar hambriento o sediento. Sin embargo, aquí el término (apeti-
to) se está usando para designar la fuente intrínseca de aquellas respectivas y
variadas condiciones, a saber, estar satisfecho (“Siento que he comido o bebido bas-
tante”) y amar (algo o a alguien): sólo deseamos lo que amamos pero está ausente,
y estamos satisfechos, es decir, encontramos satisfacción en la presencia o posesión
de lo que amamos. Por consiguiente, lo apetecible es lo amable, sea que esté pre-
sente o ausente. Véase Tomás de Aquino, ST I.20.1; también I-II.25.2.ad 1. Así,
cuando se dice que todo ser “tiene apetito” de su propia perfección, la expresión
“tiene apetito” abarca “amar”, “desear” y “gozar”.
22
Hay que tener muy claro que el bien está en las cosas, no sólo en nuestras men-
tes, o de acuerdo a cómo “sentimos” las cosas; un rasgo primordial de la realidad
es éste: el que no puede ser abordada sólo a través de sus efectos. Un magnífico
texto al comienzo mismo del Comentario de la Ética a Nicómaco de Tomás de
Aquino deja esto claro:
“Debemos considerar que el bien se cuenta entre las realidades primeras, de
tal modo que, según los platónicos, el bien es el ente primero. Pero, según la
verdad de las cosas, el bien y el ente son convertibles. Lo que es primero, no
puede ser conocido por algo anterior, sino que lo es por lo posterior, como la
causa a través de sus efectos propios. Como el bien es lo que mueve al apetito,
es presentado a través del movimiento del apetito, al igual que por el mov-
imiento suele manifestarse una fuerza motriz. Por eso, dice que los filósofos
han enunciado justamente que el bien es lo que todas las cosas apetecen”. (In
Eth., I.1).
[ 93 ]
Por el momento, simplemente recordaré la división adecuada

del bien.23 Mientras que la división apropiada de lo que es, o
del “ser” la encontramos en las diez categorías establecidas
por Aristóteles, como sustancia, cantidad, cualidad, relación,
etc., la división propia del bien en tanto que bien, se sitúa
en lo admirable (o digno de honor, del latín: “honestum”), lo
placentero y lo útil. Para nuestro propósito es suficiente con
considerar lo admirable u honesto (o intrínsecamente amable) y lo
útil. Por ejemplo, yo amo a mi familia como algo intrínsecamente
amable, por tanto, como un “bien” en el sentido primario del
término. En cambio, amo mi casa y mi carro “por causa de lo que
es un bien primario”. Lo útil es “bueno” en un sentido de la palabra
evidentemente secundario: así, el “bien” se dice de diferentes
maneras, esto es, según una prioridad y una posterioridad.
2.2. Bondad y jerarquía
Lo dicho hasta aquí simplemente nos dispone para la lectura

de la cuarta vía. Pero no deberíamos tener en mente únicamente lo
que es bueno para los seres humanos. Hay una perfección que es
propia de la vida del león, del perro o de la araña. En la vida de la
araña se dan bienes útiles. No solo su tela es un instrumento que
está a su servicio, sino que también sus patas tienen mucho de la
naturaleza propia de lo útil aunque, desde el punto de vista de un
orden de bien, su cabeza es más primordial que sus patas.24
23
Cf. ST I.5.6.
24
Cf. ST I.65.1.ad 2. Es importante remarcar que Tomás de Aquino, quien vivió
en el siglo XIII, tuvo que rebatir algunas doctrinas heréticas del momento que
sostenían que las cosas materiales eran malas, producto de un dios malo o del
demonio. Santo Tomás, por su parte, critica a quienes consideran una cosa “mala”
simplemente porque perjudica al ser humano. En efecto, afirma que:
“La criatura corporal es buena según su naturaleza, pero no es un bien univer-
sal, sino particular y reducido, de donde se origina en ella la contrariedad, por
la que una cosa se opone a otra, aunque una y otra sean en sí buenas. Algunos,
juzgando de las cosas, no según su naturaleza, sino por la ventaja que de ellas
obtienen, llaman malas a las que les son nocivas, sin considerar que lo nocivo
para uno es provechoso para otro, y aún para uno mismo por otro motivo. Lo
cual no podría ser si los cuerpos fuesen de suyo malos y nocivos”.
[ 94 ]
Éste es el texto que nos ayudará a visualizar la realidad como

una jerarquía de bienes:
“…tengamos presente que el universo se compone de todas

las criaturas, como un todo de sus partes. Si quisiéramos
inquirir el fin del todo y de sus partes, hallaríamos, primero,
que las partes se ordenan a sus propios actos, como el ojo
para ver. Luego, que las partes menos nobles están ordenadas
a las más nobles, como los sentidos al entendimiento y los
pulmones al corazón. En tercer lugar, que el conjunto de las
partes tiende a la perfección del todo, como la materia a la
forma, pues las partes vienen a ser como la materia del todo.
Fuera de esto, todo el hombre tiene un fin extrínseco a sí
mismo, a saber, el gozar de Dios.
Así pues, cada parte del universo se ordena a su propio acto,
a su perfección. Las criaturas menos nobles se ordenan a las
más nobles, como las inferiores al hombre se ordenan a éste.
Todo el conjunto de las criaturas se ordena a la perfección
del universo. Y, por fin, todo el universo, con sus partes, se
ordena a Dios como a su último fin, en cuanto que en todas
ellas se refleja la bondad divina, por cierta imitación, y esto
para la gloria de Dios. Sobre todo, las criaturas racionales, de
un modo especial, tienen a Dios por fin, por cuanto pueden
alcanzarle con sus operaciones, conociéndole y amándole.
Así queda patente cómo la bondad divina es el fin de todas
las criaturas corporales”.25
Por supuesto, en dicho texto Dios ya está presente en el cuadro,

pero el camino no va desde el conocimiento de Dios hacia el
conocimiento de la bondad de las cosas, sino, más bien, a la inversa.
De esto trata la cuarta vía.
Necesitamos, en efecto, una reflexión en torno a la realidad así

constituida a fin de traer a nuestra mente la cuarta vía. Recordemos
el texto de esta vía:
1. La cuarta vía se toma de los grados que hay en la realidad.
25
ST I.65.2.
[ 95 ]
2. Porque en la realidad encontramos cosas más buenas y cosas

menos buenas, y del mismo modo sucede con lo verdadero y lo
perfecto, y con otras cosas de este orden.
3. Pero “el más” y “el menos” se dicen de las diversas cosas
conforme ellas se aproximen en diversos grados a algo que es “lo
más”. Así por ejemplo, “lo que es más caliente”, se aproxima más
a “lo más caliente”.
4. Por tanto, hay algo que es lo más verdadero, lo mejor, lo más
noble y en consecuencia lo que es más ser, pues las cosas que
son más verdaderas, son más seres, como se dice en Metafísica II.
5. Pero lo que es llamado “lo más” en cualquier campo, es la
causa de todas las cosas que pertenecen a dicho dominio, así
como el fuego, que es lo más caliente, es la causa de todas las
cosas calientes, como se expresa en el mismo libro.
6. Por tanto, hay algo que para todos los seres es la causa del ser,
de la bondad y de toda perfección.
7. Y a esto lo llamamos “Dios”.
8. (Por consiguiente, hay Dios).26
Uno podría preguntarse si confiriendo a la cuarta vía una

resonancia filosófica no la estamos volviendo casi imposible
debido al uso que ella hace de la antigua doctrina de los cuatro
elementos: tierra, aire, fuego y agua, entendidos como las cuatro
sustancias naturales, en el sentido en que, por ejemplo, el fuego se
concibe como la sustancia cuyas propiedades son el calor y lo seco.
Sin embargo, según lo que he dicho hasta aquí debería aparecer
con claridad que no considero que esta particular doctrina de los
elementos constituya el corazón de la cuarta vía. Antes bien, lo
que realmente resulta relevante aquí, son las cosas sensibles y los
cambios que ocurren dentro de ellas, tal como se puede experimentar
a partir de lo caliente y de lo frío, así como de otras cualidades
sensibles. De hecho, es este aspecto de la realidad, el cual constituye
un rasgo esencial de la experiencia sensible, lo que subyace en la
base de la antigua teoría de los elementos. Además, creo que dicho
aspecto se encuentra en la base de toda investigación científica.
Es la comprensión de lo fuerte y de lo débil considerados respecto
26
ST I.2.3.
[ 96 ]
de alguna cualidad, lo que permite entender lo fuerte como una

fuente o principio y lo débil como algo derivado del primero. Y toda
investigación se basa en esta aprehensión del orden de las cosas en
el ser [viene a la mente la etimología de la palabra “investigación”,
procedente de “vestigio”, es decir, “huella”, esto es, trazo. El origen
de “investigación” es la palabra latina “vestigo”: “seguir las huellas
de”. ¿Son las huellas más profundas? Nos acercamos a la cantera
(donde la huella recientemente abierta es la más profunda). Uno
recuerda también el juego de la gallinita ciega: los demás gritan “más
caliente” a medida que la persona con los ojos vendados se acerca
más a la meta]. Este ejemplo es, nuevamente, una captación de la
relación acto-potencia. Tal como Tomás de Aquino ya afirmó en la
primera vía: “lo caliente en acto, por ejemplo, el fuego, convierte a
la materia, la cual es caliente en potencia, en caliente en acto y, por
consiguiente, la modifica y la altera”.
Ya, entonces, a partir de la premisa según la cual lo más y lo

menos son llamados así en virtud de su proximidad a lo máximo,
estamos en condiciones de visualizar el conjunto de elementos
(items) como en una derivación causal eficiente.
Tal como Tomás de Aquino apunta en otro lugar:
“Cuanto más cercana está una cosa a su causa, tanto

más participa de su efecto. Por eso, si algo es tanto más
perfectamente participado por algunos cuanto más
próximos se encuentran de una cosa determinada, es prueba
de que tal cosa es la causa de aquello que se participa de
diversas maneras; por ejemplo, si unas cosas son más cálidas
porque están más próximas al fuego, es señal de que el fuego
es causa de calor”.27
En este sentido, me gustaría atraer la atención sobre una

confidencia de Tomás de Aquino (dada en otro contexto) respecto
de la visibilidad de la causa eficiente. Él dice, en efecto, que:
“Sensiblemente se nos manifiesta que algunos cuerpos son activos
[es decir, que actúan sobre otros cuerpos]”. Trae enseguida,
27
SCG III.64.
[ 97 ]
entonces, el ejemplo del calor de los cuerpos.28 El equivalente

práctico de tal observación teorética es lo que nuestras madres nos
enseñan desde muy temprana edad cuando nos dicen: “¡No toques
la estufa!”.
Ahora bien, la cuarta vía no se ocupa meramente de la

comunicación de las cualidades sensibles. Lo que hace es aplicar
esta experiencia universal de causación a nuestra experiencia de la
jerarquía propia de las perfecciones metafísicas, y lo hace tomando
como punto de partida el bien: en las cosas encontramos lo más
bueno y lo menos bueno. Advirtamos que el Aquinate no dice “lo más
o menos”. A veces, uno encuentra la cuarta vía traducida de esta
manera. Pero esta última expresión, con su “o,” podría significar que
la bondad es dudosa. Antes bien, lo que se nos invita a considerar
son aquellas cosas que poseen la naturaleza de la bondad, pero de
un modo menos intenso que otras. Tanto mi mano como mi cabeza
son buenas, pero mi cabeza es mejor.
Tomás de Aquino se mueve así desde la “verdad” hacia la

“nobleza” y sólo introduce el aspecto del ser una vez que ha extraído
la conclusión de que en la existencia tiene que darse lo máximo
desde esos tres puntos de vista, es decir, que existe lo mejor, lo
más verdadero y lo más noble. Lo hace acudiendo al precedente
aristotélico de esta cuarta vía, es decir, Metafísica II,29 donde se
presenta un paralelismo entre la jerarquía de ser o de entidad en
las cosas, y la jerarquía que se da en nuestras inteligencias al conocer
la verdad sobre tales cosas.30
La cuarta vía prosigue, entonces, señalando el ámbito de

influjo causal de “el mayor en su clase”, de un elemento tal que su
causalidad se irradia a todo lo que participa en su naturaleza. Así,
28
ST I.115.1. Aquí se encuentra una presentación del debate sobre la causalidad
secundaria, y especialmente corpórea, tal como dicho debate se manifestó en el
siglo XIII.
29
Metaf. II.1 (993b23-30).
30
Cf. Sententia libri Metaphysicae II.2; y cf. mi artículo, “A Note on Metaphysics
and Truth”, in Doctor Communis II n.s. (Vatican City, 2002), pp. 143-153 (Volu-
men titulado: The Contemporary Debate on the Truth, Proceedings of the II Ple-
nary Session, Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas).
[ 98 ]
lo que es “ser en grado máximo” es la causa del ser, de la bondad y

de toda perfección para todas las cosas.
Está aquí en germen la captación de Dios como creador, es decir,

como la causa del ser en cuanto ser,31 la fuente de todo aquello que
de alguna manera participa del ser. Esta doctrina se desarrolla
gradualmente en la primera parte de la ST, donde esta naturaleza
divina cuya existencia ha sido probada, en último término, es vista
esencialmente como la actualidad del ser (I.3.4).
De modo que dicha naturaleza contiene en grado eminente

todas las perfecciones de todas las cosas (I.4.2), y es, por
tanto, absolutamente infinita en perfección (I.7.1) y ha de ser,
consiguientemente, única (I.11.3) y todo lo que en algún grado ES,
emana de ella (I.44.1).
Esta concepción del poder causal divino queda presentada en

su significado más cabal comparándola con lo que sucede en la
disciplina militar (o en cualquier organización jerárquica). En ella
existe un mando jerárquico lo cual implica que el sargento tiene
el mando sobre un grupo en temas limitados; el capitán lo posee
sobre más personas y ejerce responsabilidades más amplias. De
modo que, si el sargento dice: “haz esto”, pero el capitán dice: “No lo
hagas,” uno obedece al capitán. El poder del sargento depende del
poder del capitán. Así, el influjo causal del comandante supremo
es omnipresente. Es éste el tipo de influencia causal que observamos
en Dios respecto de todas las cosas que, de algún modo, pueden
llamarse “ser”.
Esto último posee su importancia a la hora de considerar la

libertad humana, y el por qué de la existencia del mal en la realidad,
etc. Sobre esto diremos algo oportunamente.
En el presente trabajo tendré ocasión de hablar acerca de nuestro

conocimiento de Dios obtenido a través de un razonamiento
31
Cf. ST I.44.1 y 2.
[ 99 ]
natural espontáneo, es decir, como un conocimiento presente, de

hecho, en todo hombre.
El que nuestra visión jerárquica de las naturalezas y de la bondad

posea relevancia moral queda sugerida en el siguiente texto, el cual
se pregunta si es lícito eliminar los animales y las plantas:
“Nadie peca por el hecho de valerse de una cosa para el

fin a que está destinada. Pero, en el orden de las cosas, las
imperfectas existen para las perfectas, como también en la
vía de la generación la naturaleza procede de lo imperfecto a
lo perfecto. De aquí resulta que, así como en la generación del
hombre lo primero es lo vivo, luego el animal, y por último, el
hombre, así también los seres que solamente viven, como las
plantas, existen en general para los animales, y los animales
para el hombre. Por consiguiente si el hombre usa de las
plantas en provecho de los animales y usa de los animales
en su propia utilidad, no realiza nada ilícito, como también
expresa Aristóteles en la Política I.3 (1256b15). Entre los
varios usos parece ser de máxima necesidad que los animales
utilicen las plantas para su alimentación, y los hombres a los
animales, lo cual no puede tener lugar sin darles muerte. Por
ende, es lícito matar las plantas para el uso de los animales,
y los animales para el uso de los hombres, según el mandato
divino consignado en el Antiguo Testamento, Génesis 1: ‘Ved
que os he dado toda hierba y todos los árboles para que os
sirvan de alimento y a todos los animales de la tierra’. Y
añade, Génesis 9: ‘Todo lo que se mueve y vive os servirá de
alimento’”.32
32
ST II-II.64.1:
“Respondeo dicendum quod nullus peccat ex hoc quod utitur re aliqua ad hoc
ad quod Est. In rerum autem ordine imperfectiora sunt propter perfectiora,
sicut etiam in generationis via natura ab imperfectis ad perfecta procedit. Et
inde est quod sicut in generatione hominis prius est vivum, deinde animal,
ultimo autem homo; ita etiam ea quae tantum vivunt, ut plantae, sunt com-
muniter propter omnia animalia, et animalia sunt propter hominem. Et ideo
si homo utatur plantis ad utilitatem animalium, et animalibus ad utilitatem
hominum, non est illicitum, ut etiam per philosophum patet, in I polit.. Inter
alios autem usus maxime necessarius esse videtur ut animalia plantis utantur
in cibum, et homines animalibus, quod sine mortificatione eorum fieri non
potest. Et ideo licitum est et plantas mortificare in usum animalium, et ani-
malia in usum hominum, ex ipsa ordinatione divina, dicitur enim Gen. I, ecce,
dedi vobis omnem herbam et universa ligna, ut sint vobis in escam et cunctis
[ 100 ]
Más adelante diremos algo acerca del estatus que goza en el

orden universal la criatura racional, esto es, el ser humano.
animantibus. Et Gen. IX dicitur, omne quod movetur et vivit, erit vobis in

cibum.”
[ 101 ]
IV. El ser humano: conocimiento e inclinación1
1. En cuanto al alma humana
Al final de la primera conferencia hablé brevemente acerca del

contenido de la ST I y, en particular, sobre su presentación de la
naturaleza humana. Ahora quiero centrarme con más detalle en
algunos puntos allí expuestos.
Si bien el Aquinate se propone presentar la naturaleza humana,

también deja claro que para el teólogo el alma del hombre reviste
un interés primordial. Porque el alma es una sustancia espiritual,
Tomás de Aquino, siguiendo al seudo-Dionisio, considera
pertinente dividir la exposición en tres partes, hablando entonces
de: la esencia, la potencia y la operación. 2
Por supuesto, el ser humano no es sólo alma, sino que es un

compuesto sustancial de alma y cuerpo. El alma es la forma
sustancial, el principio de ser y de unidad para el compuesto de
alma-cuerpo. Es preciso subrayar que el alma es capaz de existir
después de la muerte del ser humano completo. Por tanto, decimos
que el alma es una cosa “ subsistente”, esto es, que el acto de ser del
ser humano es “poseído” por el alma, y comunicado al cuerpo por
la misma alma.
Debido a que es una forma subsistente, el alma humana es

incorruptible, es decir, aunque debe su existencia a Dios, ha sido
dotada del modo de ser que es propio de una cosa de la que se
espera nunca dejará de ser.
1
Traducción del original: The Human Being: Knowledge and Inclination, confer-
encia dictada por el profesor Lawrence Dewan en la cuarta sesión del Seminario
sobre Fundamentación metafísica de la ética. Traducción del texto hasta el apartado
“Más sobre la inclinación humana”: Liliana Irizar, María Eugenia Carreño y John
Jairo Gómez.
2
ST I.75, Prólogo.
Es obvio que esta existencia ilimitada es de gran importancia

para la relación del hombre con Dios, es decir, para la ética.
Después de tratar la esencia del alma, se analizan sus potencias.

La cuestión 77 es una presentación general de las potencias, y de
cómo se relacionan con la esencia del alma. La cuestión 78 habla de
la diversidad de potencias y nos brinda una descripción sumaria y
detallada de las potencias o facultades inferiores, lo cual constituye
un preámbulo de la vida del intelecto. La cuestión 79 se ocupa del
intelecto, y las cuestiones 80-83 de las potencias apetitivas.
El tratamiento más elaborado y detallado es el que se da al

acto humano de entender, la operación intelectual. Dicho estudio
se extiende desde la cuestión 84 hasta la 89, y ha tenido una
buena recepción por ser el primer tratado sistemático sobre el
entendimiento humano en la literatura occidental.
He querido apuntar todo esto antes de hablar de la cuestión 75,

sobre la esencia del alma, porque los artículos que allí se encuentran
se ocupan de nuestra operación intelectual, pero lo hacen muy
rápidamente, y sólo con el fin de llamar la atención sobre el tema
del ser del alma.
La cuestión 75, a.2 es la que presenta el alma humana como

“incorpórea y subsistente”. Con el fin de llegar a ese punto, se
especifica que por el alma del ser humano queremos significar
“el principio de la operación intelectual”. El argumento ofrecido
por Santo Tomás es que el ser humano, por medio del intelecto
puede conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Ahora bien, para
que esto sea posible el intelecto, en sí mismo, no debe poseer la
naturaleza de ningún cuerpo. Tampoco puede, al conocer dichas
naturalezas, valerse de un instrumento que tenga la naturaleza
de algún cuerpo. La explicación de esto radica en que un receptor
cognoscitivo de una variedad de formas, no debe tener en sí mismo,
ninguna de esas formas: de otro modo, la forma ya de por sí presente
interferiría con la recepción apropiada de las demás formas, a la
manera como unas gafas de color alterarían nuestra percepción de
las cosas con relación a sus verdaderos colores.
[ 104 ]
El ser humano: conocimiento e inclinación
Se concluye entonces, que la operación de inteligir se realiza

por el alma sola, mas no por el compuesto alma-cuerpo.
Se afirma además que lo que tiene su operación propia, tiene

también su ser propio.
He mostrado este esquema rápido con miras a presentar la línea

general de pensamiento del Aquinate en torno al tema. Por último,
se desarrollará la idea del principio intelectivo humano como una
forma que tiene su ser propio (75.5) lo cual abre así el camino al
argumento de la inmortalidad o la incorruptibilidad (75.6). Allí se
muestra la función de la forma como principio del ser. La corrupción
se produce, en efecto, cuando la materia pierde su forma. De modo
que, una forma pura que subsista sin materia, es incorruptible.
2. Las potencias intelectuales
Al hablar de la potencia intelectiva en qq. 78 y 79, Tomás de

Aquino pone el acento en su objeto, esto es, en el ámbito propio
de dicha facultad: “el ser universal”. Finalmente, se referirá a la
necesidad que tiene el intelecto humano de nutrirse de la realidad
sensible, de las naturalezas de las cosas corpóreas, como el campo
que le es más familiar. Sin embargo, su poder en ese campo es tal,
que le permite leer allí las leyes de la naturaleza del ser en cuanto
tal. Este es el motivo por el cual la razón puede avanzar desde
las cosas sensibles hacia la existencia de una realidad más alta, y
especialmente hacia la existencia de Dios.
Por consiguiente, en la cuestión 78.1, al presentar la variedad de

las potencias del alma humana, Tomás de Aquino afirma:
“Los diferentes géneros de potencias del alma se distinguen

por sus objetos. Cuanto más noble es una potencia tanto más
universal es el objeto sobre el que actúa, según se dijo anteriormente
(q.77 a.3 ad 4). Mas el objeto de las operaciones del alma
puede clasificarse en tres órdenes. En efecto, hay potencias
del alma cuyo único objeto es EL CUERPO QUE ESTÁ
[ 105 ]
UNIDO AL ALMA; y al género que las comprende llamamos

‘VEGETATIVO’ por cuanto la potencia vegetativa no obra
sino sobre el cuerpo a que está unida el alma. -Otro género de
potencias del alma se refiere a un objeto más universal como
es todo cuerpo sensible y no solamente el que está unido al
alma. Y hay un tercer género de potencias cuyo objeto es aún
más universal, alcanzando no sólo al cuerpo sensible, sino
A TODO SER sin excepción [universaliter omne ens]. De donde
resulta evidente que la operación de estos dos últimos géneros
de potencias del alma recae no sólo sobre las cosas al alma
unidas, sino también sobre las que le son extrínsecas. Pero
como es preciso que el sujeto operante esté de algún modo
unido al objeto de su operación, es necesario que la realidad
extrínseca objeto de la operación del alma, se refiera a ella
de dos modos. Uno, por cuanto es apta para unirse al alma y
estar en ella mediante una imagen suya. Y bajo este aspecto
tenemos dos géneros de potencias: las ‘SENSITIVAS’, con
respecto al objeto menos común, que es el cuerpo sensible;
y las ‘INTELECTIVAS’, con respecto al objeto comunísimo,
que es el universal [ens universale]. En otro modo, por cuanto
el alma misma se inclina y tiende hacia la cosa exterior. Por razón
de esta ordenación hay dos nuevos géneros de potencias
del alma: las ‘APETITIVAS’, por las cuales el alma se ordena
al objeto extrínseco como a su fin, que es lo primero en el
orden de la intención, y las ‘LOCOMOTRICES’, mediante las
cuales el alma tiende a un objeto exterior como a término
de su operación y movimiento, pues todo animal se mueve
hacia la consecución de aquello que se propone y que desea”.
Por tanto, los cinco géneros señalados por el Aquinate son el

vegetativo, el sensible, el intelectual, el apetitivo, y el motriz.
En la cuestión 79 encontramos enseñanzas sobre la naturaleza

de la propia potencia intelectual. El artículo 2 pregunta si el
intelecto es una potencia pasiva. La respuesta es sí. La pasividad
supone, en efecto, la necesidad de recibir información desde el
exterior. Pero, únicamente Dios puede ser activo con respecto
al ser universal. El intelecto humano debe adquirir perfecciones
inteligibles; de hecho, en su inicio es “como un tablero en blanco”.
[ 106 ]
Sin embargo, Santo Tomás procede a exponer la necesidad de

una potencia activa, es decir, una potencia que sea capaz de elevar
los objetos conocidos a su inteligibilidad en acto (en las cosas
sensibles, las formas son sólo inteligibles en potencia). Dicha
potencia, denominada el “intelecto agente”, (uno podría decir
mejor “el agente intelectivo”), es una participación en el poder de
un ser superior, a saber, Dios, y como participación se encuentra
dentro de nosotros (79.3 y 4).
La idea general es que somos capaces de arrojar una especie

de “luz” sobre los datos de los sentidos, presentes en nuestra
imaginación (la cual es una potencia sensitiva interna) y, por
consiguiente, de elevar la forma obtenida de las cosas del mundo
exterior al nivel de inteligibilidad actual. Esta es la forma que
perfecciona el intelecto del que se habla en la cuestión 79.2, que
ahora recibirá el nombre de: “intelecto posible”.3
De modo que, en el intelecto tenemos dos potencias: el intelecto

agente y el intelecto posible.
Doy estos detalles porque facilitan la comprensión de nosotros

mismos como seres capacitados, en alguna medida, para la vida
ética, así como para la vida científica. De hecho, necesitamos dichas
precisiones para leer con alguna facilidad la ST I-II que trata de los
hábitos innatos y de los adquiridos que pertenecen tanto a la vida
científica como a la vida virtuosa.
Es pertinente insistir en la universalidad del objeto del intelecto

humano, entendida como la capacidad de concebir de modo universal
cosas tales como lo que es la bondad, al igual que somos capaces de
concebir universalmente lo que es un triángulo. De la misma manera como
la persona que comprende el triángulo está visualizando un objeto
infinito (cualquier triángulo que pueda presentarse), así también
podemos captar lo que es la bondad donde sea que la encontremos
(aunque existe una diferencia en el caso de “la bondad” y es que
3
No se debería denominar a dicho intelecto, “intelecto pasivo” porque esta expre-
sión la usa Aristóteles para designar la imaginación.
[ 107 ]
dicho término designa una naturaleza que se da según prioridad

y posterioridad). De modo que, con respecto a la bondad divina,
nuestra representación sigue siendo necesariamente imperfecta.
Así, si nos preguntáramos por lo que queremos dar a entender al
decir “Dios es bueno”, la respuesta es que “lo que en las criaturas
llamamos ‘bondad’, existe prioritariamente en Dios de una manera
superior”.4 No sabemos el modo como la bondad está presente en Dios.
3. La voluntad
En todo caso, tal consideración sobre el intelecto conduce a la

noción de voluntad. Efectivamente, la cuestión 80 avanza desde la
potencia aprehensiva o cognitiva, es decir, la recepción por parte
del alma de la semejanza de las cosas que están fuera de ella, hasta
el ámbito de nuestra inclinación hacia las cosas así conocidas.
Santo Tomás hablará de inclinación en un sentido muy amplio,

de tal modo que ésta se encuentra en todas las cosas, incluso en las
que no tienen conocimiento. Por consiguiente, el helio se “inclina” a
elevarse, mientras que el plomo se “inclina” a caer. Incluso los seres
inertes poseen un dinamismo propio dentro del orden del cosmos,
y por “inclinación”, generalmente entendemos, la disposición que
corresponde a la cosa móvil u operante, precisamente en cuanto tal.
No obstante, el hecho mismo de que poseemos una facultad

cognitiva determina que nuestras inclinaciones pertenezcan a una
potencia del alma que incluye toda una gama de inclinaciones.
Esto es lo que apreciamos en I.80.1, que se pregunta “si el apetito es
una potencia especial del alma”.
La respuesta del Aquinate se centra en la naturaleza misma

de la forma y en su asociación con la inclinación. Se trata de una
doctrina que concierne a la naturaleza de ser:
“Es necesario admitir en el alma una potencia apetitiva. Para

cuya evidencia debemos tener en cuenta que cada forma
4
Cf. ST I.13.2.
[ 108 ]
lleva aneja una inclinación; así, el fuego tiende por su forma

a elevarse y producir un efecto semejante a él. Ahora bien,
la forma se encuentra de modo más eminente en los seres
dotados de conocimiento que en los desprovistos de él. En
éstos, la forma determina a cada uno exclusivamente a su solo
ser propio, que es también su ser natural; y, por consiguiente,
de esta forma natural se deriva una inclinación natural
llamada ‘apetito natural’. En cambio, cada uno de los seres
dotados de conocimiento, de tal manera está determinado
en su propio ser natural por su forma natural, que no le
impide recibir las representaciones de otras especies, como,
por ejemplo, el sentido recibe las representaciones de todos
los objetos sensibles y el entendimiento las de todos los
inteligibles; y así el alma humana se hace en cierto modo
todas las cosas a través del sentido y el entendimiento. En
virtud de lo cual, los seres dotados de conocimiento alcanzan
una particular semejanza con Dios, “en quien todas las cosas
preexisten”, como dice Dionisio.
Así, pues, por lo mismo que las formas de los seres dotados
de conocimiento tienen un modo de ser más elevado que el
de las formas naturales, también debe existir en ellos una
inclinación más noble que la natural o apetito natural. Y esta
inclinación superior corresponde a la potencia apetitiva del
alma, por la cual el animal puede apetecer cuantas realidades
aprehende, y no sólo aquellas a las cuales le inclina su forma
natural. Por consiguiente, es preciso admitir en el alma una
potencia apetitiva”.5
Por ello, la noción de las potencias apetitivas del alma es la de

unas facultades que siguen al conocimiento de las cosas siendo una
fuente de inclinación respecto de dichas cosas conocidas.
En el siguiente artículo (ST I.80.2) se establece que, al igual

que el conocimiento se da en dos niveles, sensitivo e intelectual,
el apetito o la inclinación también. Los apetitos que se siguen del
conocimiento sensible, denominados “concupiscible” e “irascible”,
constituyen el campo propio de las pasiones o emociones. El
apetito que sigue al conocimiento intelectual es precisamente
5
ST I.80.1.
[ 109 ]
lo que se entiende por “voluntad”. La voluntad tiene su objeto

propio, el cual se le manifiesta en virtud de sí mismo: la bondad en
su universalidad. Aquí nos encontramos, evidentemente, ante las
fuentes de nuestra vida moral.
La cuestión 82 se relaciona con la voluntad, y comienza por

preguntar si hay algo que la voluntad desea necesariamente
(I.82.1). Para responder, el artículo ofrece una explicación de los
diferentes modos de necesidad. En general, es necesario lo que no
puede no ser.
En primer lugar, Santo Tomás ve el origen de la necesidad dentro

de la cosa misma: bien sea su materia o bien sea su forma. Existe,
en efecto, la necesidad derivada de la materia de la cosa: que “todo
lo que está compuesto de contrarios está sujeto a la corrupción”.
Hay una necesidad procedente de la forma de la cosa: por ejemplo,
que “un triángulo tenga ángulos igual a dos ángulos rectos”. Dicha
necesidad intrínseca se denomina: “natural y absoluta”.
En segundo lugar, la necesidad puede resultar de algo extrínseco

a la cosa: como es el caso de algo sin cuya consecución no se puede
alcanzar un objetivo o fin determinado o, al menos, no se lo puede
alcanzar de modo conveniente. Así, el alimento es necesario para la
supervivencia, y un vehículo es necesario para un largo viaje. A esta
necesidad se la llama “necesidad derivada del fin” o “utilidad”. Por
último, existe la necesidad proveniente de un agente externo, tan
potente que uno no puede resistir su acción. Esta es “la necesidad
de coacción o violencia”.6
Ahora bien, la violencia es totalmente incompatible con la

voluntad porque, mientras la voluntad es una inclinación hacia
6
ST I.82.1:
“Alio modo convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo extrinseco, vel
fine vel agente. Fine quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi,
aut bene consequi finem aliquem, ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et
equus ad iter. Et haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas
dicitur. Ex agente autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur
ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere. Et haec vocatur
necessitas coactionis”.
[ 110 ]
algo, la violencia es contraria a nuestra inclinación. Tanto la

voluntad como la naturaleza son fuentes de inclinación, en cambio,
lo violento es contra la voluntad o la naturaleza.
Por otra parte, la necesidad derivada del fin u objetivo es

compatible con la voluntad, supuesto que sólo exista una manera
de conseguir tal fin: si quiero cruzar el mar, me veré obligado a
utilizar un vehículo.
Pero lo más importante es que la necesidad natural no es

contraria a la voluntad. Aquí cito a Santo Tomás:
“De manera semejante, la necesidad natural no es contraria

a la voluntad. Al contrario, es necesario que, así como
el entendimiento asiente por necesidad a los primeros
principios, así también la voluntad se adhiera al fin último,
que es la bienaventuranza; pues el fin, como dice el Filósofo,
es en el orden práctico lo que son los principios en el orden
especulativo. Es preciso, en efecto, que lo que compete a una
cosa natural e inmutablemente sea principio y fundamento
de todo lo demás, ya que la naturaleza es lo primero en
cualquier ser, y todo movimiento deriva de algo inmutable”.7
En realidad, es con miras a este último punto que he atendido

al artículo en su conjunto. Porque, si bien, como hemos visto,
debe haber potencias apetitivas que siguen al conocimiento, de
tal modo que podamos estar inclinados hacia las diferentes cosas
que conocemos, no obstante, la voluntad, como cualquier otra
cosa, es un ser particular que posee una naturaleza propia. Por
consiguiente, la operación de la voluntad tiene un fundamento
natural, esto es, existe un querer de la voluntad que es natural y
7
Ibid.:
“Similiter etiam nec necessitas naturalis repugnat voluntati. Quinimmo
necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis,
ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim
se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic..
Oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit
fundamentum et principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in
unoquoque, et omnis motus procedit ab aliquo immobili ”.
[ 111 ]
necesario, precisamente el del último fin que es la felicidad. Con

respecto a este querer, no hay elección.
Podría añadir que Santo Tomás define la felicidad como “el bien
perfecto de una naturaleza intelectual”. Tal como él afirma:
“… con el nombre de ‘bienaventuranza’ no se entiende más

que el bien perfecto de la naturaleza intelectual a quien [la
naturaleza] le corresponde conocer la satisfacción del bien
que posee; y a quien le corresponde también dominar sus
acciones y el que le sobrevenga lo bueno o lo malo”.8
El otro artículo de la q. 82 que deberíamos considerar es el

segundo, el cual pregunta si la voluntad quiere, necesariamente,
todas las cosas que quiere. Aquí nos acercamos al tema de la
elección libre.
Es muy típico de Santo Tomás el que las explicaciones en torno

a la voluntad se establezcan en paralelo con lo que es propio del
intelecto. De hecho, la voluntad sigue al intelecto.9 Según esto
partimos de que:
“La voluntad no quiere necesariamente todas las cosas que

ama. Para probarlo recordemos que, según ya dijimos, así
como el entendimiento asiente de manera natural y necesaria
a los primeros principios, así la voluntad se adhiere al último
fin. Pero existen verdades que no tienen conexión necesaria
con los primeros principios, como son las proposiciones
contingentes, de cuya negación no se sigue la negación de los
primeros principios; y a éstas el entendimiento no se adhiere
necesariamente. Otras, en cambio, tienen conexión necesaria
con los primeros principios; tales son las conclusiones
demostrables, de cuya negación se sigue la negación de
los primeros principios. Y a éstas asiente el entendimiento
8
ST I.26.1:
“ Nihil enim aliud sub nomine beatitudinis intelligitur, nisi bonum perfectum
intellectualis naturae; cuius est suam sufficientiam cognoscere in bono quod
habet; et cui competit ut ei contingat aliquid vel bene vel male, et sit suarum
operationum domina”.
9
ST I.19.1.
[ 112 ]
necesariamente una vez conocida por demostración

deductiva su inclusión necesaria en los principios; pero no
se adhiere a ellas de modo necesario antes de conocer por
demostración dicha inclusión”.10
Esta explicación de la situación del intelecto continúa ahora en

el juicio de elección:
“Lo mismo ocurre por parte de la voluntad. Pues existen

bienes particulares que no dicen relación necesaria con la
felicidad, ya que sin ellos uno puede ser feliz. A tales bienes
no se adhiere la voluntad necesariamente. En cambio,
existen otros que tienen relación necesaria con la felicidad,
por los cuales el hombre se une a Dios, en quien solamente
se encuentra la verdadera felicidad. Pero, hasta que sea
demostrada la necesidad de esta conexión por la certeza de
la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a
Dios ni a las cosas que son de Dios. En cambio, la voluntad
del que ve a Dios en esencia se une a Dios necesariamente,
del mismo modo que ahora necesariamente deseamos la
felicidad. Está claro, por tanto, que la voluntad no quiere
con necesidad todas las cosas que ama”.11
4. Un texto sobre la voluntad como naturaleza (voluntas ut

natura)
Dejo aquí el estudio de la ST I sobre el ser humano y me dirijo

hacia la ST II donde encontramos un tratamiento mucho más
detallado del querer necesario de la voluntad, entendido como
10
ST I.82.2.
11
Ibid.:
“Similiter etiam est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia
bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine
his potest aliquis esse beatus, et huiusmodi voluntas non de necessitate inhae-
ret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudi-
nem, quibus scilicet homo deo inhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit.
Sed tamen antequam per certitudinem divinae visionis necessitas huiusmodi
connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate deo inhaeret, nec his
quae dei sunt. Sed voluntas videntis deum per essentiam, de necessitate inhae-
ret deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Patet ergo quod voluntas
non ex necessitate vult quaecumque vult”.
[ 113 ]
fundamento de nuestras vidas. Se trata de una introducción útil a la

ley natural la cual constituye de suyo el presupuesto cognoscitivo
de nuestra índole moral: un apetito o inclinación que sigue a un
conocimiento.
Estoy tocando el núcleo del inmenso tema de la voluntad

humana ofrecido por Tomás de Aquino: ¿la voluntad se inclina
naturalmente hacia alguna cosa? La respuesta del Aquinate es la
siguiente:
“Como enseñan Boecio [De duabus naturis] y el Filósofo

[Met. 5], el término ‘naturaleza’ tiene diversas acepciones.
Significa a veces el principio intrínseco en los seres móviles,
y entonces naturaleza es la materia o la forma material, como
consta por Aristóteles. - Otras veces, naturaleza significa la
substancia o un ser cualquiera. Y en este sentido se dice que
es natural a una cosa lo que le conviene por razón de propia
substancia, que es lo que de suyo va inherente a ella. Pero en
todos los seres lo que no les conviene como propio se reduce,
como a su principio, a lo que por sí mismo, les es inherente;
forzosamente, pues, entendiendo así la naturaleza, el
principio de todo cuanto conviene a una cosa es natural. Esto
es evidente respecto del entendimiento, pues los principios del
conocimiento intelectual son naturalmente conocidos. Y del
mismo modo, el principio de los actos voluntarios debe ser
algo que naturalmente se quiere. Tal es el bien en general, al
cual tiende naturalmente la voluntad como toda potencia a
su objeto; tal es también el fin último, que tienen en el orden
apetecible la misma función que los primeros principios en
lo inteligible; y, en general, lo que conviene al hombre por su
naturaleza, pues por la voluntad no apetecemos solamente
los bienes propios a ella, sino también lo que pertenece a
cada potencia y a todo hombre. Por consiguiente, el hombre
desea naturalmente no sólo el objeto de la voluntad, sino
también los bienes convenientes a las demás potencias,
como el conocimiento de la verdad, propio de la inteligencia;
el ser y el vivir y otros bienes concernientes a la existencia
[ 114 ]
humana, los cuales van comprendidos bajo el objeto de la

voluntad, como bienes particulares”.12
Conviene advertir una vez más cómo el Aquinate se vale del

intelecto con el fin de introducirnos en el tema de la voluntad.
5. Más sobre la inclinación humana natural13
Pienso que es oportuno traer ahora uno de mis textos favoritos,

ST I.59-60, que trata de la voluntad y del amor natural tal como
se da en los ángeles. Dicho texto servirá para desarrollar la
descripción del ser humano entendido como alguien que ama
naturalmente a Dios más que a sí mismo. Igualmente nos ayudarán
los textos sobre el conocimiento natural de Dios. Considero todos
12
ST I-II.10.1:
“Respondeo dicendum quod, sicut Boetius dicit in libro De duabus naturis, et
Philosophus in V Metaphys., natura dicitur multipliciter. Quandoque enim dic-
itur principium intrinsecum in rebus mobilibus. Et talis natura est vel materia,
vel forma materialis, ut patet ex II Physic.. Alio modo dicitur natura quaelibet
substantia, vel etiam quodlibet ens. Et secundum hoc, illud dicitur esse natu-
rale rei, quod convenit ei secundum suam substantiam. Et hoc est quod per se
inest rei. In omnibus autem, ea quae non per se insunt, reducuntur in aliquid
quod per se inest, sicut in principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo ac-
cipiendo naturam, semper principium in his quae conveniunt rei, sit naturale.
Et hoc manifeste apparet in intellectu, nam principia intellectualis cognitio-
nis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum
oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in
quod voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obi-
ectum, et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se habet in appetibilibus, sicut
prima principia demonstrationum in intelligibilibus, et universaliter omnia
illa quae conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per volunta-
tem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea
quae pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem. Unde naturaliter
homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conveniunt aliis
potentiis, ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse et vivere et
alia huiusmodi, quae respiciunt consistentiam naturalem; quae omnia compre-
henduntur sub obiecto voluntatis, sicut quadam particularia bona”.
13
Los apartados que siguen han sido tomados de la conferencia de Lawrence
Dewan titulada La sabiduría y la vida humana: lo natural y lo sobrenatural, publicada
en Borobia, J. J., Lluch, M., Terrasa, E., Murillo, J. I. / Idea cristiana del hombre. III
Simposio Internacional fe cristiana y cultura contemporánea/, Eunsa, Pamplona 2002,
Eunsa, Pamplona 2002, pp. 303-335. El texto del artículo fue también publicado,
junto con el resto del libro, en el Depósito académico digital de la Universidad de
Navarra (DADUN). El enlace del artículo deL profesor Dewan es el siguiente:
http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/2779
[ 115 ]
esos planteamientos fundamentales para nuestro análisis de la ley

natural y de nuestra índole de seres morales.
Santo Tomás distingue tres niveles de inclinación en la realidad.

Los vemos planteados, por ejemplo, cuando presenta a los ángeles
como seres que tienen el tipo de inclinación que conocemos como
“voluntad”. De hecho, el Aquinate presenta la dimensión inclinativa
de los objetos como resultado del hecho de que todas las cosas
no se producen meramente por Dios, sino por la voluntad divina
(que él ya había presentado). Todas las cosas implican algún tipo
de imitación de su causa y, por lo tanto, exhiben una inclinación.
Comienza diciendo:
“... hay que tener presente que, como todas las cosas proceden
de la voluntad divina, a su modo todas tienden al bien en virtud
de su apetito, si bien de distintas maneras.14 Las hay que
únicamente tienden al bien por una relación natural, pero
sin conocimiento, como es el caso de las plantas y los seres
inanimados. Esta tendencia al bien se llama apetito natural.
Otras tienden al bien por algún conocimiento, pero no por
conocer la razón misma de bien, sino porque conocen algún
bien particular, como es el caso del sentido, que conoce lo
que es dulce, blanco, y similares. La tendencia que sigue a
este conocimiento se llama apetito sensitivo. Otras tienden
al bien por un conocimiento que llega a conocer la razón
misma de bien. Éstas tienden al bien de un modo más perfecto, y
no simplemente dirigidas al bien por otro, como es el caso
de los que carecen de entendimiento; ni solamente a un bien
particular, como las que no tienen más conocimiento que el
sensitivo; sino que tienden al mismo bien universal [in ipsum
universale bonum]. Esta tendencia es llamada voluntad. Por lo
tanto, como los ángeles por su entendimiento conocen la
razón universal de bien [ipsam universalem rationem boni], es
evidente que en ellos hay voluntad”.15
14
En De veritate, 22.1, “si todas las cosas apetecen el bien”, encontramos un pre-
ludio notable para esta presentación de la ST. (Quaestiones disputatae de veritate;
en Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/). (En adelante: De
Veritate).
15
ST. I.59.1.
[ 116 ]
Así, vemos la realidad como impregnada de una tendencia hacia

el bien, aunque aquellos seres que poseen intelecto o mente tienen
la inclinación en su realización más perfecta, como seres que experimentan
la atracción de la bondad como tal.
En primer lugar, podría subrayar que el texto que acabo de

mencionar no sólo se aplica a los ángeles, sino también a los seres
humanos, dado que el ser humano tiene intelecto.16
En segundo lugar, podríamos concebir la voluntad así descrita

como fuente de libre albedrío. Aunque la voluntad es el poder
que ejerce el libre albedrío,17 ésta no es ni su única ni su primera
función. Santo Tomás lo establece claramente en la siguiente
cuestión,18 que trata del acto angelical del amor, siendo el amor la
operación primera del apetito.19 Una vez más, una lectura de estos
textos establece con claridad que se aplican a la voluntad humana
tanto como a la angelical. El primer artículo se plantea si hay un
amor natural en los ángeles y en el a. 2 ese amor natural se compara
con el amor electivo, es decir, con la elección: de hecho, aprendemos
que todo amor electivo de un ángel, el amor por elección, debe fluir
de manera causal de su amor natural.
¿Qué es el amor natural y por qué debe existir? Leemos:
“... es necesario atribuir amor natural a los ángeles. Para

demostrarlo, hay que tener presente que lo anterior siempre
se mantiene en lo posterior. La naturaleza es anterior al
entendimiento, porque la naturaleza de un ser es su esencia
[natura cuiscumque rei est essentia eius]. Por eso, lo que pertenece
a la naturaleza es necesario que se mantenga también en
el ser dotado de entendimiento. Es común a toda naturaleza
tener alguna tendencia, que es el apetito natural o el amor.
Sin embargo, dicha tendencia no se encuentra de la misma
16
De hecho, cuando Santo Tomás argumenta que Dios debe tener una voluntad,
dice que, dado que Dios tiene intelecto, debe tener voluntad, ya que acompaña al
intelecto: ST. I.19.1.
17
ST. I.83.4.
18
62. ST. I.60.
19
ST. I.20.1.
[ 117 ]
manera [diversimode] en todas las naturalezas, sino que en

cada una está según su propio modo de ser. De aquí que en
la naturaleza intelectual se encuentre una tendencia natural
según la voluntad [secundum voluntatem]. En la sensitiva, según
el apetito sensitivo. En la que carece de conocimiento, sólo
según su natural ordenación. Por lo tanto, como el ángel es
naturaleza intelectual [est natura intellectualis], es necesario
que en su voluntad esté el amor natural”.20
Debemos observar que este amor natural se encuentra dentro

de la voluntad21 está conservado en la voluntad. Esto significa
que, dado que la voluntad, por lo general, sigue al conocimiento
intelectual, el amor natural que pertenece a la voluntad presupone
una comprensión natural de lo bueno.22
En el siguiente artículo, vemos que existe un amor electivo en el

ángel, pero que éste fluye de su amor natural:
“En los ángeles hay un amor natural y otro electivo. En

ellos, el natural es principio del electivo. Lo que pertenece
a lo primero tiene siempre razón de principio. Pero como lo
primero que hay en cada ser es la naturaleza, es necesario que lo
perteneciente a la naturaleza de cada ser tenga razón de principio. Esto
se da en el hombre como podemos observar, tanto en cuanto
al entendimiento como en cuanto a la voluntad. El entendimiento
conoce naturalmente los principios, y este conocimiento causa
la ciencia de las conclusiones, que el hombre no conoce de
modo natural, sino por hallazgo o por doctrina. Tratándose
de la voluntad, el fin es, respecto a ella, lo que los principios
son con respecto al entendimiento, como se dice en II Physic.
Por eso, la voluntad, tiende naturalmente al fin último; pues
por naturaleza todo hombre quiere la felicidad [beatitudinem].23
20
ST. I.60.1.
21
Cfr. ST. I-II.10.1.ad 1.
22
Cualquier operación de la voluntad presupone un acto del intelecto, cfr. ST.,
I.82.4.ad 3. Sobre la inclinación natural en cuanto presupone conocimiento natu-
ral en la doctrina del derecho natural, cfr. mi artículo: “Jacques Maritain and the
Philosophy of Cooperation”, en Altérité. Vivre ensemble differents, ed. M. Gourgues
y G.-D. Mailhiot, Montreal y París, 1986: Bellarmin/Cerf, 109-117.
23
Sobre la felicidad (beatitudo) como el bien perfecto de la naturaleza in-
[ 118 ]
De esta voluntad natural proceden, como de su causa, todas

las demás, ya que todo cuanto el hombre quiere lo quiere por
el fin. Por lo tanto, el amor del hombre quiere naturalmente
el fin; y todo amor derivado de éste y que se refiere a un bien
querido por razón del fin, es amor electivo”.24
Me interesa aquí el amor natural que Santo Tomás atribuye al

ser humano. Esa inclinación natural de nuestra voluntad ha de ser
comprendida si pretendemos tener una idea correcta sobre nosotros
mismos, el tipo de seres que somos, y el tipo de comportamiento
que nos beneficiará.
En el resto de la q. 60, Santo Tomás presenta los objetos, las

metas del amor natural, es decir, las cosas que son amadas sobre la
base de ese tipo de amor. No nos limitamos a amar así la bondad.
No nos limitamos a amar así la felicidad. De hecho, el «objeto del
amor» es ambiguo. Santo Tomás, en un fragmento anterior de la
Suma Teológica, ya había señalado una dualidad, y por lo tanto una
ambigüedad, al decir que se “ama” a un ser:
“... el amor tiene siempre una doble dimensión: una, el bien que
quiere para alguien; otra, aquel para quien quiere el bien. Pues en
esto consiste propiamente amar a alguien: querer para él el
bien...”.25
En este caso, en el a. 3 de la q. 60 se aclara este punto una vez más:
“... puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien

reside en la sustancia y en el accidente, como resulta claro
en I Ethic., algo se puede amar de dos maneras. Como bien
subsistente o como bien accidental e inherente. Algo es
amado como bien subsistente cuando, de tal manera se ama,
que se quiere su bien. Por el contrario, como bien accidental
o inherente se ama lo que se desea para otro, no para que
telectual, cfr. ST. I.26.1

24
ST. I.60.2.
25
ST. I.20.1.ad 3.
[ 119 ]
aquello sea bueno sino para poseerlo. Este segundo amor es

llamado por algunos concupiscencia. El primero, amistad”.26
Hemos visto ya que el amor natural tiene como principal objetivo

la felicidad, pero esto es amar algo como lo que deseamos para
alguien (“concupiscencia”).27 Y ahora nos preguntamos: ¿para quién
deseamos la felicidad? El a. 3 pregunta si el ángel se ama a sí mismo por
amor natural; el a. 4 pregunta si ama naturalmente a otros ángeles
como se ama a sí mismo; y a. 5, de una importancia suprema, se
pregunta si ama naturalmente a Dios más de lo que se ama a sí
mismo. Por razones de brevedad, propongo centrarme en lo que
me parece la más notable y sorprendentemente menos observada
doctrina de Santo Tomás en el campo de inclinación natural del
ser humano, lo que resulta tan absolutamente fundamental y
primordial para la realidad de lo moral, a saber, que es natural amar
a Dios más de lo que uno se ama a sí mismo. Santo Tomás presenta esta
doctrina con cuidado en tres lugares distintos de la Suma Teológica.
Lo hace, en primer lugar, en el tratado de los ángeles. Luego, en la
I-II, lo presenta en el tratado de la gracia, y de nuevo en la II-II, en
el tratado sobre la caridad.28
En I.60.3, Santo Tomás no discute que nos amemos a nosotros

mismos. Eso lo toma como algo evidente basado en nuestra
experiencia. De hecho, buscamos para nosotros mismos nuestro
propio bien y nuestra propia perfección. El tema en cuestión es
si dicho amor es natural o elegido. Santo Tomás lo argumenta,
basándose en la inclinación que se encuentra en los seres cuya
naturaleza no incluye una capacidad cognitiva. Cada uno de esos
seres tiene un apetito natural de conseguir lo que es bueno para él
mismo.29 Y, en consecuencia, concluye que la tendencia a actuar
26
ST. I.60.3.
27
Cfr. ST. I-II.2.7.ad 2: “... la bienaventuranza es lo que más se ama como bien
deseado [bonum concupitum], pero al amigo se le ama como a quien se le desea un
bien; y así también se ama el hombre a sí mismo”. Cfr. también ST. II-II.26.3.ad 3.
28
Cfr. ST. I-II.109.3 y 2-2.26.3.
29
El ejemplo usado por Santo Tomás está desfasado. Habla del fuego como algo
que tiende hacia un lugar superior. En la actualidad sería mejor utilizar un ejem-
plo del mundo de los objetos vivos no cognitivos, como los árboles y su tendencia
a funcionar con el objetivo de mantenerse.
[ 120 ]
que presentan las criaturas intelectuales, es decir, los ángeles y

los seres humanos, es asimismo una inclinación natural. Buscamos,
por naturaleza, ciertos bienes que pertenecen a nuestra propia
perfección.30 El autor añade que también amamos ciertos bienes
para nosotros mismos, basándonos en nuestra capacidad de elegir.31
En I.60.4, al preguntarse si un ángel ama a otro como a sí mismo,

con un amor natural, Santo Tomás comienza repitiendo que tanto
el hombre como el ángel se aman a sí mismos de manera natural.
Entonces argumenta que aquello que es uno con un objeto es ese
objeto; y llega a la conclusión de que uno ama aquello que es uno
con uno mismo. Si la unión es natural, el amor es natural, y si es no
natural, entonces el amor es no natural: uno ama a sus familiares de
sangre de forma natural porque la unión es natural; uno ama a sus
conciudadanos con un amor que es no natural, sino que más bien
pertenece a la virtud política.
Santo Tomás observa que la unidad específica o genérica

es natural. Así, llega a la conclusión de que un ángel ama a otro
porque tienen una unidad natural, aunque si se basa en otros tipos
de unidad existirán otros modos de amor.32
30
Cfr. ST I-II.10.1: “... el principio de los movimientos voluntarios debe ser algo
querido naturalmente. Ahora bien, a lo que tiende por naturaleza la voluntad, lo
mismo que cualquier potencia a su objeto, es [1] al bien en común, y también [2]
al fin último, que se comporta en lo apetecible como los primeros principios de
las demostraciones en lo inteligible; y, en general, [3] a todo lo que conviene a
quien tiene voluntad según naturaleza. Pues, mediante la voluntad, deseamos no
sólo lo que pertenece a la potencia de la voluntad, sino también lo perteneciente a
cada una de las potencias y a todo el hombre. Por tanto, el hombre naturalmente
quiere no sólo el objeto de la voluntad, sino también lo que conviene a las otras
potencias: como el conocimiento de lo verdadero, que corresponde al entendimiento;
o el ser, el vivir y otras cosas semejantes, que se refieren a la consistencia natural.
Todas estas cosas están comprendidas en el objeto de la voluntad como bienes
particulares”.
31
Cfr. ST II-II.25.7, que se pregunta si los pecadores se aman a sí mismos.
32
Aquí resulta importante observar una de las respuestas a las objeciones, a sa-
ber, ST. I.60.4.ad 2. En la objeción se defiende que el amor de uno por los otros
se basa en el amor de uno por uno mismo (Santo Tomás mismo lo afirma y cita
Ética a Nicómaco (1166a1) de Aristóteles, en el argumento sed contra ST I.60.3).
Dado que el efecto es más potente que la causa, es imposible que uno ame a otro
“como a sí mismo”: uno debe amarse a sí mismo más que a cualquier otro. A esto,
Santo Tomás replica que cuando uno dice: “como a sí mismo” en este caso, uno no
significa igualdad, sino más bien, similitud. Y ya que la unidad numérica es más
uno que la mera unidad específica, resulta imposible tener un amor tan grande
[ 121 ]
Hemos llegado al aspecto más importante de todos. ¿Es natural

para los ángeles y para el ser humano amar a Dios más que a sí
mismos? Santo Tomás comienza la respuesta con una relación
de respuestas ofrecidas por algunos profesores de teología,
contestaciones que él mismo rechaza, pero cuyo conocimiento
ayudará a ver exactamente qué deseamos decir. Leemos:
“... algunos dijeron que el ángel por naturaleza ama a Dios

más que a sí mismo con amor de concupiscencia, debido
a que apetece para sí el bien divino más que el propio. De
algún modo también con amor de amistad, en cuanto que
naturalmente quiere para Dios un mayor bien que para sí
mismo, ya que naturalmente quiere que Dios sea Dios, y
respecto a sí mismo quiere tener su propia naturaleza. Pero
en resumidas cuentas, con amor natural se ama más a sí
mismo que a Dios, porque a sí mismo se ama naturalmente
con más predilección e intensidad que a Dios”.
Santo Tomás lo rechaza de forma inmediata:
“Pero la falsedad de esta opinión salta a la vista de quien

considere a qué cosas tienden naturalmente los seres de
la naturaleza; pues la tendencia natural que hay en los
carentes de razón manifiesta la tendencia natural de la
voluntad de la naturaleza intelectual. En los seres de este
mundo observamos que aquellos cuyo ser pertenece por su
naturaleza a otro, tiende preferentemente y más a otro que a
sí mismo. Esta tendencia natural se observa en los fenómenos
naturales, porque, como se dice en In Fís., lo que naturalmente se
hace en cada ser debe ser hecho así. En efecto, vemos que la parte
por naturaleza se expone al peligro para conservar el todo.
Ejemplo: La mano, sin deliberación, se expone a herirse
para conservar todo el cuerpo. Y como quiera que la razón
imita la naturaleza, encontramos también esta tendencia en
las virtudes sociales. Así, lo propio del ciudadano virtuoso
es exponerse al peligro de la muerte para la conservación
por otro como por uno mismo. Además uno ama al otro como uno se ama a sí
mismo, al igual que uno desea que el otro sea su propio bien como uno desea el
bien para sí mismo.
[ 122 ]
de todo el Estado. Y si el hombre fuera parte natural de la

ciudad, esta tendencia sería natural”.
Santo Tomás ahora ya está preparado para defender su tesis:
“Así, pues, porque el bien universal es el mismo Dios, y bajo

este bien están contenidos el ángel, el hombre y todas las
criaturas; porque toda criatura, con todo su ser pertenece
naturalmente a Dios, hay que concluir que también el ángel
y el hombre con amor natural aman preferentemente y más
a Dios que a sí mismos”.
Y añade un argumento complementario:
“Si, por el contrario, naturalmente se amasen más a sí

mismos que a Dios, habría que concluir que el amor natural
es perverso y que la caridad no lo perfecciona, sino que lo
destruye”.33
Esta postura adoptada por Santo Tomás es el resultado de su

visión metafísica de la realidad. Toda la creación tiene su ratio
existendi, su raison d’être, en cuanto manifestativa de la bondad
divina.34 Así, todas las criaturas permanecen en el ser más por
su relación con esta bondad que por sí mismas. Su inclinación
fundamental meramente expresa ese orden. Santo Tomás lo afirma
de manera más explícita en su respuesta a una de las objeciones.
El objetor se basaba en la doctrina previamente vista según la cual
el amor que siente uno por los demás se basa en la extensión de su
unión consigo mismo. Dice:
“... como dijimos (a. 4), el amor natural se fundamenta en

la unión natural. Pero la naturaleza divina está a infinita
distancia de la angélica. Por lo tanto, el ángel ama con amor
natural a Dios menos que a sí mismo, y también menos que
a otro ángel”.35
33
ST I.60.5.
34
Cfr. ST. I.19.2; 1.6.4; y 1.2.3 (la “cuarta vía”).
35
ST I.60.5.obj. 1.
[ 123 ]
A esto, Santo Tomás ofrece una respuesta cuidadosa y completa:
“... aquel argumento es viable cuando se trata de cosas

que se dividen por igual, y una de ellas no es la razón de
la existencia y bondad de la otra, pues sabemos que cada
uno se ama naturalmente más a sí mismo que a otro, porque
consigo mismo es más uno que con otro. Pero cuando uno
de ellos es toda la razón de la existencia y de la bondad del
otro, éste naturalmente le ama más que a sí mismo, como la
parte ama naturalmente al todo más que a sí misma, como
dijimos (sol.) y todo ser ama naturalmente más el bien de
su especie que el particular. Pero Dios no es solamente el
bien de una especie, sino el mismo bien universal y absoluto.
Por lo tanto, todo lo que existe, cada cosa a su manera, ama
naturalmente más a Dios que a sí misma”.36
Santo Tomás establece con mucha claridad el estado del alma del
ser humano constituido correctamente cuando en la presentación
de la gracia divina pregunta si se puede amar a Dios más que a sí
mismo sin la gracia. Leemos:
“... el hombre en su estado de integridad podía con sus solas

fuerzas naturales realizar el bien que le es connatural, sin
ningún don gratuito sobreañadido, salvo el impulso de Dios
primer motor [...]. Por consiguiente, el hombre en estado
de integridad ordenaba el amor de sí mismo a Dios como a su fin,
y como a su fin, y hacía otro tanto con el amor que tenía a las
demás cosas. Y así amaba a Dios más que a sí mismo y por
encima de todo”.37
Deberíamos acentuar esta visión del ser humano natural, que

es la visión de nuestra propia naturaleza. De ella depende toda la
ética. ¿Qué deberíamos ser nosotros? Viendo I.60.5: todas las cosas
tienen un apetito a favor de su propio ser individual y, todavía aún más
tienen un apetito a favor de la bondad divina. Y así, en el resto de los
textos, se enfatiza lo poco natural que resulta llegar a odiar a Dios,
Santo Tomás dice:
36
ST I.60.5.ad 1.
37
ST I-II.109.3; cfr. además ST II-II.26.3.ad 2.
[ 124 ]
“... lo primero y más natural en el hombre es amar el bien, y

principalmente el bien divino y el bien del prójimo [Id autem
quod est maxime et primo naturale homini est quod diligat bonum, et
praecipue bonum divinum et bonum proximi]”.38
Santo Tomás lo dice al analizar si el odio hacia Dios o hacia

nuestro prójimo es un pecado “capital”. La respuesta es que no
lo es, porque un pecado capital es una clase de pecado del que
habitualmente surgen otras clases de pecado. Como nosotros
caemos en el pecado por alejarnos gradualmente de lo que es
connatural a la naturaleza racional, los pecados capitales son
aquellos que son los menos contrarios a esa naturaleza. El odio a
Dios y al prójimo es lo más contrario a la naturaleza racional.39
6. Los efectos del pecado
En I-II.85 Santo Tomás habla acerca de los efectos del pecado

respecto a los bienes de nuestra naturaleza. El pecado reduce el
bien de la naturaleza, pero no acaba totalmente con él. En el primer
artículo distingue tres niveles del bien de la naturaleza. Se trata
de a) los principios que constituyen la naturaleza, junto a las
propiedades causadas por ellos, como las potencias del alma; b)
la inclinación a la virtud; c) el don de la justicia original. A través
del pecado, el tercero queda totalmente perdido, el primero no se
pierde en absoluto, pero el intermedio, la inclinación a la virtud, se
reduce.40
38
ST II-II.34.5.
39
La misma doctrina, a saber, que es natural para el hombre amar a Dios con un
amor de amistad incluso más de lo que se ama a sí mismo, se presenta al hablar
sobre la caridad: ST II-II.26.3. Leemos: “... de Dios podemos recibir dos tipos de
bienes: de naturaleza y de gracia. El amor natural se funda en la comunicación
de los bienes naturales concedidos por Dios, y, en virtud de ese amor, el hombre
en su naturaleza íntegra, ama no sólo a Dios sobre todas las cosas y más que a sí
mismo, y lo mismo hace cualquier otra criatura con el amor que le es propio, sea
intelectual o racional, sea animal o, al menos, el natural de las cosas que carecen
de conocimiento, como las piedras y demás cosas [...]. Con mucha mayor razón,
pues, se da esto en la amistad de caridad, fundada en la comunicación de los dones
de gracia”.
40
Una objeción se basa en la prioridad de la naturaleza sobre la voluntad. Como
el pecado es una acción voluntaria, en él el desorden no debería afectar a la na-
turaleza, al ser la naturaleza anterior a la voluntad. Santo Tomás responde (ST
[ 125 ]
El segundo artículo explica esta disminución como algo que

no elimina completamente la inclinación a la virtud. Se basa en
nuestra naturaleza racional que siempre permanece en nosotros,
y por eso nunca se elimina; pero nuestra naturaleza racional está
ordenada hacia las virtudes, y en ese aspecto se ve cada vez más
impedida a la hora de intentar alcanzar el objetivo.
El tercer artículo explica un conjunto de heridas producidas en

la naturaleza y originalmente enumeradas por San Beda: debilidad,
ignorancia, maldad y concupiscencia. Santo Tomás dice:
“Por la justicia original la razón controlaba perfectamente las

fuerzas inferiores del alma; y la razón misma, sujeta a Dios, se
perfeccionaba. Pero esta justicia original nos fue arrebatada
por el pecado del primer padre, según hemos dicho ya (q.
81, a. 2). Y por ello todas las fuerzas del alma quedan como
destituidas [destitutae] de su propio orden, con el que se
ordenan naturalmente a la virtud: la misma destitución
[destitutio] se llama herida [vulneratio] de la naturaleza. Mas
son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de
las virtudes, como dijimos más arriba (q. 61, a. 2); a saber: la
razón, en la cual reside la prudencia; la voluntad, en la cual
reside la justicia; la irascible, en la cual reside la fortaleza;
y la concupiscible, en la cual reside la templanza. Pues en
cuanto la razón está destituida de su orden a lo verdadero,
está la herida de la ignorancia; en cuanto la voluntad está
destituida de su orden al bien, está la herida de la malicia;
en cuanto la irascible está destituida de su orden a lo arduo,
está la herida de la debilidad; en cuanto la concupiscible
[podría leerse como ‘lo concupiscible’, pero cfr. ad 3] está
destituida de su orden a lo deleitable moderado por la razón,
está la herida de la concupiscencia”.41
I-II.85.1.ad 2): “... aunque la naturaleza sea anterior a la acción voluntaria, sin
embargo, tiene una inclinación a cierta acción voluntaria. Por consiguiente, la
naturaleza misma en sí no cambia por la variación de la acción voluntaria, pero
cambia la inclinación en cuanto se ordena a un término”. En el caso que estamos
analizando, el término natural de la inclinación es Dios, y es en ese aspecto donde
sufre un debilitamiento.
41
ST I-II.85.3. Una de las respuestas a las objeciones (ad 2) señala que la «mali-
cia» (malitia) aquí no tiene el significado por el que da nombre a un pecado, sino
que más bien significa una proclividad en la voluntad hacia lo malo. No he dicho
[ 126 ]
Santo Tomás pasa entonces a decir que esas heridas no son

exclusivamente el resultado de un pecado original, sino que se ven
aumentadas por nuestros pecados reales.42 Con esto simplemente
defendemos que debido al pecado original ya no tenemos presente
la inclinación natural a amar a Dios en nosotros con su fortaleza
original.43 Así, como veremos, Santo Tomás habla del hombre, en
su estado actual, como de alguien que necesita la gracia incluso
para amar a Dios de la manera en que originalmente hacía de forma
natural.
7. La necesidad de la gracia
No me he confinado en la dimensión natural de la ética.

Deberíamos incluso preguntarnos si es posible hacerlo así siendo
realistas. Sin duda, existe una presentación de la ética en el nivel
de nuestras capacidades naturales, pero la pregunta es si esa
presentación resulta satisfactoria en términos prácticos. En un
famoso comentario, Jacques Maritain habló de una «filosofía moral
tomada de manera adecuada», defendiendo que, justo porque la
filosofía moral tiende a ser directiva de la acción en el mundo real,
y dado que el mundo real de la acción es el del ser humano caído y
redimido, la propia filosofía moral necesitaba ser completada con
la doctrina de la revelación.44 Sin duda, una explicación adecuada
nada sobre los artículos que tratan acerca de la muerte u otros efectos corpóreos
(aa. 5 y 6). Se trata de efectos y de castigos por el pecado original. Esto significa
que se debería intentar prever cómo sería nuestra vida moral si no tuviéramos
que vivir con esas cosas. Sugiere una razón para un ser entendido en cuanto el
pobre ser humano en su estado actual.
42
Santo Tomás dice que por el pecado actual la razón pierde su agudeza, en par-
ticular respecto a la esfera de la acción: ST I-II.85.3 (1178b5-6).
43
Cf. ST I-II.100.5.ad 1, sobre por qué los diez mandamientos hablan de nuestros
deberes hacia Dios y hacia nuestro prójimo, y no de nuestros deberes hacia
nosotros mismos:
“... los preceptos del decálogo son relativos a los preceptos del amor. El hom-
bre ha de recibir un precepto en relación al amor de Dios y del prójimo porque
en este aspecto el orden natural ha sido oscurecido por el pecado. Y no re-
specto del amor de sí mismo, porque en este aspecto el orden natural está
todavía en vigor. O [se podría decir] porque el amor a sí mismo está incluido
en el amor a Dios y al prójimo: ya que uno se ama verdaderamente a sí mismo
si se ordena a sí mismo hacia Dios”.
44
Cfr. Maritain, J., Science et sagesse, Labergerie, París 1935, pp. 321-322 (trad. al
inglés por Bernard Wall, Science and Wisdom, Bles, Londres 1940, pp. 194-195);
[ 127 ]
de la ética y del dominio ético requiere las enseñanzas de la

revelación sobre la situación real del agente humano. En este caso
estoy pensando en Suma Teológica, I-II.109, que versa sobre nuestra
necesidad de gracia.
Santo Tomás primero pregunta si el ser humano puede conocer

alguna verdad sin la ayuda de la gracia. Presenta objeciones que
siguen una línea negativa. Su sed contra y su propia respuesta principal
siguen con bastante firmeza la línea positiva. El ser humano puede
conocer alguna verdad sin la gracia. Si consideramos la estrategia
en la respuesta principal, vemos que lo primero que observa Santo
Tomas es que conocer una verdad es realizar un uso o acto de luz
intelectual. Entonces explica el papel de Dios como fuente de esa
actividad y, de hecho, de cualquier actividad de cualquier criatura
en dos sentidos. Dios es la fuente de todo movimiento o actividad
(y Santo Tomás enfatiza que, al contrario que la causalidad de los
cuerpos celestiales, la causalidad de Dios es providencial, es decir,
surge del intelecto y de la voluntad), y Dios es la fuente de cada
perfección formal. De este modo podemos decir:
“De donde se sigue que la acción del entendimiento como

la de cualquier otra criatura, depende de Dios doblemente:
porque recibe de él la forma por la que obra, y porque de él
recibe además el impulso para obrar”.
A continuación, Santo Tomás introduce la limitación de las

perfecciones creaturalmente formales, los cimientos mismos de la
distinción entre lo natural y lo sobrenatural:
“Sin embargo, cada forma comunicada por Dios a las criaturas

tiene eficacia respecto de un acto determinado, del que es
capaz por su propia naturaleza; pero su acción no puede ir
más allá a no ser en virtud de una forma sobreañadida, como
el agua no puede comunicar calor si no ha sido previamente
calentada por el fuego”.
y mi artículo: “St. Thomás, Jacques Maritain and the Philosophy of religion”,

University of Ottawa Quarterly 51 (1981), 644-653.
[ 128 ]
Esto se aplica ahora al caso del intelecto humano:
“Así pues, el entendimiento humano tiene una forma

determinada, que es su misma luz intelectual, de por sí
suficiente para conocer algunas cosas inteligibles, aquellas
que alcanzamos a través de lo sensible. Pero otras cosas
inteligibles más altas no las puede conocer más que si
es perfeccionado por una luz superior, como la de la fe
o de la profecía, que se llama luz de gracia, porque es algo
sobreañadido a la naturaleza”.
Y Santo Tomás concluye:
“Debemos, pues, concluir que, para conocer una verdad, de

cualquier orden que sea, el hombre necesita de un auxilio
divino mediante el cual el entendimiento sea impulsado a
su propio acto. Pero no se requiere una nueva ilustración
añadida a la luz natural para conocer cualquier verdad, sino
únicamente para aquellas que sobrepasan el conocimiento
natural”.45
El objetivo del artículo consiste en definir el papel de Dios

en todo, pero circunscribiendo aquello que pertenece al orden
sobrenatural.
¿Es una gracia el movimiento de las cosas por Dios? La respuesta

parece ser que se podría redactar así: si el acto hacia el que se
mueve a una criatura supera su poder natural. Así, más adelante,
el movimiento hacia actuar “bien” se llama “gracia” (especialmente
cuando “bien” sugiere algo que tiene como objetivo la vida eterna).46
Un efecto primordial del artículo es establecer meridianamente

la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, aunque también
45
Santo Tomás añade la aclaración: “Lo que no impide que a veces Dios instruya
milagrosamente a algunos con su gracia acerca de verdades que son del dominio
de la razón natural, como también a veces realiza milagrosamente cosas que pu-
ede producir la naturaleza”.
46
Cfr. ST I-II.111.2. En este artículo queda especialmente claro que lo primero
en la vida virtuosa, es que Dios nos mueva a querer el auténtico bien.
[ 129 ]
aclara la necesidad de que exista una causalidad divina en todo lo

que ocurre.
El segundo artículo se pregunta si el ser humano puede

hacer el bien sin la gracia. En este asunto, Santo Tomás empieza
distinguiendo dos estados de la naturaleza humana: en su
integridad, como estaba en el primer padre antes del pecado; y dado
que ya está corrupto en nosotros, después del pecado del primer
padre. En ambos estados, el ser humano necesita la ayuda de Dios
como primer motor para hacer cualquier bien. No obstante, sigue
diciendo:
“En el estado de integridad, la capacidad de la virtud operativa

del hombre era suficiente para que con sus solas fuerzas
naturales pudiese querer y hacer el bien proporcionado a su
naturaleza, cual es el bien de las virtudes adquiridas; pero
no el bien que sobrepasa la naturaleza, cual es el bien de las
virtudes infusas.
En el estado de corrupción, el hombre ya no está a la altura de lo que
comporta su propia naturaleza, y por eso no puede con sus solas fuerzas
naturales realizar todo el bien que le corresponde.
Sin embargo la naturaleza humana no fue corrompida
totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada
de todo el bien natural; por eso, aún en este estado de
degradación, puede el hombre con sus solas fuerzas naturales
realizar algún bien particular, como edificar casas, plantar
viñas y otras cosas así; pero no puede llevar a cabo todo el bien que
le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia [...].
Así pues, en el estado de naturaleza íntegra el hombre
sólo necesita una fuerza sobreañadida gratuitamente a sus
fuerzas naturales para obrar y querer el bien sobrenatural.
En el estado de naturaleza caída, la necesita a doble título:
primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la
virtud sobrenatural, que es el bien meritorio. Además en
ambos estados necesita el hombre un auxilio divino que le
impulse al bien obrar”.47
47
ST I-II.109.2.
[ 130 ]
Tal y como yo lo entiendo, la persona con una naturaleza

parcialmente corrupta construirá la casa que necesita la familia,
pero a veces no lo hará cuando sea necesario, por ejemplo porque
se haya gastado el dinero en bebida.48
Lo más importante en esta consideración es 109.3, según lo cual

un hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas, basándose
sólo en sus propios medios naturales, sin la gracia. Santo Tomás,
tras recordar la doctrina de I.60.5, continúa diciendo:
“... cada cosa particular ama su propio bien, incluso con

apetito y amor natural, en orden [propter] al bien de todo el
niverso, y este bien es Dios. Por eso dice Dionisio en su libro
De div. nom. que Dios dirige todas las cosas al amor de él mismo. Por
consiguiente, el hombre en estado de integridad ordenaba
el amor de sí mismo al amor de Dios como a su fin, y hacía
otro tanto con el amor que tenía a las demás cosas. Y así
amaba a Dios más que a sí mismo y por encima de todo. Mas
en el estado de naturaleza caída el hombre flaquea en este
terreno, porque el apetito de la voluntad racional, debido a la
corrupción de la naturaleza, se inclina al bien privado, mientras
no sea curado por la gracia divina”.49
48
Así, una de las objeciones, que mantiene que un hombre siempre puede hacer el
bien, argumenta basándose en la posesión del libre albedrío. Leemos: “El hombre
tiene poder sobre todo aquello de que es dueño. Pero como queda ya dicho (q. 1,
a. 1; q. 13, a. 6), el hombre es dueño de sus actos, y sobre todo del acto de querer.
Luego puede querer y hacer el bien por sí mismo sin el auxilio de la gracia” (“I-
II.109.2.obj. 1).
Santo Tomás replica: “El hombre es dueño de sus actos, tanto de querer como
de no querer, debido a la deliberación de la razón, que puede inclinarse [flecti] a
una u otra parte. Por eso, si es dueño también de deliberar o no deliberar, esto se
deberá a su vez a una deliberación anterior. Pero como no se puede continuar así
hasta el infinito, hay que llegar finalmente a un término en que el libre albedrío
[liberum arbitrium] es movido por un principio exterior que está por encima de
la mente [mentem] humana, y que es Dios, como también prueba el Filósofo en el
capítulo De bona fortuna. Por tanto, la mente humana, aún en estado de integridad,
no tiene tal dominio de su acto que no necesite ser movida por Dios. Y mucho
más necesita esta moción el libre albedrío del hombre después del pecado, debil-
itado como está para el bien por la corrupción de la naturaleza” (I-II.109.2.ad 1).
Aquí es como si Santo Tomás quisiera, en primer lugar, deshacer cierta visión
general del libre albedrío humano. Después, llegamos al caso de la naturaleza
corrupta, donde la necesidad de recibir ayuda es especial, dado que Santo Tomás
defiende que se debe añadir una perfección formal. Para comprender esa necesi-
dad, podríamos considerar los cuatro efectos del pecado, ya comentados.
49
Tal y como yo interpreto ST I-II.89.6.ad 3, en nuestro estado actual, el primer
[ 131 ]
“Debemos, pues, concluir que el hombre, en estado de

integridad, no necesitaba un don gratuito añadido a los
bienes de su naturaleza para amar a Dios sobre todas las
cosas, aunque sí necesitaba el impulso de la moción divina.
Pero en el estado de corrupción necesita el hombre, incluso
para lograr este amor, el auxilio de la gracia que cure su
naturaleza”.50
Así, 109.3 trata estrictamente del amor natural y de amar a Dios

como autor de la naturaleza.51 Quisiera hacer hincapié en la imagen
de nuestra naturaleza corrupta y la ayuda que necesita incluso para
ser natural. Nuestra búsqueda de los cimientos de la ética se debe
centrar en el amor natural hacia Dios por encima de todo lo demás,
como algo propio de la naturaleza del hombre. Santo Tomás nos
está diciendo que, desde el pecado de Adán, sólo se puede tener
una bondad natural en el hogar de la gracia.52
En 109.7 Santo Tomás habla de la necesidad de la gracia para

volver desde el estado de pecado al estado de rectitud. Dice:
“... aunque el pecado es un acto transitorio, deja la huella

permanente del reato [reatu], como vimos arriba (q. 87, a.6),
y por eso, para levantarse [resurgere] del pecado, no basta
acto de una persona no bautizada que llega a la edad de responsabilidad moral,

puede ser un acto de conversión, por medio de la deliberación por la que uno se
ordena a sí mismo para el servicio de Dios. Esto coincidiría con la preparación
por la gracia que coincide con la infusión de la gracia (cfr. I-II.122.2.ad 1), y
también con la justificación del pecador presentada en I-II.113. Así, tal persona
no solamente estaría haciendo algo natural, sino que obra también sobrenatu-
ralmente.
50
ST I-II.109.3 (1354b33-1355a5).
51
Cfr. ST I-II.109.3.ad 1: esto queda bastante claro en las respuestas a las objecio-
nes. Esta primera objeción sigue la línea de que sólo la caridad podría producir un
amor por Dios por encima de todo. Santo Tomás replica: “... la caridad ama a Dios
sobre todas las cosas de manera más eminente que la naturaleza. Porque la natu-
raleza ama a Dios por encima de todo en cuanto es principio y fin del bien natu-
ral; la caridad, en cuanto es objeto de la bienaventuranza y en cuanto el hombre
mantiene cierta sociedad espiritual [quandam societatem spiritualem] con Dios”.
52
Cfr. De veritate 14.11.ad 1, sobre la providencia divina que hace que la salvación
se ponga a disposición de todo el mundo, ¡incluso aunque alguien fuese criado por
animales salvajes! Cfr. también mi artículo: “Natural Law and the First Act of
Freedom: Maritain Revisited”, Études Maritainiennes/Maritain Studies 12 (1996),
3-32 [ver nota final a)].
[ 132 ]
[meramente] cesar en el acto de pecar, sino que se ha de

reponer en el hombre aquello que perdió pecando. Ahora
bien por el pecado incurre el hombre en un triple detrimento,
como consta por lo dicho arriba (q. 85, a. 1; q. 86, a. 1; q. 87,
a. 1), a saber, la mancha, el deterioro de la bondad natural y
el reato de la pena [re- atum poenae]. En efecto, incurre en la
mancha, porque es privado de la belleza de la gracia por la
deformidad del pecado. Se deteriora la bondad de su naturaleza
porque esta cae en el desorden al no someterse su voluntad a la de Dios,
ya que, si falta esa sumisión, toda la naturaleza del hombre que peca
queda desordenada. Finalmente, el reato de pena sobreviene
porque el hombre, al pecar mortalmente, se hace merecedor
de la condenación eterna.
“Ahora bien, es manifiesto que cada uno de estos tres
males no puede ser reparado sino por la acción de Dios. En
primer lugar, la belleza de la gracia proviene de la luz de la
iluminación divina, y no puede recuperarse más que si Dios
ilumina de nuevo el alma. Se requiere, por tanto, un don
habitual, que es la luz de la gracia. A su vez, El orden natural
por el que el hombre se somete a Dios no puede restablecerse más que
atrayendo a Dios hacia sí la voluntad del hombre, como ya dijimos
(a. 6). En tercer lugar, el reato de la pena eterna no puede
ser perdonado sino por Dios, ya que contra él se cometió la
ofensa y él es el Juez de los hombres. Por consiguiente, para
que el hombre resurja del pecado se requiere el auxilio de la
gracia, como don habitual y como moción interior divina”.
8. Conclusión
He presentado una reflexión principalmente dirigida a los

cimientos naturales de la vida moral. Para poder hacerlo así, me
he visto obligado a analizar la verdad revelada, y en particular la
doctrina del efecto que tiene el pecado de Adán sobre la naturaleza
humana. La concepción que tengamos de la naturaleza humana
afectará en el sentido más fundamental a qué pidamos del ser
humano. El verdadero ser humano tiene en su corazón, por
naturaleza, los intereses de Dios, autor de la naturaleza, incluso más
que su propio bien. La sólida metafísica así lo indica y, de hecho,
[ 133 ]
constituye una especie de indicativo según el cual el hombre, tal y

como lo conocemos, está caído.53
No recuerdo que estas doctrinas de Santo Tomás sugieran que

lo único que se deba hacer sea recordar a las personas cuál es su
verdadera naturaleza para que todo vaya bien. Por el contrario, he
remarcado la necesidad de contar con la gracia divina si realmente
se ha de exhibir la naturaleza humana al completo. Mi meta ha sido
más una meta que pretendía eliminar tanto cierto optimismo como
cierto pesimismo. Se supone que el optimismo surge de vislumbrar
la dignidad humana y pensar que la naturaleza es suficiente para
que “todo vaya bien”. El pesimismo supuestamente parte de la
experiencia de la “inhumanidad del hombre hacia el hombre”
e intentaría sobrevivir con un individualismo basado en meros
contratos.54
Por una parte, la verdadera moralidad exige apreciar las

inclinaciones naturales humanas. Por otra, es necesario explicar la
situación concreta en que se produce la acción humana, la situación
de un hombre caído y redimido. La llamada a “ser natural” debe ser
una llamada a buscar la salvación a través de Cristo.
53
Cfr. SCG, IV.52 (párr. 4: “Sic igitur huiusmodi...”): Santo Tomás argumenta que
el hecho mismo de que los humanos deban morir es un signo de la existencia del
pecado original, dado el poder de la divina providencia y la dignidad propia de la
parte superior de la naturaleza humana.
54
Se puede percibir una idea de la complejidad de la historia moderna respecto
a la naturaleza del hombre y la vida moral en las páginas escritas por Maritain,
Jacques sobre “The Rousseauist dogma of natural Goodness” como ejemplo de
un análogo degradado del misticismo católico. Cfr. Trois Réformateurs, cap. III:
“Jean-Jacques ou le saint de la nature”, en Maritain, J. y R. OEuvres complètes, vol.
III, Éditions Universitaires, Friburgo, Suiza / Éditions Saint-Paul, París 1984,
pp. 576-578, junto con las notas 74 y 75, pp. 653-654.
[ 134 ]
V. Santo Tomás y el origen divino de la ley:
algunas anotaciones1
La vida humana es una vida social, y la ley es uno de sus rasgos

más esenciales. La ley constituye, en efecto, el ordenamiento
racional de dicha vida. Pero si bien es evidente que la ley existe,
todavía resta explorar acerca de su naturaleza y de sus causas. La
teoría de la ley, o el conocimiento de los fundamentos de la ley,
pertenece a la metafísica o filosofía primera. Por qué esto es así
podemos recogerlo de una observación de Aristóteles cerca del
comienzo de su tratado sobre Las partes de los animales. Aquí se
ocupa de la naturaleza de la ciencia física o del “filosofar acerca de
la naturaleza”, y recalca la importancia de estudiar la naturaleza de
la forma de la cosa, y no meramente la materia. En el estudio de los
vivientes, esa forma se denomina “alma”, pero a continuación plantea
la pregunta acerca de si “toda” el alma o solamente una “parte” de
ella cae dentro del ámbito de la ciencia natural. Y la respuesta es:
“[Se podría dudar, al considerar lo dicho hasta ahora, si

corresponde a la ciencia de la naturaleza hablar de todo
tipo de almas o sólo sobre alguna.] Si se concluye que sobre
todas, no quedará ningún otro saber filosófico excepto
la ciencia natural. La inteligencia, de hecho, se ocupa de
cosas inteligibles. De modo que la ciencia natural sería el
conocimiento sobre todo, pues corresponde a la misma
ciencia estudiar la inteligencia y lo inteligible ya que
son correlativos, y la misma ciencia se ocupa de todos los
correlativos, como también es el caso de la sensación y de
las cosas sensibles. Acaso no es toda el alma principio del
movimiento, ni de todas las partes juntas, sino una, la que se
da también en las plantas, es principio del crecimiento; otra,
la sensitiva, es principio de la alteración; otra de la traslación,
1
Traducción del original: St. Thomas and the Divine Origin of Law: Some Notes,
conferencia dictada por el profesor Lawrence Dewan en la quinta sesión del Sem-
inario sobre Fundamentación metafísica de la ética.
Traducción del texto: Liliana Irizar, María Eugenia Carreño y John Jairo Gómez.
que no es la pensante, pues la traslación existe también en

otros seres vivos, pero el razonamiento en ningún otro. Es
evidente, por tanto, que no hay que hablar sobre todas las
partes del alma, pues no todas son naturaleza, sino alguna
parte de ella, única o también varias”. 2
Al decir aquí “naturaleza animal”, Aristóteles se está refiriendo

a aquello que todos los animales tienen en común. Lo que es propio
del animal humano en tanto que humano se omite de la ciencia
natural. El ser humano en virtud del intelecto, es visto aquí como
un ser relacionado con la realidad entera. Aristóteles, claramente, es de
la opinión de que sólo la metafísica, la ciencia cuyo campo incluye
todas las cosas,3 puede estudiar de manera adecuada el ser humano
en cuanto a lo que es propio de ese ser.
Ahora bien, la ley pertenece a los humanos y es propia de

las sustancias racionales o intelectuales.4 De modo que, sólo
determinando el lugar propio de la mente humana dentro del
conjunto de la realidad, puede entenderse la ley, viéndola en el
contexto de sus fundamentos. Llamemos a esto “la visión sapiencial
de la ley”.
Que toda ley tiene un origen divino es una doctrina que no es

difícil de encontrar en los escritos de Santo Tomás de Aquino. En
ST I-II. 93.3 el planteamiento explícito es que toda ley deriva de la
ley eterna, la ley eterna que ha sido explicada como “la razón de la
divina sabiduría en cuanto dirige todos los actos y movimientos”. 5
Antes de este texto, el hecho de haber situado el tema de la ley
dentro de la parte moral de la ST sugería de antemano esta doctrina.
2
Partes de los animales, I.1 (641a33-b10).
3
Con relación al tema de que la metafísica o filosofía primera o sabiduría se ocupa
de todas las cosas, cf. Metaf. I.2 (982a8, 21-23; b2-7, 17; 983a8-9).
4
Tal como veremos, “ley” se dice de lo no-racional sólo por semejanza; si el té-
rmino se toma demasiado literalmente, la expresión “las leyes del mundo físico”
equivaldría a un antropomorfismo: cf. ST I-II. 91.2.ad 3.
5
ST I-II.93.1:
“… lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est
directiva omnium actuum et motionum”. [“... la ley eterna no es otra cosa sino
la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige todos los actos y movimientos”].
[ 136 ]
Santo Tomás y el origen divino de la ley: algunas anotaciones
La ST, y la obra de Santo Tomás en general, es meta-filosófica, es un

estudio y una doctrina de lo que se nos ha revelado por parte de
Dios mismo y que por tanto, sobrepasa la mera sabiduría humana,
es decir, la filosofía. Sin embargo, la revelación presupone el orden
de la naturaleza y la doctrina de Santo Tomás, antes que excluir a
la filosofía, la implica.6
En la I-II, la cual constituye la descripción más sintetizada

de todo el orden moral, comienza con la beatitud (felicidad), es
decir, el último fin de la vida humana, considerándola como algo
cuyo logro depende en gran medida de la acción humana.7 Luego
se ocupa de dicha acción y de sus principios; de los intrínsecos al
agente humano como las virtudes, y termina con los principios
extrínsecos, principalmente Dios. Así presentado, Dios es visto
como guía en virtud de la ley y como sostén en razón de la gracia. 8
De modo que la ley es considerada como un influjo divino. Podría
pensarse que tal ayuda consiste simplemente en una clase especial
de ley, la “ley divina” especialmente revelada a nosotros por Dios.
Con todo, tal como I-II desarrolla cuidadosamente el panorama
causal general, se observa que “la ley” designa una realidad que
se da según un orden de prioridad y posterioridad, que fluye
del intelecto y voluntad divinos y que, donde quiera que se le
encuentre, en efecto permanece como una participación racional
en aquella realidad divina.
Tomás de Aquino comienza con una presentación general de la

esencia de la ley, y lo hace considerando primariamente la ley tal
como los seres humanos la elaboran. Su definición general es:
6
Cf. ST I.2.2.ad 1.
7
ST I-II.5.7.
8
ST I-II.90, Prólogo. La distinción entre ley y gracia, guía y sostén, no es algo
rígido: lo que constituye más verdaderamente la Ley Nueva es la gracia del Es-
píritu Santo: ST I-II.106.1. –Dios es extrínseco a la realidad creada al modo
como la causa eficiente es distinta del efecto; Dios está de tal modo presente en
cada criatura debido a que es lo más profundamente íntimo a ellas en virtud de la
naturaleza de su efecto propio, el acto de ser; se puede afirmar así que su inma-
nencia fluye de su trascendencia: cf. ST I.8.1.in toto.
[ 137 ]
“….la ley no es más que una prescripción de la razón, en

orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el
cuidado de la comunidad”.9
Hecho esto, presenta las diferentes clases de ley: la ley eterna, la

ley natural, la ley humana, y las leyes divinas reveladas. 10
Como se mencionó anteriormente, la ley eterna es el plan de

dirección del Universo presente en Dios. 11 Se identifica, por tanto,
con Dios mismo. Esto nos obliga a reflexionar sobre la clase de
ámbito unificado que designa el término ley en general. Santo
Tomás explicó, muy al comienzo, en ST q.13 de la primera parte,
el modo como el lenguaje humano se aplica a las cosas divinas. Se
trata de la doctrina de los “nombres divinos”. ¿Qué queremos decir
cuando pronunciamos las palabras “bueno” o “sabio” acerca de
Dios? Comprendemos que es a través de una especie de analogía que
“bueno” es dicho de Dios. Afirmar: “Dios es bueno” no es solamente
decir que Él es la causa de la bondad de las criaturas o meramente
que “no es malo”, más bien, deseamos expresar que lo que llamamos
“bondad” en las criaturas existe con prioridad y de un modo más
alto en Dios. 12 Así, en lo que se refiere a la realidad mencionada (la
bondad), ésta se encuentra más verdaderamente en Dios que en las
criaturas, mientras que el nombre asignado (bueno) lo es primero
a aquello que se encuentra en las criaturas, y posee el modo de
significación que corresponde a las criaturas. 13
Todo esto, ciertamente, es aplicable también a la “ley”. Es esta

una palabra concebida para designar la realidad humana, pero que
9
ST I-II.90.4. El texto en latín expresa :
“… potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis
ordinatio ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet promul-
gata”.
10
ST I-II.91 in toto. – En aras de la simplicidad, omito la “ley del pecado”
(cf. 1-2.91.prólogo) presentada en a. 6.
11
ST I-II.91.1.ad 3.
12
ST I.13.2.
13
ST I.13.6.
[ 138 ]
se dice con más propiedad de la ley eterna la cual está en Dios y es,
efectivamente, la que más merece el nombre de “ley”. 14
La presentación de la ley eterna ofrece la visión metafísica más

omniabarcante de la ley. Podemos observar la manera como dentro
de la vida racional de la criatura que es el hombre, hay una raíz
de todas las leyes elaboradas por el hombre, existe una raíz de las
mismas en lo que se denomina “ley natural”.15
Al presentar la ley eterna, en ST I-II.91.1, Santo Tomás

inmediatamente se remite a la presentación de la providencia
divina de ST I. Allí se lee:
“…la ley no es más que el dictamen de la razón práctica en

el soberano que gobierna una sociedad perfecta. Pero -es
manifiesto- supuesto que el mundo está regido por la divina
Providencia, como ya quedó demostrado en la Primera Parte,
que todo el conjunto del universo [communitas universi] está
sometido al gobierno de la razón divina. Por consiguiente,
esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios
como en supremo monarca [principe] del universo, tiene
carácter [ratio] de ley. Y como la razón divina no concibe
nada en el tiempo, sino que su concepción es eterna [habet
aeternum conceptum], por fuerza la ley de que tratamos debe
llamarse ‘eterna’”.16
La Providencia fue tratada en ST I.22 y la visión sapiencial

completa de la ley debe incluir esta enseñanza. En esta breve
exposición quiero centrarme en un aspecto de la doctrina de la ley
natural. La ley natural es presentada como la participación de la
14
He hablado aquí de “ley” en consonancia con la enseñanza de Santo Tomás
respecto de los nombres positivos y absolutos como “bondad” y “sabiduría”. Es
verdad que la palabra “ley” sugiere, cuando se aplica a Dios, una relación a las
criaturas. Sin embargo, interpreto que es la clase de relación con ellas la que está
implicada en todos los actos divinos del entender y el querer de las criaturas.
Dichos nombres se dicen de Dios en el sentido en que han estado eternamente en
Él (ST I.13.7.ad 3), y esto es también verdad en lo que se refiere a la “ley”, como
queda claro en textos tales como ST I-II.91.1.
15
ST I-II.95.2.
16
ST I-II.91.1.
[ 139 ]
criatura racional en la ley eterna. 17 La ley natural recibe con propiedad

el nombre de ley, algo que no puede decirse de la participación de la
ley eterna por parte de las criaturas inferiores no racionales. La ley
natural es propiamente ley debido a que el ser humano participa en
la providencia como alguien que racionalmente, en alguna medida,
vela por sí mismo. 18 Nosotros no somos desde luego la fuente de la
legislación; antes bien, la ley está en nosotros como en alguien que
es regido y medido por ella.19
La ley natural es poseída por el ser humano principalmente

a través de la visión de la bondad, una visión que aparece en
nuestra relación inmediata con la causa universal del ser y de la
bondad.20 Lo que es fundamental en la presentación de la ley en
17
ST I-II.91.2.
18
ST I-II.91.2.ad 3. “Pero las criaturas irracionales no participan de este modo en
la ley eterna; por eso sólo puede denominarse ‘ley’ por cierta semejanza”.
19
ST I-II.91.2
20
ST II-II.2.3. Tan verdadero es esto, que en algunos textos Tomás de Aquino
identifica la ley natural simplemente con la luz natural de la razón por la que
conocemos la diferencia entre el bien y el mal. Leemos en un sermón pronun-
ciado en la Cuaresma de 1273, titulado Collationes de decem praeceptis, y algunas
veces en De duabus praeceptis caritatis et decem legis praeceptis, que la ley natural es
precisamente la luz del entendimiento humano conferido por Dios a la criatura
humana en la creación:
“…lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a
deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et
hanc legem dedit deus homini in creatione”. [“…la ley de la naturaleza; y ésta
no es más que la luz del intelecto puesta en nosotros por Dios, a través del
cual sabemos qué hay que hacer y qué hay que evitar. Dios, al crearlo, dio esta
luz al hombre (a él)”. ]
Como lo describe James Weisheipl, Friar Thomas DÁquino, Garden City, N.Y.,
1974, Doubleday:
“…los puntos del sermón en lengua vernácula fueron tomados como apuntes
y posteriormente escritos en latín por uno de los secretarios de Tomás, Fray
Pietro d´ Andría [p.319], después de que Santo Tomás había predicado’”
[p.402]; y así tiene uno que estar preparado para un cierto “taquigráfico”
modo de hablar.
La luz del intelecto que se menciona aquí debe ser identificada con el intelecto
agente que vemos en un pasaje tal como el siguiente, las Cuestiones disputadas sobre
las criaturas espirituales 10 (una obra fechada en 1267 en Roma, conforme al editor
de la edición Leonina, B-C Bazan):
“…decimos que la luz del entendimiento agente, de que habla Aristóteles, ha sido
impresa inmediatamente en nosotros por Dios, y con ella nosotros discernimos
lo verdadero de lo falso, y el bien del mal. A este propósito dice el Salmo 4, 6-7:
Muchos dicen: ¿quién nos mostrará el bien? La luz de tu rostro ha sido grabada sobre
nosotros, Señor, es decir, lo que nos muestra el bien. Así pues, lo que produce
[ 140 ]
Santo Tomás es su índole racional, es decir, una expresión de la

razón. 21 La captación de lo razonable es una fuente de obligación
ante nosotros. 22 Sin embargo, dos aspectos esenciales de la ley
consisten en que debe ser hecha por el responsable del bien común,
al cual se dirige la ley, y que debe ser promulgada, dada a conocer, a
aquellos que están sujetos a la ley. Entiendo que esto significa que la ley
sólo aparece en su adecuada razonabilidad cuando al ser promulgada revela su
propio origen. Esto plantea la cuestión de la promulgación adecuada
de la ley natural. Y este es el tema que deseo retomar.
Se trata de un tema tan importante que, en el artículo acerca

de la necesidad de la promulgación de la ley, en la cuestión de la
definición de la ley, una de las objeciones se basa precisamente en
el caso de la ley natural. Uno se da cuenta que la promulgación es
esencial a la ley, máximamente a la ley natural dice el que objeta;
sin embargo, dicha ley no necesita promulgación alguna. A lo cual
Tomás de Aquino responde:
en nosotros inteligibles en acto al modo de luz participada es algo del alma y

se multiplica según la multiplicación de las almas y de los hombres…” SC 10.
Debe subrayarse que el conocimiento actual de los primeros principios y de las
verdades primeras, es el resultado de la abstracción a partir de la experiencia
sensible, no algo innato; la luz intelectual o intelecto agente debe obtener, en
efecto, la información de las cosas sensibles aún en lo que se refiere a las primeras
nociones y las primeras verdades: cf. QD. De anima 5, De Veritate 11.1, Quodlibet
10.4.1 (7).
21
ST I-II.90.1.
22
La razón como ordenación hacia el fin, es aquí el principio de obligación: cf.
ST I-II.90.1 y I-II.99.1. Por decirlo así, no quiero de ninguna manera opacar el
elemento de inclinación incluido en la ley. Tal inclinación es, intrínsecamente, una
especie de lealtad a lo razonable. Así, al ocuparse, en ST I-II.91.2, de la ley eterna
como reguladora de toda la creación, Santo Tomás habla primero de todas las
cosas, en tanto que ellas participan de la impronta que viene de Dios, en la medida
en que tienen una inclinación natural hacia sus actos y fines propios; el Aquinate
procede de inmediato a decir que en tanto que la criatura racional tiene una más
excelente participación en la divina providencia, como providente para sí misma
y para otros, también participa en la ley eterna por tener una inclinación natural
al acto debido y al fin. No obstante, al concluir este pasaje preciso, lo que Tomás
de Aquino señala como ley natural en nosotros es la luz de la razón natural por la
que discernimos el bien del mal. La inclinación humana recta está, así, enraizada
en la luz del conocimiento natural. Cf. mi escrito, “Jacques Maritain and the Phi-
losophy of Co-operation”, cit.
[ 141 ]
“La promulgación de la ley natural se ha realizado por el

hecho de que Dios la ha impreso en las mentes de los hombres
y por esta impresión es naturalmente cognoscible”. 23
Ahora bien, para que esta respuesta sea suficiente, parece que
se requiere que nuestro conocimiento de la ley natural incluya una
apreciación de la divina providencia como su fuente.
Ese es el punto en que Suárez insistió en su presentación de la

ley natural.24 Él explica que el tema no es: “¿la ley natural procede
de Dios como autor de la razón natural?” Es más bien: “¿procede de él
precisamente como legislador?” Él sostiene que la ley llega a nosotros de
tal manera que sabemos que ella proviene de Dios como supremo
legislador. 25
La última objeción a esto que encontramos en el planteamiento

de Suárez, se funda en la necesidad que tiene Dios de comunicar al
ser humano lo que es la ley. Porque para que una ley sea realmente
ley, debe existir no solamente la voluntad del legislador en ese
sentido, sino también la comunicación o insinuación de que esa
es su voluntad. Aquí Suárez responde que la comunicación de la
voluntad se seguirá necesariamente (como se mencionó antes),
esto es, se seguirá de la perfección de la providencia divina. Y
así, el juicio adecuado de la recta razón inserto en el hombre es
un signo suficiente de la voluntad divina sin que sea necesaria otra
insinuación. Suárez afirma:
“... el juicio de la razón manifiesta por sí mismo una

providencia que le está bien a Dios y que es moralmente
necesaria para su pleno dominio y para la debida sujeción
del hombre a Él; en esa providencia va incluida esta
23
ST I-II.90.4.ad 1.
24
Sobre el particular, consultar especialmente Francisco Suárez, S.J. (1548-1617),
Tratado de la leyes y de Dios legislador, Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1967, Vol. I, L. II, Leyes eterna y natural y derecho de gentes, Cap. VI: La ley natural
¿Es en realidad una ley divina preceptiva?.
25
Esto, por supuesto, es precisamente lo que Tomás de Aquino muestra en ST
I-II.91.1 y 2. Dios como soberano del universo es el supremo legislador que pro-
mulga la ley eterna (a.1), y la ley natural es la participación en la ley eterna (a.2).
[ 142 ]
legislación. Además, por esta misma razón, la ley natural nos

da a conocer que los pecados cometidos contra la ley natural
ofenden a Dios y que a Él le toca su castigo y su juicio;
luego la misma luz natural es de suyo una promulgación
suficiente de la ley natural, no sólo porque manifiesta la
intrínseca inadaptación o adaptación de los actos, que la
luz increada de Dios muestra, sino también porque intima
al hombre [hominis, sic; lege homini] que las acciones contrarias
desagradan al autor de la naturaleza como a supremo Señor,
tutor, y gobernante de esa misma naturaleza; luego esto
basta para la intimación de esa ley, como pensó Santo Tomás
(I-II.90.4. ad.1)…”26
Se refiere a la afirmación de Santo Tomás según la cual la

promulgación es suficiente en virtud de que Dios la inculca en
nuestras mentes con el fin de que sea naturalmente conocida. El
punto aquí parece ser el siguiente: que poseemos por la razón
natural27 algún conocimiento de una providencia perfecta, así vemos
nuestro conocimiento natural como la expresión de una ley. 28
En un artículo precedente29 delineé una interpretación de

Santo Tomás a este respecto, desde ese tiempo a esta parte, Kevin
26
Suárez, Op. cit., n° 24.
27
Lo que quiero significar aquí por “razón natural” es un proceso espontáneo de
razonamiento que se encuentra en todos los seres humanos (como se verá en lo
que sigue).
28
Creo que en esta materia Suárez es mejor que Maritain. Este último en su
estudio póstumo, La loi naturelle ou loi non écrite (Texte inédit établi par Georges
Brazzola), Fribourg, Suisse, 1986: Editions Universitaires, pp.105-111, asume la
posición de que la ley natural depende de la razón, “no de la voluntad”: “La ley
natural depende de la razón, no del querer”. Así su explicación de la página 106,
contiene esta idea de modo muy explícito. Allí se describe la posición de Tomás
de Aquino según la cual la razón divina dando la ley natural la cual penetra
en el hombre a través de las inclinaciones naturales, trayendo, así, a nosotros
los preceptos. Esta interpretación me parece bastante equivocada, en especial la
expresión “no de la voluntad”. Obviamente, la ley para Tomás de Aquino es una
expresión de la razón. Sin embargo, dicha ley es tarea del gobernante y su papel
providencial es presentado por Santo Tomás, muy explícitamente, como “aquello
que atañe simultáneamente al intelecto y a la voluntad”: cf. I.22. Prólogo, y a.1 ad
1, sobre Dios visto como alguien que da “preceptos”. Cf. también ST I-II.97.3.ad
1: “…dicendum quod lex naturales et divina procedit a voluntate divina…” (cf. el
artículo completo). Asimismo, la crítica sobre este tema de Maritain a Suárez (en
el mismo contexto) como no-tomista, es errónea.
29
“St. Thomas, Our Natural Lights, and the Moral Order,” Maritain Studies /
[ 143 ]
Flannery30 ha presentado una línea de pensamiento referente

al tema, basada en que Tomás de Aquino admite que en nuestro
conocimiento natural de la beatitud como fin de la vida humana
se incluye una especie de conocimiento de Dios concebido como la
beatitud misma y, así, una especie de conocimiento innato de que
Dios existe. Esta doctrina de Santo Tomás aparece cuando sostiene
que la proposición “Dios existe” no se conoce sólo por virtud de la
mente humana. Se enfrenta, en esto, con la autoridad de San Juan
Damasceno quien afirma que poseemos un conocimiento innato de
la existencia de Dios, a lo que Tomás de Aquino responde:
“Verdad es que tenemos naturalmente cierto conocimiento

confuso de ‘la existencia de Dios’, en el sentido de que Él es
la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de
su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente
lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad,
conocer a Dios, como tampoco conocer que ‘alguien llega’
no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de
hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que
es la bienaventuranza, consiste para unos en las riquezas;
para otros en los placeres, y para otros, en cualquier cosa”.31
Como se puede observar aquí, este “conocimiento de Dios” es

tal sólo en la medida en que “el conocimiento de alguien” es “el
conocimiento de Pedro”. Esto no parece ser una base adecuada
para sostener el carácter de promulgada por parte de la ley natural.
Flannery (p. 44) construye su argumento al considerar el

precepto de la ley natural por el que debemos amar a Dios con todo
nuestro corazón. El amor de Dios es descrito por Tomás de Aquino
como primer precepto común de la ley natural, conocido por sí
mismo por la razón humana, ya sea por naturaleza o por fe; este
precepto, junto con el segundo que manda el amor al prójimo, se
Études maritainiennes (Ottawa) 2 (1986), 59-92 [reimpreso en Angelicum 67
(1990), 285-307]. – Este tema fue ampliado en mi artículo “Natural Law and the
First Act of Freedom: Maritain Revisited,” cit.
30
Flannery, K., S. J., Acts Amid Precepts: The Aristotelian Logical Structure of Thom-
as Aquinas’s Moral Theory, Washington, DC, 2001: CUA Press.
31
ST I.II.1.ad 1.
[ 144 ]
relaciona con el Decálogo como el principio con las conclusiones.32

Flannery tiene en cuenta la enseñanza de Santo Tomás acerca de
que la existencia de Dios es una conclusión demostrable en lugar
de ser una proposición per se nota quoad nos (evidente con relación
a nosotros). Surge entonces la pregunta: ¿Cómo puede ser tan
conocido el precepto de “amar a Dios”? Su respuesta, diría yo,
equivale a sustituir el precepto de “amar a Dios” por el precepto
del “amor a la felicidad” o de “la búsqueda de la felicidad”, sobre la
base de la doctrina de Santo Tomás según la cual la existencia de
Dios es conocida de esta manera, a saber, que tenemos un deseo
natural de felicidad y, de hecho, Dios es la felicidad. 33
Esto no tiene nada de satisfactorio. Las cuestiones que estamos

tratando, después de todo, constituyen los temas más conocidos
en el dominio de la razón práctica. Consideremos lo que se dice
sobre el precepto de amar a Dios sobre todas las cosas:
“Lo primero y más natural al hombre es amar el bien, y sobre

todo el divino, y el bien del prójimo”34
Además, es natural amar a Dios más que a nosotros mismos por

un amor de amistad, y no simplemente por un amor concupiscible,
y nuestro deseo de felicidad es meramente concupiscible. 35
Flannery afirma tomar su ejemplo de los comentarios que hace
Tomás de Aquino de la Ética a Nicómaco, de la siguiente manera:
“... puede decirse que todos los hombres apetecen el mismo

deleite según el apetito natural, pero no según el juicio
propio, pues no todos aprecian en su corazón ni dicen
verbalmente que el mismo deleite es el mejor. Sin embargo, la
32
Cf. ST I-II.100.3.ad 1, referido por Flannery en p. 43, n. 54.
33
Nos remite a nn. 57 y 58, a ST I.2.1.ad 1, Super Boetium De trinitate, 1.3.ad 4 (En
Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/), y a De Veritate 22.2.
34
ST II-II.34.5:
“Id autem quod est maxime et primo naturale homini est quod diligat bonum,
et praecipue bonum divinum et bonum proximi.”
35
Sobre el amor natural de amistad a Dios, más que a nosotros mismos, cf. ST
I.60.5; en tanto que el amor a Dios en que consiste nuestra felicidad se podría
entender como amor concupiscible; cf. ST I-II.2.7. ad 2: cf. ST I-II.2.7.ad 2.
[ 145 ]
naturaleza inclina a todos al mismo deleite como a lo mejor,

por ejemplo, a la contemplación de una verdad inteligible,
según que todos los hombres desean por naturaleza saber.
Esto acontece porque todo tiene en sí mismo algo divino,
a saber la inclinación de su naturaleza, que depende del
primer principio, o aún la forma misma, que es el principio
de esta inclinación”.36
Ahora bien, esto implica apartarse de lo que las personas juzgan y

dicen acerca de dónde se encuentra el placer supremo y encontrarlo
realmente o de hecho en la contemplación de la verdad inteligible. Sin
embargo, tal movimiento no nos lleva desde lo que humanamente
es conocido de modo intuitivo (que deseamos la felicidad) a lo
que se conoce sólo a través de demostración o razonamiento (la
felicidad se encuentra en Dios). Por tanto, esta doctrina realmente
no proporciona un modelo para lo que Flannery está haciendo al
sustituir “el amor a la felicidad” por el “amor a Dios”.
No obstante, Flannery también hace referencia a SCG III.38,

aunque no trae la cita.37 Esto, de hecho, es bastante diferente de la
36
In Eth. VII.1(n° 1060), donde Tomás de Aquino explica a Aristóteles en VII.13
(1153b31-32):
“Et potest dici quod omnes homines appetunt eamdem delectationem se-
cundum naturalem appetitum, non tamen secundum proprium iudicium;
non enim omnes existimant corde, neque dicunt ore eamdem delectationem
esse optimam, natura tamen omnes inclinat in eandem delectationem sicut
in optimam, puta in contemplationem intelligibilis veritatis, secundum quod
omnes homines natura scire desiderant. Et hoc contingit, quia omnia habent
naturaliter in se ipsis quiddam divinum, scilicet inclinationem naturae, quae
dependet ex principio primo; vel etiam ipsam formam, quae est huius inclina-
tionis principium”.
37
En el n° 58 hace referencia a SCG III.38. En n° 57 mencionó de manera más de-
tallada ST I-II.89.6. Yo observo que Flannery presenta el tema de I-II.89.6 como
si para un joven fuera posible pecar venialmente antes de pecar mortalmente. El
tema es, antes bien, si se pueden tener solamente el pecado original y el venial
en la propia alma (y ningún pecado mortal). La respuesta es no. La idea es que
antes de que uno pueda cometer un pecado venial debe, o bien debe despojarse
del pecado original o cometerá un pecado mortal. De modo que, es muy posible,
de acuerdo con esta doctrina, pecar venialmente antes de pecar mortalmente.
Esto es así, si uno primero vuelve a Dios, eliminando de esa manera el pecado
original, y después peca venialmente. Yo diría que la doctrina de este texto, con
su ad 3 acerca de la obligación de volver a Dios desde el comienzo mismo de la
vida moral, debe leerse a la luz de la doctrina del razonamiento natural al que hago
alusión más abajo. Sin embargo, Cayetano lee dicho texto en el sentido de que allí
se exige que uno reconozca, a través de la deliberación, sólo el bonum honestum
[ 146 ]
doctrina que él ha presentado. No se trata allí de un conocimiento

implícito de Dios a través de un conocimiento real de la felicidad.
Se trata de una notable dimensión de nuestra vida natural, a
saber, un razonamiento natural a partir de la conclusión de que Dios
existe. No debemos contemplar la dimensión natural de nuestra
vida cognitiva tan solo en términos de simples aprehensiones
de elementos como el ser, la unidad, el acto y la potencia38. Ni
debemos limitar tal descripción a los primeros axiomas, tal como la
imposibilidad, para la misma cosa, de ser y no ser. Por el contrario,
nuestro razonamiento natural es una dimensión más amplia de lo que
es naturalmente atribuido al hombre. Aquí vienen tres textos a mi
mente. Por una parte, está el texto ya mencionado de SCG. También
encontramos ST II-II.85 acerca de que la ley natural nos exige
ofrecer sacrificios a Dios, asimismo está, siendo el menos conocido
de todos, el comentario que hace el Aquinate sobre el Salmo 8,
un texto que proviene de sus últimas actividades académicas en
Nápoles.39
como tal (en cuanto fin propio del ser humano), antes de poseer el conocimiento
actual de Dios y el volverse a El. Cf. mi artículo: “Natural Law and the First Act
of Freedom: Maritain Revisited”, cit., en la sección sobre Cayetano, cerca del n° 27.
38
In Eth. VI.5 (n° 842), con relación a Aristóteles 1141a12-17:
“... apreciamos que hay quienes son sabios totalmente, es decir, con respecto a
todo género de entes (...) así la sabiduría en absoluto es la más cierta entre todas
las ciencias, en cuanto alcanza los primeros principios de los entes, que son los
más conocidos en sí mismos, aunque algunos de ellos, como los inmateriales, sean
menos conocidos para nosotros. Pero los principios más universales son más co-
nocidos también para nosotros, como los que pertenecen al ente en cuanto ente,
cuyo conocimiento incumbe a la sabiduría en sentido cabal, como se ve en el libro
cuarto de la Metafísica.” [“... existimamus quosdam esse sapientes totaliter, idest
respectu totius generis entium... illa quae est sapientia simpliciter est certissima
inter omnes scientias, inquantum scilicet attingit ad prima principia entium, quae
secundum se sunt notissima, quamvis aliqua illarum, scilicet immaterialia, sunt
minus nota quoad nos. Universalissima autem principia sunt etiam quoad nos magis
nota, sicut ea quae pertinent ad ens inquantum est ens: quorum cognitio pertinet ad sapi-
entiam sic dictam, ut patet in quarto Metaphysicae”.] (Las cursivas son mías).
Y Tomás de Aquino, In Metaf., Prólogo:
“... la más intelectual de las ciencias es aquella que versa sobre los principios más
universales. Estos, por cierto, son el ente y aquellos que lo siguen, como lo uno y
lo múltiple, la potencia y el acto.” [“...illa scientia maxime est intellectualis, quae
circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae
consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus.”]
39
El comentario al salmo 8 ha sido presentado por James Weisheipl, Friar Tho-
[ 147 ]
El texto encontrado en SCG se da en un contexto en donde

ya está claro que la máxima felicidad humana consiste en un
conocimiento de Dios. Allí, Tomás de Aquino está empezando una
serie de capítulos en los cuales los distintos modos de conocimiento
humano de Dios se consideran como posibles candidatos para este
tipo de felicidad, una serie que comienza con el conocimiento
más imperfecto. De esta manera, Tomás de Aquino habla de un
conocimiento que todos poseen, el tipo de conocimiento de Dios
que ha llevado a algunos pensadores a decir que tal conocimiento
es “per se notum”.
Él mismo sostiene que este conocimiento es realmente el

resultado de la “razón natural” (naturali ratione), procedente
de nuestra experiencia de la ordenación de las cosas naturales
hacia un agente ordenador natural. El énfasis aquí se pone sobre
la imperfección del conocimiento, el carácter “confuso” del
conocimiento. De modo particular, conviene tener en cuenta que
en ese mismo capítulo se señala que una persona que no tiene
ese conocimiento, es moralmente censurable. Por tanto, dicho
conocimiento está muy ligado a nuestra común pertenencia al
orden moral.
Si bien el texto de SCG relaciona la argumentación con nuestra

experiencia del “orden de las cosas naturales”, el texto en ST II-II,
está más estrechamente vinculado a la experiencia de nuestra propia
imperfección. Leemos:
“La razón natural dicta al hombre el estar sometido a un

superior, pues para remediar las propias deficiencias
necesita la dirección y ayuda de alguien que está por encima
mas DÁquino, cit., pp.368-369 y pp.302-304, como Postilla super Psalmos. Ps.1-
54 (Nápoles, 1272-1273). El autor explica que el título elegido refleja el uso de
los salmos en la liturgia de la Iglesia, pero que Santo Tomás está realmente
escribiendo lo que sería descrito de manera más apropiada y más simple como
Super Psalmos (incompleto) (p.303). Refiriéndose al período comprendido entre
el 29 de 1272 y el 6 de diciembre de 1273, desde el comienzo del año académico
1272-1273 hasta el momento del siguiente período académico cuando Tomás de
Aquino dejó de escribir, Fr. Weisheipl dice que “este es el único trabajo académico
que puede ser atribuido, con certeza, a este período” (p.302). “Trabajo académico”
significa aquí lo que hoy se entiende por conferencia. Super Psalmos es un reporte
realizado por Reginaldo de Piperno, el secretario personal de Santo Tomás.
[ 148 ]
de él. Y cualquiera que sea este ser, es a quien todos han

llamado “Dios”. Y, al igual que en las cosas naturales los
seres inferiores están sometidos por su misma naturaleza
a los superiores, así también el hombre lleva impreso en su
razón natural [naturalis ratio dictat homini secundum naturalem
inclinationem] el manifestar a su modo el sometimiento y
honor a otros superiores a él”.40
En este caso, el precepto resultante no es precisamente el

precepto del amor, sino que más bien pertenece a la virtud de la
religión, la forma más alta de justicia. 41 Sin embargo, lo que nos
interesa resaltar es la naturaleza del conocimiento de Dios que
está implícito allí. Dicho conocimiento es el fruto del razonamiento
natural. Un conocimiento que es universal, es decir, perteneciente
al hombre en virtud de su propia naturaleza.
Por último, y en muchos sentidos más sorprendente, tenemos

el comentario al Salmo 8, que se ocupa del carácter manifiesto de
la grandeza divina, pero conocida por meros “niños”. En el mismo
Salmo ya se había hecho mención de la majestad de Dios. Sobre lo
cual Santo Tomás comenta:
“Prueba que esto es manifiesto: porque lo que está dentro

[inditum] de todos, no importa cuán simples [ellos sean],
resulta manifiesto gracias a una especie de conocimiento
natural [casi quadam naturali cognitione]. Porque hay dos
tipos de hombres que siguen el instinto natural y recto [et
naturalem recto instinctum], a saber, el sencillo y el sabio. Que
el sabio conozca a Dios no es una gran cosa, pero que el
sencillo lo conozca es [una gran cuestión]. Pero hay algunos
que pervierten el instinto recto, y estas personas rechazan
el conocimiento de Dios. Cf. Ps. 81: Ellos no han sabido, es
decir, no han querido saber, ni han entendido etc. Cf. Job.
22: Ellos han dicho a Dios: ¡Aléjate de nosotros, no queremos tus
caminos. Pero Dios ha hecho que a través de ellos, es decir,
a través de la gente sencilla que sigue el instinto natural,
queden confundidos los que pervierten el instinto natural.
40
ST II-II.85.1.
41
Cf. ST II-II.122.1.
[ 149 ]
Por ‘niños’, se entienden los sencillos, cf. 1 Pedro 2: Al igual que

los niños recién nacidos, razonables, sin malicia. Por lo tanto, él
[el salmista] dice: Su nombre es admirable, pero de tal manera
que desde la boca de los niños y lactantes has traído elogios a
tu perfección, [tú] que interiormente incitas a ello, y esto
a causa de tus enemigos, quienes se oponen a tu ciencia y tu
conocimiento. Cf. Fil. 3: Los enemigos de la cruz de Cristo etc.
(...) Esto tiene lugar cuando los sencillos reconocen a Dios,
y otros pervierten el conocimiento natural, no sea que no
conozcan al mismo Dios.” 42
Aunque Tomás de Aquino habla de un “conocimiento natural”

poseído por los sencillos, y de un “instinto natural” que nace en
ellos, con todo, considera que este fenómeno tiene su razón de ser,
su fuente, en una comprensión de la situación cósmica.43 Allí, él
visualiza al hombre común como a alguien que evalúa espontáneamente
las cosas, de manera similar a como lo hacen los textos de SCG y ST II-II.
42
El comentario continúa refiriéndose a los fenómenos celestiales considerándolo
como el ámbito propio del razonamiento natural, en concordancia con el texto
del salmo:
“A continuación, él añade la razón de esta evidencia, al decir Porque [Quon-
iam]. Tulio dice en el libro De natura deorum, y fue también dicho por Aris-
tóteles, aunque en aquellos libros suyos que tenemos entre nosotros no se
encuentre, que si alguno fuera a entrar en un palacio, al que vería [estar]
bien dispuesto, nadie es tan carente de intelecto [amens] que, aunque no viera
cómo el palacio fue hecho, no percibiera que fue hecho por alguien. Y esto es
lo que el orden de los cuerpos celestes muestra especialmente. Porque hubo
algunos que erróneamente atribuyeron las causas de las cosas a la necesidad
de la materia. De ahí, que ellos decían que todo había sido hecho por causa
del calor, de lo seco y de lo húmedo: como por los elementos que tienen esas
propiedades. Pero si esto puede tener una apariencia [de verdad] en relación
con otras cosas, de ningún modo puede [tener tal apariencia] en [el caso de]
los cuerpos celestes; porque ellos no pueden ser atribuidos a la necesidad de
la materia, ya que uno es bien distante del otro y tardan mucho tiempo en
completar su curso. Esto no puede explicarse sino por una causa inteligente.
Y así la Escritura, cuando quiere manifestar el poder de Dios, nos remite a la
consideración de los cielos…”
43
Las presentaciones de la SCG y en In Psalm, claramente se vinculan con la
“quinta vía” de Santo Tomás que prueba la existencia de Dios (ST I.2.3). Tam-
bién es notable que esta línea de pensamiento sea propuesta oponiéndola al azar
como causa del cosmos; una doctrina que el Aquinate expuso en los conocidos
sermones sobre el credo de los apóstoles concernientes a la existencia de un Dios.
Cf. In Symbolorum Apostolorum expositio, en Opuscula theologica, t.R Spiazzi, O.P.,
Roma y Turín, 1954: Marietti, n°869. Aquí Tomás de Aquino insiste una vez más
en la regularidad de los movimientos celestes. Esta obra data de 1273, en Nápoles.
Allí Santo Tomás se refiere a la rareza y estupidez de la gente que no cree que el
cosmos está gobernado.
[ 150 ]
Me parece perfectamente aceptable que el amor natural que el

hombre tiene de Dios, más que algo poseído por sí mismo, debe
considerarse como algo que sigue a este conocimiento natural de
Dios que el hombre tiene a través de un razonamiento espontáneo
e innato sobre la existencia de Dios. Creo que esto es mejor que
intentar ver un precepto primario tal como el de “amar a Dios sobre
todas las cosas” simplemente a la manera como dicho deseo está
presente en el deseo de felicidad.
El amor natural a Dios por encima de todas las cosas, incluso a

sí mismo, está presente en cada criatura, pero en cada una según su
modo propio o su propia medida.44 En la criatura racional, es decir,
los ángeles y el hombre, se da “de manera voluntaria”. Dicho amor
natural presupone el conocimiento intelectual natural del amor
de Dios. En el caso del ángel, tal conocimiento es una intuición
mediada. 45 En el ser humano, es una conclusión natural, fruto de una
operación discursiva espontánea y universalmente innata. Nuestra
intelectualidad es, en efecto, “racional” en tanto que está provista
de una luz más débil que la angélica. 46
Téngase en cuenta que, en la medida en que Dios es conocido

como el autor del ser, de la vida y de la inteligencia, no puede ser
odiado sino que debe ser amado. 47 El hecho que necesitemos un
mandamiento respecto de tal amor, se deriva de la posibilidad (a
través de la habituación al pecado) de que no vivamos de acuerdo
con ese amor en algunas elecciones particulares.48
44
Cabe advertir que Santo Tomás presenta esta doctrina cuidadosamente por
tres veces en la ST, por ejemplo, en I.60.5, I-II.109.3, y en II-II.26.3.
45
Cf. ST I.56.3.
46
Cf. ST I.58.3.
47
Cf. ST II-II.34.1.
48
Cf. ST I-II.99.2.ad 2:
“…convenía que la ley divina proveyese al hombre, no sólo en las cosas que
superan la razón, sino también en aquellas en que la razón suele hallar difi-
cultad. La razón humana no podía errar en sus juicios universales sobre los
preceptos más comunes de la ley natural; pero con la costumbre de pecar hace
que se obscurezca su juicio en los casos particulares”…
Cf. También ST I-II.100.5.ad 1, donde se pregunta por qué los diez mandamien-
tos expresan nuestro deber hacia Dios y hacia nuestro prójimo, pero no nuestro
deber hacia nosotros mismos:
[ 151 ]
Entiendo, entonces, que l Aquinate presenta la existencia de

Dios como naturalmente conocida por todos, aunque naturalmente
razonada. El que alguien profese la ignorancia de la existencia de
Dios, proviene de desorden moral (así como el Comentario al salmo
8 y el texto de SCG lo sugieren). Yo diría que este conocimiento
natural completa la descripción del mandamiento del amor tal
como se conoce por sí mismo y de igual manera por todos los
hombres. Dado que todos poseemos un conocimiento de Dios
como el autor del ser, tenemos el conocimiento de Él como alguien
a quien debemos amar más que a nosotros mismos49.
“…los preceptos del decálogo se refieren a los preceptos del amor. Se dio en
esto precepto sobre el amor de Dios y del prójimo porque en esto la ley de
Dios se había obscurecido, no en lo que toca al amor de sí mismo, antes cuanto
a esto la ley natural estaba en todo su vigor…”
Cf. También I-II.109.3, sobre nuestro amor natural a Dios sobre todo lo demás,
y sobre el efecto del pecado original.
49
Como he señalado con frecuencia, el primer nivel de las inclinaciones naturales
de las que habla ST I-II.94.2 es la inclinación natural común a todas las criaturas;
ellas no están ordenadas simplemente a la conservación del ser individual, sino
que abarca todo lo que se refiere en ST I.60 como amor natural: amor al indi-
viduo como tal, amor a la propia especie más que al individuo, y amor a Dios más
que a sí mismo o a cualquier otra criatura. El segundo nivel de inclinación en ese
texto no es acerca de la reproducción, pues ello es común a todas las sustancias,
sino acerca del modo perfecto de reproducción del animal. El tercer nivel no es
sobre el amor a Dios, sino sobre la búsqueda de la verdad acerca de Dios, y asi-
mismo del vivir en sociedad: el animal racional por naturaleza desea conocer, y
en especial, conocer la verdad que se refiere a Dios
[ 152 ]
VI. Los fundamentos de la dignidad humana y
de los derechos humanos1
Hablaré de la dignidad humana y después de los derechos

humanos. La noción de dignidad tiene que ver con nuestro lugar
en el Universo, 2 y de esta dignidad fluye nuestro derecho a usar
todas las cosas del cosmos físico con miras a nuestro sustento y
educación. 3 Los derechos, en general, están relacionados más con la
manera como nos tratamos unos a otros, pero se basan ciertamente
en nuestra dignidad de personas.
I. Primera parte: la dignidad humana

1. Aproximación al concepto de dignidad
La dignidad humana es un tema candente. Una prueba de ello

la constituye la reciente publicación de un volumen de 550 páginas
titulado Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the
President’s Council on Bioethics, The President’s Council on Bioethics,
Washington, D.C., March 2008.4 Sus 20 capítulos exploran los
aspectos religiosos, filosóficos, científicos y médicos del tema.
Esta publicación ha suscitado la ira del profesor de psicología de
Harvard, Steven Pincker, quien publicó en el número de mayo de
The New Republic un artículo titulado: “The Stupidity of Dignity”.
Sostiene que la noción de dignidad debería ser remplazada en
el debate bioético por la de autonomía. Pincker, por su parte,
es criticado por Paul Griffiths, quien ocupa la Cátedra Warren
1
Traducción del original: Foundations of Human Dignity and Human Rights, con-
ferencia dictada en el Foro sobre ética, política, dignidad humana, derechos humanos
y construcción de paz en Colombia, Universidad Sergio Arboleda, 7 de octubre de
2008, organizado por el grupo de investigación Lumen, Escuela de Filosofía y
Humanidades, Universidad Sergio Arboleda.
Traducción del texto: Liliana Irizar y María Eugenia Carreño.
2
Cf. SCG III.111-112.
3
Cf. ST II-II.64.1.
4
El presente trabajo se encuentra en internet en formato PDF.
[ 153 ]
de Pensamiento Católico en la Escuela de la Divinidad en la

Universidad de Duke. Su artículo, titulado “The Very Autonomous
Steven Pinker,” apareció en el número de agosto/septiembre del
periódico First Things.
Como Griffiths señala, el uso de estos dos términos diversos

contiene implicaciones para los defensores del orden público.
Griffiths dice:
“Los teóricos de la autonomía afirman de modo característico,

entre otras muchas cosas, la ausencia efectiva de restricción
legal respecto de la viabilidad de lo siguiente: la eliminación
de la vida humana en el útero; la producción de seres
humanos para la provisión de células madre y de tejido para
otros humanos (el inglés tiene una frase sutil para expresar
esto último -‘hermanos salvadores’); la libertad de asesinar
al enfermo retirándole la nutrición y la hidratación; y el
asesinato por parte del médico de aquellos que lo desean
y consienten. Los teóricos de la dignidad son proclives a
oponerse a estas posiciones de política pública. El discurso
de la autonomía estipula, por consiguiente, lo que el discurso
de la dignidad prohíbe. De modo que, reemplazar el último
de estos discursos por el primero ofrece una verdadera
diferencia sobre la interpretación hoy predominante”.5
Para Pincker, el propio estatus de Griffiths como profesor de

“Pensamiento católico” contaría en su contra, si se tiene en cuenta
que una de los mayores reclamos de Pincker se dirige contra la
presencia manifiesta de la moralidad católica o judeo-cristiana
en el pensamiento del Consejo de la Presidencia de los Estados
Unidos.6
Una objeción fundamental de Pincker es el que existan tantas

concepciones diferentes de dignidad humana. Griffiths increpa
5
Griffiths, P., “The Very Autonomous Steven Pinker,” First Things, August/Sep-
tember 2008, no. 185, pp. 19-21, en p. 20.
6
Mi conocimiento del artículo de Pincker se basa totalmente en la referencia
hecha por Griffiths.
[ 154 ]
Los fundamentos de la dignidad humana y de los derechos humanos
a Pincker porque está hablando como si la “autonomía” humana

fuera una concepción mucho más unánime.
Con todo, vamos a atrevernos a pensar que podemos llegar a

la verdad del asunto en lo que se refiere a la dignidad humana. Si
bien lo voy a intentar “pensando junto” con Tomás de Aquino,
no obstante, el objetivo no consiste en decir lo que los filósofos
anteriores han pensado, sino en discernir cómo son realmente las
cosas en esta materia.
Podríamos comenzar con alguna anotación sobre la palabra

“dignidad”. La raíz de la misma se remonta al término sánscrito
“fama”.7 “Fama”, por su parte, proviene de una palabra que significa
“lo que se dice sobre”. Otra palabra que pertenece a la misma
línea etimológica es “nobleza” que tiene sus raíces en el término
“conocido”.8
¿Cómo usa Tomás de Aquino la palabra “dignidad” (del latín

dignitas)? Él la relaciona con el hecho de tener la capacidad de
gobernar. Así, al establecer que la palabra “persona” significa
dignidad, Santo Tomás habla de ésta como de la idoneidad que
alguien posee para ejercer cuidado sobre otros. Leamos este
significativo pasaje:
“A aquellos que están constituidos en dignidad corresponde

gobernar a sus súbditos. Gobernar es conducir a alguien a
su debido fin, como el piloto gobierna la nave llevándola
hasta el puerto. Todo aquello que mueve tiene una cierta
excelencia y poder sobre lo que es movido [por él]. Por lo
tanto, en aquél que está constituido en dignidad hay que
considerar: primero, la excelencia de su estado y su poder
sobre los súbditos, y segundo, el oficio mismo de gobernar.
Por razón, pues de su excelencia, se les debe el honor, que es
7
Cf. Lewis, C.T. y Short, C., A Latin Dictionary, Oxford, 1879 (1962 impresión):
Clarendon Press, bajo la entrada “dignus,” que significa digno, etc. La raíz sán-
scrita sugerida es “daç-as”, fama. La cual se relaciona con el término griego: dok-
ew y doxa y en latín: decet, decus.
8
Para las palabras “fama” y “nobleza,” cf. The Concise Oxford Dictionary of Current
English, ed. H.W. Fowler and F.G. Fowler, 5th edition, revised by E. McIntosh,
Oxford, 1964: Oxford University Press, ad loc.
[ 155 ]
precisamente el reconocimiento de la excelencia de otro. Por

razón de su oficio de gobierno se les debe acatamiento, que
consiste en una cierta sumisión y servicio, en cuanto que se
obedece a su imperio, y se corresponde, en lo posible, a sus
beneficios”.9
En su Comentario de la Epístola de San Pablo a los Romanos, donde

Pablo se refiere a los gentiles que no han recibido la ley, pero que
cumplen naturalmente lo que la ley exige,10 Santo Tomás habla
de su “dignidad” y aprovecha la ocasión para clasificar a los seres
humanos bajo este aspecto de la dignidad. Allí se lee:
“... [E]l muestra su dignidad, por el hecho de que, si bien ellos

no poseían dicha ley, tenían, con todo, una ley en sí mismos
en la medida en que ejercían el papel de la ley hacia sí mismos,
instruyéndose y conduciéndose a sí mismos hacia el bien,
porque como dice el Filósofo en la Ética [10.9 (1180a15-25); cf.
Thomas, In EN 10, lect. 14 (2153-2154)], la ley es un discurso
que tiene un poder compulsivo procedente de la prudencia y
el entendimiento. Y así se dice en 1 Timoteo 1.9 que la ley no es
quebrantada por la persona justa, es decir, ella no tiene que
9
ST II-II.102.2:
“Respondeo dicendum quod ad eos qui sunt in dignitate constituti perti-
net gubernare subditos. Gubernare autem est movere aliquos in debitum
finem, sicut nauta gubernat navem ducendo eam ad portum. Omne autem
movens habet excellentiam quandam et virtutem supra id quod movetur.
Unde oportet quod in eo qui est in dignitate constitutus, primo consideretur
excellentia status, cum quadam potestate in subditos; secundo, ipsum gu-
bernationis officium. Ratione igitur excellentiae, debetur ei honor, qui est
quaedam recognitio excellentiae alicuius. Ratione autem officii guberna-
tionis, debetur eis cultus, qui in quodam obsequio consistit dum scilicet aliquis
eorum obedit imperio, et vicem beneficiis eorum pro suo modo rependit”.
Santo Tomás está hablando aquí de la virtud de la “observantia” que puede tra-
ducirse como “respeto”. El Aquinate tiene en mente que después de Dios, que es
el gobernador supremo, y de nuestro padre biológico, que ha sido para cada uno
una fuente de vida, sostén y educación, existe una manera de respeto debido a
aquellos que desempeñan oficios públicos de diferente orden, como civil, militar y
educativo. Describe nuestra acción hacia tales personas como un “cultus”. A veces
traducido como “dignidad,” y vemos este uso con relación a un superior como “su
dignidad, el superior”. Sin embargo, el término “dignidad” usado en este último
contexto resulta más bien fuerte, porque, en mi opinión, se asocia con algo así
como “sumisión”.
10
San Pablo, Romanos, 2.14-15; Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclee de Brouwer,
1976.
[ 156 ]
ser obligada por una ley externa; sino más bien el injusto es
quien infringe la ley y necesita que lo obliguen externamente.
En esto consiste el grado supremo de dignidad en los seres
humanos, a saber, que se dirijan hacia el bien, no por otros,
sino por ellos mismos. Ahora bien, el segundo grado es el de
aquellos que son conducidos hacia el bien por otros, pero sin
coacción. El tercer grado es propio de quienes necesitan la
coacción para volverse buenos. El cuarto pertenece a los que
no pueden ser conducidos hacia el bien ni siquiera mediante
coacción. Así, en Jeremías 2.30 leemos: “En vano he castigado
a tus hijos; ellos no se enmendaron”.11
Encontramos un uso similar de “dignidad”, en tanto que

aplicada a Dios, en un notable pasaje de Tomás de Aquino del
Comentario al Evangelio de San Juan. En dicho texto pasa revista a los
modos de conocer a Dios que desarrollaron los antiguos filósofos:
“Algunos llegaron al conocimiento de Dios a partir de la

dignidad de Dios mismo: estos fueron los platónicos. Porque
ellos consideraron que cada cosa es tal por participación y
tiene que remitirse a algo que es tal por su propia esencia
como a lo primero y lo más alto: como todas las cosas
ígneas remiten al fuego, que es por su propia esencia. Por
consiguiente, puesto que todas las cosas que participan en
el ser, son seres por participación, es necesario que exista
algo que está en la cima de todas las cosas y que es ser por
su propia esencia, esto es, que su esencia es su ser: y esto es
Dios, quien es la causa de todos los seres, la más suficiente,
11
Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, 2.3:
“Tertio ostendit eorum dignitatem, in hoc scilicet quod huiusmodi legem
non habentes, ipsi sibi sunt lex, inquantum scilicet funguntur officio legis
ad seipsos, instruendo se et inducendo ad bonum, quia, ut Philosophus di-
cit Ethic., lex est sermo coactionem habens ab aliqua prudentia et intellectu
procedens. Et ideo dicitur I Tim. I, 9, quod iusto lex non est posita, id est,
exteriori lege non cogitur, sed posita est iniustis, qui indigent exterius cogi.
Et iste est supremus gradus dignitatis in hominibus, ut scilicet non ab
aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum. Secundus vero gradus est eorum qui
inducuntur ab alio, sed sine coactione. Tertius autem est eorum qui coactione
indigent ad hoc quod fiant boni. Quartus est eorum qui nec coactione ad
bonum dirigi possunt. Ier. II, 30: frustra percussi filios vestros, disciplinam
non receperunt”.
[ 157 ]
la de mayor dignidad, y la más perfecta, a partir de la cual

todo lo que es, participa del ser.”12
Se trata del resumen de una concepción metafísica medular

dentro de la doctrina de Santo Tomás y que resulta, así, una
concepción de la suprema dignidad divina.13
2. La dignidad humana
2.1. Introducción14
El cristiano no depende de la filosofía para tener una concepción

de la dignidad humana. Se trata de algo demasiado serio como para
dejarlo en manos de la mera filosofía. Tal como el Doctor Común
de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, enseña en el primer artículo
de su Suma teológica, es necesaria una doctrina por encima de la
filosofía, una doctrina revelada por Dios. La razón fundamental de
esta necesidad es la meta misma que Dios tiene pensada para el
ser humano, una meta que sobrepasa la capacidad de concebir por
12
Santo Tomás de Aquino, Super evangelium s. Ioannis lectura, prologus s. Thomae;
ed. R. Kai, O.P., Rome and Turin, 1952: Marietti, n°3:
“Quidam autem venerunt in cognitionem dei ex dignitate ipsius dei: et isti
fuerunt Platonici. Consideraverunt enim quod omne illud quod est secundum
participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut
ad primum et ad summum; sicut omnia ignita per participationem reducuntur
ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, parti-
cipent esse, et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacu-
mine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua
essentia sit suum esse: et hoc est deus, qui est sufficientissima, et dignissima,
et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse.
Et huius dignitas ostenditur, cum dicitur “super solium excelsum,” quod, se-
cundum Dionysium, ad divinam naturam refertur; Ps. cxii, 4: excelsus super
omnes gentes dominus. Hanc dignitatem ostendit nobis Ioannes, cum dicit:
et deus erat verbum, quasi: verbum erat deus, ut ly verbum ponatur ex parte
suppositi, et deus ex parte appositi.]”
Referirse a la Palabra como Dios, manifiesta la dignidad de la Palabra puesto que
“Dios” indica una naturaleza que posee una primacía causal.
13
Cf. especialmente ST I.44.1.
14
El siguiente apartado reproduce algunas partes de mi ensayo: “St. Thomas,
Metaphysics, and Human Dignity,” publicado como capítulo 3 en mi libro: Wis-
dom, Law, and Virtue, New York, 2008: Fordham University Press.
[ 158 ]
parte de la mente humana.15 La grandeza de la dignidad humana

sólo se puede captar de modo apropiado a la luz de ese destino.16
Santo Tomás más adelante enseña que incluso respecto de lo

que la filosofía puede decirnos sobre Dios y sobre nuestra relación
con él, necesitamos igualmente la verdad revelada porque la verdad
filosófica es de muy difícil acceso.17
No obstante, es posible el acceso filosófico a la dimensión natural

de nuestra relación con Dios y a la dimensión natural de nuestra
dignidad. Dicho acceso es la metafísica o “filosofía primera”. Por
“metafísica” entiendo aquí la consideración de las cosas desde el
punto de vista de su ser seres.18 De modo que, conocer las cosas es
una de las más grandes conquistas de la mente humana, se trata
de una conquista que históricamente se ha llevado a cabo en las
diferentes culturas, pero que fue obtenida del modo más pleno
en los escritos de Santo Tomás, quien continúa la tradición de
Aristóteles.19 Ahora bien, una concepción del ser humano es, con
mucho, parte del cometido de la metafísica.20
15
ST I.1.1:
“…el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de
comprensión de nuestro entendimiento, como se dice en Isaías 64.4: ‘Fuera
de ti, ¡Oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te aman. Ahora
bien, los hombres han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben con-
ocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer
por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razón
humana”.
16
Cf., por ej., ST III.57.6.ad 3:
“…Cristo, una vez que subió al cielo, alcanzó para sí y para nosotros el dere-
cho perpetuo [ius et dignitatem] de la morada celeste”.
Cf. también III.58.4. y 1, y ad 2; I.12 y I-II.1-5, sobre la bienaventuranza; y I.93.4,
acerca de los tres niveles del ser del hombre como “imagen de Dios”.
17
ST I.1.1. El cristiano nunca depende de la filosofía, aún en el caso de que capte
la verdad filosófica con certeza; esto obedece a que a través de la caridad él está
dispuesto a asentir aquella verdad por la fe, así no la perciba (intelectualmente):
cf. ST II-II.2.10.ad 2.
18
Cf. CM IV.1 (533), en Aristóteles, Metafísica IV.1 (1003a26-32); también CM, el
prólogo de Santo Tomás.
19
Cf. Maritain, J., Le paysan de la Garonne, Paris, 1966: Desclée de Brouwer, pp.
143-147 y 189-190, acerca de la doctrina de Santo Tomás “como doctrina esen-
cialmente establecida en la verdad”.
20
Desde la redacción de este artículo a esta parte, me he dado cuenta de un notable
pasaje de Aristóteles que se encuentra en el tratado de las Partes de los animales I.1.
[ 159 ]
Aristóteles se dio cuenta de la unidad de las sustancias

naturales, incluida la unidad de cuerpo y alma propia del ser
humano.21 Su pregunta, con relación al alma como principio de la
unidad sustancial del compuesto cuerpo-alma, era si algún alma
poseía el tipo de ser o de existencia que le permitiera sobrevivir a la
muerte. El Filósofo encontró en la intelección la clase de operación
que evidenciaba la separabilidad o subsistencia y, así, la posible
inmortalidad del alma intelectual humana.22
Allí, él se ocupa del carácter de la física o “filosofía de la naturaleza” y remarca la im-

portancia de estudiar la naturaleza de la forma de la cosa y no meramente la materia.
En el estudio de los seres vivos, a la forma se la denomina “alma”. Pero el Estagirita
plantea la pregunta: ¿la “totalidad” del alma o sólo alguna “parte” de ella cae dentro
del ámbito de la ciencia natural? Y responde del siguiente modo:
“[Se podría dudar, al considerar lo dicho hasta ahora, si corresponde a la cien-
cia de la naturaleza hablar de todo tipo de almas o sólo sobre alguna.] Si se
concluye que sobre todas, no quedará ningún otro saber filosófico excepto
la ciencia natural. La inteligencia, de hecho, se ocupa de cosas inteligibles.
De modo que la ciencia natural sería el conocimiento sobre todo, pues cor-
responde a la misma ciencia estudiar la inteligencia y lo inteligible ya que
son correlativos, y la misma ciencia se ocupa de todos los correlativos, como
también es el caso de la sensación y de las cosas sensibles. Acaso no es toda el
alma principio del movimiento, ni de todas las partes juntas, sino una, la que
se da también en las plantas, es principio del crecimiento; otra, la sensitiva,
es principio de la alteración; otra de la traslación, que no es la pensante, pues
la traslación existe también en otros seres vivos, pero el razonamiento en
ningún otro. Es evidente, por tanto, que no hay que hablar sobre todas las
partes del alma, pues no todas son naturaleza, sino alguna parte de ella, única
o también varias”. [Partes de los animales; I.1 (641a33-b10)].
Con la expresión “naturaleza animal” Aristóteles se está refiriendo aquí a lo que
todos los animales tienen en común; se omite lo que es propio del animal humano.
El ser humano, en virtud de su intelecto es visto como alguien relacionado con
la realidad en su conjunto. Aristóteles, claramente, es de la idea que sólo la
metafísica puede estudiar adecuadamente al ser humano.
21
Así, en Metaf. VII.10 (1034b20) y siguientes, Aristóteles enseña que la defin-
ición, tanto como la esencia, de las sustancias materiales incluye tanto la forma
como la materia. Cf. Tomás de Aquino, CM VII.9 (1468-1470). Cf. también y
especialmente Metaf. VII.11 (1036a25-b33); CM VII.11 (1517-1519).
22
Para la pregunta mencionada, véase Aristóteles, De anima I.1 (403a4-13); para
la respuesta según la cual la mente, a diferencia de los sentidos, es separable
del cuerpo cf. III.4 (429a10-b6); sin embargo, III.5 (430a10-25) es notablemente
difícil: frecuentemente este último texto se ha interpretado en el sentido de que
sólo el intelecto agente es inmortal, mientras que el intelecto pasivo no lo es.
Tomás de Aquino, no obstante, de modo muy convincente interpreta el pasaje
con tal sabiduría que ambos, el agente y el posible (intellectus possibilis) son in-
mortales, en cambio, al “intelecto pasivo”, que Aristóteles considera corruptible,
lo entiende como refiriéndose a la parte sensitiva del alma racional. Cf. Tomás
de Aquino, Sentencia libri De anima, 3.4, líneas 198-249, ed. Leonina; [ed. Pirotta,
3.10 (742-745)].
[ 160 ]
Las enseñanzas de Aristóteles en torno al alma intelectual están

presentadas de manera muy elíptica y han dado lugar a mucha
controversia por parte de los comentadores. La concepción del
ser humano que ofrece Tomás de Aquino, a mi juicio, incorpora de
mejor modo los diferentes aspectos que componen la explicación
aristotélica.
2.2. La concepción del ser humano de Tomás de Aquino
Como dije al comienzo, Santo Tomás está trabajando en el

contexto de la doctrina cristiana que se basa en la revelación. Uno de
los elementos primarios de esta doctrina lo constituye la resurrección
del cuerpo humano. El cristiano, en efecto, no afirma simplemente un
más allá basado en la doctrina de la inmortalidad del alma, algo que
cualquier platónico aprobaría. Más bien, el cristiano sostiene que el
alma es inmortal, pero que al final de la actual fase de la existencia
universal serán devueltos sus cuerpos a las almas inmortales (de una
vez para siempre).23 Los Hechos de los apóstoles registran la predicación
de San Pablo, acerca de esta doctrina, a un grupo de filósofos
atenienses, de los cuales la mayor parte rechazaban la idea.24 Así, la
doctrina cristiana, tanto como la de Aristóteles, considera el estado
presente del alma humana como algo normal, y el compuesto cuerpo-
alma como una unidad sustancial coherente, una cosa dotada de
“sentido”. Ahora bien, ¿qué será de un alma humana que existe sin
el cuerpo, como es el caso del alma inmortal luego que una persona
muere?
Mientras que no existen dificultades insuperables para concebir

un nuevo modo de vida intelectual proporcionada por Dios a dicho
ser, queda el hecho de que tal alma es una especie de “pez fuera del
agua”, pues el alma se define originalmente como la perfección de un
cuerpo.25
23
No debería confundirse la doctrina cristiana de la resurrección del cuerpo con
la de la reencarnación cíclica refutada por Santo Tomás en SCG II.83-84.
24
Hechos 17:18-34; Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclee de Brouwer, 1976.
25
Cf. ST I.89.1; el nuevo modo bajo el cual se ejerce la operación intelectual por
parte del alma separada, que presenta aquí Santo Tomás, es natural, no sobre-
natural; la bienaventuranza sobrenatural es una cuestión diferente (ibid. ad 3).
[ 161 ]
Además, el cristiano afirma no sólo una resurrección final, sino

también una caída original de la gracia por parte del ser humano, se
trata de la doctrina del pecado original26, la cual incluye la concepción
de que el ser humano originalmente no estaba llamado a morir.27 De
manera que, Tomás de Aquino, al presentar la condición original del
hombre, explica el tipo de inmortalidad que se le había conferido
inicialmente. En efecto, aunque el ser humano es naturalmente
mortal, correspondía que tal ser tuviera el don de la inmortalidad
precisamente a causa de la nobleza del alma intelectual humana.
Lo que estoy procurando poner de relieve es la unidad del ser

humano, cuerpo y alma, incluso cuando se enfatiza la espiritualidad
o inmaterialidad del alma humana. Nos encontramos muy lejos del
“dualismo” de un Descartes o de un Platón. Esto se evidencia en
la enseñanza según la cual el alma humana, por sí misma, no es
una persona. Se podría pensar que la clásica definición de persona
como “sustancia individual de naturaleza racional”28 se ajustaría al
alma humana. El alma humana, de hecho, es un individuo y puede
sobrevivir a la muerte del compuesto; además, su racionalidad es
evidente. Pero la noción de alma no logra abarcar el contenido
expresado en la palabra “naturaleza”. La primera carece del
26
Cf., por ejemplo, la Constitución dogmática Lumen Gentium, sobre la Iglesia,
del Concilio Vaticano, parágrafo 2, que se refiere a los hombres como “caídos en
Adán”. En SCG IV.52 (en los primeros parágrafos), Tomás de Aquino sostiene
que la doctrina del pecado original, aunque ciertamente necesita ser revelada, no
obstante, también se puede probar filosóficamente. En efecto, teniendo en cuenta la
existencia de un creador omnipotente y providente así como la incorruptibilidad
del alma humana, la presencia de la muerte humana recibe una mejor explicación
entendida como una forma de castigo (sugiriendo, así, el pecado original). En este
sentido leemos:
“Luego tales deficiencias, si bien parecen naturales al hombre, considerando
en absoluto la naturaleza humana según lo que hay de inferior en ella, en cam-
bio, teniendo en cuenta la divina providencia y la dignidad de la parte superior
de la naturaleza humana, se puede demostrar con bastante probabilidad que
tales deficiencias son penales. Y así puede colegirse que el género humano
estuvo originariamente inficionado por algún pecado”. (SCG IV.52)
27
ST I.97.1.sed contra cita a San Pablo, Romanos 5.12:
“…así como por un hombre vino el pecado al mundo, y muerte por el peca-
do…” (RSV).
28
La definición es la que presenta Boecio en Contra Eutiques y Nestorio, c. 3 (PL
64. 1343). Cf. The Theological Tractates, versión inglesa de H. F. Stewart and E.K.
Rand, London and New York, 1918 (reprint 1926): Heinemann and Putnam
(Loeb Classics).
[ 162 ]
carácter de acabamiento significado por la palabra naturaleza.29

El tipo de unidad completa y coherente, significada por una
“naturaleza humana”, es la de tal alma perfeccionando tal cuerpo.30
Así, la resurrección del cuerpo señala la restauración de la persona
a la existencia.31 Efectivamente, lejos de disminuir la unidad del
ser humano, la nobleza del alma entraña mayor unidad en el ser
humano que en otras sustancias corpóreas.32
2.3. Metafísica y dignidad humana
Deseo sugerir que la metafísica es necesaria para exaltar

la auténtica dignidad del ser humano, lo cual puede parecer
29
ST I.75.4.ad 2:
“…no toda sustancia individual es hipóstasis o persona, sino la que posee
naturaleza específica completa. Por eso no pueden ser llamadas ‘hipóstasis’ o
‘personas’ la mano o el pie, ni tampoco el alma, que es una parte de la especie
humana. sino aquella que tiene la naturaleza completa de la especie [speciei]”.
Y I.29.1.ad 5:
“Debe decirse que el alma es una parte de la naturaleza humana específica
[speciei] y por tanto, aunque es separada [después de la muerte], porque sin
embargo retiene la naturaleza de unidad [para el cuerpo], no puede llamarse
la ‘sustancia individual’ que es la hipóstasis o sustancia primera; así como tam-
poco [puede] hacerlo una mano o cualquier otra de las partes del ser humano.
Y así ni la definición, ni el nombre: “persona” le es adecuada”.
Y cf. I.75.2.ad 1: el alma humana es subsistente y de algún modo puede denomi-
narse un “esto algo” [hoc aliquid]:
“La expresión ‘un algo determinado’ puede tomarse en dos sentidos: o por
cualquier realidad subsistente o para designar al ser subsistente que posee
naturaleza específica completa. En el primer sentido excluye la inherencia propia
del accidente y de la forma material; en el segundo, excluye además la imper-
fección de lo que es parte de un todo. De aquí que la mano pueda llamarse ‘un
algo determinado’ en el primer sentido, pero no en el segundo. Por tanto, de-
bido a que el alma del hombre es parte de la especie humana, puede, en cuanto
subsistente, ser llamada un ‘algo determinado’ en el primer sentido, pero no
en el segundo, en el cual no es el compuesto de alma y cuerpo”.
Traduzco la expresión latina “hoc aliquid” como “esto algo”; “hoc aliquid” es, por
su parte, una traducción de la expresión técnica usada por Aristóteles: “tode ti”.
Sobre la dificultad de traducir dicha expresión, cf. Joseph Owens, The Doctrine of
Being in the Aristotelian Metaphysics, 2nd revised edition; Toronto, 1963: Pontifi-
cal Institute of Mediaeval Studies, pp. 386-398.
30
Cf. ST I.75.4; y I.75.7.ad 3.
31
Con todo, antes de la resurrección, el alma humana separada es capaz de la
bienaventuranza sobrenatural: ST I-II.4.5.
32
SCG II.68.
[ 163 ]
improbable porque la mayoría de las personas poseen alguna

conciencia de dicha dignidad, sin embargo no se consideran a sí
mismos metafísicos. No obstante, todos somos metafísicos in
embryo.33 La metafísica, en efecto, como todo nuestro conocimiento
científico,34 parte de verdades evidentes acerca de las cosas que nos
rodean. De hecho, debido a su ambición de alcanzar una universalidad
plena, debe comenzar con lo más comúnmente conocido y con
algunas verdades procedentes de la experiencia.35
Con el fin de mostrar la dignidad humana fundamental de un

modo apropiado, debemos localizar al ser humano en la jerarquía del
ser, el cual se mide en su totalidad por su proximidad con la causa
del ser en cuanto ser. Tal como afirma Santo Tomás:
“…pues una causa es siempre superior a su efecto, y entre los

efectos son superiores los más próximos a la causa”.36
Es por eso, sostiene el Aquinate, que:
“La bondad divina es… la medida de los seres porque sobre

esta base es posible conocer cuánta nobleza de ser posee
cada uno de los seres existentes, a saber según su proximidad
o su alejamiento de la bondad divina”.37
33
Cf. mi artículo: “St. Thomas, Physics, and the Principle of Metaphysics”, in The
Thomist 61 (1997), pp. 549-566.
34
Denomino a la metafísica “conocimiento científico”, aplicando “ciencia” en el
sentido clásico el cual deriva del término griego “epistémé”.
35
Cf. Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum Aristotelis VI.5; ed. Leonine,
t. 47-2, Rome, 1969: Ad Sanctae Sabinae, lines 102-106; (ed. EUNSA, n° 842);
respecto de Aristóteles, en 1141a12-17: Allí leemos que la metafísica es la más
cierta, es decir, más cierta que ninguna otra ciencia en la medida en que llega
hasta los primeros principios de los seres. Aunque para nosotros, algunos de
estos principios son menos conocidos que otras cosas, poniéndose en duda, así,
la reivindicación de la Metafísica de ser “la más cierta”. No obstante, dicha pre-
tensión está bien fundada puesto que los principios más universales, que son los
principios del ser en cuanto ser, son los mejor conocidos en sí mismos y los mejor cono-
cidos para los seres humanos, y estos principios pertenecen a la metafísica. (Véase
más atrás la cita n° 38 de la Sección IV).
36
ST I-II.66.1.
37
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio, ed. Pera, Rome\Turin, 1950:
Marietti. 4.3 (310): «[Divina bonitas] est … mensura existentium, quia ex hoc
potest sciri quantum unumquodque existentium habeat de nobilitate essendi,
quod appropinquat Ei vel distat ab Eo…» (El énfasis es mío).
[ 164 ]
Ahora bien, el ser humano manifiesta su proximidad a la

bondad divina, es decir, la causa más alta, precisamente porque es
inteligente. La mente humana en efecto, concibe el ser y el bien
de modo universal, esto es, entiende lo que significa para una cosa
ser y ser buena.38 Esto le permite conocer a Dios y ordenar a Él
la propia existencia bajo una relación de amistad. Y de hecho, al
hacer esto, llevamos a su plenitud la tendencia más profunda de la
naturaleza humana.39 Tal idea nos conduce a la visualización de que
la providencia divina cuida del ser humano, criatura racional, por
razón de sí misma; en cambio, se ocupa de las criaturas inferiores
por causa de la criatura racional.40
Sin embargo, todo lo anterior son conclusiones, extraídas del

análisis ontológico del ser humano y de los seres corpóreos con
los que convivimos de modo más inmediato. ¿Cómo se llega a
Se podría añadir algo más sobre la “nobleza” y sus grados. Una de las doctri-
nas «capsulares», referida por Santo Tomás en un momento importante, es ésta:
el agente es más noble que el paciente. Esto se puede observar, por ejemplo, en
ST I.84.6, teniendo su antecedente en Acerca del alma de Aristóteles y en San
Agustín. Es posible advertir que Tomás de Aquino, en otros textos (cf. Cf. SCG
I.28), asocia nobleza con perfección, lo cual es totalmente esperable desde que él
mismo asocia estrechamente la perfección con la causa agente o eficiente. “Per-
fecto” es lo que puede producir algo semejante a sí. (Véase ST I.5.4, donde el
Aquinate cita a Aristóteles, Meteoros IV.3 (380a12); también ST I.4.1 sobre la
perfección del agente). Pero todas estas cosas, agencia, perfección, nobleza, se
reducen a la prioridad del ser en acto respecto del ser en potencia. Es más noble
lo que tiene más de aquello que conduce a ser primero (esto es, prior-idad), y esto
es “ser en acto». Así, en un texto más explícito, que supone conocida la existencia
de Dios, y que Él es primero de todas las cosas, leemos:
“…Todo lo que es, sea sustancia o accidente, está en acto, y es semejanza del
acto primero, y por ello tiene nobleza. Lo que es en potencia participa de la no-
bleza por su relación al acto; en este sentido se dice que “es”. Queda por tanto
probado que todo ser, considerado en sí mismo, es noble, y si se le llama vil
[del latín: vile], es con relación a un ser más noble”. SCG I.70
38
ST II-II.2.3:
“Solamente la naturaleza racional creada dice un orden inmediato a Dios. Las
demás criaturas, en efecto, no alcanzan lo universal, sino sólo lo particular, par-
ticipando la bondad divina bien solamente en el ser, como los entes inanimados, o
también la vida y el conocimiento de las singulares, como las plantas y animales.
Más la naturaleza racional, que conoce la razón universal del bien y del ser [uni-
versalem boni et entis rationem], dice un orden inmediato al principio universal del
ser [ad universale essendi principium]”.
39
Cf. ST I.60.1, 2, y 5: amamos naturalmente a Dios más que a nosotros mismos,
por un amor de amistad (y no meramente concupiscible). Cf. mi trabajo: “Leslie
Dewart y el Hedonismo Espiritual”, Laval theologique et philosophique 27 (1971), 25-39.
40
Cf. SCG III.112.
[ 165 ]
estas conclusiones? Un esbozo general es bastante fácil de hacer.

La metafísica de tal modo capta las realidades que encuentra en la
experiencia, que sabe discernir su origen en una causa del ser en
cuanto ser. Dicha causa es aprehendida como un creador providente.
La nobleza o dignidad de las criaturas es vista como la participación
en la naturaleza de tal causa universal: se trata de una jerarquía de
participación según un más y un menos. No obstante, en tanto que
seres familiarizados con el mundo material, con las cosas corpóreas,
los seres humanos tenemos una mente que se nutre a partir de la
consideración de dichas cosas corpóreas.41 Nuestra concepción de la
nobleza o dignidad procede de la contemplación del mundo material.
Así, nos vemos a nosotros mismos comos seres dotados de dignidad
o nobleza debido a que poseemos inteligencia y libre elección,42 pero
tal juicio encuentra sus raíces en la observación de la sustancia, de la
operación y de la finalidad.
2.4. Cognoscentes, no-cognoscentes y dignidad
Uno de los más claros principios de jerarquía entre las

sustancias es la presencia o la ausencia de conocimiento, y
particularmente de conocimiento intelectual. Tal vez, una de los
mejores modos de acercarse al sujeto sea, entonces, considerar el
valor del conocimiento. Se puede advertir, en efecto, que el valor
del conocimiento es realmente una indicación del valor del ser y de
los modos o medidas del ser.
41
Cf., por ejemplo, ST I.55.2; I.88.1(545a44-b17); I.84.7:
“…el intelecto humano, que está unido a un cuerpo, tiene su propia quididad
o naturaleza existiendo en una materia corpórea; y a través de naturalezas de
cosas visibles asciende en cierta medida al conocimiento de cosas invisibles”.
Conviene considerar ST I.84.8:
“... el objeto propio y proporcionado a nuestro entendimiento es la naturaleza
de las cosas sensibles”.
42
No he remarcado aquí este rasgo el cual es comúnmente aducido como medida
de nuestra dignidad. Es célebre el uso que hace Santo Tomás de dicho rasgo en
ese sentido al presentar la libertad humana como imitación de Dios, en el prólogo
a la ST I-II, cuando realiza la introducción al tema de la moral. La libre elección
radica, en efecto, en la razón: ST I.83.1. -Y el dominio de nuestros actos se en-
cuentra en la raíz de la noción de “persona”: ST I.29.1.
[ 166 ]
Consideremos el siguiente interrogante de Tomás de Aquino:

¿Dios posee conocimiento? Santo Tomás presenta el conocimiento
relacionándolo con la perfección, es decir, con aquella plenitud del
ser que él denomina “inmaterialidad”. En este sentido leemos:
“... los seres dotados de conocimiento se diferencian de los

que no lo tienen en que estos últimos no poseen más que su
propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener,
además, la forma de otra cosa ya que la especie o forma de lo
conocido está en el que lo conoce. Por donde se echa de ver
que la naturaleza del ser que no conoce es más limitada y
angosta y, en cambio, la del que conoce, es más amplia y
basta [amplitudinem et extensionem]; y por esto dijo el Filósofo
en De anima, 3 [431b21] que ‘el alma, en cierto modo es todas
las cosas.’ 43
Pues bien, lo que limita la forma es la materia, por eso hemos
dicho44 que cuanto más inmateriales sean las formas tanto
más se aproximan a una especie de infinidad.
43
Claramente tenemos que tomar en cuenta los niveles del ser en cuanto ser. En
ST I.54.2 Tomás de Aquino enseña, siguiendo la doctrina según la cual “el ser es
de alguna manera todas las cosas”, que los actos del intelecto y de la voluntad son
infinitos en sentido absoluto.
44
ST I.7.1; debido a la importancia de este texto, he incluido el cuerpo del artí-
culo en su integridad:
“… adviértase que llamamos “infinito” a lo que NO tiene l{imites, y que, en
cierto modo, la materia está limitada por la forma y la forma por la materia. Lo
está la materia por la forma, porque antes de recibir una forma determinada
está en potencia para recibir otras muchas, pero, recibida una, queda limitada
[terminatur] por ella. La forma, a su vez, está limitada por la materia, ya que,
considerada en sí misma, puede adaptarse a muchas cosas; pero recibida ya
en una materia, no es más que la forma concreta de esta materia determinada.
La materia, por su parte, recibe su perfección de la forma que la limita, y por
esto, la “infinidad” que se le atribuye tiene carácter de imperfecta, pues viene a
ser como una materia sin forma.
En cambio, la forma no sólo no recibe perfección alguna de la materia, sino
que más bien ésta restringe su amplitud, por lo cual la “infinidad” de una
forma no determinada por la materia tiene carácter de algo perfecto.
Ahora bien, lo más formal de cuanto hay es el ser [esse] en sí mismo [cf. ST
4.1. ad 3]. Por consiguiente, puesto que el ser divino no está concretado en
nada, sino que Dios es su mismo ser subsistente, es indudable que Dios es
infinito y perfecto.”
[ 167 ]
Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la

razón de que tenga conocimiento, y a la manera como sea
inmaterial es inteligente. 45
Y por esto dice también el Filósofo en De anima 2 [424a32-b3],

que las plantas no conocen, debido a su materialidad; pero
el sentido es ya apto para conocer, porque recibe especies
[specierum] sin materia, y el entendimiento lo es mucho más,
porque está más separado de la materia46 y menos ‘revuelto’
con ella, como se dice en el libro De anima 3 [429a18].
Por consiguiente, puesto que Dios, según hemos dicho [I.7.1],

está en la cúspide de la inmaterialidad, tiene también el grado
supremo de conocimiento”.47
A partir de aquí podemos ver cuán importante es el análisis de

las sustancias que más fácilmente conocemos en términos de
forma y materia, si queremos entender la jerarquía ontológica y,
consiguientemente, la dignidad.
2.5. Persona, jerarquía y dignidad
En un trabajo anterior sobre la dignidad hablé de la importancia

del hilemorfismo, es decir, de la necesidad de concebir, tal como
lo descubrió Aristóteles, la materia prima con miras a tener una
concepción adecuada de la forma. Una aproximación a la forma
45
Cf. ST I.84.2:
“… los objetos materiales conocidos están en el que los conoce no material-
mente, sino más bien inmaterialmente. Y esto porque el acto del conocimiento
se extiende a los objetos que están fuera del sujeto, pues es claro que conoc-
emos también lo exterior a nosotros. Ahora bien por la materia queda deter-
minada la forma de una cosa a un ser único y concreto; siendo evidente, por
tanto, que la razón de la materialidad y del conocimiento son opuestas […
ratio cognitionis ex opposito se habet ad rationem materialitatis…]”.
46
Los animales, por supuesto, son seres que poseen conocimiento sensible; tal
como recordó Gilson (ver más arriba, nota n° 8 de la Sección II), Aristóteles
afirma en Partes de los animales I.3 (643a25) que:
“…ninguna parte de un animal es puramente material o puramente inmate-
rial”.
Los animales de Aristóteles son bien diferentes de los animales cartesianos.
47
ST I.14.1.
[ 168 ]
sustancial conduce en último término a lo que constituye la

suprema perfección entre las perfecciones de la realidad corpórea,
el alma.48
De modo que haré aquí dos cosas. Una es poner de relieve

que con la apreciación del estatus ontológico de la naturaleza
intelectual del ser humano, nos movemos hacia aquella visión de la
realidad de la cual habla Santo Tomás en la cuarta vía hacia Dios.49
Podemos recordar que allí el Aquinate comienza, en efecto, con
una visión de la jerarquía considerada precisamente desde el punto
de vista de la perfección:
“Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et

verum et nobili: et sic de alii is huiusmodi”.50
El Aquinate pasa, entonces a recordarnos que el orden de

verdad existente en las cosas se corresponde con el orden que
les pertenece en el ser y concluye, así, con la existencia de un ser
supremo que está por encima de todas las cosas y que es causa del
ser y de la bondad. Se trata de aquel camino que conduce a Dios. A
dicha vía, como hemos visto, Tomás de Aquino la llama la vía hacia
Dios de los platónicos, esto es, Dios percibido como la cima de la
dignidad [dignissima].
Lo otro consiste en poner el acento en nuestra dignidad en tanto

que poseedora de intelecto o razón. La capacidad de aprehender
la noción universal de bondad, así como de comparar las cosas,
según un más y un menos, en tanto que poseedoras de bondad, se
encuentra en la raíz de nuestra libertad de juicio y elección. Ésta,
como enseña Tomás de Aquino, es la razón por la cual hemos
asignado un vocablo especial para la sustancia racional, a saber, la
palabra “persona”. En este sentido leemos:
48
Cf. el cap. 3 mencionado anteriormente de Wisdom, Law, and Virtue.
49
ST I.2.3. Cf. mi artículo: “St. Thomas, the Fourth Way, and Creation,” The
Thomist 59 (1995), pp. 371-378.
50
N.T.: hemos trascrito esta frase de Santo Tomás directamente desde el latín
precisamente porque la traducción española incurre en el error que más adelante
critica el profesor Dewan. Las cursivas y las negrillas son nuestras.
[ 169 ]
“Aunque lo universal y lo particular [particulare] se halla

en todos los géneros, sin embargo, el individuo se halla
de un modo especial [speciali quodam modo] en el género de
la substancia, porque la substancia se particulariza por sí
misma [per seipsam], y los accidentes, en cambio, por su
sujeto, que es la substancia; una blancura, por ejemplo, es
“esta” blancura, por cuanto está en este sujeto. De aquí,
pues, la conveniencia de que los individuos del género de
substancia tengan, con preferencia a los otros, un nombre
especial, y se llamen ‘hipóstasis’ o ‘substancias primera’.
…Pero de manera todavía más especial y perfecta [quodam
specialiori et perfectiori modo], se halla lo particular e individual
[particulare et individuum] en las substancias racionales, que
son dueñas de sus actos y no se limitan a obrar impulsadas,
como sucede a las otras, sino que se impulsan a sí mismas
[per se agunt], y las acciones están en los singulares.
Por este motivo, los singulares [singularia] de la naturaleza
racional tienen entre las demás substancias un nombre
especial, que es el de persona. Por tanto, en la definición de
persona se pone ‘substancia individual’, para indicar lo singular
del género de substancia, y se añade de ‘naturaleza racional’,
para significar lo singular de las substancias racionales”.51
El que actúa es el individuo, pero es el individuo racional quien

posee el dominio sobre sus acciones.
Santo Tomás denomina subsistencia al modo o medida de la

existencia de la cosa. Así, los accidentes sólo tienen “ser en otro”,
esto es, en una sustancia, pero la sustancia “es en sí misma”, es
51
ST I.29.1. - En DP 9.1.ad 3 y ad 8 se encuentran los mismos planteamientos. Sin
embargo, en ad 3, Tomás de Aquino detalla más la relación del individuo con la
acción:
“... así como es propio de la sustancia individual que exista por sí [per se exi-
stat], así también le corresponde que actúe por sí [per se agat]: porque nada
actúa sino el ser en acto [ens actu]; de ahí que, el calor, puesto que no es por
sí mismo, tampoco actúa por sí mismo, sino que el calor calienta por el fuego.
Pero lo que actúa por sí mismo [per se agere] pertenece en grado más excelente
a las sustancias de naturaleza racional que a las demás. Porque sólo las sus-
tancias racionales tienen dominio sobre sus propios actos, de manera que se
da en ellas el actuar o no actuar; pero las otras sustancias son más actuadas
que agentes. Por consiguiente, era apropiado que la sustancia individual de
naturaleza racional tuviera un nombre especial”.
[ 170 ]
decir, subsiste. El Aquinate llama aquí “racionalidad” a la perfección

de la naturaleza de la sustancia que denominamos “persona”. Y en
otro lugar escribe:
“... la ‘persona’... significa cierta naturaleza dotada de cierto

modo de existencia. Ahora bien, la naturaleza incluida en
la significación de ‘persona’, de todas las naturalezas, es la
que posee mayor dignidad [dignissima], a saber, la naturaleza
intelectual tomada genéricamente. De manera similar, el
modo de existencia que le corresponde a la ‘persona’ también
es dignísimo, puesto que es algo que existe por sí”.52
Comenzaremos viendo por qué cuando Santo Tomás introduce

la parte moral de la ST, explica que el ser humano es “imagen de
Dios” precisamente en virtud de que la naturaleza racional es
dueña de sus actos:
“Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho

a imagen de Dios, en cuanto que la “imagen” significa
“un ser intelectual, con libre albedrío [liberum arbitrio] y
potestad propia [per se potestativum] “. Por esto, después
de haber tratado del Ejemplar, a saber, de Dios, y de las
cosas que el poder divino produjo según su voluntad, resta
que estudiemos su imagen, que es el hombre en cuanto es
principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y
dominio sobre sus actos”53.
52
DP 9.3:
Respondeo. Dicendum quod “persona,” sicut dictum est, significat quamdam
naturam cum quodam modo existendi. Natura autem, quam persona in sua
significatione includit, est omnium naturarum dignissima, scilicet natura intellec-
tualis secundum genus suum. Similiter etiam modus existendi quem importat persona
est dignissimus, ut scilicet aliquid sit per se existens. Cum ergo omne quod est di-
gnissimum in creaturis, deo sit attribuendum, convenienter nomen “personae”
deo attribui potest, sicut et alia nomina quae proprie dicuntur de Deo.
(Tomás de Aquino está justificando el uso de la palabra “persona” para referirse
a Dios.)
53
ST I-II, Prólogo.
[ 171 ]
II. Segunda parte: los derechos

1. Los fundamentos de los derechos humanos
En líneas generales estoy de acuerdo con Jacques Maritain

cuando escribe poco después de la publicación de la Declaración
de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948). En
El hombre y el estado,54 Maritain subraya el hecho de que con la
Declaración, hombres “que teóricamente se oponen entre sí”
(94) han sido capaces de llegar a un acuerdo meramente práctico
respecto de una lista de derechos humanos. Este “último refugio
del acuerdo intelectual entre los hombres” (95) invita a los filósofos
a que propongan la verdadera justificación de esos derechos. La
justificación que propone Maritain es la doctrina de la ley natural.
“El fundamento filosófico de los derechos del hombre es el derecho
natural”. (98) Ansioso de librar esta doctrina del modo que
adquirió bajo la “razón geométrica” (100), Maritain describe la ley
natural mediante una presentación en dos fases. En primer lugar,
está el elemento ontológico, y en segundo lugar, el gnoseológico.
El primero consiste en el funcionamiento normal de la naturaleza
humana. De manera que “la ley natural mora como un orden ideal
en el ser de todos los hombres existentes” (107). Dicho orden
incluye “obligaciones o derechos naturales de los cuales quizás
no tengamos idea, y que los hombres alcanzarán a comprender en
un futuro distante” (107). Con relación al elemento gnoseológico,
Maritain sostiene que a la ley natural la “conoce la razón humana,
mas no en términos de conocimiento conceptual y racional” (100),
sino “a través de la inclinación” (109-110).
Con respecto a nuestro modo de conocer la ley natural voy a

diferir de Maritain, como lo aclararé a continuación. Sin embargo,
Maritain sostiene estar interpretando a Santo Tomás. También
señalaré algunos lugares dentro de la concepción ética de Tomás
54
Maritain, Jacques, El hombre y el estado; trad. M. Gurrea, Buenos Aires, Club de
Lectores, 1984: las referencias a este trabajo se harán en el cuerpo del artículo
indicando sólo el número de página. Cf. también Maritain, J., On the Philosophy
of History, London, 1959: Geoffrey Bles, pp. 82-87; and “On Knowledge through
Connaturality”, in The Range of Reason, New York, 1952: Scribner, pp. 22-29.
[ 172 ]
de Aquino que pueden arrojar alguna luz sobre lo que llamamos

“derechos humanos”.
Comenzaré con un argumento de la Suma contra gentiles en

que discute las leyes dadas por Dios a nosotros, como los Diez
Mandamientos. Santo Tomás argumenta que, entre los actos
humanos hay algunos que son correctos, buenos, por naturaleza,
y no simplemente porque son mandados por la ley. He aquí un
argumento:
“Lo natural que atañe a una cosa es menester que sea aquello sin
lo cual no puede darse: ‘La naturaleza no falta en lo necesario’.55
Es natural al hombre ser ‘animal social’, lo cual se demuestra por
no bastar uno solo para todo lo necesario a la vida humana. Por
lo tanto, aquello sin lo cual no puede conservarse la sociedad
humana atañe naturalmente al hombre; por ejemplo: guardarse
55
Esta perspectiva depende, a su vez, de una visión de la naturaleza en tanto que
fruto de la sabiduría divina: cf. In Eth. I.2 (n° 9):
“Quod autem sit impossibile in finibus procedere in infinitum, probat tertia
ratione quae est etiam ducens ad impossibile, hoc modo. Si procedatur in in-
finitum in desiderio finium, ut scilicet semper unus finis desideretur propter
alium in infinitum, nunquam erit devenire ad hoc quod homo consequatur
fines desideratos. Sed frustra et vane aliquis desiderat id quod non potest as-
sequi; ergo desiderium finis esset frustra et vanum. Sed hoc desiderium est
naturale: dictum enim est supra quod bonum est quod naturaliter omnia
desiderant; ergo sequetur quod naturale desiderium sit inane et vacuum. Sed
hoc est impossibile. Quia naturale desiderium nihil aliud est quam inclina-
tio inhaerens rebus ex ordinatione primi moventis, quae non potest esse
supervacua; ergo impossibile est quod in finibus procedatur in infinitum. Et
sic necesse est esse aliquem ultimum finem propter quem omnia alia desid-
erantur et ipse non desideratur propter alia. Et ita necesse est esse aliquem
optimum finem rerum humanarum.” [“Que es imposible proceder al infinito
en los fines se prueba por una tercera razón que también conduce a un imposible, de
esta manera: si se fuera al infinito en el deseo de los fines, como siempre un fin
sería deseado en razón de otro fin hasta el infinito nunca llegaría el hombre a
conseguir los fines deseados. Pero inútil y vano sería desear lo que no puede
alcanzarse. Luego, el fin de los deseos sería inútil y vano. Pero tener deseos es
algo natural, pues ha dicho que el bien es lo que naturalmente todas las cosas
desean. Luego, de aquí se seguiría que el deseo natural es algo vano y vacío.
Esto es imposible porque el deseo natural no es sino una inclinación
inherente a las cosas por la ordenación del primer motor, inclinación
que no puede frustrarse. Luego, es imposible que en los fines se proceda al
infinito. De esta manera es necesario que exista algún fin último por el cual
todo lo demás sea deseado y él mismo no sea deseado en razón de otro. Así, es
necesario que exista algún fin óptimo de los asuntos humanos.”]
[ 173 ]
de lo ajeno y abstenerse de las injurias. Hay por consiguiente, en

las acciones humanas algo naturalmente recto”. 56
Obviamente, tal doctrina está edificada desde el punto de

vista de la naturaleza como producto divino. Esta visión de la
naturaleza está muy trabajada en el prólogo de Tomás de Aquino a
su Comentario a la Política de Aristóteles. Deberíamos tener en cuenta
esta doctrina. Es interesante ver cómo aborda el principio según el
cual el arte imita la naturaleza:
“Como enseña Aristóteles en el Libro II de la Física, el arte

imita a la naturaleza57. La razón es que como se hallan
entre sí los principios, así proporcionalmente se hallan las
operaciones y sus efectos. El principio de lo que se hace
según el arte es el intelecto humano, que según cierta
similitud se deriva del intelecto divino, que es el principio
de las realidades naturales. Por eso es necesario que las
operaciones del arte imiten las de la naturaleza, y lo que es
según el arte imite lo que es según la naturaleza. Así pues,
si el maestro de algún arte hiciera alguna obra de arte, el
discípulo que aprendiera el arte de él, deberá considerar
la obra del maestro para obrar a su semejanza. Por eso el
intelecto humano, cuya luz inteligible se deriva del intelecto
divino, debe ser formado por la observación de las obras de
la naturaleza, para obrar de manera similar”.58
56
SCG III.129:
“Adhuc. Cuicumque est aliquid naturale, oportet esse naturale id sine quo il-
lud haberi non potest: natura enim non deficit in necessariis. Est autem ho-
mini naturale quod sit animal sociale: quod ex hoc ostenditur, quia unus homo
solus non sufficit ad omnia quae sunt humanae vitae necessaria. Ea igitur
sine quibus societas humana conservari non potest, sunt homini naturaliter
convenientia. Huiusmodi autem sunt, unicuique quod suum est conservare, et
ab iniuriis abstinere. Sunt igitur aliqua in humanis actibus naturaliter recta”.
57
Sobre el particular, veáse la nota 9 de la sección II de este libro.
58
In Polit., Prólogo (en parte):
“Sicut philosophus docet in secundo Physicorum, ars imitatur naturam. Cuius
ratio est, quia sicut se habent principia adinvicem, ita proportionabiliter se ha-
bent operationes et effectus. Principium autem eorum quae secundum artem
fiunt est intellectus humanus, qui secundum similitudinem quamdam deriva-
tur ab intellectu divino, qui est principium rerum naturalium. Unde necesse
est, quod et operationes artis imitentur operationes naturae; et ea quae sunt
secundum artem, imitentur ea quae sunt in natura. Si enim aliquis instructor
alicuius artis opus artis efficeret; oporteret discipulum, qui ab eo artem sus-
[ 174 ]
Santo Tomás utiliza este planteamiento para explicar el

desarrollo de las instituciones humanas. Por último, dice:
“La naturaleza procede en su operación de lo simple a lo

compuesto. Así en lo que se hace por el operar de la naturaleza,
lo más compuesto es lo perfecto; es el todo y es fin de lo
demás, como es evidente en cada todo con respecto a sus
partes. De ahí que también la razón humana operativa
procede de lo simple a lo compuesto, como de lo imperfecto
a lo perfecto.”59
Esto es cierto incluso con relación al ordenamiento humano:
“… como cuando ordena a muchos hombres en alguna

comunidad. En esas comunidades que son diversas en
grado y en orden, la última es la comunidad de la ciudad,
ordenada a la suficiencia por sí de la vida humana. De ahí
que entre todas las comunidades humanas la ciudad es la más
perfecta. Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena
a éste como a su fin, que es el fin principal con respecto a lo
que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es
la ciudad sea el principal con respecto a cualquiera de los
todos que pueden conocerse y constituirse por la razón
humana”.60
cepisset, ad opus illius attendere, ut ad eius similitudinem et ipse operaretur.

Et ideo intellectus humanus ad quem intelligibile lumen ab intellectu divino
derivatur, necesse habet in his quae facit informari ex inspectione eorum quae
sunt naturaliter facta, ut similiter operetur ”.
59
Ibid. parágrafo 3 :
“Procedit autem natura in sua operatione ex simplicibus ad composita; ita
quod in eis quae per operationem naturae fiunt, quod est maxime composi-
tum est perfectum et totum et finis aliorum, sicut apparet in omnibus totis
respectu suarum partium. Unde et ratio hominis operativa ex simplicibus ad
composita procedit tamquam ex imperfectis ad perfecta”.
60
Ibid. parágrafo 4:
“In ipsis autem hominibus, sicut cum multos homines ordinat in unam qua-
mdam communitatem. Quarum quidem communitatum cum diversi sint gra-
dus et ordines, ultima est communitas civitatis ordinata ad per se sufficientia
vitae humanae. Unde inter omnes communitates humanas ipsa est perfectis-
sima. Et quia ea quae in usum hominis veniunt ordinantur ad hominem sicut
ad finem, qui est principalior his quae sunt ad finem, ideo necesse est quod
hoc totum quod est civitas sit principalius omnibus totis, quae ratione humana
cognosci et constitui possunt ”.
[ 175 ]
Santo Tomás está hablando aquí desde el punto de vista

de la sabiduría consumada, por tanto, presenta la naturaleza y
los esfuerzos humanos a la luz del influjo divino. Deberíamos
reflexionar sobre el itinerario filosófico hacia esa cumbre, y eso
significa comenzar, no desde Dios, sino desde aquellas cosas que
son más inmediatamente conocidas para nosotros.
Sin embargo, existe una cierta captación práctica de estas cosas

que es anterior a la captación filosófica de la cual nos ocuparemos
nosotros.
2. El área de los derechos humanos: la justicia
El tema de los derechos lo sitúo dentro del marco del estudio de

la justicia, esto es, en nuestro trato de unos con otros. Así, cuando
hablamos de derechos humanos universales, estamos hablando de lo
que es naturalmente justo en el trato del ser humano.
Al ocuparse de las virtudes cardinales, y en particular de la

justicia, Santo Tomás ofrece una exposición muy minuciosa de
la materia o ámbito propio, es decir, del objeto, de la justicia,
presentándolo como algo que podríamos denominar peculiarmente
“público”, “objetivo”. Vamos a retomar el texto donde expone la
presentación específica del “ius,” del objeto de la justicia:
“Lo propio de la justicia, entre las demás virtudes, es ordenar

(o regir) al hombre en las cosas relativas al otro. Implica, en
efecto, cierta igualdad, como su propio nombre evidencia;
en el lenguaje vulgar se dice que las cosas que se igualan
se “a-justan”. Y la igualdad se establece en relación a otro.
En cambio, las demás virtudes perfeccionan al hombre
solamente en aquellas cosas que le conciernen en sí mismo.
Así, pues, lo que es recto [rectum] en los actos de las demás
virtudes, aquello a que tiende la virtud como a su objeto
propio, no se determina sino en relación al agente. En cambio,
lo recto en el acto de justicia, aún hecha abstracción del
agente, se constituye en atención a otro sujeto, puesto que
en nuestras obras se llama justo lo que según alguna igualdad
[ 176 ]
corresponde a otro: por ejemplo, la remuneración debida a un

servicio prestado.
En consecuencia, se da el nombre de ‘justo’ a aquello que,
realizando la rectitud de la justicia, es el término del acto de ésta,
aún sin tener en cuenta cómo lo ejecuta el agente, mientras
que en las demás virtudes no se califica algo de recto sino en
atención a cómo el agente lo hace. De ahí que, de un modo
especial y a diferencia de las demás virtudes, se determina
por sí mismo el objeto de la justicia y es llamado ‘lo justo’
[secumdum se objectum]. Tal es el ‘derecho’. Luego es evidente
que el derecho es el objeto de la justicia”.61
Tomás de Aquino pasa a distinguir entre lo naturalmente justo

y lo justo por acuerdo humano (privado o público). Explica, así,
que lo justo natural se basa en la naturaleza misma de las cosas
con que uno entra en relación, y da como ejemplo el caso de quien
devuelve lo mismo que ha recibido.
Resulta interesante que ya en este análisis se objete que

mientras que lo que es natural parece que deba darse siempre y en
todas partes, sin embargo, no existe una regla de acción justa que
sea siempre correcta. A lo que Santo Tomás responde señalando la
variabilidad que encontramos al tratar con la naturaleza humana y
anota que lo que es naturalmente correcto puede tener excepciones:
“Por ejemplo, lo que es natural a un ser dotado de naturaleza

inmutable, es forzoso que sea inmutable siempre y en
todas partes. Pero la naturaleza humana es mudable, por
consiguiente lo que es natural al hombre puede fallar algunas
veces. Por ejemplo, es de igualdad natural que se devuelva el
depósito al depositante; y por tanto si la naturaleza humana
fuera siempre recta, esta norma debería observarse en todo
caso; mas, como a veces la voluntad del hombre se pervierte,
hay ocasiones en que el depósito no debe ser devuelto para
que un hombre de voluntad perversa no use mal de él; a
61
ST II-II.57.1: también, el ad 1 se refiere al significado primario de “ius” como
un término que expresa “la misma cosa justa” (ipsam rem iustam), y posterior-
mente usado para designar el arte por el cual se conoce lo que es justo, etc.
[ 177 ]
saber, si un demente o un enemigo de la república reclamara

las armas depositadas”.62
De manera especial deseo llamar la atención sobre el tercer

artículo de la cuestión sobre el objeto de la justicia, que se pregunta
acerca de la diferencia, si la hay, entre lo naturalmente correcto y lo
que es correcto entre las gentes (ius gentium).
El artículo 3 ofrece buenos ejemplos de situaciones de la moral

natural y los objetos en ella implicados. Leemos en el cuerpo del
artículo:
“Respondo que según lo anteriormente dicho, el derecho o lo

justo natural [ius aut iustum] es aquello que por su naturaleza
es adecuado o ajustado a otro. Esto puede acontecer de dos
modos.
Primero, considerando la cosa absolutamente y en sí misma;
así el macho, por su naturaleza [ratione], se acomoda a la
hembra para engendrar en ella; y los padres al hijo, para
alimentarle.
Segundo, considerando la cosa no absolutamente en su
naturaleza [rationem], sino en relación a sus consecuencias;
por ejemplo la propiedad de las posesiones. En efecto, si
este terreno se considera en absoluto, no hay razón para que
pertenezca a una persona con preferencia a otra; pero, si se
considera con atención a la conveniencia de su cultivo y a
su uso pacífico, entonces si tiene cierta aptitud para ser de
uno y no de otro, como lo demuestra Aristóteles, en Política
2 [cap5: 1263 a 21].
Sin embargo, aprehender alguna cosa en absoluto no es
propio sólo del hombre, sino también de los demás animales;
y por eso el derecho llamado natural, en el primer sentido, es
común a nosotros y a los animales restantes.
62
ST II-II.57.2.ad 1:
“Sicut naturalem aequalitatem habet ut deponenti depositum reddatur, et si ita
esset quod natura humana semper esset recta, hoc esset semper servandum.
Sed quia quandoque contingit quod voluntas hominis depravatur, est aliquis
casus in quo depositum non est reddendum, ne homo perversam voluntatem
habens male eo utatur, ut puta si furiosus vel hostis reipublicae arma deposita
reposcat.”
[ 178 ]
Mas, según dice el Jurisconsulto, ‘del derecho natural así

entendido se aparta el derecho de gentes, puesto que aquel
es común a todos los animales y éste solamente a los hombres
entre sí’. Considerar, en cambio, una cosa relacionándola
con las consecuencias que de ella se derivan es propio de
la razón; y de aquí que estas mismas consecuencias sean
naturales al hombre, en virtud de su razón natural que las dicta; y
por ello el jurisconsulto Gayo escribe: ‘Aquello que la razón
natural constituyó entre los hombres es observado por todos
y se llama derecho de gentes’”. 63
Así, vemos que Tomás de Aquino hace de la posesión personal,

de la propiedad, algo que atañe al objeto de la ley natural humana.64
Asimismo, observamos que la misma palabra “posesión” se

refiere a un bien que implica de modo natural a la razón y a la voluntad
del ser humano. Incluso, de niño, si hubiera tomado un sorbo del
vaso de chocolate de mi hermano (muy seguramente contra su
voluntad), él habría alegado: “¡es mío!”.
63
ST II-II.57.3:
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ius sive iustum naturale est quod
ex sui natura est adaequatum vel commensuratum alteri. Hoc autem potest
contingere dupliciter. Uno modo, secundum absolutam sui considerationem,
sicut masculus ex sui ratione habet commensurationem ad feminam ut ex ea
generet, et parens ad filium ut eum nutriat. Alio modo aliquid est natura-
liter alteri commensuratum non secundum absolutam sui rationem, sed se-
cundum aliquid quod ex ipso consequitur, puta proprietas possessionum. Si
enim consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit huius quam
illius, sed si consideretur quantum ad opportunitatem colendi et ad pacificum
usum agri, secundum hoc habet quandam commensurationem ad hoc quod sit
unius et non alterius, ut patet per Philosophum, in II Polit.. Absolute autem
apprehendere aliquid non solum convenit homini, sed etiam aliis animalibus.
Et ideo ius quod dicitur naturale secundum primum modum, commune est
nobis et aliis animalibus. A iure autem naturali sic dicto recedit ius gentium,
ut Iurisconsultus dicit, quia illud omnibus animalibus, hoc solum hominibus
inter se commune est. Considerare autem aliquid comparando ad id quod ex
ipso sequitur, est proprium rationis. Et ideo hoc quidem est naturale homini se-
cundum rationem naturalem, quae hoc dictat. Et ideo dicit Gaius iurisconsultus,
quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes gentes
custoditur, vocaturque “ius gentium”.
Para el término “dictat” aplicado a la razón natural, cf. II-II.85.1. Ofrecer sacrifi-
cios es parte de la “ley natural (lex)” y del “derecho natural (ius)”.
64
Cf. también ST II-II.66.2 con relación a la propiedad como algo necesario para
la vida humana.
[ 179 ]
Estoy particularmente interesado en defender el papel de “los

decretos de la razón natural” en el dominio de lo naturalmente
justo y correcto. Es claro que tales cosas como el derecho de un
niño a ser alimentado por sus padres es un derecho natural y
fundamental, pero también todo ser humano tiene derecho a gozar
de los bienes necesarios para una vida adecuada. La razón percibe
esto de modo natural.
Es bien sabido que en la discusión acerca de la injusticia del robo,

Santo Tomás comienza por defender el derecho del ser humano
de hacer uso de las criaturas inferiores. Se afirma la primacía
de la propia soberanía de Dios, pero se considera la tierra como
algo destinado a servir a la criatura racional. Sólo en el segundo
artículo se ocupa de la posesión personal. Allí, distingue entre (1)
el poder de procurar y dispensar, y (2) el uso de las cosas. Con
relación a esto último, los propietarios deberían poseer las cosas de
tal manera que estén disponibles para los necesitados, y no como
si los poseedores tuvieran una posesión incondicional. Con todo,
Tomás de Aquino, con relación al poder de procurar y dispensar,
ve como algo necesario que cada uno esté contento con sus propias
pertenencias con miras al interés personal y la laboriosidad, así
como para el buen orden del comercio y la paz de la sociedad.
Santo Tomás tiene en mente considerándolo como normal algo que
es mucho más similar a lo que Chesterton llamó “distributismo”65 y
a lo cual muchos denominarían un “estado servil”.66
65
Cf. Chesterton, G.K., The Outline of Sanity, New York, 1927: Dood, Mead and
Co., p.10:
“Hace cerca de quince años unos pocos empezamos a predicar, en la vieja New
Age y New Witness, una política de distribución de la pequeña propiedad (que
desde entonces asumió el curioso, pero acertado nombre de distributismo),
como habríamos debido decir entonces, contra los dos extremos del capital-
ismo y el comunismo”.
66
La expresión “el Estado servil” (significando aquello a lo que hay que opon-
erse) fue el título de un libro de Hilaire Belloc publicado en 1912 en favor del
distributismo. Como leemos en el libro de Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton,
Harmondswork, Middlesex, 1958 (publicado primero en 1944): Penguin Books,
pp.217-218, concerniente a la introducción de Lloyd George’s Compulsory Health
Insurance Act (Decreto de seguro obligatorio de salud de Lloyd George):
“La mayoría de los liberales consideraron el decreto como un ejemplo de leg-
islación iluminadora para el beneficio de los pobres. El Eye Witness [es decir,
Belloc y sus amigos] lo vio como la llegada del Estado servil. Sus principales
objeciones fueron incisivas. De hecho, este decreto acabó con la libertad y las
[ 180 ]
Mientras que las cuestiones particulares acerca de la posesión

atañen a la ley positiva,67 estas indicaciones generales presentadas
por Santo Tomás me parece que se refieren al “ius gentium”.
Antes de concluir, debo llamar la atención sobre lo que creo

es una doctrina del Aquinate bastante conocida, y ciertamente
relevante respecto del derecho universal, a saber, que en caso de
necesidad todo es común:
“Lo que es de derecho humano no puede derogar el derecho

natural o el derecho divino. Ahora bien, según el orden natural
instituido por la divina Providencia, las cosas inferiores
están ordenadas a la satisfacción de las necesidades de los
hombres. Por consiguiente su división y apropiación, que
procede del derecho humano, no ha de impedir que con esas
mismas cosas se atienda a la necesidad del hombre. Por esta
razón los bienes superfluos que algunas personas poseen
son debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los
pobres”.68
Podría continuar revisando las diversas áreas de la justicia

natural, del derecho natural, pero más bien voy a derivar mi
atención al punto de vista de Maritain en cuanto a cómo la ley
natural es naturalmente conocida. Él ha sostenido que dicho
conocimiento no es conceptual, sino más bien “por inclinación”.
No creo que éste sea el punto de vista de Santo Tomás como
tampoco la verdad del asunto. Tomás de Aquino, en efecto, es muy
responsabilidades personales de los pobres y, de esa manera, los situó en una

categoría para siempre rotulada y etiquetada, separada del resto de la nación.
Como personas a quienes debían hacérselo todo, fueron quedando cada vez
más a merced de sus empleadores, de los inspectores del Gobierno, de las
sociedades filantrópicas; se convirtieron en esclavos cada vez más”.
67
Cf. ST II-II.66.2.ad 1, junto con la próxima cita de II-II.66.7.
68
ST II-II.66.7:
“Respondeo dicendum quod ea quae sunt iuris humani non possunt derogare
iuri naturali vel iuri divino. Secundum autem naturalem ordinem ex divina
providentia institutum, res inferiores sunt ordinatae ad hoc quod ex his sub-
veniatur hominum necessitati. Et ideo per rerum divisionem et appropriatio-
nem, de iure humano procedentem, non impeditur quin hominis necessitati sit
subveniendum ex huiusmodi rebus. Et ideo res quas aliqui superabundanter
habent, ex naturali iure debentur pauperum sustentationi”.
[ 181 ]
constante en su presentación de la inclinación como algo que sigue

al conocimiento, y de la inclinación natural como lo que sigue al
conocimiento natural. 69
Pienso que algunos han sido defraudados por las referencias de

Santo Tomás a “la inclinación natural” en su presentación de los
bienes primarios humanos tal como los exhibe la ley natural.70 En
las discusiones precedentes dejó claro que la expresión “inclinación
natural” significa el producto de dos momentos, el cognitivo seguido
por el inclinativo. Así, leemos:
“…las virtudes teologales ordenan al hombre a la

bienaventuranza sobrenatural del mismo modo que una
inclinación natural le ordena a su fin connatural. Esta última
ordenación se realiza de dos maneras. Primero, mediante la
razón o inteligencia, en cuanto que contiene los primeros
principios universales, que conocemos con la luz del
entendimiento y de los que parte la razón, tanto en materia
especulativa como práctica. Segundo, mediante la rectitud
de la voluntad, que tiende naturalmente al bien de la razón”.71
Sin embargo, hay otro aspecto de la ley natural que debe ser
resaltado y que supone el conocimiento de Dios por parte nuestra.
Se trata de la naturaleza percibida como el producto de la divina
69
Cf. ST I.60.1.sed contra:
“Sed contra est quod dilectio sequitur cognitionem, nihil enim amatur nisi
cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin..Sed in Angelis est cognitio natura-
lis. Ergo et dilectio naturalis. “Sed contra est quod dilectio sequitur cognitio-
nem, nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin..Sed in
Angelis est cognitio naturalis. Ergo et dilectio naturalis.” [“... naturalis. Por
otra parte, el amor sigue al conocimiento, ya que como dice San Agustín, X De
Trin., nada es amado si no es conocido. Pero en los ángeles hay conocimiento
natural. Luego hay también amor natural.”]
70
Cf. ST I-II.94.2.
71
ST I-II.62.3:
“… virtutes theologicae hoc modo ordinant hominem ad beatitudinem super-
naturalem, sicut per naturalem inclinationem ordinatur homo in finem sibi
connaturalem. Hoc autem contingit secundum duo. Primo quidem, secundum
rationem vel intellectum, inquantum continet prima principia universalia
cognita nobis per naturale lumen intellectus, ex quibus procedit ratio tam in
speculandis quam in agendis. Secundo, per rectitudinem voluntatis naturaliter
tendentis in bonum rationis”.
[ 182 ]
sabiduría, lo cual proporciona una enseñanza sobre cuál es el

derecho de cada uno. Si bien no concuerdo con Maritain en que
el conocimiento de la ley natural es no-conceptual, no obstante,
estoy de acuerdo en que dicho conocimiento es natural. Santo
Tomás enseña que el ser humano tiene un razonamiento espontáneo
con relación a la existencia de Dios. Este principio está muy en
consonancia con el razonamiento mencionado en nuestro texto
acerca del ius gentium, que es el derecho de los pueblos. La razón
natural implica en este caso la comparación espontánea, la
ponderación de las diferentes situaciones.
Lo que tengo en mente es la respuesta de Santo Tomás a la

pregunta: ¿pertenece a la ley natural que el ser humano ofrezca
sacrificios? A lo que el Aquinate responde:
“…La razón natural manifiesta al hombre que él está sujeto

a algún ser superior, por las deficiencias que él experimenta
en sí mismo; con respecto a lo que él necesita el requiere ser
ayudado y dirigido por un ser superior. Y quienquiera que
sea, es aquel que en todas partes se le llama “un dios”. 72
Santo Tomás no está presentando aquí una demostración

científica de la existencia de Dios, sino que está dando cuenta
y tratando de describir lo que es una inferencia natural universal
y espontánea. La propia experiencia del hombre es la de un
ser que no puede sostenerse por sí mismo, sin ayuda, y que no
puede sobrevivir sin gobierno, sin dirección, procedente de algún
principio inteligente que dirija las cosas hacia la protección y
bienestar del hombre.
Aquí, entonces, tenemos un tipo de conocimiento natural, es

decir, un conocimiento que no es fruto de un estudio y método
deliberados, sino dado del modo en que los ojos y los oídos son
dados. No obstante, no se trata de una mera captación intelectual
de los primeros principios, bien sea de simples términos como
“el bien” o de proposiciones tales como “el bien debe hacerse y
72
ST II-II.85.1.
[ 183 ]
promoverse, y el mal evitarse”, sino de un proceso de razonamiento

natural y espontáneo. 73
Esto para decir que Maritain tenía razón al hablar de ley

natural como el último refugio del acuerdo intelectual entre los
hombres que no pueden ponerse de acuerdo en asuntos teóricos.
De modo que, estamos tratando con lo que a menudo es más bien
una confianza implícita, a saber, que la naturaleza es un reflejo de la
divina sabiduría.
73
Para más datos sobre esta doctrina del razonamiento espontáneo sobre la ex-
istencia de Dios, véase mi artículo revisado: “Kevin Flannery, S.J., Acts Amid Pre-
cepts: The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquina´s Moral Theory, Wash-
ington D.C, 2001: CUA Press”. Nova et Vetera [Edición inglesa], vol 5, no.2, 2007,
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Fundamentos metafísicos de la Ética*

Lawrence Dewan, O.P.

Edición dirigida y revisada por:

Universidad Sergio Arboleda

Edición dirigida y revisada por Liliana Beatriz Irizar

Escuela de Filosofía y Humanidades

Primera edición: Noviembre de 2009

Edición realizada por el Fondo de Publicaciones

Director Editorial: Jaime Barahona

Aristóteles, Ética a Nicómaco X.8

I. La ética y sus fundamentos metafísicos ..................................25

II. La naturaleza como causa que actúa por un fin ...............43

IV. El ser humano: conocimiento e inclinación .....................103

V. Santo Tomás y el origen divino de la ley: algunas

VI. Los fundamentos de la dignidad humana y de los derechos

II. Segunda parte: los derechos ................................................172

La Universidad Sergio Arboleda, en la Escuela de Filosofía

Fr. Lawrence Dewan, O. P., es suficientemente conocido en

El profesor Dewan es uno de los más insignes representantes

Fr. Dewan, manifiesta “haber vivido su aprendizaje filosófico de

Y como él mismo afirma: “Mi aspiración ha sido poner de relieve

El profesor Dewan se confiesa como un aprendiz de Tomás

Ética, Metafísica y Antropología

Se considera la ética como la parte de la filosofía que estudia

Respecto a lo primero, la ética es inferior a la metafísica, y

Con relación a lo segundo, los actos éticos no están sólo

En lo referente a lo tercero, y es la denuncia de Karol Wojtyla

Una idea fuerza que permeó la totalidad del seminario dictado

Con todo, la ética es el juego de la libertad personal con la

persona puede sacar partido de aquello que tiene a su disposición

El nexo entre naturaleza y libertad queda expuesto con nitidez

Fue, sin duda, un seminario enriquecedor, que abrió los

Quedamos profundamente agradecidos a la figura luminosa del

En primer lugar, deseo agradecer profundamente al profesor

Quiero expresar también mi absoluta gratitud a Fr. Stephen

ocasión providencial de invitarlo a dictar un Seminario en nuestra

Quiero expresar mi total reconocimiento a la doctora María

Asimismo, mi gratitud va dirigida al profesor Jason West,

Debo expresar mi gratitud también hacia los directivos

Al abrir un libro titulado Fundamentos metafísicos de la ética

Pocas personas se encuentran mejor preparadas para ofrecer

de la sabiduría divina. Esto conduce naturalmente a la visión de

Estas consideraciones pueden parecer muy alejadas de las

A punto de llegar al fin de esta obra magistral de Fr. Dewan,

Jason, L.A. West

Este libro ofrece la serie de conferencias que fui invitado a

Gran parte de la discusión en los cursos universitarios de

No oculto en lo más mínimo mi dependencia de Platón,

Yo digo que lo que estamos haciendo aquí es metafísica, porque

La moral es la práctica del vivir humano; Santo Tomás la

“… uno se aproxima Dios, no con pasos corporales, puesto

Obviamente, nosotros estamos interesados en las cosas que

Yo podría solicitarle al lector que vuelque su atención hacia

El tomismo es un “naturalismo”. Enfatizo el hecho de que no es

Estoy profundamente agradecido a todos los que han colaborado

Lawrence Dewan, O.P., 29 de octubre de 2009

CF= Comentario a al Física de Aristóteles

Vamos a comenzar con la ética, pero ¿qué tengo en mente

Quizás, lo mejor sea apuntar de una vez que la Suma Teológica

Surge aquí una pregunta: ¿qué puede conocer naturalmente

inmediato y hasta en sus últimos recodos. Algunas cosas pueden

La Suma Teológica es un libro escrito principalmente desde

para designar este modo de conocimiento, es “sacra doctrina”, la