Estética Del Mito (Inédito).

Por : Germán Valencia V1.

Mayo 11 De 2018

Introducción
La presente tarea se instala en el ejercicio de indagar en Ernst Cassirer, más
explícitamente en su trabajo de filosofía de las formas simbólicas, la dimensión estética
del mito, pues se entiende que éste último se incluye en el primero; cada uno con
distintas claves estructurales y de función en lo humano, pero sin duda con puntos de
encuentro.

De acuerdo con Cassirer, el despliegue del pensamiento ha girado entorno a la pregunta

por el hombre, por lo humano, y, por su entorno. Según señala el filósofo alemán, ello ha
implicado modos - formas de corte antropológico y cosmológico. La autognosis es pues
un modo, una pregunta en la que coinciden tanto formas primitivas de cultura, como
también distintas escuelas filosóficas. Digamos que dicha travesía, despliegue escritural
a través de los siglos, ha dado forma al armado del psiquismo y de las sociedades, como
también al modo como las disciplinas se han situado respecto a sus objetos; sea la
medicina, la psiquiatría, la psicología, el psicoanálisis, entre otras. Sin embargo, de
acuerdo con el autor, el asunto humano no es siempre suficiente de mirar en la
disciplina, puesto que siempre queda algo sin lectura, dado que la ciencia, su mètodo
estàtico excluye la condiciòn dinàmica del mundo subjetivo.

La pregunta que adelantase en su momento el filosofo alemàn, a propòsito del lenguaje,

el mito, la religiòn, el arte, la ciencia misma y la historia, le permitieron descubrir en sus
formas simbòlicas otra ruta para apreciar, justamente la condiciòn del hombre, distinta
del animal, distinta del objeto cosa. En términos de Cassirer 2 : “La filosofía de las formas
simbólicas parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del
hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no sustancial. No podemos definir al
hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco
por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica.
1
Profesor en la Universidad Nacional. Sede Palmira-Valle Del Cauca. Departamento de Ciencias
Sociales.
2
CASSIRER E. ANTROPOLOGIA FILOSÒFICA. Primera edición en inglés 1944, en español 1945,
vigésima tercera reimpresión 2006. Editorial Fondo de Cultura económica. México.

1
La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física
sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el
círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros
tantos ‘constituyentes’, los diversos sectores de este circulo”. (Pág. 107 – 108).

Ingresar a la pregunta, a propósito de una estética del mito, es, digamos, un modo de
incursionar a la pregunta por lo humano, clave que de ningún modo se ajusta a la
lectura disciplinar.

Cassirer, su escritura, ilustra justamente como la condición del hombre, de lo humano

mejor, se resiste a la insuficiencia de la ciencia, más bien esta última amenaza con la
exclusión de lo más basal, su subjetividad misma. Se entiende luego que la ciencia opera
en función de cierta objetividad de objetos estáticos, cuando lo humano es del registro
dinámico.

De acuerdo con el filósofo, la tarea científica apunta a borrar la visión mítica, a

desaparecerla. Es decir, como un modo de incursionar en el ideal de verdad.

Es pues, el mito condición en el hombre, en la mujer, en lo humano y en la sociedad,

como un modo bien particular, de singularidad si se quiere, que resulta del entronque
entre lo psíquico y el objeto cosa; especialmente cuando ambos registros no encajan en el
lindero científico. En términos de Luigi Pareyson3: «Es hora de que la filosofía se recobre a sí
misma, recuperando la propia naturaleza mítica originaria, que al fin de cuentas es la fuente
inagotable de todo discurso decisivo para la humanidad». (Pág. 22). Al respecto entiende el
mito como posesión de la verdad, en tanto es forma única en la que ésta se déjà poseer,
con cierto ocultamiento que irradia y revela. Y agrega, el mito dice lo que solo es posible
decir en el mito mismo, y que urge que sean dichas. La Filosofía por ejemplo no logra
una explicación pues se trata de lo no objetivable ; sin embargo su tarea apunta al
esclarecimiento de los significados en cierto horizonte de sentido, de instalar lo
universal más allá del concenso o del rechazo mismo. Todo ello, de acuerdo con la
referencia, a la luz del despliegue heremenéutico, pues en ello, sus problemas, estan los
problemas propios a lo humano ; su condición y destino.

La intención de leer el mito ha sido una tarea que ha acompañado, incluso decidido, la
condición de cada época. Según Cassirer (2006) ello se inició con los estoicos en tanto
evidenciaron una técnica de interpretación alegorica, la cual permaneció en la Edad
Media y hasta comienzos de la Edad Moderna. Posteriormente surge la extraña
3
VATTIMO Gianni. Hermenéutica y racionalidad. Grupo Editorial norma.1994

2
pretención de « explicar » el mito y se va entonces a entender como un mundo artificial.
De acuerdo con el autor en mención el mito interroga las categorias mismas del
pensamiento, pues su condición no es del registro teórico ; digamos que su condición es
de lo metaforico, de lo equivoco.

Cassirer expone «  Mito y religión », inicialmente de manera conjunta puesto que ambos
se encuentran y resultan en el sentimiento, aunque luego el despliegue de cada uno será
distinto. Recordemos que el autor se instala en la optica de una filosofía de la cultura, lo
cual le permite distanciarse de un sistema metafisico o teleológico como lectura. Dice  :
«  Los simbolos cambian incesantemente, pero el principio que se halla en su base, la actividad
simbólica como tal, peermanece… » (Pág. 115). Explicita entonces su intencionalidad
escritural e interpretativa respecto a la base y estructura de los problemas que se
plantea : El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia como obras.

En el Diccionario de la Real Academia Española (1992) 4 se entiende por estética como

“propio de los sentidos”. Dice, como ciencia trata de la belleza, de la teoría fundamental
y filosofía del arte. Y, entiende por estético(a) lo relativo a la estética, a la percepción y
apreciación de la belleza. Además, al placer estético.

Se observa, ciencia y contemplación de lo humano incluido en el concepto.

Al respecto Echeverri (1997)5 señala : Del griego aisthésis = perceptible por los sentidos.
Concepto que designa la ciencia del arte y de lo bello. Según la referencia, fueron Platón,
Aristóteles y Plotino, en la antigüedad clásica, los primeros en problematizar la estética.
Durante la Edad Media la tarea fue abordada por san Agustín y Santo Tomás.

Aristóteles. Estudia la tragedia en su Poética, en la cual plantea la diferencia entre

historia y poesía, pues la primera comportó el pasado, mientras la segunda un futuro
posible al universo mismo. La tragedia, como ejemplo de ello, es pues imitación de una
acción que desencadena temor, compasión ; que evoca cierta catarsis o purificación. La
condición artística de la tragedia se transforma en un placer del registro estético en tanto
descarga emociones y alivia el alma.

Baumgarten. Configuró el carácter de ciencia de la belleza a la estética. Schiller hace de

ello escritura y Winckelmann le da un lugar en su trabajo sobre Historia del arte de la
antigüedad. Kant por su parte, señaló una estética en lo subjetivo cuando apela a la

4
Diccionario De La Lengua Española. Edit. Espasa. Madrid 1992.
5
Diccionario De Filosofía. Edit. Panamericana. Colombia 1997

3
Estética trascendental, distinguiendo entre lo bello (donde el sentimiento placentero es
acompañado por la conciencia de limitación) y lo sublime (aquello que provoca un
placer mezclado de horror y admiración, porque lo acompaña cierta impresión de lo
infinito). Al respecto Hegel planteó la estética como una manifestación sensible del
absoluto. En Schopenhauer lo estético es la idea que libera del dolor cósmico ; y en
Heidegger, el arte se materializa como puesta-en-obra de la verdad misma del ser.

¿Qué es pues la Estética ? Según la referencia, es la ciencia de lo bello, punto de partida

de una estética filosófica, distinta de la filosofía del arte.

Y ¿lo bello ? Comporta cierta estructura del registro ontológico, incluyendo a su vez
factores racionales.

Es pues en lo bello donde se armonizan los aspectos del ente. La estética filosófica
plantea, desde el punto de vista del ser, la esencia de lo bello en general (naturaleza) y
en particular (arte), problema que comporta cierto sentido ontológico-metafísico. Ahora,
desde el punto de vista de la naturaleza humana, es la enunciación de un problema
antropológico-existencial en tanto estudia la esencia de la vivencia estética en un doble
sentido:

- el del creador
- el del contemplador

Digamos que de este análisis se desprenden los problemas del valor y de la valoración
estéticos.

De la estética, según Bámbula D6 .

El profesor Fernando Cruz Kronfly señala en el prólogo:

“La reflexión estética no es frecuente entre nosotros”. (Pág. 9).

“La reflexión sobre el arte debe ser capaz de percibir que su objeto no es la obra sin la
relación entre el sujeto y el objeto. Es indispensable, por lo tanto, que antes de analizar el
objeto estético se lleve a cabo un análisis riguroso sobre el código cultural del sujeto,
para de esta manera objetivarlo y volverlo de algún modo explícito y consciente”. (Pág.
9-10).

6
BAMBULA D. J. Lo estético en la dinámica de las culturas. Editorial facultad de humanidades. Universidad del
Valle. 1993

4
“Lo estético es para la autora, una compleja relación múltiple entre el sujeto con sus
mecanismos y factores que definen su especial tipo de percepción del arte, incluyendo
su conciencia y su inconsciente, y el objeto, en cuanto realidad extrasubjetiva, sea
natural o artificial. La subjetividad es siempre algo construido a partir de la percepción
sensible, y constituye el principio y el fin de la relación estética”. (Pág. 10-11).

“Para poder advertir la especificidad de la representación moderna acerca del arte,

según la autora es necesario comprender el alcance de las siguientes oposiciones:
autonomía-pantonomia; exclusividad-ubiquidad; trascendencia-inmanencia;
objetualidad-actualidad; y mimesis-abstracción”. (Pág. 12).

De los antecedentes de la Estética.

“Solo en la civilización occidental posterior a la aparición del racionalismo existe la

Estética en condición de algo que se comprende como disciplina teórica y que aspira a la
racionalidad en la relación con su objeto, a la coherencia y sistematicidad internas e
incluso en algunos casos al rigor científico”. (Pág. 15).

“La Estética, comprendida en este sentido y como producto de la civilización occidental

y de la Edad Moderna, coloca en el centro de su reflexión el arte. De este modo la
Estética aparece generalmente como una teoría del arte o como una filosofía del arte,
siendo su punto de partida el arte como una realidad concreta en el primer caso y la
reflexión filosófico-teórica en el segundo”. (Pág. 15).

¿Estética ?

Proviene de la palabra griega “aisthésis” que significa sentimiento, sensibilidad,

sensación, facultad de captar con los sentidos, percepción, conocimiento, consciencia.
(Pág. 16).

El pensador alemán Alexander Gottlieb Baumgarten, alumno y continuador del filósofo

Christian Wolff, fue el primero en hacer uso del término para denominar la disciplina.

Baumgarten enfatiza en la percepción sensible, reconociendo lo subjetivo, la percepción

(sensaciones, sentimientos, sensibilidad) como clave estética.
Personajes como Winckelmann, Lessing, Herder, Kant, Schiller, Goethe, Schelling y
Hegel han hecho interesantes aportes a la Estética como disciplina hacía finales del siglo
XVIII y comienzos del siglo XIX.

5
Kant E. (en su crítica del juicio, 1790), logra un enfoque de la problemática que comporta
la estética a partir de la subjetividad; siendo el idealismo trascendental la base para la
idea estética. Según Bámbula, en Kant no existe analogía entre la cosa en si (la realidad
extra subjetiva) y las formas en que se enuncian las categorías del pensamiento, de los
conceptos, lo cual es para el filósofo algo apriorístico. De este modo las formas y los
conceptos creados son el resultado exclusivo de la subjetividad, no reflejan la cosa en sí.

Dice Bámbula que hoy día, según la biología moderna, un apriorismo como el de Kant
no se sostiene, pero sus ideas han sido corroboradas en la farmacología y en la etología,
por ejemplo. Referencia a Konrad Lorenz para señalar que el dispositivo perceptor
refleja la realidad extrasubjetiva de manera particular y según sus propias estructuras.
Nos recuerda una frase de Goethe citada por Lorenz: “Si el ojo no fuera adaptable a la
luz solar, jamás podría distinguir el sol”. (Pág. 18).

El despliegue filosófico de Kant (señala Bambula) implica la forma como interés estético
sin ser confrontada con la realidad extrasubjetiva. Las Ideas de Kant son entonces punto
inicial, referencia teórica para las teorías que problematizan el arte de modo formal.

En Kant la forma es objeto de juicio estético, es autónoma y comporta belleza. Esta

última es para el filósofo algo libre de interés, de valores morales y prácticos-utilitarios.
Kant aísla teóricamente lo estético de los otros campos, lo cual según Bambula lo
contradice puesto que luego va a concebir lo bello como símbolo de lo éticamente
bueno. Dice Bambula: “La autonomía de la forma y de la belleza la encuentra Kant
realizada especialmente en el arte y se esfuerza por diferenciar teóricamente el arte de la
ciencia (al artista del sabio que hoy llamamos científico). Igualmente diferencia el arte de
los oficios artesanales (al artista del artesano). (Pág. 18).

Señala Bambula que la creatividad libre (según Kant) existe solo en la esfera del arte, en
la actividad artística como algo autónomo, libre, diferente a todas las otras esferas de la
actividad humana. Tales ideas son la expresión de la situación y ubicación de lo estético
en la Cultura Occidental de la Edad Moderna, lo cual difiere de la situación y ubicación
de lo estético en otras culturas, en otras épocas.
Hegel (en sus lecciones sobre estética, 1965), señala que el objeto de la Estética es el
amplio reino de lo bello. Además, que el nombre de Estética significa la ciencia del
sentido, del sentir; por lo cual señala que lo apropiado es considerar Filosofía de las
Bellas Artes como nombre de la nueva ciencia.

Según Bambula en Hegel el énfasis no es lo subjetivo del sentimiento, de las sensaciones

6
y emociones generadas a través de la obra de arte, como tampoco en la percepción
sensible como instrumento. El problema del arte y de lo bello se ubica en la dimensión
objetiva, por lo cual acepta con reserva el término Estética.
Para Bambula, Hegel se convertirá, en mayor grado que Kant, en referencia clave para la
posterior reflexión estética.

Del mito

En el Diccionario de la Real Academia Española (1992), el mito es fábula, ficción

alegórica con énfasis en lo religioso. Además, como un relato que desfigura la esencia de
una cosa, y le atribuye cierta apariencia de valor, de atracción.

Ahora, en Echeverri (1997) mito es narración simbólica, sistema de símbolos. Según la

referencia el mito comporta un significado que da licencia a la religión, al folclor, a la
antropología, a la sociología, al psicoanálisis y las bellas artes. Puede entenderse
también como lo opuesto a historia, ciencia, filosofía, alegoría y verdad.

Durante los siglos XVII y XVIII, época de la Ilustración, el mito comportó cierto sentido
peyorativo: era ficción científica o históricamente falsa.

Ya en la Scienza Nuova de Vico el sentido evidenció cierta transformación a partir de los

románticos alemanes –Coleridge, Emerson y Nietzsche-; es pues una especie de verdad
o de equivalente de verdad, complemento de la verdad histórica y científica.

En el lindero histórico, el mito se despliega en el ritual mismo; digamos que es lo oral

del ritual, el argumento que el ritual comporta.

El ritual es materializado en nombre de la sociedad por su representación sacerdotal,

para prevenir, para propiciar algo. También significa el mito, la historia anónima en que
se ilustran orígenes y destinos. Esto es, la explicación que una sociedad oferta de por
qué el mundo existe y de por qué se obra como se obra.

Digamos que, si lo mítico es contrario a la ciencia o a la filosofía, opone entonces lo

concreto intuitivo representable a lo abstracto racional.

Actualmente se entiende por mito como una zona de significado, por ejemplo, mito del
progreso, mito de la democracia, mito de la igualdad, de la moda.

Estética del mito

7
Acerca del mito, segùn E. Cassirer

El filosofo alemán expone de manera conjunta “mito y religión” a modo de

contextualizar, si se quiere, el punto de partida; es decir, desde la nociòn misma del
hombre primitivo y la forma como ello en la época hace brotar los dos elementos
señalados como un modo inicial de organización de sì respecto a la naturaleza. Ademàs
para señalar la diferencia entre ambos.

Mito y religión, como punto de partida, comporta intencionalidad en tanto resultan

como un modo de abordaje a la constante inquietud humana respecto al origen de la
vida, a la muerte misma.

Mito y religión inmunes a una mirada del registro lógico, según la referencia.

¿Qué caracteriza al mito ? “ (…) está desprovisto de rima y de razón”. (Pág. 113). Esto es, su
coherencia es de otro orden.

¿Qué caracteriza a la religión ? (…) esta se opone a lo racional o filosófico”. (Pág. 113). Esto
es, al pensamiento crítico, de pregunta.

Mientras que el mito esta desprovisto de rima y de razón, el pensamiento religioso se

opone a las claves racional y filosófica.

La filosofía medieval intentó incluir mito y religión. Por ejemplo, para Tomás de Aquino
la religión es sobrenatural, suprarracional ; de ningún modo, irracional. Otros
pensadores como Tertuliano y Kierkegaard se han opuesto a tal sentido inclusivo o
vincular.

Una filosofía de la cultura no debe, según Cassirer, plantear el mismo interrogante que
un sistema metafísico o teleológico. Esto es, debe más bien apelar a la forma de la
imaginación mítica y del pensamiento religioso. Dice Cassirer : “Los símbolos cambian
incesantemente, pero el principio que se halla en su base, la actividad simbólica como tal,
permanece …)”. (Pág. 115).

De acuerdo con Cassirer, el mito no es del registro teórico, interroga las categorías
mismas del pensamiento ; pues no permite una lectura desde la dimensión de verdad

8
empírica o científica. Sin embargo, pese a la condición misma que el mito comporta, se
creyó en su sentido filosófico inteligible. Por ello, se intentó entonces desenmascararlo.

Ahora, según la referencia, es desde la época de los estoicos que se inicio una técnica de
interpretación alegórica. Técnica que se mantuvo en la Edad Media y hasta comienzos
de la Edad Moderna. Posteriormente se pretende explicar el mito y se entiende como un
mundo de orden artificial.

Entonces, en la interpretación alegórica el mito es invención y de especial propósito,

mientras que en la interpretación moderna el mito es ficción inconsciente.

Según Cassirer, el análisis del mito es del registro objetivo y/o subjetivo.

Análisis objetivo. En este modelo se clasifican los objetos del pensamiento mítico.

Análisis subjetivo. Modelo que clasifica los motivos del mito.

Para Cassirer, ambos análisis son posibles siempre y cuando den cuenta de todos los
objetos, de todos los motivos. La tecnología, la psicología y el psicoanálisis, reducen al
mito apuntando a cierta homogeneidad conceptual.

Según Cassirer el mito combina teoría y creación artística. De hecho, el mito se parece a
la poesía. Sin embargo, mito y arte son distintos.

En Kant la contemplación estética es indiferente a su objeto; indiferencia que es ajena a

la imaginación mítica, pues esta incluye a un acto de creencia. Esto es, la creencia en la
realidad del objeto es la base misma del mito.

Respecto a ello Cassirer compara entonces el pensamiento mítico con el científico, en

tanto que ambos pareciese se ocupan de la realidad.

Sir James Frazer, citado por Cassirer, señala en su tesis que no hay distinción entre el
arte mágico del pensar científico. Además, que incluso la magia es científica respecto al
fin. Dicho referente considera que la magia representa una fe de orden implícito acorde
a la condición de la naturaleza ; lo cual resulta inadecuado, pues mito y magia los ha
considerado en un carácter etiológico o explicativo. De acuerdo con Cassirer tal sentido
es reduccionista en tanto describe al mito en elementos estáticos.

Se pregunta Cassirer, ¿Cuáles son entonces los principios dinámicos del mito?

9
El mito se instala, según Cassirer, en una condición doble. Esto es, una estructura
conceptual y una estructura perceptual.

Depende de la percepción para juzgar e interpretar el mundo. En su capa más profunda,

de la percepción, es posible comprender el carácter del pensamiento mítico.

En el pensamiento empírico interesa los rasgos constantes de la experiencia, en la cual

se distingue entre lo sustancial o accidental, necesario o contingente, invariable o
transitivo. Con ello se transita a lo conceptual del objeto físico, sus cualidades físicas y
determinadas; lo cual implica cierto proceso analítico que se opone a la estructura
fundamental de la percepción y del pensamiento mítico.

El mundo mítico es de orden más fluido y fluctuante que la dimensión teórica de las
cosas. El mito percibe, de entrada, caracteres fisiognómicos.

Mientras la naturaleza, en su sentido empírico o científico, es definida como la existencia

de las cosas que resultan de leyes universales; el mito por su parte, es dramático, de
acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. La percepción mítica esta siempre
impregnada de claves emotivas. Dice Cassirer: “(…) lo que se ve o se siente se halla rodeado
de una atmósfera especial, de alegría o de pena, de angustia, de excitación, de exaltación o de
postración. No es posible hablar de las cosas como de una materia muerta o indiferente. Los
objetos son benéficos o maléficos, amigables u hostiles, familiares o extraños, fascinadores y
atrayentes o amenazadores y repelentes”. (Pág. 119-120).

Es pues, el mito, forma elemental de la experiencia humana, en contraste respecto al

ideal de verdad introducido por la ciencia. Según la referencia, la tarea científica apunta
a borrar la visión mítica, a desaparecerla, ya que la experiencia fisiognòmica no
comporta valor objetivo o cosmológico, pero si su valor antropológico.

En lo humano, la experiencia fisiognòmica le otorga un lugar, una significación; ello se

instala durante la niñez y es limitado por el despliegue de la ciencia. Sin embargo, lo
humano impone su realidad subjetiva, su condición mítica.

Son pues tres etapas:

- Experiencia sensible, cualidades afectivas (experiencia fisiognòmica).
- Percepciones sensibles, cualidades secundarias.
- Conceptos del mundo físico.

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Para Cassirer, cada una de estas tres etapas comporta su valor funcional, no es ilusión.
Cada una, en su medida, representa la ruta hacía la realidad.

Jhon Dewey, según el filósofo, fue uno de los primeros en reconocer el lugar de lo
afectivo en la percepción mítica, su poder subyace en este último como claves de la
realidad.

¿Cómo explicar el modo de la percepción y de la imaginación míticas?

Se debe acoger las cualidades de la experiencia mítica en su condición cualitativa. Esto

es, su interpretación misma, en lugar de la explicación del pensamiento o ciencia.

Ahora, para ingresar a la estructura del mito y de la religión primitiva resulta pertinente
estudiar la totalidad de esta expresión.

Durkheim reconoce en la sociedad, y no en la naturaleza, el verdadero modelo del mito.

Señala entonces que sus motivos básicos son proyecciones de la vida social del hombre,
a través de las cuales la naturaleza se transforma en la imagen del mundo social,
evidenciando rasgos básicos, organización, arquitectura, divisiones y subdivisiones.

Lèvy Bruhl, ha desarrollado la tesis de Durkheim, y señala una característica más

general; entendiendo el pensamiento mítico como pensamiento prelògico. Dice: “Si
busca causas, no son lógicas ni empíricas; son causas místicas”. (Pág. 124).

Para Cassirer, el carácter social del mito es algo incontrovertible. Sin embargo, respecto
a la mentalidad prèlogica o mística, la considera en contradicción con las pruebas
antropológicas y etnològicas; pues en diversas esferas de la vida de la cultura primitiva
se evidencian rasgos de nuestra propia condición cultural. De ahí que suponer cierta
heterogeneidad entre nuestra lógica y la mentalidad primitiva, su diferencia; nos aleja
de poder explicarla.

Se observa en la vida primitiva una esfera secular (profana) instalada por fuera de la
esfera sagrada y con cierta tradición secular cuyas reglas determinan la forma de
transitar en la vida social. Al respecto, las reglas que encuentra Malinowski son
independientes de la magia, de las sanciones sobrenaturales, de ningún modo se
acompañan de claves ceremoniales o rituales. Según este referente, la magia y el rito
religioso avanza, justamente, donde falla el conocimiento. Esto significa que los ritos
mágicos o religiosos resultan de cierto intento para obtener milagros cuando la fuerza

11
mental no ha sido suficiente. Para Malinowski, el reconocimiento de ello es clave para
configurar la verdad de que la religión comporta su propia materia, su propio campo.

Para Cassirer es en dicho campo (campo legitimo del mito y de la religión) donde la
concepción de la naturaleza, de la vida humana esta desprovista del sentido racional.

Ahora, lo que ha sido considerado como irracional, prelògico, místico, constituye

entonces la premisas (punto de partida) de la interpretación mítica, no la interpretación.
Señala Cassirer que el intento de intelectualizar el mito, de explicarlo, ha sido un
fracaso, pues ignoraban los hechos básicos de la experiencia mítica.

El mito y la religión comportan como sustrato real el sentimiento.

El sentimiento es unidad que representa uno de los impulsos más fuertes y profundos
del pensamiento primitivo. Este último evidencia una visión de la vida de corte
sintético, de ningún modo es pues analítico.

¿Qué caracteriza entonces la mentalidad primitiva?

De acuerdo con la referencia, su sentimiento general de la vida.

La visión del hombre primitivo es simpàtetica. Dice Cassirer: “El rasgo fundamental del
mito no es una dirección especial del pensamiento o una dirección especial de la imaginación
humana; brota de la emoción y su trasfondo emotivo tiñe sus producciones de su propio color
específico”. (Pág. 127).

Sin embargo, el hombre primitivo no capta las diferencias empíricas de las cosas, pues
ello queda remontado por cierto sentimiento más fuerte: “la convicción profunda de una
solidaridad fundamental e indeleble de la vida que salta por sobre la multiplicidad de sus formas
singulares”. (Pág. 128)

La cultura primitiva ha consolidado creencias totémicas. Además de considerarse al

hombre como descendiente de lo animal, establece un vinculo actual, real y genèsico con
su vida física, su existencia social y con sus antepasados totémicos.

Conexión que implica, en muchos casos, cierto rasgo identatario.

Dice Cassirer: “Para el sentir mítico y religioso la naturaleza se convierte en una gran sociedad,
la sociedad de la vida. El hombre no ocupa un lugar destacado en esta sociedad; forma parte de

12
ella pero en ningún aspecto se halla situado más alto que ningún otro miembro. La vida posee la
misma dignidad religiosa en sus formas más humildes y más elevadas; los hombres y los
animales, los animales y las plantas se hallan al mismo nivel”. (Pág. 129).

Señala además, que en las sociedades totémicas existen plantas tótem, animales tótem
que comparten el principio de solidaridad y unidad continúa de la vida del espacio al
tiempo. Lo simultáneo y la sucesión comportan pues un orden. Por ejemplo: Las
generaciones humanas implican encadenamiento único, no interrumpido, pues lo
anterior es reencarnado; el alma aparece rejuvenecida en el recién nacido. Pasado,
presente y porvenir se conjugan sin límites.

Respecto al sentimiento de la unidad indestructible de la vida, señala el filósofo que es

tan fuerte e inconmovible que excluye la muerte como hecho. En el pensamiento
primitivo de ningún modo se considera la muerte como un fenómeno natural, resulta
más bien de actos de magia.

La muerte fue entonces introducida a través de un suceso particular, bien sea la falla
humana o algún tipo de accidente.

En el pensamiento mítico y en el religioso primitivo es extraña la idea del hombre como

un mortal. Respecto a ello se hace evidente la diferencia entre la creencia mítica en la
inmortalidad y las formas posteriores de una creencia puramente filosófica.

Según Cassirer, en la lectura del Fedón de Platón se insiste en la inmortalidad del alma
humana, mientras que en el pensamiento mítico lo que requiere comprobarse no es la
inmortalidad, sino más bien la muerte. Es pues el mito y la religión primitiva que niegan
la posibilidad real de la muerte.

¿Cómo interpretar todo el pensamiento mítico?

Según la referencia, se interpreta como una negación constante y obstinada del

fenómeno de la muerte.

Ahora, como resultante de la convicción señalada, acerca de la unidad compacta y de la

continuidad de la vida, el mito cancela el fenómeno de la muerte. Sin duda, es la religión
primitiva la que representa la más fuerte afirmación de la vida.

Es pues el hombre primitivo un sentimiento individual y social que se inspira en la

seguridad de la vida.

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Para Herbert Spencer (citado por el filosofo) el culto a los antepasados es el punto de
partida, el origen mismo de la religión. La gran mayoría de razas practican el culto a la
muerte, y una de las tareas-deberes religiosos de mayor significación es el de proveer al
antepasado muerto de alimento y de otras cosas útiles que lo mantengan en el nuevo
estado. En China por ejemplo, el culto a los antepasados mantiene cierto lazo familiar,
cierta continuidad que le configura en el ejercicio de la autoridad, de la protección. El
culto a los padres, a los antepasados es el centro de la vida religiosa y social del pueblo
chino.

Ahora, el culto a los antepasados no está sujeto a claves sociales y culturales

particulares; así como en China, en la religión romana, en la religión de los indios
americanos (desde Alaska a la Patagonia) se configura la creencia en la vida después de
la muerte. Para Cassirer se evidencia entonces una característica fundamental y
universal, irreductible y esencial de la religión primitiva. Agrega, las religiones no se
fundan en el temor, su fuente urge localizarla en linderos de mas honduras si y solo sí la
aspiración apunta a comprender el vínculo común entre el totemismo y el culto a los
antepasados.

El filósofo reconoce la presencia de una clave de temor en lo santo, lo sacro, lo divino;

reconoce allí cierto misterio, cierto enigma mejor.

De lo anterior, mirar en el hombre primitivo su mentalidad, sus acciones, sus

representaciones y credos, vale indagar la causa de las mismas. Según la referencia
pareciese que en las etapas primeras y más bajas de la civilización hubiese el hombre
topado con una nueva fuerza para enfrentar su temor a la muerte. A ello, se oponía
cierta confianza en la solidaridad en la unidad compacta y continua de la vida. Es pues
el totemismo la convicción de una comunidad de todos los seres vivientes que deberá
preservarse y fortalecerse a través del rito mágico y la práctica religiosa.

Para W. Robertson-Smith (citado por Cassirer), el ángulo señalado entre totemismo y la

practica religiosa resulta decisivo parta reconocer una fuerza moral en la religión y no el
terror como la causa de la religión.

¿Qué representa el temor a la muerte?

(…) sin duda, uno de los instintos humanos más generales y más profundamente arraigados”.
(Pág. 134).

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A propósito de la muerte cierto material etnológico. Señala: diversas reacciones frente al
cadáver:
- Abandonarlo a su suerte, huir de él con terror.
- Deseo de detener, de evocar su espíritu.
Ambos impulsos en pugna, dominando luego el segundo.

Otras reacciones-formas de abandono:

- Evitar que el espíritu retorne a la casa esparciendo cenizas de tras del cadáver
mientras es conducido al sepulcro, de tal forma de despistarlo.
- Cerrar los ojos de los muertos para cegarlo, evitando su regreso.
Otras reacciones-formas de evocarlo:
- Retener el espíritu en la vecindad, enterrando el cadáver en la propia casa. De tal
manera de que la vida y la prosperidad familiar están sujetas al espíritu del
difunto.
- Se implora en la muerte del padre para que no se marche.

Según Cassirer el fenómeno de la muerte hace nacer el pensamiento mítico y el

pensamiento religioso. Ambos se originan en el mismo fenómeno fundamental de la
vida humana. En el desarrollo cultural, mito y religión evidencian cierto enlace; la
religión comporta elementos míticos y el mito anticipa ideales de corte religioso. Agrega
el filósofo: “El mito es, desde sus comienzos, religión potencial”. (Pág. 135).

Ahora, ¿Qué conduce de una etapa a la otra?

Al respecto Bergson (citado por Cassirer) intenta convencer acerca de la irreductible

oposición entre: religión estática y religión dinámica, (producto de la presión social,
basada en la libertad, respectivamente).

La religión estática resulta de la presión social, mientras que la religión dinámica se basa
en la libertad.

En la religión dinámica la atracción empuja para romper con todos los vínculos sociales
anteriores a una moral estática, convencional y tradicional.

Según Cassirer la forma más alta de religión, una religión de la humanidad, no resulta
por grados en los modos familia y nación. Esto es, en formas de ordenamiento social.
Referencia a Bergson para señalar respecto de una moral distinta a la presión moral. La

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primera es impersonal y próxima a la continuidad natural, que se observa en el hábito o
instinto. Y, la segunda, poderosa en tanto el despertar humano sobre la naturaleza.

Observa Cassirer en la referencia, el modo como Bergson ha transformado su doctrina,

pues ha sido descrita como filosofía biológica, como filosofía de la vida y de la
naturaleza; y en su última obra se conduce a cierto ideal moral y religioso, que sobre
pasa entonces su inicio.

Esto es, el hombre supera la naturaleza, consolida cierta solidaridad social hasta la
fraternidad, y simultáneamente enuncia su inteligencia que lo conduce a romper la
restricción natural. Dice Cassirer que la ética de Bergson es resultante de su metafísica
misma, pues se trazo como tarea el interpretar la vida moral del hombre a la luz de su
sistema metafísico. Para Cassirer, Bergson entiende que la vida ética del hombre refleja
la misma contienda metafísica entre un principio activo y otro pasivo. Esto es, la vida
social evidencia un proceso universal observable en la vida orgánica y que se divide
entre dos fuerzas opuestas : una que preserva el estado presente de las cosas y otra de
corte creador. La primera es un rasgo de la religión estática y la segunda de la religión
dinámica. Dice Cassirer que jamás se configura un denominador común en tales
tendencias. Además, que el género humano va de un punto a otro mediante saltos
bruscos, de la pasividad a la actividad, de la presión social a una vida individual,
autónoma, ética.

Sin embargo, para Cassirer pese a reconocer el análisis de Bergson como adecuado,
señala que un sistema metafísico no es suficiente en la descripción analítica de los
fenòmenos, por lo que sugiere reducirlos a la causa última. Justamente por ello Bergson,
según Cassirer, deriva a dos tipos de vida moral y religiosa de dos fuerzas divergentes,
una que gobierna lo social-primitivo y otra que hace ruptura para configurar lo
personal-libre. De aceptar la tesis de Bergson, no existe entonces un proceso continuo
entre una u otra forma. Es entonces una crisis súbita del pensamiento y una revolución
del sentimiento lo que va a señalar la transición de la religión estática a la dinámica.

Para Cassirer, el estudio de la historia de la religión no corrobora la concepción de

Bergson. En antropología se ha observado que en las condiciones de la vida social
primitiva no es posible la actividad individual, pues ello no tiene un lugar propio. Los
sentimientos, pensamientos y actos eran impuestos por una fuerza externa. Dice
Cassirer, la vida primitiva se caracteriza por cierta rigidez; según el dogma del
mecanismo y el automatismo completo. Refiere a Malinowski para quien tal dogma es
una falsa perspectiva; pues dice que el salvaje respeta las costumbres y tradiciones de la
tribu, pero la fuerza de éstas no es la única, hay entonces otras fuerzas.

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Dice Cassirer, en la historia de la cultura griega existió un periodo en que los viejos
dioses, los de Homero y Hesiodo, decaen: pues surge lo individual religioso. Es el caso,
por ejemplo, de Esquilo, Eurípides, Jenòfantes, Heráclito, Anaxàgoras, quienes crean
otras coordenadas intelectuales y morales. Esto es, los dioses han sido humanizados,
paso indispensable en la evolución del pensar religioso.

Referencia luego a Gilbert Murray, quien señala tres etapas de la religión griega.

1. Eutheia o edad de la inocencia, antes de que Zeus trastornara el pensamiento de

los hombres.
2. La conquista olímpica.
3. El hombre concibe la naturaleza, y su propio lugar en ella, en otro sentido, a su
propia individualidad.
El hombre comenzó a ver en sus dioses personales su propia personalidad. Digamos que
dicho progreso se observa en el desarrollo del dios supremo, del Zeus olímpico. Para
Schleiermacher (citado por Cassirer) la religión resulta de la dependencia a lo divino,
tesis adoptada por Frazer.

Para Cassirer no es suficiente tal descripción religiosa, pues considera que de una
actitud pasiva no surge, de ningún modo, la energía creadora.

Para el filósofo alemán, religión y magia son modos decisivos del desenvolvimiento de
la ciencia humana. Dice: “La fe en la magia constituye una de las primeras y más fuertes
expresiones del despertar de la confianza del hombre en sí mismo. Ya no se siente a la merced de
fuerzas naturales o sobrenaturales; empieza a desempeñar su papel y se convierte en un actor en
el espectáculo de la naturaleza”. (Pág. 141).

Agrega, que en cada campo particular subyacen reglas mágicas. Por ejemplo, para la
agricultura, para la caza, para la pesca. La magia evidencia como objetivo responder a la
aventura y el peligro, no se usa con propósitos prácticos.

Referencia a Malinowski quien ha descrito acerca de la mitología de los nativos de las

islas Trobiand. Tales personajes no requieren esfuerzos particulares y excepcionales, que
no necesitan de un valor o “aguante” especial, no requieren entonces ni magia ni
mitología. Sin embargo, cuando una tarea es peligrosa y su resultado incierto, se
evidencia una magia muy desarrollada en conexión con una mitología.

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Para Cassirer la magia representa la primera escuela por donde tiene que pasar la
condición primitiva del hombre; ello le enseña a confiar en su propia fuerza, a regular-
controlar la condición de la naturaleza.

¿Qué relación se puede plantear entre la magia y la religión?

Según Cassirer, “Desde un principio, la religión ha cumplido con una función teórica y otra
práctica. Contiene una cosmología y una antropología; contesta a la cuestión del origen del
mundo y de la sociedad humana; de este origen deriva los deberes y obligaciones del hombre. Los
dos aspectos no se distinguen rigurosamente; se hallan combinados y fundidos en ese sentimiento
fundamental que hemos tratado de descubrir como el sentimiento de la solidaridad de la vida;
fuente común de la magia y de la religión”. (Pág. 144).

¿Qué entender entonces por magia?

No es ciencia, seudociencia; tampoco lo que señala el psicoanálisis, acerca de la

“omnipotencia del pensamiento”. La magia como hecho es pensada por Frazer, quien
distingue dos formas de magia, una imitativa y otra simpatética. Para Cassirer toda
magia es simpatética en origen y significado pues el hombre está convencido del vínculo
común entre todas las cosas, su separación es artificial y real.

Desde el lindero filosófico tal convicción ha sido expresada por los estoicos como:
“simpatía del todo”. Ello ha sido la base de todos los ritos mágicos. Los estoicos trataron
de conciliar el pensamiento mítico y el filosófico, admitiendo cierta verdad en algunos
elementos del primero.

Cassirer reconoce en la doctrina estoica, la noción de un pneuma que todo lo penetra,

cierta analogía con conceptos primitivos como el mana de los polinesios, con el orenda
de los iroqueses, con el wakan de los siux, con el manitu de los algonquinos.

Según Cassirer, quien referencia la descripción de ciertas festividades tribales logradas

por Malinowski, los hombres se funden entre sí y con la naturaleza a través de la danza,
de la magia. Esto es, la alegría es sentida en su naturaleza y asistida por sus
antepasados.

Respecto a dicha clave mágica, señala Cassirer, la religión no la suprime, no la

desarraiga, pues ello son instintos profundos de humanidad. La religión los encauza por
nuevas vías. Agrega, la creencia en la simpatía del todo es clave de la religión, pero la

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simpatía religiosa es distinta a la simpatía mítica y mágica, aporta finalidad a un nuevo
sentimiento, el de individualidad.

Digamos que dicho aporte religioso resulta contradictorio, dice el filósofo: “La
individualidad parece implicar una negación o, al menos, una restricción de esa universalidad del
sentido postulada por la religión” (Pág. 147). Esto es, una barrera a romper entre la
existencia finita e infinita. Ahora, el progreso del pensamiento religioso apuntó a
resolver, justamente, tal dificultad, tal enigma.

Una de las funciones basales de todas las religiones apuntó a descubrir-revelar

elementos personales en lo santo, lo sagrado y lo divino. Para ello, el pensamiento
religioso transito de lo abstracto a la acción. Es pues, la división del trabajo lo que
introdujo otra era en el pensamiento religioso.

Primero existieron los dioses funcionales. Por ejemplo, los que vigilaban los actos de la
siembra, de la recolección, etc. Los dioses funcionales romanos rigen actividades
particulares; son administrativos, su dignidad religiosa depende de su oficio. No poseen
personalidad definida. Según la referencia, en la religión griega la tendencia es distinta,
en cuanto a pensamiento y sentimiento. Señala que el hombre se retrata a sí mismo, en
sus dioses, en toda su variedad y multiformidad, con su mentalidad y temperamento.
Mientras que en la religión romana el hombre proyecta el aspecto práctico de su
naturaleza en la divinidad.

Lo espiritual es un nuevo sentimiento religioso evidenciado en los dioses homéricos.

Otro referente es acerca de las religiones monoteístas, en las cuales se configura un

aspecto distinto de lo divino. Dice Cassirer que estas religiones resultan de fuerzas
morales, se centran en el problema del bien y del mal. Y agrega que las primeras
expresiones mitológicas son atacadas y remontadas por una fuerza de orden ético ;
señala que las grandes religiones éticas concibieron el vinculo entre la naturaleza y el
hombre desde un sentido distinto, en el cual prima la razón sobre lo emotivo.
La naturaleza es leida desde el politeismo como la grande y benignas madre, punto de
partida de la vida, mientras que en el monoteismo es leida, concebida como la esfera de
la ley, de la legitimidad. Dice Cassirer : « Sentimos en todo esto un esfuerzo heroico de la
humanidad para librarse de la presión y la compulsión de los poderes mágicos, un nuevo ideal de
liobertad, pues sólo mediante una decisión propia se pone el hombre en contacto con lo divino y se
convierte en aliado de la divinidad  ». (Pág. 154).

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La religión monoteista abandera entonces una ética universal sobre el sentimiento
primitivo, su condición mágica de la vida. Se configura entonces un lento y continuo
desarrollo del pensamiento y del sentimiento religioso lo cual evidencia, justamente en
el instinto, la inteligencia e intuición mistica. El filósofo y el metafisico coinciden en que
las dos formas de religión son antagónicas.

Para Cassirer es el tabú el concepto que evidencia la transformación misma de la

religión. Dice : « Existen varias etapas de ciivilización en las que no encontramos ideas
definidas de poderes divinos ni tampoco un animismo definido, una teoria del alma humana  ;
pero parece no existeir sociedad, por muy primitiva que sea, que no haya desarrollado un sistema
tabú y, en la mayoria de los casos, de una estructura verdaderamente compleja ». (Pág.158).

¿De dónde procede el término tabú ?

Procede de las islas polinesicas, y es un nombre que se aplica a todo el sistema de la

religión.

Según Jevons (citado por Cassirer) la esencia del tabú es declarar a priori el peligro de
ciertas cosas. Creencia en el peligro que dió lugar a la moral, a la civilización misma.
Sewgún la referencia la creencia era un engaño que constituia a su vez la « »vaina  » que
protegia una concepción de la cual germionaria y floreceria eventualmente el concepto
de obligación social.

Se pregunta Cassirer : «  ¿Cómo es posible que semejante concepción se desarrollara partiendo

de una convicción que, en sí mismna, no guardaba ninguna relación con valores éticos ?  ». (Pág.
159). Dice Cassirer que la palabra en cuestión corresponde a una atmósfera de amenaza,
de peligro, bien sea de tipo natural, de tipo moral. Además, al distinguirse de otras
cosas, dicha distinción no comporta una discriminación moral, como tampoco implica
un juicio ético.

Es pues un tabuismo primitivo que las religiones superiores se impusieron superar a

trtavés de la localización de una linea de demarcación entre la esfera « santa » y la esfera
«  impura  » o indecente. Esto es un cambio de sentido. Examina el autor al judaismo, su
desenvolvimiento, dice entonces : « …en los libros profeticos del Antiguo Testamento
encontramos una dirección enteramente nueva de pensamiento y de sentimiento. El ideal de
pureza significa algo muy diferente des todas las concepciones miticas anteriores. Resulta
imposible buscar la pureza o la impureza en un objeto, en una cosa material ; tampoco las
acciones humanas en cuanto tales son consideradas ya como puras o impuras. La única pureza
que reviste un sentido y una dignidad religiosos es la pureza del corazón » (Pág. 163).

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Además de la primera discriminación señalada, se evidencia otra que se configura como
condición negativa, observable como inhibición, prohibición. De esta manera el tabú
determina el temor en tanto prohibición ; sin embargo no evidencia señalamiento
alguno respecto a como dirigir. Dice Cassirer. « Nos advierte contra el peligro pero no le es
posible despertar una nueva energía activa o moral en el hombre. Cuanto más se desarrolla el
sistema tabú tanto mayor el peligro de que se congele la vida humana en una completa
pasividad  » (Pág 154).

El sistema tabú fue entonces el único sistema de restricción y obligaciones descubierto, y

constituyó la clave de todo orden social.

¿Cual fue entonces el nuevo sentido señalado por la religión, distinto al sistema tabú ?

Descubrieron la inspiración como poder en si mismos ; transformaron la obediencia en

un sentimiento religioso activo. En términos de Cassirer : « En este punto interviene la
religión. Todas las religiones éticas superiores, la de los profetas de Israel, el zoroastrismo, el
cristianismo, se impusieron una tarea común. Aliviaron la carga insufrible del sistema tabú  ;
pero, por otra parte, injertaron un sentido más profundo de obligación religiosa que, en lugar de
ser una restricción o compulsión, era la expresión de un nuevo ideal positivo de libertad
humnana  ». (Pág. 165).

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