Universidad Santo Tomás

Facultad de Filosofía y Letras

Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

ANDRÉS ROIG Y ARTURO ARDAO

En el presente escrito se encuentran reseñados unos apartes de dos textos: El primero de

Arturo Andrés Roig Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, cuyos apartes son:
Introducción: El pensamiento Filosófico y su Normatividad, Acerca de la significación del “nosotros”
(Capítulo 1), La historia del “nosotros” y de los “nuestro” (Capítulo 2) y, La determinación del
"nosotros" y de lo "nuestro" por el "legado" (Capítulo 3). El segundo es de Arturo Ardao La
inteligencia latinoamericana, y los apartados son: Del hispanoamericanismo literario al
latinoamericanismo literario (Capítulo 2); El latinoamericanismo filosófico, de ayer a hoy (Capítulo
3).

ANDRÉS ROIG. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano.

- Introducción: EL pensamiento Filosófico y su Normatividad. (Introducción).

En esta introducción Roig hace un despliegue de lo que considera que es la base de la

filosofía y la trasformación que debe tener desde la construcción de una filosofía latinoamericana.
Para él la filosofía tiene las siguientes características: es un tipo de pensamiento que se
cuestiona a sí mismo; es un saber crítico; tiene la capacidad de hacer una reflexión filosófica sobre sí
misma; no se basa solo en el conocimiento, sino que también le importa el sujeto que conoce, y en
particular al filósofo dentro de su realidad histórica y realidad humana.
Una vez anunciadas las anteriores afirmaciones el filósofo e historiador argentino
reconstruye las bases sobre lo crítico que se encuentran en la filosofía kantiana. Para Roig la filosofía
en Kant se encuentra dentro de un saber normativo, que no solo cuenta con los criterios de razón, sino
que vincula al hombre que usa la razón. Muestra de ello son las formulaciones de las siguientes pautas
que hace Kant: Primera pauta: los juicios sintéticos a priori bajo la determinación previa de los juicios
de tipo formal lógico o epistemológicos. Segunda pauta: otro tipo de juicios a priori de carácter
antropológico, que van ligados a los fundamentos metafísicos. Roig sintetiza estas dos pautas diciendo
que la filosofía, dentro de los lineamientos kantianos, como un tipo de crítica es llevada en dos niveles:
el lógico-trascendental y el antropológico organizados sobre una normatividad. Por lo cual, lo crítico
exige necesariamente lo normativo como parte estructurante de la filosofía.
Añadido a lo anterior, Roig plasma las consideraciones de Antonio Caso sobre la filosofía de
Husserl, quien afirma que lo normativo es un agregado a toda verdad teorética, es algo que está
totalmente fuera de su naturaleza. Pero para el argentino, la consideración de Caro lo que busca es
dividir lo teorético (o contemplación) de lo útil. Por lo cual, retomando, nuevamente, los fundamentos
kantianos, argumenta que la filosofía es una práctica, y que por ello no tiene que ser necesariamente
utilitaria en el valor de lo útil, sino que en lo contemplativo también hay una práctica en cuanto que

1
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

contiene una normatividad, como es manifestado por los juicios a priori antropológicos. Esta visión le
da a la filosofía su valor como “saber de la vida” más que una intencionalidad de “saber científico”.

Luego de lo anterior, Roig cita a Hegel y su texto Introducción a la historia de la filosofía,

en el que Hegel pone como principio de inicio de la historia filosofía el momento en el que el “sujeto
filosofante” busca conocerse por sí mismo y reconocerse como valioso, pero sin caer en una
subjetividad, sino que en la búsqueda de un reconocerse a sí mismo se descubre como un ser universal
dentro de un “pueblo” o contexto, de ahí que Hegel afirme que la filosofía tuvo sus inicios históricos
en Grecia, es decir, para Hegel la filosofía griega (“un pueblo”) es una filosofía universal. Con esto,
Roig dice que Hegel afirma el a priori antropológico al darle el reconocimiento a la filosofía como un
ejercicio de conocimiento de sí mismo, pero desde la búsqueda de un sujeto universal.
Para cerrar el problema de la normatividad de la filosofía, Roig hace las siguientes dos
conclusiones: Primera, para alcanzar un discurso filosófico se debe partir de unas normas que lo lleven
a la objetividad, y segunda, el hacer filosofía implica ponerse a sí mismo como “sujeto tema”, que es la
afirmación del a priori antropológico como condición del filosofar, lo cual implica, el rescate de la
cotidianidad y del sujeto empírico que lleva al filosofar como una función de la vida, y una vida que
está en constante construcción.
El siguiente paso que da Roig es la actualización de las normas o pautas planteadas por Kant
y Hegel para hacer filosofía: “En nuestros días como consecuencia de una comprensión tal vez más
radical del hombre como ente histórico y por eso mismo responsable de su hacerse y de su gestarse, ha
hecho que el historicismo contemporáneo centre más el problema de las normas hacia una crítica al
sujeto que en una crítica a la razón. El a priori antropológico, entendido en el sentido de norma
pactada, pone en crisis la noción tradicional de “objetividad”, y ha sido ésta la que ha llevado
precisamente a pensar la normatividad propia del quehacer filosófico, reducido a lo teorético “puro”,
como algo agregado accidentalmente”. (Roig, p. 14). En este punto el filósofo e historiador argentino
expresa que el poner la normatividad como algo externo al sujeto es ponerlo en un punto de
degradación, por eso el a priori antropológico es el que debe recubrir las formas lógicas del
pensamiento debido a que en él se construyen los códigos social-históricos que determinan cualquier
estructura axiológica, esto es, que no existe una crítica de la razón que no se encuentre unida a una
crítica al sujeto, pues desde su subjetividad se construye toda objetividad posible, el “yo” en realidad
es un “nosotros”.
Después de lo anterior Roig pasa a considerar que si la filosofía parte del a priori
antropológico para regular su normatividad, la filosofía ya no es vespertina sino auroral. Se ubica en el
presente con una fuerza creadora y trasformadora, pues su función no se queda en justificar el pasado,
sino que denuncia el presente y da anuncios al futuro, permitiendo de esta manera ver al hombre como
un actor y autor de su propia historia que logra salirse del demiurgo, de los principios rígidos y
normativos que elaboran los juicios impersonales del a priori formal-lógico.
Lo último que expresa Roig antes de dar su visión sobre los criterios que debe tener una
teoría y crítica del pensamiento latinoamericano es un hecho histórico, la Generación de 1937, que
2
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

fueron unos jóvenes argentinos que vieron la necesidad de plantear una filosofía americana en la cual
se buscaba la autoafirmación del hombre americano como un sujeto de su propio pensar, en otras
palabras, pensaron en la necesidad de hacer una filosofía americana que resolviera la necesidad de
construir un sujeto.
Ahora bien, el último punto que trata Roig son sus consideraciones para la elaboración de
una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano: En primera mediada, se debe partir, como ya se
ha enunciado anteriormente, del a priori antropológico, que es centrar la reflexión en el sujeto que
capaz de afirmarse y negarse a sí mismo, y que se encuentra en comunicación con otro. En segunda
medida, propone una serie de pautas: Primera, la afirmación del sujeto desde un carácter
antropológico; segunda, el reconocimiento del otro como sujeto desde su historicidad de todo hombre
que lleva a revisar el problema del humanismo; tercera, la legitimación de nuestra afirmación de
nosotros mismos (los latinoamericanos) como valiosos; cuarta, organizar una posición axiológica
desde nuestra propia empiricidad histórica; y, quinto, el tener como valioso el conocernos a nosotros
mismos como un tipo de saber de liberación que excede a la filosofía misma pero sin prescindir de sus
bases teóricas.
Finalmente, Roig culmina su introducción al libro Teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano poniendo de manifiesto la necesidad de hacer una historia de las ideas más que la
tradicional historia de la filosofía, con el fin de afirmar el sujeto que conlleva a una respuesta
antropológica, y con ello a una comprensión de los histórico y de historicidad, y que para ello no se
requiere necesariamente la forma del discurso filosófico tradicional, sino del quehacer historiográfico.

- Acerca de la significación del “nosotros” (Capítulo 1).

En este capítulo Roig parte de una pregunta: ¿Qué significamos o queremos significar
cuando decimos “nosotros”? La primera premisa que despliega es que es un deíctico, esto es, cuando
se señala al que anuncia el nosotros, y en el contexto de la filosofía latinoamericana nos referimos con
el “nosotros” a “nosotros los latinoamericanos”. No obstante, esto lleva a la pregunta ¿qué es lo
latinoamericano? y en consecuencia ¿América Latina?
Con las anteriores preguntas y contexto parte el filósofo e historiador argentino para indagar
la naturaleza del “nosotros”. Dice que el hablar del “nosotros” lleva de inmediato a una realidad
histórico-cultura incomprensible, por lo cual la identidad solo se puede señalar con el dedo, y que por
tal motivo, lo que entendemos por América Latina debe ser mostrado desde lo a posteriori gracias a lo
que un consenso pueda determinar como realidad, pero a su vez, está un a priori, debido a la presencia
de un ente histórico-cultural en el que se soporta el “ser” y el “deber ser” (esta presencia la entiendo
como Europa). De ahí, que los “entes culturales” son los que descubren los que es “objetivo” o
“mundo objetivo”, no como realidad sino como lo que unifica el discurso, por tanto, el contenido y
sentido referencial es consecuencia por una parte por el sujeto que organiza su “mundo objetivo” como
por todo lo extraño a su subjetividad y, concluye este punto diciendo que, lo objetivo es una

3
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

“conciencia del mundo” y la “realidad” como - un a priori último desde el cual todo otro a priori se
convierte en una aposterioridad – (Roig, p.25)
Luego de lo anterior, Roig pasa a decir que América Latina se nos presenta como una sola
realidad en su “ser” y en su “deber ser”, pero a su vez es diversa. Esa diversidad surge tanto de lo no-
latinoamericano como de una realidad intrínseca. Con esto, se refiere a que cada quien cuando dice
“nosotros” y se declara latinoamericano, lo hace desde una parcialidad, como la nacionalidad o grupo
social al que pertenece, pero esa parcialidad no niega la unidad, pues la unidad afirma lo diverso, y lo
diverso es lo que identifica “el nosotros”.
Lo anterior, Roig lo refiere a un problema metafísico, en el que la metafísica tradicional
cometió un error al proyectar las relaciones de unidad y multiplicidad a los entes culturales. Otra
metafísica que también se intentó aplicar y que tampoco fue contundente fue la de la monadología
leibniciana, pues a pesar de que la monadología partía de una afirmación de subjetividad no cabía
pensar en la existencia del “horizonte de comprensión”, y con ello la imposibilidad de autoafirmar un
“yo” metafísico y absoluto, sino un “nosotros” relativo. Por lo cual, Roig concluye que la metafísica
que puede explicar el problema de un “nosotros” necesita superar las “metafísicas habituales” que
manifiestan formas de encubrimiento, y para esto, el filósofo latinoamericano debe traducir las
representaciones en conceptos, para que el conocimiento entre en niveles del “entendimiento” y la
razón.

- La historia del “nosotros” y de los “nuestro”. (Capítulo 2).

En este capítulo Roig genera un poco más de claridad frente a los temas tratados en el capítulo
anterior. Vuelve a afirmar, que el “nosotros” es una referencia directa a “nosotros los
latinoamericanos”, y que ello conlleva una insuficiencia: la imposibilidad de una autodefinición, pues
el sujeto americano no siempre se ha identificado mediante una misma unidad referencial. La razón de
esto es el problema de la diversidad desde la comprensión de la unidad, pues Latinoamérica tiene
horizontes de comprensión distintos. Esta realidad no solo es un problema para América Latina, sino
que lo es también para Europa, dado que también se pone en duda su existencia. Para Bolivar España
no hace parte de Europa, y para Hegel Francia, Alemania, e Inglaterra son los países que la conforman.
Es decir, que estas denominaciones de América Latina y Europa parten de una comprensión de
“unidad”, pero en realidad no logran plasmar el “horizonte de comprensión”, ni definen una realidad
objetiva.
Las definiciones entre América y Europa se han realizado por negación: el Nuevo Mundo, por el
Viejo Mundo, y con ello un trasfondo axiológico, contenido-continente, lleno-vacío. De ahí que se
piense que la “historia de los nombres” viene a ser “la historia de un sujeto” que los anuncia dentro de
un proceso de historización que comienza siendo simplemente de incorporación a la “civilización”
europea.
Después de hacer estas aclaraciones, Roig empieza hacer un recorrido histórico de lo que se ha
entendido por “América Latina” y “Nuestra América” por medio de algunos escritores representativos
4
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

del siglo XIX que pretendieron luchar por un proceso de humanización manifestado con la expresión
“nosotros los americanos”.
El primer autor que recoge Roig es el creador del término “América Latina”, Francisco Bilbao,
que va en contra de la invasión Francesa a México y da un valor al nombre como un “paradigma
anticolonial y anti- imperialista”. Bilbao entiende que es gracias a la participación de las masas, a la
presión ejercida por ellas, que América ha señalado su destino: "Sí, gloria a los pueblos –dice- a las
masas brutas, porque su instinto nos ha salvado”. El “nosotros” de Bilbao permite comprender el valor
del pueblo opresor como un signo de salvación frente a la invasión europea. Todo este proceso de
dominación va a hacer irrumpido, según afirma Bilbao, por las guerras civiles posteriores a la
independencia; son los mismos campesinos golpeados por las dictaduras los que lucharon por esa
libertad. Por este motivo, Bilbao pone en primer lugar el concepto de “América” y en segundo lugar el
concepto de “latinidad”. Lo que él quiere, y lo muestra en su libro América en peligro, es dar valor
intrínseco a lo “nuestro”, a “nuestro modo de ser”, a “nuestra identidad”. Lo “nuestro” es una realidad
cuyo valor es “histórico, valido y sustante por si mismo”
No obstante, y en contra de los planteamientos de Bilbao, aparece Años después de la invasión
de Francia a México fruto de la política imperialista de Napoleón III, Juan Bautista Alberdi, donde
relata las diferencias entre el sentido americanista y europeísta de la expresión “América Latina”.
Alberdi denuncia el “exceso de americanismo” que ha provocado dicha invasión, ya que al hablar de
revolución no fue una conquista del pueblo indígena sino fue hecha por el pueblo europeo. Dice
Alberdi: “Es en nombre de la Europa que somos hoy mismo dueños de la América salvaje, los
americanos independientes de origen español.” Continúa Alberdi diciendo:

Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda
noción de origen histórico, del papel de su propia raza, y colocarse en la falsa posición de
conquistados, siendo en realidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad...
Lo que no ha desaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda reacción civilizada porque es
salvaje o bárbaro. (Alberdi, P. 13, citado por Roig 1981)

Desde este punto de vista, Alberdi, apoya la intervención francesa a México afirmando que
gracias a este hecho la América salvaje se ha convertido en una América civilizada gracias a Europa.
Era América un continente vacío que debía ser llenado por la Europa latina. De ahí que, La expresión
"nosotros los latinoamericanos", se reducía para Alberdi en un "nosotros los europeos latinos de
América".
A su vez, en el texto de Roig se plantea las siguientes preguntas de reflexión ¿Cómo llegar a lo
nuestro? ¿Cómo llegar a la afirmación de nosotros mismos como valiosos? El autor José Martí, afirma
que para llegar a un “nosotros” es necesario “despertar del sueño aldeano”, o sea, ser capaces de
reconocer al otro como lo que es. En palabras de Martí Roig afirma:

5
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

"Los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse", no se refiere a un
conocimiento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de cada
pueblo. De ahí la necesidad de lo que denomina "del recuento y de la marcha unida” ( Martí,
p.16, citado por Roig 1981)

Así pues, este reconocimiento de los pueblos equivale a un conocimiento que parte de lo
“nuestro” para poder dar el paso a la unidad. Pero, en términos generales, ¿qué es lo “nuestro”? para
Martí son “los oprimidos y los opresores”. Dominados y dominadores que deben pasar a un nuevo tipo
de relacionalidad y es el de acabar y destruir la relación que ha existido entre el “amo y el esclavo”, en
otras palabras, es romper con la relación piramidal y permitir que se reconozca al “amo y al esclavo”
como lo que son, iguales.
El siguiente es Carlos Octavio Bunge, quien parte del reconocimiento de la diversidad y se
pregunta por el principio de unidad en “nuestra América”. Bunge afirma que la diversidad es de tipo
racial y que la unidad debe derivar de una integración racial, es decir, “de un mestizaje del que habrá
de surgir el genio hispanoamericano.”Así pues, hablar de lo “nuestro” según este autor, es reconocer
nuestro presente como diversidad caótica y, a su vez, de una posibilidad en cuanto que las razas
aseguran una unidad futura. Lo que está en juego aquí es pasar de una “heterogeneidad” a una
“homogeneidad” partiendo del hecho que en lo diverso se encuentra un punto de partida para la
unidad.
En general, Roig al mencionar a Bilbao, Alberdi, Martí y a Bunge, plantea que los diferentes
discursos se enmarcan en un “nosotros” cuyo valor intrínseco es entender lo nuestro de “América
latina”. Así pues, el hecho de pensar lo “nuestro” da un sentido propio que desenmascara una realidad
que, para muchos europeos no tiene sentido, y es que hablar de un “nosotros” es esforzase por conocer
lo que somos: un pueblo de fracasos y aciertos.

- La determinación del “nosotros” y de lo “nuestro” por el “legado”. (Capítulo 3).

La tradición, la herencia y la cultura han sido determinantes para comprender el pensar de

las culturas. Sin embargo, ha existido un riesgo de reducir la herencia cultural a un simple
reconocimiento de bienes heredados como: la religión, el lenguaje, las costumbres, la raza, y la
tierra; realidades culturales cuyos bienes conocemos como el tradicionalismo, el costumbrismo y el
racismo. De esta forma, hablar del “legado” no es desconocer que la herencia haga parte de la
historia de nuestra América y que muchos, por no decir todos, estamos determinados por esas
diversas formas de cultura a nivel mundial, como por ejemplo: el saber científico, el saber social,
jurídico o político, etc.
Pero, ¿qué entendemos por legado? Según Ardao, el legado desde su etimología latina
legatus hacía referencia no al hecho de trasmitir bienes sino a un tipo de relación con el uso que
debían de hacer los herederos de dichos bienes, es decir, que hablar de legado es hablar de una
realidad que no se puede desconocer porque todos estamos sumergidos en una red cultural
6
Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

determinada. Asimismo, toda herencia cultural es una realidad temporal que se trasmite de manera
intrínseca y no de manera mecánica; trasmisión que es determinante para comprender el llamado
tradicionalismo en cuanto ideología. Tenemos que al hablar del tradicionalismo es tener presente
que éste “se organiza sobre la base de una inversión de relaciones reales, en este caso, entre lo
heredado y el heredero”. El tradicionalismo se amarra en el “mundo de los antepasados” sin salir de
allí para reconocer otro modo de ver la historia; es el tradicionalista aquel que se niega al cambio,
de ahí, el reconocer un estado de dependencia sin reconocer la dinamicidad que el sujeto receptor
del legado puede emprender como potencial o sujeto de la historia.
Esta mirada de “legado” como tradicionalismo nos permite ver cómo la “dependencia
cultural” es producto de una imposición violenta por parte del sujeto dominador, y que, a su vez, el
que recibe el legado, se convierte en dominado para poder ser receptor y recreador de lo que
adhirió. Por ello “las formas culturales recibidas no constituyen una realidad separada respecto de
un sujeto receptor, ni tampoco lo es éste en relación con aquellas. Toda recepción es ejercida desde
una acto receptivo anterior ya interiorizado que es constituyente del sujeto mismo” (Ardao, 1987, p.
48). De esta manera, dicha dependencia a la cultura procura en su esencia una sociedad esclavizada
que maneja a los hombres como cosas e instrumentos para los fines de aquel que domina; pero ¿qué
hacer para liberarse? Ardao trae a colación el mito de Calibán y explica como Calibán al ser
dominado por su amo Próspero, cae en la cuenta de devolverle su estrategia opresora y la convierte
en una trasmutación de los valores, que consiste en cambiar el signo valorativo a la acción opresora
y convertir la tradición asumida en una nueva mirada; en otras palabras, “El habla de dominación se
transforma en su boca de ahora en adelante, en un habla de liberación”. Es una nueva manera de
contrarrestar la opresión y no es desde la fuerza exterior sino desde una fuerza intrínseca cuyo valor
recrea algo novedoso para “descodificar el discurso del opresor”. “Calibán, al ser un medio de
carácter instrumental, se ha reconocido a sí mismo como fin, aun cuando el antiguo amo se niegue a
efectuar por su parte ese reconocimiento, en cuanto reconocimiento del otro” (Ardao, 1987, p. 51).
Esta afirmación es consecuencia de una forma distinta de salir de la opresión que ejerce el amo, es
aquí donde el dominado, autoafirmándose en su condición de persona, es capaz de liberarse
equiparándose al amo y reconociéndose tal e igual a su dominador; “lo que debemos cultivar es el
amor a nosotros mismos, la inquietud de nuestra propia existencia” (Ardao, 1987, p. 58).
De forma general, al hablar del “nosotros” y de lo “nuestro” por el “legado” es hablar del
sujeto concreto inserto en su mundo de relaciones humanas que recibe y apropia las formas
culturales para transformarlas en nuevas nociones axiológicas. (Ardao, 1987). A su vez, hablar del
legado en América, es ser consiente del modelo clásico que ha predominado en la historia y, que
para muchos, ha sido establecido como absoluto. Lo que se debe reconocer es la forma en cómo la
acciones se han visto impositivas y han generado un cierto rechazo y exclusión de los sujetos que
constituyen la cultura. Lo importante es que el “nosotros” recobre una fuerza tal que se valore lo
que es “América Latina” en toda su riqueza cultural y filosófica.

7
 Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

ARTURO ARDAO. La inteligencia latinoamericana.

- Del hispanoamericanismo literario al latinoamericanismo literario (Capítulo 2)

- El latino americanismo filosófico de ayer a hoy (Capítulo 3).

Ideas filosóficas originales… ¿son necesariamente

sistemas vastos como la Ética o las Críticas? ¿0
invenciones sutiles, como las aporías o las monadas?
¿No basta el acento personal, la actitud nueva? No
falta, no ha faltado, originalidad en la nuestra
América.
Pedro Henrique Ureña
Filosofía y originalidad, 1936

Desde la mitad del siglo XIX hablar de filosofía en América Latina era algo impensable; sin
embargo, desde la reflexión de Alberdi, podemos afirmar que está filosofía empieza su origen
aceptando de primera mano que es posible una filosofía americana. En 1840, Alberdi, en un escrito
llamado Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea, plantea la
posibilidad de una “filosofía americana”. Asimismo, en un escrito publicado en el diario Nacional
de Montevideo afirmó que así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una
filosofía alemana y francesa etc., es necesario que exista una filosofía americana. En palabras del
mismo Alberdi afirma que: “hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que hagamos ver
que ella puede existir. Una filosofía completa es la que resuelve los problemas que interesan al
momento. Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos” (Alberdi, p. 64,
citado por Ardao). Pero, ¿qué clase de filosofía americana hace referencia Alberdi? Es una filosofía
del aquí de la realidad, una filosofía que intenta resolver los problemas de mundo actual, una
filosofía que se escapa de todo intento metafísico para darle paso a una mirada positiva, es decir,

8
Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

que Alberdi hace hincapié en una filosofía práctica dejando para Europa las tareas especulativas
básicas.
A su vez, Bello, menciona el objeto de la filosofía americana, y hace fuerza en una filosofía
de temas y problemas propios de nuestra América. Por eso al hablar de América hace referencia a la
historia y a la filosofía de la historia no como un producto que se impone de afuera, sino como una
realidad que tiene como punto de partida los hechos concretos de la realidad. Es así que:

La filosofía general de la historia es incapaz de conducirnos por sí misma a la filosofía particular de la

historia de un pueblo, desde que esta sólo puede erigirse sobre el conocimiento de los hechos propios y
distintivos de dicha historia. Es lo que obliga a elaborar tanto como una historia particular, una
también particular filosofía de la historia de los pueblos americanos. (Ardao, 1987, pág. 67)

Lo anterior quiere decir, que aunque la historia universal es la misma para todos, ésta no
puede determinar la historia particular de los pueblos ya que los hechos y los acontecimientos
particulares son propios de cada cultura que a su vez lleva a una filosofía particular de la historia de
un pueblo. En otras palabras, lo que plantea Bello es que la historia de los pueblos no puede estar
condicionada por la visión histórica europea, es decir, hablamos de historias particulares que
constituyen al pueblo.
Por otro lado, hablar de esta historia, nos referimos a un sujeto latinoamericano o de los
sujetos latinoamericanos o de su filosofar. Esta filosofía radica en la centralidad de la persona
independizándose de la filosofía europea. Se asumió en américa desde una actividad propia del
pensar propio y autónomo: en el tratado de Filosofía del entendimiento, Bello consideró esencial a
la filosofía el “estudio de examen y convicción propia”. Es un filosofar que ya no está condicionado
a repetir los planteamientos europeos. Ya en 1958, José Gaos, concebía una filosofía americana en
el sentido de una filosofía sobre los problemas de los pueblos americanos. Así pues, el americano
como sujeto de la filosofía debe “vencer la inercia de la imitación refleja”, es decir, una filosofía
propia y original.
A su vez, al hablar de los pilares de los fundadores de la filosofía se encuentra Francisco
Romero, que en un ensayo sobre La filosofía en américa, habla de aquellos filósofos que surgen en
américa como adversarios del positivismo. La preocupación radicó en la comprensión entre la teoría
y la vida. Además, como lo llama Romero “fundadores” permitieron desde su reflexión adentrarse
en el presente y en lo actual de la filosofía en américa; esto quiere decir que, la “normalidad
filosófica” fue un elemento de aquellos hombres pensantes que deseaban apartarse de las corrientes
filosóficas de Europa. De ahí que Romero afirmase: “los fundadores de la filosofía latinoamericana,
los hombres que filosofan por su cuenta y con resuelta consagración, pertenecen, salvo casos
aislados, a la etapa positivista y al subsiguiente impulso anti-positivista.” (Romero, p.75, citado por
Ardao, 1987)

9
Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos
Jeison Alfredo Beltrán Garzón

Referencias

Ardao, A. (1987). La inteligencia latinoamericana. Montevideo. Uruguay: universidad de la

república.
Roig, A. (2004). Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México: fondo de cultura
económica.

10