oscxn eULLMANN

Dr. Theol. D. D.(Manche.ter), D. D. [Edirnburgo], Catedrático

de la. U níveraidades de Basilea y Parí._

EL ESTADO EN EL
NUEVO TESTAMENTO
VERSIÓN ESPA~OLA DEL
Con las debidas licencias
DR. ENRIQUE GIMBERNAT
del Arzobispado de Madrid-Alcalá

u
©}. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 196r.
1966. TAURUS EDICIONES.
Claudio Coello, 69-B. Madrid, 1
(J
N.? Rgtro.: 34-63. - Dep. legal: M. SU-1966 TAURUS
 PRESENTACI6N A LA EDICI6N ESPAÑOLA

Es de tal relieve la figura de Osear Cullmann, pro-

fesor de la Universidad de Basilea y de la Sorbona de
París, y, desde que comenzó el Concilio Vaticano Il,
observador en él, que tampoco en España necesita pre-
sentación, no sólo para los exegetas de profesión, pero
ni aun para el público culto que trata de seguir, a tra-
vés de los periódicos, las incidencias del Concilio y su
repercusión en el mundo protestante, manifestada va-
rias veces en ruedas de prensa por los observadores
en general, y por Cullmann en particular.
Sus múltiples libros le señalan como uno de los me-
jores exegetas protestantes, distinguiéndose además, aun
dentro de sus perspectivas, por su equilibrio y ponde-
ración, y por su cercanía a los católicos, entre los que
cuenta numerosos amigos.
Su afán de ecumenismo es bien notorio.
El libro que publica ahora Taurus en lengua espa-
ñola trata un problema que fue de aguda actualidad,
especialmente en Alemania, y sobre el que se escribió
mucho, en tiempo del nacional-socialismo. Entonces
había razones para un interés especial, cuando se iba
camino, en algún sector del pensamiento, hacia una
especie de idolatría del Estado, como en algunos mo-
mentos del Antiguo Imperio Romano. Pero el tema no
pierde nunca actualidad, al encontrarse el cristiano en
 EL ESTADO EN EL NUEVO TESTAMENTO 9
8

su vida terrena encuadrado dentro de un estado y de

la política, y con la obligación o necesidad de tomar
una actitud ante esas realidades. El. pensamiento de
Cullmann interpretando el NT se puede resumir en
síntesis diciendo que el Estado, aun querido por Dios,
es una realidad provisional, enmarcada dentro de la ten-
sión escatológica que caracteriza al Reino divino scbre
la tierra, ante la cual el cristiano debe tomar una ac-
titud, al mismo tiempo que de leal colaboración, de
crítica en circunstancias en que el poder temporal pue-
Dedicado, en agradecimiento,
da extralimitarse en sus atribuciones. Con gusto salu-
damos la aparición en lengua española de esta obra del A LOS SEMINARIOS Y UNIVERSIDADES
eximio exegeta, y con gusto veríamos otras que han DE LOS ESTADOS UNIDOS,
hecho penetrar en nosotros muy profundamente el pen-
de los que fui huésped de enero a abril de 1955·
samiento bíblico y cristiano, y que no disienten funda-
mentalmente del punto de vista católico.

J. ALONSO DÍAz, S. J.
Profesor de Exégesis bíblica en la
Universidad Pontificia de Comillas

Estas conferencias fueron pronunciadas según las dispo--
siciones de la
Fundación de las HEWETT LECTORES, del 12 al 21 de
abril de 1955
en el Union Theological Seminary, de Nueva York,
en la Andover Newton Theological School, de Massachusetts,
y en la Episcopal Theological School, de Cambridge, Mass.
PRóLOGO A LA PRIMERA EDICIóN
El interés por el problema Estado e Iglesia se ooioa,
corrientemente, sólo cuando se llega a un conflicto
abierto entre ambos. No es, pues, casualidad que en
los años anteriores a la guerra y durante ésta apare-
ciese un número muy elevado de trabajos, en los que
también se trataban cuestiones históricas sobre la ac-
titud de los más antiguos escritos cristianos ante el
Estado *. Nadie afirmará que, desde entonces, el pro-
blema ha perdido actualidad. Por otra parte, la inten ..
ción del presente trabajo es precisamente la de mostrar
que no se trata, en absoluto, de un problema sujeto
a un tiempo determinado; más bien viene dado esen-
* Del gran número de publicaciones de aquellos años cito
solamente: G. Dehn, Engel und Obrigkeit, ein Beitrag zum
Verstiindnis von Rom. 13, 1-I7 (en libro homenaje a K.
Barth), 1936. K. L. Schmidt, "Das Gegenüber von Kirche
und Staat in der Gemeinde des Neuen Testaments" (Theol.
Bliiiter 1937, columnas 1 y sigs.). K. Barth, Rechtiertigung
und Recht, I938. F. J. Leenhardt, Le chrétien doit-il servir
l'Etat?, 1939. G. Kittel, Christus und Imperator. Das Ur-
teil der ersten Christen über den Staat, 1939. atto Eck, Ur-
gemeinde und Imperium, 1940. K. L. Schmidt, Die Polis
in Kirche und Welt. Eine lexicographische und exegetische
S tudie, 1939. W. Bieder, Ekklesia und Polis im Neuen Tes-
tament und in der Alten Kirche, 1941. O. Cullmann, Ko-
nigsherrschait Christi und Kirche im Neuen Testament,
194 1 .
12 EL ESTADO EN EL
cialmente -por así decirlo-s-, desde un principio, con
el cristianismo; de tal modo que, como problema, se
plantea también en países y en tiempos en los que no
parece existir material conflictivo de ninguna clase.
Tengo que expresar mi más sincero agradecimiento
a la Fundación de las Hewett Lectures, que con su
invitación me dio la oportunidad de pronunciar estas
conferencias, en abril de 1955, ante un numeroso y
atento público, en el Unían Theological Seminary de
Nueva York, en la Episcopal Theological School de
Cambridge (Mass.) y en la Andover Newton Theolo-
gical School (Mass.).
Debo también mis gracias más expresivas al Rev.
Stuart D. Currie, que me ayudó desinteresadamente en
la redacción del manuscrito durante mi actividad como
catedrático invitado en la Emory University (Georgia).
Su profunda comprensión teológica facilitó extraordi-
nariamente la colaboración.
El añadir en el apéndice, como suplemento, mi ar-
tículo sobre las "potestades" en Rom 13, 1, aparecido
en la Theol. Zeitschrift de 1954, no implica que mis
disquisiciones sobre el Estado en Pablo (cap. IlI) de-
pendan de la doble interpretación de estas "potestades"
que allí defiendo; por el contrario, esa hipótesis -aho-
ra como antes la considero sólo coma tal- está de
acuerdo y esclarece la concepción del Estado de Pablo
(y del Apocalipsis de Juan) tal como se deduce del tes-
timonio considerado en su totalidad.
Osear Cullmann.
Basilea, I5 de octubre de 1955.
PR6LOGO A LA SEGUNDA EDICIóN
Las más recientes discusiones de política eclesiásti-
ca en Alemania han puesto de nuevo de manifiesto la
necesidad de recapacitar sobre el problema del Estado
en el Nuevo Testamento. No obstante, no han ocasio-
nado ningún cambio radical en mi exposición. Por el
contrario, ahora como antes me parece indicado -en
interés de una transposición objetiva de la cuestión a
nuestras circunstancias- estudiar dicha cuestión, en
primer lugar, independientemente de los acontecimien-
tos de nuestro tiempo, dentro del marco de la historia
del Nuevo Testamento. A este respecto, espero que
esta vez mis- criticas presten más atención al anclaje
que he querido hacer del problema en la cuestión de
los zelotes -la que dominaba todo en Palestina en el
tiempo del Nuevo Testamento- y en la actitud de
'Jesús ante ella. Confiaba en que esta primera parte
de mi trabajo prouocaria una animada polémica. Es ca-
racterístico del modo con que las actitudes ya deiiniti-
vas ante sus problemas determinan el estudio del Nue-
vo Testamento, que se pase con tanta rapidez sobre
los dos primeros capitulas de mi trabajo, para llegar en
seguida a Rom 13.
He intentado tener en cuenta en todo el trabajo la
literatura más importante aparecida, desde la primera
edición, sobre las cuestiones en concreto.
14 EL ESTADO EN EL

En un segundo suplemento tomo postura ante la

nueva exposición de E. Kasemann sobre las "potesta-
des" en Rom 13, 1 Y sigs. ("Rom 13, 1-7 in unsere
Generation", ZThK 56, 1959, S. 316-376). Allí ex-
INTRODUCCIóN
plico por qué me ha parecido necesario dar una res-
puesta.
Osear Cullmann.
EL PROBLEMA
Basilea, junio de 1960.
El problema del Estado no es uno de esos proble-
mas euya solución cristiana se pueda concluir sólo pos-
teriormente y de modo indirecto de los principios del
Evangelio, tal como sucede, por ejemplo, con la postura
del cristianismo ante la cuestión de la cultura moderna
que sólo indirectamente puede ser deducida del Nuevo
Testamento 1. El problema "cristianismo y Estado", por
el contrario, está unido tan íntimamente al Evange-
lio que surge simultáneamente con éste. El Evangelio
mismo plantea y contesta la cuestión. El Nuevo Tes-
tamento conoce este problema como tal, mientras que
no se ocupa del problema de la relación entre Evan-
gelio y cultura: este último problema cae fuera de su
esfera visual. El significado fundamental que el Estado
tuvo para la Iglesia cristiana y que se ha mantenido
hasta nuestros días, se manifiesta, de este modo, desde
un pnncipio.
El que al problema Iglesia y Estado se le atribuya
importancia tan central, guarda relación con la postura
del cristianismo ante el fin de los tiempos. Precisamen-

1 Véase sobre esto mi artículo en "Het oudste Christen-

dom en de antieke Cultuur", tomo II, 1951, págs. 372 y sigs.

16 BL ESTADO EN EL
te porque el Evangelio se orienta a la "politeuma", a
la comunidad del futuro Eon, tiene que considerar su
actitud ante la "polis" presente, ante el Estado pre-
sente, como un asunto que le atañe muy íntimamente 2.
Allí donde se considere seriamente la espera cristiana
en el fin, allí se hará necesaria una actitud de principio
ante el Estado terreno; y esta actitud no es, de ningún
modo, la de rechazar de antemano al Estado como tal.
Es una concepción absolutamente falsa identificar la
espera cristiana del fin con la indiferencia ante los va-
lores terrenos presentes. Por el contrario: de la es-
pera cristiana del fin emanan los impulsos más fuertes
para actuar en el mundo. La escatología cristiana no
quiere decir simplemente "negación del mundo"; desde
luego que tampoco "afirmación del mundo". Al final
del presente trabajo veremos que esta situación com-
pleja ("ni afirmación del mundo ni negación del mun-
do") se funda en el dualismo cronológico que caracte-
riza al convencimiento cristiano-primitivo: por una
parte, el fin está cumplido ya desde Cristo; pero, a
pesar de ello, la consumación -el mundo presente con-
tinúa- sigue pendiente. Esta es la tesis que he des-
arrollado en mi libro Christus und die Zeit 3. Veremos
que este dualismo se pone de manifiesto en la concep-
ción cristiano-primitiva del Estado. Por ello hay que
expresar, primeramente, la relación de los cristianos
con el Estado en categorías temporales: el Estado apa-
2 Flp. 3, 20; Heb 13, 14; Ef 2, 19. Véase H. Schlier,
Die Zeit der Kircbe, 1956, págs. 3 ysigs., y K. L. Schmidt,
Die Polis in Kirche und Welt, 1939.
3 2. a ed. 1948. Véase, en especial, págs. 186 y sigs.
NUEVO TESTAMENTO 17
rece como algo "provisional". Por eso no encontramos
en ningún lugar del Nuevo Testamento (como hubiese
sucedido en el caso de que el Estado fuese algo últi-
mo, definitivo) una repudiación de principio del Es-
tado como tal, pero tampoco su admisión incondicional.
El que la actitud de los primeros cristianos ante el
Estado no sea acorde, sino que parece ser contradicto-
ria, guarda relación con el concepto complejo de "pro-
visional". Hago hincapié: parece ser así. Pensemos, por
ejemplo, en Rom 13, 1: "Toda persona ha de estar
sometida a las autoridades superiores"; y junto a esto,
el Apocalipsis de Juan 13, J; Y sigs., donde el Es-
tado es la bestia que sale del abismo. Ambas cosas se
dicen del mismo Estado romano. Más adelante vere-
mos que en esta yuxtaposición, que se puede seguir a lo
largo de todo el Nuevo Testamento, se halla el verda-
dero problema. Aclarar tal disparidad es el objeto del
presente trabajo. A causa de la tensión ante el fin de
los tiempos que caracteriza la situación del Nuevo Tes-
tamento, los problemas neotestamentarios son com-
plejos, no sencillos. No tan sencillos e inofensivos
como muchos no teólogos -que se conforman con la
complejidad de los problemas filosóficos, pero se quejan
de que en teología no todo sea inteligible sin esfuerzo
ni estudio- frecuentemente desearían 4. La realidad
teológica es compleja, no es simple. Nuestra misión es
clarificar los problemas, no simplificarlos.
4 Con ello no se quiere decir que aprobemos la moderna,
"profunda" oscuridad de muchos teólogos.
2
 18 EL ESTADO EN EL NUEVO TESTAMENTO 19

En este trabajo tendremos que hablar, por una parte, cristiana; de ahí deriva que el problema "Iglesia y Es-
de la cuestión teórico-teo1ógica (es decir, de la teoría tado" haya quedado planteado para siempre a la Igle-
del Nuevo Testamento sobre el Estado); y, por otra, sia de todos los tiempos: "seréis llevados a los gober-
de la dramática lucha práctica entre los primeros cris- nadores y reyes por amor de mí, para dar testimonio
tianos y el Estado. La teoría y la vida se hallan ligadas ante ellos y los gentiles" (Mt la, 17). Esto no signi-
en esta cuestión de modo especialmente estrecho. El fica que la Iglesia tiene que ser perseguida necesaria-
problema "Evangelio y Estado" pertenece no sólo al mente por el Estado; pero sí que ha de contar siem-
capítulo de la "enseñanza de Jesús", sino también al pre con que puede ser perseguida por el Estado. La
capítulo de la "vida de Jesús"; y en este último lugar cruz de Cristo ha de ser guía de la Iglesia en todas sus
ocupando el puesto más central de todo el Nuevo Tes- especulaciones sobre la relación entre la Iglesia y el
tamento: la crónica de la muerte de Jesús. Si hubié- Estado; no sólo respecto de las relaciones negativas,
semos olvidado esto, nos lo recordaría la inscripción sino también, indirectamente, de las positivas. La cruz
en lo alto de la Cruz, que indica el supuesto crimen no es todavía, en la época del Nuevo Testamento, un
por el que Jesús fue ejecutado por los romanos: rey de símbolo religioso; es el símbolo romano de la muerte
los judíos. Traducido al lenguaje jurídico romano esto
más infamante: traducido a nuestra sensibilidad mo-
quiere decir: Jesús ha sido condenado a morir cruci-
derna: del patíbulo. Bajo este aspecto tendremos que
ficado por ser un rebelde contra el Estado romano en
ocuparnos también del lado jurídico del proceso de
una provincia sometida a este Estado. Con otras pala-
Jesús.
bras: se le ha crucificado por zelote. Ahí se pone de
manifiesto que el problema "Iglesia y Estado", como
tal, pertenece al Nuevo Testamento. La persona de
Poncio Pílato pertenece también, de algún modo, a la
teología del Nuevo Testamento; con esto concuerda
que se aluda a él desde muy pronto 5: en los primeros
breves resúmenes de la fe cristiana, y, más tarde, en
el antiguo símbolo romano (antecedente del nuestro, el
apostólico).
Con la cruz de Cristo figura la relación "Cristo y
César" al principio y en el puesto central de la fe

5 Véase sobre esto O. Cullmann, Die ersten christlichen

Glaubensbekenntnisse, 1943, págs. 20 y sigs,
 1

JESÚS Y EL MOVIMIENTO DE RESISTENCIA

ANTIRROMANO DE LOS ZELOTES

Primero hemos de examinar cómo se planteó el pro-

blema del Estado al judaísmo de la época. La nación
judía había perdido su independencia. Poseía, sin em-
bargo, una cierta autonomía dentro del marco del Es-
tado romano. Pero el ideal teocrático, según el cual la
comunidad religiosa, la "comunidad" judía (prede-
cesora de la "ekklesia" cristiana) coincide con el Es-
tado, se había realizado sólo en escasa medida. A este
respecto hay que hacer ya una indicación: a priori
existe una diferencia importante, si comparamos la ac-
titud del judaísmo ante el Estado con la actitud de la
Iglesia cristiana. En el judaísmo contemporáneo -mu-
cho antes de que hubiese un problema cristiano del
Estado- había ya un problema del Estado, Pudiera pa-
recer, en una consideración superficial, que el cristia-
nismo en su relación con el Estado se hace simplemen-
te cargo de la herencia judaica, planteándose el pro-
blema del mismo modo. En realidad, el ideal teocrá-
tico judío es rechazado expresamente, como satánico,
por el cristianismo. Pensemos solamente en el relato
de la tentación en los Evangelios. El demonio ofrece
a Jesús el dominio sobre el mundo. Sólo consíderán-
 22 EL ESTADO EN EL
dolo superficialmente puede parecer que el proble-
ma es exactamente el mismo, por haber habido per-
secución de los judíos por el Estado romano, como
hubo persecución por el Estado romano en la época
cristiana. Se argumenta presentando la época de los
Macabeos como paralelo. La resistencia cristiana debe
de ser examinada, sin embargo, de muy distinto modo,
pues parte de un ideal completamente distinto. El
Evangelio no sabe nada de la confusión entre el reino
de Dios y el Estado, que es característica del ideal teo-
crático del judaísmo. Al contrario: el Evangelio se
opone al ideal teocrático del judaísmo con la misma
energía con que se enfrenta a la pretensión de totali-
dad del Estado romano. El judaísmo es perseguido por
el Estado romano por tener un programa político teo-
crático propio. Pero precisamente no es este el caso
en el naciente cristianismo.
Concuerda con el dualismo, ya señalado, de la pos-
tura cristiana ante el fin de los tiempos, que el discí-
pulo de Jesús tenga que luchar en dos frentes, que
tenga que rechazar, por una parte, a aquellos que, como
los saduceos, acatan incondicionalmente el dominio ro-
mano, abandonando toda esperanza en el reino de
Dios. Los saduceos son los colaboracionistas de aquel
tiempo. Están de acuerdo con todas las transgresiones
de la autoridad estatal llevadas a cabo por los roma-
nos. Jesús y el cristianismo naciente no se han adheri-
do nunca a esta sumisión total -proveniente de la in-
diferencia religiosa- al Estado romano. Pero su dispu-
ta con los saduceos era sólo indirecta: los colabora-
cionistas saduceos no tenían propiamente un programa,
religioso-teológico, tenían uno político.
NUEVO TESTAMENTO
Mucho más importante para el cristianismo naciente
es la solución judía opuesta (la teocrática), la confu-
sión entre Estado y comunidad judía, tal como la
pretendían -como ideal- los fariseos. Estos, partien-
do de este ideal, no pueden considerar al Estado ro-
mano más que de un modo puramente negativo. Desde
el punto de vista del ideal teocrático tienen que re-
chazarlo totalmente. Pero para nuestra cuestión intere-
sa especialmente el ala extrema del partido de oposi-
ción antirromano: los llamados zelotes (de la palabra
griega "zelos", celo). Aquí encuentra el ideal teocráti-
co su expresión más vigorosa: para realizarlo predican
los zelotes la guerra santa; y no sólo la predican, sino
que la preparan en secreto, atacando al poder de ocu-
pación romano; primero, con acciones de resistencia
y levantamientos aislados y, más tarde, desde el año
66 al año 70, con una guerra abierta que acaba con
la destrucción del templo de Jerusalén por los roma-
nos y el sangriento sometimiento de la resistencia ju-
día. Pero no con ello desaparecen los zelotes. Su mo-
vimiento pervive: 62 años más tarde, bajo Adriano,
sobreviene la segunda guerra, en la que Bar Koseba,
general en jefe de las tropas de resistencia, se hace
proclamar, a la vez, Mesías y rey político de Israel.
Este segundo levantamiento zelote finaliza con el ex-
terminio definitivo del Estado judío. Recientemente, y
por medio del sensacional descubrimiento de dos do-
cumentos (encontrados de manera asombrosa), ha sido
posible observar más de cerca esta segunda guerra:
en las proximidades del Mar Muerto, cerca de Mu-
rabba'at, 18 quilómetros al sur de Qumran, donde se
han encontrado los rollos de la importante secta de
 EL P,STADO 1!N EL
105 esenios, han aparecido dos escritos originales del
rey-mesías Bar Koseba dirigidos a uno de los oficiales.
Aquellas grutas en las que se habían escondido viejos
manuscritos, servían también, por lo visto, de refugio
para los levantiscos 1. Aquí nos interesa, sin embargo,
sólo la primera guerra y los movimientos de levanta-
miento que condujeron a ella.
El movimiento judío de los zelotes es de extraordi-
naria importancia para la comprensión del Nuevo Tes-
tamento y de los sucesos que condujeron a la muerte
de Jesús. Ciertamente que es una exageración hacer
de Jesús un zelote, Pero es un error menospreciar, a
causa de esta exageración (vinculada al nombre de
Eisler 2), la importancia de los zelotes para la enseñan-
za y la vida de Jesús y para la concepción del Estado
del cristianismo primitivo 3. En primer lugar, no debe
de pasar desapercibido que Jesús fue condenado por
los romanos como zelote a morir en la cruz. De esto
hablaremos detenidamente en el próximo, capítulo. Pero
ya aquí conviene resaltar este hecho, que por sí solo
basta para mostrar la importancia del movimiento ze-
lote para nuestro problema. Para los funcionarios ro-
1 Véase R. de Vaux, "Quelques textes hébreux de Mu-
rabba'at" (Revue biblique, 1953, págs. 268 y sígs.). J. T.
Milik, "Une lettre de Siméon Bar Kokheba" (Reoue bibli-
que, 1953, págs. 276 y sígs.).
2 R. Eisler, "Ir¡ooüe; ~ao"lAEl)<; Ol) ~O:OlAeúoo:<;", 2 tomos,
1929-30; el mismo, The Messiah '[esus and john the Bap-
tist, 193I.
3 En esta importancia hace hincapié recientemente, con
razón, S. G. F. Brandon, The Fall o/ '[erusalem and the
Christian Church, 1951.
NUl!!VO T1!STAM1!NTO
manos el caso "Jesús de Nazaret" pertenecía a la larga
lista de casos de zelotes detenidos, que atentaban con-
tra la seguridad del Estado romano en las provincias
judías, y que, por ello, habían de ser contrarrestados.
Veremos, sin embargo, que la condena sobrevino in-
justamente. Pues Jesús no era zelote. Si bien tenía que
ocuparse a cada paso de este movimiento. Que esto
era así no sólo se deduce, indirectamente, de que es-
tamos ante la cuestión que en aquel entonces absorbía
de modo más principal los ánimos de Palestina. Sino
que es consecuencia de que, como veremos, Jesús es-
taba rodeado en el círculo más íntimo de sus discí-
pulos por zelotes 0, al menos, por antiguos zelotes ;
ejercía, pues, una especial fuerza de atracción precisa-
mente sobre estas personas, viéndose obligado conti-
nuamente, por otra parte, a delimitar su propia ense-
ñanza de la de ellos.
Del movimiento de rebelión de los zelotes estamos
bastante bien informados por [osefo. Éste nos habla
constantemente de ellos; tanto en Bellum Judaicum (en
especial en el 2. 0 libro) como en las Antiquitates (sobre
todo, en 18 y 20) 4. Es evidente que debió de causar
una profunda sensación el levantamiento del dirigente
zelote Judas el Galileo; levantamiento producido, en
el siglo 1 después de Cristo, en relación con un em-
padronamiento, y que fue reprimido sangrientamente
4 Sobre los zelotes, según Josefa, véase E. Schürer, Ges-
chichte des jüdischen Volkes im Zeitalter '[esu Christi, 4."
ed., tomo r.v, 1901, págs. 573 y sigs., 617 y sigs, A. Schlat-
ter, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Ha-
drian, 1925, pégs. 322 y s1gs.
26 EL ESTADO EN EL
por los romanos 5. El suceso debe haber sido rete-
nido largo tiempo en la memoria de los judíos. En
Act 5, 37, menciona Gamaliel a este Judas en relación
con otro dirigente zelote llamado Teudas; incurriendo,
por cierto, el autor de los Hechos de los Apóstoles en
un error cronológico que no hace falta tratar aquí.
Me interesa tan sólo mostrar hasta qué punto la cues-
tión zelote ocupaba un puesto de interés preferente
en la época del Nuevo Testamento 6. Es también im-
portante hacer notar ya aquí que, en el citado lugar
de los Hechos de los Apóstoles, Gamaliel coloca a Jesús
al mismo nivel de aquellos otros dirigentes zelotes,
Los extraños deben de haber visto, por tanto, de algún
modo, algo común entre Jesús y los dirigentes zelores.
Según Act 21, 38 el tribuno romano, a quien es con-
ducido Pablo en Jerusalén, considera a éste un zelote,
creyendo que es el dirigente zelote egipcio de cuya re-
belión también nos habla [osefo 7. "¿No eres tú el
egipcio que ha provocado una rebelión de 4.000 ze-
lotes?" Esto pone de manifiesto, una vez más, 10 ob-
sesionado que se hallaba con los zelotes el poder re-
mano de ocupación -hoy hablaríamos de un comple-
jo-. En todas partes donde hay judíos creen ver zelo-
tísmo. En el lugar citado -Act 21, 38- nos encon-
5 Jos. Ant, XVIII, r, r y sigs, XX, 5, 2, Bell. [ud, H,
8, 1; 17, 8. VII, 8, 1.
6 En contradicción al relato de Josefa, intentan discutir
F. J. Foakes-jackson y Kirsopp Lake, The Beginnings 01
Christianity, tomo 1, 1920, págs. 421 y sigs., la pertenencia
de Judas al movimiento zelote, localizando este movimiento
en un tiempo muy posterior.
7 Bell. judo II, 13, 5; Ant, XX, 8, 6.
NUEVO TESTAMENTO 27
tramos con la calificación romana latina -también ates-
tiguada por Josefo- de "sicarii" 8 (literalmente: "ma-
tones", bandidos). Desde el punto de vista romano eran
anarquistas.
Muy probablemente, hay que identificar también a
los "galileos", que Jesús menciona en Le 13, 1, con
los zelotes. Le cuentan a Jesús acerca de "los gali-
leos, cuya sangre ha mezclado Pilato con la de sus
sacrificios". No creo que se trate aquí, como se ha su-
puesto, de una matanza en el templo; sobre todo te-
niendo en cuenta que Josefa no nos habla para nada
de ella. Con "sacrificios" se debe querer decir aquí
hombres. Probablemente se trata de una rebelión de
zelotes en la que perecieron romanos o, en todo caso,
funcionarios del Estado. Pilato puede haber aprovecha-
do la ocasión para efectuar una matanza entre todos
los zelotes galileos que, estando en relación con el asun-
to, pudo encontrar. Es notable que, según Le 13, 1,
a Jesús le sea comunicado este acontecimiento. Evi-
dentemente, se suponía que Él se interesaba especial-
mente por esta gente.
Esto concuerda con que tuviese a su alrededor, en
su círculo más intimo de discípulos, zelotes. ¿De dónde
sabemos esto? De uno de los discípulos que pertene-
cía al grupo de los 12 podemos afirmar con seguridad
que pertenecía a los zelotes, o, por lo menos, que a
ellos había pertenecido antes de su elección: de Simón.
En la lista de discípulos del Evangelio de Lucas (cap.
6, 14 Y sigs.) y en la de los Hechos de los Apóstoles
(cap. 1, 13), que coincide en lo fundamental con aque-
8 Ant. XX, S, ro.
 EL l!5TAlJO EN EL
11a, se le llama Simón el Zelote. Es el mismo que en
las listas paralelas de Marcos (3, 18) Y de Mateo
(10, 4) es llamado Simón "ha Kananaios". Estas pa-
labras se traducen siempre, erróneamente, por Simón
el Cananeo (= de Caná). En realidad, "kananaios" no
tiene nada que ver con Caná, sino que es, simplemen-
te, una transcripción de la expresión aramea para ze-
lotes. Zelotes es la palabra griega; de "zelos", celo.
Los zelotes son los que tienen celo. Kanananios pre-
cede del tronco semítico "Kana" = celo. "Kenana" es
la palabra aramea para zelote, del mismo modo que
"sicaríus" es la palabra latina para los mismos miem-
bros del partido judío de resistencia 9.
Probablemente había otros discípulos del grupo de
los doce que eran zelotes o antiguos zelotes. El nombre
de Judas Iscariote no ha podido ser aclarado hasta
ahora satisfactoriamente. Una variante 10, en Jn 6, 7 1 ,
separa Iscariote en "isch kariot", es decir, hombre de
Karioth. Pero no conocemos ningún lugar que tuviese
ese nombre. Convendría, por ello, considerar si es
posible que Iscaríote sea la transcripción semítica del
vocablo latino "sicarius", Desde un punto de vista fi-
lológico existe esta posibilidad 11. Si Judas era miembro
9 Esta explicación del nombre Simón Kananaíos (véase
F. e. Burkitt, .Svriac Forms 01 N. T. Proper Names, 1912,
pág. 5) debe ser considerada ya como indiscutible. La deri-
vación de la ciudad Can á (e. e. Torrey, The tour Gospels.
A New Translation, págs. 307 y sigs.) no sólo es difícil,
sino que tampoco permite aclarar la variante t;l1Ac0Tll<; en
Lucas.
10 En Codo D. figura como en las demás partes.
11 A este respecto, hay que referirse, sobre todo, a la
variante en Mt ro, 3 (it): Judas Zelotes para el discutido
NUEVO TESTAMENTO
ción, Su ideal de Mesías habría sido distinto del de
Jesús, y su entrada en el grupo de discípulos habría
sido consecuencia de un mal entendido sobre el fin que
Jesús perseguía: habia imaginado -como, por cierto,
también lo habían hecho otros discípulos de Jesús-
de un modo muy distinto el papel que éste iba a des-
empeñar; había imaginado un rey-Mesías político, al
modo de Judas el Galileo y de Bar Koseba, que acaba-
ría con el dominio romano, instaurando, de este modo,
el reino de Dios sobre la tierra. La traición de Judas
tendría entonces su origen en la desilusión -compar-
tida por otros discípulos- producida cuando vieron
Thaddaios-Lebbaios-judas jakobou, y a la variante en Jn
14, 22 (sa.): 'Judas Canarutes para Judas. En un artículo
próximo intentaré demostrar cómo se llegó, dentro de esta
conexión, al equivocado desdoblamiento de Judas; desdo-
blamiento que, más tarde, desapareció en Siria al identifi-
carle -también erróneamente- con Tomás. Por 10 que se
refiere a estas cuestiones y al problema del verdadero mo-
tivo de la traición, no me parece que sea una dificultad in-
superable la desaparición de la i larga de sicarius. C. C. To-
rrey, "The Name, «Iscariots' (Harvard Theol. Review 1943,
págs. 52 y sigs.); "Studies in the Ararnaic of the First Cen-
tury A. D." (ZAW, 1953, págs. 246 y sigs), rechaza esta
transcripción en base a tal dificultad, atribuyendo el apodo
-que según él fue añadido después de la muerte de Je-
sús- a la raíz aramea sqr ("engañar"). A esta opinión se
adhiere B. Gartner, "Die ratselhaften Termini Nazoraer und
Iskariot" (Hora e Soederblomianae, 1957), quien hace refe-
rencia a "categorías de traidores", tal como se conocen por
la tradición rabínica de Ahitofel, El punto débil de esta aguda
interpretación reside en tener que colocar la aparición del
apodo de Judas -tan firmemente unido al nombre- des-
pués de la muerte de Jesús; pero si esto fuese así su sen-
tido habría caído muy pronto en el olvido.
30 EL BSTADO EN EL
del partido ze1ote, entenderíamos mucho mejor su trai-
que Jesús concebía su papel de Mesías de modo bien
distinto, calificando de directamente satánica aquella
esperanza política del Mesías que era el ideal supremo
de los zelotes.
Debe de ser también examinado si no hay que men-
cionar a Pedro dentro de este orden de consideracio-
nes. Precisamente es él quien quiere hacer desistir a
Jesús de que cumpla su misión en la Pasión, en vez
de en la gloria terrena; y precisamente a él es a quien
Jesús reprende con las palabras: "i Apártate, Satán l",
al darse cuenta de que aquí se enfrenta con el mismo
tentador que en la auténtica tentación, según el relato
de Lucas y Mateo, le ofrece el dominio sobre el mundo.
Que sea Pedro el que en Getsemaní lleve una espada
y la quiera evidentemente utilizar, al modo de los sica-
rios, es algo que figura, sin embargo, sólo en el Evange-
lio de Juan. Más importante es una consideración filo-
lógica que hace, por 10 menos, probable la hipótesis de
que Pedro hubiese pertenecido también a los zelotes.
En mi libro sobre Pedro 12 he insinuado que el califica-
tivo "Barjona", que encontramos en Mt 16, 17, para
Pedro, no puede ser traducido con seguridad por "hijo
de Juan". Jn 1, 42 Y 21, 15 lo interpretan, en efecto,
así. Pero pudiese ser que se tratase de una aclaración
posterior, pues no es posible probar en ninguna parte
que "[onás" sea una abreviatura de Juan. En mi libro
he mencionado, siguiendo una indicación de R. Eís-
ler 13, que según un viejo lexicón hebraico, citado por
12 Pág. 16.
13 Op. cit., pág. 67.
NUEVO TESTAMENTO 31
G. Dalman 14, "barjona" es una voz advenediza del
accadio que significa "terrorista". Si así fuese, tendría-
mos ahí un nuevo calificativo para "zelote".
Por último, se puede incluso suscitar la cuestión de
si los hijos del Zebedeo no tenían tendencias que es-
taban próximas al movimiento zelote. Su ruego en Me
¡O, 35 de poderse sentara la derecha y a la izquierda
de Jesús, cuando Éste reine en la gloria como Señor
del mundo es, en todo caso, un ruego típicamente ze-
lote. La misma dirección muestra su comportamiento
en Le 9, 54: cuando los samaritanos se niegan a aco-
ger a Jesús, quieren que haga llover fuego del cielo
para aniquilarlos; Jesús les reprende por ello. El apodo
"hijos del trueno" (boanerges) que Jesús les da, pu-
diera así mismo confirmar que tenían tendencias zelo-
tes. Podemos, por tanto, llegar a la conclusión: uno
de los doce pertenecía seguro a los ze1otes: Simón el
Ze1ote; probablemente, también otros como Judas 1s-
caríote y Pedro, y, quizás, los hijos del Zebedeo.
Jesús debió ejercer una especial atracción sobre
esta gente. Entonces comprendemos mucho mejor que
tuviese que enfrentarse diariamente, por así decirlo,
con la cuestión zelote. Y asimismo entendemos que el
ideal zelote era la auténtica tentación para Jesús, desde
el principio -cuando el diablo le ofrece el dominio
sobre el mundo- hasta el momento en que rechaza
a Pedro como Satán, para llegar, por último, al deci-
sivo momento de Getsemaní en que el diablo -como
Lucas (cap. 4, 13) correctamente ha interpretado-e- le
14 G. Dalman, Aramdisch-neuhebriiisches Worterbuch, 2.&
ed, 1922, pág. 65 a.

EL ESTADO EN EL
tienta, de nuevo, del mismo modo que al principio,
En Getsemaní se trata, por última vez, de si Jesús va
a ceder ante los ruegos de los discípulos de que presente
resistencia contra los soldados romanos que le detienen.
Al final de la oración ha vuelto a vencer Jesús; está
definitivamente decidido a entregarse en cumplimiento
de su destino de Mesías, es decir: a entregarse como
Hijo del Hombre que va a padecer. La negación de
Pedro tiene lugar cuando ve que Jesús no se defiende.
Sin duda que hay que aclararla también partiendo de
la debilidad humana de Pedro que constatamos en otras
partes. Pero ciertamente que la negación descansa en
una última desilusión; como la traición de Judas.
Al hablar de la actitud de Jesús ante el Estado no
debemos de limitarnos, como es costumbre, al relato
de Mc 12, 13 Y sigs. sobre el pago de los impuestos;
debemos de partir, más bien, de la posición de Jesús
ante los zelotes.
En primer lugar hay que señalar que en Jesús en-
contramos, como en todo el Nuevo Testamento en su
juicio sobre el Estado, aquella dualidad de la que he-
mos hablado al principio. Por una parte observamos
que Jesús no considera, en absoluto, al Estado como
un último presupuesto divino dado, pero que, por otra
parte, lo acepta, rechazando radicalmente todo intento
de derribarlo. Me interesa poner de relieve en este tra-
bajo esta doble actitud como característica para todo
el Nuevo Testamento y mostrar que radica en una
concepción fundamental totalmente unitaria. A este
respecto, considero importante el que ya en Jesús en-
contremos esta doble -pero, sin embargo, no contra-
dictoria- actitud ante el Estado.
NUEVO TESTAMENTO
Primeramente tratamos de la critica de Jesús al Es-
tado. Que Él no acepta al Estado sin crítica como un
último presupuesto dado, se deduce de ciertas palabras
que no expresan una especial estima por los domina-
dores. En Le 13, 32 no vacila en llamar "zorro" al
soberano colocado por los romanos, al saber que éste
quiere alej arle de su territorio por medio de una ame-
naza. En Le 22, 25 habla Jesús con su característica
ironía, que tantas veces aplica, de la costumbre de los
dominadores de asignarse a sí mismos el título de ho-
nor de "bienhechores", como hacían, por ejemplo, en
las monedas. Dominan aplicando la violencia contra los
pueblos y a cambio de ello se hacen llamar todavía
"bienhechores".
Se podría indicar también que Jesús acepta el enea-
sillamiento -común entre los fariseos y el pueblo en
general- de los odiados publicanos dentro de los "co-
laboracionistas", Los menciona junto a los pecadores,
las prostitutas y los gentiles (Mt 9, 10; Mt 18, 17;
Mt 21, 31).
Pero, por otra parte, vemos que acoge precisamente
a publicanos (como acoge a pecadores). Entre los doce
no sólo se encuentran zelotes, sino también un publi-
cano (Mc 2, 15; Mt 9, 10; Mt 1;0, 3). No son ima-
ginables mayores enemigos de los publicanos que los
zelotes. El que Jesús eligiese a publicanos junto a ze-
lotes muestra mejor que cualquier otra cosa que se
encontraba por encima de este antagonismo.
La postura de Jesús ante los publicanos, como ante
el capitán de Cafarnaum, tenía que desagradar a los
zelotes, por mucha simpatía que les inspirase la inter-
na independencia de Jesús ante Herodes.
3

34 EL ESTADO EN EL
Surge la cuestión: ¿hay entre las palabras de Jesús
algunas que tomen directamente postura ante los zelo-
tes y sus aspiraciones? Sí; e incluso en número extra-
ordinariamente elevado. Teniendo en cuenta la impor-
tancia de la cuestión zelote en tiempos de Jesús, com-
probamos qué palabras, que si no serían difícilmente
inteligibles, adquieren su sentido por la referencia a
los zelotes. Se ha observado siempre que la famosa
respuesta de Jesús en Me 12, 17 ("dad al César lo
que es del César y a Dios lo que es de Dios"), sólo es
comprensible en relación con el movimiento zelote.
Yo creo, sin embargo, que hay muchas más frases
que guardan relación con esta cuestión 15. La exhorta-
ción del Sermón de la Montaña a "no oponerse al
mal" cobra un especial significado si pensamos que
Jesús tenia que enfrentarse continuamente con el ideal
zelote de oponerse al Estado romano con la fuerza de
las armas. En especial, hay que aludir aquí a la difícil
máxima sobre "los que hacen violencia al reino de
Dios", sobre "los violentos que lo arrebatan" (Mt 11,
12 a comparar con Le 16, 16). Es una vieja cuestión
15 N. A. DahI, "The Parab1es of Growth" (Studia Theo-
logica 5, 1951), págs. 131-166, indica que la parábola de
la semilla que crece, Mc 4, 26 Y sigs., podría contener una
alusión antize1ótica.-H. G. Wood, "Interpreting this time"
(N ew T estament Studies 2, 1955-56), págs. 262-266, supone
también que en Le 13, 1 Y sigs, se está pensando en levan-
tamientos zelotes, Quiero hacer aquí referencia, sobre todo,
al sugestivo y concienzudo estudio de H. Baltensweiler, Die
Verkliirung '[esu. Historisches Ereignis und synoptische Be-
richte, 1959, en el que se muestra la conexión del problema
fiesta de los tabernáculos - Elia con la cuestión zelote en re-
lación con la historia de la Transfiguración.
NUEVO TESTAMENTO 35
exegética y polémica, si la máxima ha de ser interpreta-
da "in bonam partem" o "in malam partem", si con-
tiene una alabanza o una censura. ¿Se está alabando
aquí la furia por el reino de Dios? ¿Hay que incluir
al mismo Jesús, como opina Albert Schweitzer, entre
los que ganan luchando violentamente el reino de Dios?
No creo que el vocablo griego permita esta interpre-
tación. Más bien hay que pensar en gente como el di-
rigente zelote Judas 16. Ciertamente que las palabras
encierran no sólo censura. Jesús reconoce que estas
personas se esfuerzan por alcanzar el reino de Dios.
Pero rechaza su acción; pues el reino de Dios no se
produce con violencia humana, ni se establece tampoco
como reino político. Continuamente comprobamos en
Jesús la misma dualidad. Ciertamente que para nos-
otros el reino de Dios ha de ser infinitamente más que
el Estado; pero es equivocado luchar contra el Estado
violentamente para establecer el reino de Dios. A los
"violentos" pertenecen también aquellos que en Jn 6,
15 quieren hacer a Jesús rey y de los que Él huye.
N o puede ser afirmado con seguridad que las palabras
del Sermón de la Montaña (Mt 7, 15) contra los falsos
profetas que "vienen con vestiduras de ovejas, más por
dentro son lobos rapaces", estén dirigidas contra los
zelotes. Pero la cuestión puede, por 10 menos, ser plan-
teada.
El capítulo 10 del Evangelio de Juan sobre el pastor
encierra, a mi entender, en cierto modo, una interpre-
16 Así también A. Van Gal1, "Bao lAda TOO OEOU", 1926,
pág. 353, Y ya H. Windisch, Der messianische Krieg und
das Urchristentum, 1909, págs. 35 y sigo
 EL BSTADO EN EL NUBVO TESTAMENTO 37

ración de las palabras de Mt V, En In la, 8 pro-

12. se llegase a esta acusación, habiéndose distanciado Je-
nuncia el Cristo evangélico la extraña frase: "todos los sús conscientemente de 'los zelotes. La clave para la
que han venido antes de Mi, eran ladrones y saltea- comprensión la sigue constituyendo el hecho ya cons-
dores". En el versículo 1 1 se opone a ellos el buen tatado, de que la actitud de Jesús se halla más allá de
pastor que cuida de la vida de sus ovejas. ¿No se está una absolutización sin crítica del Estado romano, y, al
pensando aquí en los dirigentes zelotes que conducían mismo tiempo, más allá de la resistencia política contra
a sus seguidores a una muerte segura en manos de los este Estado. También para Jesús es válido que "bus-
romanos? Es imposible que con los ladrones y saltea- ca la polis futura", como dirá la Carta a los Hebreos
dores que han precedido a Jesús se esté aludiendo a (13, 14)·
los Profetas o a Juan el Bautista 17. Me parece casi se-
guro que ahí se está pensando en dirigentes zelotes
como aquel Judas el Galileo. Y es notable que Jesús
sea comparado, otra vez, con ellos. Visto desde fuera,
hay aquí algo en común. Pero la diferencia radical apa-
rece unos versículos después: "nadie me quita la vida,
soy Yo quien la doy por mí mismo" (v. 18).
Con esto llegamos al objeto de nuestro segundo ca-
pítulo: la condenación de Jesús por los romanos. Ve~
remos que Jesús fue condenado realmente -al igual
que los zelotes que le precedieron- como zelote por
los romanos. Pero primero habrá que investigar, en
base a otras palabras de Jesús, cómo fue posible que

17 Ciertamente que tampoco se alude con ellos a los fa-

riseos, como supone A Schlatter, Der Evangelist '[ohannes,
1930 ad loe. Pero tampoco hay nada que indique, como cree
R, Bultmann, Das Evangelium des '[ohannes, 1941, ad loe.,
que deberíamos pensar en "salvadores y redentores del mun-
do heleno-gnóstico". En nota a pie de página (página
289, 2) admite por lo demás que podría tratarse de salvadores
políticos, "en tanto en cuanto sean al mismo tiempo religio-
sos, es decir pseudomesías", A los dirigentes zelotes les es
aplicable esto.
 n
LA CONDENA DE JESÚS
POR EL ESTADO ROMANO

Hemos visto que Jesús estaba rodeado por zelotes

en su ambiente más próximo; que ejercía, evidente-
mente, una especial fuerza de atracción sobre este mo-
vimiento de resistencia; que, vista desde fuera, su actua-
ción y la de sus discípulos podía ser mal interpretada
en el sentido de zelotismo, y que El, por esto, para
evitar que se pudiese desviar su obra por caminos
equivocados, se ha distanciado, desde un principio, de
diversos modos, de los zelotes.
La concepción del Mesías que tienen los zelotes
(confusión del reino de Dios con un estado terrenal
dominador del mundo) la considera Cristo, expresamen-
te, como una tentación satánica. Pero uno puede ser
tentado sólo con cosas que le están próximas.
Con esto surge la cuestión de la conciencia mesiá-
nica. No podemos ocuparnos aquí de ella en toda su
complejidad; queremos únicamente indicar el aspecto
que es fundamental para la comprensión de la postura
de Jesús y también para la comprensión de su con-
dena. Jesús se ha considerado como el Hijo del Hom-
bre que desciende de los cielos. Este Hijo del Hombre,
de quien se habla en el libro de Daniel y en algunos
 40 EL ESTADO EN EL
otros escritos judíos, más o menos esotéricos, del siglo
1, es una figura mesiánica. Pero el Mesías propiamente
judío es un jefe del victorioso ejército nacional que
somete a todos los pueblos gentiles, dominando sobre
el mundo, mientras que el Hijo del Hombre danie1ano
desciende del cielo y establece un reino que no es de
este mundo. No obstante, los contactos entre Mesías
e Hijo del Hombre son tales que podemos hablar de
una conciencia mesiánica de Jesús. Jesús tiene concien-
cia de ser el enviado divino que establece el reino de
Dios. Sólo de este modo podemos comprender que so-
breviniera la acusación que acabaría con la condena,
cuya fundamentación se precisa en lo alto de la Cruz;
la culpa de Jesús, desde el punto de vista romano, re-
sidía en que -al igual que los zelotes- había pre-
tendido dominar, como un rey, en una provincia admi-
nistrada por los romanos. La condena de Jesús por
los romanos (hemos de ver todavía que, en realidad,
Jesús fue condenado jurídicamente por los romanos, y
no por los judíos) sería incomprensible, si Jesús no se
hubiese considerado a sí mismo como el Hijo del Hom-
bre que venía a establecer el reino de Dios en el mun-
do. Esta me parece a mí que es la prueba más fuerte
de que Jesús tenía una conciencia "mesiánica".
Sin embargo, hay que tener muy en cuenta que Jesús
-para expresar la misión que Dios le ha impuesto-
se aplica la idea judía del "Hijo del Hombre" y no
la del Mesías político. Ciertamente que nunca rechaza,
de modo directo, el título de Mesías; pero manifiesta
siempre una decidida reserva cuando es calificado de
Mesías. No quiere hablar sobre ello, contestando con
el silencio cuando se le llama Mesías. W. Wrede con-
NUEVO TESTAMENTO
sidera este silencio, como es sabido, como una inven-
ción de los evangelistas 1. Según él, Marcos ha querido
explicar con este llamado "secreto de Mesías" cómo
pudo suceder que Jesús no fuese nunca reconocido en
sus tiempos. Opino que esta interpretación no es, en
absoluto, necesaria y creo que el mutismo se funda-
menta en la concepción que Jesús tenía, realmente,
de su misión mesiánica. El mutismo y la evidente re-
serva de Jesús ante el título de Mesías explican, más
bien, la especial conciencia que tenía de su misión.
Es característico que Jesús en los momentos más de-
cisivos de su vida, siempre que fue preguntado si era
el Mesías, no contesta con un sí, sino que da una res-
puesta en la que se elude intencionadamente este títu-
lo, substituyéndolo por el de Hijo del Hombre. Así en
Cesarea de Filipo, Me 8, 29, pregunta Jesús a los dis-
cípulos: "Y vosotros, ¿quién decís que soy?". Pedro
responde: "Tú eres el Mesías". A esta llamada confe-
sión de Pedro no responde Jesús ni afirmativa ni ne-
gativamente, sino que calla; pero a continuación (v. 31)
les manifiesta que el Hijo del Hombre ha de padecer
mucho. No dice, pues: que el Mesías ha de padecer
mucho, sino el "Hijo del Hombre". El evangelista ha
guardado el recuerdo de que Jesús no se aplica a sí
mismo el título de Mesías, ya que ello -Jesús era de-
masiado sospechoso de perseguir el ideal de rey polí-
tico- habría podido conducir a malentendidos de tipo
zelote. Cuando Pedro, en la misma ocasión, toma a
Jesús aparte, pretendiendo disuadirle de que conciba
1 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Euangetien,
19°1.
 EL ESTADO EN EL
su misión como la de siervo de Dios que va a pade-
cer, Jesús se da cuenta de que se halla ante la misma
tentación con la que se encontró al comienzo de su ac-
tuación pública: i establecer un reino de Dios terreno!
Como se da cuenta de que es el mismo demonio, que
esta vez se sirve de Pedro. Esto demuestra que Pedro,
según Marcos (no hablamos aquí del texto paralelo
Mt 16) tenía la concepción zelótica del Mesías al pro-
nunciar la frase: "Tú eres el Mesías". Para Jesús esta
concepción es satánica: "i Apártate, Satán!" (v. 33) 2.
La misma actitud se puede comprobar en el interro-
gatorio de Jesús por el sumo Sac~rdote. Veremos más
adelante que este interrogatorio no tiene la finalidad de
fundamentar una sentencia judía, sino que los judíos
pretenden suministrar a los romanos una base para la
acusación de Jesús. El sumo Sacerdote sabe que los
romanos se interesan tan sólo por la pretensión mesiá-
nica; ya que para ellos Mesías significa lo que signi-
fica, en realidad, para los zelotes : un pretendiente re-
volucionario al trono real judío. Por ello pregunta el
sumo Sacerdote, Mc 14, 61: "¿Eres Tú el Mesías?",
esperando, sin duda, una respuesta afirmativa. De to-
das formas, para la conveniencia de! sumo Sacerdote,
no sería tampoco desfavorable una respuesta negativa
-con cuya posibilidad tiene que contar-; pues ésta
desacreditaría a Jesús ante los ojos del sector del pueblo
simpatizante con los zelotes, abandonándole desilusio-
nados los partidarios de Jesús de antecedentes zelotes,
2 Para más detalles, también para la relación entre este
texto y Mt I6, I6 Y sigs., véase O. Cullmann, Petrus, Apas-
tel, 1ünger, Martyrer, I952, págs, 190 y sigs.
NUEVO TESTAMENTO
o influenciados por estos, que incluso podrían llegar a
volverse contra Él. Como tantas veces, Jesús se en-
cuentra ante una trampa: tiene que comprometerse.
Pero como siempre en tales situaciones, Jesús no se
compromete. Al igual que en la cuestión del pago de
los impuestos, Jesús no contesta ni afirmativa ni nega-
tivamente. Es cierto que según Marcos, sin embargo,
la respuesta fue: "Sí, yo soy". Pero si comparamos
los textos de Lucas y Mateo hay que preguntarse si
Marcos entendió correctamente las palabras arameas.
Parece que en Mateo, estas palabras arameas han sido
traducidas literalmente al griego: Tú lo dices (resal-
tando el "tú"). Los orientalistas están de acuerdo en que
las palabras arameas correspondientes ("tú 10 dices")
no significan en este idioma un claro sí; son, más bien,
un medio de eludir la pregunta, y pueden significar in-
cluso "no". En este caso, se habrían usado en el si-
guiente sentido: eso lo dices tú, no yo. Además, Jesús
continúa, también aquí, en la siguiente frase -al igual
que en Cesarea de Filipo-, con una manifestación no
sobre el Mesías, sino sobre el Hijo del Hombre: "pero 3
os digo que veréis al Hijo del Hombre", etc. El texto
paralelo de Lucas confirma que Jesús no contestó afir-
mativamente a la pregunta del Sumo Sacerdote; Él bien
sabía que el título de Mesías se prestaba a malentendi-
dos. En el cap. 22, 67 leemos: "Si os 10 dijese, no me
creeréis; y si os preguntase, no responderéis, pero el
Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder
de Dios". Lucas ha entendido las palabras arameas
3 En griego 7[A~Y, que expresa una fuerte contrapo-
sición.
44 BL ESTADO EN EL
correctamente: Jesús ha evitado la pregunta y, en nin-
gún caso, se ha calificado de Mesías; de este modo la
acusación de que es un zelote no se podrá apoyar en
esta declaración. Por otra parte, no ha negado su con-
ciencia de enviado, calificándose de Hijo del Hombre
que, como tal, no tienen ningún programa político 4.
El tercer pasaje es Mc 15, 2 con sus paralelos. Aquí
se halla Jesús ante Pilato. Éste le pregunta: "¿Eres
tú el rey de los judíos?". La referencia a la acusación
de zelote es aquí más clara. El funcionario romano des-
conoce el concepto religioso de Mesías. La respuesta
de Jesús es igual en los tres sinópticos: "Tú lo dices".
Es probable que los Evangelistas hayan entendido la
respuesta, también aquí, en el sentido de un sí. Sin em-
bargo, teniendo en cuenta el arameo, podríamos pensar,
también aquí, en una respuesta evasiva. De todos mo-
dos, el cuarto evangelista -que, como comprobaremos,
dispone, en parte, de mejores tradiciones para la his-
toria de la Pasión- indica que Jesús hace hincapié
ante Pilato en el matiz apolítico de su misión. Este es
el sentido del diálogo en Jn 18, 33 sobre el reino "que
no es de este mundo". En cualquier caso, es notable
que Pilato tampoco reaccione a la respuesta de Jesús:
"Tú 10 dices", como hubiera debido suceder si hu-
biese entendido la respuesta como una afirmación a la
pregunta sobre el reino. A ello volveremos más tarde.
4 En mi Christologie des Neuen T'estaments, 2."' ed.
I958, págs. I I8 Y sigs., aporto pruebas detalladas de la tesis
que aquí defiendo. Véase también A. Merx, Die vier kano-
nischen Evangelien, tomo Ir, I, I902, págs. 382 y sigs., II,
2, pág. I6I, Y J. Héring, Le Rovaume de Dieu et sa oenue,
I937, págs. IrI y sigs.
NUEVO TESTAMENTO 45
Aquí basta con indicar que Jesús ha combatido conse-
cuentemente -desde el principio de su actuar público
hasta el decisivo final- la concepción zelote, es decir:
política, del Mesías, viendo en ella una tentación sa-
tánica. Esta tentación se le presenta por primera vez
inmediatamente después del bautismo. Es por ello por lo
que los tres sinópticos relacionan el bautismo con la
tentación. Si es correcta mi propia explicación de la
historia del bautismo 5 (a Jesús se le encomienda aquí la
misión de hacerse cargo del papel del siervo de Dios
que va a padecer), entonces no es ninguna casualidad
que inmediatamente después se le presente la tentación
diabólica de convertirse en un Mesías en el sentido ze-
lote de dominador político.
¿No ha cedido Jesús nunca, por lo menos por un
momento, a la tentación? ¿No tenemos acaso, en Le
22, 35 Y sigs., una frase de Jesús en la que se exhorta
de modo inequívoco a los discípulos a luchar a la ma-
nera de los zelotes, con la espada? "El que no tenga
espada que venda su vestido y compre una espada."
Algunos exegetas del Nuevo Testamento lo han afir-
mado. Opinan, sin embargo, que Jesús ha visto pronto
que se trataba de un camino equivocado. Otros, como
sobre todo Robert Eisler, que hace de Jesús -desco-
nociendo totalmente su verdadera actitud- un zelote,
se apoyan especialmente en esta frase, interpretándola
en un sentido zelote. Hay que examinar, pues, esta frase
con más detenimiento 6. En Lucas, en la historia de
5 Die Tauflehre des Neueri Testaments, 1948, págs. I5 y
sigs,
6 Las distintas interpretaciones están recopiladas en E.
Klostermann, Das Lukasecangelium, I929, ad loco
 EL ESTADO EN EL
la Pasión, inmediatamente antes del relato del prendi-
miento de Jesús en Getsemaní, se dice: "Y les dijo:
os envié sin bolsa, sin alforjas, sin sandalias, ¿os faltó
alguna cosa? Dijeron ellos: no, nada. Y les añadió:
Pues ahora el que tenga bolsa tómela e igualmente la
alforja y el que no tenga espada que venda su vestido
y compre una espada. Porque os digo que ha de cum-
plirseen Mí esta Escritura: fue contado entre los
malhechores. Porque también lo que a mí toca llega a
su término. Dijéronle ellos: Señor, aquí hay dos es·
padas. Pero Él dijo: i basta! ". ¿Cómo puede explicar-
se este pasaje?
El hecho es que en Getsemaní uno por lo menos,
según Lucas varios, de los que se encontraban con l
Jesús llevaba espada ; esto parece abogar por la tesis I
de Eisler. Y, sin embargo, precisamente es allí donde;
Jesús pronuncia la frase que condena toda clase de ze-:
Iorismo: "Quien toma la espa d a, a espa daa monra
unori '" t
(Mt 26, 52). ¿Hemos de entender, entonces, figurada-
mente el pasaje que acabamos de citar sobre la espada]
que los discípulos deben de comprar? Porque, cierta-]
mente, existen otros pasajes donde Jesús habla de es-]
pada en sentido figurado; así, en Mt 10, 34, donde,
dice: "i No he venido a traer la paz, sino la espada!"{
Aquí se alude a la persecución a que está expuesto.
todo discípulo de Jesús. Pero en el pasaje de Lucas
hay que tomar la expresión "espada" literalmente, y~
que ésta figura junto a cosas tan concretas como alf
forj as, bolsa y vestido. Jesús ha recomendado, por tan~
to, realmente, a los discípulos, que tomen una espad~
Sabemos que el marco en que las palabras de Jesúy
fueron pronunciadas se ha perdido y que los evang~
NUEVO TESTAMENTO 47
listas, cada uno a su modo, han compuesto ese marco.
No es, por consiguiente, absolutamente seguro que el
pasaje corresponda a la historia de la Pasión en que
Lucas lo ha colocado. De todas formas, se ajusta muy
bien a este tiempo, en que Jesús espera su muerte con
inmediata proximidad. Jesús sabe que la muerte que
va a caer sobre Él significará la persecución de sus par-
tidarios. Y, sin embargo, deben predicar el Evangelio.
Durante ese período deben de llevar una espada con-
sigo para defenderse. Si consideramos la frase como
auténtica -y yo no creo posible discutir su autenti-
cidad 7_, hemos de tomar la exhortación en serio.
A pesar de ello, no creo que de ella podamos deducir
que Jesús se ha hecho aquí -por lo menos, por un
momento- adepto del zelotismo. Creo, más bien, que
aquí se observa la misma tensión que es también ca-
racterística de su actitud ante el Estado romano. La
actitud no puede ser calificada simplemente de aproba-
ción, ni tampoco de repudio 8. Está pensando en casos
donde para predicar el Evangelio, el portar la espada
puede llegar a constituir una necesidad para la defensa
de los discípulos.
Pero el final de la conversación demuestra que Jesús
no se está declarando con ello a favor del zelotismo,
Los discípulos dicen, en su fervor: aquí hay dos es-
padas. Jesús se da cuenta de que sus palabras han sido
mal interpretadas, en sentido zelote, en sentido de un
7 H. Windisch, Der messianische Krieg und das Ur-
christentum, 1909, pág. 48, coloca aquí, lo que no parece
admisible, un signo de interrogación.
8 Esto parece desconocerlo S. G. F. Brandon, The Fall
oi '[erusalern and the Christian Church, 1951.
 EL ESTADO EN EL
ataque contra los romanos. Entonces corta bruscamente
la conversación; como lo hace cuando se le otorga el tí-
tulo de Mesías. Así dice aquí: ¡basta!, dándose cuenta
de que, de nuevo, los suyos le interpretan mal, en un
sentido político. Por esta razón, prefiere no seguir ha-
blando sobre ello. Que las palabras griegas han de ser
entendidas aSÍ, me parece que lo demuestra la reacción
de Jesús, algunos versículos después, cuando sus dis-
cípulos le dicen: "¿herimos con la espada?". Después
de que uno de aquellos hombres, que con bastante se-
guridad hay que considerar como zelotes, ha desenvai-
nado la espada, dice Jesús en el versículo 51;: "i Bas-
ta! i Hasta aquí!". Esta exclamación es exactamente
paralela al "¡ Basta!" de Le 22, 38. Las dos adverten-
cias pueden ser consideradas como expresión caracte-
rística de la postura de Jesús ante los zelotes, como ex-
presión de lo que he llamado la "tensión". No todo es
condenable en la resistencia de los zelotes. Pero hay un
límite que no debe ser traspasado. Este límite está
exactamente allí donde el zelotismo se convierte en un
movimiento puramente político y militar que aparta a
los discípulos de Jesús de la misión que se les ha en-
comendado: predicar el reino de Dios. Ciertamente
que, como discípulos de Jesús, deben tomar posición
ante todas las cuestiones, también ante las políticas;
pero no deben de hacer una guerra que parta de ellos.
Ahí está el límite a su portar de espadas. "¡ Basta!
i Hasta aquí!"
Lucas ha puesto, acertadamente, el pasaje sobre el
pago de impuestos en directa relación con el proceso
y la condena de Jesús. En Le 23, 2 oimos que los
judíos llevan a Jesús ante Pilato con esta acusación:
NUEVO TESTAMENTO 49
"hemos encontrado a éste pervirtiendo a nuestro pueblo
y prolnbiendo que sean pagados impuestos al empera-
dar". Esto quiere decir, con otras palabras: es un diri-
gente zelote. El hecho de que las palabras de Jesús
pudieron ser desfiguradas de este modo, demuestra que
su respuesta era intencionadamente compleja. Sabemos
que la cuestión del pago de impuestos era considerada
por los zelotes como criterio de fidelidad, por así de-
cirlo, al judaísmo. Así pues, a Jesús se le ha pregunta-
do, realmente, para "cogerle en un veredicto" (Mc 12,
13). La pregunta se la dirigen, según Marcos, los fa-
riseos y los herodianos. Los dos grupos están de acuer-
do en querer neutralizar a Jesús. Sólo esto tienen en
común. En lo demás son fundamentalmente distintos.
Los fariseos contestarían negativamente a la pregunta:
"hemos de pagar impuestos al César o no", aunque
no deduzcan de ello las consecuencias extremas de los
zelotes. Los herodianos, por el contrario, son los colabo-
racionistas que hacen causa común con .los romanos',
contestarían, desde luego, afirmativamente a la pregunta.
Precisamente 1:>. presencia de ambos grupos representa la
especial tentación para Jesús. Ambos quieren que se
comprometa. Si contesta afirmativamente, adoptando la
postura del colaboracionista, desilusionaría a la mayo-
ría del pueblo, que precisamente en este respecto ha
puesto tan grandes esperanzas en Él. Si contesta ne-
ganvamente, se pondna de manifiesto que es un zelo-
te, aún más: un dirigente zelote; y ya sabemos lo que
esto significa para los romanos.
Pero Jesús no se compromete. Es cierto que su res-
puesta ha sido frecuentemente mal interpretada, en el
sentido de una equiparación entre la soberanía de Dios
4
 EL ESTADO EN EL
y la del César. Pero no es este el caso. Si Jesús hu-
biese dado, realmente, a la soberanía del César el mis-
mo significado que a la de Dios, se habría colocado
entonces al lado de los herodianos; pues esto es, en
efecto, lo que los colaboracionistas afirman: el César
es igual a Dios. Pero Jesús no dice esto. Reconoce tan
sólo que el Estado, dentro de su jurisdicción, puede
exigir lo que le corresponde: dinero, impuestos. Pero
no se le coloca al mismo nivel de Dios. Dad a Dios
10 que es de Dios, es decir: lo que Él pide: vuestra
persona entera en su servicio.
Como en tantas palabras de Jesús, hay también en
esta declaración ironía. Conviene considerar lo que
Jesús en otro pasaje dice sobre Dios y el Mammon.
Dad al César el Mammon. El verbo griego 9 significa,
incluso: devolvérselo. El M.ammon pertenece al César;
ha hecho acuñar su imagen sobre él 10. Por ello, ¡lo
puede tener! Pero devuelve a Dios lo que es de su
propiedad, lo que Él nos ha dado; es decir: todo,
cuerpo y alma. No se puede hablar aquí, de ningún
modo, de una igualdad entre el César y Dios 11. El Es-
tado no es algo último. Pero puede cobrar impuestos.
Estos hay que pagarlos, aun cuando se trate del Estado
romano gentil que propiamente no tiene ningún dere-
cho a la posesión de Palestina 12. También en Mt I7,
9 cX1l:Ó60TE:.
10 Véase sobre esto E. Stauffer, Christus und die Casa-
ren, 1948, págs. lIS y sigs,
11 Así también M. Dibelius, "Rom und die Christen im
1. lh.", SAH, 1942, págs. 4 y sigs.
12 De otra opinión Sp, Kennard, Render €O God, 1950.
Según él la exigencia de pagar impuestos estaba dirigida
NUEVO TESTAMENTO
25 dice Jesús, que los reyes de la tierra cobran censos
y tributos. de los extraños. Sus discípulos no deben
perder su tiempo y su energía oponiéndose al pago de
impuestos, es decir, a la existencia del poder romano
de ocupación, en tanto en cuanto se trate, realmente,
sólo del pago de impuestos, de dinero; pues éste per-
tenece al César. En el pasaje Mc 12, 17 está diciendo,
implícitamente, también esto:¡ no deis al César más
de lo que le pertenece! i No le deis lo que es de Dios!
Con esto se delimita claramente la actitud de Jesús
ante el Estado, en su dualismo absolutamente conse-
cuente. Por una parte: el Estado no es algo último.
Por otra parte: el Estado tiene derecho a exigir lo que
es necesario para su existencia, pero nada más. Se re-
chaza con esto toda pretensión de totalidad del Estado.
De ahí se deriva el doble imperativo. Por una parte:
no os dejéis arrastrar por los zelotes a una acción pura-
mente política y guerrera contra la existencia del Es-
tado romano; por otra parte: i no deis al Estado 10
que es de Dios! En el trasfondo estamos oyendo la
exigencia: si el Estado llega a pedir alguna vez lo que
es de Dios, si os impide predicar el reino de Dios, en-
tonces oponeos a él. Todo el leitmotiv de la compleja
postura del Nuevo Testamento ante el Estado se for-
mula por Jesús en este pasaje.
Jesús no se ha dejado atrapar; y, sin embargo, es
cierto que en la acusación de los judíos ante los ro-
manos se dice que ha incitado al pueblo a no pagar los
solamente a los colaboracionistas que trabajaban en servICIOS
romanos y llevaban consigo la moneda con la efigie del Em-
perador.
 EL BSTADO EN EL
impuestos. Porque la postura de Jesús ante esta cues-
tión, no era simple, sino que tenía que ser compleja,
se pudo tergiversar su actitud; y, ciertamente, que esto
es lo que S~ hizo. Así también se tergiversó su postura
crítica ante el Templo, calificándola de intención revo-
lucionaria, esto es destructiva.
Hay que contar también con la posibilidad de que
la doble actitud de Jesús ante el Estado y los zelotes
no haya sido, en realidad, entendida. Sabemos que sus
propios discípulos no la entendían. Probablemente, han
interpretado su entrada en Jerusalén en el sentido de
una manifestación político-mesiánica, buscada conscien-
temente. También historiadores modernos atribuyen
esta significación a la entrada de Jesús en la ciudad
el domingo de ramos. Todo lo que ya sabemos sobre
el concepto que Jesús tenía de los zelotes, desmiente que
hubiese buscado tal manifestación en aquel día. El hecho
de que no entrase en un caballo, como Mesías guerre-
ro, sino en un asno 13, como rey de la paz, según se
refiere en Zacarías 9, 9 Y sig., habla ya de por sí con-
tra una intención revolucionaria. Pero es seguro que
en el pueblo, y también entre los discípulos, se en-
tendió la entrada como un acto decisivo para establecer
el reino de Dios dentro del marco nacional. Se ha in-
dicado recientemente, y con razón, que el uso de las
palmas contiene una referencia al movimiento de re-
13 Sobre la cuestión: asno o caballo, véase W. Bauer,
"The Colt of the Palm Sunday" (]BL, 1953, pág. 220), Y
H. W. Kuhn, "Das Reittier in der Einzugsgeschichte des
Markus-evangeliums" (ZNW, 1959, págs. 82 y sigs.),
NUEVO TESTAMENTO 53
sistencia de los macabeos, del que los zelotes se pre-
sentaban, conscientemente, como continuadores 14.
Las esperanzas más atrevidas del ze1otismo parecían
realizarse, por fin, en Jesús. La entrada en Jerusalén
aceleró, sin duda, su prendimiento. Ya tenían sus ene-
migos un pretexto para acusarle de zelote ante los
romanos. El sobrecargado estado de ánimo mesiánico
en que desde entonces se encontraban sus discípu-
los, se hizo después más fuerte. Los acontecimientos
posteriores sólo los podemos entender partiendo de ahí.
Las palabras que Jesús pronunció en la última cena
debieron de ser una gran desilusión para todos los dis-
cípulos, que, probablemente, no habían comprendido
aún de qué modo Jesús entendía su mesianismo. Siem-
pre se había referido al siervo de Dios que había de
padecer y cuya misión Él tenía que cumplir. No se
ha observado suficientemente que las palabras de la
última cena están destinadas, principalmente, a mani-
festar a los discípulos, de modo claro e inequívoco, que
Jesús cumplirá su mesianismo como siervo de Dios que
ha de padecer, y no como triunfante rey-Mesías de
Jerusalén. Los dos motivos principales de los cánticos
sobre el siervo de Dios en el Deuteroisaías : la pasión
por representación y el establecimiento de la nueva
alianza, son también los motivos principales de las pa-
labras de la última cena 15. No es sorprendente que los
evangelistas pongan en relación la traición de Judas
14 Véase W. R. Farmer, "The Palm Branches in [oh, 12,
13" (1ournal 01 Theological Studies, 1952, págs. 62 y sigs.),
15 Véase sobre esto mi Christologie des Neuen Testa-
ments, 2. a ed. 1958, págs. 63 y sigo
54 EL ESTADO EN EL
con esta última cena. En todo caso, existe una relación
material entre esta declaración decisiva de Jesús sobre
su concepto de Mesías y la desilusión en la que des-
cansa la traición de Judas 16.
Ciertamente que esta desilusión se apoderó de to-
dos los discípulos, aunque no se dejasen arrastrar por
la traición de Judas. En Getsernani, el lugar donde Je-
sús se encontraba durante las tardes de estos últimos
días (i esto es 10 que Judas delató!), sobrevino la úl-
tima decis'ón. Aquí se puso definitivamente de mani-
fiesto que Jesús era radicalmente distinto de los ze1o-
tes. Sus partidarios, que portaban espadas, preguntan
si debían lanzarse al ataque; y uno de ellos realiza su
propósito. Para el mismo Jesús Getsemaní fue la ten-
tación decisiva. Cuando ora: si es posible aleja de Mi
este cáliz, vemos en qué consistía la tentación para Él.
Con razón relaciona Lucas Getsemaní con la primera
tentación de Jesús por el demonio. Al final de la his-
toria de la tentación (Le 4, 13), escribe: "el diablo se
retiró de Él hasta otra ocasión". Con esta otra ocasión
-Lucas no refiere la escena con Pedro en Cesarea de
Filipo--, no puede querer decir otra cosa que Getse-
maní. En Getsemaní se trata, por tanto, de la misma
tentación del demonio para que conciba el papel de Me-
sías políticamente. Los discípulos están, por 10 menos
en parte, armados. Jesús tiene muchos partidarios en
Jerusalén. La entrada en la ciudad 10 ha demostrado,
y sobre todo: tiene el convencimiento de poder pedir al
16 Sobre la historia de la interpretación del papel de Ju-
das Iscariote véase K. Lüthi, 'Judas Iskariotn in der Ges-
chichte der Auslegung, 1955.
NUEVO TESTA.MENTO 55
Padre oue le mande "más de doce legiones de ángeles"
CMt 26, 53). Es la misma tentación diabólica que, según
Marcos, se le habia presentado, en la persona de Pedro,
en Cesárea de FiJip·o. Pero aquí, en Getsemaní, todo
se ha intensificado dramáticamente: los sold ados que
le van a prender por zelote están en camino, y, ade-
más, junto al atractivo del papel de rey-Mesías, figura
el horror puramente humano que jesusT r 'SIente ante 1J.?
muerte. Jesús no es un filósofo griego. La muerte es
para Él, como para Pablo, "el. último enemigo". Sólo
~sf podemos comprender la tentación de Jesús en Get-
semaní en todo su alcance. Y a pesar de ello : Jesús
vence también esta última tentación de realizar el ideal
zelote. "Vuelve tu espada a su vaina" (Mt 26, 52).
"Y, abandonándole, huyeron todos", escribe Marcos
(14, 50). Jesús no era el que ellos habían esperado
No habían comprendido que no quería ser un dirigente
zelote, un Mesías terreno, sino que consideraba preci-
samente este ideal como inspirado por el demonio.
Por ello no hay que asombrarse de que el Estado
romano tampoco comprendiese el modo especial de Se
misión, condenándole a muerte como dirigente zelote
como pretendiente al trono real. Pues Jesús fue con--
denad; a muerte por el Estado romano y no por 10:
judíos. No podemos tratar aquí esta cuestión -susci-
rada por Th. Momm.sen y J. Iuster-s- en toda su ex-
tensión. Sobre ella tuvo lugar, en el año 1931 Y er
los siguientes, una gran controversia -unida al nom-
bre del historiador de la Iglesia H. Lietzmann-i- er
la Zeitschríft für neutestamentliche íVíssenschaft lí.
17 El primer impulso 10 dio el artículo de H. Lietzmann,
 EL ESTADO EN ~L
Según Lietzmann, toda la exposición de los sinópticos
sobre la vista ante el Sanedrín judío y sobre la con-
dena de Jesús por éste, no es histórica. Jesús no fue
condenado por el Sanedrín judío, sino por los roma-
nos. No es, como exponen los sinópticos, que Jesús
fuese condenado por el Sanedrín. te~iendo Pilato tan
s6lo que ratificar esta sentencia. Lietzmann intenta de-
mostrar, para probar su tesis, que los judíos no tenían
necesidad, en aquellos tiempos, de hacer ratificar por
los romanos una sentencia de muerte pronunciada por
ellos. Con esto, como tantas veces ocurre, se desplaza
toda la controversia a un terreno accesorio. Se discute
tan sólo la cuestión jurídica del derecho de los [udíos
a ejecutar, por ellos mismos, una pena de muerte.
"Der Prozess Jesu" (Sitzungsbericht der preuss. Akad, der
Wiss., 1931, págs. 313 y sizs.). En la posterior discusión par-
ticiparon M. Dibelius, "Das historische Problem der Lei-
dens-geschichte" (ZNW, 1931, págs. 193 y sizs.}; H. Lietz-
mann, "Bemerkungen zum Prozess Jesu" (ZNW, 1931, págs.
2II y sizs.): Fr. Büchsel, "Die Blutgerichtsbarkeit des Sy-
nedrions" (ZNW, 1931, págs. 202 ysigs.); H. Lietzrnann,
"Bernerkungen zum Prozess Jesu H" (ZNW, 1932, págs.
78 y sígs.); M. Goguel, "A propos du preces de Jesus"
(ZNW, 1932, págs. 289 y sigs.); Fr. Büchsel, ''Noch ein-
mal: zur Blutgerichtsbarkeit des Synedrions" (ZNW, 1934,
págs, 84 Y sigs.); J. Jeremías, "Zur Geschichtlichkeit des Ver-
hórs vor dem Hohen Rat" (ZNW, 1952, págs. 145 y sigs.).
Recientemente se ha vuelto a reanudar la controversia con
nuevos e interesantes argumentos de T. A. Burkill, "The
Cornpetence of the Sanhedrin" (Vigiliae Christianae, 1956,
págs. 80 y sigs.); el mismo, "The Trial of jesus", ib. 1958,
págs. 1 y sigs., y, en especial, de P. Winter, "Marginal No-
tes on the Trial of Iesus" (ZNW, 1959, págs. 14 y sigs.
y págs. 221 y sígs.). . tión del proceso de Jesús.
NUEVO TESTAMENTO 51
Los más modernos trabajos sobre esta cuestión espe-
cial se manifiestan a favor de la tesis de que el Sane-
drín había tenido la jurisdicci6n de sangre 18. Pero con
ello no debe perderse de vista la cuesti6n principal de
si Jesús fue condenado por los romanos o por los ju-
díos. La respuesta a la cuesti6n principal no depende
de aquella accesoria. Aun cuando los judíos tuviesen
que hacer ratificar sus sentencias de muerte por los ro-
manos, es posible que en el caso de Jesús no hubie-
sen pronunciado ninguna sentencia de muerte, y que
Jesús hubiese sido condenado jurídicamente por los ro-
manos. Aquí doy, por tanto, la raz6n a Lietzmann.
Por el contrario, no opino que el interrogatorio de
Jesús por los judíos sea pura invención. En mi opini6n,
no tuvo el carácter de un proceso con pronunciamiento
de sentencia, sino que fue un interrogatorio destinado
a crear la base de una acusaci6n de [esús por las auto-
ridades judías ante el Estado romano.
La prueba más importante de que la sentencia de
muerte no fue pronunciada por los judíos, sino por los
romanos, es la clase de pena de muerte: la crucifixión.
Esta es una pena romana, no judía. Si Jesús hubiese
sido condenado por los judíos por blasfemia, no ha-
biendo tenido Pilato que hacer otra cosa más que ra-
tificar la sentencia, Jesús habría sido lapidado.
También la inscripción sobre la cruz confirma que
Jesús no fue condenado por los judíos por blasfemia,
18 Véanse los trabajos citados al final de la nota anterior.
P. Winter anuncia, además, un extenso trabajo sobre la cues-
 EL ESTADO EN EL
sino que lo fue por los romanos como zelote, como
pretendiente al trono de Israel. La inscripción no fue
una fantasía de Pilato. Se trata, más bien, de una me-
dida obligatoria para los romanos en la ejecución de
la pena de muerte: el motivo de la condenación se ha
de indicar sobre la cruz. Esta inscripción, llamada con
el terminus technicus de "titulus", se ha conservado
en el evangelio de Juan (19, 19) en su forma latina.
El "titulas" indica un crimen puramente político: rey
de los judíos.
Por muy paradójico que pueda parecer --teniendo
en cuenta lo que aquí se ha dicho de la actitud de los
zelotes- : Jesús fue ejecutado como dirigente zelote
por los romanos. La responsabilidad jurídica la tuvie-
ron los romanos y no los judíos. La responsabilidad
moral, por el contrario, corresponde a los judíos. Pero
no a todo el pueblo judío -en esto hay que hacer hin-
capié 19_, sino a un sector especial, que tenía interés
en su condenación, acusando, por ello, a Jesús ante
los romanos como zelote ; desde luego, contra su pro-
pia convicción, tergiversando el concepto teológico de
"reino de Dios" en uno político, a fin de que Pilato
se interesase por el caso Jesús. El partido sacerdotal de
los saduceos, que colaboraba con los romanos, tuvo un
papel preponderante en la acusación de Jesús. Se ha-
bia sentido especialmente afectado por la expulsión, a
manos de jesús, de los mercaderes del Templo. Los fa-
riseos hicieron en este asunto c--ein duda que por otros
motivos (de índole teológica)- causa común con los
19 En este respecto estamos de acuerdo con la tesis --de-
fendida vigorosamente-e- de Iules Isaac, Jésus et Israel) 1948,
NUEVO TESTAlvfENTO 59
saduceos; pues Jesús les era incómodo por sus sermo-
nes que, apreciados por el pueblo, se dirigían directa-
mente contra ellos. Sin embargo, y teniendo en cuenta
su postura enemiga contra los romanos, no podían fi-
gurar en primer término: se trataba de acusar a Jesús
ante los romanos como zelote peligroso. Por ello ac-
tuaron contra Él secretamente.
El reparto de la responsabilidad real que tuvieron
las autoridades judías y el Estado romano, se refleja
más correctamente en el evangelio de Juan que en los
sinópticos. A este respecto, estoy de acuerdo, en lo
fundamental, COl'. M. Goguel quien, como es sabido,
considera la historia de la Pasión del evangelio de Juan,
en muchos puntos, como la mejor fuente histórica 20.
Según el evangelio de Juan, el papel de las autorida-
des judías se limitó a una acusación de Jesús ante los
romanos. El proceso y la condena fueron, jurídicamen-
te, asunto exclusivo de los romanos. Es incluso bas-
tante probable que el interrogatorio ante el sumo Sacer-
dote no hubiese sido una sesión formal del Sanedrín.
Se ha indicado, con razón, que una sesión nocturna
hubiese contradicho las disposiciones judías existentes.
El interrogatorio no tuvo el carácter de un acto jurí-
dico, sino que sirvió de información para una mejor
fundamentación de la acusación ante los romanos. Por
ello, el interrogatorio ante el sumo Sacerdote, en Lucas
-que tantas veces está próximo al evangelio de Juan-
20 Dicho de un modo más preciso: él supone que, en dis-
tintos puntos, el cuarto evangelista tuvo mejores fuentes o
tradiciones a 'Su disposición, Véase M. Goguel, '[ésus, 2. a ed.
1950, págs. 363 y sigs,
 NUEVO TESTAMENTO 61
60 BL ESTADO BN EL
de partir la acusación ante los romanos. Los romanos,
no termina con una sentencia, como sucede en Mateo
que conocían la popularidad de Jesús, queríar: ase~u­
y Marcos (Le 22, 71).
rarse, evidentemente, de que la más alta autoridad JU-
Todo es aún más claro en el evangelio de Juan.
día deseaba la condena de Jesús; Pilato quería estar
Aquí Jesús ha sido prendido en Getsemaní por la
cubierto por este lado antes de condenar a Jesús. Con-
cohorte romana 21 bajo el mando del tribuno 22 (cap.
siderando que se trata de un mero interrogatorio y no
18, 3, 12). Toda la acción parte, desde un principio,
de un proceso formal ante el sumo Sacerdote, no hay
de los romanos. Lo que presupone que Jesús había
inconveniente en tener en cuenta la mayor parte de 10
sido ya acusado a los romanos por parte de los judíos.
que los sinópticos nos relatan sobre el asunto, aunque
No otra cosa leemos en el evangelio de Juan. En el
hayan entendido mal el fin del interrogatorio. El evan-
cap. JI, 48 Y sigs. se relata, que en una sesión del Sa-
gelio de Juan ha conservado, una vez más, la mejor
nedrín se tomó el acuerdo de que había que procurar
tradición, al colocar el auténtico interrogatorio no ante
que los romanos no pudieran hacer responsable a todo
el sumo Sacerdote Caifás -como sucede en los sinóp-
el pueblo judío por la inquietud provocada por Jesús
ticos-, sino ante el anterior sumo Sacerdote Anás,
con su agitación en el pueblo. Leemos ahí que Jesús
Sabemos que el sumo Sacerdote anterior conservaba
tenía gran número de adictos entre el pueblo. Los
una mayor autoridad moral. A los romanos sólo les
miembros del Sanedrín temían caer bajo la sospecha
interesaba una consulta moral. Tratándose del sumo
de simpatizar con el dirigente popular Jesús. Por este
Sacerdote anterior, se pone aún más de manifiesto el
motivo tomaron la iniciativa; pero no condenando ellos
carácter inoficial de la vista judía; y la comparecencia
mismos a Jesús: los argumentos políticos no podían
de noche, que sería difícil de aceptar como sesión for-
constituir la base de una condena judía. Jesús debía de
mal del Sanedrín, deja así de ofrecer dificultades.
ser condenado corno zelote; y esto podía suceder tan
También la vista ante Pilato aparece mucho más
sólo a través de los romanos. Las autoridades judías
clara. Los titubeos de Pilato se acostumbran a expli-
no querían tomar la responsabilidad jurídica de la
car, como se sabe, con tendencias apologéticas poste-
muerte de Jesús: tenían miedo del pueblo y sabían que
riores; ciertamente que éstas han influido la exposición,
Jesús era popular.
en especial la del evangelio de Mateo. Pero el hecho
¿Qué debemos, pues, opinar de 10 que leemos sobre
de que Pilato titubease, y sólo con una cierta resiste~­
la vista de Jesús ante el sumo Sacerdote? No tuvo el
cia pronunciase la pena de mue~te, debe. de ser CO~~I­
carácter de un proceso, sino el de una investigación
derado histórico. No es que hubiese sentido compaslOn
inoficial por parte de las autoridades de las que había
o hubiese estado convencido de la misión de Jesús.
Pero es probable que se diese cuenta -no tenemos
21 o-rrE<pex:.
Z2 XlA. (ex: PX0<;'
ningún motivo para dudar de su inte1igencia- de que
 EL ESTADO EN EL
62
el hombre que le presentaban como rebelde político
era políticamente inofensivo. Puede ser que le consi-
derase un alucinado, sospechando que se trataba de
rencillas judías internas. Mas como representante del
Estado romano no podía desalentar a aquellos judíos)
en cuya colaboración se apoyaba su política en Judea,
si estos acusaban a un judío de ser un dirigente zelote.
El comportamiento de Pilato aparece mucho más claro
si pensamos que sólo tenía que investigar la acusación
de agitación zelote contra el Estado romano.
La escena de Barrabás no es tampoco tan imposible
como alguna vez se ha dicho 23, si pensamos que fue
Pilato (y no los judíos) el que pronunció la sentencia,
habiendo partido la acusación no de todo el pueblo ju-
dío, sino solamente de un sector judío superior. Pilato
tenía por ello que procurar no provocar ningún descon-
tento en el pueblo con la condena. Sea lo que fuere,
10 más importante para nuestra cuestión es la califi-
cación del crimen imputado a Barrabás en Mc 15, 7:
"había sido prendido con sediciosos que en una sedi-
ción habían cometido fui homicidio". No puede haber
ninguna duda: se trata de un levantamiento zelote ; y
Barrabás era un zelote. El ponerle al mismo nivel de
Jesús manifiesta que para los romanos se trataba, en
ambos casos, del mismo delito y de la misma condena.
Jesús ha sido condenado, como Barrabás, por los
23 M. Gogue1, '[ésus, 2. a ed. 1950, págs. 382 y sígs., opina
que la escena entera no es histórica. Hay, en efecto, difi-
cultades desde un punto de vista jurídico, pero no son in-
superables. Véase sobre la cuestión J. Merkel, "Die Begna-
digung aro Passahfeste" (ZNW, 1905, págs. 293 Y sigs.).
NUEVO TESTAMENTO
romanos y no por los judíos; y ha sido condenado como
zelote.
Esto aclara también algunas de las últimas palabras
de Jesús, casi nunca correctamente interpretadas por
no tener en cuenta la situación que hemos consignado
aquí. En el camino al lugar de ejecución, dice Jesús,
en Le 23, 28-3°, a las mujeres que lloraban: "Hijas
de Jerusalén, no lloréis por mí, llorad por vosotras y
por vuestros hijos ... Porque si esto hacen en el leño
verde, en el seco, ¿qué ocurrirá? ". Todos los exegetas
están de acuerdo en que Jesús, con leño verde, se está
designando a sí mismo. Pero ¿quién es el sujeto de "ha-
cen"? ¿Y por qué se designa a Jesús como leño verde?
No creo que pueda existir duda alguna de que el su-
jeto en esta situación, en que Jesús es conducido por
los romanos al lugar de ejecución, solamente pueden
ser los romanos mismos. Las palabras de Jesús no pue-
den tener entonces más que este significado: si a Mí,
que no soy zelote, que siempre he prevenido contra el
zelotismo, se me ejecuta como zelote, i qué harán con los
verdaderos izelotes l Para los romanos, Jesús ha sido,
en realidad, "leño verde", pues ha rechazado el zelo-
tismo. Las palabras de Jesús expresan entonces exacta-
mente lo que yo he intentado exponer aquí: I. Jesús
ha tenido que polemizar durante toda su vida pública
con los zelotes, 2. Ha rechazado el zelotismo, a pesar
de que también Él había adoptado una postura crítica
ante el Estado romano. 3. Ha sido condenado por los
romanos como zelote.
He mencionado ya la tesis de R. Eisler, quien, vio-
lentando los textos, hace de Jesús un zelote. Con razón
ha sido rechazada su tesis. Jesús no era un zelote.
 EL ESTADO EN EL
Y, sin embargo, los historiadores, rechazándola radical-
mente, no se han ocupado, como debían, de esta tesis.
No han considerado que toda la vida pública de Jesús
estaba en constante relación con el zelorismo, que éste
constituía -por así decirlo- el trasfondo de su acti-
vidad, y que fue ejecutado como zelote. Creo también
que la traducción eslava del historiador judío Josefo
que, como se sabe, caracteriza de zelote el movimiento
de Jesús 24, está basada, por lo menos, en un núcleo
'correcto, Las exageradas consecuencias que de estos
textos han deducido Eisler y $US discípulos son culpa-
bles, en parte, de que hayan sido rechazadas con dema-
siada rapidez, como carentes por completo de valor
desde un punto de vista histórico 25.
Las palabras de Jesús sobre el leño verde y el leño
seco, su opinión sobre lo que debe de ser devuelto al
César y a Dios, y, por último, el titulus sobre la cruz:
"rey de los judíos", expresan de la mejor manera lo
que hemos constatado en estos dos capítulos sobre el
comportamiento de Jesús ante el Estado.
Antes de que hablemos, en nuestro próximo capítu-
lo, sobre "Pablo y el Estado", vamos a sacar breve-
mente las consecuencias teológicas que se derivan de
lo que hemos comprobado hasta ahora.
24 A. Berendr, Die Zeugnisse vom Christentum im sla-
vischen 'de bello Judaico' des '[osephus, 1906. A. Berendt
y K. Grass, Flavius '[asephus vom jüdischen Kriege nach
der slaoischen Ubersetzung deutscn herausgegeben und mit
dern griechischen Text uerglichen, 1924/ 1927.
25 M. Goguel duda también en distintas publicaciones
de su autenticidad. Véase '[ésus, 1950, págs. 63 y sigs,
III
PABLO Y EL ESTADO
Para poder decidir si hay una línea que conduce de
la actitud de Jesús ante el Estado a la actitud del após-
tol Pablo, hay que preguntarse, primeramente, cuáles
son las conclusiones que se derivan de la enseñanza
y de la vida de Jesús para el problema "Evangelio y
Estado".
l. Jesús no contempla al Estado como un último
presupuesto dado que pudiera ser comparado al reino
de Dios. El Estado viene dado con el Eon aún exis-
tente y está destinado a desaparecer cuando venga el
reino de Dios. El discípulo de Jesús tiene el derecho
y el deber de juzgar sobre el Estado, partiendo de su
conocimiento del futuro reino y de la voluntad de Dios.
Pero en tanto en cuanto dure este Eon, la existencia
del Estado -también la del Estado romano gentil-
es querida por Dios, aunque no sea 'de naturaleza di-
vina. El discípulo de Jesús no debe, por ello, partiendo
de sí mismo, abolir este Estado como institución. Más
bien ha de darle 10 que necesite para su existencia. Por
. el contrario, cuando el Estado pida más de lo que nece-
sita para su existencia, cuando pida lo que es de Dios,
es decir: cuando traspase sus límites, el discípulo de
Jesús deja de tener obligaciones ante esta exigencia de
5
66 EL ESTADO EN EL
un Estado totalitario. Según el mandato de Jesús, no
está permitido dar al Estado 10 que es de Dios. Pero a
dar 10 necesario para la existencia del Estado --como
los impuestos- no puede negarse el discípulo ni aun en
el caso de que se trate de un Estado totalitario. Veremos
todavía que en un punto (en el culto al emperador) el
Estado romano era totalitario. El discípulo de Cristo
tiene que predicar en este punto, que el Estado tras-
pasa sus límites, pidiendo lo que es de Dios; esto que
el Estado injustamente pide, no debe dárselo el dis-
cípulo. Pero, así y todo, debe de pagar los impuestos
no debiendo, espontáneamente por sí mismo, atacar al
Estado, en nombre del Evangelio, con la fuerza de las
armas.
Jesús no da una definición exacta de 10 que es del
César y de lo que es de Dios. Pueden surgir, por tanto,
casos límites que sólo podrían ser decididos consideran-
do al Evangelio en su totalidad. Una pista puede cons-
tituir, de todos modos, el hecho de que en Mc 12, 17
]0 que hay que dar al César es dinero.
2. Jesús está de acuerdo con el zelotismo, en tanto
en cuanto éste considera seriamente la espera del reino
de Dios y no contempla por ello al Estado romano
existente como una institución divina definitiva. Por el
contrario, Jesús se separa radicalmente de Jos zelotes
cuando estos quieren establecer el reino de Dios con
fuerzas humanas, cuando no reconocen que este Eon,
con la institución del Estado, es algo querido por Dios.
Representan, según Él, una espera equivocada del reino
de Dios. Es por ello por lo que quieren hacer una
guerra santa y realizar un reino de Dios -dentro de
un marco humano-- que, siendo un imperio político
NUEVO TESTAMENTO 67
mundial, pase a ocupar el lugar del imperio romano.
Jesús ve que, de este modo, se están colocando al mismo
nivel que cualquier otro Estado totalitario, abandonan-
do la espera del Nuevo Testamento en un reino que
sea, realmente, reino de Dios y no reino de los hom-
bres. Si los zelotes logran realizar su ideal, se conver-
tirán en un Estado totalitario en su forma más extrema,
con pretensiones divinas. Toda su lucha contra el im-
perio romano carece, por consiguiente, de sentido, pues
conduce también a un Estado totalitario: a la teocra-
cia. Vemos pues: partiendo de la misma postura esca-
tológica, Jesús tiene que condenar toda absolutización
del Estado romano y la guerra contra este Estado ro-
mano. La postura de Jesús es sólo en apariencia con-
tradictoria. En realidad, es totalmente consecuente, pues
está basada en la misma espera del fin. Con la vista
dirigida al Estado romano, Jesús tiene que decir a los
discípulos : dad a Dios, lo que es de Dios, es decir:
no se lo deis al Estado. A los zelotes les tiene que
decir: dad al César romano, 10 que es del César, es de-
cir: no hagáis un Estado político de la comunidad de
los que deben predicar el reino de Dios.
¿ Se está condenando, con esto, toda clase de resis-
tencia contra un Estado totalitario que traspase sus lí-
mites? N o; pues ya hemos visto que cuando el Estado
pide lo que es de Dios, el discípulo de Jesús debe de
denunciar -en base al Evangelio de Jesús- esta trans-
gresión de límites, no estándole permitido dar al Es-
tado lo que es de Dios: no le está permitido, por
ejemplo, defender una doctrina que coloque a los ído-
los en el lugar de Dios. Pero la comunidad de discí-
pulos de Jesús no puede, ni aun en este caso, empren-
68 EL ESTADO EN EL
der, espontáneamente por sí mismos, una guerra santa.
El hacer la guerra puede que sea asunto del Estado,
pero no de la comunidad de discípulos.
3. Nuestra última pregunta es: ¿ha traspasado sus
límites el Estado romano en el caso de la condena de
Jesús? Si la acusación de que Jesús era zelote hubiera
estado de acuerdo con los hechos, el Estado habría per-
manecido dentro de los limites de su derecho. Si Jesús
hubiese sido realmente un zelote, no se habría tratado
de una transgresión de límites, sino de una medida de
orden contra un enemigo del Estado (con lo cual no
pretendo decir que la pena de muerte sea, en princi-
pio, legitima; esta cuestión no puede ser discutida
aquí). Solamente quiero resaltar que existe una diferen-
ciaentre los mártires cristianos posteriores, que fueron
ejecutados por negarse a acatar una exigencia totali-
taria del Estado (la del culto al Emperador), y la con-
dena de Jesús, que tuvo lugar sólo como consecuencia
de una cuestión de orden, de una cuestión de seguridad
del Estado. En los martirios de los cristianos posterio-
res, el Estado totalitario pide lo que es de Dios. Esto
no es así en la condena de Jesús. La injusticia del Es-
tado romano en la condena de Jesús no reside en una
transgresión totalitaria de límites, sino en el hecho de
no haberse esforzado en averiguar ni en comprender la
verdadera actitud de Jesús. Por 10 menos, de compren-
der todo lo que un Estado no cristiano puede enten-
der, o sea: que Jesús no es un enemigo de principio
del Estado, sino un ciudadano leal que no amenaza al
Estado en su existencia; que, desde luego, partiendo
de la conciencia de su misión y de su espera del reino
de Dios, no considera al Estado -tampoco al que per-
NUEVO TESTAMENTO
manece dentro de sus límites- como una última ins-
titución divina, sino como un provisorium ante el que
Él adopta una postura crítica; que solamente niega la
obediencia al Estado totalitario que traspase sus limi-
tes, cuando este pida -pero sólo en tal caso- lo que
es de Dios.
La falta de entendimiento de la verdadera postura
cristiana y, sobre todo, la falsa interpretación de la es-
pera cristiana del fin, son también las que han provo-
cado, en los tiempos posteriores y hasta los Estados ac-
tuales, las persecuciones. Constantemente ha sido mal
interpretada la espera final de los cristianos en el sen-
tido de que son, por principio, enemigos del Estado,
anarquistas. En realidad, la espera cristiana del fin
es la esperanza en un reino que sólo viene de Dios;
en un reino que no es establecido por los hombres
mediante la destrucción del marco todavía existente
de este Eon al que pertenece la institución del Es-
tado. Esta espera tiene como consecuencia que tal mar-
co sea aceptado como querido por Dios, y que el dis-
cípulo de Jesús trabaje, dentro de este marco, por el
reino venidero; es decir, el discípulo permanece leal
al Estado, si bien es cierto que adoptando una postura
crítica ante él.
Algunas persecuciones hubiesen podido ser evitadas
si el Estado se hubiera esforzado en comprender la
postura de los discípulos, convenciéndose de su lealtad.
Esto es lo que la cruz de Cristo debe recordar a todos
los hombres de Estado responsables que tengan a cris-
tianos como súbditos 1.
1 John Knox, "Pliny and 1 Peter: a note on 1 Petr. 4,
 EL ESTADO EN EL
7°
Por ello es tan importante conocer exactamente 1a
postura del Nuevo Testamento ante el Estado. Esto
tiene validez también respecto de la concepción del
Estado del apóstol Pablo. La situación aquí es tal, que
a Pablo se le caracteriza como un súbdito casi servil,
incondicional de todo Estado; como si no dijese más
que sí y amén a toda pretensión del Estado por muy
totalitario que éste sea. Se cree encontrar un apoyo para
esta tesis en el pasaje de Pablo en la carta a los ro-
manos 13, 1 Y sigs.: "Todos han de estar sometidos
a las potestades que tengan autoridad". De pocas pa-
labras del Nuevo Testamento se ha hecho tanto abuso
como de éstas. En el momento que hay cristianos que
se oponen -por su lealtad al Evangelio de Jesús- a
una pretensión totalitaria del Estado, acostumbran los
representantes de tal Estado -si conocen el ~ue~o
Testamento-e-, o sus consejeros teólogos colaboracionís-
tas a remitirse a las palabras de Pablo; como si con
ellas se estuviese ordenando a los cristianos que aprue-
ben todos los crímenes de un Estado totalitario y que
cooperen en ellos.
Si fuese esta, realmente, la opinión de Pablo, estaría
en flagrante contradicción con la de Jesús y con la de
los restantes autores del Nuevo Testamento (sobre todo
con la del Apocalipsis de Juan). Especialmente, estaría
Pablo en contradicción consigo mismo. Del mismo modo
que en Jesús se encuentran, coexistiendo, dos clases
14-16 and 3, IS" (Journal of Biblical Literature 1955, pá.gs.
187 y sigs.) indica acertadamente que por el mismo motlVO
se les recuerda a los cristianos en 1 Pe 4, 14 Y sigs., su deber
de informar al Estado sobre su verdadero comportamiento.
NUEVO TESTAMENTO 71
de manifestaciones que parecen contradecirse, pero que
en realidad emanan de la misma posición fundamental,
así también tenemos en las cartas de Pablo no sólo
el famoso pasaje Rom 13, 1 Y sigs., sino también otros
muy distintos, como 1 Cor 6, r Y sígs., y 1 Cor 2, 8.
Lo que hicimos con Jesús, examinando y confrontan-
do ambas categorías de textos, procede hacerlo con
Pablo. La fuente fundamental de todas las interpreta-
ciones falsas de la Biblia y de toda herejía es siempre
el aislamiento y absolutización de un pasaje concreto.
Esto tiene especial validez para la declaración de Rom
13, 1 Y sigs,
Pero no sólo hay que confrontar este pasaje con otros
pasajes de Pablo que contengan, directa o indirecta-
mente, su opinión sobre el Estado, sino que, sobre todo,
hay que examinar el contexto donde figura el pasaje en
cuestión. Con demasiada frecuencia no se presta a esto
la debida atención. Y, sin embargo, nos muestra dos
cosas:
l. se está hablando del precepto cristiano del amor:
el mal no se ha de responder con el mal, sino que
también al enemigo hay que hacerle el bien; esto fi-
gura en Rom 12, 14 Y sigs., inmediatamente antes del
capítulo Rom 13, 1 Y sigs. sobre el Estado, y el mismo
tema se vuelve a tratar también, inmediatamente des-
pués, en el versículo 8;
2. se está hablando de la espera del fin: la noche
está avanzada, el día se acerca (Rom 13, I I Y sigs.).
El trasfondo de todo el capítulo es importante, y nos
muestra ya que no se trata de un sometimiento sin
crítica y sin condiciones a toda exigencia estatal. Del
contexto se deduce, en primer lugar, que el Estado,
 EL ESTADO EN EL
en realidad, hace precisamente lo contrario de lo que
debe hacer un cristiano: se venga del que hace mal
(v, 4). El cristiano, por el contrario, no debe volver mal
por mal, se ha dicho inmediatamente antes (cap. 12, 17).
A pesar de ello hemos de aceptar al Estado; es decir,
a pesar de que el Estado hace exactamente lo contra-
rio de lo que un cristiano debe de hacer, debemos de
someternos al Estado como tal. Pues cuando se venga,
lo hace como "servidor de Dios"; versículo 4: "es
servidor de Dios, vengador para castigo del que obra
mal". Aun sin saberlo él mismo, está inconscientemente
al servicio de Dios. Cómo es esto pos.ble, no se nos
explica en este pasaje. Sin embargo, ya veremos más
adelante que el capítulo contiene, por 10 menos implí-
citamente, una repuesta a la cuestión.
No debemos, por tanto, combatir al Estado como
tal porque defienda principios que no sean los cristia-
nos. El Estado actúa según el principio jurídico de la
retribución del mal. Incluso lleva la espada, leemos en
el versículo 4, mientras que el cristiano no debe matar.
Sólo a Dios le está permitido retribuir, y Él se sirve
del Estado para este fin. Ya que hasta el Estado gentil,
en tanto en cuanto es verdadero Estado, sabe distin-
guir entre el bien y el mal, como se dice expresamente
en este capítulo: versículos 3-4. Sólo el que hace el
mal tiene que temer al Estado (a un Estado que sea
verdadero Estado), pero no el que hace el bien. El
Estado tiene, pues, un criterio correcto sobre el bien
y el mal. Pero su comportamiento ante el mal no es
el comportamiento que debe observar el cristiano; y,
sin embargo, el cristiano debe de someterse a este Es-
tado dentro de su competencia. Hay que colocar, por
NUEVO TESTA.~1ENTO 73
consiguiente, un "a pesar de" sobre este precepto de
Pablo. Pablo no considera, en realidad, evidente el re-
conocimiento de la existencia del Estado por parte
del cristiano. Precisamente por ello es necesario que
exhorte a ello a los romanos, a quienes se está diri-
giendo aquí. No es evidente, porque el Estado no pro-
cede según el principio del amor, sino según el de la
retribución.
No debemos olvidar que los lectores se encuentran
en la capital del imperio romano, y que precisamente
entre estos cristianos podía surgir una disposición de
ánimo enemiga del Estado, que fuese similar a la de
los zelotes judíos. Considerando esto, se hace más
comprensible la exhortación de Pablo en Rom 13, l.
El marco dentro del cual se encuentra el capítulo
sobre el Estado, en el que se trata del amor cristiano,
muestra claramente que lo que se condena aquí (al igual
que en la enseñanza de Jesús) es sólo la repudiación,
como principio, de la existencia del Estado. El capitulo
no dice en el fondo ni más ni menos que 10 que dice
Jesús: dad al César 10 que es del César y a Dios lo
que es de Dios. Probablemente a esto alude el Apóstol
en el versículo 7, cuando habla de los tributos y adua-
nas que hay que dar al que se le debe. "Dad a todos
10 que les debáis", escribe al principio del versículo.
Aquí también se encuentra, en el trasfondo, implícita-
mente, el complemento negativo: no les deis lo que
no les debáis, No olvidemos que es al Estado de Nerón
al que aquí se hace referencia; el mismo Estado que
va a exigir de los cristianos cosas que no le corres-
ponde. Sobre ellas no nos habla Pablo. Su propia con-
dena demuestra, sin embargo, que en tales cosas no
74 EL ESTADO EN EL
recomienda el sometnruento, Pero allí donde se trate
de la existencia del Estado, tiene validez, a pesar de
ello: dad, también a este Estado, lo que le correspon-
da. Pues el que todavía exista un Estado, es algo que-
rido por Dios. Todavía dura este Eon.
Esto nos conduce al segundo punto que nos interesa
en este apartado: a la espera en el fin de la que Pablo
habla inmediatamente después en el versículo 11. Este
punto nos recuerda que el Estado es un provisorium.
Lo que implica, como para Jesús, dos cosas: l. el Es-
tado no es algo último, no es algo absoluto; desapare-
cerá; 2. mientras dure este Eon, aun no siendo de na-
turaleza divina, el Estado es, como provisorium, queri-
do por Dios. Puesto que Dios se sirve del Estado,
mientras dure este Eon, nosotros, como cristianos, no
debemos de combatir la institución del Estado como
tal; debemos, por el contrario, admitir su existencia 2.
Este es el sentido de las advertencias en Rom 13, 1
Y sigs., como se deduce de la relación en que figuran.
Confrontemos ahora este pasaje con el otro, 1 Cor
6, 1 Y sigs, Interpretar Rom 13, 1 Y sigs. sin tener en
cuenta su contexto, tiene que llevar forzosamente a una
completa contradicción entre Rom 13, 1 Y sigs. y 1
Cor 6, 1 Y sigs. Corrientemente, sin embargo, se pasa
por alto en la actualidad 3 este pasaje, cuando se habla
2 En contra de la relación escatológica: O. Kuss (Theol.
und Glaube 1955, págs. 331 y sigs.),
3 Al contrario de lo que sucedía en la vieja exégesis'
, ~. '
esta, sin embargo, partiendo de un entendimiento equivocado
de Rom 13, 1 Y sigs., quitaba importancia, con demasiada
frecuencia, alCor 6, 1 Y sigs. Véase sobre esto el con-
cienzudo trabajo de L. Vischer, Die Auslegungsgeschichte
NUEVO TESTAMENTO 75
de la opinión de Pablo sobre el Estado. Y, no obstan-
te, en él se trata también este problema, en relación
con una institución estatal especialmente importante,
mencionada precisamente en Rom 13, 1 Y sigs.: la ju-
risprudencia. Pablo ordena a los cristianos de Corinto
no llevar sus diferencias ante los tribunales del Es-
tado. Si tienen procesos entre ellos, 10 que ya es bien
triste, los han de decidir entre ellos, dentro de la co-
munidad, y no ante los tribunales gentiles. En Rom
13, 1 Y sigs. dice Pablo del Estado gentil, sin embar-
go, que sabe juzgar, que sabe distinguir el bien del
mal, y que sólo castiga el mal. Y aquí oímos, por el
contrario: i los cristianos deben permanecer alejados de
esta institución! ¿Existe realmente una contradicción?
Pablo no niega aquí al Estado, en absoluto, el derecho
de tener su propia jurisprudencia. No dice tampoco
que esta jurisprudencia sea mala, que sea contraria a
la Divinidad. Lo que se dice en Rom 13, 1 Y sigs. tiene
también validez aquí. Figura en el trasfondo de 10 que
se dice, aunque no se exprese, del mismo modo que
lo que aquí se dice constituye el trasfondo de Rom 13,
1 Y sigs., aunque no expresamente.
Los cristianos no deben servirse, para dirimir sus
diferencias, de esta legítima institución de los tribuna-
les estatales. Se pone, pues, de manifiesto que para
Pablo existe un límite en el reconocimiento del Estado.
El Estado no es nada absoluto, nada último, ni aun
van I Cor 6, I-JI, 1955. - De todas formas, E. Dinkler se
ha ocupado del pasaje en esta conexión en la Zeitschrift !ür
Theologie und Kirche 49 (1952), págs. 167 ysigs., no cre-
yendo, sin embargo, que el pasaje pueda ser utilizado para
el problema del Estado.
 EL ESTADO EN EL
cuando permanece dentro de sus legitimos límites (y la
jurisprudencia del Estado romano es una función legi-
tima) 4. Siempre que el cristiano pueda evitar el Estado,
sin amenazar su existencia, debe hacerlo. La existen-
cia del Estado no se pone en entredicho, aunque los
cristianos, ejercitando en sus comunidades su propia
disciplina eclesiástica, eviten llevar sus diferencias ante
él. Esto no quiere decir que deban hacerse cargo de
los restantes negocios del Estado. Lo que este capí-
tulo nos muestra, de modo especialmente claro, es
que es falso atribuir a Pablo, en Rom 13, 1 Y sigs.,
la opinión de que el Estado es, por naturaleza, de con-
dición divina y que sus principios tienen la misma
validez que los que Jesús deriva de la espera en el
reino de Dios.
Es erróneo interpretar Rom 13, ¡ Y sigs. sin 1 Cor
6, 1 Y sigs., y es erróneo interpretar 1 Cor 6, 1 Y sígs.
sin Rom 13, 1 Y sigs. El Estado no es divino, como
corrientemente se deduce de Rom 13, 1 Y sigs, Es so-
lamente querido por Dios, "ordenado por Dios". No
en vano figuran en el versículo 1 una serie de palabras
griegas que contienen la raíz griega "orden" 5. Con-
4 J. Héríng, A good and abad governmcnt according to
the N ew T estament, 1954, págs. 47 y sigs., no habla de esta
"limitación" al reconocimiento del Estado, que también tie-
ne validez ante el Estado legítimo; se refiere tan sólo al lí-
mite impuesto a nuestra obediencia ante el Estado totalita-
rio. Como el pequeño escrito de J. Héring tiene una orien-
tación popular, los problemas tienen que tratarse necesaria-
mente de modo simplificado. Por lo que se refiere al recha-
zamiento de mi interpretación de las EE,oua lex Len Rom 13, 1
(págs. 13 y sigs.), véase mi suplemento, págs. 65 y sígs,
5 1"eXE,L<;.
NUEVO TESTAMENTO 71
cuerda con el orden de Dios que exista ahora todooia;
mientras dura este Eon, un Estado. Durante la perma-
nencia de este Eon, el Estado es querido por Dios,
pero no de condición divina. Si fuese de condición di-
vina, los cristianos podrían, según Pablo, llevar sus di-
ferencias lo mismo ante el Estado que ante la comuni-
dad. He ahí el limite impuesto a toda afirmación sobre
el Estado (incluso sobre el Estado legítimo). Es un pro-
visorium, No en vano se fundamenta la advertencia de
1 Cor 6, 1 Y sigs, con la espera en el fin: los cristia-
nos no deben llevar sus diferencias ante los tribu-
nales estatales, pues están llamados a juzgar, en el úl-
timo día, a los ángeles. Más adelante veremos que la
alusión, precisamente en este respecto, al juicio final
de los cristianos sobre los ángeles, tiene un significado
especial.
Pero antes tenemos que referirnos a un tercer pasaje
de Pablo: 1 Cor 2, 8: "Ninguno de los dominadores
de este mundo ha conocido la sabiduría de Dios, pues
si la hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al
Señor de la gloria". El vocablo griego "dominador del
mundo" 6 significa para el lector profano, exclusiva-
mente: "dominador terrenal del mundo". Para los lec-
tores judíos, sin embargo, tiene aún otro sentido: "po-
testades demoniacas, invisibles" que se hallan detrás
de todo acontecer terreno utilizando a los hombres
como sus órganos ejecutivos. Es seguro que al usar el
judío Pablo esta expresión, está pensando con esta ca-
l.ficación, familiar al judaísmo de su tiempo, también
en estas potestades y poderes invisibles.- tanto más
6 ápXOV1"~<; 1"oG CXLWVO<; TOÓ1"OV.
78 EL ESTADO EN EL
cuanto que tales potestades desempeñan un papel im-
portante en el pensamiento de Pablo, como en el de
los primeros cristianos. Asimismo, es seguro también
que se está hablando aquí, al mismo tiempo, de los ór-
ganos ejecutivos, esto es: de los dominadores terrena-
les, de los administradores romanos de Palestina. Esto
se deduce claramente de los paralelos en Act 3, 17 Y
13, 27 Y sigo y, sobre todo, del hecho de que se aluda
a la crucifixión de Jesús que fue llevada a cabo dentro
de un marco completamente empírico, histórico. La
cuestión no ha de plantearse aquí en la forma alternativa
de si Pablo está pensando sólo en las potestades invi-
sibles demoniacas o sólo en Pilato y Herodes. Habla
de ambas cosas 7. Y es importante que Pablo, en este
pasaje, vea en los detentadores terrenos del poder los
instrumentos ejecutivos de poderes invisibles, También
esto forma parte de la idea que Pablo tiene del Estado.
Es de observar también que el Apóstol alude aquí
al motivo de la ignorancia, del desconocimiento: j los
dominadores del mundo no sabían cuando crucificaron!
Pablo lo dice en sentido teológico. Pero hemos de re-
cordar 10 que dijimos sobre la condena de Jesús por
los romanos: la inscripción de la cruz, que acusa a
Jesús del delito de ser un zelote, demuestra que se
ha cometido un error judicial. Para Pablo este error
adquiere dimensiones cósmicas: los poderes invisibles
que estaban detrás de Pílato no sospechaban que la
muerte en la cruz significaba su propia derrota.
7 Sobre esta cuestión, más detalladamente, véase suple-
mento, págs. 65 y sigs.
NUEVO TESTAMENTO 79
Rom 13, 1 Y sigs., 1 Cor 6, 1 Y sigs. y 1 Cor 2, 8
ofrecen juntos una imagen unitaria que coincide de
modo asombroso con la concepción de Jesús sobre el
Estado. He mostrado en diversas publicaciones • que en
2 Tes 2, 6 no se está hablando del Estado, como du-
rante largo tiempo se ha supuesto. Flp 3, 20 es, por
el contrario, muy importante: "nuestro Estado está en
el cielo". En el Estado terreno, por consiguiente, somos
"huéspedes" CEf 2, 19).
De los citados textos de Pablo deducimos lo siguien-
te: el Estado no es en sí algo divino. Pero recibe una
cierta dignidad por estar todavía dentro del orden que-
rido por Dios. Por consiguiente, también para Pablo
es válido: al cristiano le viene impuesta por el Evan-
gelio una actitud critica ante el Estado; pero tiene
que dar al Estado todo lo que sea necesario para su
existencia. Ha de admitir el Estado como institución.
Pablo no habla directamente de la pretensión de tota-
lidad del Estado que pide para sí lo que es de Dios.
Pero no cabe duda que no hubiera permitido a los
cristianos obedecer al Estado, si éste pide lo que es
de Dios. Todo lo que sabemos de su vida lo demues-
8 Christus und die Zeit, pág. 145. Independientemente de
que se acepte mi interpretación del pasaje o no: en cualquier
caso hay que considerar la relación de KCXTÉ.XCJV al Estado
como la menos probable de todas las hipótesis. En toda la
apocalíptica judaica posterior y cristiano-primitiva (precisa-
mente también en el mismo capítulo, 2 Tes 2, 4) se con-
sidera al reino del. mundo como una encarnación satánica;
sería una extraña confusión de conceptos que en 2 Tes 2,
6, se atribuyese, de pronto, al Estado el papel del que ha
de detener al Anticristo.
So EL ESTADO EN EL NUEVO TESTAMENTO 81
tra 9. No les habría permitido decir "Kyrios Kaisar"
duda que alude al Estado. Pero escribe: "Todos ha-
ni "~nathema [esus" (maldito sea Jesús), como exigía
béis de ~star sometidos a las potestades". Con la pa-
el nusmo Estado romano al que el cristiano debía de
labra gnega para potestades que figura aquí, "exou-
pagar impuestos y cuya institución tenia que admitir
siai", quiere decir Pablo en todos los demás pasajes
como querida por Dios. Si prestamos atención a un
(y él habla frecuentemente sobre ellas) potestades y po-
último punto veremos que el autor de Rom 1] habría
deres angélicos invisibles. A excepción de este pasaje
condenado el culto al emperador con la misma dureza
de Pablo, en todos los demás quiere decir, con el plu-
con que lo hace Apoc 1]. En los tres textos paulinos
ral de esta palabra, potestades angélicas. El capitulo
que hablan del Estado se trata, directa o indirectamen-
Rom 13, r Y sigs. trata, sin duda, del Estado. Y es
te, de las potestades invisibles angélicas que están de-
obvio que Pablo también sabe que la palabra en griego
trás del Estado. Esto es especialmente claro en 1 Cor
profano sólo quiere decir "Estado"; del mismo modo
2, 8, donde se trata de los "dominadores de este mun-
que en 1 Cor 2, 8 sabe que con la palabra empleada
do". Y a hemos visto que Pablo, en 1 Cor 6, 3, fun-
allí se designa a "los dominadores terrenos", Es, pues,
damenta el mandato de evitar los tribunales estatales
muy probable que Pablo piense, en Rom 13, 1 Y sigs.,
con el hecho de que los cristianos llegarán a juzgar
que el Estado, que debemos de admitir como insntu-
algún día a los "ángeles". Con "ángeles" se designa
ción, es el órgano ejecutivo de estas potestades invisi-
en el judaísmo posterior tanto a los ángeles buenos
bles. La palabra "potestades" tiene entonces, exacta-
como a los malos. Son potestades invisibles que están
mente igual que la palabra "dominadores" en 1 Cor
detrás de todo acontecimiento visible. Los cristianos
2, 8, un doble sentido. Quiere decir, al mismo tiempo,
no deben permitir que el Estado juzgue sobre sus di-
"potestades angélicas" y "Estado",
ferencias, porque ellos -los cristianos- juzgarán un
Con intención aludo a este punto al final. Ya que
día a las fuerzas que ahora se hallan invisibles detrás
los exegetas del Nuevo Testamento acostumbran en
del Estado. Pablo utiliza además en el famoso pasaje
Alemania, con pocas excepciones, a rechazar toda rela-
Rom 13, 1 Y sigs., una expresión griega (exousiai) que
ción de Rom 13, 1 Y sigs. con las potestades angélicas.
(al igual que el calificativo "dominadores de este mun-
Recientemente he contestado a los contraargumentos;
do") se refiere, en griego profano, ciertamente a la au-
la nueva fundamentación de la tesis será tratada en dos
toridad terrena, pero que para los lectores judíos sig-
suplementos de esta publicación 10. He mostrado en el
nifica también "potestades invisibles". Pablo no escri-
presente trabajo que, aun prescindiendo de esta rela-
be: "Todos habéis de estar sometidos al Estado". Sin
ción entre Estado y potestades angélicas, la actitud de
Pablo ante el Estado es completamente clara, si con-
9 Sobre la complicada y aún no esclarecida cuestión del
proceso de Pablo son necesarias más investigaciones.
10 Véase págs. 65 y sigs., 81 y sigs.
6
 ÉL ESTADb EN EL
sideramos juntos Rom 13, 1 Y sigs. y 1 Cor 6, 1 Y
sigs. Sin embargo, su actitud encuentra confirmación
y adquiere más profundidad, si tenemos en cuenta esta
relación; a favor de admitir tal relación, también en
Rom 13, 1; Y sígs., está el hecho de su existencia en
los otros dos pasajes que hablan sobre el Estado: en
1 Cor 6, 1 Y sigs. y en 1 Cor 2, 8. Entonces se com-
prende mejor este "a pesar de" que, aun prescin-
diendo de la relación antedicha, caracteriza, según el
contexto, todo el capitulo. Se comprende también que
el Estado, en su origen, no sea de naturaleza divina;
pero que, sin embargo, en base a un orden provisional,
pueda llegar a ser incluso "servidor de Dios", tenien-
do los cristianos que someternos a él. Partiendo de esto
podemos contestar, al menos implícitamente, a la cues-
tión planteada más arriba de cómo es posible que el
Estado gentil pueda discernir entre el bien y el mal.
Los primeros cristianos, y sobre todo Pablo, tienen
una idea muy precisa del papel de estas potestades en
el drama de la salvación, y en especial de su someti-
miento a Cristo. Porque nuestro pensamiento moder-
no se haya alejado de la creencia en estas potestades
invisibles, no debemos de suponer que fuesen para los
primeros cristianos y para Pablo nada más que una
forma accidental de exnresón. No debemos de pre-
~
guntar, demasiado deprisa: ¿podemos admitir tal creen-
cia? Más bien procede oir simplemente lo que dicen
los textos, observando qué significado se atribuía a esta
o a aquella idea. Ya para los j ud.os del tiempo de
Jesús era muy importante esta creencia en potestades
invisibles; en especial, hay que hacer alusión, a este
respecto, a la creencia judia en los ángeles protectores
NUEVO TESTAMENTO
de los pueblos, tal como se atestigua en el libro de
Daniel y en los libros de Enoch. La aplicación simul-
tánea de la misma palabra para dominadores demonía-
cos y terrenos, la encontramos ya en el hebreo con la
palabra "sar",
De gran importancia para nosotros es 10 que Pablo
y todo el cristianismo primitivo enseñan sobre estas
"potestades". En mi escrito sobre las fórmulas más an-
tiguas de credo he mostrado que en todas ellas -que
son más antiguas que el llamado credo apostólico-
se indica, regularmente, que Cristo ha derrotado a estas
potestades con su muerte 11. El que se aluda a ello en
estas cortas fórmulas, con las que los primeros cristia-
nos resumían sólo los puntos más trascendentales de
su credo; pone de manifiesto la importancia de la creen-
cia en la derrota de las potestades.
En esta victoria sobre las potestades angélicas apa-
rece toda la tensión temporal tan característica para la
situación del Nuevo Testamento: en las fórmulas ci-
tadas y en otros textos neo testamentarios se dice que
han sido ya derrotadas (Col 1, 16, 20; 2, 15; F1p
2, 10) 12; en otros textos (1 Cor 15, 25; Heb 10, 13),
por el contrario, se espera todavía su derrota a manos
de los cristianos. Las potestades han sido derrotadas,
y, sin embargo, han de ser derrotadas otra vez. Las dos
cosas se afirman por los primeros cristianos. ¿ Se pre-
ocuparon por la conexión de ambas afirmaciones? El
autor del Apocalipsis seguro que si, viendo la expli-
11 Die ersten christlicheri Glaubensbekenntnisse, 1943,
págs. 53 y sigs.
12 En el mismo sentido 1 Pe 3, 22.
 EL ESTADO EN EL
cación en el encadenamiento provisional de Satán. Pa-
rece que también Pablo estaba convencido de que la
victoria decisiva sobre las potestades había sido alcan-
zada; han sido sometidas y están al servicio de Cristo.
Pero la cuerda a la que están atadas las potestades
-para emplear una imagen- se puede prolongar, de
modo que pueden intentar aun emanciparse; con 10
que se haría otra vez visible su naturaleza demoníaca.
Pero en tanto en cuanto permanezcan encadenadas a
Cristo, se encuentran dentro del orden de Dios. Por
ello hay que someterse a ellas, siempre y cuando per-
manezcan dentro de sus limites, pues entonces son
siervas de Dios, teniendo incluso un juicio acertado
sobre el bien y el mal. Sólo cuando intentan romper
el sometimiento, que ha tenido ya lugar, y se convier-
tan en "totalitarias" -por emplear esta expresión mo-
derna-, están pidiendo lo que es de Dios. Por ello
han de volver a ser derrotadas, definitivamente, al fin
de los tiempos; aunque la sentencia haya sido pronun-
ciada ya.
Que el Estado es un provisorium que, sin ser de
condición divina, es, no obstante, querido por Dios;
que debemos de guardar una actitud crítica ante el Es-
tado; que hay que obedecer a todo Estado en tanto
permanezca dentro de sus límites; todo ello se pone
de manifiesto, partiendo del trasfondo de la creencia
en las potestades sometidas que laboran detrás del acon-
tecimiento terreno.
Partiendo de ahí, entendemos, sobre todo, que en el
mismo Nuevo Testamento, en el que leemos las frases
de Rom 13, 1 Y sigs.: "todos habéis de estar someti-
dos", y "los dominadores son servidores de Dios", se
NUEVO TESTAMENTO
diga del mismo Estado de Nerón, en Apoe 13, que
éste es "la bestia que sale del abismo". Aquí se está
hablando del punto en el que el Estado busca esca-
parse de este sometimiento, convirtiéndose en satáni-
co al pedir lo que es de Dios. El Estado que se hace
independiente, que se absolutiza, que se diviniza, es
precisamente la expresión clásica del Anticristo; como
en la historia de la tentación, el poder del demonio
se manifiesta disponiendo sobre el reino de la tierra
(o creyendo poder disponer de él). De esto tendremos
que hablar en nuestro último capítulo.
NOTA
No dedicamos ningún capítulo especial a los pasa-
jes 1 Pe 2, 13 Y sigs. Y Tit 3, 1 Y sigs., pues admiti-
mos, con la mayoría de los exegetas, una afinidad ma-
terial, e incluso literaria, entre ellos y Rom 13, 1 Y
sigs, Véase, especialmente, E. G. Selwyn, The Epistle
o/ Sto Peter, 1949, págs. 426 Y sigs., que incluye tam-
bién 1 Tiro 2, 1 Y sig. (véase infra pág. 58), supo--
niendo una base común --de la que está más próxi-
mo 1 Pe 2, 13 Y sig.- para los cuatro pasajes.
 IV

EL ESTADO EN LA REVELACIóN DE JUAN

En el Apocalipsis de Juan el problema del Estado

es claro e inequívoco. La complejidad que hemos po-
dido apreciar en Jesús y Pablo no existe aquí. Pero
esto no deriva, ciertamente, de que su actitud ante el
Estado sea otra que la de Jesús y Pablo. Depende, más
bien, de que el mismo Estado, del que Pablo habla tan
positivamente en Rom 13, es aquí juzgado teniendo en
cuenta tan sólo la transgresión de límites, que encon-
tró su expresión más extrema en el culto romano al
emperador. Hemos visto que en Rom 13, 1 Y sigs. no
se considera esta transgresión de límites. Allí se trata
sólo de la institución del Estado como tal. En el Apoca-
lipsis de Juan se trata ese otro aspecto del Estado que
pide lo que es de Dios, del Estado que se desliga del
"orden)' para convertirse en .una fuerza satánica.
La ensambladura entre Pablo y el Apocalipsis de
Juan --que aun sin esto existe- aparece más clara si
consideramos la relación entre el Estado y las potesta-
des angélicas sometidas como el trasfondo de la con-
cepción paulina. Podemos ir todavía más lejos y decir
que precisamente en el Apocalipsis de Juan encontra-
mos un apoyo adicional -apoyo que es muy fuerte-
para la explicación que hemos dado del trasfondo teo-
88 EL ESTADO EN EL
lógico en la concepción paulina del Estado. Hemos visto
que en los tres textos paulinos que hablan del Estado
se emplea un vocablo que se refiere a las potestades
invisibles que se hallan detrás del Estado; aun cuando
éste sea, realmente --como en Rcm 13-, un servidor
de Dios.
Todo esto está completamente claro en el Apocalip-
sis de Juan. A este respecto no existe allí ningún pro-
blema. La bestia que sale del abismo, de la que con
palabras tan violentas habla el capítulo 13, es, como
en la apocalíptica judía, el imperio romano. Puede con-
siderarse hoy como definitivamente admitido que aquí
estamos no sólo en presencia de la mitología. No hay
duda que en este pasaje se utilizan -como en todo el
Apocalipsis de Juan- motivos mitológicos. En este sen-
tido está en lo cierto la interpretación, que ha hecho
época, de E. Lohmeyer 1. Pero difícilmente se puede
estar de acuerdo con él cuando rechaza toda clase de
relación con acontecimientos temporales 2. Más bien
1 E. Lohmeyer, Die Offenbarung des '[ohannes, 2. 11 edi-
ción 1953, editada después de la muerte del autor por GÜD-
ther Bornkamm,
2 M. Rissi, Zeit und Geschichte in der Offenbarung des
Yohannes, 1952, muestra convincentemente que la tesis de
Lohmeyer de la falta de relación al tiempo no es sostenible.
Por otra parte, se deja influenciar demasiado por E. Lohme-
yer cuando, al interpretar el cap. 13, rechaza toda relación
al culto al emperador. Véase págs. 77 y sigs. Los concep-
to~ "imperium" y "culto al emperador" constituyen, ya en
la apocalíptica, partes fundamentales de la descripción tra-
dicional y teológica del Anticristo. La admisión de una re-
lación "política" del capítulo 13 habría sido perfectamente
compatible con la tesis principal de M. Rissí, A favor de
NUEVO TESTA.M.ENTO
está claro que todo el Apocalipsis de Juan se basa en la
idea de que detrás del acontecer terreno se desarrollan
luchas violentas entre fuerzas invisibles. Así, está re-
conocido, casi unánimemente, que la "bestia que sale
del abismo" en el Apocalipsis de Juan 13 es el im-
perio romano, en tanto éste exige el culto al ernpera-
dar; y representa al mismo tiempo todo imperio te-
rreno de cualquier tiempo que tome la forma de fuerza
totalitaria. Nos viene a la memoria la historia de la
tentación en Mt 4 Y Le 4, donde es también Satán
el que ofrece a Cristo el poder sobre los imperios del
mundo. El autor se sirve del imperio romano de su
tiempo, como ejemplo, para describir todo imperio, en
tanto este sea demoníaco.
Las potestades ("exousiai"), de las que Pablo dice
en Rorn r 3 que están dentro del orden de Dios y que,
por tanto, han de ser obedecidas, aquí se han eman-
cipado, o, más bien, creen haberse emancipado (pues
en realidad han sido ya derrotadas), convirtiéndose, así,
en absolutamente satánicas. La bestia que sale del abis-
mo está al servicio del dragón, de Satán (v. 2), que la
da poder, trono y gran autoridad.
Es característico que el poder estatal que traspasa sus
limites sea considerado como la más palpable encarna-
ción del poder satánico. Esto no sucede por primera
vez en el cristianismo, sino que ya era aSÍ, mucho
antes, con el judaísmo. En la grandiosa descripción de
una interpretación "política" -haciendo hincapié en ella-,
K. L. Schmidt, "Das Gegenüber von Kirche und Staat in
der Gemeinde des Neuen Testaments" (Theol. Blatter, 1937,
columnas 1 y sigs.),
 EL ESTADO EN EL
la bestia que ofrece en este capítulo el autor del Apo-
calipsis de Juan, se utilizan, al principio, los cono-
cidos rasgos del capítulo 7 del libro de Daniel, con
los que se describe a las cuatro bestias. Ya allí son las
cuatro bestias los cuatro imperios del mundo. En el
Apocalipsis de Juan se resumen los rasgos de todos
los imperios del mundo, se concentran en una bestia.
Ésta tiene, al mismo tiempo, los rasgos de la astuta
pantera, del fuerte oso, y del león de gran boca. Los
comentarios aluden, con razón, a los paralelos del Anti-
guo Testamento que han contribuido a esta descrip-
ción 3. Se podría escribir un comentario a este capítulo,
aduciendo paralelos que, sacados de la historia, llegasen
hasta el presente más reciente. Tan cerca de la realidad
está la descripción. Es un hecho muy digno de tener-
se en cuenta que, tanto según la idea judía como según
la cristiano-primitiva, el Estado totalitario es la clásica
forma empírica de aparición del diablo sobre la tierra.
El diablo se nos describe de modo grandioso: se
menciona su formidable éxito (v. 4): la bestia produ-
ce asombro, todo el mundo va tras ella, se dice; pen-
samos en la fuerza de atracción de los Estados tota-
litarios sobre las masas. Se arrodillan ante el dragón,
que manda en la bestia, y también ante la bestia
misma.
3 Además de Lohmeyer, véase, como comentarios más
modernos a lo que sigue, entre otros: R. H. Charles, The
Reoelation af Sto '[ohn, 2 tomos, 1920; E. B. AIlo, Sto '[ean.
L'Apocalypse, 1921; W. Hadorn, Die Offenbarung des
'[ohannes, 1928; A. Wikenhauser, Offenbarung des '[ohan-
nes, 1947; Ch. Brütsch, Clareé de l' Apocalypse, 4. a ed. 1955,
NU!!,VO TESTAMENTO
Pertenece a la esencia más íntíma del diablo el
imitar a Dios. Esto es especialmente característico para
el Estado diabólico aquí descrito, para la bestia que
está desencadenada y se ha desligado del orden. Con
su pretensión totalitaria pide 10 que es de Dios. Pero
su aparición tiene lugar cuando se asigna todos los
atributos de Dios. i Precisamente en esta pretensión re-
ligiosa del Estado está 10 diabólico! Volviendo la vista
a la repudiación de Jesús del mesianismo zelote, en-
tendernos, partiendo de aquí, aun mejor el "apártate,
Satanás", que Él grita a todos los que quieren desviarle
por este camino.
La imitación de Dios se muestra en que la masa
adorante dirige a la bestia exactamente aquellas pala-
bras que, según Ex 15, 11, sólo a Dios se deben:
¿quién es igual a ti? (v. 4). Hasta la Pasión divina
intenta imitar el diablo (v. 3).
Se alude, además, a su conducta jactanciosa. Pero
su gran boca no produce más que blasfemias (v. 6).
Su auténtico obrar consiste en hacer la guerra. Su lu-
cha va dirigida contra los santos. Según el cap. 17, 11
encuentra, para esta lucha, aliados entre los reyes.
y consigue vencer a los santos de todo el mundo, se
dice en el cap. 13; Y todos caen postrados ante él
(v. 8) en el mundo entero. La apostasía de los santos
ante esta fuerza estatal es grande. Si queremos encon-
trar --resistiendo la tentación de ilustrar todo esto con
ejemplos del pasado más reciente- una confirmación
de todo esto en la antigüedad cristiana, no tenemos más
que pensar en lo que P1inio decía, ya al principio del
siglo II, sobre la apostasía de los cristianos a los que se
les obligaba a ofrecer víctimas al emperador, como a un
92 EL ESTADO EN EL
Dios, o recordar lo que sabemos sobre los casos, aterra-
daramente frecuentes, de abjuración de la fe cristiana
en la época de Decio.
Pero también se alude a aquellos que no caen pos-
trados ante la bestia. Estos son aquellos cuyo nombre,
como se dice (v. 8), está escrito en el Libro de la Vida.
Todavía es más claro 10 que leemos sobre la segunda
bestia que sube de la tierra. En los cap. 16, 13; 19,
20 Y 20, 10 se dice que esa bestia es el falso profeta.
Está al servicio de la primera bestia, al servicio del Es-
tado totalitario. La descripción es aquí tan clara y tan
concreta que podemos decir: la segunda bestia repre-
senta el poder de propaganda religioso-ideológica del
Estado totalitario. En esta pretensión pseudo-religiosa
se manifiesta lo diabólico de este falso profeta, que se
presenta como si fuese el verdadero profeta del ver-
dadero Dios. En realidad, hace propaganda para su
dueño, el diablo, el Estado totalitario. Precisamente
aquí se pone de manifiesto la necesidad del diablo de
imitar a Dios; del falso profeta de imitar al verdadero
profeta. Todo Estado totalitario necesita una ideología
que sea una parodia de la fe.
El que tenga la impresión de que, con la aplicación
de estas expresiones,estoy modernizando demasiado el
Apocalipsis, que lea él mismo el capítulo 13. De la
segunda bestia se dice que embauca a los moradores
de la tierra con toda clase de hechos prodigiosos, eje-
cutados con el poder de la primera bestia (v, 14).
Ordena a los moradores de la tierra que hagan una
imagen para la primera bestia y que la adoren. El que
no adore a esta imagen, será hecho matar. No puede
haber duda de que se está hablando del culto al em-
NUEVO TESTAMENTO 93
perador. No necesitamos más que tener presente el in-
forme de Plinio, gobernador de Bitinia, al emperador
Trajano. A los cristianos apresados se les obligaba a
ofrecer sacrificios ante la imagen del emperador, que
se hada traer con este fin, y a decir "Kyrios Kaisar"
y "maldito sea Cristo". Si hadan esto se les ponía en
libertad; si no, se les condenaba a muerte.
En el capítulo 1 3 del Apocalipsis oímos, además
(v. 1;6), que a aquellos que han adorado la imagen
se les extiende una certificación. Se les imprime una
marca oficial, como signo de que se han sometido al
culto al emperador. Sabemos que en las postreras per-
secuciones de cristianos se extendían certificados oficia-
les de sacrificios. Aquí se dice -probablemente es una
imagen-, que se les imprime la marca en la frente.
Esto recuerda también la costumbre oriental de mar-
car en la piel de los servidores de una divinidad gentil
el nombre de ésta, para indicar que era propiedad de
esta divinidad. Puede ser que Pablo se esté refiriendo
a esto, en Gál 6, 17, cuando dice que lleva en su
cuerpo los estigmas de Cristo, el Señor, al que él per-
tenece. Dentro del Apocalipsis de Juan, se dice en el
capítulo 7 que los elegidos serán .sellados con el sello
divino. El autor piensa aquí que el diablo, como en
todas las cosas, también en este punto imita a Dios.
Sea 10 que fuere, se trata de una certificación estatal
de la adoración a la imagen del emperador. Aquellos
que no lleven el signo que representa al Estado que
se diviniza a sí mismo no pueden, continúa el versícu-
lo 17, "comprar, ni vender". Con otras palabras: se
les boicotea.
94 EL ESTADO EN EL
El culto· al emperador en el Estado romano es el
punto donde el Estado traspasa sus límites, donde se
hace, por así decirlo, una institución divina para po-
der dominar también sobre las almas de sus súbdi-
tos. En lo demás, el Estado romano era un Estado le-
gítimo que sabía distinguir entre el bien y el mal, como
Pablo expresamente atestigua. Pero es que también un
Estado legítimo corre el peligro de hacerse satánico
en un punto especial. Hacemos demasiado honor al
Estado nacionalsocialista cuando le ponemos al mismo
nivel del Estado romano. El Estado alemán nacional-
socialista se había salido del orden en que está colo-
cado todo Estado; también en lo que se refiere al de-
recho: pues en él ya no era ni siquiera válida la di-
ferencia ética entre el bien y el mal, entre derecho e
injusticia, sino que derecho era lo que era útil al Estado.
Esto no fue así, en absoluto, en el Estado romano.
No obstante, el culto al emperador fue el punto donde
tuvo lugar la transgresión de límites, el salirse del "or-
den", de modo especialmente patente. Bien es cierto
que se podía eludir este culto si no se ostentaba ningún
cargo público o no se estaba al servicio de las armas.
Pero había que someterse a él cuando se era funcio-
nario o soldado, o también cuando se era denunciado
como enemigo del Estado; lo cual era aplicable a los
cristianos.
El primer motivo para la intervención del Estado
era la sospecha general, colectiva, que existía contra
los cristianos y que descansaba, como en el caso de
Jesús, en el desconocimiento de la actitud cristiana
ante el Estado. Pero el pretexto para la condenación
lo suministraba, regularmente, el culto al emperador.
NUEVO TESTAMENTO 95
La negativa a ofrecer sacrificios a la imagen del empe-
rador y a pronunciar el "Kyrios Kaisar", tenia como
consecuencia necesaria la condena a muerte. Todos los
verdaderos cristianos debían de rechazar esta exigencia
del Estado, aunque fuesen tan leales como las indica-
ciones de Jesús y Pablo exigían. Hubiesen obrado con-
tra la enseñanza de Jesús y Pablo si se hubiesen so-
metido en este punto. Si el Estado romano hubiese pedi-
do una declaración de lealtad en otra forma que la que
para los cristianos representaba el blasfemo culto al em-
perador, los cristianos la habrían podido prestar con la
conciencia tranquila; se habría impedido mucho derra-
mamiento de sangre. Mientras que el Estado pidiese
la declaración de lealtad en forma de un sometimiento
al culto al emperador y una maldición a Jesús, no podía
haber paz entre cristianismo y Estado, por muy leales
ciudadanos que fuesen los cristianos y por muy huma-
nos que fuesen ciertos emperadores como Trajano,
Adriano, Antonino o Marco Aurelio. En este punto el
Estado romano fue siempre, hasta Constantino, un po-
der satánico.
El autor del Apocalipsis de Juan ha visto con una
agudeza asombrosa que 10 satánico del imperio roma-
no residía en esta divinización. Por ello se concentra,
en su tan impresionante descripción, casi exclusivamen-
te en este aspecto. Por este motivo creo que el muy
discutido número 666 (o, según otros buenos manus-
critos, 616), que se menciona en el último versículo
del capitulo, se refiere, muy probablemente, al culto
al emperador. Inmediatamente antes se habla de la
marca que atestigua que se ha adorado la imagen del
emperador. Todos deben de tener la marca que lleva
 NUEVO TESTAMENTO 97
EL ESTADO EN EL
do: Latinos) o Teitan (pronunciado: Titan) 7; el va-
el nombre de la bestia o el número de su nombre.
lor numérico de ambas palabras da como resultado
y a continuación leemos: "Aquí está la sabiduría. El
666. Lo mismo resulta con Trajano y Adriano. Muy
que renga inteligencia calcule el número de la bestia.
de buen grado se han ocupado de este número sec-
Porque es el número de un hombre. Y el número es
tas apocalrpticas de todos los tiempos; siempre se consi-
666". Como ya hemos dicho, tigura en viejos manus-
gue, naturalmente, calcular el nombre de un contem-
critos 616; este número puede ser también el origi-
poráneo, si se hacen algunas conjeturas. ASÍ, dando
nario 4.
algunos rodeos, se ha encontrado en los nombres de
El acertijo era conocido, sin duda, para todos los ini-
Napoleón, Guillermo II, Hitler, el fundamento del nú-
ciados. El verbo griego para "calcular", que figura
mero. Lohmeyer 8 tira por un camino muy distinto.
aquí 5, se aplica como terminus technicus al método
Muestra que con distintas operaciones de cálculo se
especial llamado Gernatria, que consiste en tomar el
puede reducir el número 666 al número 8 (se suman
valor numérico de cada una de las letras, sumando, de
los números del 1. al 8: suma = 36; Y entonces se
este modo, las letras de una palabra. Las letras eran
suman los números del 1 al 36: suma = 666). 8 era
tanlbiénempleadas como signos para los números:
el número del diablo (7 + 1), es decir, el número que
"a" = 1; "b" = 2, etc. La expresión empleada aquí
destroza la armonia divina expresada con 7; de igual
nos incita a esta forma de cálculo; así ha podido su-
forma que trece (12 + 1) rompe la armonía expresa-
ceder que desde el padre de la Iglesia Ireneo hasta
da en el número 12. A pesar de lo sugestivo de esta
hoy, se hayan dado incontables explicaciones 6. Pues
explicación, es, sin embargo, discutible que el verbo
hay que llamar la atención inmediatamente: las posi-
griego para "calcular" pueda ser aplicado a .esta ope-
bilidades aplicando este método son casi ilimitadas.
ración de cálculo. Parece designar, como terrninus tech-
Hay, naturalmente, tantas soluciones cuantas posibili-
111CUS, sólo el método de la "Gematria".
dades de descomponer el número 666 ó 616 en nú-
Desde luego que no será nunca posible decir con
meros más pequeños y de agruparlos. Por ello, las
seguridad en cuál de las soluciones consegui~asde
soluciones que han sido propuestas son interminables. esta forma pensaba realmente el autor; solución que
La más famosa es la que supone César Nerón como habría sido reconocida con relatíva facilidad por los
una agrupación de letras cuya suma da 666. Pero lo primeros lectores. Pero la que sea debe de poseer un
mismo resulta con Kajsar Romim. Ireneo había hecho grado de probabilidad tan alto como sea posible. Para
varias propuestas distintas, así: Lateinos (pronuncia- alcanzarlo hay que tener muy presente el contexto.

4 Así Cod. C, Ireneo y la traducción armenia. 7 Ir., adv. haer. V, 30, 3.

5 \J:fll<flU~ELV. 8 Die Offenbarung des '[ohannes. Suplemento, pág. lIS.
6 V. los comentarios citados supra.
7
98 EL ESTADO EN EL
Hemos visto que en todo el capítulo se habla del culto
al emperador. Y observemos también esta frase: es el
número de un hombre. Esto no encaja bien en la ex-
plicación de Lohmeyer. Pudiera ser que las palabras
que se ocultan tras el número, cuando el autor hace
hincapié en que es el número de un hombre, conten-
gan un atributo divino, un título que sólo pertenece
a Dios y que este hombre se otorga blasfemamente.
Partiendo de aquí doy preferencia a la hipótesis de
A. Deissmann 9. Según él, la designación encubierta
seria "Kaisar Theos", "i el emperador es Dios!". El va-
lor numérico de esta declaración, característica en el
culto al emperador, es 616. En la fórmula Kyrios Kai-
sar o "Kaisar Theos" se pone de manifiesto, del modo
más visible, la pretensión monstruosa y demoníaca del
Estado. Entonces la observación: "es el número de un
hombre" adquiere un sentido especialmente concreto.
El emperador es un hombre, y, no obstante, quiere ser
D'os, hacerse adorar como Dios con la declaración
que exige de sus súbditos. Por ello es aquí servidor
del dragón, del diablo.
Independientemente de que esta explicación sea co-
rrecta o no, en cualquier caso se ajusta totalmente a la
idea fundamental de todo el capítulo -que subsiste
aun sin esta explicación- y que trata de la pretensión
religioso-totalitaria del Estado.
Ahora comprendemos por qué aquí el tono es bien
distinto del de Rom 13. Aunque el Apocalipsis de Juan
9 A. Deissmann, Licht vom Osten, 4. a ed. 1923, pág.
238, nota 3. Así también H. Schlier, Die Zeit der Kirche,
1956, pág. 29.
NUEVO TESTAMENTO
sea en 10 restante un libro fundamentalmente diferente
de la Carta a los Romanos, en la concepción del Es-
tado no hay contradicción; como no hay contradicción
ni entre las Cartas de Pablo, ni entre las palabras de
Jesús. Pablo no habría hablado de otro modo sobre la
pretensión del Estado de adorar la imagen del César,
a como lo hace el autor del Apocalipsis de Juan. Por
otra parte, nuestro capítulo -en el que desde el prin-
cipio se percibe una santa ira contra la conducta blas-
fema del Estado que a sí mismo se diviniza- contie-
ne un versículo que nos lleva a Rom 13: el versículo
10: "si alguno mata por la espada, por la espada mo-
rirá" 10. Aquí se nos recuerda el limite de la oposición
contra el Estado totalitario. Debemos oponernos a la
exigencia totalitaria de este Estado al precio que sea,
pero sólo dentro del terreno de esta exigencia. Es de-
cir: positivamente, en nuestra proclamación cristiana;
y negativamente, en nuestra negativa a realizar el ser-
vicio idólatra exigido por el Estado. Hemos de opo-
nernos a la exigencia totalitaria hasta la sangre, pero
no nos corresponde tomar la espada, ni aun como co-
munidad de cristianos, haciendo la guerra contra este
Estado para aniquilar su existencia. Esto lo dice tam-
bién el autor del Apocalipsis de Juan, que tan pode-
rosamente describe a la bestia diabólica. Las palabras
del versículo 10 nos llevan a Jesús y a su decidida re-
pudiación del zelorismo. Incluso tienen casi el mismo
tenor literal que las palabras que éste dice a sus par-
10 Sobre este texto, sin embargo, hay sus dudas. Se-
gún la variante A habría que traducir: "Si alguien (está
destinado) a morir por la espada, será matado por la espada".
100 EL ESTADO EN EL

tidarios --en vista de su modo de actuar- con ocasión

de su prendimiento en Getsemaní, en Mt 26, 52.
Antes de sacar la consecuencia final me remito a un
último pasaje del Nuevo Testamento que menciona
CONCLUSIóN
una relación positiva, total, entre cristianos y Estado:
la oración por el Estado y por aquellos que están a
su cabeza. Esta relación positiva no puede ni debe ser
Hemos llegado al final de nuestro trabajo. Siempre
nunca rota. El texto al que aludo figura en las Cartas
que se sigue el mismo problema a través de todos los
pastorales: 1 Tim 2, 1-2: "Os ruego que se hagan
libros del Nuevo Testamento, se acostumbra a hacer
peticiones, oraciones, súplicas y acciones de gracias por
constar al final, como resultado, la variedad en el modo
todos los hombres, por los emperadores y por todos
y en la manera con que cada uno de los distintos au-
los constituidos en dignidad, a fin de que gocemos de
tores lo trata y resuelve. En el problema del Esta-
vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad".
do sucede lo contrario. Aquí constatamos, en el prin-
Esta oración no ha enmudecido ni en los tiempos de
cipio, en el punto de partida de la investigación, una
las más crueles persecuciones de los cristianos por el
diferencia casi radical; así, por ejemplo, entre Rom
Estado. Pues, ya que el cristiano no repudia nunca al
13 y Apoc 13; como resultado final, sin embargo,
Estado como institución, orará siempre por él.
aparece una unidad fundamental en la valoración del
Estado. La aparente contradicción procede, por una
parte, del Estado mismo. Según que el Estado perma-
nezca en sus limites en tanto que tal, o los traspase, el
cristiano le calificará de servidor de Dios o de instru-
mento del diablo. La aparente contradicción descansa,
además, en el dualismo temporal, en 1<1 tensión tempo-
ral que caracteriza la situación del Nuevo Testamento.
El convencimiento de que el tiempo final ya ha empe-
zado, y de que, sin embargo, queda por llegar su con-
sumación: esta tensión entre "ya realizado" y "toda-
vía no consumado", no es precisamente una contradic-
ción de la escatología cristiano-primitiva, sino que per-
tenece, esencialmente, a ella; mientras que exista esta
tensión cristiano-primitiva entre "ya realizado" y "to-
davía no consumado", es unitaria la actitud de los cris-
102 EL BSTADa EN EL
NUEVO TESTAMENTO 103

tianos ante el Estado. Como esta tensión es elemento

vimos que el reino de Dios se espera en breve; por
constitutivo de toda la concepción cristiano-primitiva
otra parte, dice Jesús que ha visto ya caer a Satanás
del tiempo final, las contradicciones aparentes de la
del cielo (Lc 10, 18), que "el reino de Dios ha lle-
concepción del Estado en el cristianismo primitivo no
gado ya", desde que "expulsó a los demonios con el
son, en realidad, contradicciones: radican en esta ten-
dedo de Dios" (Le I1, ;0). "Id y referid a Juan lo
sión temporal constitutiva.
que habéis oído y visto", dice a los enviados del Bau-
La escatología del cristianismo primitivo no es sólo
tista cuando le preguntan si es Él el que viene (es
espera del futuro, como afirman Albert Schweitzer y
decir, el futuro). "Los ciegos ven, los cojos andan, los
sus discípulos suizos; pero tampoco es sólo creencia
leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos
en el presente ya cumplido, "realized eschatology",
resucitan, y a los pobres se les predica el Evangelio"
para usar la expresión de C. H. Dood: es ambas co-
(Mt II, 3 Y sig.).
sas. Me interesa, sobre todo, hacer hincapié en que
Que exista esta tensión entre presente y futuro es
esta tensión entre "ahora" y "algún día" no es una
lo nuevo que ha venido con Jesús. Si no estaríamos
solución secundaria del cristianismo que se está des-
todavía en el judaísmo. Si la esperanza en el futuro
arrollando ya hacia el catolicismo, ni representa tampo-
es más intensa que en el judaísmo, se debe a que existe
co una "solución de circunstancias" tardía ', como afir-
el convencimiento de que el tiempo final ha dado ya
man los discípulos de A. Schweitzer y también R.
comienzo. Porque con tanta fuerza hay que recalcar
Bultmann; por el contrario, caracteriza esencialmente
el "y a comenza d o" como e1"to d avia ' no consumado".
y desde un principio la situación del Nuevo Testamen-
Ambas cosas juntas: esto es el Nuevo Testamento.
to. El que el tiempo final sea esperado en breve, no
Por eso el Nuevo Testamento no afirma ni niega
es algo nuevo, es una esperanza judía. El que esta
el mundo. El dualismo que comprobamos en el Nuevo
esperanza en un futuro próximo esté unida a la creen-
Testamento es un dualismo temporal entre el ahora y el
cia de que el tiempo final ha empezado ya: esto es
futuro. No es el dualismo helénico entre este mundo y
lo nuevo; y esta unión característica entre presente y
el más allá. El contraste cristiano no conduce, por eso,
futuro existe ya en el mismo Jesús 2. Por una parte,
a la repudiación ascética de los presupuestos presentes,
1 V'ease, por ejemp
. 1o, F . BUrI,. "Das Problem der aus- entre los que figura, en primer término, el Estado. Es
geblieb;nen Parusie" (Schweiz. Theol. Umschau, 1946, págs. falso oir sólo el lado negativo de las palabras de 1 Cor
97 y sigs.). Sobre ello, o. Cullmann, "Das wahre durch die 7, 29 sobre los casados, como si no lo estuviesen; los
auszebliebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem" que lloran, como si no llorasen; los que se alegran,
(Theol. Zeitschriit, 1947, págs. 177 y sigs.). como si no se alegrasen; los que compran, como si no
2 Véase sobre esto W. G. Kümme1, Verheissung und Er-
poseyesen. Más bien presupone lo que ahí se dice que
[idlung, 2. a ed. 1953.
los cristianos, no obstante, se casan; no obstante, 110-
r04 EL ESTADO EN BL
ran; no obstante, se alegran; no obstante, compran.
A este respecto estoy de acuerdo con A. Wilder cuando
dice que el Nuevo Testamento no conoce la "other-
worIdliness" 3. Esto no quiere decir, de ningún modo,
que lo negativo no deba permanecer también en toda
su fuerza.
Hemos comprobado la misma dualidad en la actitud
ante el Estado. Bien es cierto que el Estado en sentido
propio, el "politeuma" de los c~;stianos está en el cielo,
como Pablo, en Flp 3, 20, dice; pero el Estado terre-
no es servidor de Dios mientras permanezca dentro
de sus límites. El Estado no nec~sita ser cristiano.
El Estado romano de Rorn 11 era gentil. Puede estar
dentro del orden actual de Dios, aun sin saberlo, si es
s610 un Estado y no busca ser otra cosa que Estado.
Posee un conocimiento sobre el bien y el mal que le
ha sido otorgado, aun siendo Estado gentil. El cristia-
no sabe, de todas formas, el lugar Que el Estado aCUDa
en la economía de la salvación de Dios; sabe por Qué
el Estado puede diferenciar entre el bien y'e1 mal.
Por ello, precisamente, puede otorgar al Estado, tam-
bién al gentil, por muy paradójico que esto parezca,
una dignidad mayor que el ciudadano no c~istiano.
Pero por este motivo verá que la misión que debe
prestar al Estado es la de permanecer, por principio,
crítico a su respecto y vigilar que no se salga, en
ningún punto, del orden divino. Por el mismo mo-
tivo por el que el cristiano conoce, basándose en la Re-
velación, el puesto del Estado dentro del orden de Dios,
3 A. N. Wilder, The Otherzoorldliness in the New Tes-
tament, 1954.
NUEVO TESTAMENTO r05
apreciará con más fuerza que cualquier otro ciudada-
no cuándo un Estado se ha salido de ese orden. Don-
de otros ven que un Estado se hace "totalitario",
el cristiano ve que las potestades (que, sometidas por
Cristo, sirven a Dios) se han desencadenado para con-
vertirse en satánicas. Estado gentil y Evangelio son,
por consiguiente, completamente compatibles. Estado
totalitario, incluso en la forma más inofensiva, y Evan-
gelio son, por principio, incompatibles.
El cometido que se deriva para la Iglesia de todos
los tiempos ante el Estado es, según esto, claro.
r. Debe dar lealmente al Estado todo lo que sea
necesario para su existencia. Debe combatir todo anar-
quismo y todo zelotísmo dentro de sus filas.
2. Debe cumplir ante el Estado una función vigi-
lante. Es decir: debe permanecer, por principio, crítica
ante todo Estado y prevenirle de la transgresión de sus
límites.
3. Debe negar al Estado que traspase sus limites
10 que éste pida de ella en el terreno de la transgresión
religioso-ideológica, y debe calificar esta transgresión,
valerosamente, como contraria a la Divinidad.
La Iglesia cumplirá este cometido si permanece fiel
a la posición escatológica fundamental del Nuevo Tes-
tamento. Se podría mostrar cómo la Iglesia, en el trans-
curso de su historia, ha tomado una actitud equivo-
cada ante el Estado, siempre que ha olvidado que el
tiempo presente es ya cumplimiento, pero aún no con-
sumación. Entonces aparecen las soluciones extraviadas
que nos encontramos, de vez en vez, en la historia:
o bien la Iglesia intenta colocarse en el lugar del Es-
tado, o bien el Estado es aceptado simplemente -sin
106 EL ESTADO EN EL

planteamiento de problemas y sin críticas- en todo lo

que hace. Aunque la actitud de la Iglesia es en cada uno
de los dos casos radicalmente opuesta, se trata ambas
veces del mismo error : abandonar la concepción del
tiempo final del Nuevo Testamento.
Esta concepción es precisamente la condición previa
para un convivir pacífico y fructuoso entre Iglesia y
Estado.
Por parte del Estado, el presupuesto no es que sea
necesariamente cristiano, sino que sepa dónde están
sus límites; y esto puede hacerlo, como hemos oído en
la Carta a los Romanos. En segundo lugar, el Estado
ha de esforzarse en entender la actitud de sus súbdi- APÉNDICES
tos cristianos tanto como pueda. A este respecto, la
cruz de Jesús debe ser para él una señal de aviso.
 1*

EN TORNO A LA MÁS RECIENTE DISCUSIóN

SOBRE LAS E::=:OY¿:IAI DE ROM 13, 1

Desde hace algunos años hay como una especie de

consensus entre los teólogos -especialmente en Alema-
nia- en rechazar la doble interpretación de EE,OUOLCXL
en Rom 13, 1, en el sentido de Estado y poderes an-
gélicos; tal interpretación, se dice, representa una ex-
plicación completamente absurda, ridícula, fantástica,
extravagante y grotesca; y así se dan por satisfechos,
despachando dicha interpretación con una frase de cen-
sura (conteniendo las citadas palabras calificativas) que
va dirigida a los que la defienden; palabras calificativas,
por lo demás, cuya lista podríamos alargar 1.

* Aparecido por primera vez en la Theologische Zeit-

schrift I954, págs. 321-326. Lo repetimos otra vez expresa-
mente: el entendimiento total de la concepción paulina del
Estado, desarrollado en el capítulo Ifl, no coincide ni forma
una unidad con la interpretación que aquí defiendo.
1 Teniendo en cuenta lo extendido que está en la ac-
tualidad este consensus, es digno de atención que W. Kün-
neth no se adhiera a él en su gran obra, recientemente apa-
recida, Politik zioischen Doman und Gott (Bine christliche
Bthik des Politischen), I954, colocando la cuestión del orden
político mundial en el Nuevo Testamento dentro del marco
del dominio de Cristo "sobre todos los poderes y potesta-

no EL ESTADO EN EL
Martin Dibelius propuso, provisionalmente, esta in-
terpretación, por primera vez, el año 1909, en Geis-
terwelt im Glauben des Paulus; pero, más tarde, la ha
abandonado 2, cuando Günther Dehn y otros, en los
años 1936 y siguientes, profundizando más en ella,
sacaron consecuencias bíblico-teológicas. El que tal in-
terpretación haya sido desarrollada precisamente en
los años entre 1936 y 1944, en trabajos sobre el Es-
tado en el Nuevo Testamento 3, ha sido motivo para
que varios de sus más recientes detractores hayan que-
rido acabar con ella, imputando su introducción a los
sucesos políticos de entonces. Es cierto que el interés
por este complejo de cuestiones era entonces especial-
mente vivo. Pero también se podría explicar de este
modo, volviendo las tornas, la apasionada lucha con-
tra la tesis; pues dicha lucha empezó en Alemania
también durante los años de la guerra 4. Parece, sin
embargo, que ha llegado el momento de que tales con-
s.deraciones desaparezcan total y definitivamente del de-
des de las dimensiones invisibles de la esfera cósmica e
histórica" (pág. 40). Una excepción la constituía ya W.
Schweitzer, Die Herrschajt Christi und der Staat im Neuen
Testament, 1949, que se adhería, en 10 fundamental, a la
tesis que yo había desarrollado, en 1941, en Kbnigsnerrschait
Christi und Kirche.
2 "Rom und die Christen im 1. Jahrh.", SAH 1942, pág.
7. Véase, sin embargo, H. Schlier, "Machte und Gewalten
im Neuen Testament" (Th. Bl., 1930, columna 292).
3 Sobre la bibliografía y la discusión de aquellos años
véase O. Cullmann, Christus und die Zeit, 2. a ed. 1948,
págs. 169 Y sigs,
4 Véase, en especial, G. Kittel, Christus und Imperator,
1939, págs. 48 y sigs.
NUEVO TESTAMENTO II!
bateexegétíco. Esto es lo conveniente si se tiene en
cuenta que la idea surgió por primera vez, como hemos
dicho, en el año 1909.
No comprendo el tono especialmente irritado en que
caen los enemigos de la que llaman interpretación
"demonística" -una designación que, por 10 demás,
es totalmente engañosa-, en el momento en que la
mencionan. Aunque en el título del presente artículo
hable sobre la más reciente "discusión", ello no deja
de ser un eufemismo. Pues la discusión se limita, en
su mayor parte, a veredictos sumarios que, por ir sin
fundamentación, no son interesantes ni para el lector
ni para los despachados oponentes. Solamente a modo
de ejemplo cito una frase de la recensión de Bult-
mann de mi libro Christus und die Zeit 5, por ser
significativa del mencionado consensus y del modo de
proceder: "Es lastimoso que (en Chrístus und die
Zeít) vuelva la grotesca y falsa interpretación de Rom
13, 1 como potestades angélicas". Por qué se trata de
una grotesca y falsa interpretación, no se nos comunica.
Aunque en lo que sigue tomo una vez más la pala-
bra sobre esta cuestión, no 10 hago con la intención de
proponer esta interpretación como la única posible;
pero sí con la esperanza de que sus detractores en el
futuro, cuando la mencionen, la tomen en serio, como
una hipótesis por lo menos muy digna de ser consi-
derada; con la esperanza de que se tomen la molestia
5 R. Bultmann, "Heilsgeschichte und Geschichte. Zu O.
Cullmann, «Christus und die Zeit>" (Theologísche Litera-
turzeitung, 1948, págs. 659 y sigs.),
112 EL ESTADO EN EL
de combatirla, realmente, en vez de despacharla con
gesto de superioridad.
Me manifiesto, además, otra vez sobre la cuestión,
porque en la postguerra ha aparecido, al menos, una
refutación que constituye una excepción honrosa fren-
te al proceder que acabamos de consignar; por su-
ministrar realmente una contribución a la discusión, se
hace merecedora de una réplica; me refiero al artículo
de H. van Campenhausen, "Zur Auslegung van Rom.
13: Die damonistische Deutung des EE,oua(cx Begriffs",
aparecido en 1950 en el libro homenaje a A. Bertho-
let. El historiador de la Iglesia de Heidelberg es, sin
embargo, tan decidido en la refutación de la tesis como
los representantes del citado consensus; también en
este articulo se deja sentir una ligera irritación que es
poco común en este autor. Pero sus objeciones son to-
talmente positivas y, en parte, representan un progre-
so 6; el humor, por otra parte, no ha abandonado al
autor; así, cuando llama a los representantes de la con-
cepción que combate, para mayor brevedad, "los de-
monistas".
Con esta designación, sin embargo, igual que con la
calificación "interpretación demonística", se da pie, des-
de un principio, al malentendido. Es característico para
la interpretación que defiendo con otros, que no rela-
ciona las EE,OUO(W exclusivamente con potestades an-
gélicas, sino con ambos: con el Estado empírico y con
las potestades angélicas. Por lo demás, H. van Cam-
6 Muy de agradecer son los complementos patrísticos,
sobre todo la referencia a Orígenes (pág. 102); por cierto
que ésta no se opone a la tesis que H. van Campenhausen
combate
NUEVO TESTAMENTO
penhausen se ha dado cuenta de esto acertadamente.
También en esto constituye una excepción honrosa en
el tratamiento de esta cuestión: no simplifica la opinión
contraria y su fundamentación, sino que la reproduce
correctamente.
La excitación sobre la interpretación propuesta no
acabo de comprenderla bien; pues no se introduce, en
ningún modo, un entendimiento radicalmente nuevo
de la concepción paulina del Estado en Rom 13, 1 Y
sigs., frente a la interpretación que normalmente -y
prescindiendo de las lE,oua(m- se da al pasaje; tan
sólo coloca al pasaje en la conexión teológica de todo
el pensamiento paulino, creyendo, de este modo, pro-
fundizarlo. Precisamente H. van Campenhausen da en
su artículo -a pesar de su enérgica repudiación de la
doble interpretación de lE,oua(cn-, en definitiva, la
misma interpretación teológica del capítulo entero que
doy yo. Lo que dice en la pág. ~o7 podría firmarlo yo
literalmente; y no a pesar de mi entendimiento de
lE,ouakn, sino, por el contrario, en base a mi entendi-
miento del vocablo. Indica que el sometimiento a la
autoridad en Pablo se fundamenta en la escatología, y
que no es por casualidad, por 10 que el cap. 13 de la
Carta a los Romanos acaba con una mención del gran
futuro por venir de Cristo y de su reino, partiendo
de lo cual ~e comprende todo: la noche va muy avan-
zada. H. van Campenhausen continúa, literalmente:
"con ello se manifiesta, con pocas palabras, en su pro-
visionalidad, en su limitación, la importancia tan in-
sistentemente subrayada de la autoridad: son pode-
res "todavía" existentes, transitorios, a los que se re-
mite el cristiano por este tiempo, sobre los que no
I
 EL ESTADO EN EL
NUEVO TESTAMENTO
• ., " .." 7
vale la pena discutir acerca de su justicia o mjusticia .
da interpretación con un cierto pathos, como si con la
Exactamente esto lo digo yo también. Pues el autor no
doble interpretación de tE,OUOLCXL se estuviese violen-
da aquí una fundamentación de derecho natural sobre
tando el pensamiento de Pablo y tergiversando com-
las disquisiciones paulinas ante el Estado, sino que da
pletamente su opinión sobre el Estado 8.
una fundamentación de historia de la salvación. No es
Pero ¿quée¡.; 10 que sucede realmente con esta da-
correcto, por tanto, cuando afirma que la interpretación
ble interpretación? Con razón indica H. van Campen-
de tE,ouolCXL, que yo defiendo con otros, "no se ajusta
hausen que la palabra tE,ouoLaL sólo tiene una signi-
a las intenciones, claramente reconocibles, que Pablo
ficación en el griego profano: designa a la autoridad
persigue en este pasaje".
Por el contrario, con la doble relación de t¿;ouo(aL
empírica. En el griego profano el signifi~ado de "P?-
testades angélicas" invisibles es desconocido. También
se confirma, en base a la filología y a la historia de la
para mi es esto importante 9. Si en Rom 13, tuviése-
época, la cimentación escatológica del pasaje en la que
mos que habérnoslas sólo con un texto de g~leg~ pro-
el teólogo de Heidelberg tanto insiste, y que, aun sin
fano, seria patente la necesidad de no admitir sino el
esta interpretación, viene dada por el contexto. En es-
sentido unívoco de "Estado". Pero Rom 13 no figura
pecial, el concepto de "provisionalidad') del Estado
dentro de un contexto de griego profano, sino dentro de
queda expresado, de esta manera, con las categorías
uno judaico-helénico, que es, además, teológico; más
paulinas de historia de la salvación, que el Apóstol
precisamente: dentro de un contexto paulino. Sobre
comparte con todo el cristianismo primitivo. Por ello
esta base el vocablo EE,ouo[m significa las dos cosas.
no es fácilmente comprensible que se rechace la cita-
No es sólo que el significado "potestades angélicas"
sea íam.liar a todo lector cristiano pnmitivo; es que
7 Me parece flojo, por el contrario, lo que H. von Cam-
hay más: en Pablo, el plural tE,ouoLm y ,el singular
penhausen, págs. 109 y sigs., escribe sobre el paralelo entre
empleado como plural lláoa tE,ouoLCX, significa en
nuestro pasaje de la Carta a los Romanos y r Tes 5, ,x-r,5;
es evidente que a este último pasaje le atribuye un SIgnifi-
8 También H. van Campenhausen habla de "confusión",
cado especial. Ciertamente, que son paralelas las imágenes
que se utilizan; pero no es posible colocar a los jefes d~ la de "técnicas atormentadas de interpretación"; G. Bornkamm,
comunidad de 1 Tes 5, 12, en paralelo, junto a la autoridad Das Enae aes Gesetzes, 1952, pago 169, nota 39, habla de
estatal. La obediencia a los jefes de la comunidad no nece- los "nubarrones del mito ue los ángeles protectores de los
sita ser fundamentada haciendo referencia al fin. La obe- pueblos". ,. "
diencia ante el Estado debe de haber preocupado mucho a 9 Pero añado inmediatamente: también los O:PXOVTE<; de
1 Cor 2 8 de los que se dice que han crucificado a Cristo,
los miembros de la comunidad, pues no es algo evidente sin , , '1
más. Ciertamente que Pablo tiene que exhortar a obedecer Y que H. van Campenhausen quiere interpretar so o -:como
a los TIPOlOlá:~EvOL de la comunidad, pero no necesita justi- veremos más adelante (iníra, pág. 72)- en el sentido de po-
ficar esta obediencia. testades demoníacas, significan para un lector profano ex-
clusivamente "dominadores empíricos".
 ni> ÉL ESTADO EN EL
todos los demás pasajes únicamente "potestades invisi-
bles". Ciertamente no es falso, pero se presta al mal-
entendido, cuando H. van Campenhausen escribe, en
la página 99: "Pablo ha utilizado también 10 el voca-
blo El;ovo(c(L en otro contexto, para designar a ciertos
ángeles". No; no es que Pablo haya empleado "tam-
bién" la palabra El;ovo(m para designar a ciertos án-
geles, sino que en todos los demás pasajes la emplea
sólo, como muestra la concordancia, en este otro sen-
tido. Esto puede ser casualidad, pero demuestra, por
10 menos -y es 10 que a mí me interesa- que mi
afirmación de que el escritor y el lector de esta palabra
deben haber tenido en cuenta el significado "potes-
tades angélicas" en una Carta de Pablo, no es tan "gro-
tesca" como se decreta continuamente. Sin duda que
al Apóstol también le era conocido el sentido profano.
j Cómo podía ser de otro modo! Asimismo, es cierto
que tiene también presente en este pasaje, como de-
muestra todo el contexto, el sentido profano de "auto-
ridad estatal" 11.
10 El subrayado es mío,
11 y de nuevo añado: del mismo modo que el Apóstol
en 1 Cor 2, 8 se da cuenta de que aPXOVTE<; en griego pro-
fano quiere decir dominadores terrenos; y del mismo modo
que ese contexto -se habla de la pena de muerte roma-
na de la crucifixión- demuestra que Pablo piensa también
en dominadores de carne y hueso.
Para mí sigue sin ser seguro que los gnósticos citados por
Ireneo, adv. haer. V, 24, 1, no hayan pensado en el Estado.
El que Ireneo, al reproducir su opinión, hable sólo de "ange-
licis potestatíbus" e "invisibilibus principibus", no demuestra
lo contrario. No hace falta más que comparar el modo en
que la mayoría de los actuales oponentes de nuestra ínter-
NUEVO TESTAMENTO II7
No sé en base a qué principio científico establece
H. van Campenhausen la regla de que en un caso
como Rom 13 debemos de entender la palabra "nor-
malmente" como era entendida tan sólo en el helenis-
mo profano. Como si el Apóstol hubiese cesado aquí
de hablar como teólogo 12. Si la aplicación de El;ovo(cn
en el sentido de "potestades angélicas" fuese en Pablo
sólo una aparición marginal y casual, se podría decir,
en efecto, que s610 habría que tener en cuenta el sen-
tido profano, es decir, unívoco, de "autoridad estatal".
Pero es que, aun prescindiendo de la citada estadís-
tica de vocablos, la idea de las potestades angélicas,
de su derrota a manos de Cristo, figura completamente
en primer término, no s610 del pensamiento paulino,
sino de todo el pensamiento cristiano primitivo. En las
más viejas fórmulas del credo, en las que se quiere re-
sumir y citar sólo lo más importante, aparecen estas
potestades casi regularmente. Este argumento me pa-
rece especialmente importante y querría rogar a los re-
presentantes de este consensus desestimatorio -por
tener la experiencia de todo lo contrario- que no pa-
sen por alto las consideraciones que van a continua-
ción, Estas son, en mi opinión, decisivas para calibrar
la posibilidad que existe de que Pablo, empleando la
expresión ¿l;ouoÍ<:xt en Rom 13, dentro del marco de
pretación, caracteriza ésta, como si E~Ol)O(O:l sólo se refi-
riese a las potestades angélicas demoníacas (i véase supra 1).
Lo que es correcto es que aquellos gnósticos de la anti-
güedad interpretaron erróneamente a Pablo, pues parecen
haber entendido las potestades angélicas sólo in malam par-
temo
t; Véase sobre esto infra, pág. 7l,
 118 EL ESTADO EN EL
una enseñanza sobre el Estado, haya pensado, además,
en otro sentido distinto del del griego profano.
Nada muestra mejor hasta qué punto se hallaba en
el centro del pensamiento cristiano-primitivo la idea
del dominio actual de Cristo y, ligada a ésta, la del
triunfo sobre las potestades angélicas, que la frecuen-
tísima cita del Salmo 110, no sólo en escritos aislados,
sino en todo el Nuevo Testamento. No hay, probable-
mente, ningún pasaje del Antiguo Testamento que se
cite tan a menudo por los autores del Nuevo 13.
La afirmación de que Jesús, cumpliendo las palabras
del Salmo, "se sienta a la diestra de Dios" no es más
que otra expresión para la antigua declaración "Kyrios
Christos". Se ha hecho tan familiar que se repite sin
indicar el Salmo del Antiguo Testamento. Pero el re-
cuerdo de su unión originaria al Salmo ha permanecido
vivo: es característico que se mencione, al mismo
tiempo que el estar sentado a la diestra de Dios, la vic-
toria sobre las potestades angélicas 14. Esto procede
también del Salmo lIO, donde se dice que el Señor
estará sentado a la diestra de Dios hasta que los ene-
migos hayan sido hechos escabeles de sus pies. Mien-
tras que el Salmo del Antiguo Testamento está pen-
sando en enemigos terrenos de Israel, los primeros
13 Rom 8, 34; 1 Cor 15, z5; Col 3, 1; Ef 1, 20; Heb
1, 3; 8, 1; 10, 13; 1 Pe 3, 22; Aet 2, 34; 5, 31; 7, 55;
Apoc 3, 21; Mt 22, 44; 26, 64; Me 12, 36; 14, 62;
16, 19; Le 20, 42; 22, 69. La cita se encuentra también
en los padres apostólicos: 1 Clem 36, 5; Bern 12, 10.
14 Así, Ef 1, 20 Ko:8(ao:e; EV OEé;l?: aúToG EV Tale; oúpó:-
vale; ú'ITEpávcu 'ITó:0lle; apx~e; Kal Eé;oua(ae;, etc. Véase es-
pecialmente los textos del credo citados a continuación.
NUEVO TESTAMENTO
cristianos identifican los "enemigos" con estas potesia-
des invisibles. En su sometimiento se muestra que
Cristo es ahora el único dominador. Aun cuando estos
poderes existan todavía, se les ha arrebatado toda au-
toridad independiente.
La importancia de esta creencia para el cristianismo
primitivo se desprende de que en las viejas fórmulas
del credo, como las encontramos en el Nuevo Testa-
mento y en los más antiguos Padres, vuelve siempre,
con una frecuencia asombrosa, la declaración de que
Cristo está sentado a la diestra de Dios, estándole so-
metidas todas las "potestades" 15. Así ya en I Pe 3, 22,
donde resalta claramente del contexto una vieja fór-
mula de credo: "subió al cielo y está sentado a la
diestra de Dios y le están sometidos los ángeles, po-
deres y potestades (E:E,oUolCXl)". Así también el impor-
tante credo cristológico de Flp 2, 6 Y sigs., culmina
con la creencia en el dominio de los bwuoávw,
E1'r(YElCX y KCXTO::X8óVlCX. Ellos son los que doblan la
rodilla ante Cristo y cuya lengua profesa a Jesús, el
Kyrios. En la fórmula de I Tim 3, 16 leemos: "visto
por los ángeles". Fuera del Nuevo Testamento se men-
ciona expresamente el sometimiento de estas potesta-
des, en las fórmulas citadas por Ignacio de Antioquía
y Policarpo: Trall 9, 1; Carta de Policarpo 2, 1; Y en
Ireneo (adv, haer, 1, ID, r) comprobamos aún que la
profesión a Cristo, el Señor, es una profesión a su do-
minio sobre todos los poderes de la creación entera,
los visibles y los invisibles.
15 Véase sobre esto O. Cullmann, Die ersten Glaubens-
bekenntnisse, 2.1> ed. 1949, págs. 53 y sigs,

No se puede hablar, por tanto, de una declaración
periférica, sino que tiene cue haber sido un artículo
central de fe, que desapareció del credo de la vieja
Iglesia cuando la idea de las potestades dejó de ser fa-
miliar, quedando de la vieja declaración tan sólo la
primera parte, el "estar sentado a la diestra de Dios".
La gran importancia que en tiempos antiguos tenía
la creencia en la derrota de las potestades se manifiesta
tamb'én en que, nrescindiendo de las fórmulas de cre-
do, es mencionada por el mismo Pablo en pasaje tan
señalado como 1 Cor 1<;, 25: serán vencidas, además,
en la Carta a los colosenses 1, 20; 2, 15: han sido
ya vencidas en la cruz. A la tensión temporal entre
pasado y futuro nos referiremos después.
Partiendo de aquí hay que preguntar: cuando lee-
mos en Pablo Rom 13, 1 lE,ouo(m, ¿es nosible admi-
tir que en este pasaje se haya olvidado el sentido de
esta palabra,
. ..que domina de modo tan acentuado el pen-
sarniento teológico de Pablo y de sus lectores? No obs-
tante, se argumenta así: en el tratamiento de una cues-
tión tan concreta como la del comportamiento de los
cristianos ante el Estado, no tiene sentido abogar por
todo este trasfondo teológico-cristológíco. Sin embargo,
¿dónde se ha ocupado Pablo de una cuestión concreta
de la ética individual o social, sin insertarla en la cone-
xión cristológica y de historia de la salvación de toda su
teología? ¿En dónde ha hablado en tales ocasiones de
modo puramente "profano"? La distinción moderna de
ambos campos no le es conocida. He mencionado ya
que precisamente H. van Campenhausen ha visto, co-
rrectamente, que todo lo que aquí se lee sobre elEs-
tado se dice desde el punto de vista de la escatología,
NUEVO TESTAMENTO 121
Pero para el pensamiento cristiano-prmutrvo la rela-
ción entre escatología y presente, de la que aquí se trata,
no se puede separar de la idea de la victoria de Cristo
-ya conseguida y aún no consumada-e- sobre las po-
testades angélicas.
H. von Campenhausen replica -y esta considera-
ción impide también a otros muchos admitir la inter-
pretación propuesta-: el pensamiento en las potesta-
des angélicas debería de haber sido insinuado de algún
modo. Esta objeción está, en sí, justificada. Por ello
recalco tan fuertemente el puesto central que toma, en
todo el cristianismo primitivo, la creencia específica en
la ya conseguida y aún no consumada victoria sobre
las potestades. Es por ello por lo que Pablo puede
aludir a la creencia sin tener que desarrollarla expre-
samente. Además, mucho de lo que atañe a esta creen-
cia se presupone, tácitamente, en otros pasajes de Pa-
blo sin que haya insinuación de ninguna clase. Así se
puede decir, con seguridad, que los distintos vocablos
con que designa a las "potestades" no son, para Pa-
blo, sinónimos. Sin embargo, no nos dice nada en sus
Cartas sobre la función especial de cada una de ellas.
¿Qué es 10 que sabemos a través de él, por ejemplo,
sobre los 0TOlXéla TOO K60~OU, que, no obstante,
trata junto con cuestiones bien concretas (Gál 4, 3, 9)?
El modo de su relación con aquellos presupuestos con-
cretos no se insinúa en ninguna parte.
Supongo que el postulado formulado de que ¿E,ou-
0(0:, en Rom 13, 1, debe de ser entendido prescin-
diendo del significado que la palabra tiene en todos los
demás pasajes de Pablo, se puede explicar, en definiti-
va? partiendo de 1ª traducciQn de Lutero que n06 es,
 122 EL ESTADO EN EL
ya desde niños, demasiado familiar: "todos habéis d.e
estar sometidos a la autoridad" 16. Sí tradujésemos, arri-
mándonos más al texto griego, por: "todos habéis de
estar sometidos a las potestades", el carácter cambian-
te que la palabra tenía que tener necesariamente para
el cristianismo primitivo, se haría aquí también --don-
de, por otra parte, se está hablando, sin duda, del Es-
tado- más visible. ¿No será el motivo de una repu-
diación demasiado rápida de la idea de una relación
entre potestades angélicas y Estado, la dificultad que
sennmos para pensar en categorías judaicotardías-cris-
tianoprimitivas? En la época de la desmitologización nos
parece muy lejana la creencia en potestades angélicas
derrotadas; su mención desapareció muy pronto del
credo, ya en la antigüedad cristiana.
H. van Camnenhausen no niega que Pablo haya creí-
do en esta vic~oria, pero niega que, para él, estas po-
testades angélicas hayan tenido algo que ver con las
potestades estatales. A favor de esto no da, sin embar-
go, ninguna prueba. Mi indicación de 1 Cor 2, 8 Y
sigo no quiere considerarla como tal. Los aoxovT EC;
TOO aLc0voc; TOÚTOU que, sin saberlo, crucificaron al
Señor de la gloria, no se emplean aquí, dice, en un
doble sentido. Es notable que, en esta ocasión, van
Campenhausen quiera hacer valer sólo la interpretación
demonística ("mitológica") ; mientras que en Rom
13, 1 supone, a la inversa, para ¿E,ouo(ca sólo el sen-
tido empírico; pero el hecho es, a pesar del diferente
contexto, completamente análogo. "APXOVTE;C; no quie-
16 Teniendo en cuenta el texto griego, tampoco es del
todo correcta la continuación : "que tiene poder sobre él"
NUEVO TESTAMENTO 12 3
re decir otra cosa, para el lector no judío y no cristia-
no de griego profano, que dominadores. Con los mis-
mos argumentos con los que H. van Campenhausen
rechaza toda relación de las EE,ouo(m en Rom 13, 1
con potestades invisibles, se podría rechazar -y se
ha hecho muy recientemente- la única interpretación
que él admite para 1 Cor 2, 8 Y sig., en el sentido de
arcontes demoníacos.
H. van Campenhausen se refiere al contexto de toda
la "descripción mítica" en este pasaje (1 Cor 2, 8) 17.
Pero aquí se está hablando también de algo muy con-
creto que ha tenido lugar en un marco histórico com-
pletamente empírico: de la crucifixión de Jesús, de la
pena de muerte romana con la que fue ejecutado.
¿Cómo es posible que dentro de este contexto se pueda
pensar sólo en demonios? No es casualidad que se ha-
yan alegado tantos y tan atinados argumentos para re-
lacionar los arcontes de 1 Cor 2, 8 con los demonios,
como para relacionarlos con Pilato y Herodes 18. últi-
mamente, y del modo más enérgico, defiende J. Sch-
níewind la exclusiva interpretación histórico-empírica
de 1 Cor 2, 8 19 • Sus argumentos me parecen tan só-
lidos como los de los exegetas que, como H. van Cam-
penhausen, sólo quieren pensar aquí en potestades de-
17 Pág. 100. En el pasaje Apee 12, que él cita como pa-
ralelo, la relación histórica es todavía menos clara.
18 Que al mismo tiempo se tiene que haber estado pen-
sando en apXOVTE<; terrenos lo muestran los paralelos Act
3, 17: ot6cx OH KCXTcX aYOVlCXV E1Tpáé,CXTE ¿)01TEp Kcxl al
ap"yovTE:c; úflé0v, y Act 13, 27 Y sigo
19 J. Schniewind, Nachgelassene Reden und Auisiitze,
1952, págs. 104 y sigs, ("Die Archonten dieses Aons").
 1JL BSTADO BN BL
maníacas. Igualmente sólidos, pero, por otra parte, en
su porciolidod, igualmente incorrectos. Pues aquí no se
trata en realidad de una alternativa, sino de las potes-
tades angélicas y sus órganos ejecutivos.
H. van Campenhausen no menciona, en absoluto, el
para nuestra cuestión importante pasaje 1 Cor 6, 1 Y
sigs., que precisamente hace referencia a la provisiona-
lidad escatológica, subrayada por él, de todo someti-
miento bajo el Estado. Los miembros de la comunidad
deben de permanecer apartados, en sus procesos, de
los tribunales estatales; y esto a pesar de 10 que se
dice en Rorn 13, 1 Y sigs. sobre el estado que sabe
premiar el bien y castigar el mal. Aquí nos interesa,
sobre todo, el motivo que se da en el versículo 3:
¡los cristianos juzgarán a los aYYEA.od ¿Por qué pre-
cisamente esta notable fundamentación? Pablo se podría
haber contentado con escribir que los mismos cristia-
nos participarán un día, como jueces, en el juicio final.
¿Por qué un juicio sobre los ángeles? Si los ángeles no
hubiesen sido mencionados aquí expresamente, seguro
que se habría dicho que es "grotesca" la suposición
de que en Pablo, dentro del estudio de una cuestión
tan concreta como los procesos ante los tribunales es-
tatales, tengan que aparecer los ángeles para nada.
En realidad, tenemos que meditar si no aparece, tam-
bién aquí, la concepción de que las autoridades estata-
les son los órganos ejecutivos de las potestades angé-
licas.
Quisiera añadir aún, II favor del doble significado de
tE,olJo(m en Rorn 13, r, 10 siguiente: es una idea co-
mún al cristianismo y al judaísmo tardío que detrás de
todo fenómeno terreno están laborando potestades ín-
NUEVO TEST AMENTO
visibles. Este es el caso para OTOlX.s'lo: TOÜ KÓ0f.!0lJ.
Son potestades cósmicas, imaginadas probablemente
personificándolas, que gobiernan el curso del universo.
Por otra parte, toda persona tiene su ángel (Act 12, 15).
Jesús parece haber compartido esta opinión CMt 18,
ID). En Ef 6, 12 existe la idea de que no tenemos que
luchar contra la sangre y la carne (habría que añadir,
más bien: no sólo), sino contra poderes, potestades
(¿E,olJo(m), etc. Según ICor 4, 9 los Apóstoles se han
convertido en un espectáculo para ángeles y hombres.
En Apoc 2-3 las comunidades tienen sus ángeles.
A este respecto hay que considerar, especialmente, la
idea del judaísmo tardío sobre los ángeles protec-
tores de los pueblos. Habría que escribir un artículo
especial, para mostrar la importancia que tiene para el
pensamiento judaico-tardío esta creencia que ha que-
dado atestiguada en el libro de Daniel y en los libros
de Enoch. H. van Campenhausen objeta, sin embargo,
que la creencia no encuentra, en parte alguna, demos-
tración sobre base cristiana. Pero ya hemos dicho que
ni en Pablo, ni en el Nuevo Testamento, se detallan ex-
plícitamente las funciones especiales de las distintas po-
testades invisibles, que el Apóstol con tanta frecuencia
cita; y, sin embargo, hay que admitir que ha asocia-
do ideas concretas con aquellas distintas designaciones
de las potestades. ¿Dónde podremos encontrar infor-
mación sobre esto, si no es en el judaísmo tardío?
De nuevo no se entiende en base a qué principio cien-
tífico no debe ser tenida en cuenta, como prueba, la
idea del judaísmo tardío, tan claramente documen-
tada, de los ángeles protectores de los pueblos. En
este sentido es muy de tener en cuenta que está de-

126 EL ESTADO EN EL
mostrada, con fundamento judío, la aplicación simul-
tánea de la misma palabra para arcontes demoníacos
y terrenos: la misma palabra hebrea designa a los reyes,
a los príncipes del mundo y a los arcontes invisibles.
Pero ¿es realmente cierto que en el Nuevo Testa-
mento no aparece, en ninguna parte, la concepción de
los arcontes invisibles que gobiernan los imperios de
la tierra? Dejemos a un lado 1 Cor 2, 8. Prescindien-
do de este pasaje, que para mí posee un alto valor ates-
tiguante en esta cuestión, hay, por lo menos, presu-
puesta una idea análoga en la historia sinóptica de la
tentación, donde el diablo (Le 4, 6) tiene la U,oua(o:
sobre los reinos del mundo, dispone sobre ellos y pue-
de, por tanto, ofrecérselos a Jesús.
Sin embargo, según H. van Campenhausen, las po-
testades angélicas no tenían un doble carácter: al mis-
mo tiempo "buenas", en cuanto desde la muerte y re-
surrección de Cristo han sido sometidas, y, no obstan-
te, "malas", en cuanto que siempre les es inherente la
inclinación a la emancipación de este sometimiento y,
por tanto, a su independencia demoniaca originaria. Es
característico de la enseñanza sobre los ángeles del
judaísmo tardío su doble carácter. Ya el singular
EE,oua(o:, es decir, el abstracto, se aplica en el Nuevo
Testamento lo mismo a la autoridad d.vina que a la
diabólica 20. La Eé,oua[o: designa, sin embargo, al mis-
mo tiempo, la autoridad abstracta y los órganos que la
ejecutan. Esto es así en el campo terrenal; pero, aS1-
20 La divina: Aet 1,7; jud 25; Me 1,22; Mt 7,29;
Mc 2, 10; Mt 21, 23; 28, 18; la diabólica: Le 22, 53;
Ef 2, 2.
NUEVO TESTAlvfENTO 121
mismo, designa la invisible Eé,oua(o: de Dios y la del
diablo, al mismo tiempo, en abstracto, la autoridad y
los órganos invisibles -pero representados personifica-
damente- de esta autoridad 21. Por este origen es tan
dificil decir si estos poderes son buenos o malos.
La enseñanza judía sobre la caída del ángel está indi-
cando esta inseguridad que pretende explicar parcial-
mente.
Pero es en base a fundamentos cristianos en relación
con lo que he llamado "la tensión temporal entre pre-
sente y futuro", donde se da esta doble carácter -des-
de luego que de otra manera- de todo el pensamien-
to del Nuevo Testamento. Lo que yo he intentado
mostrar para todo el Nuevo Testamento en "Christus
und die Zeit" encuentra su confirmación precisamente
en este punto. Hemos visto: en I Pe 3, 22 ha tenido
ya lugar la victoria sobre las potestades, lo mismo en
Col 1, 16 Y sigs., 2, 15, y, también, en Flp 2, 10;
en ICor 15, 25 Y Heb 10, 13, por el contrario, está
todavía pendiente 22. Las potestades han sido derrota-
das y, sin embargo, tienen que ser derrotadas aún otra
vez. Ambas cosas han sido afirmadas por los primeros
cristianos. ¿Han meditado sobre la conexión de ambas
afirmaciones? El autor del Apocalipsis de Juan, seguro
que sí. Él ve la explicación -refiriéndose al reino de
21 Véase sobre esto mi artículo "Autorités", en Vocabu-
laire biblique, publié SOtiS la direction de J. J. van Allmen,
1954, pág. 28.
22 También el verbo Ka1:apyÉcu participa en el Nuevo
Testamento de esta tensión temporal; de tal modo que en
2 Tim 1 10 hay que traducirlo, con Lutero: "le ha arreba-
tado el poder", y no, como de ordinario, por "aniquilar".
 EL BST ADO EN BL
los mil años- en el encadenamiento provisional de
Satanás. ¿No es natural suponer que los primeros cris-
tianos han meditado también sobre la suerte actual de
las potestades derrotadas ya, y que, sin embargo, han
de ser derrotadas todavía? Ahí se impone la idea de una
servidumbre bajo el dominio de Cristo.
Hay que conceder a H. von Campenhausen y Emil
Brunner 23: en el Nuevo Testamento no hay ningún
texto donde se diga explícitamente que las potestades
derrotadas "hayan sido puestas al servicio", como nos-
otros, sin embargo, hemos presupuesto para Rom 1 3, 1,
cuando referimos EE,oua(m al Estado y a las potesta-
des angélicas que se hallan detrás. Pero, por otra parte,
tampoco es cierto que en el Nuevo Testamento las
"potestades" sean -como afirma H. van Campenhau-
sen- siempre potestades enemigas. Los seres del cielo,
de la tierra y de los abismos de F1p 2, ro no son otra
cosa, según Col 1, 16 24, que las potestades angélicas;
de ellas oímos que doblan la rodilla y confiesan que
Cristo es el Señor. En Ef 3, 10 figuran, bajo la desig-
nación EE,oua((XL, como objetos de la Revelación. ¿Es
qué ha de servir esta Revelación sólo para su exter-
minio?
La presencia de la expresión AEL-roupYLKa 1tVEÚ-
~cx-rcx en Heb 1, I4 es decisiva. En el contexto se de-
signa a estos "espíritus servidores" con aYYEAOl. En el
versículo anterior se ha citado el Salmo 110, Y aquí
23 Véase Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 1934,
págs. 2 y sigs.; r8 y sigs.; 34 Y sigs., y mi respuesta en
Christus und die Zeit, págs. 183 y sígs.
24 Aquí se expresa claramente la identidad.
NUEVO TESTA l\1ENTO 129
se mencionan los EX8pO(, que serán hechos escabeles
de los pies del vencedor. Hemos visto ya lo corriente
que es, en el Nuevo Testamento, y precisamente tam-
bién en la Carta a los Hebreos, la idea de identificar
los EX8po( con las potestades angélicas. H. van Cam-
penhausen escribe que ahí he incurrido yo en un ex-
traño error. Pues los AEL-roupYLKa 1tVEúflCX1:CX de Heb
1, 14 "no son, en realidad, los únicos EX8po(" 25. Pero
¿es esto verdaderamente imposible? Teniendo en cuen-
ta el hecho, difícil de refutar, que he justificado más
arriba, de que la interpretación cristiano-primitiva re-
laciona, regularmente, los EX8po( del Salmo 110 con
los ángeles sometidos, es más que evidente que dentro
de este marco, donde se habla de los ángeles precisa-
mente en relación con el Salmo no y con los EX8pO(
mencionados expresamente, los 1tVEúflcx-rcx AEL-rOUpYL-
KcX sean los ángeles sometidos. Ahí es donde precisa-
mente se muestra la superioridad del Hijo sobre los
ángeles.
Por último, en contra de la objeción de que en nin-
guna parte se habla de una puesta al servicio de los
antiguos enemigos, quisiera hacer reflexionar sobre lo
siguiente: al nombrar en los más viejos credos el "es-
tar sentado a la diestra de Dios", junto con la mención
a las "potestades vencidas", se impone la pregunta:
¿qué otra cosa pueden significar para Cristo, el que se
sienta a la diestra de Dios, es decir, para el Kyrios
25 Pág. 106. Reconozco, sin embargo, que esta tesis de-
fendida por mí -pero sin fundamentarla- en Christus und
die Zeit, pág. 18r, necesitaría, en este punto, una breve ex-
plicación.
9
13° EL ESTADO EN EL
que ejerce la autoridad, las potestades angélicas ven-
cidas, si no es el que le sirven?
Al principio de estas disquisiciones he indicado que
la doble interpretación de las Eé,OUO(cXl no introduce
una radical novedad en la concepción paulina del Es-
tado -fundamentada correctamente por H. van Cam-
penhausen con la escatología-, que no se pueda de-
ducir ya, aun sin esto, de todo el capítulo Rom 13, 1
Y s'gs, Pero ¿es que estamos entonces, por ello, ante
una hipótesis completamente inútil? No, en cuanto la
simultaneidad del papel totalmente positivo del Esta-
do y de su carácter provisional, es decir, en definiti-
va, problemático; con otras palabras: la simultanei-
dad de Rorn 13, 1 Y sigs. y 1 Cor 6, 1 Y sígs. se
puede fundamentar nada más que de este modo: con
toda la "relación de tensión" temporal paulina y cris-
tiano-primitiva. Esta aparente situación contradictoria
pertenece esencialmente a la victoria sobre las potesta-
des angélicas, y es aquí cuando, por así decirlo, se hace
palpable. Con razón llama H. van Campenhausen la
atención sobre el hecho de que en el judaísmo se pue-
den encontrar textos análogos a Rom 13, 1 Y sigs. Pero
en el judaísmo no existe, en ninguna parte, esta tensión
característica del cristianismo; en ninguna parte se cie-
rran esas positivas valoraciones judías del Estado con
un último signo interrogativo de "provisorium", como
es el caso en el campo cristiano.
La doble relación de las Eé,ouakn puede prestar to-
davía otro servicio: la concurrencia del juicio de Es-
tado gentil sobre el bien y el mal con el juicio ético
de los cristianos, de la que se habla en el capítulo Rom
13, 1 Y sigs., no puede ser explicada sólo con la esca-
NUEVO TESTAMENTO
tología. Si se quiere colocar dentro del marco de la
teología paulina, podría hacerse en base a una teoría
del derecho natural que es, sin embargo, dificil de
constatar en Pablo. Cómo puede el Estado gentil, sin
saberlo, ser servidor de Dios, es algo que puede ser
fundamentado cristológicamente si admitimos la refe-
rencia de las Eé,OUalaL a las potestades angélicas. Por
ello sería mejor hablar de una interpretación "cristo-
lógica" en vez de una "demonística". Las potestades
angélicas han sido creadas, según Col 1, 16, en Cristo,
es decir, respecto a Cristo; según el credo primitivo
cristiano han sido sometidas por Cristo. Todo el sector
de las potestades invisibles, por tanto del Estado gentil
también, cae, pues, dentro del dominio de Cristo. Este
es, al mismo tiempo,
- dominio sobre la Iglesia y sobre
el Estado 26. De este modo se explica, en relación con
una enseñanza central del cristianismo primitivo (el do-
minio de Cristo sobre las potestades), cómo es posible
que el Estado gentil sea servidor de Dios y sea capaz
de pronunciar un juicio correcto sobre el bien y el mal.
Finalizo: la doble relación de las Eé,oualCXL de Rom
13, 1 Y sigs. con el Estado y con las potestades que
están tras él está completamente justificada, como hi-
pótesis, desde el punto de vista de la filología, de la
historia de la época y de la teología paulina y cristiano-
primitiva. Desde luego que no podremos decir nunca,
con certeza última, que Pablo haya pensado aquí en el
26 Remito a mi imagen de los dos círculos concéntricos.
Véase Christus und die Zeii, pág. 166, Y Konigsherrschajt
Christi und Kirche im Neuen T'estament, 1941. De modo
parecido, O. Michel, "Der Herr der Welt" (Unioersitas 1947,
págs. 8 y sigs.).
9*
132 EL ESTADD EN EL

significado que, junto al sentido profano, él mismo

atribuye en todos los pasajes restantes a la palabra
E~OlJo(m. Pero no desearía otra cosa sino que todas
las demás hipótesis de las que nos servimos -y fre- 1I
cuentemente nos tenemos que servir- en la ciencia del
Nuevo Testamento estuviesen tan bien fundamentadas EN TORNO AL INFORME
como ésta. DE E. KASEMAN SOBRE "ROMANOS 13, 1-7
EN NUESTRA GENERACIÓN"
(ZThK 56, 1959, págs. 316-376)

En realidad, no tenía la intención de tomar otra vez

la palabra en relación con la cuestión de la posibilidad
-que otros y yo afirmamos- de que con la palabra
Eé,OlJo(m, en Rom 13, 1, con la que Pablo desig-
na, ciertamente, la autoridad estatal, se presuponga, al
mismo tiempo, el significado que el terminus tiene en
todos los pasajes paulinos restantes -aunque estén
dispuestos de otra manera- en que aparece, de "po-
testades y poderes invisibles". Estaba tanto más deci-
dido a no proseguir la discusión -aunque siga soste-
niendo, ahora corno antes, no sólo su posibilidad, sino
incluso su probabilidad-, por cuanto que no atribuyo
a esta interpretación una importancia tan decisiva, corno
opinan sus detractores, para mi suposición de un reino
de Cristo sobre el mundo predicado por Pablo. Siempre
he sido consciente de que se trata de una hipótesis
-desde luego, una hipótesis digna de tenerse en cuen-
ta desde el punto de vista de la filología, la historia
de la época y la teología cristiano-primitiva y paulina-e-

134 EL ESTADO EN EL
y he indicado expresamente en el Suplemento 1 que
"nunca podremos decir, con última certeza, que Pablo
haya pensado aquí, además de en el sentido profano,
en aquel otro significado. El muy completo informe in-
vestigador de E. Kasemann, qu~ no sólo refiere, sino
que también toma posición, despierta, sin razón, la
apariencia de que toda mi concepción del Estado de-
pende, por completo, del doble significado de las
i¿;ooo(o:t en Rom 13, 1.
Como él, notoriamente, no se quiere contentar con
demostrar la hipótesis como refutada, sino que la con-
sidera un absurdo sobre el que no se sabe "si hay que
reir o llorar" (pág. 358), no puedo permanecer callado.
Se puede rechazar una hipótesis sin tener que consi-
derarla, por ello, absurda.
No una repudiación mayoritaria, sino un examen po-
sitivo de los puntos que siguen puede decidir si hay
que rechazar la hipótesis o hay que tomarla, por 10
menos, en consideración. Por lo que se refiere a los
dos primeros puntos hago referencia a trabajos apare-
cidos recientemente, sobre todo porque a uno de ellos
le atribuye el artículo de Kasemann un valor decisivo
como prueba en contra. Los otros dos puntos los for-
mulo de nueva manera, teniendo en cuenta el escrito
de Kasemann,
En especial he de mostrar, en una segunda parte, que
detrás de la repudiación de E. Kasemann y otros exe-
getas se encuentra un determinado presupuesto teoló-
gico,
NUEVO TESTAMENTO
1
1. El material de pasajes aportado, con gran apli-
cación, por A. Strobel, en un meritorio artículo de la
ZNW 1956, págs. 67 y sigs, ("Zum Verstandnis von
Rom :1;3"), hace, en efecto, muy probable el empleo
de expresiones del lenguaje administrativo en Rom
13, 1; y sigs, Pero esto demuesrta solamente algo que
yo no he discutido nunca: que Pablo en todo el capí-
tulo tiene presente la autoridad estatal. Querer discu-
tir esto sería absurdo -aun sin Jos datos de A. Stro-
be1-, pues basta tener en cuenta la relación clara
y, sin más, evidente de todo el capítulo con la vida ju-
rídica. El artículo de A. Strobe1 no demuestra, por el
contrario, que sea absurda la consideración de la posi-
bilidad de que en el trasfondo se halle aquella idea
judaico-tardía y cristiano-primitiva de las lE,oua(m.
2. Así como es demostrable el empleo de expresio-
nes técnicas del lenguaje jurídico-romano, así se puede
demostrar, inversamente, que ciertas concepciones gen-
tiles del Estado presuponen una base metafísica y mí-
tica de la autoridad estatal; esto 10 han fundamentado,
detalladamente, el concienzudo trabajo de Arnold A.
T. Ehrhardt, Politische Metaphysik van Solon bis Au-
gustin, 1959, tomo 1, págs. 34 y sigs., 55 Y sigs. y, re-
cientemente, C. D. Morrison, The Powers that be,
1960. Con esta indicación no se pretende demostrar
que sea correcta la hipótesis sobre Rom 13, 1 -Mo-
rrison no la acepta tampoco comp1etamente-, pero si
hay que recalcar que vista desde este aspecto tampoco
 136 EL ESTADO EN EL
resulta absurda. (Véase, por 10 demás, sobre Rom 13, 1
Y sigs., A. A. T. Ehrhardt, op. cit., torno II, págs. 22
y sigs.)
3. Prescindiendo de las relaciones históríco-religio-
lilas del Nuevo Testamento con el mito gentil del hijo
divino y su dominio sobre el mundo 1, traido a cola-
ción por Kasemann en este articulo (pág. 370) Y en
algún otro lugar, es seguro que para el cristianismo pri-
mitivo la ya realizada victoria sobre las H,olJulcn por
Cristo (que tendrá lugar otra vez al final) se funda-
menta con el Salmo 110; con el sometimiento de los
"enemigos" y con el "estar sentado a la diestra de
Dios" allí mencionados; corno es también seguro que
esta declaración de fe fue adoptada, precisamente en esta
forma, corno declaracíón central en las más viejas fór-
mulas de credo. En ellas se menciona, por tanto, regu-
larmente, junto al "sometimiento de las potestades" por
Cristo, el "estar sentado a la diestra de Dios". Esto
lo he consignado, en base a un análisis histórico-for-
mal, en mi estudio sobre Die ersten christlichen Glau-
bensbekenntnisse, 3." ed. 1950. Pablo no solamente ha
tomado esta declaración, sino que la ha valorado inde-
pendientemente 2. Con ello no se demuestra, ciertamen-
te, que en Rom 13, 1 (donde sólo puede ser dicho,
1 Admitiendo su transposición a Cristo, no se trata de
una certeza que se deduzca del "análisis histórico-crítico",
sino sólo de una hipótesis -desde luego que muy digna de
ser tenida en cuenta.
1 No se puede hablar de una lucha contra el "enthusias-
mus" que en ella se expresa -así Kasernann, pág. 370-,
en relación con esta frase de Pablo.
NUEVO TESTAMENTO 137
con seguridad, que la palabra Ef,OlJU(cn se emplea en
el sentido de autoridd estatal) esta declaración central
de creencia sobre el sometimiento de las "potestades"
tenga que figurar en el trasfondo, ya que: en el primer
término no se dice nada sobre ello; pero la afirmación
de que no puede, de que es un absurdo considerarlo
no es admisible, en ningún caso, si tenemos en cuenta
el citado carácter de confesión de la declaración sobre
el sometimiento de las "potestades" por Cristo. Por el
contrario: partiendo de la consideración de que aquel
credo sobre las "potestades sometidas" era evidente-
mente de conocimiento popular, se impone la admi-
sión de esta posibilidad.
4. Tanto en el cristianismo primitivo como en el
judaísmo tardío existe una indiscutible relación entre
"potestades invisibles" -también las de poder demo-
níaco- y autoridad estatal. Esto lo pone ya de mani-
fiesto la trasposición cristiano-primitiva a las Ef,olJukX:L
invisibles de los "enemigos" (originariamente entendi-
dos en sentido político), que según el Salmo 110 -el
que sirve de base a todas estas declaraciones- serán
hechos escabeles de los pies del rey. Lo ponen de ma-
nifiesto también -aun prescindiendo de la discutida
idea de los ángeles protectores de los pueblos, cuya di-
versa organización recalcan mis críticos- los textos del
judaísmo tardío sobre el Anticristo, la historia de la
tentación (comp. R. Morgenthaler, "Roma sedes Sa-
tanae, Rom 13, 1 ff. im Líchte van Lk. 4, 5-8", ThZ
1;95 6 , págs. 289 y sigs.), y, en especial, el Apocalipsis
de Juan. Lo pone de manifiesto, por último, un texto
especialmente importante para nuestro problema (1 Cor
 138 EL ESTADO EN EL
2, 8), del que hasta ahora no he podido ver en nin-
guno de los representantes del lado opuesto que ha-
yan podido debilitarlo, realmente, en su función de
apoyo de nuestra hipótesis. Este pasaje demuestra que
Pablo podía hablar, al mismo tiempo, de potestades
angélicas invisibles y de autoridades estatales. Pues ahí
10 hace. Cuando se habla de los apxovTés TOO cxtéJ-
vor; TOÚTOO que han crucificado al Señor de la gloria,
se piensa en la autoridad ejecutiva, en Pilato y Hero-
des. Que Pablo ha pensado aquí, en relación con la
exposición sobre la o04>[cx, al emplear la expresión "ar-
contes", al mismo tiempo en la significación corriente
de potestades demoníacas, es evidente. Ya el hecho de
que entre los exegetas unos afirman que aquí se está
hablando sólo de Pilato y Herodes, y otros (con tan
buenos motivos) que sólo de las "potestades invisi-
bles", pone de manifiesto que la citada interpretación
difícilmente puede ser discutida. Si Pablo -que, y
esto no debe de ser olvidado, fue condenado por el Es-
tado romano- hubiese tenido que manifestar su opi-
nión en una de sus Cartas sobre, por ejemplo, el culto
al emperador, no se habría expresado -a pesar de
Rom 13- sobre la autoridad de modo muy distinto
a como lo hace el autor del Apocalipsis de Juan.
El informe investigador de Kasemann no ha demos-
trado para ninguno de los cultos mencionados la impo-
sibilidad de que sean utilizados como argumento. No
es, por tanto,· obstinación cuando insisto, a pesar del
extendido consensus en la repudiación, que esta hipó-
tesis no sólo es digna de ser considerada, sino que está
mejor fundamentada que algunas otras hipótesis con
las que trabaj amos.
NUEVO TESTAMENTO 139
II
Detrás de la positioa valoración del pasaje Rom
13, 1, que Kasemann da en las últimas páginas de SU
informe (págs. 371 y sigs.), apoyándose en el artículo
de E. Wolf "Die Konigsherrschaft Christi und der
Staat", pero sin querer presentar una exégesis propia,
se halla una presuposición que está íntimamente rela-
cionada con el problema de la hermenéutica. En ella
veo yo el motivo más profundo por el que E. Kase-
mann tiene que rechazar no sólo mi hipótesis por lo
que se refiere a las EE,OOO(CXL en Rom 13, 1, sino toda
mi fundamentación de la amonestación paulina en una
confesión cristológica a entender ontológicamente. Des-
de luego, estoy totalmente de acuerdo cuando dice que
Pablo no hace en Rom 13, 1 una declaración cristo-
lógico-ontológica sobre la esencia del Estado, sino que
dirige una amonestación sobre el comportamiento de
los cristianos ante el Estado. Kasemann no discute mi
concepción de que 10 que a Pablo le importa es mani-
festar que el Estado, como institución, debe ser ad-
mitido por los cristianos en tanto éste se encuentre
dentro del orden que Dios todavía quiere (pág. 358).
Por otra parte, la frase que Kasemann cita (pág. 372)
de E. Wolf, adhiriéndose a ella, con la que este último
caracteriza el interés de K. Barth ("la reducción hecha
por Cristo de las potestades -demoníacas- libera de
admitir, obedeciéndole, al Estado en su 'mundaneidad',
como tarea del obrar humano, cuando procede en con-
tra de los Mandamientos de Dios"), está completamen-
te de acuerdo con mi exposición en "Kónigsherrschaft

EL ESTADO EN EL
Christi und Kirche im Neuen Testament", de la cual
parte K. Barth en su escrito sobre "Bürgergemeinde
und Christengemeinde" 3, y que yo aun hoy defiendo.
También, según mi entendimiento de Rom 13, 1 Y
sigs., es esto y no la "Cristocracia" 10 que interesa a .
Pablo en este pasaje. Él no hace, en efecto, "ningu-
na declaración profunda sobre la esencia del Estado,
sino que da --con la terminología técnico-política co-
rriente entonces- una indicación sobre el comporta-
miento del cristiano en el campo de la realidad estatal
fáctica".
Así es que uno se podría preguntar por qué discuti-
mos. Pero, a pesar de ello, aparece, precisamente en
este punto, la verdadera diferencia entre E. Kasemann
y yo; diferencia que se relaciona con el significado de
declaraciones ontológicas en la interpretación de las
Cartas de Pablo y del Nuevo Testamento. Pues estoy
convencido de que, según la intención de Pablo, no
existe ningún antagonismo entre la exhortación de Rom
13, 1; Y sigs. y un entendimiento ontológico del domi-
nio de Cristo, aunque ahí no hable directamente de
este último.
En este punto existe, por consiguiente, una diferen-
cia fundamental entre la concepción de E. Kasemann
y la mía; también entre la concepción de Kasernann y
la de K. Barth, que E. Wolf, sin embargo, ha desmi-
tologizado -por decirlo a5í- demasiado, cuando ve
un antagonismo entre el último interés de Barth y la
3 En "Rechtfertigung und Recht", por el contrario, K.
Barth no estaba todavía influenciado por mi interpretación.
en contra de lo que opina E. Kasernann (pág. 361).
NUEVO TESTAMENTO
base ontológica. Tiene razón E. Kasemann cuando dice
que E. Wolf va "demasiado lejos en su apología (de
K. Barth)" (o sea: cuando recurre a K. Barth para
la contraposición antagónica de exhortación y ontolo-
gía).
Esto es lo que me diferencia, en última instancia,
en ésta como en otras cuestiones, de Kasemann y de
la escuela de Bultmann. Está en relación con la mo-
derna hermenéutica inspirada por el existencialismo, el
que para Kasemann exista ahí un antagonismo entre
entendimiento ontológico, por una parte, y palabra y
creencia, por otra parte. Y viceversa, está en relación
con mi repudio de esta hermenéutica (que no signifi-
ca repudio de la historia de las formas, como siempre
me atribuyen jóvenes investigadores) cuando afirmo
que aquella oposición en este, como en otros muchos
casos, le ha sido a Pablo atribuida.
Tampoco en el paralelo expresado por Kasemann
(pág. 375), 1 Cor II, 2-16 (cubrimiento de la cabeza
de la mujer), se debe admitir, como seguro, que Pablo
haya "elegido" su fundamentación para aquella exhor-
tación (con los ángeles), como si hubiese construido pri-
mero su opinión sobre esta cuestión con otras consi-
deraciones, y entonces, posteriormente, hubiese busca-
do una fundamentación. ¿Qué es 10 que justifica tal su-
posición en el texto mismo? Según éste, la exhorta-
ción procede de la creencia o superstición en los án-
geles. El hecho de que ésta nos es extraña y creamos
que no podemos admitirla no implica que la exhorta-
ción del Apóstol en 1 Cor II, 2-16 no pueda tener su
base en esta creencia o superstición. Pero con esto he-
 EL ESTADO EN EL

mos llegado al delicado terreno de la discusión sobre

la desmitologización. Para una controversia me parece
demasiado estrecho el marco de la discusión sobre el
significado de las EE,ooakn. Lo haré en otra ocasión.

INDICE

Págs.

Presentación a la edición española ... ... '" 7

Prólogo a la primera edición 11

Prólogo a la segunda edición 13

Introducción: El problema ... ... '" ... '" ... 15

1. Jesús y el movimiento de resistencia antirro-
mano de los zelotes ... ... ... '.. ... ... 21
II. La condena de Jesús por el Estado romano 39
III. Pablo y el Estado .,. ... ... ... ... 65
IV. El Estado en la revelación de Juan 87
CONCLUSIÓN ... ... ... ... .,. .,. ... ... ... '" 101

ApÉNDICES: 1: En torno a la más reciente discusión

sobre las tE,ooa(cx de Rom 13, 1. 109
II: En torno al informe de E. Kase-
mann sobre "Romanos 13, 1-7" '" 133
 INSTITUTO DE INVESTIGACIONES SOCIALES
DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL

VOLÚMENES PUBLICADOS

Sociología de la Universidad, por Roberto Agramonte.

Las Fuerzas Sociales, por Osear Alvarez Andrews.
El Formalismo Socíológico, por Leandro Azuara Pérez.
Introducción a la Psiquiatría Social, por Roger Bastide.
Principales Formas de Integración Social, por L. L. Bernard.
Los Indígenas Mexicanos de T'uxpan, Jalisco, por Roberto de la
Cerda Silva.
Introducción a la Sociología Regional, por Manuel Dieguez Junior.
Caracteres Sudamericanos, por Roberto Fabregat Cúneo.
La Sociología Científica, por Gino Germani.
Estudios de Psicología Social, por Gino Germani.
Euthanasia y Cultura, por Juan José González Bustamante.
Universidad Oficial y Universidad Viva, por Antonio M.
Grompone.
Las Relaciones I1umanas del Trabajo, por Alberto Guerreiro
Ramos.
Sociología de la Mortalidad Infantil, por Alberto Guerreiro
Ramos.
La India y el Mundo, por Sylvain Levy.
La Crisis Universitaria en Hispanoamérica, por Roberto Mac-
Lean v Estenós.
La Eugenesia en América, por Roberto Mac-Lean y Estenós.
Sociología Educacional en el Antiguo Perú, por Roberto Mac-Lean
y Estenós.
La Tecnología y el Orden Social. nor Paul Meadows.
El Proceso Social de la Recolucián, por Paul Meadows.
Preseruaciones )' Planteos, por José Medina Echavarria.
El Problema del Trabajo Forzado en la América Latina, por Mi-
guel Mejia Fernández.
Ensayo Sociológico Sobre la Ilnioersidad, por Lucio Mendieta y
Núñez.
Teoría de las Agrupaciones Sociales, por Lucio Mendieta y Núíicz.
Urbanismo y Sociología, por Lucio Mendieta y Núñez.
Valor Socioloeico del Folklore. Dar Lucio Mendieta y Núñez.
Los Problema~~ de la Uniuersidarl, por Lucio l\Jendieta y Núñez v
José Gómez Robleda.
Las Clases Sociales, por Lucio Mendieta y Núñez.
Democracia \i Misticismo, IJar Djácir Menczes.
La Sociologi« de los Opúsculos de Augusto Conue, por Evaristo
de Moraes Filho,
El Mundo Histórico-Social, por Juan H.oura Parella.
Tema 'Y Variaciones de la Personalidad, por Juan Roura Parella.
Periodismo Político de la Reiornic en la Ciudad de México
(1854-61), por María del Carmen Ruiz Castañeda.
Elementos Económicos-Sociales del Capitalismo en los Estados
Unidos de América, por Massimo Salvadori.
La Aparición del Comunismo Moderno, por Massimo Salvadori.
Las Ciencias Sociales del Siglo XX en I talia, por Massimo Sal-
vadori.
Estructura Mental y Energías del Hombre, por Pitirim A. Sorokin.
Estratijicación y Movilidad Social, por Pitirim A. Soroki n.
La Revolución Sexual en los Estados Unidos de América, por
Pitirim A. Sorokin.
Métodos Cietui[icos de Investigación Social, por Pauline V.
Young.
Las Ideologías a la Luz de la Sociología del Conocimiento. por
Armand Cuvillier.
La Universidad Creadora, por Lucio Mendieta y Núñez.
Instituciones de Protección a la Infancia en íl'Iéxico, por María
Luisa Rodríguez Sala.
La Situación Economico-Social del Voceador en la Ciudad de
M éxico, por Emma Salgado.
Técnicas Estadísticas para Investigadores Sociales, por Osear Uri-
be Villeaas.
Decálogo y Programa del Aprendiz de Sociólogo, por Alfredo
Poviña.
La Criminalidad en la República Mexicana, por Alfonso Quiroz
Cuarón.
Sociología del Conflicto. IJar Jessie Bernard.
Presencia del Indio en América, por Roberto Mac-Lean y Estenós.
Causación Social y Vida Internacional, por Osear Uribe Villegas,
La Familia y la Casa. por J. G. Robleda y Ada d'Aloja.
Teoría de la Revolución, por Lucio Mendieta y Núfiez,
La Reducción Sociológica, por Alberto Guerreiro Ramos,
Un Siglo de Reuolucion, por Feliks Gross y Rex D. Hopper.
Guatemala, Monografía Sociologica, por Mario Monteforte Toledo.
Sociología del Perú, por Roberto Mac-Lean y Estenós,
La Historia como Revolución. por Francisco Carrnona Nenclares,
Marcos para el Estudio de los MCl'lJimientos Sociales, por Paul
Meadows.
Es uuli os Sociológicos. Volumen Primero (Sociología General).
- Vol umen Segundo (Sociología General).
- Volumen Tercero (Sociología Criminal).
- Volumen Cuarto (SociolopXa de la Educación).
- Volumen Quinto, Tomo Primero (Soc. de la Economía).
Volumen Quinto, Tomo Segundo (Soc, de la Economía).
Volumen Sexto, Tomo Primero ( Sociología Rural General),
Volumen Sexto, Tomo Segundo (Soc. R~ral de México) . .
Volumen Séptimo, Tomo Primero (Socioloaía Urbana).
- Volumen Séptimo, Tomo Segundo (Sociología Urbana).
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- Volumen Octavo, Tomo Segundo (Sociología del Derecho).
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- Volumen Noveno, Tomo Segundo (Sociología de la Rcvolu-
ción ) .
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