UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE NICARAGUA

¨Sirviendo a la Comunidad¨

Resumen:

El objetivo del siguiente artículo es observar los rendimientos de la hermenéutica filosófica para
interpretar el problema de la confianza en nuestras relaciones sociales. En primer lugar, se identifican
sus fundamentos para comprender a través de esta tradición filosófica su giro lingüístico e importancia
para estudiar dicho concepto (I); en segundo lugar, se analiza desde la idea del ‘lenguaje’ y del
‘diálogo’ el problema de la confianza en las relaciones contextuales (II). Por último, se reflexiona
sobre cómo la racionalidad científica proyecta confianza o desconfianza en un mundo en donde cada
vez sus enunciados deben comprometerse con la vida humana (III). Este artículo es relevante pues
busca revalorizar a la filosofía para el análisis de un concepto que ha sido estudiado principalmente
desde las ciencias sociales. En este sentido nos apoyamos en la hermenéutica filosófica en pos de
observar sus posibilidades para conceptualizar y analizar la confianza en la sociedad contemporánea.

Palabras clave: confianza; hermenéutica filosófica; lenguaje; ciencia; ética

Introducción

La confianza como concepto moderno parece condicionar en la sociedad toda posibilidad de construir
una supuesta relación armoniosa en un mundo complejo, colocándose como especie de garantía
existencial que les permite a los hombres o a las instituciones involucrarse en contextos de
incertidumbre por un futuro que no se conoce cuando uno se relaciona con la otra parte (Dunn 1988; Barber
1983 Luhmann 1996 Rojas 2001 Möllering 2006
; ; ; , 2008; Faulkner 2011). Pero también, la emergencia del fenómeno de la
confianza en la sociedad contemporánea se transforma en un problema cuando oímos que persisten
situaciones decepcionantes reflejadas en una supuesta crisis institucional o ética (Touraine 1997; Apel 1989; Cortina
2006
). Solo basta con escuchar que otros vivencian el desempleo, las guerras, las inequidades, la
corrupción, los problemas medioambientales, la pobreza, el no respeto a los derechos sociales, la
discriminación por género, raza o nivel socioeconómico, entre otros, para sospechar de lo que se dice
sobre el bienestar, la paz, el desarrollo, el progreso, la transparencia, el reconocimiento o la justicia
social. En este sentido, la confianza es paradojal, porque si ella es necesaria también es improbable. Le
permite a los hombres o a las instituciones confiar o ser dignos de confianza, sabiendo también que las
expectativas que se construyen en torno a ellos pueden verse tensionadas al entrar en una relación.

Con esta problemática, mucho se ha dicho sobre cómo es posible ‘reconstruir’ confianza a partir de
principios valóricos como la solidaridad o la justicia (Apel 1989; Coleman 1990; Baynes 1991; Rehg 1997; Chambers 1996; Rawls
1996 Honneth 1996 Fukuyama 1996 Sztompka 1999 Seligman 1997 Habermas 2000 Nooteboom 2002 Uslaner 2002 Cortina 2006 Meehan 2013
; ; ; ; ; ; ; ; ; ) o bien,
sobre la necesidad de observarla como una especie de inclinación natural en el hombre equivalente a la
sinceridad, la simpatía o la honestidad como condición para confiar o desconfiar en el otro (Lewis y Weigert
1985 Baier 1986 Holton 1994 Jones 1996 Nickel 2007
; ; ; ; ). Se intenta preguntarse por cómo revitalizar las relaciones inter-
personales o institucionales, en un mundo en donde la generalización de expectativas no es tan obvia
como supuestamente se espera. Es decir, la confianza como paradoja se ha tornado en un problema
filosófico relevante a investigar para preguntarse por cómo es posible la confianza social.

No obstante, poco se le ha puesto el foco a analizar el problema de la confianza desde un marco

interpretativo que ponga entre paréntesis en su análisis sus valoraciones morales, es decir, que pueda
hacerse cargo de su paradoja desvistiéndola de una fundamentación moral en las conciencias y colocar
el problema en los enunciados que se conocen en el mundo. Frente a esta pretensión, la hermenéutica
filosófica parece contener elementos que son claves para lograr esa tarea. Se cree que con esta
aproximación uno podría analizar un problema de confianza para reflexionar sobre su paradoja sin
reducir la mirada a una certeza apriorística de solidaridad moral (Luhmann 2013).

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Con esta aproximación es el lenguaje que como condición originaria estaría configurando la
posibilidad de lanzarse al mundo de la confianza, pero también con él, los hombres aprenden a
sospechar en el mundo cuando tienen que entrar en una relación social. Como sostiene Alex Honneth (2003),
siguiendo a Gadamer, las condiciones existenciales de la experiencia a través del lenguaje tienen la
capacidad de poder informar, en un presente dado, sobre la posibilidad de algún quiebre en nuestras
rutinas justamente por los contenidos referenciales que transitan en nuestro existir fáctico. Dichos
elementos darán cuenta de que hay una confianza originaria en el lenguaje, pero sin perder su
dimensión reflexiva que la contiene, ya que su historicidad permite que uno pueda estar siempre alerta
a una situación de desconfianza. Es decir, la sospecha se hace explícita cuando “la productividad de
esta ‘auténtica experiencia’ nos informa sobre cualquier error de una universalización categorial con la
que conocemos al mundo” (Honneth 2003; 8).

El objetivo del siguiente artículo es observar los rendimientos de la hermenéutica filosófica para
interpretar el problema de la confianza en nuestras relaciones sociales. En primer lugar, se identifican
sus fundamentos para comprender a través de esta tradición filosófica su giro lingüístico e importancia
para estudiar dicho concepto (I); en segundo lugar, se analiza desde la idea del ‘lenguaje’ y del
‘diálogo’ el problema de la confianza en las relaciones contextuales (II). Por último, se reflexiona
sobre cómo la racionalidad científica proyecta confianza o desconfianza en un mundo en donde cada
vez sus enunciados deben comprometerse con la vida humana (III). Este artículo es relevante pues
busca revalorizar a la filosofía para el análisis de un concepto que ha sido estudiado principalmente
desde las ciencias sociales. En este sentido nos apoyamos en la hermenéutica filosófica en pos de
observar sus posibilidades para conceptualizar y analizar a la confianza en la sociedad contemporánea.

1. Giro lingüístico desde la hermenéutica filosófica continental para el estudio de la confianza

La lógica del pensamiento hermenéutico filosófico se ubica “en el grupo de los saberes llamados
emancipatorios que emergen a partir de la crisis de la razón moderna y del agotamiento de la filosofía
de la conciencia” (Bentolila 2003). Su tarea estará en tratar aquellos problemas ligados al uso del lenguaje
por medio de la explicación de la estructura del comprender humano. Su objetivo será tensionar
aquella ansiedad cartesiana (Dummett 1990), que buscaba elevar por encima de todo, a la razón como
fórmula fundacionalista de todo conocimiento para ordenar “el caos intelectual y moral en donde todo
vale” (Bernstein 1983: 332). Lo que importa ahora es desmantelar este principio explicativo, fragmentarlo y
dar cuenta de que el comprender opera antes las proposiciones que se validan en el mundo (Habermas 2011).

En este sentido, se empieza a poner el foco en el lenguaje como una condición necesaria para
conocimiento, más allá de ser considerada como un mero instrumento que fundamenta toda verdad a
partir de una mera copia con una realidad externa. Es decir, el lenguaje será visto como una “una
unidad e igualdad originaria de todo lo espiritual, una unidad originaria de todas las cosas del espíritu”
(Schleiermacher en Dilthey 2000: 75) y no como un mero conducto para comunicar descubrimientos (Locke
en Lafont 1993). Como una estructura originaria, permitirá englobar a priori todas las formas de desarrollo
del espíritu (Coseriu, Pastene & Katabek 2006), como condición para poder hacer transitar las certezas sensibles
hacia lo universal, hacia “el ser en general” (Hegel 1992; 65). Englobará, ahora en su interior, la posibilidad
de transitar a todas las formas de desarrollo del espíritu y, en consecuencia, él será la determinación de
toda posibilidad de ser en el mundo, como condición para confirmar verdades.

Por tal razón, la hermenéutica filosófica se adentra en aquellas corrientes filosóficas que buscan
solucionar y darle una salida mucho más humana, que es lo que Dummett (1990) llama el escándalo
filosófico, es decir, el supuesto vacío metodológico y sistemático que la filosofía cartesiana debía
llenar para descubrir sus verdades absolutas de forma coherente y consistente, desde sus fundamentos
últimos (Dummett 1990). Como propuesta, se tendrá entonces la pretensión de superar -o llenar ese vacío
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metodológico- la “ahistoricidad del comprender” (Heidegger 2012) para poder así interpretar el “sentido
inmanente de los propios enunciados a partir de una condición lingüística” (Ricoeur 1997, 2012). Se
necesitará de una consistencia teórica y metodológica para lograr alcanzar ese “comprender
originario” que permita justificar a las verdades desde un “campo a-temático de lo posible que precede
a toda comprensión [que] está esencialmente por la auto-trasmisión de la existencia” (Heidegger en
Rodríguez 2010
: 38) en cuyo común denominador será, como lo hemos venido reiterando, el lenguaje:

El común denominador de dicho giro lingüístico lo constituye, indudablemente, la crítica a la

concepción tradicional del lenguaje como un instrumento para la designación de entidades
independientes del lenguaje o para la comunicación de pensamientos pre-lingüísticos. Solo tras la
superación de esa comprensión del lenguaje, es decir, tras reconocer que al lenguaje le corresponde un
papel constitutivo en nuestra relación con el mundo, puede hablarse en sentido estricto de un cambio
de paradigma de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje (Lafont 1993: 15).

Si para la filosofía de la conciencia su foco se encontraba en descubrir verdades a través de la razón del
cogito que piensa, para la hermenéutica filosófica, la razón es el lenguaje, ya que “sin la palabra no hay
ni razón, ni mundo” (Hamann en Lafont 1993: 23). Con esta nueva argumentación, las referencias sobre el
mundo estarían perteneciendo al conjunto de una existencia histórica y simultánea con todo lo que
pueda estar presente en ella (Gadamer 2012: 483) y por lo tanto, implica que “no haya propiamente
renuncia a la razón, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá
del lenguaje, sino que, al igual que el propio ser, es lenguaje” (Arrizabalaga 2005: 248). La razón como
lenguaje (Lafont 1993) implica, en este sentido, que se tenga como foco a la interpretación como forma de
desplazamiento de la reflexión, desde el ser hasta el lenguaje (Arrizabalaga 2005) y por lo tanto, ella viene a
ser una especie de base estructurante y estructuradora de nuestra relación con el mundo (Rodríguez 2010).
Solo de esa manera se estaría tomando en cuenta al ser mismo en su haberse revelado, como lo
abarcante del ser mismo (Jasper 2012: 466).

Con estos pilares emancipatorios, se parte entonces de la idea de que hay condicionalidad lingüística
que justifica todo tipo de verdades, más allá de una realidad ahistórica e independiente de las
condiciones existenciales de vida humana (Gadamer 2010). Este giro lingüístico tiene sus implicancias
para poder observar, de otra manera, el problema de la confianza, pues ahora su abordaje no
dependería de categorías apriorísticas de la conciencia. El lenguaje se constituirá como aquel principio
explicativo que fundamenta todo conocimiento valido. En consecuencia, para poder entender un
problema de confianza en nuestros actos de habla se debe tomar al lenguaje como un elemento
originario y pre-teórico que garantiza apriorísticamente las certezas que se construyen en el mundo
para toda creencia posible.

2. La importancia del lenguaje en el diálogo para la construcción de confianza

Si nos posicionamos en la tesis antes planeada, en la cual el lenguaje, como razón, es el que justifica la
creencia en una ‘confianza primera’, frente a lo que vivenciamos en nuestra cotidianeidad, entonces
también debemos tener en cuenta que el lenguaje, como razón, encuentra “su ser verdadero en la
conversación” (Gadamer 2012b: 203). Esto significa que querer expresar con verdad algo a alguien, en una
conversación, implica que esta última posea su propia temporalidad e historicidad (Gadamer 2012b). De lo
contrario, no tendríamos la posibilidad de confiar o desconfiar en la intencionalidad del otro, ya que no
tendríamos la posibilidad de interpretar -no tendríamos pistas suficientes para poder aceptar o rechazar
su oferta de lo que hemos oído anteriormente sobre alguien o algo. Solo de esa manera, a través de la
conversación, podremos comprender el misterio de la interioridad del otro (Gadamer 1997: 129), es decir,
comprenderemos las razones de quien habla para así poder ofrecerle una respuesta a sus preguntas:

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El arte de comprender consiste, seguramente y ante todo, en el arte de escuchar. Sin embargo, a ello
hay que añadir la posibilidad de que el otro pueda tener razón. El otro de entrada se encuentra en una
mala situación si ambos lados no sienten eso [...] Siempre que se quiera comprender a otro o una cosa,
debemos preguntarnos cuál será la pregunta respecto a la cual esta o aquella manifestación lingüística
constituirá la respuesta. Hasta que no llego a este punto, no he comprendido absolutamente nada
(Gadamer 2012: 227-8).

Si el lenguaje siempre tiene historia (Heidegger 2012) es porque en un presente dado, escuchamos al otro en
una conversación, teniendo en cuenta que el “oír abarca todo el universo de lo pensante como aquel
universo de las lenguas” (Gadamer 2002: 68). En consecuencia, para poder comprender, se tiene que
aprender a escuchar. Pero este escuchar es posible porque el existir mismo que refiere al mundo guarda
su ser ahí en la conversación:

Cuando usamos la palabra, ésta interpela siempre a alguien, pero dice además siempre otra cosa,
aquello a lo que nos referimos. Junto a este hecho de que el nombre es una interpelación en ambas
direcciones, se da un primer paso que conduce evidentemente a una presentación de esta clase, vigilia
a la que hace referencia el ahí (Gadamer 2002: 70).

El hacer referencia ‘al ahí’, implica poder entender a la interioridad del otro, significa poder “ir a lo
que se dice, aunque haya asentimiento” (Gadamer 2002: 73). Por eso, la confianza así como la desconfianza
hacia lo que se dice, en nuestras relaciones contextuales, pueden transformarse; pero siempre haciendo
referencia de forma latente ‘al ahí’, cuando conversamos con el otro:

El hablar no es hacer deducciones lógicas es, en cierto sentido, dominar la palabra y ello produce algo
que se ha de interpretar por el contexto en el sentido más fuerte de éste. Porque el contexto no son aquí
solo las palabras, es el contexto de la vida entera (Gadamer 1997: 134).

La vida entera -el ahí, el ahora-, configura toda posibilidad de poder confiar o desconfiar en una
conversación, entre quien escucha y quien quiere dar a conocer algo a alguien. Se confía
‘primeramente’ en un horizonte histórico de las cosas; la vida entera que se proyecta en la palabra que
se escucha o que hemos venido oyendo en nuestras vivencias. Por tal razón, “la palabra hablada no es
mía, ha quedado entregada al oír de otros. En eso consiste la gran responsabilidad del hablar: en el que
la palabra una vez dicha, no puede ser retirada. La palabra hablada pertenece al que oye” (Gadamer 2002:
70). En otras palabras, que no confiamos en el otro por lo que éste dice, sino más bien por lo que ha
dicho sobre ese algo o alguien. Solo de esta manera resulta posible confiar en mi otro yo; cuando
logramos interpretar algún enunciado referente al mundo sobre lo que hemos oído sobre ese algo a
través de lo que Heidegger conceptualiza como ‘el hablilla’, que

[s]e experimenta de modo justamente no expreso, no actual; es como un existir por el cual todo es
vivido. Precisamente porque constituye la publicidad y, en cuanto tal, la normalidad, que está ahí y que
cualquiera puede entender fácilmente, nada de lo que de lo que pasa se escapa. El hablilla habla de
todo con una peculiar falta de sensibilidad para con las diferencias. En cuanto tal normalidad, el ahora
seguro, ahora en cuanto lo que siempre, la publicidad es el modo de ser del ‘uno’: uno dice, uno oye,
uno cuenta, uno supone, uno espera, uno está a favor de que…El hablilla no es de nadie, nadie se
responsabiliza de haberla dicho (Heidegger 2013: 52).

El hablilla es el hablar mismo sobre lo que hemos oído -sobre las cosas del mundo- que se actualiza en
una práctica contextual, en forma de conversación. Es lo que Gadamer define como aquella palabra
hablada que no es mía sino que ha sido entregada al oír de otro en el mundo a partir del diálogo.

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La función del diálogo es que el decir o afirmar algo implique una relación provocativa con el otro,
que provoque una respuesta, y que la respuesta suministre la interpretación de la interpretación del otro
(Gadamer 1997: 134).

Solo de esta manera podremos tener las pistas suficientes para poder confiar o desconfiar en mi otro
yo, puesto que se nos hacen familiares. Permite que podamos confiar en lo que hemos escuchado
alguna vez en nuestras vidas sobre el mundo, para confiar en el otro, ya que es aquel el fantasma antes
mencionado que, de forma latente, transita por sobre nuestras vivencias a través del lenguaje. Con ello
es posible creer o no creer en el conocimiento que nos quiere transmitir mi otro yo; nos permite saber
en la intencionalidad del otro si el conocimiento que nos quiere dar a conocer es efectivamente
verdadero en un contexto dado.

En síntesis, con el lenguaje sabemos que podemos confiar o sospechar de las afirmaciones del
hablante, pues haciendo uso del lenguaje como medio originario y existencial, podremos entender lo
que emite el hablante, precisamente porque conocemos el contenido existencial de su afirmación.
Dicho contenido depende del lenguaje como condición para entender al otro y creer en sus
afirmaciones cuando se refiere al mundo (Habermas 2011). Hay confianza hacia los enunciados que
escuchamos en el mundo porque se sabe de antemano que el lenguaje le ha dado un sentido temporal
para evaluar o sospechar de ellos en una relación. Lo ya interpretado nos da cuenta de un saber que
transita y que se encuentra de forma implícita en nuestros actos para hacerse entender o para entender
al otro. Esto nos confirma, entonces, la necesidad de una familiaridad de lo que conocemos para
abrirnos al mundo y así confiar en el otro a través de la comprensión; para poder saber si mi otro yo
interpreta mi oferta de confianza de la misma forma que yo en la conversación, porque ambos sabemos
que nos estamos refiriendo al mismo objeto en un contexto dado en un mundo familiar (Luhmann 1988).

3. Desplazamiento hacia un modelo comprensivo de racionalidad científica para la construcción de

confianza social

Si para la hermenéutica filosófica la razón es el lenguaje, entonces podríamos decir que en ella existe
una especie de ‘confianza primera’ que se antepone a toda posibilidad de confiar o desconfiar en
nuestras relaciones intersubjetivas o en la praxis cuando hablamos de verdades sobre el mundo. El
lenguaje predetermina todo lo contingente pero, a su vez, confiar en él no se valida por representar
correctamente una realidad a-histórica e independiente. Estaríamos volviendo, de nuevo, a aquel
mundo racional e idealista en el cual el cogito que piensa, a través de la razón, confía en sí mismo y se
compromete a descubrir verdades que son supuestamente eternas, excluyendo todo aquel conocimiento
que proviene del lenguaje no formal y contingente. Solo se haría uso del lenguaje como un mero
instrumento tecnificado que fundamenta todo conocimiento únicamente desde un yo pensante, que
tiene la certeza en la razón por sobre todo tipo de enunciación que justifica verdades contingentes o
cambiantes.

La hermenéutica filosófica recupera, en este sentido, la necesidad de creer en verdades que son
contingentes, pero a su vez, dependen del existir mismo a través del lenguaje. Es decir, “Deben
ponerse a la vista en lo ya interpretado y público la actualidad de determinadas categorías del existir,
para los cuales se trata de estar despierto. Ontológicamente la actualidad supone: el presente del ahora,
el uno, el estar con los demás, con los otros; nuestro tiempo” (Heidegger 2013: 50).

Confiar o desconfiar depende entonces de una ‘confianza primera’; la confianza en el lenguaje

ontologizado, como condición constitutiva de todo conocimiento sobre el mundo que trasciende todo
tipo de justificación contextual. Para confiar en las verdades sobre el mundo se requiere entonces de un

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fantasma que se echa a andar en el existir fáctico (Heidegger 2013), actualizándose a cada instante en
nuestras prácticas cotidianas cuando me relaciono con mi otro yo para poder hablar de verdades. Solo
de esta manera podemos movernos de un punto a otro en el mundo que conocemos, porque existen
condiciones preestablecidas que permiten arrojamos a circunstancias que se nos hacen familiares, para
poder confiar o desconfiar; son condiciones que por las cuales sería imposible interpretar cualquier
enunciado que refiere a nuestro mundo fáctico;

Todo enunciado tiene su horizonte situacional y su función interpelativa es solo la base para su
conclusión ulterior de que la historicidad de todos los enunciados radica en la finitud fundamental de
nuestro ser. Que un enunciado es más que una simple actualización de un fenómeno presente significa,
ante todo, que pertenece al conjunto de una existencia histórica y es simultáneo con todo lo que pueda
estar presente en ella (Gadamer 2012a: 483).

Lo anterior implica que la confianza hacia las verdades en nuestras relaciones finitas pueda
transformarse también en desconfianza, cuando “la pretensión de verdad se convierte en un medio de
lucha también por lo no verdadero” (Jasper 2012: 462). Lo no verdadero puede abrirse al mundo como una
nueva actualización de desconfianza hacia lo que, en un momento temporal, fue considerado como
verdadero, precisamente porque conociendo al mundo, se aprende de la “productividad de esta
‘auténtica experiencia’, la cual nos informa sobre cualquier error de una universalización categorial
con la que conocemos al mundo” (Honneth 2003: 8). Por eso, la verdad y la no verdad están juntos; la finitud
de las manifestaciones del ser corresponde a la finitud del ‘Dasein’ humano (Heidegger 1979, 2012).

Si el lenguaje como razón es el que nos orienta en la conversación, para comprender la intencionalidad
del otro y así saber si confiar o desconfiar en nuestros contextos, no solo por lo que mi otro yo dice,
sino también por lo que dice la palabra, entonces cabe preguntarnos ahora por cómo la palabra
científica puede hacernos creer que sus enunciados son verdaderos, teniendo en cuenta que para la
hermenéutica filosófica, “el fenómeno de la comprensión atraviesa todas las referencias humanas del
mundo” (Gadamer 2012). También vale ahora preguntarnos por cuáles son las consecuencias de que la
ciencia quiera hacernos creer en verdades sobre el mundo que son irrefutables, teniendo en cuenta que
el gran problema de ella, es “haber triunfado en su ilusión de querer renovar al platonismo en su
renuncia a lograr el ser que es” (Blumenberg 2004: 36). En otras palabras, si la ciencia experimental tendrá la
pretensión de descubrir aquellas verdades sobre aquel mundo externo, como copia fiel de la realidad,
dejando bien guardado sus orígenes o el pasado que los determina, entonces aquella estaría olvidando
al ser que es que equivale al lenguaje como razón constitutiva de todo conocimiento humano.

Lo anterior lo podemos ver reflejado con la llegada de la Edad Moderna, cuando en dicho periodo
aparece un nuevo concepto de ciencia que, bajo su propia lógica, logra emanciparse del lenguaje y
desarrolla en su interior sus propios sistemas de designación y de representación simbólica (Gadamer
2012: 32). Lo anterior implica que las expectativas de la racionalidad científica están en “la seguridad
de emplear mi razón en todo e irse acostumbrando a concebir los objetos con mayor claridad y
distinción” (Descartes 2006: 55). Por lo tanto, la voluntad del saber queda reducida a una “autoconciencia
que apela a una razón, inventada por ella misma” (Heidegger en Constante 2004: 11) y en consecuencia, esta
invención de la ciencia hace que “la experiencia de la verdad queda, por así decir, controlada por la
metodología científica” (Gadamer 2012). Es decir, el pensar o la voluntad de saber se tecnifica y la
enunciación de verdades sobre el mundo quedan garantizadas por sus descubrimientos, “como
aplicación de hechos que no son más que determinaciones reducidas a elementos puramente lógicos”
(Horkheimer 2004: 228).

Esta formalidad, para la hermenéutica filosófica, implica que la teoría se limite a formular los
resultados de los experimentos para fundamentar todo conocimiento sobre el mundo de lo que
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realmente pasa (Gadamer 2012), dejando de lado la esencia históricamente acontecida de la verdad
(Pöggeler 1986) en la elaboración de sus datos. En otras palabras, las verdades pierden su temporalidad;
pierden, por así decir, su horizonte existencial que le permite al investigador saber implicarse en lo
comprendido para aportar en el propio presente, al horizonte del pasado (Rodríguez 2010).

Estas breves argumentaciones, anteriormente mencionadas, tienen implicancias de gran envergadura

para la vida humana, en su conexión con el problema de la confianza en las verdades sobre el mundo.
En primer lugar, los saberes sin historia no nos darían la posibilidad de poder aprender a saber
sospechar de aquellas verdades que pretenden ser absolutas e irrefutables. El pensar epistémico sería,
por así decir, aquella autoridad suprema que nos garantizaría toda validez absoluta y, por lo tanto, nos
haría creer firmemente en una confianza primera en la racionalidad científica. Existiría una especie de
conformismo, fe o esperanza hacia aquella fuerza lógica que logra persuadirnos (Gadamer 1997) sobre
cuáles son los enunciados que pueden considerarse como válidos en el mundo, sin posibilidad de
dialogar para reflexionar o sospechar en dichas enunciaciones. Si “el diálogo se basa en una estructura
previa pre-lingüística que nos permite entender o ir a lo que se dice” (Gadamer 2002: 73), pues con la ciencia
no habría posibilidad de asentimiento, puesto que el oír con el otro está determinado por lo que dice la
palabra de la ciencia. En otras palabras, estaríamos todos predeterminados a no poder reflexionar o a
no tener una conciencia crítica de lo que pasa en el mundo o sobre lo que pasa realmente en él, ya que
el saber epistémico es quien tiene el poder en darnos a conocer al mundo más real.

En segundo lugar, si el pensar deja de pensar al ser (Heidegger 1979) por el simple hecho de validar hechos
que son irrefutables por un lenguaje propio de representaciones simbólicas que se independiza de aquel
lenguaje originario y preteórico de la vida humana, pues la experiencia en la verdad dejaría de ser
contingente por el simple hecho de ocultar la posibilidad de creer en otras verdades que vivenciamos
en el mundo de la vida, cuando nos relacionamos con mi otro yo a través del lenguaje. “Pues la
comprensión de nuestro mundo sedimentada en el leguaje no puede ser absorbida en su totalidad por la
posibilidades de conocimiento específicas de la ciencia” (Gadamer 2012: 31). Sin la posibilidad de
diversificar las verdades no habría posibilidad de poder aceptar, rechazar o confiar en otras referencias
humanas sobre el mundo, ya que el lenguaje científico totalizaría, desde sus representaciones
simbólicas, las verdades cuando conversamos sobre ‘las cosas’.

En consecuencia, se limita la contingencia limitando “ser para la existencia humana que es siempre
ocuparse de las propias posibilidades del ser […] se constituyen como tales en el seno de un estar ya
en situación” (Rodríguez 2010: 35). Se limita a la contingencia que se manifiesta, precisamente, por la
totalidad de referencias humanas del mundo y que, a través del ser, nos permite arrojarnos hacia
delante para saber aceptar la oferta de que mi otro yo -como por ejemplo, la ciencia- cumpla con mis
expectativas.

Conclusión

Para la hermenéutica filosófica la construcción de expectativas es posible justamente a través del

lenguaje. Dependerá, en otras palabras, de la familiaridad que los hombres han venido conociendo a
través de los contenidos referenciales que se reproducen sobre la existencia humana -para comprender
en lo comprendido- y esto es, por así decir, condición de los hombres para poder abrirse a la pluralidad
de mundos contingentes en sus prácticas contextuales. El lenguaje se coloca entonces como un
componente preteórico, originario de la vida humana y existencial que se actualiza en cada presente
para la construcción de expectativas -o para alertar sobre un posible quiebre en sus rutinas o hábitos en
sus vidas cotidianas.

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Es a través del lenguaje que los hombres pueden aprender a interpretar o comprender al otro cuando
conversan entre sí; sin él sería imposible tener las condiciones para aprender a escuchar al otro y
otorgarle algún tipo reconocimiento a sus afirmaciones sobre el mundo. En este sentido, cuando confío
o desconfío es porque comprendemos al otro a través del lenguaje, quien abre las condiciones para
saber si lo que se enuncia como supuestamente verdadero se acepta o se sospecha en la conversación.
El lenguaje abre las condiciones para aceptar las expectativas de los otros, compartir creencias o dudar
de ellas en un mundo que es contingente, pero a su vez, esta contingencia es paradojal pues existiría
por así decir una confianza primera hacia una trama de significados que se han venido construyendo a
lo largo de la historia de la humanidad a través del lenguaje.

En relación con la ciencia que produce enunciados empíricos, ésta deberá también comprometerse con
la vida humana; deberá conectarla y reconocer en sus enunciados un interés práctico para los hombres.
La preocupación intelectual de esta corriente está precisamente en colocar al saber especializado en su
lugar que corresponde y dar también cuenta de “la función reveladora del mundo del lenguaje
ordinario” (Habermas 2011: 70). A la hermenéutica filosófica le interesa dar cuenta de que el lenguaje no le
pertenece únicamente a la ciencia; el lenguaje deja de ser un instrumento tecnificado por la ciencia
para enfatizar el hecho de que aquel le pertenece a la vida humana, con la cual se construye una la
pluralidad de formas de sentido para referirse al mundo diversamente.

Si vinculamos esto último con el problema de la confianza, los hombres no estarán sujetos a confiar
únicamente en los enunciados que sostiene la ciencia. Más bien, se debe reconsiderar las verdades que
se construyen en el mundo ordinario y que son también válidas para reconocer otras verdades
contextuales. La confianza no está en una confianza primera en la racionalidad científica, sino, como
lo mencionamos en el párrafo anterior, en el lenguaje como componente preteórico existencial de la
vida humana; es la confianza primera en la condición originaria del lenguaje la que permite, por así
decir, la confianza reflexiva en la conversación o en el diálogo.

Con este análisis conceptual desde la hermenéutica filosófica, lo que se despliega es la necesidad de
observar la confianza como un proceso contingente y dinámico condicionado por el lenguaje, ya que lo
‘ya producido’ que este produce, siempre se actualiza en un presente, para seguir decidiendo -o estar
siempre alertas- si entrar o no en una relación de la confianza’, en el entendido de que la confianza está
siempre abierta a todo tipo de posibilidades desde diferentes posiciones particulares que se actualizan a
cada instante (Luhmann 1988,1996). En tal sentido, la emergencia de la confianza no se agota ahí donde
hubo decepción, así como tampoco se acaba porque en algún momento de nuestro horizonte temporal
de nuestra experiencia alguien cumplió con nuestras expectativas. De ser así solo tendríamos un único
pase de entrada que ya habríamos agotado desde hace mucho tiempo. En este último punto, la
desconfianza cobra relevancia, pues también nos abre las condiciones para lanzarnos de nuevo al
mundo -habiendo aprendido de las decepciones- para confiar de otra manera a través del lenguaje.

Lo anterior nos hace ver entonces que la confianza absorbe la incertidumbre del mundo y la transforma
en contingencia -una vez que hemos entrado en el mundo de la confianza con la ayuda del lenguaje.
Sus rendimientos están justamente en identificar en la confianza sus procesos, a través del lenguaje, las
que posibilitan siempre nuevos escenarios para seguir confiando o para confiar de otra manera -cuando
en algún momento hemos sufrido alguna decepción. Como proceso, la confianza se construye entonces
en el tiempo, teniendo siempre la posibilidad de construir expectativas de persistencias -o de
reforzarlas en caso de haber sido defraudado en algún momento en este camino (Barber 1983). Como
proceso, su forma de garantizarnos estabilidad es entonces dinámica, ya que una vez encaminados, se
abrirán siempre nuevos escenarios para poder seguir confiando, frente a posibilidad de volver a la
incertidumbre. Pero a su vez, esta incertidumbre gatillará de nuevo la posibilidad de lanzarnos al
mundo, pues sabemos -con lo ya interpretado- que tarde o temprano tendremos que volver a confiar
(Emprendimiento e innovació n) Pá gina 8
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LA CONFIANZA COMO
NECESIDAD EMOCIONAL
La confianza es una necesidad emocional que se expresa de forma racional y que nos permite
relacionarnos con los demás y que, además, identifica nuestros valores.

Partiendo de la frase de que “No se puede confiar en una persona desconfiada”, analizamos el
concepto de confianza desde tres acciones posibles: confiar, no confiar y desconfiar.

Estos tres términos son distintos, ya que:

Confiar                                 No confiar                            Desconfiar

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Es activo                                Es pasivo                              Es activo

La confianza (confiar) es activa porque implica una esperanza que deberá ser confirmada, desde una
perspectiva concreta (respecto a la pareja) o genérica (respecto a la economía nacional). La confianza
implica que la persona que confía obtiene una respuesta satisfactoria a sus expectativas, por lo que
existe una relación intrínseca entre confianza y satisfacción. La diferencia entre ambos conceptos
radica en que la satisfacción se orienta hacia el pasado o el presente, mientras que la confianza lo hace 
hacia el futuro.

La confianza presenta tres dimensiones: conductual, cognitiva y afectiva. La base de estas

dimensiones se encuentra en la confianza en uno mismo, en las propias expectativas que tiene cada
persona en relación a sus logros, en sus limitaciones y posibilidades y en la percepción subjetiva del
entorno. Por todo ello, la confianza está vinculada al nivel de autoestima, concepto que responde a dos
preguntas: ¿Qué pienso de mi mismo? y ¿Qué creo que piensan los demás de mí?

La acción de no confiar representa un estado en el que la persona no espera nada de un sujeto (él
mismo u otro), una institución o una situación cualquiera. Esta acción difiera de la desconfianza, ya
que cuando desconfiamos de algo o alguien esperamos un resultado opuesto o distinto al que
deseamos, nuestras expectativas son negativas respecto al resultado. Por ello, no confiar es pasivo,
mientras que desconfiar es activo.

La confianza también está relacionada con la honestidad y la competencia, entendiendo este último
concepto como la suma de conocimientos, habilidades y experiencias que todas las personas debemos
aplicar en nuestros puestos de trabajo.

COMPETENTE INCOMPETENTE
HONESTO Confianza Ausencia de confianza
DESHONESTO Ausencia de confianza Desconfianza

La acción de desconfiar está fundamentada y justificada de forma racional por parte de la persona que
desconfía en base a percepciones basadas en la honestidad y la competencia de la otra parte.

La desconfianza puede ser positiva, ya que en un equipo de trabajo debe haber alguien desconfiado
que vea los contras de cualquier situación. Si todos los componentes son confiados o muy confiados,
los resultados pueden ser negativos.

“La confianza es el pegamento emocional que une a líderes y seguidores” (W. Bennis)

¿Por qué hablamos poco sobre la confianza? Quizá porque la confianza es un estado emocional y nos
han educado (sobre todo, a los hombres) para ignorar las emociones que permitan manifestar cómo
somos y cómo vamos a actuar. En nuestra sociedad, se tiende a desconfiar de las personas que
manifiestan sus emociones reiteradamente.

Esto es debido a que se confunde la acción de controlar con la de reprimir. Controlar en bueno y
necesario para la interacción social, mientras que reprimir nuestras emociones es contraproducente.

El control emocional permite mejorar nuestra autoconfianza, mientras que su represión puede
incrementar la desconfianza. Desde esta perspectiva, la confianza es un sentimiento (predisposición
afectiva) que se manifiesta (disposición afectiva) de forma específica o genérica.

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La confianza surge de la reacción emocional ante algo o alguien, y esa emoción se convierte en un
sentimiento cuando llega a la esfera cognitiva de la persona, donde es interpretada de forma racional.
El doble carácter de la confianza (emocional y racional) la convierte en un sentimiento muy frágil, por
lo que quizá para muchas personas resulte prudente ocultar su manifestación.

Por otra parte, la confianza carece de un sistema de medida objetivo. Mientras que las categorías
absolutas (confío, no confío, desconfío) son fáciles de compartir, las categorías relativas (confío poco,
confío bastante, confío mucho) significan cosas distintas para cada persona. En cualquier caso, es
preferible manifestar nuestro grado de confianza a través de categorías relativas debido a la
ambigüedad que conllevan a la hora de interpretar los resultados obtenidos.

Resumiendo, podemos decir que la confianza presenta las características siguientes:

 Nace de la autoconfianza. Sin un nivel aceptable de autoestima, no podremos inspirar

confianza en los demás. Nadie es capaz de transmitir lo que no tiene.
 Se basa en creencias y prejuicios
 Es un sentimiento mezcla de emoción (confianza primaria) y razonamiento (confianza
secundaria).
 Es muy frágil, se puede romper con rapidez
 Precisa de tiempo e interacción (comunicación) entre las partes
 Nos hace vulnerables, al manifestar nuestras preferencias
 A quien se le otorga nuestra confianza, se le exige una respuesta acorde con las expectativas.
 Implica reciprocidad o confianza mutua
 Es intangible y subjetiva, por lo que carece de un sistema de medida
 En ocasiones, resulta más importante conocer su ausencia que su presencia
 Forma parte de la condición humana
 Está asociada a las experiencias personales
 Lleva asociado el riesgo de decepción, que puede mermar la autoconfianza de cara a volver a
confiar en quien nos ha decepcionado.

CONFIANZA Y CONTRATOS PSICOLÓGICOS

La confianza supone el cumplimiento de una promesa realizada que se manifiesta en forma de

expectativa o contrato psicológico que se establece entre las partes.

Desde una perspectiva psicológica, se enfatiza su presencia desde posiciones de vulnerabilidad y

desconocimiento, desde situaciones en las que existe una asimetría de poder entre la parte que confía y
la que es confiable. Ello supone una construcción psicológica de la promesa y de su expresión en
forma de expectativa, así como de la existencia de una relación de dependencia de una de las partes
hacia la otra.

Ejemplos de esta confianza emocional la observamos entre los médicos y los pacientes o los abogados
y sus clientes. Ni pacientes ni cliente se encuentran en condiciones de juzgar las decisiones de sus
médicos y abogados. De esta forma surge la confianza como un producto de necesidad emocional, más
que como un resultado de un producto racional de toma de decisiones.

En cualquier caso, los contratos psicológicos entre médicos y pacientes son distintos a los que
establecen entre abogados y clientes. La situación de vulnerabilidad y asimetría de poder que
acompaña a la condición de enfermo dificulta un cálculo simétrico de expectativas entre el paciente y
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su médico, por lo que la confianza se convierte en una necesidad y dependencia emocional que en una
estimación a priori de los beneficios que vamos a obtener mediante la relación.

Por otra parte, la mayoría de los pacientes no elige a su médico y, si lo hace, carece de la información
necesaria para que su decisión sea objetiva (por ejemplo, si peina canas será mejor médico). Además,
los pacientes no podemos devolver el tratamiento prescrito, elegir la cantidad de fármaco o discutir al
médico su diagnóstico como si se tratara de un producto comprado en un comercio.

El hecho de ser paciente implica paciencia y resignación. Y en estos casos, la confianza es más una
necesidad deseada que fundamenta una expectativa basada en la esperanza que un acuerdo contractual
originado en un intercambio racional de expectativas. Por ello, un paciente no es un cliente.

“La confianza en las personas debe ser ganada, no puede ser comprada u obligada” (W. Bennis).

Por tanto, el contrato psicológico tiene dos ámbitos: uno afectivo (confianza primaria, química,
distancia psicológica corta) y otro cognitivo (resultante del anterior y del grado de cumplimiento de
nuestras expectativas).

El concepto tradicional de contrato psicológico hace referencia a las expectativas no escritas o no

formalizadas de forma explícita entre dos personas que deben relacionarse profesional o
personalmente, o entre una persona y una institución (un partido político o un sindicato, por ejemplo).

Las vulneraciones del contrato psicológico provocan pérdida de confianza entre las partes. En el nuevo
modelo de relaciones laborales que aparece asociado a la globalización y a la instauración de los
principios de la economía de mercado, los principios que fundamentan el contrato psicológico varían.

Las expectativas de permanencia en el mismo puesto de trabajo durante toda la vida laboral a cambio
de dedicación y lealtad hacia la organización han sido sustituidas por modelos más complejos de
relación determinados por cambios en los papeles entre empleado y empleador.

En un contexto de exceso de oferta laboral, los empleados se ven obligados a rebajar sus expectativas
laborales con respecto a lo que pueden obtener del empleador. Dependiendo de la situación económica,
si en un mercado la demanda de empleo cualificado supera la oferta, el trabajador estará en
condiciones de elevar sus expectativas respecto a su empleador. Por el contrario, si la oferta  supera la
demanda, el trabajador por cuenta ajena deberá rebajar sus expectativas laborales.

El contrato psicológico tiene tres elementos, uno de ellos relacionado con el trabajo a desempeñar y
dos relacionados con la persona. Respecto al trabajo a desempeñar, el contrato psicológico debe
basarse en nuestras competencias profesionales, suma de de nuestros conocimientos, habilidades y
experiencias y que nos hacen más o menos empleables.

Los dos elementos del contrato psicológico relacionados con la persona se refieren a nuestra
personalidad (autoestima, motivaciones, escala de valores,…) y nuestras expectativas (objetivos que
perseguimos, roles que pretendemos desempeñar,…).

Por tanto, el contrato psicológico es motivo de tensiones debido a los diversos cambios que afectan a
las relaciones laborales entre empleador y empleado.

CONFIANZA Y TRABAJO EN EQUIPO

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La confianza, junto a la comunicación, conforman las dos bases del trabajo en equipo. La interacción
es esencial para la creación y el mantenimiento de la confianza, de forma que ésta se encuentra
relacionada con la cantidad y calidad de las interacciones que se producen entre las partes.

Este concepto se todavía más importante en los equipos virtuales, o en los equipos que se forman para
un solo proyecto o para un tiempo muy corto.

Los tres principios básicos para el establecimiento de una relación de confianza entre las partes son:
simetría, reciprocidad y sinceridad.

La simetría supone que las dos partes ejercen la acción de confiar en igualdad de condiciones y que los
riesgos asumidos son similares.

Por su parte, el principio de reciprocidad supone que la confianza debe ser mutua, aún en situación de
asimetría de poder. Por ejemplo, en la relación médico-paciente, el médico espera que su paciente siga
sus indicaciones para mejorar su salud.

Por último, el principio de sinceridad supone una predisposición de las partes a no ocultar información
relevante y a decir la verdad. Pero siempre teniendo en cuenta que la sinceridad debe emplearse con
sentido común. La sinceridad sin sentido común puede ser una bomba. La sinceridad está relacionada
directamente con la confiabilidad y, por lo tanto, con las expectativas previsible sobre el
comportamiento fiable de la otra parte.

LAS DIEZ VIRTUDES DE LA CONFIANZA

Las consecuencias imprevisibles de los cambios tan rápidos y profundos que estamos viviendo durante
los últimos años, sitúan a la confianza como una necesidad emocional de primer orden en medio de lo
desconocido y lo imprevisto.

Las diez virtudes de la confianza son: competencia, compromiso, respeto, responsabilidad, justicia,
humildad, resiliencia, integridad, honestidad e integridad.

Veamos cada una de ellas.

1. COMPETENCIA.- La confiabilidad en personas e instituciones se fundamenta, en gran parte,

en la competencia y, por tanto, en la fiabilidad que ofrecen las personas para responder de
forma satisfactoria a las expectativas depositadas. Es conveniente diferenciar entre dos tipos de
competencias: las humanas (relacionadas con la personalidad y la inteligencia emocional, y
manifestada en las actitudes) y las técnicas (conjunto de conocimientos, habilidades y
experiencias que tenemos cada persona y que nos hace más o menos empleable, y que se
manifiesta en los resultados). Esta distinción es clave a la hora de distribuir las tareas dentro de
un equipo de trabajo.
2. COMPROMISO.-  Las relaciones de confianza, fundamentadas en el contrato psicológico, se
basan en la asunción de compromisos por ambas partes. Este concepto está íntimamente
relacionado con la lealtad, a la que consideramos un escalón superior en el grado de confianza
que se otorga a la otra parte. De hecho, la deslealtad se considera una ofensa mayor que la
pérdida de confianza (por ejemplo, cuando un jugador de fútbol formado en la cantera de un
equipo ficha por su eterno rival).

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3. RESPETO.- En el contexto de la confianza, el respeto es considerado como la aceptación a la

otra parte tal como es, es decir, aceptar en los otros lo que no entendemos. Aunque no estemos
de acuerdo con lo que vemos, debemos respetarlo (empatía).
4. RESPONSABILIDAD.- Esta virtud presenta una doble dimensión: individual y colectiva. En
la individual, cada persona es consciente de los compromisos adquiridos, de las competencias
necesarias para cumplir con ellos y de la necesidad de no defraudar a aquellos que han
confiando en ella. El hecho de ser responsable permite la delegación de tareas y la asunción de
riesgos incluidos en la acción de confiar.
5. JUSTICIA.- En las relaciones profesionales y personales pesan mucho las concepciones
individuales de la justicia. De hecho, los aspectos relativos a la política de compensación, las
tareas de cada puesto de trabajo y la dedicación están influidos por percepciones informales y
subjetivas de la justicia. Como dice Aristóteles en su “Ética a Nicómaco”, “Se piensa que lo
justo es lo igual y así es, pero solo para los iguales. Por el contrario, se piensa que lo justo es
lo desigual y así es, pero solo para los desiguales”.
6. HUMILDAD.- Está virtud está muy valorada entre los líderes cohesionadores (como el
seleccionador nacional de fútbol, Vicente del Bosque), relacionándose también con la
discreción(“Que tu mano derecha no sepa lo que hace tu mano izquierda”, Sermón de la
Montaña) y la confidencialidad. El quebranto de estas dos virtudes conlleva la perdida de
confianza en la otra parte.“La verdadera felicidad consiste en hacer en el bien” (Aristóteles).
7. RESILIENCIA.- Capacidad para salir reforzado de una situación adversa, lo que implica una
gran autoconfianza, tanto en el ámbito personal como en el organizacional (aquí hablamos de
visión). En condiciones de inestabilidad, inseguridad e incertidumbre, la resiliencia permite una
adaptación continuada y serena a continuos procesos de cambio.
8. INTEGRIDAD.- Una persona integra es una persona en la que se puede confiar en cualquier
situación, por tanto, esta virtud es fundamental para los líderes y los seguidores que sustentan
cualquier equipo de trabajo.
9. HONESTIDAD.- Virtud relacionada con el cumplimiento de las promesas realizadas. Está
relacionada con el comportamiento esperado, no con la búsqueda de la verdad (sinceridad). Son
personas u organizaciones que siempre hacen lo que dicen. Son coherentes: los hechos
coinciden con las palabras que les han precedido. Dos casos de expresidentes norteamericanos
deshonestos son Nixon (Caso Watergate) y Clinton (Caso Lewinsky).
10. TRANSPARENCIA.- Se refiere a la previsibilidad de personas u organizaciones y que se
manifiesta, en el caso de las personas, en sus actitudes y comportamientos; mientras que en las
organizaciones lo hace a través de su Responsabilidad Social, tanto interna como externa.

PROMOVIENDO LA CONFIANZA

La confianza es un sentimiento compuesto por emociones y razones que cada vez resulta más
necesario para enfrentarnos a entornos complejos y en continuo cambio. Este sentimiento se va
consolidando mediante la repetida interacción entre las partes. La confianza cuesta de ganar y, por su
fragilidad, se puede perder en un segundo.

Estas características permiten identificar cuatro situaciones relacionadas con la promoción de la

confianza:

 Rápida adquisición de confianza

 Consolidación de la confianza mediante la ampliación de sus límites
 Prevención de una posible crisis de confianza
 Recuperación de la confianza

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Para satisfacer estas cuatro necesidades de confiabilidad, se debe actuar en los cuatro niveles:
emociones, razones relaciones y valores, aunque según las circunstancias prevalecerá un modo de
acción sobre los otros.

RAPIDA ADQUISICIÓN DE CONFIANZA.- Es una de los grandes retos en el establecimiento de

nuevas relaciones profesionales y personales, dado que el tiempo que se tarda en obtener la confianza
retrasa la satisfacción de las expectativas. Por ejemplo, este tipo de confianza (swift trust) es
fundamental en tres situaciones:

 Cuando se establece un equipo de trabajo para un proyecto concreto, con una duración
determinada y unos objetivos a corto plazo.
 El equipo de trabajo es virtual y no existe un contacto físico entre sus componentes.
 El equipo es multicultural

CONSOLIDACIÓN DE LA CONFIANZA MEDIANTELA AMPLIACIÓN DE SUS LÍMITES.-

Sentimiento que solo se puede alcanzar después de múltiples interacciones entre las partes y tras haber
compartido experiencias satisfactorias comunes. De esta forma, aunque la confianza se puede valorar
en términos absolutos (se tiene o no se tiene), lo que permite el proceso de consolidación es conseguir
una ampliación de los límites y ámbitos en los que se deposita la confianza.

Esta consolidación supone que la parte que confía asume más riesgos y está dispuesta a mostrarse más
vulnerable a la que parte que le otorga la confianza. Esta ampliación del contrato psicológico entre las
partes es lo que convierte a la deslealtad y a la traición en un sentimiento negativo, ya que pone de
manifiesto que ha tenido un abuso de confianza y, por lo tanto, que una parte ha obtenido provecho de
forma intencionada de la situación de vulnerabilidad de la otra.

PREVENCIÓN DE UNA POSIBLE CRISIS DE CONFIANZA.-La prevención de una posible

crisis de confianza puede ser debida a sucesos objetivos o como consecuencia de una estrategia
diseñada para dañar la imagen y la reputación de una persona u organización a través de rumores.

Si         quiere profundizar en este tema, le recomiendo el booklet que puede descargar en
http://www.bubok.com/libros/202927/COMUNICACION-INFORMAL-Como-detectar-los-rumores-
en-la-empresa.

En este sentido, la generación continua de desconfianza hacia la otra parte es habitual cuando existen
intereses similares (CocaCola vs. PepsiCola). De hecho, el rumor y la calumnia pueden erosionar la
confianza de una forma muy rápida, de ahí que sea cierto el refrán que sostiene que “la confianza
cuesta mucho de conseguir y muy poco de perder”. Como dice Alan Greenspan, “La confianza y la
reputación son los activos más valiosos de una organización”.

RECUPERACIÓN DE LA CONFIANZA.-En contextos de complejidad e incertidumbre, existe

la probabilidad de que una persona u organización no respondan de la forma esperada a las
expectativas de la otra parte, produciéndose una vulneración del contrato psicológico original.
Contrato que puede ser interpretado de formas distintas por las partes que lo suscriben. En estas
situaciones, conviene formalizar procesos de reconciliación y renovación de la confianza entre las
partes, renegociando el contenido del contrato psicológico vulnerado y explicitando sus términos.

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Las cuatro situaciones descritas anteriormente precisan de un liderazgo sólido y responsable ya que, en
la construcción, consolidación y reparación de la confianza, cada una de las partes busca en la otra un
referente de confiabilidad. Un modelo de liderazgo adecuado constituye un referente perfecto al que
otorgar confianza.

CONCLUSIONES

 La paradoja de la confianza es que cuanto más necesaria es para la salud mental y la

convivencia humana, más compleja resulta su obtención.Las circunstancias actuales favorecen
más la desconfianza que la confianza.
 La primacía de lo individual sobre lo colectivo dificulta una visión de los bienes públicos como
algo que se debe compartir y cuidar y que, además, otorga derechos y obligaciones
compartidas.
 La confianza es una necesidad emocional, por lo que cuando ésta no existe hay muchas
probabilidades de que la persona sienta una falta de confianza, tanto en sí misma como en su
capacidad de confiar en los demás. Una actitud desconfiada se relaciona con la soledad, ya que
la persona que desconfía solo puede confiar en si misma y en su particular concepción de las
relaciones con los demás.Sin embargo, esa capacidad de confiar en sí mismo se verá también
disminuida, ya que necesita continuamente una confirmación sobre las razones que justifican la
actitud de desconfianza.
 Es necesario distinguir que una ausencia de confianza sería equivalente a la expresión coloquial
de “pasar de todo”, mientras que una actitud de desconfianza manifestaría unas expectativas
sobre algo o alguien contrarias a las deseadas. El desconfiado cree que le van a engañar.
 Una persona desconfiada exigirá más a los demás o esperará menos de ellos, por lo que sus
relaciones tendrán un coste de transacción más elevado: más tiempo para establecer una
relación de confianza que puede quebrarse en cualquier momento. Además, una persona
desconfiada debe asumir el riesgo de ser poco confiable para los demás. De esta forma, “igual
que la confianza se paga con confianza, la desconfianza se cobra con desconfianza”.La
excepción a esta norma se produce cuando existe una relación de dependencia entre las partes
como, por ejemplo, en la relación médico-paciente.
 La confianza en los demás, tanto en las relaciones personales como entre organizaciones,
implica la existencia de una adecuada gestión de las expectativas. Es, en este ámbito, donde se
visualiza la confianza de forma que, para parecer confiable, se deben gestionar tanto las
expectativas que los demás depositan en nosotros como las que nosotros depositamos en los
demás.Ahí radica la importancia del contrato explícito, en el establecimiento de relaciones y
acuerdos y del contrato implícito o psicológico, en la consolidación de dichas relaciones. La
diferente interpretación del contrato psicológico es lo que promueve la crisis de confianza en
las organizaciones.
 Los acuerdos en los que se posibilita la confianza constituyen un verdadero contrato moral
entre las partes, con obligaciones y derechos implícitos. Sin embargo, es aconsejable recordar
que de las crisis de confianza existen personas y organizaciones que sacan rendimiento
económico. Se podría decir que la confianza ayuda al negocio y con la desconfianza hay quien
hace negocio.
 El ser humano no puede aspirar a comprender la complejidad de su entorno y la incertidumbre
que ésta conlleva. Renunciar a esta aspiración es la mejor manera de consolidar la
autoconfianza. Pero en cualquier caso, no debemos olvidar que la clave de la confianza está en
el compromiso con el HUMANISMO individual y colectivo. Es una cuestión de actitud y de
confianza.Y sin confianza, no somos nadie.

(Emprendimiento e innovació n) Pá gina 19

UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE NICARAGUA
¨Sirviendo a la Comunidad¨

Para saber más sobre este tema, recomiendo el libro de Albert Jovell (2007), “La confianza”.

(Emprendimiento e innovació n) Pá gina 20